P. 1
Drept Canonic Ortodox Vol 1

Drept Canonic Ortodox Vol 1

|Views: 711|Likes:
Published by Florentin Duban

More info:

Published by: Florentin Duban on Jan 15, 2011
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

06/27/2013

pdf

text

original

Sections

DREPT CANONIC ORTODOX, LEGISLAŢIE SI ADMINISTRAŢIE BISERICEASCĂ Voi.

I

Arhid. prof. Dr. IOAN N. FLOCA

DREPT CANONIC ORTODOX,
LEGISLAŢIE ŞI ADMINISTRAŢIE BISERICEASCĂ
Voi. I

TIPĂRIT CU BINECUVÎNTAREA PREA FERICITULUI PĂRINTE

TEOCTIST
P A T R I A R H U L BISERICII ORTODOXE R O M A N E

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC SI DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE B U C U R E Ş T I — 1 990

CUVÎNT ÎNAINTE
De la început ne exprimăm bucuria pentru apariţia manualului de Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, lucrare aşteptată cu deosebit interes atît de profesorii şi studenţii Institutelor noastre teologice, cit şi de toţi preoţii şi teologii ortodocşi români. Această apariţie editorială, atît de necesară, de aproape o jumătate de veac, a devenit posibilă prin eforturile conjugate ale forurilor noastre bisericeşti de decizie, care au impulsionat permanent cadrele didactice ale Institutelor teologice, pentru a-şi lua obligaţia de a rezolva problema editării manualelor pentru pregătirea viitorilor slujitori ai altarelor, dar şi prin rîvna şi strădania mereu cercetătoare a profesorilor care au făcut dovada ataşamentului faţă de Biserică şi a dăruirii deplinei capacităţii teologice, oferind lucrări de referinţă, atît pentru uzul studenţilor şi slujitorilor altarelor, cît şi pentru a face cunoscută pretutindeni gîndirea şi practica Bisericii noastre strămoşeşti. Fixaţi puternic pe tradiţiile sănătoase ale învăţămîntului nostru teologic, care a început să-şi contureze personalitatea sa, mai ales după ridicarea la rang de Patriarhie a Bisericii noastre, profesorii noştri au încercat să ofere manuale proprii disciplinelor teologice ortodoxe româneşti. Unele dintre acestea erau cursuri dactilografiate şi multiplicate, în număr limitat, numai pentru uzul studenţilor. Destul de puţine la număr erau cele alcătuite — în bună parte — după schemele unor manuale apusene, sau chiar ca simple traduceri ale unor tratate aparţinînd teologilor ortodocşi străini, care s-au tipărit ca manuale sau cursuri universitare pentru diferitele discipline din cadrul secţiei practice a Teologiei. In ceea ce priveşte Dreptul canonic ortodox elste de semnalat faptul că în secolul nostru au apărut prea puţine manuale originale. Printre acestea, singura apariţie demnă de un nivel universitar fiind aceea a manualului alcătuit de profesorul Valerian Şesan şi intitulat: «Curs de Drept Bisericesc universal», tipărit la Cernăuţi în anul 1942. După această dată încercări notorii de alcătuire a unui manual de Drept canonic a făcut regretatul profesor Liviu Stan, care a deţinut catedra de Drept bisericesc de la Institutul teologic din Bucureşti, profesor cunoscut pentru capacitatea şi înalta competenţă teologică. Apusul vieţii pămînteşti al acestui mare canonist al Bisericii noastre (f 1973), apreciat de înalte instituţii de învăţămînt teologic ortodox din întreaga Europă, a pus capăt demersurilor sale, dar nu şi realizării năzuinţei sale de a se tipări un manual de Drept canonic, pentru că aşa cum era de aşteptat, ilustrul nostru profesor a pregătit din vreme şi a cooptat în vederea alcătuirii manualului pe unul dintre cei mai bine pregătiţi discipoli ai săi, pe actualul profesor titular de Ia Institutul teologic din Sibiu, P. C. Arhid. Ioan N. Floca, doctor în teologie, specialitatea Drept bisericesc — în anul 1969 —, pentru a duce mai departe

6

DREPT CANONIC ORTODOX .

munca aceasta de elaborare şi tipărire a manualului, după ce va fi făcut şi studii superioare de drept la Facultatea de Ştiinţe Juridice din Bucureşti şi apoi din Cluj, unde şi-a susţinut — cu alese aprecieri — şi teza de doctorat în anul 1980. Precizăm că P.C. Arhid. dr. loan Floca este astăzi o personalitate cunoscută în rîndul cercetătorilor vechiului Drept românesc, premiul Simion Bărnuţiu care i-a fost acordat recent de Academie pentru valoroasa colaborare la Istoria Dreptului românesc, lucrare apărută în anul 1980, este o mărturie în acest sens. Din nenumăratele lucrări ale profesorului Liviu Stan, lăsate moştenire ucenicului său P. C. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, cum reiese din însuşi testamentul citat în prefaţa autorului, lucrări indicate împreună cu bogata bibliografie de specialitate la sfîrşitul fiecărui volum al acestui manual, se poate vedea ce efort uriaş a fost întreprins pentru alcătuirea unei lucrări unitare, aşa cum se cerea conform programei analitice. Analizînd conţinutul acestui manual 'de Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească facem constatarea îmbucurătoare că el oferă studenţilor teologi şi slujitorilor altarelor noastre, elementele principale de Drept canonic cu care fiecare poate să-şi alcătuiască imaginea reală a Bisericii noastre Ortodoxe, sub înfăţişarea ei de instituţie religioasă. Deşi socotim că nu mai este necesar să arătăm cit de important este ca studenţii teologi să înţeleagă şi să cunoască în amănunt cum se încadrează Biserica, această instituţie divino-umană, în angrenajul vieţii sociale, ţinînd seama de specificul ei, de structura ei, păstrîndu-şi toate atributele cu care a fost înzestrată de Mîntuitorul nostru lisus Hristos, întemeietorul ei totuşi, pentru a evidenţia cîteva din virtuţile acestui manual, vom aminti că temelia pe care a fost zidită Biserica se află expres exprimată în Sfînta Scriptură şi în Sfînta Tradiţie, care dau împreună mărturie, oricînd, despre specificul Bisericii ca instituţie religioasă, chemată să se ocupe de mîntuirea oamenilor, fără să se erijeze nicidecum într-o instituţie lumească, aşa cum a precizat însuşi întemeietorul ei care a spus : «Daţi Cezarului cele ce sînt ale Cezarului şi lui Dumnezeu cele ce sînt ale lui Dumnezeu» (Matei 22, 21). Pe acest fundal scripturistic se clădeşte întregul edificiu, cuprinzînd — metodic — materialul didactic, cu care este înzestrat manualul de faţă. Sînt prezentate pe rînd, mai întîi însuşirile sau atributele Bisericii (sfinţenia, unitatea, sobornicitatea şi apostolicitatea), arătînd că între acestea există o strţnsă legătură organică. Cum era şi firesc autorul acordă o importanţă deosebită principiilor de constituire şi organizare a Bisericii, prezentînd — pe rînd —, mai întîi pe cele canonice cu fond dogmatic şi juridic şi anume : principiul eclesiologic-instituţional, principiul organic, principiul ierarhic, principiul sinodal, principiul iconomiei sau al pogorămîntului şi principiul loialităţii faţă de Stat; şi apoi pe cele canonice cu fond simplu juridic, adică; principiul autocefaliei, principiul autonomiei interne, principiul nomocanonic sau pravilnic, principiul teritorial. Evidenţiem aici modul în care autorul prezintă, dintre acestea principiul sinodal, sau principiul sobornicităţii. «Acesta constă în rînduiala potrivit

CUVINT ÎNAINTE

7

căreia, organele superioare de conducere a Bisericii nu sînt cele individuale, reprezentate de cîte o persoană, ci cele constituite de sinoade, adică sub formă de organe colegiale sau colective» (p. 197). Relevînd aspectul dogmatic al principiului sinodal autorul aduce în sprijin argumente scripturistice (Matei 20, 25—26 ; Marcu 10, 41— 45; Luca 22, 24—29), arătînd, că prin însăşi porunca Mîntuitorului este interzisă instituirea unei autorităţi supreme individuale în Biserică, după «sistemul autocrat al lumii de atunci şi dispunînd ca toţi Apostolii să slujească şi să conducă împreună Biserica» (p. 197). Din modul în care Sfinţii Apostoli au dat urmare acestei porunci, Iucrînd în chip sinodal (Fapte 1, 15—26; 6, 1—6; 15, 6—28), precum şi din modul în care «Sfînta Tradiţie a precizat învăţătura că autoritatea superioară în Biserică o deţin sinoadele la diverse niveluri, iar nu vreo căpetenie ierarhică în mod individual» (cf. Canoanele: 34, 37 Apost.; 4, 5, 6 Sin. I ec.; 6 Sin. II ec. etc.), se observă ce importanţă deosebită i s-a acordat principiului sinodal, după cel ierarhic. «Acestui principiu canonic fundamental i se dă o largă expresie şi în legiuirile actuale ale Bisericii noastre, prin modul de constituire şi de funcţionare a tuturor organelor colective de conducere bisericească, începînd de la cea mai mică unitate administrativă, care este parohia, şi sfîrşind cu cea mai mare, care este Patriarhia. în toate aceste unităţi conducerea clericală-ierarhică este încadrată în sobornicitate, după cea mai autentică rînduială canonică şi tradiţie ortodoxă» (p. 197). întreaga zestre spirituală lăsată nouă moştenire de Sfinţii Apostoli, numită în mod curent «Succesiune apostolică» şi care în esenţă constă în starea harică a preoţiei, în cele trei trepte de instituire divină şi In puterea pe care o au aceste trei trepte de a continua lucrarea Sfinţilor Apostoli şi a Mîntuitorului însuşi, se află permanent la temelia Bisericii. Privită sub cele trei înfăţişări: «de lucrare sfinţitoare, de lucrare propovăduitoare şi de lucrare cîrmuitoare sau pastorală», zestrea aceasta a fost transmisă în mod direct şi solidar celor trei trepte, căci «preoţia este una, dar din ea toţi membrii stării preoţeşti deţin împreună şi în mod solidar cîte o parte (clerus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur), cum spunea Sfîntul Ciprian» (p. 245; v. şi p. 108). Prezentînd, pe spaţii întinse, rolul preoţiei sacramentale, în manual ni se înfăţişează temeiurile canonice ale activităţii tuturor treptelor preoţeşti de instituire divină, precum şi a celor de instituire bisericească, evidenţiindu-se rolul deosebit de important al credincioşilor — elementul indispensabil al corpului eclesial (Trupul tainic al Domnului) —, fără de care acesta nu ar fi putut să existe şi nu şi-ar fi avut de fapt rostul în istoria milenară a creştinismului. Rolul mirenilor în Biserică, colaborarea între cler şi credincioşi pe baza principiului constituţional bisericesc, sînt şi mai mult puse în evidenţă prin prezentarea Statutului de organizare al Bisericii Ortodoxe Române, în care se reliefează pregnant importanţa ce se acordă acestora de către Biserica noastră, păstrătoare fidelă a doctrinei şi practicii canonice ortodoxe. Astfel «potrivit acestei rînduieli, puterea bisericească se deţine şi se exercită, în forme determinate pe principiul

7 DREPT CANONIC ORTODOX .

dragostei creştine care îmbină autoritatea cu libertatea, şi pe principiul responsabilităţii generale a tuturor membrilor Bisericii, pentru buna ei chivernisire. Aceste forme sînt colegiile, adunările, congresele, consiliile, comitetele, sinoadele arhiereşti, ca şi sinoadele mixte şi oricare alte forme care fac posibilă conducerea treburilor fiecărei unităţi bisericeşti, prin colaborarea în spiritul dragostei şi cu conştiinţa răspunderii solidare pentru Biserică a tuturor membrilor Bisericii, în frunte cu clerul şi ierarhia» (p. 197). «Potrivirea lucrării Bisericii cu lucrarea lui Dumnezeu prin vreme» cum se exprimă autorul, a tost şi rămîne o linie de conduită permanentă în Biserica noastră. «Ea nu este chemată să-şi săvîrşească lucrarea ei mîntuitoare decît în condiţii pe care nu le creează ea, ci pe care Ie creează aceeaşi putere divină, care a întemeiat-o pe ea, şi care, prin intermediul legilor naturii, îi oferă un cadru care trebuie socotit voit de Dumnezeu, în aceeaşi măsură în care este voită şi lucrarea Biserici». In spiritul acesta, «în Ortodoxie se păstrează şi se exprimă în cele mai variate forme colaborarea Bisericii conducătoare cu credincioşii laici sau mireni. Biserica se situează în mijlocul lor, atît prin lucrarea ei sacerdotală cît şi prin celelalte lucrări legate de organizarea şi cîrmuirea chipului său social. Ea nu se situează şi nu este deasupra poporului, nu se distanţează de el, ci tot ceea ce face, face la arătare, în faţa poporului şi sub controlul credincioşilor, întocmai după chipul în care se oficiază sfintele slujbe numai în prezenţa poporului, în vederea Iui şi pentru el» (p. 415—416). Aşa trebuie înţeleasă Biserica, Trupul tainic al Domnului, «marele corp al obştii bisericeşti, în totalitatea lui, cler şi credincioşi», care conform spiritului tradiţiei noastre canonice se bucură de asistenţa Duhului Sfînt şi prin aceasta de infailibilitate (p. 414). Ar putea fi reliefate încă multe elemente valoroase din conţinutul acestui manual foarte util învăţămîntului nostru teologic şi întregii Biserici Ortodoxe Române, atît din punct de vedere teoretic cît şi practic. Ne limităm însă doar la cîteva aprecieri generale, semnalînd şi evidenţiind importanţa şi utilitatea apariţiei acestui manual de Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, atît pentru învăţămîntul nostru teologic universitar, cît şi pentru toţi slujitorii altarelor noastre străbune.
EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC

P R E F A Ţ Ă

Manualul de Drept Canonic Ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească pentru Institutele Teologice Universitare a fost alcătuit pe baza programei analitice, aprobate de Sfîntul Sinod, cu înalta binecuvîntare a Prea Fericitului Părinte, TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române. In vederea întocmirii temelor, ţinînd seama de exigenţele ştiinţifice actuale, autorul a consultat izvoarele şi bibliografia de bază a disciplinei : Canoanele Bisericii Ortodoxe, Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, Tratatele de Drept canonic şi lucrările şi studiile elaborate de profesorii şi doctoranzii specialişti în materie, surse de informare indicate la bibliografie, pe capitole, ca lucrări de referinţă, şi a urmat îndeosebi lucrările profesorului său îndrumător şi părinte sufletesc preot Liviu Stan, unele alcătuite cu scopul de a constitui părţi dintr-un viitor manual. Autorul consideră că a dat astfel manualului o unitate de concepţie, respeotînd tradiţia canonică ortodoxă românească, şi a dus la îndeplinire obligaţia asumată prin înţelegerea survenită şi îndatorirea ce o are ca legatar testamentar instituit de regretatul profesor îndrumător şi părinte sufletesc Liviu Stan, căruia, prin tipărirea lucrării de faţă, i se aduce cu recunoştinţă un profund omagiu. Aceasta şi datorită faptului că ilustrul profesor, prin ultima sa dorinţă a dispus prin testament: «Biblioteca, cărţile şi elaboratele mele cărturăreşti, le las moştenire ucenicului şi fiului meu sufletesc Ioan Floca». Mulţumim, cu fiască supunere, Prea Fericitului! Părinte TEOCTIST, • Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, pentru larga înţelegere, interesul şi sprijinul material şi moral acordat în vederea apariţiei acestui manual care, alături de alte manuale şi lucrări teologice de deosebită valoare, va contribui la ridicarea prestigiului Bisericii şi Şcolii teologice româneşti.
Sibiu, 1990 AUTORUL

ABREVIERI

Ane. — Ancira Ant. — Antiohia. Ap(ost). _ Apostol (ic) Art. = Articol Basii. — Basilieale B.O.R. = Revista «Biserica Ortodoxă Română» Ccz/i. Canon Cart. •= Cartagina C.F. - Codul Familiei C i . — Cercetări istorice Clement Rom. — Clement Romanul C.J.C. — Codex Juris Canonici. Cod. — Codex. Cod. Just. — Codex Justinianeus Cod. Theod. — Codex Theodosianus Col. — Coloana Const(ant.). — Constantinopol (C-pol) Con st. Apost. — Constituţiile apostolice. C.P. - Codul Penal Decr. — Decret Dig. — Digeste Dionisie Alex. — Dionisie al Alexandriei Ep(ist). — Epistola Eus Ist. B. — Eusebiu de Cezareea, istoria bisericească G.B. = Revista «Glasul Bisericii» Gangr. — Gangra

GI. - Glava Grigore Naz. — Grigore de Nazîanz Instit. = Institutiones Joan Post. = Ioan Postnicul Laod. — Laodiceea M.A. = Revista «Mitropolia Ardealului» M.B. — Revista «Mitropolia Banatului» M.M.S. = Revista «Mitropolia Moldovei şi Sucevei» M.O. — Revista «Mitropolia Olteniei» Nichiîor Mărt. — Nichifor Mărturisitorul Nov. — Novela O. — R^fîsta «Ortodoxia» Petru Alex. = Petru al Alexandriei P.L. — Migne, Patrologia latină. P.G. = Migne, Patrologia greacă R.D.S. — Revista de Drept şi Sociologie R.d.l. = Revista de Istorie Reg. — Regulament R.O.C. — Revista «Romanian Orthodoxi Church» Sin. ec. = Sinod ecumenic S.T. = Revista «Studii Teologice» St. -= Statut Teodor Stud. - Teodor Studitul Timotei Alex. — Timotei al Alexandriei T.R. - Telegraful Român Vas. c. M. = Vasale cel Mare

(PARTEA

I

INTRODUCERE ÎN D R E P T U L CANONIC ORTODOX

I

DESPRE DREPT IN GENERAL

A. DESPRE DREPT ŞI STUDIUL DREPTULUI In vorbirea curentă cuvîntul drept se foloseşte foarte des, nu numai în sens juridic, ci şi cu diferite alte semnificaţii. Despre drept, în sens juridic, despre dreptate, despre legile de drept, despre modul în care se prezintă acestea în viaţa societăţii, despre aplicarea lor, despre rostul cu care se face această aplicare, fiecare om are cunoştinţă, în funcţie de nivelul de cultură şi de preocupările ce le are. Aceasta, pentru că, fără deosebire, oamenii sînt supuşii legii, trăiesc în cadre create de legile de drept, aşa încît se poate spune că omul trăieşte pretutindeni sub lege. Deşi tuturor oamenilor le este cunoscut că legea de drept, într-un fel sau altul este un element comun ce intră activ în viaţa lor, totuşi modul în care acţionează legea de drept asupra vieţii fiecăruia şi modul în care orice ins acţionează în raport cu legile de drept, constituie particularităţi ale fiecărui individ, aşa încît, privit în cadrul acesta al legilor se poate spune că fiecare reprezintă o monadă juridică aparte, adică o unitate distinctă căruia i se zice în mod obişnuit subiect de drept. Ca subiect de drept, fiecare ins este purtător al unui număr de drepturi şi al unui număr de îndatoriri care împreună formează ceea ce se numeşte statutul juridic al unei persoane. Din cele spuse pe scurt pînă aici se poate vedea oricine vrea să se ocupă de studierea legilor, adică de studiul dreptului are un cîmp destul de vast pentru o astfel de îndeletnicire. Trebuie să mai relevăm apoi, că tot ceea ce am spus despre legi şi despre drept în general cu raportare la viaţa omenească comună, este valabil şi cu raportare la viaţa credincioşilor, care fac parte din Biserică, în calitate de membrii ai acesteia, pentru că nici Biserica sau

12

DREPT CANONIC ORTODOX .

viaţa bisericească nu se poate sustrage legilor de drept, ele fiind prezente şi acţionînd şi în viaţa Bisericii ca şi în orice formă de viaţă religioasă organizată în genere. După această sumară înfăţişare a ceea ce poate să însemne dreptul, legea de drept, şi studiul dreptului, să vedem acum principalele aspecte ale vieţii în genere care sînt strict determinate de legile de drept, în sensul că acestea creează felurite cadre legale în care fiecare individ, atît ca membru sau cetăţean al unui stat şi al oricărei societăţi laice, cît şi ca membru al oricărei grupări religioase, şi al Bisericii îndeosebi, trebuie să trăiască conformîndu-se normelor pe care legile de drept le impun pentru viaţa şi activitatea oamenilor. Legile de drept merg atît de departe în determinarea identităţii individului, încît îl au în vedere chiar înainte de a se naşte, stabilind anumite drepturi pe seama fătului, între care cel dintîi este dreptul de a se naşte după ce a fost conceput, apărîndu-1 de curmarea artificială a vieţii abia începute, asigurîndu-i apoi paternitatea şi o sumă de alte drepturi legate de familia în care urmează să se nască -sau şi numai de mama care îl va naşte, deşi atît înainte de naştere cît şi timp îndelungat după naştere, noul subiect al dreptului este inconştient şi nu poate în mod personal să-şi exercite vreun drept sau să-şi îndeplinească vreo îndatorire. Din momentul în care se naşte, viaţa copilului se desfăşoară în conformitate cu anumite legi, care creează o sumă de drepturi şi îndatoriri atît pentru el cît şi pentru părinţi, pentru familie şi pentru societate. Inaintînd în vîrstă, fiecare etapă a vieţii omului aduce cu sine schimbări prevăzute de legi şi impuse de acestea în situaţia legală sau în statutul juridic al fiecăruia. Intre actele care conduc la importante schimbări ale statutului juridic al fiecărei persoane se enumeră : urmarea unei şcoli de instruire şi educare, în vederea formării unei profesii, angajarea în cîmpul muncii, satisfacerea serviciului militar, încheierea căsătoriei ş.a. De observat că omul, pe măsură ce înaintează în vîrstă dobîndeşte pe lîngă noi drepturi şi îndatoriri, şi o anumită responsabilitate stabilită prin lege, care se împlineşte din ce în ce mai mult pînă la vîrstă majoratului cînd devine deplină, în toate sectoarele vieţii sociale. Complexitatea relaţiilor care se stabilesc prin încheierea unor acte, ca şi însemnătatea acestora au determinat pe legiuitori să alcătuiască (cîte) un anumit cod, (corp de legi) în care sînt determinate amănunţit normele juridice privitoare la acestea. Modul în care determină legile juridice, statutul juridic al persoanei, diferă însă de la stat la stat, de la epocă la epocă şi evoluează mereu. O importantă schimbare în statutul juridic al fiecărei persoane o aduce actul căsătoriei a cărui încheiere produce schimbarea stării civile a persoanelor care se căsătoresc. Legislaţia veche şi nouă îmbracă actul de schimbare a stării civile prin căsătorie într-o mulţime de forme juridice care trebuie împlinite, constituind condiţii obligatorii atît înainte de căsătorie cît şi î n ' timpul căsătoriei, adică în momentul încheierii căsătoriei, precum şi după acest act. Din încheierea căsătoriei re-

INTRODUCERE

6k3

zultă unele drepturi şi îndatoriri noi pentru soţi, pentru restul membrilor familiei, pentru copii, pentru societate., O schimbare însemnată în situaţia legală a fiecărui om produce şi profesia. Aceasta deoarece oricine se angajează într-o muncă pe care o prestează constant, dovedind îndeletnicire profesională, îşi asumă o seamă de îndatoriri şi dobîndeşte o sumă de drepturi noi, strîns legate de profesia pe care o exercită. Omul, de-a lungul vieţii sale este pus mereu în situaţia de-a dobîndi sau de-a înstrăina anumite bunuri, de-a cumpăra, de-a dona, de-a moşteni, de-a închiria, de-a împrumuta, sau de-a săvîrşi orice fel de acte în legătură cu circulaţia bunurilor economice. Toate aceste acte se săvîrşesc şi ele după anumite reguli de drept înscrise în legi specifice şi în corpuri de legi care se numesc Coduri. De asemenea, dacă cineva se asociază cu mai mulţi semeni de-ai săi, întemeind o organizaţie profesională, una de ajutor reciproc, sau în orice alt scop licit, precum şi dacă se asociază şi creează o grupare religioasă sau dacă aparţine unei atari grupări, toate aceste acte sînt reglementate prin legi speciale care impun o seamă de îndatoriri şi creează o seamă de drepturi pentru cei ce se constituie în astfel de grupări, pentru cei ce aderă la ele, ca şi pentru cei care îndeplinesc sarcini şi funcţiuni în legătură cu activitatea acestora. Ultima categorie de acte pe care le reglementează legile de drept sînt acelea în legătură cu moartea şi înmormîntarea, căci şi acestea se petrec nu numai după legi naturale ci şi după legi civile. Cu toate acestea, încheindu-şi crugul vieţii, omul nu încetează de a fi un subiect de drept şi după moarte. Este un paradox, aproape, faptul că omul devine subiect de drept, purtător de drepturi şi îndatoriri, încă înainte de a se naşte şi că el continuă să fie subiect de drept şi după moarte. Oricît de neverosimil pare faptul acesta, el este totuşi real. Cum trebuie înţeleasă calitatea de subiect de drept a fătului încă nenăscut am văzut. Să vedem acum în ce chip mai continuă să fie subiect de drept şi omul care a decedat. In primul rînd el continuă să săvîrşească acte de voinţă şi postmortem, în cazul în care a întocmit un testament sau în cazul cînd şi-a exprimat deschis, fără echivoc unele dorinţi pentru urmaşii săi, sau unele dorinţi în ce priveşte reglementarea unor raporturi juridice între cei rămaşi în viaţă. Este evident că într-un asemenea caz, deşi decedatul a dispărut din viaţă, totuşi prezenţa lui continuă să fie activă în relaţiile juridice, purtătorul calităţii lui de subiect de drept fiind voinţa pe care şi-a exprimat-o în scris sau verbal printr-un act de ultimă dispoziţie. în această calitate el compare chiar şi în justiţie ca şi în faţa altor organe sau autorităţi, ca să nu mai vorbim şi de cei direct interesaţi în executarea voinţei sau dorinţei din urmă a celui trecut la cele veşnice. într-un al doilea fel el continuă să fie subiect de drept şi prin faptul că îndatoririle pe care şi le-a asumat în viaţă fiind, ca şi unele drepturi pe care n-a apucat să şi le mai exercite, trec asupra urmaşilor săi legitimi, mai ales sub chipul de îndatoriri şi — în foarte puţine şi rare

14

DREPT CANONIC ORTODOX .

cazuri — sub acela de drepturi atuţici cînd este vorba să primească vreun ajutor, vreo indemnizaţie, vreo retribuţie sau contravaloarea unor bunuri etc. In fine într-altfel un decedat poate să continue timp îndelungat şi chiar nelimitat să conteze ca subiect de drept, în rarele cazuri în care el creează un aşezămînt sau o fundaţie devenind ctitor al aceleia. Se înţelege că în asemenea cazuri voinţa sa, care este suportul subiectului de drept pe care 1-a reprezentat decedatul, continuă să determine acte şi relaţii juridice reale ca şi cînd ctitorul ar fi în viaţă. Aşa se prezintă mai concret şi mai precis feluritele aspecte ale vieţii omeneşti care sînt reglementate prin legi de drept. In cazul încălcării legilor după care trebuie săvîrşite actele legate de fiecare din stările şi relaţiile pomenite, atunci intervine tot legea de drept care aplică sancţiuni sau pedepse felurite, după natura şi gravitatea încălcării legii. Şi aceste pedepse sînt prevăzute în anumite legi sau chiar în corpuri de legi numite Coduri, între care cel mai de temut este aşa numitul Cod Penal, adică Codul pedepselor pentru faptele care primejduiesc — prin încălcarea legii — fie viaţa indivizilor, fie viaţa societăţii sau a Statului. Dar în afară de aspectele arătate ale vieţii omeneşti ca reglementate, pe diferite etape, prin legi de drept, mai există şi o sumă de alte aspecte ale vieţii omeneşti care depăşesc cadrul individual şi care sînt reglementate tot la fel prin felurite legi de drept. Astfel, pe lîngă unitatea socială pe care o constituie familia, oamenii s-au asociat şi au creat felurite alte grupuri, asociaţii, societăţi sau organizaţii fie în scop de într-ajutorare, fie pentru realizarea altor scopuri care depăşesc puterile individuale. Ele pot fi create în scopul de a munci împreună spre a produce cele necesare traiului, în scop de apărare, în scop de asistenţă socială, adică de întreţinerea celor neputincioşi, a celor lipsiţi, apoi a copiilor orfani, în scop profesional — sindical, în scop artistic, cultural sau sportiv, în scop de cercetare ştiinţifică, în scop religios, în scop de a apăra pacea şi în fine în felurite alte scopuri legate toate de apărarea vieţii şi de dezvoltarea mijloacelor prin care se poate asigura o viaţă cît mai bună oamenilor. In acest chip şi cu acelaşi obiectiv au apărut şi aşa-zisele aşezăminte sau fundaţii precum şi numeroase instituţii. Toate aceste asociaţii sau grupări omeneşti' organizate au devenit subiecte de drept, iar activităţile şi relaţiile lor au fost încadrate în legi, adică au fost strict reglementate prin legi de drept. Deasupra tuturor acestora s-a impus organizaţia statală sau Statul, care a apărut de la început, înveşmântat în legi de drept şi chiar ca generator, ca izvor, ori ca făuritor al acestor legi. Ca atare Statul însuşi, ca şi diversele sale organe care formează împreună aparatul de stat, sînt purtători ai calităţii de subiecte de drept sau au calitatea de subiecte de dirept, iar activităţile şi relaţiile lor, atît între ele, cît şi cu persoanele individuale, sub felurite forme de : asociaţii, societăţi, organizaţii, aşezăminte şi instituţii, sînt reglementate tot prin legi de drept.

INTRODUCERE

6k3

Din toate cele arătate pe scurt în cele de pină aci, se vede că subiectele de drept din cadrul unui teritoriu determinat, deci ale unei ţări sau ale unui stat sînt ori individuale, ori sociale, cele dintîi numindu-se persoane fizice iar cele din a doua categorie numindu-se persoane juridice. Persoanele fizice se mai numesc în mod curent şi cetăţeni, în definirea situaţiei lor legale intrînd ca un element de bază însăşi calitatea de cetăţean. Faţă de numărul mare al cetăţenilor numărul necetăţenilor si al persoanelor juridice, care au fiecare altă situaţie legală, apare ca foarte redus. Cu toate acestea persoanele juridice îndeplinesc uneori, chiar dacă nu fac parte din aparatul de stat, rosturi mult mai importante decît indivizii. In cadrul Statului şi cu o natură distinctă de Stat a apărut şi se găseşte acolo unde s-a putut organiza, o persoană juridică aparte, adică o asociaţie, o comunitate sau organizaţie religioasă cunoscută sub diverse numiri, dintre care cea mai folosită este aceea de Biserică. In limbajul juridic modern s-a încetăţenit numirea de cult pentru a designa atît Biserica propriu-zisă cît şi celelalte organizaţii religioase, indiferent cum s-ar numi după specificul lor, însă numai în cazul cînd au dobîndit calitatea de persoane' juridice, adică de subiecte sociale de drept. Se înţelege că şi viaţa şi activitatea sau feluritele relaţii juridice ale acestora sînt reglementate tot prin legi de drept, dintre care unele sînt emanate de la autoritatea de stat iar altele de la autorităţile proprii ale diverselor biserici sau culte. Cele ce s-au spus pînă aci, în privinţa legilor de drept şi a modului în care acestea intră activ în reglementarea drepturilor şi îndatoririlor legate de fiecare etapă a vieţii omeneşti sau de fiecare aspect deosebit al eî, se referă numai la legislaţia internă a unui stat sau numai la dreptul intern de stat, adică la dreptul din interiorul unei ţări. Dar în afară de legile şi de dreptul de acest fel mai există legi care reglementează şi relaţiile dintre state ca şi dintre membrii sau cetăţenii diferitelor state. Cu alte cuvinte, există un drept intern şi un drept extern, adică există un drept propriu fiecărei ţări şi un drept comun mai multor ţări sau tuturor ţărilor. Cel dintîi se numeşte drept de stat sau dreptul intern al unui stat, iar cel de al doilea se numeşte drept internaţional, drept al popoarelor (volkrrecht), dreptul ginţilor (jus gentium) sau şi drept interstatal. După cum s-a văzut, subiectele dreptului intern sînt de obicei indivizii sau persoanele care se numesc cetăţeni, adică membrii cu toate drepturile civile şi politice pe care le conferă legislaţia unui stat. Dar în afară de cetăţenii propriu-zişi ai unui stat pe teritoriul lui mai pot şă existe şi cetăţeni ai altor state, fie că aceştia se găsesc întîmplător sau în trecere prin statul respectiv, fie că s-au aşezat pentru un timp mai îndelungat în vreun interes oarecare. Mai poate exista şi o altă categorie de locuitori, adică cei fără de nici o cetăţenie aşa numiţii apatrizi. In fine, vicisitudinile vremii şi ale istoriei au făcut ca în unele state să se mai găsească şi alte categorii de locuitori cum. au fost odinioară sclavii, liberţii, peregrinii şi cum sînt acum refugiaţii, emigranţii etc.

16

DREPT CANONIC ORTODOX .

Există apoi, între cetăţenii unor anumite ţări, felurite inegalităţi în ceea ce priveşte drepturile şi îndatoririle, inegalităţi determinate de apartenenţa la felurite clase sociale sau la alte categorii de membri ai aceleiaşi societăţi. Fiecare dintre subiectele individuale ale dreptului intern pot să intre, în condiţii determinate tot de legi, în relaţii cu subiecte ale dreptului intern din alte state, fie că acestea sînt reprezentate de indivizi, de societăţi, de asociaţii, de aşezăminte sau fundaţii, de instituţii, de organizaţii obşteşti sau chiar de state. în asemenea cazuri subiectele dreptului intern depăşesc sfera dreptului de stat şi intră în circuitul relaţiilor internaţionale determinate de legile de drept internaţional sau de dreptul internaţional privat. Tot la fel orice alte subiecte ale dreptului intern în afară de cele individuale sau de persoane, şi anume orice societăţi, asociaţii, comunităţi şi organizaţii religioase, organizaţii obşteşti, aşezăminte sau fundaţii, instituţii de tot felul şi însuşi Statul prin organele sale, pot să intre şi intră în mod obişnuit în relaţii cu organizaţii de acelaşi fel din alte state sau din alte ţări, stabilind cu acelea legături ce sînt reglementate prin legile internaţionale sau prin dreptul internaţional public. O categorie specială de organizaţii active în relaţiile internaţionale sînt apoi o seamă de organizaţii filantropice, profesionale, culturale, artistice, ştiinţifice şi religioase internaţionale cum s î n t : Crucea Roşie internaţională, Consiliul Mondial al Păcii, Consiliul Mondial al Bisericilor, şi altele. în cele spuse pînă aci am amintit numai tangenţial faptul că legile juridice reglementează şi relaţiile de natură religioasă. De fapt fără a avea amploarea relaţiilor juridice din viaţa de "stat sau din viaţa internaţională, relaţiile juridice din viaţa religioasă şi mai concret din viaţa bisericească se prezintă cu aspecte asemănătoare ale acelora din viaţa de stat şi din viaţa internaţională. Ele pot fi urmărite într-un paralelism cu cele de care ne-am ocupat, căci şi ele încadrează yiaţa indivizilor ca şi a grupărilor sau obştilor, a organizaţiilor, a fundaţiilor, a aşezămintelor, a instituţiilor şi a Bisericii însăşi, într-un fel asemănător cu acela în care legile profane sau de stat încadrează aspectele arătate ale, vieţii interne şi a celei internaţionale. Relevăm de asemenea că şi în relaţiile externe sau de circuit internaţional atît credincioşii, cît şi organizaţiile religioase pot să acţioneze conformîndu-se normelor dreptului internaţional ca şi aceluia ale dreptului interbisericesc sau interreligios. Din modul concret în care s-a arătat amănunţit, şi mai precis în ce chip se desfăşoară întreaga viaţă omenească sub legi, neputîndu-se şustrage acestora nici actele feluritelor etape ,şi aspecte ale vieţii profane sau laice, nici aspectele vieţii de stat, şi deopotrivă nici actele vieţii religioase sau ale vieţii bisericeşti, atît în cadrul intern cît şi în cadrul extern, se poate constata cît de complex este fenomenul juridic, privit şi numai sub aspectele lui externe sau în manifestările lui prinse în legi sau determinate de legi. De acest fenomen în întreaga lui complexitate se ocupă studiul Dreptului, ale căror elemente de bază pot fi

INTRODUCERE

6k3

socotite pentru viaţa de s t a t : cetăţeanul şi legea, iar în viaţa bisericească credinciosul şi legea, care în limbaj teologic se numeşte canon. Cu un astfel de obiect atît de vast, cu aspecte atît de variate, se înţelege de la sine că însuşi studiul dreptului a trebuit să ia încă din vremuri vechi o amploare deosebită, greutatea şi importanţa lui decurgînd din greutatea şi importanţa legii de drept în viaţa omenească. Cercetînd felurite chipuri ale legii, justificînd rostul acestora, adîncind înţelesul unor principii şi al unor norme mai generale ale dreptului, relevînd legătura lui intimă cu statul, precum şi utilitatea dreptului pentru stat, s-a ajuns să se închege un studiu aparte al dreptului cu numeroase ramificaţii, diviziuni sau subdiviziuni, care toate împreună reprezintă o ramură aparte a ştiinţelor sociale şi intră cu aportul lor în patrimoniul culturii omeneşti. Dar în afară de aspectele externe ale dreptului sau ale legii de drept, studiul dreptului se mai ocupă în mod necesar şi de un alt aspect al fenomenului juridic, adică de acela pe care-1 reprezintă conţinutul principal al acestui fenomen, sîmburele lui de adevăr care se lămureşte prin explicarea noţiunii de drept, în raport cu celelalte noţiuni folosite în ştiinţele sociale, apoi cu originea şi cu natura dreptului precum şi cu alte aspecte esenţiale ale fenomenului juridic. în concluzie putem face următoarele precizări: — Studiul dreptului se ocupă de fenomenul juridic în ansamblul său, atît sub aspectul său istoric, cît şi sub aspectul său principal şi etimologic. — Fenomenul juridic constă din suma activităţilor şi relaţiilor omeneşti care nu pot fi reglementate altfel decît prin legi de drept. — Legile de drept, principiile juridice şi studiul dreptului în ansamblul său reprezintă o ramură a culturii omeneşti. Ele contribuie la îmbogăţirea patrimoniului acestei culturi prin mulţimea de cunoştinţe, prin contactul în care pune spiritul omenesc cu felurite aspecte ale vieţii, chiar cu cele mai importante, lărgind astfel orizontul şi viziunea pe care şi-o poate forma cineva despre viaţă. — Legile de drept, principiile juridice şi studiul dreptului în ansamblul său determină în mod esenţial orientarea practică în viaţă, adică în aspectele esenţiale ale vieţii, în actele principale ale acesteia şi cu deosebire în viaţa de stat. •— Ele prezintă o utilitate deosebită şi au o contribuţie echivalentă atît pentru cultura şi viaţa religioasă, cît şi pentru orientarea practică în problemele bisericeşti, aşa cum se pun ele în fiecare epocă şi în genere în toate împrejurările sau în toate condiţiile obiective. Iată pentru ce este necesar, ca înainte de a intra în analiza şi expunerea elementelor dreptului bisericesc, să avem o privire de ansamblu asupra studiului dreptului în genere, asupra necesităţii şi utilităţii lui, atît sub înfăţişarea sa practică, reprezentată de felurite legi care înveşmîntează relaţiile şi activităţile omeneşti, cît şi sub înfăţişarea sa principială sau teoretică, reprezentată prin elementele de bază ale gîndirii juridice.
2 — Drept canonic ortodox

18

DREPT CANONIC ORTODOX .

B. NOŢIUNEA DREPTULUI Pentru a putea dezvălui mai bine miezul cuvîntului, noţiunii sau conceptului de drept, ca şi realitatea care o exprimă acest cuvînt şi spre a-1 putea deosebi de alte noţiuni cu caracter tot atît de general, dar şi de specific în acelaşi timp, precum şi pentru a-1 putea deosebi şi de alte valori care-şi afirmă o prezenţă vie şi o putere diriguitoare în viaţa omenească, va trebui să procedăm la examinarea celor mai grăitoare încercări ce s-au făcut pentru determinarea noţiunii de drept, şi anume, analizarea înţelesului termenilor şi cuvintelor prin care se exprimă în mod curent noţiunea de drept şi noţiunile înrudite, în diverse limbi, şi analizarea definiţiilor pe care filozofii şi juriştii le-au dat dreptului. 1. Termenii specifici şi cuvintele înrudite prin care se exprimă noţiunea de drept în limba română In mod curent în limba noastră se folosesc pentru exprimarea noţiunii de drept trei cuvinte şi anume : dreptul, dreptatea şi legea. Toate au acelaşi înţeles generic de drept. Primul, dreptul exprimînd noţiunea de drept în sens de putere sau de valoare superioară, ori în sensul mai concret al unei îndreptăţiri ce-i revine cuiva. Al doilea, dreptatea, are înţelesul de stare creată prin aplicarea dreptului, adică de stare prin care se stabileşte dreptul cuiva sau prin care se înlătură o nedreptate. In al treilea înţeles, adică în cel exprimat prin cuvîntul lege, dreptul este înfăţişat într-un chip mai concret, ca materializat în lege sau ca înveşmîntat în forma ei. In oricare din aceste trei înţelesuri gîndirea poporului nostru pune întreaga noţiune de drept, chiar dacă, prin cuvintele folosite, ele relevă numai cîte un aspect sau cîte o lucrare, oricum am spune numai cîte o anumită ipostază a uneia şi aceleiaşi realităţi. Cuvintele cele trei pe care le-am menţionat ca fiind de circulaţie la noi în vorbirea curentă pentru a exprima noţiunea de drept, îşi au corespondenţele lor, atît ca formă, cît şi ca înţeles şi în alte limbi. Ceea ce constituie specificul limbii şi gîndirii poporului nostru în legătură cu noţiunea de drept se poate releva printr-o analizare mai precisă a cuvîntului. drepD în primul rînd şi apoi a unor expresii profane şi a altor expresii religioase, folosite în mod curent, precum şi a conţinutului ideii de drept ca o sinteză a gîndirii lui asupra acestei realităţi. Să vedem deci ce sens trezeşte sau sugerează cuvîntul drept, luat în cel mai simplu înţeles al său ? Acest înţeles este unul fizic, material, este înţelesul rectiliniu, adică de conformitate cu linia dreaptă. Numai că această conformitate cu linia dreaptă nu se referă la însuşirile unor lucruri materiale ci la însuşirile unor fapte omeneşti. Aceste fapte sînt măsurate cu un instrument sau cu

INTRODUCERE

19

un criteriu care este corespunzător liniei drepte şi prin care se apreciază rectitudinea sau dreptatea unei fapte, iar lipsa acestei însuşiri este numită strîmbătate sau nedreptate. După cum este uşor de înţeles sensul fizic sau material al cuvîntului drept primează faţă de sensul lui juridic specific. Acest lucru şe scoate şi mai bine în relief prin înţelesul pe care-1 are zicala, atît de răspîndită : «să stăm strâmb şi să vorbim drept». După înţelesul fizic sau material cuvîntul drept mai are în limba noastră şi un foarte pronunţat înţeles moral care se evidenţiază prin expresia : «ce-i drept, nu-i păcat». Cuvîntului drept i se mai atribuie şi un sens religios, comun, atunci cînd se foloseşte expresia : «sfînta dreptate», care este socotită forma superlativă la care poate să ajungă însuşi dreptul. Un alt înţeles este acela strict religios, bisericesc, pe care-1 găsim în expresii ca acestea : «drepţii Vechiului Testament», «drepţii loachim şi Ana», «dreptul prin credinţă va fi viu», «drepţii ca luminătorii strălucesc», ş.a. Din toate acestea se vede foarte clar că noţiunea de drept se acoperă cu aceea de sfînt sau cu aceea de mîntuit, mîntuirea însăşi fiind numită «îndreptare». In fine, sensul juridic comun pe care-1 are cuvîntul drept în limba noastră, este acela de lucru ce i se cuvine cuiva în baza legii, sau în baza judecăţii prin care se aplică legea. . Dacă încercăm să tragem o concluzie din cele arătate pînă aici 111 legătură cu înţelesul mai general şi cel mai concret pe . care-1 are cuvîntul drept în limba noastră vom ajunge tocmai la ceea ce s-a concretizat ca sens în ideea de drept, formată pe măsura înţelegerii poporului nostru şi după modelul lui de a înţelege dreptul. Ce se cuprinde în această idee ? In această idee generală se cuprind o sumă de idei mai mărunte sau o sumă de elemente care intră în alcătuirea ei, dîndu-i un conţinut înalt ca unele ce sînt reflectări ale unor realităţi obiective, prin care dreptul îşi afirmă prezenţa şi lucrarea în viaţa omenească. Care sînt aceste idei sau elemente ? Mai întîi avem ideea fizică de măsură rectilinie a faptelor omeneşti. Apoi avem ideea de drept în sens moral şi aceea de drept în sens religios, iar în fine pe aceea de drept în sens juridic propriu-zis. Dar toate aceste idei nu constituie elemente ce stau alăturat fără legătură între ele, ci elemente ce se găsesc în interacţiune, rezemîndu-se unul pe altul şi făcînd ca — prin intervenţia fiecăruia în domeniul realităţilor şi actelor juridice ale omului — să se poată realiza o dreptate cît mai desăvîrşită. Dar realizarea acestei dreptăţi nu este lăsată la aprecierea sau bunăvoinţa cuiva şi nici nu este numai recomandată, ci ea este cerută în

19

DREPT CANONIC ORTODOX .

mod imperativ, in sensul că în oricare din elementele relevate ale ideii de drept, ca şi în toate împreună se simte prezenţa unei porunci, a unui imperativ mult mai rigid şi mai legat de concret decît este imperativul moral sau cel religios. Acest imperativ este însă ancorat şi în valori superioare dreptului propriu-zis, adică în valoarea numită bine, ca şi In aceea de adevăr şi în aceea religioasă numită sfinţenie, încît cu raportare la acestea dreptul apare într-o situaţie dependentă şi faţă de suprema valoare etică a binelui şi aceea noetică a adevărului, ca şi faţă de aceea religioasă a sfinţeniei. Acestui mod de a înţelege dreptul i se dă expresie şi prin clasica definiţie a dreptului pe care o găsim formulată în Pravila cea Mare în felul următor : «Dreptatea iaste un lucra mai adevărat decît toate, care dă fieşcăruia dreptate». Definiţia Pravilei introduce un element nou pentru exprimarea conceptului sau noţiunii de drept şi anume pe cel de «adevăr», care exprimă şi el ideea de valoare sau putere supremă în care ancorează dreptul, de nivelul aceleia cu care se exprima sfinţenia sau divinul, în general. 2. Etimologia juridică. Termenii specifici care se folosesc în alte limbi, pentru a exprima noţiunea de drept, arată că şi creatorii acestora au pus în cuvintele respective un înţeles asemănător cu acelea pe care le~a pus şi poporul român. Există fireşte şi deosebiri care se vor vedea din scurta trecere în revistă a celor mai grăitoare cuvinte prin care se exprimă noţiunea de drept la unele popoare, cuvinte care au caracterul de termeni tehnici juridici. Să începem cu termenii folosiţi în limba latină, adică în limba maeştrilor clasici ai dreptului. In această limbă se foloseşte în mod curent, ca termeni pentru exprimarea noţiunii de drept, cuvîntul jus, care vine de la supinul jussum al verbului jubeo = poruncesc. El are deci înţelesul de poruncă. De la cine emană însă această poruncă ? Evident că de la un poruncitor, care după epoci a fost considerat fie Jupiter, adică divinitatea lor supremă, fie «senatul şi poporul roman» (senatus populusque romanus). In limba populară sau în latina vulgară noţiunea de drept s-a exprimat şi prin cuvîntul directum sau dereptum, derivate clin verbul dirigo = conduc, cîrmuiesc, diriguiesc. In acest înţeles el nu înseamnă însă altceva decît diriguirea prin lege care arată linia dreaptă pentru conduita oamenilor, cuvintele respective avînd acelaşi înţeles simplu, fizic sau material, pe care-1 are ca înţeles originar şi cuvîntul drept în româneşte, care — se înţelege foarte simplu — derivă din directum sau dereptum, forma lui veche fiind dirept sau derept, cu derivatul ci treptate şi cu acela de dereptate.

INTRODUCERE

6k3

Acelaşi înţeles originar şi simplu de rectiliniu îl au şi cuvintele neolatine : diritto (îm limba italiană), dereche (în limba spaniolă), droit (în limba franceză), apoi şi în limbile germanice: Recht (în limba germană) şi Right (în limba engleză). Un înţeles aparte au pus limbile slave în cuvîntul prin care exprimăm noţiunea de drept. Ele folosesc cuvîntul Pravo al cărui înţeles originar este acelaşi cu cuvîntul Pravda = adevăr, de unde şi cea mai veche colecţie a dreptului rus Pravda Ruska. De aci se vede că popoarele slave leagă noţiunea de drept de noţiunea de adevăr, fie că-i dau acestuia un înţeles imanent, fie că-1 situează la nivelul divinităţii, identificîn'du-1 uneori cu aceasta sau cu voinţa acesteia. Poporul vecin maghiar, foloseşte pentru a exprima noţiunea de drept cuvântul Jog, care derivă din Jo = bine, arătînd astfel că el leagă noţiunea de drept de aceea superioară a binelui. în fine îndepărtatul popor indian foloseşte pentru noţiunea de drept cuvîntul Jaus care are înţelesul de sfinţenie sau de lucru sfînt, ceea ce arată că acest popor leagă noţiunea de drept de aceea a sfinţeniei; Ce rezultă din toate acestea ? Cu ce contribuie etimologia juridică la pătrunderea în adîncul noţiunii de drept ? înainte de a dezvălui ceva din miezul noţiunii de drept, etimologia juridică arată legătura strînsă în care se găseşte dreptul cu alte valori diriguitoare ale vieţii omeneşti, fie că acestea sînt concepute ca avînd sens pur profan, fie că li se atribuie un sens religios, cum demonstrează înţelesul cuvîntului sfînt, înlocuit adeesea cu cuvîntul drept. Ce ne spun totuşi cuvintele amintite despre însuşi miezul noţiunii de drept ? Este evident că eie identifică acest miez cu porunca sau cu imperativul de a acţiona drept, de comportare în conformitate cu linia dreaptă, de a săvîrşi prin această comportare numai binele şi de a nu se abate de la adevăr şi de la sfinţenie ca expresie a voinţei zeilor, în care la începuturile culturii lor toate popoarele au văzut garantul suprafiresc sau metafizic al observării legilor de drept. 3. Definiţiile filozofilor şi juriştilor antici a) Definiţiile filozofilor antici. Dreptul sub oricare din înfăţişările sale, reprezentînd o realitate atît de prezentă şi de activă în viaţa omenească, nu a putut scăpa atenţiei gînditorilor greci şi romani, adică a filozofilor care îşi îndreptau privirile şi asupra celor mai ascunse şi mai neînţelese lucruri. Căutînd să-şi explice realitatea juridică în cadrul concepţiei lor despre viaţa, i-au dat dreptului definiţii felurite, prin care au încercat să determine mai precis conţinutul ideii de drept în raport cu alte idei sau valori prezente şi active după concepţia lor în viaţa omenească, precum şi în raport cu realităţile concrete ale vieţii.

22

DREPT CANONIC ORTODOX .

Astfel, celebrul S o c r a t e (469 — 399 î.d.Hr.) a definit dreptul în genere ca fiind conformitatea cu voinţa zeilor, iar mai concret ca fiind conformitatea cu binele, «căci, zice el, între a face rău cuiva şi a-i face nedreptate, nu este nici o deosebire, iar nedreptatea este în orice Caz un rău şi o ruşine. A face nedreptate, înseamnă a face cele rele, iar a nu face nedreptate, înseamnă a face cele bune». Gândind aproape în acelaşi fel, P l a t o n (428—348 î.d.Hr.), defineşte dreptul ca virtutea cea mai cuprinzătoare care se numeşte dreptate (ătxcctoauvTj) şi care ar fi reflexul cel mai deplin în imanenţă a realităţii supreme şi absolute «xo ov». Dreptatea se găseşte în fruntea celorlalte trei virtuţi fără de care viaţa omenească ar fi lipsită de consistenţa şi anume a virtuţilor : sofia cppovijai? = înţelepciunea), andria (avăpsta = bărbăţia) şi sofrosini (ootppoouvTj = cumpătarea), virtuţi care nici nu pot exista fără de dreptate (Siv.aioauvTj). La cunoştinţa dreptului sau la înţelegerea dreptăţii omul ajunge prin dreapta judecată, care îi descoperă că dreptul este conformitatea cu adevărul şi, reprezintă reflexul binelui în viaţa omenească. El nu se cuprinde în mod esenţial în legi sau în alte lucruri, ci în natură şi din natură se manifestă prin dreapta judecată. A r i s t o t e 1 (384 — 322 î.d.Hr.) defineşte dreptul ca virtutea supremă su/b chipul dreptăţii despre care zice : «dreptatea este virtutea prin care toţi primesc ale lor, precum cere legea, iar dreptatea este cea mai bună dintre virtuţi, cea mai desăvîrşită, în care se cuprind toate celelalte virtuţi sau întreaga virtute». Ca atare ea reprezintă «binele cel mai înalt» a cărei aplicare în viaţa omenească este tot una cu aplicarea legii prin care se dă fiecăruia ce este al său. Ca atare dreptul reprezintă ceea ce este egal şi echitabil. Binele este prezent în drept prin echitate, iar echitatea este mai mult decît legalitate, pentru că legile pozitive nu sînt întotdeauna echitabile, şi astfel «echitatea este un drept chiar contra celui legal». Dreptul echitabil aplicat la viaţa omenească apare ca virtutea socială a dreptăţii prin care se exprimă binele şi adevărul în relaţiile dintre oameni. Filozoful Z e n o n (336 — 264 î.d.Hr.), întemeietorul stoicismului, defineşte dreptul ca o formă a onestului şi un chip al binelui. Cunoscînd dreptul în acest chip, care se lămureşte numai în cugetarea dreaptă a omului, el trăieşte în conformitate cu natura sa, după virtute, adică fără contrazicere cu sine însuşi. Stoicul E p i c t e t (50 — 138, d.Hr.) defineşte dreptul cu raportare la adevăr, spunînd că «legile cele mai adevărate sînt cele mai drepte». Cît despre adevărul suprem, pe acesta Epictet îl âdentifică cu divinitatea. Dintre filozofii romani sau dintre gînditorii romani, cei care ne-au lăsat rostiri sau definiţii mai grăitoare a noţiunii de drept, sînt : Cicero

INTRODUCERE

6k3

{106 — 43 î.d.Hr.), Seneca (4 — 65 d.Hr.) şi Marc Aureliu (121 — 180 d.Hr.). C i c e r o defineşte dreptul, în forma cea mai generală, ca «raţiune care purcede din natura lucrurilor şi care ne împinge la săvîrşirea lucrului drept şi ne reţine de la delict». în acelaşi fel general el defineşte dreptul şi ca «raţiunea supremă, sădită în natură, care porunceşte cele ce trebuie făcute şi opreşte cele contrarii». Această poruncă este generală, ea se aduce la expresie prin raţiunea omenească şi derivă în cele din urmă din raţiunea divină. S e n e c a defineşte dreptul ca justiţie sau dreptate şi arată că ea rezidă în raţiune şi se impune ca bine şi onest sau prin bine şi onest. M a r c A u r e l i u socoteşte că binele cel mai înalt îl reprezintă justiţia şi deci ea se defineşte cu raportare la bine. b) Definiţiile juriştilor antici. în afară de definiţiile lui Cicero, care a fost nu nitmai filozof, ci şi un mare jurist, ne-a mai rămas o sumă de rostiri deosebit de grăitoare asupra dreptului de la numeroşi jurişti romani. în fruntea acestora amintim pe C e l s u s (f 129) care defineşte dreptul ca «ştiinţa binelui şi a echităţii» (jus est ars boni et aequi), adică meşteşugul sau arta de a distinge ceea ce este bine şi echitabil şi de a proceda potrivit acestei distincţii la stabilirea lui jus, adică a dreptului şi la aplicarea lui în viaţa omenească. Jurisconsultul U l p i a n u s (170—228) este cunoscut ca unul din cei mai mari maeştri ai definiţiilor juridice lapidare şi cuprinzătoare, în acelaşi timp. Dintre definiţiile sale, reţinem mai întîi una analitică, în care arată că dreptul ar consta în trei precepte, adică în trei povăţuiri sau porunci, ispuniînd : «guris praecepta sunt haee : honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere», (preceptele dreptului sînt acestea : a trăi onest, a nu vătăma pe altul şi a da fiecăruia ceea ce este al său). După această definiţie, conţinutul dreptului ar consta în cîteva precepte sau povăţuiri de natură morală, fără observarea cărora nu ar fi posibilă convieţuirea între oameni. Cu alte cuvinte definiţia relevă caracterul moral al noţiunii dreptului. In continuarea firului gîndirii sale, Ulpianus înfăţişează dreptul şi sub aspectul său final de justiţie, punînd accentul pe ultima poruncă din prima sa definiţie şi precizînd că, justiţia este voinţa constantă şi perpetuă de a da fiecăruia dreptul său': «justitia est constans et perpetua voluntas, jus suum cuique tribuendi». Prin această definiţie Ulpianus relevă rostul practic al dreptului, arătînd ca în cele din urmă fiinţa lui constă în săvîrşirea dreptăţii printr-o poruncă cu aplicare socială, prin excelenţă: «jus suum cuique tribuendi» (a da fiecăruia dreptul său).

24

DREPT CANONIC ORT

In modul cel mai complet şi mai în acord cu concepţia de v romanilor, Ulpianus mai defineşte dreptul şi ca jurisprudenţă, înţe! prin acest cuvînt cea mai înaltă formă de înţelegere a dreptulu: această definiţie : «jurisprudentia est divinarum atque humanarum notitia, justi atque injusti scientia» (ştiinţa în sensul de înţelepci dreptului, constă în cunoaşterea lucrurilor dumnezeieşti şi omen în priceperea a ceea ce este just şi a ceea ce este nejust). Prin această definiţie Ulpianus ne arată dreptul ca pe o re care nu poate fi înţeleasă decît raportînd-o la o realitate religio< care o reprezintă lucrurile dumnezeieşti şi la o realitate omenea: care o reprezintă lucrurile omeneşti, supuse aprecierii prin ceea c just şi nejust. 4. Definiţiile Sfinţilor Părinţi şi ale scriitorilor bisericeşti Nu mai puţin decît filozofii şi juriştii antici s-au ocupat —• d blema dreptului — Sfinţii Părinţi şi alţi vechi scriitori bisericeşti sind toate elementele pe care le-au găsit în această privinţă în te culturii clasice greco-romane şi încercînd să ie pună în acord văţătura creştină sau să le situeze în cadrul concepţiei creştine de Dintre cei mai vechi J u s t i n F i l o z o f u l ş i M a r (f 165), defineşte dreptul ca : «tot ceea ce totdeauna şi pretutindi socotit a fi just, şi tot ceea ce s-a prezentat întregului neam or ca dreptate». Definiţia lui aminteşte pe aceea pe care o dă mai Sf. Tradiţii, Vincenţiu de Le rin (î 425) şi anume, în fond, că fort stabileşte conţinutul noţiunii dreptului este conştiinţa comună a on C l e m e n t A l e x a n d r i n u l (f 215) se orientează in de dreptului după stoici, arătînd că dreptul este tot o aspiraţie c care porunceşte cele ce trebuiesc să se facă şi opreşte sau interzi' ce nu trebuiesc să se facă. Dar porunca aceasta care se impur raţiune trebuie să fie conformă cu binele şi cu adevărul, iar în c urmă cu revelaţia lui Dumnezeu, care cuprinde tot adevărul, tot şi prin urmare şi tot dreptul. O r i g e n (185 — 253) acceptă vechea definiţie a dreptăţi virtute prin care i se dă fiecăruia ceea ce este al său, sau mai preci zice el, ceea ce i se cuvine, dar adaugă în plus că această drep poate fi bine înţeleasă decît raportînd-o la injustiţie sau la i tate, în contrast cu care dreptatea apare «ca din contrariul ei». Da: tatea în sine sau substanţa dreptăţii subzistă numai în adevăr şi din urmă în Logos şi numai din acesta derivă dreptul sau drepta viaţa omenească. Sf. A t a n a s i e c e l M a r e (295 — 373) defineşte drepta dreptul adevărat ca fiind virtutea care dă fiecăruia ce este al s cărei măsură superioară este adevărul. Un al doilea fel de drepte acela care consistă în păstrarea egalităţii sub controlul raţiunii

INTRODUCERE

6k3

Sf. V a s i l e c e l M a r e (329—379) defineşte dreptatea ca tutea prin care se dă după vrednicie fiecăruia ce este al său, din consistă .împărţirea după egalitate. Dreptatea şi prin urmare drepftul contrar răului, conform adevărului, iar în forma sa cea adevărată, însuşi Hristos.

vircare este este

Sf. G r i g o r i e d e - N a z i a n z (329 — 390) socoteşte dreptul şi dreptatea ca rezidind în egalitatea şi în distribuirea echitabilă a bunurilor. Sf. G r i g o r e d e N y s s a ( ţ 394) socoteşte c ă rostul dreptăţii este să împărţească în mod egal şi după vrednicie ceea ce se cuvine fiecăruia, dar această lucrare omenească o socoteşte subordonată adevărului şi dreptăţii divine. Sf. I o a n G u r ă d e A u r (354 — 407) face distincţie între dreptatea oamenilor sau cea din legile omeneşti, care se reduce la cugetul omenesc, şi dreptatea divină. In facerea dreptăţii dacă nu s-ar aplica şi iubirea de oameni, ci numai dreptul, toate ar pieri. Cu alte cuvinte, Sf. Ioan Gură de Aur defineşte dreptul cu raportare la cugetul omenesc, la voinţa divină şi la virtutea dragostei. : S f . C i r i l al A l e x a n d r i e i ("f 444) defineşte dreptul ca o putere morală a cărei menire este păzirea egalităţii, în dependenţă de bine şi de voinţa lui Dumnezeu. T e o d o r d i n C i r (396 — 458) defineşte dreptatea ca simetrie a pasiunilor sau afectelor realizate prin stăpînirea dreaptă sau prin cumpăna dreaptă a sufletului. D i o n i s i e A r e o p a g i t u l (sec. VI ?) defineşte dreptatea ca putere care în conformitate cu dreptatea divină dă fiecăruia ale sale după %rrednicia fiecăruia. Sf. M a x i m M ă r t u r i s i t o r u l (580 — 662), defineşte dreptatea ca virtute dependentă de adevăr prin care se dă fiecăruia ceea ce este al său, după vrednicie şi în mod egal, relevînd în acelaşi timp şi caracterul social al dreptului sau al dreptăţii, pe care o numeşte virtutea care tinde la binele comun sau la folosul comunităţii. Dintre răsăriteni mai amintim p e Sf. I o a n D a m a s c h i n u l (675—750) care aduce un element cu totul nou în definiţia dreptăţii, spunînd că dreptul sau dreptatea consistă în împărţirea celor egale în mod nepărtinitor, în aşa fel încît să se dea fiecăruia după munca sa. El concepe în acelaşi timp dreptul ca fiind dependent de bine şi de sfinţenie, adică de elementul divin. Dintre scriitorii apuseni amintim mai întîi p e T e r t u l i a n (160—220), care încercînd a defini dreptul, spune, că legea de drept şi dreptatea rezidă în echitate sau cu alte cuvinte că substanţa dreptului o formează echitatea. L a c t a n ţ i u (f prima jum. a sec. IV) îşi însuşeşte definiţia lui Platon şi a celorlalţi filozofi antici, potrivit căreia dreptatea este virtu-

26

DREPT CANONIC ORTODOX .

tea cea mai înaltă care cuprinde toate virtuţile, însă acelea prin care ea se manifestă în mod deosebit s î n t : pietatea şi echitatea. I l a r i e d e P i c t a v i u m (315—367) defineşte dreptatea c a lucrare a raţiunii divine şi a celei umane care este temelia păcii. Ea tinde spre înfăptuirea binelui. S f . A m b r o s i e a l M i l a n u l u i (339 — 397), defineşte dreptul cu raportare la adevăr şi la voinţa lui Dumnezeu ,relevînd rostul social al dreptăţii care constă în realizarea unui echilibru prin echitate, adică prin «suum cuique». El mai raportează dreptatea şi ia bine, spunînd că dreptatea este bunătatea aplicată. R u f i n (345 — 410) defineşte justiţia ca o virtute care constă în rectitudinea voinţei, avînd ca îndrumător principal preceptul: «ceea ce ţie nu-ţi place, altuia nu face» (Tobit 4, 15). Poruncile dreptăţii sînt acestea d o u ă : a nu face rău şi a face bine, căutînd pacea. F e r . A u g u s t in (354 — 430). Pentru a defini dreptul, Fer. Augustin îl raportează la bine, la adevăr şi la Dumnezeu, arătînd că numai în felul acesta trebuie înţeles conţinutul şi rostul dreptului şi al dreptăţii care constă în a da fiecăruia ce este al său. Astfel lucrînd, dreptul sau dreptatea săvîrşesc binele, iar binele statorniceşte pacea, potrivit dreptăţii celei adevărate, care este adevăratul Dumnezeu. I s i d o r de S e v i l l a (560 — 636) defineşte dreptul şi dreptatea ca virtute care priveşte toate raporturile posibile ale omului cu Dumnezeu şi cu semenii săi, atît cele juridice, cît şi cele morale. Din cele arătate pe scurt, în legătură cu elementele din care se pot trage concluzii asupra noţiunii de drept, rezultă că în afară de cele trei aspecte comune ale sale, care s î n t : dreptul — ca instrument de care se servesc oamenii spre a stabili o anumită stare de ordine în viaţa lor socială, dreptatea — ca stare realizată prin aplicarea dreptului — şi legea — ca expresie pozitivă a dreptului şi a dreptăţii —, gînditorii din antichitate au relevat şi alte aspecte, a căror cunoaştere aruncă o lumină mai clară asupra noţiunii de drept. Aceste aspecte noi s î n t : cele care rezultă din raportarea dreptului la o sumă de alte idei sau noţiuni şi cele care rezultă din raportarea lui la realităţile vieţii omeneşti. Raportînd dreptul la idei sau noţiuni superioare, care se mai numesc şi valori, în sensul că ele sînt socotite ca nişte sinteze de puteri diriguitoare ale1 vieţii omeneşti şi cu raportare la care se apreciază însăşi valoarea dreptului şi a manifestărilor lui, s-a constatat că dreptul este socotit ca o valoare dependentă de bine, de adevăr, de sfinţenie, de pietate, sau cu alte cuvinte, de valorile superioare religioase pe care le însumează în cele din urmă divinul, ideea divină sau realitatea divină, adică Dumnezeu. Raportînd dreptul la anumite realităţi şi nevoi ale vieţii sociale s-a constatat ca dreptul este socotit ca avînd în primul rînd un rost

INTRODUCERE

27

social sau ca reglementând relaţii sociale, potrivit unor reguli care fac posibilă convieţuirea socială şi-i asigură dăinuirea. Aceste reguli sînt cuprinse în ceea ce se numeşte echitate, care nu constă într-o egalitate mecanică sau absolută, ci într-o egalitate determinată de ceea ce se cuvine fiecăruia, în mod egal, adică după vrednicia fiecăruia sau şi mai precis după munca fiecăruia. Infăptuindu-se această echitate, prin ea se înfăptuieşte binele şi prin bine se fundamentează şi se garantează pacea, evitîndu-se răul şi consecinţele lui, care sînt neînţelegerile, iar pînă la urmă, războiul. In lumina acestora, dreptul apare sub orice înfăţişare ni l-am închipui sau l-am avea în vedere, ca un instrument pe care 1-a făurit mintea omenească sau dreapta judecată, pentru a crea o stare de echilibru sau de ordine în viaţa omenească. Dar, în făurirea acestui instrument, mintea omenească a folosit, atît elemente de natură religioasă şi morală, cît şi elemente de natură socială, care toate intră în conţinutul sau în substanţa dreptului, fiecare cu contribuţia sa. Este cert însă că folosind elementele de care s-a servit, mintea omenească a creat din ele ceva nou, adică ceva ce nu mai este identic, nici cu ideile socotite superioare dreptului, nici cu realităţile sau cu ţelurile vieţii omeneşti. Şi tocmai acest ceva nou, acest lucru nou este dreptul. în ce constă oare natura sau specificul lui ? Pentru a răspunde la această inevitabilă întrebare, va trebui să mai facem o incursiune în cercetările întreprinse pînă acum pentru a lămuri originea dreptului, căci abia ajunşi şi în posesia cunoştinţelor pe care le vom reţine din aceste cercetări, vom putea înţelege în mod suficient de clar şi de întemeiat însăşi natura dreptului, rotunjind prin ea în chip deplin noţiunea dreptului sau adevărata idee despre drept.

II DREPTUL IN VIAŢA BISERICII

A. FACTORII CARE AU DETERMINAT FORMAREA DREPTULUI BISERICESC Problema elementului juridic, a dreptului, a normei juridice sau legii de drept, ca un al treilea liant de cea mai mare eficienţă, al corpului Bisericii, alături de normele credinţei religioase creştine şi de normele ei etice, la închegarea, conducerea şi organizarea primelor comunităţi creştine, şi prin ele, a Bisericii întregi, constituie una din cele mai delicate şi controversate probleme. Ceea ce trebuie precizat de la început este faptul că elementului juridic i s-au dat numiri felurite, folosite în accepţiuni tot atît de felurite, niciodată identice, atribuindu-i-se cînd un rost exagerat, cînd minimalizîndu-1 sau declarîndu-] inconciliabil cu natura Bisericii, numărîndu-1 chiar între elementele revelate, care ţin de natura dumnezeiască a Bisericii. Astfel, elementul sau factorul juridic, operant în viaţa bisericească, a fost numit: Lege divină, Lege eternă, Drept divin, Lege naturală, Drept natural, sau simplu, Lege, în sensul de Lege Veche, sau de Lege Nouă, adică a Vechiului şi Noului Testament, apoi i s-a mai zis poruncă, rînduială, canon, lege bisericească, aşezămînt, învăţătură etc. Toate aceste numiri au fost şi continuă să fie folosite în înţelesuri deosebite, neacoperind nici pe unul, nici pe celălalt, şi relevînd fiecare, după epoci, limbaj, stare socială, stare culturală, după influenţe, după teorii, concepţii, sau după simple puncte de vedere, numai unele aspecte care au sau pot avea, fie legături reale, fie simple tangenţe cu dreptul. Nu trebuie să vedem nimic surprinzător în acest fapt. Din contra surprinzător ar fi tocmai faptul contrariu, adică faptul că respectivele cuvinte sau expresii ar fi avut şi ar fi păstrat pînă azi unul şi acelaşi înţeles. Evoluţia cuvintelor şi a înţelesurilor lor este un fenomen firesc, i n e v i t a b i l e l se constată şi în terminologia juridică profană, şi nu lipseşte nici din aceea a Dreptului bisericesc, după cum nu lipseşte nici din cea strict teologică. Noţiunea de Drept divin era o noţiune curentă a epocii în care s-a întemeiat Biserica în chipul ei văzut. O aveau evreii, şi alte popoare orientale, precum şi grecii şi românii, sub numele de «Jus sacrurn» sau «Jus divinum». In ea s-a văzut în mod firesc o trăsătură comună a teocraţiei iudaice şi a celei romane, atît de diferite totuşi una de alta. Era de altfel în firea lucrurilor, ca Biserica, apărută în aria culturii iudaice

INTRODUCERE

6k3

şi a celei greco-romane, şi care continua în multe privinţe religia mozaică, să-şi însuşească, «tale quale» noţiunea de Drept divin. Această noţiune însă nu avea şi nu are un sens strict juridic, ci unul mult mai larg, incluzînd, pe lîngă elementul juridic, încă şi elemente religioase şi morale, şi tocmai acestea îi dădeau cuprinsului său caracteristica esenţială. Cu acest înţeles se păstrează şi se foloseşte pînă astăzi noţiunea de «Jus divinum» pe cînd în sens juridic propriu — mai precis în accepţiunea ştiinţifică a noţiunii de drept —, noţiunea •de «Drept divin» a încetat să mai facă parte din terminologia juridică. Ea nu se mai foloseşte în ştiinţele juridice, ci numai în teologie şi în dreptul religios, sau în Dreptul sacru de orice fel. La fel stau lucrurile şi cu Dreptul natural. Nici noţiunea lui n-a avut şi nu poate avea un conţinut strict juridic, ci unul mai larg, în care intră, în ultimă analiză, — fie direct, fie indirect —, concepte religioase şi moral-religioase, de tipul celor care formează miezul Dreptului divin. Şi această noţiune a încetat să mai fie folosită în ştiinţele juridice propriu-zise, în acelaşi chip şi pentru aceleaşi motive pentru care a încetat sa mai facă parte din terminologia juridică şi noţiunea de Drept divki. D® fapt, în relaţia juridică, aşa cum este ea concepută în sens strict ştiinţific, — la nivelul culturii din ultimul veac —, nici elementul divin, nici cel reprezentat de «Dreptul natural» nu mai intră, nici ca sursă a regulei de drept nici ca subiect de drept, dreptul fiind socotit destinat să reglementeze exclusiv raporturile dintre oameni, după norme stabilite prin voinţa acestora, pe diferite trepte ale dezvoltării societăţii. S-ar putea continua analiza tuturor celorlalte cuvinte şi expresii care au fost şi mai sînt folosite în viaţa Bisericii sau în diverse ramuri de cercetare a instituţiilor ei, pentru a exprima noţiunea de drept într-un fel sau altul. O astfel de analizare ar releva în fond acelaşi lucru, şi anume că, în Biserică, noţiunea de drept, indiferent cum a fost exprimată a avut şi continuă să aibă un conţinut care depăşeşte sfera juridicului, ancorînd mereu în religios şi etic, şi axîndu-se pe aceste elemente în mod prevalent. De altfel, este uşor de înţeles că Biserica şi nici o altă formaţie religioasă nu se pot lipsi de specificul lor religios, care se aduce la expresie pînă şi în terminologia juridică proprie fiecăreia. Căci, într-adevăr, dacă ele s-ar lipsi de elementul lor esenţial, prin ce şi-ar mai legitima existenţa, în raport cu alte forme de vieţuire ? Aceasta nu înseamnă însă că din noţiunile complexe pe care le foloseşte orice formaţie religioasă — deci inclusiv Biserica — pentru a exprima prin ele factorul juridic care intră în alcătuirea lor, ar lipsi cu desăvîrşire elementul juridic propriu, şi nici că ele s-ar putea dispensa de acesta în desfăşurarea lucrării lor. Istoria ne atestă prezenţa dreptului propriu-zis, a normelor de conţinut juridic specific, în viaţa fiecărei religii organizate în chip social, deopotrivă şi în viaţa bisericească. Făcînd o asemenea constatare, pentru conştiinţa teologică se pun inevitabil o serie de întrebări. Dintre acestea, două par esenţiale, şi cu implicaţii care au dat naştere la multe discuţii şi controverse în legătură cu bazele şi cu cauzele iniţiale ale organizării juridice, ale tuturor

30

DREPT CANONIC ORTODOX .

formaţiilor religioase, inclusiv a organizării Bisericii şi pe baze juridice, prin norme sau legi de drept. Cu privire la Biserică prima întrebare care se pune e s t e : De ce a recurs Biserica şi la serviciile dreptului, adică la folosirea normelor juridice alături de cele religioase şi etice specifice ei ? Iar a doua întrebare este: Cum şi de cînd şi-a creat Biserica norme juridice? sau : De unde şi le-a luat ? 1. Motivarea folosirii normelor de drept de către Biserică Răspunzînd la prima întrebare, în esenţă, arătăm astfel cum s-a ajuns la folosirea normelor de drept de către Biserică : a) Biserica este destinată să lucreze sub categoria timp, iar timpul este inegal, el cuprinzînd epoci şi rînduieli de viaţă, care reclamă în mod inexorabil şi elementul Drept. Necesitatea lui pentru Biserică decurge din vreme, adică din condiţiile vieţii omeneşti, care au făcut să apară dreptul şi care îi legitimează încă folosirea, el continuînd sa fie un element constitutiv al oricărei rînduieli de viaţă, din epoca în care a apărut Biserica, pînă azi. In acest interval de timp, oamenii nu s-au lipsit şi încă nu se pot lipsi de drept în nici o formă de viaţă organizată, deci nici în Biserică. b) Dar se va zice : Biserica a fost înzestrată de Mîntuitorul cu toate elementele necesare pentru a-şi îndeplini misiunea sa, iar dintre aceste elemente lipseşte Dreptul, şi atunci, nu cumva folosirea lui este de prisos, sau nu constituie cumva chiar o alterare a naturii şi lucrării Bisericii, o cădere din h a r ? Nu este el în dezacord cu natura Bisericii? Credinţa şi harul nu exclud în nici un fel dreptul ? S-au pus astfel de întrebări, ridicîndu-se prin ele obiecţiuni, care ignorau natura şi rostul Bisericii. Este adevărat că Mîntuitorul n-a înzestrat Biserica cu norme de drept, cu un «cod de legi juridice», ci numai cu har, cu adevăruri de credinţă şi cu norme religioase şi morale. Şi nici Apostolii şi Evangheliştii n-au dat caracter juridic normelor pe care le-au fixat în scris, sau pe care le-au transmis oral. Revelaţia Noului Testament nu cuprinde norme juridice ; Dreptul nu intră în conţinutul revelaţiei noutestamentare. Numai folosirea tradiţională a noţiunilor, sau confuzia lor, i-a făcut pe mulţi să dea înţeles de norme juridice unor învăţături sau îndrumări ale Mîntuitorului sau ale sfinţilor Săi ucenici. c) Cum însă Biserica era destinată să lucreze «în toată vremea» şi «pînă la sfîrşit» (Matei XXVIII, 20) tot în condiţiile vremii, adică ale vieţii omeneşti pămîntene, iar nu doar pentru, şi în viaţa de apoi, se înţelege că ei i s-a încredinţat puterea, şi deci calitatea de a se folosi de condiţiile vieţii din «veacul acesta», în acord eu scopul său. între aceste condiţii se găseşte şi Dreptul, afirmîndu-şi prezenţa în mod frapant ca element hotărîtor şi de neocolit. El ni se înfăţişează ca instrument creat de inegalitatea socială, ca factor ce-şi va afirma mereu prezenţa şi utilitatea.

INTRODUCERE

6k3

Faptul că Biserica a folosit şi foloseşte elementul juridic, dovedeşte că el intră, în anumite condiţii ale vremii, în iconomia mîntuirii, căci în caz contrariu, ea însăşi, ca purtătoare fără greş a misiunii sale mântuitoare, nu şi l-ar fi însuşit, sau dacă se infiltra totuşi în viaţa ei, l-ar fi eliminat. lată în esenţă elementele din categoria timp, care au determinat şi care legitimează folosirea normelor de drept de către Biserică. Ele servesc ca auxiliare ale mijloacelor specifice religioase şi morale ale Bisericii, dar se împletesc cu acestea şi, împreună cu ele, servesc scopul soteriologic al Bisericii. Folosindu-le, Biserica s-a făcut interpreta fidelă a voinţei Mîntuitorului, care a rînduit ca principala ei lucrare mîntuitoare să se desfăşoare în condiţiile vremii din «veacul acesta», aşa cum sînt ele, nu împotriva lor şi nici deasupra lor, sau cu nesocotirea lor. Cît despre latura lucrării mîntuitoare a Bisericii, care se desfăşoară cu prelungire în viaţa de apoi, în împărăţia cerurilor, pentru aceasta Biserica nu foloseşte mijloace juridice, ci numai mijloace religioase, cum sînt legarea sau dezlegarea de păcat (Matei X, 19), rugăciunile pentru cei morţi etc. 2. Momentul şi modalitatea creerii normelor juridice pentru Biserică La a doua întrebare, adică la aceea de a se şti cum şi cînd şi-a creat Biserica norme juridice, sau de unde şi le-a luat, răspunsul este ceva mai anevoios şi implică lămurirea unor premise. Să vedem întîi pe cele din latura omenească sau a vieţii umane : a) După cum se ştie, o bună parte dintre primii creştini, proveniţi dintre evrei, au ţinut cu tărie la rînduielile Legii vechi, şi printre acestea şi la cele cu caracter juridic ale Vechiului Testament. Prin atitudinea lor, creştinii.din această categorie apar ca cei dintîi exponenţi ai ideii de drept în Biserică. Atitudinea lor este explicabilă. Ei trăiseră sub imperiul Legii vechi şi-şi însuşiseră o practică şi o mentalitate prevalent legalistă în sens juridic, în detrimentul concepţiei religios-morale. Ei veniseră în Biserică pînă şi cu idealul unui nou stat teocratic, deci şi cu ideea de drept şi cu cea de stat, ca unele ce erau gemene şi adînc înrădăcinate în mentalitatea lor. Dar, nici Mîntuitorul, nici sfinţii Săi ucenici, nu i-au dat Bisericii caracterul unui stat şi, ca atare, nici n-au înzestrat-o cu legi de drept. Ba mai mult, au refuzat să-şi însuşească şi legile juridice ale Vechiului Testament, împreună cu alte rînduieli de aceeaşi sorginte. Mîntuitorul declară că n-a venit să strice Legea, ci s-o plinească (Matei V, 17), ca prin această plinire s-o depăşească şi s-o abroge (Rom. X, 4), iar sfinţii Săi ucenici au respins în mod categoric pretenţia iudaizanţilor de a pune peste «grumazul» creştinilor «jug pe care nici părinţii noştrii, nici noi n-am putut să-1 purtăm» (Fapte XV, 10). «Hristos este sfîrşitul Legii» (Rom. X, 4), care a trecut ca umbra (Col. II, 17 ; Ev. VIII, 5 ; X, 1), iar în locul ei, Mîntuitorul ne-a adus harul şi adevărul (Ioan I, 17).

32

DREPT CANONIC ORTODOX .

Cu toate că penetraţia normelor juridice vechitestamentare în Biserică a fost stăvilită, constatăm că evreii creştini, pentru stăruinţa lor de a se primi legile juridice ale Vechiului Testament în Biserică, găsiseră un temei valabil în faptul că multe din acestea aveau un cuprins revelat, deşi ulterior suferiseră alterări. Şi, într-adevăr, pe eîtă vreme revelaţii noutestamentară n-are cuprins juridic, cea vechitestamentară are un bogat cuprins de această natură. Cum se explică deosebirea, sub acest raport, dintre Vechiul şi Noul Testament ? Mai întîi ea trebuie explicată prin osebitele trepte pe care s-a găsit şi pe care le-a parcurs omenirea, de la căderea în păcat pînă la venirea Mîntuitorului. înainte de căderea în păcat, nici religia, nici morala, nici dreptul n-aveau raţiune ; ele erau fără obiect, şi nu erau necesare omului aflat în starea de perfecţiune edenică, în care vedea pe Dumnezeu faţă către faţă, şi nu cunoştea binele şi răul, cîrmuit fiind numai de legătura desăvîrşirii care este dragostea. Abia starea în care a ajuns după căderea în păcat, legitimează necesitatea religiei şi a moralei, ca mijloace de ridicare din nou a omului căzut. Dar stricăciunea provocată de păcat n-a putut fi vindecată prin mijloacele pe care i le oferea iniţial religia şi morala. Ea 1-a împins la fărădelegi, care l-au prăbuşit într-o nouă cădere, care, prin urmările sale, a impus necesitatea înzestrării lui, pe cale de revelaţie, şi cu legi juridice, pentru că cele religioase şi morale de pînă atunci nu mai erau suficiente pentru a-i stăpîm dezlănţuirea patimilor pe povîrnişul deschis de noul păcat. Cînd s-a produs această prăbuşire şi în ce anume va fi constat, nu putem preciza în mod cert. Cu toată probabilitatea însă, ea se va fi produs înainte de cea dintîi lege juridică revelată, şi va fi constat în păcatul care a generat împărţirea societăţii în stăpîni şi stăpîniţi, pentru că, înainte de a se despica printr-un astfel de păcat unitatea neamului omenesc, dreptul n-avea raţiune, n-avea rost, n-avea obiect. Antidot temporal al păcatului celui nou, întins omului ca o mină de ajutor pentru redresare, pentru condiţiile în care a trăit poporul lui Israil pînă la venirea Mîntuitorului, dreptul revelat îşi pierde orice putere după ridicarea păcatului lumii prin Iisus Hristos. Prin actul mîntuirii obiective i se da posibilitatea oricărui credincios al Domnului să renască la o viaţă nouă, sa vieţuiască m har şi să se apere, cu puterea lui, de păcat. Pentru o astfel de vieţuire, lui îi sînt de ajuns normele religioase şi morale, desprinse din adevărul pe care 1-a întrupat şi propovăduit Domnul, fără a avea nevoie şi de normele juridice. Proba acestei posibilităţi reale au făcut-© primii creştini, care, du cînd o viaţă sîîntă prin lepădare de sine şi prin aşezarea dragostei de Dumnezeu şi de aproapele, la temelia obştilor pe care le-au format, s-au putut lipsi de orice norme juridice în organizarea şi cîrmuirea vieţii lor cu totul noi. Acestea în relaţiile lor din cadrul Bisericii, adică din cadrul primelor comunităţi creştine.

INTRODUCERE

6k3

b) Nu tot astfel s-au petrecut însă lucrurile în ce priveşte relaţiile lor cu lumea din afară Bisericii, cu semenii lor necreştini şi cu imensul aparat de stat al imperiului roman, înveşmîntat în toate încheieturile sale, de o tot atît de imensă reţea de legi juridice. Aceasta se înfăţişa aidoma unei uriaşe pînze de păianjen, pe care n-o putea evita nimeni, nu numai în viaţă fiind, ci chiar şi înainte de a se naşte, şi după moarte. Încătuşaţi pînă la sufocare în chingile legilor romane, .ei trebuiau să ţină seama de ele, ea de un «fatum», pe care nu-1 puteau evita decît fugind din lume. Şi, dacă o bună bucată de vreme s-au lipsit de legi juridice în familia cea mare creştină, apoi folosirea lor în relaţiile din afară, apoi chiar şi în relaţiile dintre ei, în chestiuni privind căsătoria, tutela, moştenirile, testamentele, legatele, contractele de tot felul etc., a dus la inevitabila altoire a dreptului şi pe făptura Bisericii, la adoptarea unor norme de conduită şi de convieţuire internă bisericească, al căror cuprins şi caracter se deosebea de acela al normelor strict religioase şi morale. Modelul normelor de acest fel îl găseau în Dreptul Roman şi în Dreptul Mozaic, repudiat iniţial de Biserică. c) Dar elementul care a determinat în chipul cel mai hotărîtor elaborarea şi adoptarea unor norme juridice în viaţa Bisericii 1-a reprezentat, ca şi în orice societate, lipsa de omogenitate socială a membrilor Bisericii, mai precis, faptul că şi ei erau împărţiţi în clase şi categorii sociale deosebite, avîndu-şi fiecare din. acestea nu numai o identitate socială, ci şi o corespunzătoare identitate civilă şi politică, stabilită prin statutul juridic al fiecăruia, după regulile Dreptului Roman, impusă de realităţile sociale ale vremii. Cu o asemenea structură socială au era cu putinţă să nu apară divergenţe între creştini, oricît s-au străduit ei să-şi sudeze unitatea, în numele Domnului şi să se menţină în aria dragostei difitîi. Conflictele de interese, şi deopotrivă dorinţa de a le evita în sînul obştilor creştine, i-au făcut pe membrii lor, obişnuiţi cu normele juridice din relaţiile comune, să toarcă din acestea firele celor dintîi norme juridice ale Bisericii, în măsura în care ele puteau fi puse de acord cu adevărul de credinţă şi cu normele lui de vieţuire religioasă şi morală. d) Care putea fi conţinutul acestor norme juridice bisericeşti ? Fără îndoială că la aprecierea acestui lucru nou trebuie să ţinem seama de întregul complex de cauze care converg în a-şi da contribuţia la naşterea unui nou compartiment juridic, acela al Dreptului bisericesc. Astfel, pe lîngă cele arătate deja, mai relevăm din latura realităţilor date, existente ca determinante omeneşti în viaţa creştină, organizarea ce^ nouă a comunităţilor sau bisericilor locale, raporturile dintre acestea, ca unităţi social-religioase distincte, raporturile lor cu marea obşte a tuturor creştinilor, numită Biserică, raporturile acesteia şi a fiecărei Biserici locale cu lumea din afară, cu indivizi, cu asociaţii laice sau religioase, cu instituţii, cu aparatul de stat şi cu legile privitoare la asociaţii, la bunurile acestora, — pe scurt, cu întreaga orînduire socială şi de stat a vremii de atunci.
3 — Drept canonic ortodox

34

DREPT CANONIC ORTODOX .

Cum se prezentau şi cum se comportau obştile cieştine în faţa tuturor acestor realităţi ? Datele ce ni s-au păstrat asupra modului în care s-au constituit ca unităţi sociale primele grupări de creştini arată că acestea au avut libertatea de a se organiza în formele pe care şi le alegeau, după puterile, priceperea şi interesele membrilor lor. Astfel sînt atestate unităţi organizate după modelul sinagogilor, altele după modelul familiilor, observînd formal rînduielile familiei gentilice ,• altele ca grupări constituite după limbă sau neam, altele în chip de asociaţii cu scop religios, cultic sau chiar de ajutor reciproc şi, în fine, altele organizate ţinînd seama în special de nevoile materiale ale membrilor lor, ca a s o c i a ţ i i ale săracilor. Nu a existat o normă sau o rînduială juridică pentru organizarea, într-un fel sau altul, a comunităţilor creştine, sau pentru organizarea lor într-un singur fel. Dar modelul care s-a impus ca fiind mai corespunzător cuvîntului Evangheliei şi nevoilor credincioşilor a fost acela al familiei. După rînduielile normale ale organizării unei familii, şi aplicînd în relaţiile dintre membrii ei principiile Evangheliei, comunităţile astfel alcătuite aveau în fruntea lor cîrmuitori şi slujitori cărora li s-a zis Părinţi — nume care s-a perpetuat pînă azi —, iar cei care îndeplineau sarcini în legătură cu conducerea părintească a comunităţilor se numeau bătrîni, chiar dacă vîrstă nu-i indica pentru un asemenea nume. Membrii comunităţilor, descătuşaţi de rigiditatea legilor romane, erau egali între ei şi se numeau fraţi, iar faţă de părinţii din fruntea familiei se numeau fii, fii întru. Domnul sau fii duhovniceşti, nume care iarăşi s-a perpetuat pînă azi. Îndatoririle lor, stabilite după norme religioase şi morale creştine erau acelea de a-şi purta în toate privinţele sarcinile unii, altora (Gal. VI, 2), în duhul lepădării de sine şi al dragostei frăţeşti, iar bunurile lor erau de obşte, pentru îndestularea tuturor, după cum fiecare avea trebuinţă. Legaţi trup şi suflet în felul acesta, credincioşii nu aveau interese divergente ; de aceea, în cîrmuirea treburilor oricărei comunităţi erau angajaţi cu toţii, fiecare contribuind cu ceea ce putea, ca într-o familie adevărată. Drepturile şi îndatoririle lor erau determinate de norme religioase şi morale. Necesitatea normelor juridice nu apăruse. Acestea erau de prisos în nişte obştii familiale, a căror lege supremă era dragostea de Dumnezeu şi de aproapele. Membrii lor se străduiau din răsputeri să înfăptuiască în viaţa lor starea de perfecţiune edenică, vieţuirea în comuniune cu Dumnezeu, deşi vederea Lui nu mai putea fi decît «ca în oglindă şi în ghicitură» (I Cor. XIII, 12), iar nu una «faţă către faţă» (I Cor. XIII, 12), ca în fericita vieţuire din Eden. Această evanghelică rînduială de organizare a Bisericilor sau a comunităţilor creştine locale s-a afirmat ca cea mai puternică formă de organizare creştină, şi ea s-a extins şi asupra Bisericii în mare, determinînd închegarea ei într-o unitate superioară, în chipul unei atotcuprinzătoare familii creştine.

INTRODUCERE

6k3

e) Dar ideala stare de organizare a Bisericii numai pe bază de norme religioase şi morale, fără norme juridice, n-a durat multă vreme şi nici nu putea să dureze, pentru că lepădarea de sine şi practicarea dragostei creştine, în forma desăvîrşită pe care o cerea o asemenea stare, s-au lovit de cea mai dură realitate a vremii de atunci, inegalitatea socială a membrilor Bisericii, în rînd cu ceilalţi membri ai societăţii, împărţită în clase şi stări, delimitate în mod rigid. Peste bariere ca acestea nu se putea trece, pentru că se lovea într-un interes vital al statului roman, se lovea în orînduirfea lui socială şi în corespunzătoarea lui ordine juridică, impusă şi apărată cu străşnicie de paznicii «rei romanae». Partea cea mai numeroasă a credincioşilor Bisericii era formată din clasele sărace, din sclavi, din liberţi şi peregrini. Puţini la număr erau printre ei cetăţeni romani, împărţiţi şi aceştia în mai multe categorii. Lor li : se mai adăugau şi alte categorii de locuitori ai imperiului. Inegalitatea de stare socială şi de drepturi dintre aceştia nu le permitea, după legile romane, să se constituie împreună, să formeze împreună asociaţii de nici un fel, care să fie recunoscute şi să beneficieze de libertăţile şi drepturile diferitelor asociaţii licite. Aşadar, comunităţile creştine, în cadrul cărora intrau credincioşii din toate clasele şi categoriile sociale, n-au putut avea statut legal, chiar dacă s-au constituit şi au funcţionat de fapt. Privite iniţial ca asociaţii ale unei secte iudaice, ele au fost tolerate. Curînd însă se iau cele dintîi măsuri împotriva lor de către împăratul Claudiu, la anul 51 sau 52, expulzîndu-i din Roma, apoi se declanşează de către Nero, la anul 64, cea dintîi acţiune de reprimare sîngeroasă, ca asemenea măsuri să continue sub urmaşii lui, pînă în anul 313. Este adevărat că nu toate acţiunile represive au fost generale, şi, după cum se ştie, n-au avut efectul dorit. Prin ele s-a urmărit lichidarea asociaţiilor creştine, deci a Bisericilor locale, şi prin ele, a Bisericii în totalitatea ei. Cu toate acestea, cele mai multe Biserici nu numai că au supravieţuit, ci s-au constituit în unităţi .teritoriale din ce în ce mai mari şi mai bine organizate. f) Cum a fost posibil, oare, ca în condiţii ca acelea, în care lozinca puterii romane e r a i«non liicet esse vos» (sciliter ohristianoisi), să .supravieţuiască totuşi, şi chiar să se organizeze mai bine unităţile bisericeşti ? întîi, prin toleranţa unor împăraţi şi a autorităţilor romane din cetăţi şi provincii, apoi prin adoptarea de către creştini a unor forme de organizare licite, adică permise în mod legal, cum au fost «collegia funeralia», «collegia tenuiorum» şi altele. în primul caz, comunităţile creştine funcţionau ca asociaţii neîngăduite de lege —• collegia illicita —, din rîndul cărora făceau parte şi alte asociaţii, în măsura în care nu se poticnea de ele autoritatea de stat. Toate acestea existau de fapt, şi puterea romană n-a procedat decît la dizolvarea lor temporală, iar nu la interzicerea lor cu desăvîrşire şi pentru totdeauna. Aşa încît a existat continuu posibilitatea constituirii şi funcţionării comunităţilor creştine,, sub forma de «collegia illicita», aproape pretutindeni în imperiu.

36

DREPT CANONIC ORTODOX .

Unde li se răpea această posibilitate, creştinii au recurs, după aprecierea lor, la orice formă de organizare, compatibilă cu credinţa lor şi potrivită spre a-şi putea duce viaţa după rînduielile religioase şi morale ale Bisericii. Dar şi într-un caz şi în altul, ei au fost obligaţi de condiţiile obiective să adopte şi norme juridice, pe lîngă cele religioase şi morale, conformîndu-se exigenţelor impuse de aceste condiţii, atît în ce priveşte relaţiile interne ale membrilor lor, cît şi în ce priveşte relaţiile din afară, fie cu statul şi legile lui, fie cu unităţile bisericeşti similare sau superioare. g) Datorită pestriţei lor compoziţii sociale, comunităţile creştine s-au văzut în situaţia de a apela — în cazurile care impuneau să fie reprezentate de persoane care aveau un statut juridic mai sigur şi un mai larg exerciţiu al drepturilor civile şi politice —, în primul rînd, la creştinii cetăţeni şi apoi la creştinii din rîndurile peregrinilor. Şi mai ales, datorită numărului considerabil de peregrini, membrii ai Bisericii, şi a folosirii acestora, creştinii s-au numit adeseori, cu tîlc, «străini şi călători pe acest pămînt» (iEvr. XI, 13). De asemenea, datorită rînduielii privitoare la proprietatea obştească a comunităţilor şi a practicării ei răspîndite, creştinii s-au numit şi «săraci», ca unii ce nu aveau bunuri personale, iar bunurile comunităţilor s-au numit avere a «săracilor», aceste numiri neexprimînd decît în parte realitatea că, mai tîrziu — din veacurile II—III înainte — Biserica se ocupa în mod organizat de ajutorarea săracilor. Adaptîndu-se parţial şi încetul cu încetul condiţiilor în care puteau să-şi desfăşoare activitatea, comunităţile creştine şi-au însuşit din Dreptul Rcxman norme juridice, fie punîndu-le de acord cu credinţa şi cu normele lor morale, fie folosindu-le ca auxiliare ale acestora. Şi, în felul acesta, pe cale practică şi impus de necesităţile vieţii, dreptul s-a încetăţenit în Biserică încă din veacul I, cîştigînd apoi, cu vremea, din ce în ce mai mult teren. însuşirea şi dezvoltarea normelor juridice elaborate şi adoptate de Biserică, adică însuşirea principială sau textuală a lor din legile de stat a fost favorizată în mare măsură de relaţiile patrimoniale ale comunităţilor, căci nici un alt fel de lucruri n-a făcut obiectul legilor de drept, în măsura în care l-au făcut şi continuă să-1 facă şi azi bunurile materiale şi relaţiile determinate de ele, cum sînt diferitele moduri de achiziţie sub diverse titluri, de posesiune sau de proprietate, prin donaţii, cumpărare, moştenire, apoi, relaţiile de schimb, de folosinţă, de înstrăinare şi de administrare. Indiferent de faptul că Bisericile locale şi chiar unele unităţi teritoriale de mai tîrziu au avut sau nu o calitate legală, deci indiferent de caracterul lor licit sau ilicit, ele au deţinut — ca posesoare sau ca proprietare — diferite feluri de bunuri': case, locaşuri de cult şi cimitire. In cazurile cînd li s-au aplicat măsurile de dizolvare, în calitate de colegii ilicite, bunurile lor au fost, fie împărţite între membrii lor, în conformitate cu legea comună, dacă respectivii aveau calitatea legală spre a le putea deţine, fie confiscate pe baza măsurilor excepţionale, prevăzute în edictele cu caracter represiv, iar cînd se revenea asupra aces-

INTRODUCERE

6k3

tor masuri, bunurile care le fuseseră luate erau redate Bisericilor, fie că acestea erau colegii licite, fie că erau ilicite. Acestea au fost principalele premise din latura lumească sau a vieţii profane, care au determinat atît însuşirea de către Biserică a normelor juridice, cît şi conţinutul acestora. Datorită lor, vrînd-nevrînd, Biserica a intrat în circuitul juridic al vieţii obşteşti ca un nou subiect de drept, cînd contestat, cînd admite, dar mereu prezent în fapt, ori într-un chip, ori într-altul, şi îmbrăcînd diferite forme de organizare locală sau teritorială. 3. Specificul normelor de drept create pentru Biserică în afară 'de premisele din categoria amintită, au mai fost date şi altele, care au contribuit In latura religioasă şi morală la însuşirea şi elaborarea de către Biserică a normelor de drept, dîndu-le specificul care le face proprii spre a fi folosite în scopul misiunii sale. Care au fost acestea ? a) în primul rînd, conştiinţa de sine u i.isericii. Mai precis, conştiinţa că ea continuă lucrarea mîntuitoare a întemeietorului său ; conştiinţa misiunii sale divine printre credincioşii aflaţi "sub uffSărîIe păcatului originar şi supuşi mereu căderii in păcat. în Biserica veche stăpînea convingerea întemeiată că nu credincioşii sînt ai Bisericii, ci Biserica este a credincioşilor. Ga atare, ea este destinată pentru ei, indiferent în ce' stare"s-ar găsi pe scara dezvoltării vieţii omeneşti şi indiferent de starea lor morală, mai vîrtos fiind chemată să-şi desfăşoare lucrarea în rîndurile celor păcătoşi, căci «cei, bolnavi au nevoie de doctor, nu cei sănătoşi», (Luca V, 31) iar păstorul cel bun, sufletul îşi pune pentru oaia cea rătăcită (Matei XVIII, 12; Ioan X, 11). De aceea, Biserica nu se putea poticni de faptul că starea morală a credincioşilor impunea folosirea dreptului ca mijloc de neocolit L pentru organizarea şi cîrmuirea lor, pentru călăuzirea lor spre Hristos. Ca urmare, ea a acceptat acest mijloc, şi 1-a însuşit, 1-a modelat şi 1-a transformat într-un auxiliar al lucrării sale mîntuitoare, pe care o înfăptuieşte în mod principal, prin mijloace proprii şi specifice, religioase şi ,moral-religioase. b) Biserica s-a lovit de realitatea pe care o reprezenta dreptul în lumea veche, ca de un mijloc pe care lumea de atunci îl folosea alături de alte mijloace create de om, cum sînt cele tehnice şi câle culturale în genere. Pe nici unele din acestea ea nu le putea ignora şi nu putea să se abţină de la folosirea lor, în interesul misiunii sale. De aceea, aşa cum a folosit mijloacele tehnice, cum şi-a însuşit valorile culturii profane, folosindu-le din plin, tot la fel şi-a însuşit şi a folosit şi dreptul sau normele juridice. c) Dar, cum dreptul vremii de atunci cuprindea felurite principii şi norme, care se găseau în contrazicere cu principiile şi normele proprii ale Bisericii, ea a procedat în chip deosebit faţă de acestea, respectîndu-le şi aplicîndu-le în viaţa şi lucrarea sa, dar ca legi de stat, şi din respectul datorat statului, dar nu şi le-a însuşit şi nu le-a transformat în norme proprii, nu le-a îmbisericit. Acest lucru 1-a făcut numai cu acele prin-

38

DREPT CANONIC ORTODOX .

cipii şi norme juridice care erau pasibile de împropriere, fără a-i atinge natura şi misiunea sa. Făcînd această distincţie, Biserica a folosit, totuşi, orice norme juridice în activitatea sa, pe cele dintîi ea lucruri străine, ca mijloace externe, iar pe cele din a doua categorie ca mijloace proprii interne. Deci, Biserica nu a creat Dreptul, ci 1-a găsit confecţionat în viaţa de stat, din care 1-a luat şi 1-a folosit. Iar o parte a lui, în măsura în care era posibil sa fie pus de acord cu normele sale religioase şi morale, a încadrat-o în sistemul acestora, şi numai în acest sens se poate spune că Biserica şi-a creat dreptul său propriu, prin asimilarea unor principii şi norme juridice care permiteau acest lucru. Trebuie să relevăm faptul că procedînd în felul arătat, Biserica a cîntărit mereu valoarea principiilor şi normelor sale juridice, raportîndu-le atît la adevărul cuprins în Revelaţia supranaturală şi exprimată prin învăţături şi norme religioase şi moral-religioase, cît şi la cuprinsul revelaţiei naturale, exprimat prin îndreptăţirile sau postulatele sociale şi juridice ale naturii omeneşti. Aşadar, urmînd calea arătată, Biserica a aplicat în viaţa, sa pînă şi normele drepţului de sic.it referitoare ia. condiţia Juridică a sclavilor, deşi unul din principiile sale de bază constă tocmai în afirmarea egalităţii tuturor oamenilor înaintea lui Dumnezeu ca fraţi ai aceluiaşi Părinte şi ca membri ai marii familii creştine. Cît priveşte principiile şi normele juridice pe care le-a asimilat, adaptîndu-le la învăţătura sa, menţionăm monogamia, căsătoria legală, piedicile la căsătorie, dreptul la moştenire etc., apoi unele principii de justiţie, ca «non bis in idem», şi altele^privitoare la felurite acte şi relaţii juridice. Cu vremea, numărul acestora a crescut şi s-a prpdus şi procesul invers de însuşire din partea dreptului de stat a unor principii sau norme din Dreptul Bisericesc. d) Din obişnuinţa cu Dreptul şi din trebuinţa de a-1 a d a p t a J a specificii'! vieţii sale, .Biserica a tors apoi mai departe firul legii juridice,. întocmindu : şi singură norme juridice corespunzătoare dezvoltării sale, la pas cu dezvoltarea societăţiiDin categoria acestora este destul să amintim cele privitoare la membrii ierarhiei şi la taine, ca elemente de.instituire divină, apoi, mai tîrziu, cele privitoare lă Ierarhia de instituire bisericească — cum sînt, de exemplu, borepiscopii, arhiepiscopii, mitropoliţii, exarhii, patriarhii —, la sinoade, la disciplina bisericească etc. e) o j m p o r t a n ţ ă deosebită pentru încetăţenirea tot mai temeinică a dreptului în Biserică a avut atitudinea şi scrisul renumitului jurist roman şi scriitor bisericesc Tertulian (t 220), din Africa de Nord, apoi operele altor doi mari jurişti contemporani cu el, ca Ulpianus (t 238) şi Modestinus ("j" 244), în preceptele cărora îşi găsesc expresie principii şi norme de drept, comune şi Bisericii. Cu epoca acestor jurişti coincide un eveniment care a dat un puternic impuls afirmării şi dezvoltării dreptului în viaţa Bisericii. Acest eveniment cu adevărat îl constituie publicarea edictului din anul 212, al împăratului Caracalla, edict prin care se acordă cetăţenia romană tuturor oamenilor liberi locuitori ai imperiului, afară de acea categorie

INTRODUCERE

6k3

de străini care erau loviţi de nedemnitate, din cauză că se supuseseră de bună voie romanilor, neopunînd nici o rezistenţă. O mulţime imensă de'oameni liberi, formată din sclavi şi eliberaţi (liberţi, latini juniani), apoi din «latini coloniarii» şi din peregrini, beneficiază de edictul lui Caracalla. Un mare număr dintre aceştia erau creştini, şi se poate uşor imagina ce a însemnat, atît pentru ei individual cît şi pentru comunităţile creştine, schimbarea survenită în statutul juridic al unei atari mulţimi de credincioşi. In fine, tocmai la o sută de ani după edictul lui Caracalla i se deschide drum liber creşterii volumului şi cuprinsului juridic al normelor bisericeşti, prin edictul de la Milan, din anul 313, al lui Constantin cel Mare. De aci înainte, Biserica îşi dezvoltă dreptul său în condiţii din ce în ce mai favorabile, elaborîndu-şi, deopotrivă, norme juridice proprii şi însuşindu-şi principii şi norme juridice din Dreptul roman, iar mai tîrziu din Dreptul bizantin. Dar întreg procesul acesta, de familiarizare a Bisericii cu Dreptul, de folosire a lui, de însuşire şi asimilare a unor principii şi norme juridice ea şi acela de elaborare a normelor sale juridice proprii, nu s-a desfăşurat în chip neted, ci de multe ori s-a lovit de împotriviri foarte aprige, nu numai în vremea de pînă la anul 313 — ceea ce ar părea de înţeles —, ci şi după acest an, şi încă într-o formă care a luat, de la anul 315, caracterul unei mişcări de: mase, unei adevărate răzmeriţe care nu s-a potolit timp de multe veacuri. în vremea mai veche, dinainte de anul 313, împotrivirile cele mai dîrze le-au stîrnit gnosticii, montaniştii şi diverşi rigorişti, iar după anul 313 ele sînt opera donatiştilor, schismatici şi anarhişti din Africa de Nord. Pentru potolirea celor din urmă, Biserica a trebuit să ducă adevărate lupte. Din vremea lor a rămas memorabilă atitudinea episcopului african Optat din Mileve (Numidia), care chemîndu-i la ordine, a justificat folosirea şi chiar însuşirea dreptului de către Biserică, precizînd pe înţelesul tuturor creştinilor, de atunci şi pînă azi, că «nu este Statul în Biserică, ci Biserica în Stat» («Non enim Republica est in Ecclesia, sed Ecclesia in Republica»). Formula lui Optat de Mileve i-a servit ca un memento Bisericii pentru toată vremea de atunci încoace, călăuzinsîu-se de adevărul pe care-I exprimă, în legislaţia sa, aplicînd legile de stat în activitatea pe care a desfăşurat-o, şi chemîndu-i pe toţi membrii săi la observarea aceleiaşi atitudini, devenită tradiţională şi comună întregii Ortodoxii. Spre deosebire însă de Biserica veche şi de Ortodoxie, Biserica Apuseană a mers atît de departe în însuşirea şi elaborarea de norme juridice, încît a ajuns de timpuriu să depăşească prin volumul legislaţiei sale, legislaţiile de stat. Şi, exagerînd valoarea elementului juridic în viaţa Bisericii, a căzut în ispita de a se transforma într-un stat teocratic de tip roman sau vetero-testamentar. De pe această poziţie, caracterizată prin copleşirea elementului religios şi a celui moral din viaţa sa de către cel juridic, ea nu conteneşte totuşi să ridice pretenţii şi sa dea îndrumări în numele «dreptului divin» şi al «dreptului natural». De aceea şi dreptul său poate fi considerat de fapt, mai mult un «jus politicus» şi mai puţin un «jus ecclesiasticum».

40

DREPT CANONIC ORTODOX .

Păstrînd măsura lucrurilor, Biserica creştină ortodoxă răsăriteană a folosit şi foloseşte dreptul şi 1-a însuşit, şi şi-a făurit din el un auxiliar preţios al lucrării mîntuitoare, iar îmbinînd normele juridice cu cele religioase şi moral-religioase şi-a constituit un drept al său propriu, dreptul canonic sau dreptul Bisericii Ortodoxe • • jus ecclesiasticum •— — în sens propriu, a cărui individualitate şi utilitate pentru misiunea sa au fost verificate şi confirmate mai presus de orice îndoială. în concluzie reţinem că Biserica, sub forma ei de societate religioasă, pentru a lua fiinţă, a se închega, a se constitui, a se menţine şi a-şi putea asigura interesele, a socotit că este necesar ca viaţa ei să se reazeme nu numai pe anumite precepte şi norme religioase şi morale, ci şi pe norme de drept, nefiind suficiente primele două. Normele juridice sau canonice i-au fost necesare pentru reglementarea faptelor şi relaţiilor externe cu caracter social, dintre membrii săi, şi pentru a crea starea de ordine necesară în condiţiile concrete social-economice şi chiar politice ale societăţii în care se organizează. Dacă Biserica nu s-ar fi lovit de condiţiile unei societăţi organizate pe bază de norme de drept şi dacă ar fi putut face abstracţie de acest lucru, n-ar fi avut nevoie pentru organizarea şi funcţionarea ei de norme de drept. Era însă inevitabilă adoptarea şi crearea normelor de drept pentru o societate religioasă care prindea consistenţă într-o lume sau societate organizată pe norme juridice. Biserica nu s-a putut sustrage acestei determinări, care i-a adus dreptul ca auxiliar al vieţii şi misiunii sale. Faptele şi relaţiile din viaţa Bisericii care cad sub sancţiunea dreptului sînt nenumărate. Acestea nu numai că au trebuit să fie reglementate prin norme de drept, ci efectiv au şi suferit intervenţia acestora, ereîndu-se prin mijlocirea lor o stare de ordine legală în Biserică, cunoscută sub numele de ordine sau organizare canonică, organizare numită astfel pentru că legile bisericeşti se mai numesc şi canoane. Dacă Biserica nu s-ar fi organizat şi dacă nu s-ar fi condus efectiv după reguli de dr_ept, după legi cu caracter juridic, ea de la început nu ar fi putut lua fiinţă ca societate religioasă, sau după ce s-ar fi făcut începutul acesteia, dacă ar fi jenunţat la legile de drept, ea s-ar fi lichidat, s-ar fi destrămat şi ar fi dispărut. Acelaşi lucru s-ar petrece şi astăzi într-o ipoteză asemănătoare, căci Biserica existînd în societatea organizată-pe bază de norme de drept, nu poate ea să desfiinţeze ordinea juridică astfel stabilită, ca astfel să se poată lipsi şi de drept. Deci, normele de drept constituie un pilon şi un auxiliar indispensabil al societăţii religioase creştine care se cheamă Biserică. Prin aceste norme s-a statornicit alcătuirea generală a societăţii bisericeşti, elementele din care se compune organismul social al Bisericii, raporturile dintre acestea, ca şi funcţiunile pe care ele le îndeplinesc. Astfel, s-au reglementat relaţiile dintre cele trei stări în sînul Bisericii, care sînt starea clericală, cea laică şi cea monahală. Tot în legi juridice s-au reflectat, şi prin aceste legi s-au reglementat apoi, diferenţierile survenite în cadrul fiecăreia dintre cele trei stări, apoi drepturile şi obligaţiile grupurilor şi persoanelor 4 care intră

INTRODUCERE

6k3

în alcătuirea Bisericii şi care iau parte la conducerea Bisericii etc. S-au mai reglementat, de asemenea, organizarea şi exercitarea puterii bisericeşti, apoi relaţiile privind administrarea sfintelor taine, cele privind bunurile bisericeşti şi administrarea lor etc. De asemenea s-au rînduit relaţiile societăţii bisericeşti, ca societate civilă, şi cu alte societăţi religioase sau nereligioase. Cum Biserica, sub aspectul ei de societate religioasă, a existat dintru început în Stat, a apărut în Stat, organizaţia ,ei a trebuit să intre în mod inevitabil în anumite raporturi precise cu organizaţia Statului. Aceste raporturi au făcut ca şi Biserica să-i rezerve Statului un capitol în dreptul său, dar şi ca Statul, în dreptul său, să-i consacre Bisericii un capitol. Biserica, pornind de la deosebirea de origine, de natură, de scop şi de mijloace în raport cu Statul, şi-a delimitat dintru început domeniul său faţă de al Statului, situîndu-se deopotrivă şi pe poziţia de autonomie faţă de Stat, dar şi pe aceea de respect, loialitate, sprijin şi chiar colaborare cu Statul. Dar Statul, de-a lungul istoriei nu a făcut acelaşi lucru, la început a prigonit-o, apoi a încadrat-o în ordinea sa legală, tratînd-o ca pe o instituţie publică, uneori situată în fruntea celorlalte instituţii de stat, iar alteori situînd-o în rînd cu acestea, sau punînd-o în afara instituţiilor de stat. în vremea în care, în cadrul imperiului bizantin, Biserica a fost socotită ca instituţie publică, superioară celorlalte de acest fel, în vremea în care ea se găsea în fruntea instituţiilor de stat, normele după care ea s-a condus aveau acelaşi caracter public pe care-1 aveau legile de organizare şi de conducere a Statului. Dreptul religios sau Dreptul bisericesc făcea atunci parte din dreptul public al Statului respectiv. Această situaţie a existat timp îndelungat în imperiul bizantin, deşi doctrina Bisericii a încercat să-i creeze acesteia o situaţie deosebită în raport cu instituţiile publice, o situaţie prin care Biserica să se bucure de privilegiile celei dintîi institutii de stat, de libertăţile pe care ea le socotea necesare pentru a-şi putea desfăşura activitatea ei specifică, Astfel, s-a ajuns ca Biserica să fie înzestrată cu o mulţime de privilegii şi să fie de fapt tratată, în acelaşi timp, şi ca instituţie de stat şi ca instituţie avînd o natură deosebită de acelea ale Statului. Imperiul bizantin, moştenitor al tradiţiilor romane, nu a putut de fapt să creeze Bisericii la început o altă situaţie decît aceea pe care o avusese cultul religios politeist în cadrul vieţii publice a imperiului roman, şi nici Dreptului canonic sau bisericesc nu i-a reecunoscut de la început o altă situaţie decît aceea pe care o avusese vechiul drept sacru în cadrul dreptului public roman, astfel încît, Biserica era considerată ca o instituţie publică de stat, iar dreptul canonic, adică dreptul Bisericii," ca o parte a dreptului public bizantin. Fireşte că relaţiile dintre Biserică şi Stat au evoluat, au suferit o mulţime de transformări, care au determinat ca atîtJBiserica, cît şi dreptul ei să-şi schimbe mereu poziţia lor în sistemul dreptului public. Suveranitatea Statului a încadrat în mod variat Biserica în viaţa Statului, şi aceasta a influenţat asupra poziţiei dreptului bisericesc în raport cu dreptul public. Biserica a fost tratată de către Stat fie ca o instituţie de' stat — o instituţie publică —, fie ca o instituţie de utilitate

42

DREPT CANONIC ORTODOX .

publică, asimilată ca drepturi cu instituţiile publice, fie ca instituţie aparte, fie ca simplă instituţie particulară. Statele moderne tratează Biserica ca un cult, noţiunea de cult în limbaj bisericesc fiind identică cu aceea de Biserică. S-a ajuns la această situaţie ca instituţia religios-morală, Biserica, să fie considerată cult, ţinîndu-se seama de realitatea că religia, credinţa religioasă, faptul de a avea o credinţă religioasă sau nu, este o chestiune particulară, o chestiune de conştiinţă pentru fiecare om. Dar dacă credinţa religioasă există în conştiinţa oamenilor, ea constituie o realitate pentru toţi cei ce o au, precum şi pentru toţi cei ce au relaţii cu ei, o realitate de care trebuie să ţină seama oricine are de-a face cu aceştia. Cum însă credinţa religioasă trece de la domeniul conştiinţei şi în domeniul extern al vieţii, manifestîndu-se concret prin anumite practici şi atitudini de natură a crea o solidaritate între toţi cei ce sînt de aceeaşi credinţă, ea încetează de a mai fi o chestiune particulară şi devine în chip firesc o chestiune socială, şi ca atare, o realitate a vieţii sociale. Religia fiind deopotrivă şi o realitate individuală şi o realitate socială, ea a fost tratată şi privită în viaţa de stat, atît ca o chestiune particulară cît şi ca o chestiune socială. Indiferent de felul în care îşi explică apariţia fenomenului religios, indiferent de rosturile pe care le atribuie sau nu vieţii religioase, practic, fiecare Stat ţine seama de faptul că viaţa religioasă există în mod real, că este o realitate ce prin simplul fapt al existenţei sale se impune Statului ca o problemă de interes pentru viaţa individuală, iar prin aceasta şi pentru viaţa socială â cetăţenilor săi. Pe de altă parte, în cadrul unei societăţi umane organizate, credinţa religioasă nu se poate sustrage procesului de instituţionalizare. Ea nu poate rămîne la starea difuză, la starea de conştiinţă, ci în mod fatal se concretizează prin manifestările ei externe în instituţii proprii social-religioase. Aceste instituţii au fost suficente în vremea societăţii fără stat, însă în vremea societăţii cu organizaţie statală, procesul de instituţionalizare a religiei se accentuează şi, de la faza de simplă instituţie social-religioasă, religia trece la faza instituţionalizării ei juridice, îmbrăcînd forma instituţiei juridice religioase. Cercetarea ştiinţifică şi realitatea istorică ne arată că şi religia a trecut în dezvoltarea vieţii ei, prin aceleaşi faze prin care a trecut viaţa seculară a societăţii. Societatea fără stat ctinoaşte instituţiile social religioase, paralel cu propriile sale instituţii social-seculare. Societatea şi organizaţia statală cunoaşte instituţiile juridice-religioase, fie în rînd cu instituţiile sale juridice-seculare, fie în rînd cu instituţiile politice, — ca instituţii totuşi aparte —, fie ca instituţii juridice şi politice de stat, ca instituţii publice, ca instituţii ale statului, de pe vremea în care statul a avut şi preocupări religioase, creînd şi dirijînd instituţiile religioase ca pe oricare alte instituţii publice ale sale. Statul totuşi nu a creat religia deşi adeseori a organizat-o instituţional-juridic şi politic, a dirijat-o şi s-a servit de ea, ca de un fenomen existent, deoarece religia a apărut înainte de a exista statul.

INTRODUCERE

6k3

Unele religii nu s-au oprit la faza de instituţionalizare juridica, specific religioasă, ci au trecut, în contrazicere cu natura lor, la faza de instituţionalizare politică, transformîndu-se din instituţii religioase în instituţii politico-religioase, în state religioase (catolicii, lamaiştii, musulmanii etc.). Pe cale de instituţionalizare s-a ajuns la organizarea religiei în diverse forme, corespunzătoare conţinutului lor doctrinar. Astfel a apărut dreptul în viaţa Bisericii şi acesta este rostul lui în organizarea şi funcţionarea şi pe baze juridice nu numai religios-morale a Bisericii ca instituţie socială religios-morală. B. DESPRE NORMELE CANONICE Credincioşii, membrii ai Bisericii, trăind în comunitatea religioasă organizată ca Biserică, reglementează relaţiile bisericeşti dintre ei după anumite rînduieli, reguli sau norme de viaţă religios-morale. Biserica, ca orice comunitate de altfel, nu poate fi concepută fără de astfel de reguli sau norme. Normele canonice sînt deci regulile prin care autoritatea bisericească stabileşte cum trebuie să acţioneze sau să se comporte membrii Bisericii în anumite condiţii determinate, pentru ca acţiunea lor să fie eficientă şi apreciată pozitiv în raport cu credinţa religioasă sau normele religioase şi normele eticei rezultate din ea ; ele prefigurează un comportament viitor : sînt prospective şi -teleologice, adică conturează modul de desfăşurare.a unei acţiuni viitoare şi au la bază o anumită concepţie sau doctrină despre reuşita unei acţiuni, un anumit scop bine definit care nu poate fi altul decît scopul Bisericii, mîntuirea credincioşilor. De-a lungul istoriei în Biserică s-au constituit diferite rînduieli, obiceiuri, tradiţii, norme religioase, norme morale, norme canonice, toate elaborate de diferitele organisme bisericeşti numite sinoade. Normele canonice elaborate de sinoadele ecumenice şi locale urmăresc să stabilească comportamentul credinciosului în cadrul vieţii sociale religios-morale bisericeşti a Bisericii, să clasifice problemele fundamentale ale existenţei credincioşilor şi ale raporturilor dintre aceştia. 'La rîndul lor relaţiile dintre membrii Bisericii privind anumite valori materiale sau spirituale au stat permanent în atenţia Bisericii. Prin elaborarea de norme canonice Biserica urmăreşte ocrotirea şi promovarea •acestor valori. Valorile desemnează ceea ce dorim, căutăm, preţuim, iubim (fericirea, sfinţenia, binele, frumosul, cinstea, onoarea, dreptatea, echitatea, etc.). Valorile pot fi de mai multe categorii, ele pot fi valori ideale şi valori-bunuri, valorile lucrurilor şi valorile persoanelor .valori fundamentale şi valori derivate. Criteriile de valorizare depind de optica valorică a membrilor societăţii bisericeşti, de conştiinţa lor religios morală şi canonică, de învăţătura Bisericii. Legiuitorul -bisericesc protejează relaţiile sociale bisericeşti pe care le consideră valori şi îngrădeşte prin norme canonice acele fapte externe cu caracter social ale membrilor Bisericii pe care le consideră non-valori.

44

DREPT CANONIC ORTODOX .

Intre valorile ocrotite prin norme canonice şi valorile ocrotite prin normele religioase şi morale există o strînsă legătură. Prin norme canonice se reglementează numai valorile care au caracter social, vizînd comportamentul credincioşilor în cadrul societăţii religioase bisericeşti. Celelalte valori superioare sînt ocrotite prin norme etice şi norme religioase. Valorile religios-morale din cadrul Bisericii reprezintă scopuri bisericeşti şi acţiuni preferenţiale, cum sînt : adevărul, sfinţenia, binele, responsabilitatea, echitatea, dreptatea, libertatea, etc. Ele exprimă , cerinţele fundamentale ale comportamentului credinciosului în cadrul comunităţilor religioase bisericeşti. Toate celelalte valori, în cadrul Bisericii se raportează la cele religios-morale care constituie limita aspiraţiilor credincioşilor, suportul forţei acestora; reprezintă fun'damentul trăirilor şi satisfacţiilor superioare bisericeşti. Ierarhia valorilor cît şi relaţiile stabilite între ele, în Biserică, se prezintă astfel : în frunte stă adevărul, care se identifică în final cu divinitatea, cu Dumnezeu, după care urmează sfinţenia, binele şi dreptul. Ele se găsesc însă în strînsă concordanţă, dar în raport de subordonare. Valorile canonice reprezintă aspiraţiile credinciosului spre realizarea idealului religios-moral în Biserică, către care se tinde prin intermediul normelor canonice ; ele au un conţinut obiectiv ; suportul lor îl constituie relaţiile bisericeşti cu caracter social, care există independent de viaţa credinciosului şi pe care acesta încearcă să le asimileze continuu, valorizîndu-le. Ele se constituie în vederea indicării stabilirii comportamentului credinciosului în cadrul Bisericii ; au un caracter normativ şi au drept scop să realizeze unitatea dintre prevederile învăţăturii despre mîntuirea în Biserică şi interesele religios-morale ale credincioşilor spre realizarea mîntuirii proprii în cadrul Bisericii. Normele canonice prezintă unele caracteristici în raport cu principiile sau normele religioase şi cu normele etice rezultate din acestea. Norma canonică, principiul sau regula de drept canonic are un rol deosebit în ansamblul normelor religioase şi morale, rol ce decurge din poziţia pe care o are dreptul canonic în Biserică şi de forţa de interesare pe care o exercită asupra conduitei credincioşilor. Norma canonică are, în principiu, ca şi orice normă juridică în general, un caracter imperativ, general şi abstract ,• are o aplicabilitate repetată sau chiar continuă şi stabileşte o conduită tipică sau conduită etalon, după care credincioşii, fie ca persoane fizice, fie ca instituţii, organizaţii, unităţi organizatorice, se guvernează, se conduc în activitatea lor religios-morală în cadrul Bisericii. Caracterul imperativ al normelor canonice rezultă din.-faptul că ea. stabileşte o comportare obligatorie, de la care nu admite nici o abatere. Ea arată cum trebuie să se comporte credinciosul în relaţiile sale cu caracter social, indică un model de conduită obligatoriu în cadrul. Bisericii. Caracterul general al normei canonice se manifestă în faptul că regula sau principiul vizează totalitatea împrejurărilor particulare ce cad sub incidenţa formulei sale generale. în acelaşi timp, norma canonică este formulată la modul impersonal, adresîndu-se nu individului

INTRODUCERE

6k3

ci unei cafegorii de persoane sau tuturor credincioşilor, neluaţi în individualitatea lor. Norma canonică are aplicare repetată sau chiar continuă în sensul că atîta timp cît este în vigoare, ea acţionează, se aplică continuu, este repetabilă şi nelimitată. Stabilind o conduită tipică sau o conduită etalon, norma canonică este un nivel de conduită, o măsură unică de apreciere a comportamentului credinciosului, un model obligatoriu. Norma canonică fiind un etalon, un model de comportare cu caracter general impersonal, are o aplicabilitate repetată, pentru că ar fi imposibil ca Biserica, sau orice alt organism bisericesc, să stabilească norme sau reguli de comportare pentru fiecare credincios în parte. Ţinînd seama de caracteristicile normei canonice ea poate fi definită în felul următor : norma canonică este deci, un principiu sau o regulă de conduită cu caracter general şi impersonal, instituită sau sancţionată de Biserică, a cărei respectare este obligatorie şi garantată de organele puterii bisericeşti şi de opinia obştii credincioşilor din cadrul comunităţii religioase. Norma canonică are ca obiect de reglementare conduita credincioşilor în "relaţiile lor religios-morale cu caracter social. Ea se adresează totdeauna credincioşilor, membrilor Bisericii, voinţei şi conştiinţei lor, fiind o normă bisericească cu caracter social, religios-moral. Ea presupune totdeauna pe credincios ca persoană, un om cu o voinţă şi conştiinţă, care să înţeleagă şi să respecte prevederile sale, să o aplice în mod conştient. Ea nu se poate aplica la acţiuni care sînt independente de voinţa şi conştiinţa credincioşilor. De aceea normele dreptului canonic, ca de altfel orice norme de drept, nu se adresează persoanelor declarate incapabile. Norma canonică ca normă juridică bisericească, ca orice normă juridică, are o anumită structură, şi anume : o structură internă sau logico-juridică, precum şi o structură externă sau tehnico-legislativă. Structura internă sau logico-juridică a normei canonice are trei elemente : ipoteza, care stabileşte împrejurările în care se aplică norma; dispoziţia, care cuprinde regula de conduită propriu-zisă, indicînd comportamentul precis în împrejurările stabilite de ipoteză; şi sancţiunea care constă în măsurile ce urmează a fi aplicate pentru încălcarea normei. Structura externă sau tehnică-legislativă este organizarea şi formularea normei juridice în articole, paragrafe, aliniate, capete, glave, zaciale etc. Ea se referă la forma de exprimare a normei canonice. In formularea exterioară a canoanelor, normele canonice nu sînt, de regulă, exprimate ca atare cu toate elementele lor structurale. Pentru aplicarea corectă a normelor canonice se cere însă a cunoaşte toate aceste elemente structurale : ipoteza, dispoziţia şi sancţiunea. Ele, d'acă nu se găsesc în acelaşi canon, se pot găsi în canoanele elaborate de acelaşi organ (sinod) sau în alte canoane la care se face referire sau care pot fi subînţelese. Uneori, în canoane, pe lîngă normele canonice alcătuite din cele trei elemente, întîlnim şi o serie de principii, reguli sau norme ce aparţin altor domenii, celui religios-moral, cultic etc., şi o serie de

46

DREPT CANONIC ORTODOX .

definiţii dogmatice, care toate au o valoare canonică, dar care nu sînt în ele însele norme de drept canonic. Ele contribuie însă la clarificarea înţelesului anumitor principii, reguli sau norme canonice. Normele canonice, ca de altfel şi normele juridice, în general, pot fi clasificate după diferite criterii : după obiectul reglementării, forţa canonică, caracterul conduitei prescrise, gradul de detaliere sau de generalizare, sau după anumite trăsături structurale (ipoteza, sancţiunea, etc.). După obiectul lor de reglementare, adică după domeniul de relaţii ' bisericeşti cu caracter social asupra căruia este îndreptată norma respectivă, se cunosc norme aparţinînd diferitelor domenii de activitate a Bisericii, cum s î n t : norme privind organizarea Bisericii, conducerea Bisericii, administraţia, relaţiile externe, membrii Bisericii, instituţiile bisericeşti, etc. După forţa canonică, în funcţie de poziţia canonului, în care sînt cuprinse, în cadrul sistemului de izvoare ale dreptului, se disting norme canonice cuprinse în canoane ale Sinoadelor ecumenice, ale sinoadelor locale, recunoscute ca avînd valoare generală de un sinod ecumenic, a sinoadelor locale ale Bisericilor autocefale, etc. Importanţa acestei clasificări rezidă în regimul aplicării normelor respective, şi natura reglementărilor ce le cuprind ; unele au aplicare generală, altele aplicare locală, unele au fond dogmatic-juridic, iar altele au numai fond simplu juridic. ' După caracterul conduitei prescrise, normele canonice se împart în : norme imperative, permisive, dispozitive ,şi de recomandare. Normele imperative impun sau interzic o acţiune. Cînd impun o acţiune se numesc norme onerative (obligaţionale) ,• cînd interzic o acţiune se numesc norme prohibitive. Normele permisive autorizează să se facă anumite acţiuni. Normele dispozitive, conferă dreptul de a determina, în mod voit, conduita pe care trebuie să o desfăşoare. Normele de recomandare în cadrul Bisericii sînt acele norme prin care o unitate bisericească autocefală reglementează anumite aspecte ale activităţii unei unităţi autonome din cadrul ei, sau normele prin care conducătorul sau căpetenia Bisericii autocefale reglementează anumite aspecte ale activităţii unităţilor din cadrul Bisericii. Astfel de norme devin însă obligatorii în momentul în care unitatea, instituţia sau comu- . nitatea respectivă şi-a însuşit recomandarea. După sfera de aplicare şi gradul de generalitate ale normelor canonice distingem : norme generale, norme speciale, norme de excepţie. Normele generale definesc instituţii de drept canonic, iar cele speciale se referă la anumite fapte antireligioase şi" antimorale cu caracter social. Relaţia dintre ele este ca şi aceea de la general la special. Normele de excepţie instituie un regim derogatoriu, vizînd în special protecţia anumitor categorii de credincioşi, membrii ai Bisericii din cele trei stări bisericeşti. Importanţa acestei clasificări rezidă în aceea că normele speciale derogă de la normele generale, deci în ipoteza unor reglementări contradictorii se aplică norma specială; ca şi în aceea că normele de excep-

INTRODUCERE

6k3

ţie sînt întotdeauna de strictă interpretare, neputînd fi aplicate decît în limitele expres prevăzute de canon. Distincţia între normele generale, speciale şi de excepţie este însă relativă. După trăsăturile elementelor structurale, normele canonice, ca de altfel şi normele juridice, se clasifică în : norme determinante, a căror structură se găseşte integral în cuprinsul unui canon; în norme de trimitere, a căror structură se întregeşte făcînd apel şi la-prevederile altor canoane în vigoare ; şi norme în alb, care în momentul elaborării, nu cuprind toate elementele structurale, acestea urmînd a fi completate prin canoane ulterioare. Normele canonice, ca şi normele juridice în general, acţionează sau îşi găsesc aplicare în timp, în spaţiu şi asupra persoanelor. în timp, normele canonice produc efecte şi se aplică numai la fapte care se petrec în perioada în care sînt în vigoare. In principiu, normele canonice intră în vigoare din momentul elaborării lor. De regulă însă nu se stabileşte durata aplicării lor, nu se indică momentul final al încetării acţiunii lor. Doctrina canonică nu cunoaşte actele abrogării (desfiinţarea sau scoaterea completă din vigoare), derogării (desfiinţarea temporară şi parţială), subrogării (adăugarea unei părţi noi la o lege existentă), obrogării (scoaterea unei părţi şi înlocuirea parţială cu alte norme), sau prorogării (prelungirea valabilităţii unei legi, dată numai pentru o anumită perioadă), prin care încetează sancţiunea unei legi profane sau de stat. De obicei acţiunea unei norme canonice încetează prin desuetudine, neaplicare, nemaiexistînd mobilul -care a dus la formularea ei. în spaţiu norma canonică se aplică n u n a i în cadrul Bisericii şi nu în afară de ea ; — iar cu privire la persoane se aplică tuturor membrilor Bisericii, indiferent de starea în care se află. Există însă norme canonice speciale care se aplică unei categorii de membri, după starea bisericească, privind clerul şi privind monahii.
*
* *

*

Traducerea în viaţă a prescripţiilor normelor canonice se realizează în două moduri sau pe două căi şi anume : — prin abţinerea de la încălcarea normelor prohibitive (interdicţii) ; — prin săvîrşirea unor acţiuni conforme cu prevederile legii (recomandări). Ca urmare unor asemenea acţiuni se nasc, se modifică sau se schimbă anumite raporturi juridice (relaţii sociale reglementate prin legi). Activitatea menită să traducă în viaţă normele canonice sau legile de Drept bisericesc, a canoanelor, se numeşte activitate de aplicare a dreptului canonic. în sens strict juridic aplicarea dreptului canonic se realizează prin activitatea practică, în cursul căreia organele bisericeşti jurisdicţionale competente, specializate, instanţele formale sau instanţele judecătoreşti înfăptuiesc prevederile canonice activînd ca titulari ai autorităţii bisericeşti. Activitatea de aplicare a dreptului canonic se materializează prin elaborarea din partea organelor bisericeşti competente a unor acte juridice individuale denumite acte de aplicare a dreptului canonic.

48

DREPT CANONIC ORTODOX .

Aplicarea dreptului canonic la situaţiile (cazurile) concrete impune organelor bisericeşti, chemate sa facă această operaţiune, anumite sarcini caracteristice pentru toate organele de aplicare. Organele bisericeşti chemate să soluţioneze un litigiu concret sînt obligate : — să verifice împrejurările în care s-a petrecut fapta, — să cunoască materialul legislativ în vigoare caare ar putea fi aplicat în acest caz, — să interpreteze corect, şi să găsească soluţia canonică cea mai potrivită pentru cazul dat. Astfel, procesul de aplicare a' dreptului canonic la cazuri individuale trebuie să treacă prin următoarele faze principale : — stabilirea stării de f a p t ; — stabilirea elementelor canonice (în cadrul cărora un rol deosebit de important îl are interpretarea) ; • • şi rezolvarea con— cretă a problemelor potrivit constatării stării de fapt şi a prevederii canonice. Aceste faze nu se succed în mod obligatoriu, cu exactitate în ordinea de mai sus. Elementele faptei cu elementele juridice se îmbină strîns în tot cursul procesului aplicării dreptului canonic pînă la elaborarea definitivă a soluţiei. — Stabilirea stării de fapt constă în culegerea tuturor informaţiilor necesare pentru descoperirea adevărului în speţa dată. Se cere ca starea de fapt stabilită să concorde cu realitatea obiectivă. Concordanţa dintre constatarea făcută de organele bisericeşti competente, respectiv faptele acceptate ca adevăr şi realitatea concret istorică, reprezintă adevărul obiectiv; pe cînd concordanţa dintre constatările făcute de organele competente cu condiţiile normei legii (canoanelor) — formă cerută de lege —- reprezintă adevărul formal. Instanţa de judecată ca organ de decizie este obligată să cerceteze nemijlocit toate elementele care interesează dezlegarea pricinii şi să ia cunoştinţă nemijlocit de realităţile de fapt, stabilind adevărul material. — Stabilirea elementelor canonice consta în selecţionarea sau alegerea normelor canonice ce urmează a fi aplicate situaţiei de fapt. Această etapă implică : — identificarea acelei reguli de drept canonic, în a cărei ipoteză se găsesc împrejurările de fapt, rezultate din informaţiile culese; — verificarea autenticităţii normei (este î n . vigoare) ,• — verificarea legalităţii normei, în sensul conformităţii ei cu normele canonice generale, în primul rînd. cu hotărîrile Sinoadelor ecumenice ; — şi interpretarea normei canonice. în caz că împrejurarea de fapt nu este prevăzută în nici un canon se recurge la aşa numita «analogie a legii», aplicîndu-se o normă canonică asemănătoare care se referă la un caz analog. Cînd nu este nici o normă canonică asemănătoare se recurge la procedeul «analogiei dreptului», făcînd apel la principiile generale ale dreptului canonic. Aceasta admite forului de judecată să creeze el regula de conduită. Interpretarea normei canonice ca parte integrantă a procesului de aplicare a dreptului canonic, este o operaţie logică-raţională, care se face după anumite reguli şi cu anumite metode specifice dreptului în general, ea constituind un moment necesar al aplicării ei. Necesitatea interpretării se impune pentru următoarele motive : — norma canonică fiind formulată de o manieră general-abstraotă, apli-

INTRODUCERE

49

carea la un caz concret a normei canonice, reclamă un proces logicraţional de cunoaştere şi înţelegere a conţinutului ei, de coborîre de la general la particular, în cadrul căreia, prin utilizarea metodelor şi procedeelor tehnice de interpretare a dreptului în general, este lămurit sensul exact şi complet al dispoziţiilor- normative respective. Necesitatea interpretării este determinată şi de faptul că norma canonică, aparţinînd unui sistem unitar şi armonios, nu acţionează izolat, ci ţinînd seama şi de,influenţa altor norme care acţionează asupra cazului supus spre soluţionare. Interpretarea se impune şi pentru faptul că legiuitorul nu poate să prevadă, în formularea normelor, toate situaţiile ; — nu poate să exprime, într-o formă care impune anumite lămuriri, anumite temeiuri al căror sens diferă de cel obişnuit sau, în perioada cînd norma este în vigoare, pot apărea fapte noi neprevăzute în mod direct şi concret. Toate aceste împrejurări impun o acţiune logică-raţională care săpermită lămurirea conţinutului cazului în speţă. Obiectul interpretării normelor canonice îl constituie cple trei elemente ale e i : ipoteza, dispoziţia şi sancţiunea." Ipoteza normelor juridice este necesar a fi interpretată pentru a cunoaşte care sînt condiţiile în prezenţa cărora se aplică norma respectivă, măsura în care norma canonică poate fi aplicată la cazul concret; dispoziţia este necesar să fie interpretată pentru a se preciza drepturile şi obligaţiile ce revin subiectului (persoana juridică sau persoana fizică) stabilite în cadrul d i s p o z i ţ i e i i a r sancţiunea e necesar a se interpreta pentru a se preciza existenţa unei atari măsuri, caracterul acesteia, modul de executare, întinderea ei, etc. Interpretarea se face în baza unor norme exprese de reglementare şi în conformitate cu principiile corespunzătoare reglementării. în funcţie de importanţa şi forţa juridică a soluţiilor la care se ajunge se disting două forme de interpretare a dreptului canonic : interpretarea oficială şi interpretarea neoficială. Interpretarea oficială este de regulă opera unui organ bisericesc competent. Cînd interpretarea are drept obiect o normă canonică generală ea devine general obligatorie. Astfel de interpretare o poate face numai organui competent, cu autoritate bisericească supremă, în cazul Bisericii Ortodoxe Române numai Sfîntul Sinod plenar. Cînd interpretarea oficială intervine cu prilejul soluţionării unor cazuri concrete se numeşte interpretare cazuală şi are valoare (putere) juridică numai pfentru speţa respectivă. Ea se'face de obicei de organul de jurisdicţie, forul de judecată, înainte de admiterea actului de aplicare ce se include în acel act. Interpretarea cazuală dă naştere unei practici a aplicării dreptului canonic, Practică judiciară de interpretare cazuală a dreptului. canonic nu creează noi norme de drept canonic, nu constituie un izvor de drept canonic în sens propriu-zis, dar, are un rol de transmitere către autoritatea bisericească legislativ-deliberativă, a unor semnale izvorîte din viaţa bisericească practică, social-religioasă, care s'e realizează adeseori prin preconizarea unor soluţii de perfecţionare ale legislaţiei bise4 — Drept canonic ortodox

50

DREPT CANONIC ORTODOX .

riceşti. Activitatea de aplicare a dreptului constituie un izvor de inspiraţie, ca material de lucru, de care organul deliberativ-legislativ bisericesc este chemat să-1 prelucreze, să-1 definitiveze. Aceasta poate constitui un izvor de drept întregitor al dreptului canonic. Interpretarea neoficială (facultativă, neobligatorie), denumită şi «doctrinară», este dată de opiniile unor- persoane neoficiale, în primul rînd, al specialiştilor, a canoniştilor, dar şi a credincioşilor, membrii ai Bisericii. Această formă de interpretare este importantă fiindcă oferă organelor bisericeşti competente argumentele ştiinţifice pentru opţiunea care sint chemate să o facă în rezolvarea unui caz sau altul. Interpretarea făcută de credincioşi, membrii Bisericii, constă în stabilirea înţelesului unor norme canonice de către persoanele interesate sau implicate în procesul aplicării lor, aceasta nefiind însă unul şi acelaşi lucru cu o părere oarecare a unei persoane despre normele de drept canonic în vigoare. Interpretarea normei canonice se face după anumite metode de interpretare a normelor^ de drept-în general, după anumite procedee de tehnică juridică. Prin metode de interpretare înţelegem totalitatea procedeelor tehnice-juridice folosite pentru descoperirea conţinutului prevederilor normelor canonice în scopul aplicării lor la cazuri concrete. In ce priveşte metodele de interpretare a dreptului în genetral s-au emis mai multe păreri: unii autori consideră că sînt trei metode : sisternatico-juridică, istorică şi gramaticală ,• alţii consideră că sînt cinci: literală (gramaticală), raţională sau logică, istorică-juridică, sistematică şi prin analogie ; şi — în sfîrşit — alţii, a căror opinie o împărtăşim şi noi, care consideră că sînt numai patru metode şi anume : gramaticală-, sistemică sau sistematică, istorică şi logică. Prin metoda gramaticală se analizează textul legii sau canonului pornind de la înţelesul cuvintelor folosite, de la legăturile dintre ele. de la structura frazei etc. (înţelesuri specifice deosebite de cele uzuale) ; Prin metoda sistematică se face corelaţia normei interpretate cu alte prevederi, avînd acelaşi obiect de reglementare ; < Prin metoda istorică, norma canonică este analizată atît prin prisma lucrărilor pregătitoare ce au dus la aplicarea ei, cît şi a reglementărilor anterioare pe care le-a înlocuit; Metoda logică face apel la procedeele şi legile logicii formale pentru stabilirea sensului exact al normei analizate. Rezultatul interpretării poate fi diferit. în cazul cînd conţinutul normelor canonice coincide cu textul formulat, se vorbeşte de o interpretare literală sau declarativă, care nu trebuie confundată cu interpretarea gramaticală. Ea nu constituie un procedeu, ci un principiu de interpretare potrivit căruia organul de aplicare a canonului trebuie sa privească conţinutul ce rezultă din litera normei canonice, iar nu conţinutul ei real care poate fi diferit uneori de conţinutul aparent. Cînd conţinutul normei este mai larg decît formularea ei textuală, ne găsim în prezenţa interpretării extensive. La aceasta se ajunge atunci cînd se face o cercetare mai aprofundată a normei canonice. Cînd se constată

INTRODUCERE

6k3

că formularea textului este mai largă decît conţinutul ei real ne găsim în prezenţa unei interpretări restrictive. Sensul restrictiv al canonului poate fi scos în evidenţă pe baza cercetării condiţiilor existente la edictarea canonului, cît şi în decursul dezvoltării istorice, cînd se constată că legea bisericească sau canonul nu se referă şi la noile relaţii apărute, deşi ăr fi trebuit să se refere. — Soluţia, rezolvarea definitivă a cauzei sau elaborarea actului de aplicare, ca ultimă etapă a procesului de aplicare a dreptului, în care sînt declanşate efectele canonice urmărite, implică mai multe aspecte. In primul rînd se pune problema individualizării dispoziţiilor de aplicare. în al doilea rînd este necesară elaborarea dispoziţiei de aplicare de către organul bisericesp competent care să determine persoana căreia i se adresează dispoziţiile de aplicare, să se conformeze acestora, să execute prevederile generale ale normelor canonice la care se referă dispoziţia de aplicare. Actul complet de aplicare sau decizia forului de judecată, e necesar să invoce şi canonul ale cărei prevederi trebuie traduse în viaţă de cel căruia i se adresează actul de aplicare. Dispoziţiile de aplicare, după obiectul lor, sînt de două feluri : dispoziţii în care se indică în mod concret, nominal, unei persoane acţiunea licită pe care trebuie să o facă ; şi dispoziţii prin care se indică sancţiunea pe care trebuie să o sufere, o altă persoană, ca rezultat a unei acţiuni săvîrşite. Actul de aplicâre a dreptului canonic este un act juridic individual, emis în baza prevederilor canonice, potrivit unei proceduri specifice de către u-n organ competent bisericesc, în limita competenţei sale şi în exercitarea autorităţii bisericeşti. • Actul de aplicare a dreptului canonic, ca de altfel şi a dreptului în general, se caracterizează prin o Serie de trăsături comune, definitorii şi unele trăsături particulare. Trăsăturile comune definitorii permit delimitarea acestora de actele normati-ve bisericeşti, de canoane, astfel: — actele de aplicare a dreptului bisericesc, ca acte juridice individuale, reprezintă manifestări de voinţă a organelor bisericeşti de jurisdicţie competente, îndreptate spre naşterea, edificarea sau stingerea unor raporturi juridice concrete; — finalitatea, actelor de aplicare a dreptului canonic, constă în rezolvarea unor anumite situaţii concrete; — pregătirea, elaborarea şi adoptarea actelor de aplicare a dreptului canonic, ca şi modalităţile de control, sînt supuse u n o r ' r e g u l i sau formalităţi specifice; — actele de aplicare a dreptului canonic se deosebesc de actele normative, canoane, şi după premizele care stau la baza căilor de atac împotriva lor ; căile de atac urmărind tocmai îndreptarea unor eventuale greşeli care s-au putut'strecura cu ocazia aplicării individuale a. dreptului canonic. Această activitate a controlului canonicităţii reprezintă şi ea o trăsătură specifică a actelor individuale de aplicare a dreptului canonic, a deciziilor jmrisdicţionale. Trăsăturile particulare sînt în funcţie de domeniul relaţiilor bisericeşti cu caracter social vizate, ca şi de poziţia şi rolul organului competent jurisdicţional. în ierarhia organelor bisericeşti. Actul de aplicare

52

DREPT CANONIC ORTODOX .

poartă denumiri diferite după poziţia organului de jurisdicţie în ierarhia treptelor organelor de jurisdicţie (hotărîri, decizii1 etc.) şi trebuie să îndeplinească o serie de condiţii de formă şi de fond din cele mai variate : să arate organul care emite aotul, starea de fapt în speţa dată spre rezolvare, probele administrate în vederea descoperirii adevărului material ; încadrarea canonică şi indicarea normei canonice date, în speţă, soluţia adoptată, sancţiunea aplicată, modul de executare şi organul îndreptăţit a duce la îndeplinire hotărîrea luata. Actul de aplicare, hotărîrea sau decizia forului de jurisdicţie, formal are două părţi : în.partea întîi se descrie pe larg modul în care s-a desfăşurat procesul, iar în partea a doua, dispozitivul, se indică soluţia, baza legală şi .modul ducerii la îndeplinire a hotărîrii. . Cînd normele canonice iau forma scrisă a deciziei, sau hotărîrii sinoadelor generale ale Bisericii, numite Sinoade ecumenice, se numesc legi bisericeşti sau canoane (îndreptare), legi ale Bisericii. Întrucît canoanele, uneori, cuprind şi alte elemente decît cele pur juridice, de reglementare a comportamentului credincioşilor în cadrul vieţii religioase cu caracter social, se împart după conţinut în următoarele categorii :. canoane cu cuprins juridic, canoane cu conţinut moral sau etic, cu conţinut doctrinar sau dogmatic, ceremonial-liturgic şi cu cuprins mixt. Cu privire la autoritatea canoanelor se consideră că acestea, ca legi bisericeşti, sfat în genere tot atît de neschimbătoare sau de intan-. gibile ca şi norivjie de morală sau adevărurile de credinţă. Trebuie însă să precizăm că nu toate canoanele au acest caracter, întrucît cuprinsul lor diferă şi nu se reduce, în totalitate, la un fond dogmatic sau moral. Cele de cuprins dogmatic său moral evident că nu sînt şi nu pot fi supuse schimbărilor. Cele cu fond sau cuprins juridic propriu-zis, adică cele ale căror cuprins a fost determinat de condiţiile obiective ale vieţii sociale, sau ale celei sociale-bisericeşti în special, sînt supuse schimbării în acelaşi fel1 în care se schimbă condiţiile care le-au determinat. De aceea, în cazul canoanelor, prin ceea ce ele reprezintă ca element juridic propriu-zis, sînt supuse schimbării, pe cînd în ceea ce reprezintă elementul religios, dogmatic, sînt neschimbabile, în ce priveşte canoanele de cuprins ceremonial-liturgic, valoarea lor este determinată de conformitatea sau neconformitatea acestui cuprins cu adevărurile de credinţă sau morală,adică în măsura în care ele sînt sau nu expresii ale acestor adevăruri. în afară de canoane, Biserica se foloseşte şi de alte tipuri de legi sau de măsuri legale după trebuinţă, impuse de dezvoltarea continuă a organizaţiei bisericeşti. Astfel s-a ajuns ca legiferarea bisericească şi mijloacele de care se serveşte Biserica să devină tot mai numeroase. Ele sînt menite să reglementeze şi în Biserică relaţiile externe cu caracter social, adică acea categorie de relaţii comune pe care o reglementează legile de drept în societatea laică, în stat, în ce priveşte scopul normelor canonice, a canoanelor sau normelor de drept în Biserică, acesta se deosebeşte în mod esenţial de scopul legilor de drept din stat, pentru că, pe lingă scopul lor comun, de a stabili o stare de ordine în relaţiile dintre credincioşi, legile bisericeşti trebuie să urmărească în mod principal sprijinirea scopului gene-

INTRODUCERE

6k3

rar al-Bisericii, al scopului ei religios suprem, care este mîntuirea credincioşilorCa legi de drept, canoanele sau legile-bisericeşti trebuie să îndeplinească, ca orice lege de altfel, o serie de.condiţii care s î n t : să servească viaţa omenească în general şi scopul Bisericii în special ; să fie în conformitate cu legile morale şi cu normele de credinţă a Bisericii; să: fie conforme cu doctrina canonică sau concepţia despre drept a Bisericii ; să fie date de autoritatea bisericească competentă şi. numai în limitele competenţei ei ; să se încadreze în sistemul de drept canonic existent; să fie clare, fără echivocuri ; să fie aplicabile etc. Cu privire la numărul şi felul canoanelor, ca legi bisericeşti, acestea se împart în două mari categorii : în canoane, legi sau măsuri legale interne, cu valabilitate în interiorul fiecărei Biserici locale sau particulare,; şt în canoane, legi sau. măsuri externe, prin care se reglementează relaţiile interbisericeşti, său în genere relaţiile externe ale Bisericii. Din prima categorie fac parte : vechile canoane ale unor sinoade particulare care n-au intrat în colecţia fundamentală de canoane ale Bisericii, obiceiurile bisericilor particulare sau locale, adică obiceiurile din cuprinsul unei Biserici autonome sau autocefale, ca şi unele obiceiuri din cuprinsul eparhiilor sau chiar din cuprinsul unor unităţi mai mici, parohii ; hotărîrile sinoadelor particulare ; hotărîrile sinoadelor mitropolitane; statutele ; canonismele ; deciziile sau decretele ierarhilor ; circularele ; ordinele, etc. ; felurite legi de stat, decizii, decrete sau alte hotărîri cu caracter normativ pe care le ia autoritatea de stat cu privire la chestiunile bisericeşti. Din a doua categorie fac parte : canoanele cuprinse în codul general de legi al Bisericii şi anume: canoanele apostolice, canoanele Sinoadelor ecumenice, canoanele unor sinoade particulare şi canoanele unor Sfinţi Părinţi recunoscute prin hotărîrea unor Sinoade ecumenice ca .avînd valabilitate generală în Biserică (can. 2 Sin. VI ec.), obiceiurile de drept general valabile în Biserică ; hotărîrile luate de sinoadele panortodoxe ; hotărîri adoptate prin consimţămîntul unanim al Bisericilor sau prin acel «consensus ecclesiae dispersae» ; înţelegerile sau acordurile dintre două sau mai multe biserici; înţelegerile sau acordurile cu statele ; înţelegerile sau acordurile cu alte biserici sau confesiuni, etc., şi în fine o seamă de legi cu cuprins bisericesc, care interesează Biserica, emanate de la autoritatea de stat bizantină, care au intrat în practica Bisericii ecumenice în urma acceptării lor de către autoritatea bisericească. $ O problemă cu totul deosebită, care se pune în legătură cu normele canonice — canoanele sau legile bisericeşti •— este aceea a sancţiunii acestora. Problema care se pune este, dacă acestea au sau nu sancţiuni externe. Dacă trebuie să înţelegem prin sancţiuni numai mijloacele de constrîngere externă pe care le foloseşte practica judiciară în scopul impunerii respectului legilor şi a pedepsirii celor care le încalcă, atunci vom i

54

DREPT CANONIC ORTODOX .

spune că legile bisericeşti nu au astfel de sancţiuni. Din această pricină unii au contestat caracterul juridic prop.riu-zis al legilor bisericeşti, văzînd în lipsa sancţiunilor externe, (fizice), lipsa unui element esenţial al legii de drept. Totuşi, lucrurile nu stau chiar aşa, deoarece nici legilor bisericeşti nu le lipsesc sancţiunile. Acestea sînt, şi nu pot fi altfel, decît numai de natură religioasă şi morală. Ele exercită o presiune şi o constrîngere numai prin conştiinţă. Aceasta nu însemnează însă că ele nu ar produce efectele unor constrîngeri reale. Aceasta 1 pentru că, constrîngerea morală, influenţează şi asupra vieţii externe materiale a credincioşilor, aşa încît se poate spune pe drept cuvînt că aceasta exercită, măcar indirect, o presiune, iar uneori determină chiar o adevărată constrîngere externă. Şi totuşi, nici în mod direct, hici în mod indirect sancţiunea sau constrîngerea externă nu constituie un element esenţial al legii de drept, în general. Dovada că acest lucru e adevărat o oferă, în mod continuu, două categorii importante de legi de drept, cărora le lipsesc sancţiunile externe, dar care din pricina lipsei acestor sancţiuni nu sînt mai puţin considerate legi de drept decît toate celelalte. Acestea sînt legile dreptului internaţional şi legile bisericeşti. Dacă în cazul legilor bisericeşti s-au ridicat avalanşele unor critici şi obiecţii, căutînd a li se contesta caracterul juridic împotriva tuturor evidenţelor, apoi în cazul dreptului internaţional, criticile s-au dovedit chişr de prisos, întrucît nimeni nu poate pune la îndoială caracterul juridic al celui mai important dintre toate ramurile dreptului secular care este dreptul internaţional, deşi se ştie că nici acesta, întocmai ca şi dreptul bisericesc nu dispune de sancţiuni externe. . • , Este adevărat că în anumite împrejurări, sub influenţa unui spirit străin de Biserică, s-a făcut uz şi de sancţiuni externe în legătură cu aplicarea canoanelor sau legilor bisericeşti. în asemenea cazuri s-a apelat însă la forţa publică a statului şi arareori s-au organizat mijloace proprii de constrîngere. Sancţiunile bisericeşti se numesc în limbaj comun " pedepse, sau în limbaj specific bisericesc ,unele pedepse mai mici se numesc canoane sau epitimii. Pedepsele bisericeşti au întotdeauna în vedere scopul general al normei canonice şi, indiferent de gravitatea lor, ele nu urmăresc «moartea păcătosului», ci «îndreptarea lui».

III

DISCIPLINA SAU STUDIUL DREPTULUI CANONIC

1. Definiţia Dreptului canonic In chipul cel mai general prin Drept canonic se înţelege dreptul religios creştin sau dreptul Bisericii creştine, adică suma principiilor, şi normelor de.drept după care se organizează şi conduce întreaga Biserică creştină, adică toate confesiunile creştine. Dreptul canonic ortodox, ca ramură a dreptului religios creştin se ocupă cu principiile şi normele de drept după care se organizează şi se conduce Biserica Ortodoxă, sub aspectul ei văzut de societate religioasă cre'ştină. El se ocupă de acele manifestări şi relaţii din cadrul Bisericii Ortodoxe care sînt legate de aspectul ei de societate religioasă creştină şi nu de aceea de Biserică sub aspectul nevăzut. Dreptul canonic poate fi numit fie disciplină canonică, fie studiul de drept canonic, fie ştiinţa dreptului canonic. Ca disciplină sau studiu, dreptul canonic ortodox face posibilă învăţarea sau însuşirea intelectuală a unor anumite adevăruri, rînduieli, principii, norme sau legi după care se organizează sau se conduce Biserica Ortod©xă. Ca ştiinţă juridică, dreptul canonic ortodox se ocupă cu cercetarea, studierea şi analizarea metodică şi cu expunerea sistematică, adică cu închegarea într-un sistem logic a rînduielilor, principiilor şi normelor de drept după care se conduce Biserica Ortodoxă. Dreptul canonic, în cadrul Institutelor Teologice Universitare interesează atît sub aspectul de disciplină sau studiu de învăţămînt, cît şi sub acel de ştiinţă juridică, fiindcă scopul tratării materiei dreptului canonic în cadrul Institutelor de învăţămînt teologic este acela de a face pe studenţi să cunoască legile de drept canonic şi instituţiile de drept ortodox, dar şi acela de a-i obişnui cu cercetarea ştiinţifică a acestora în scopul adîncirii problemelor dreptului canonic ortodox şi a progresului acestora. Mai trebuie să observăm că pe lingă aspectul juridic şi cel religios dreptul canonic în preocupările noastre mai are şi un aspect teologic ortodox, întrucît pe lîngă principiile şi normele juridice, pe lîngă cele general religioase, el ţine seama şi de cele teologice specific ortodoxe. în lumina celor arătate dreptul canonic ortodox poate fi definit ca disciplină teologică-juridică, în cadrul.căreia se expun principiile şi normele de drept după care se organizează şi se conduce Biserica Ortodoxă, sub aspectul ei văzut de societate religioasă creştină; sau ca ştiinţă teologică-juridică, studiind metodic şi expunînd sistematic principiile

56

DREPT CANONIC ORTODOX

şi normele de drept după care se organizează şi se conduce Biserica Ortodoxă sub aspectul ei văzut de societate creştină. * Specificul dreptului canonic ortodox constă în faptul că principiile sau rînduielile care constituie temeiuri doctrinare ale legilor bisericeşti, ca aplicări concrete ale acestora, derivă axiomatic din învăţătura dogmatică a Bisericii'Ortodoxe. Denumirea dreptului Bisericii Ortodoxe de drept canonic vine de la faptul că legilor bisericeşti li se spun canoane, îndrumare, şi nu simplu legi (nomii), termen rezervat pentru legile statului. Dreptului canonic i se mai zice şi Drept bisericesc întrucît canoanele sînt legi ale Bisericii, legi bisericeşti stabilite de către un Sinod Ecumenic sau cel puţin acceptate ca atare de către un Sinod Ecumenic, ele fiind formulate de alte sinoade sau chiar de unii Sfinţi Apostoli şi unii Sfinţi Părinţi ai Bisericii, din care îşi extrage materialul dreptul Bisericii creştine ortodoxe răsăritene. Unii cercetători rezervînd, pe cale de obişnuinţă, denumirea de canoane numai pe seama legilor bisericeşti cuprinse în colecţia fundamentală de canoane, — alcătuită la anul 883 şi deplin încheiată la anul 920 —, fac distincţie între dreptul canonic şi cel bisericesc, în sensul că dreptul canonic ar exprima numai o parte a dreptului bisericesc, acea parte de principii şi de legi juridice bisericeşti, care sînt cuprinse doar în colecţia fundamentală de canoane ; pe cînd dreptul bisericesc ar cuprinde, pe lîngă normele juridice care se află în canoane, adică legile scrise bisericeşti, încă şi obiceiul de drept şi toate celelalte , principii şi legi, după care se conduce Biserica. Intre toate acestea care au existat anterior schimbării lor raţionale în canoane, păstrate de tradiţia bisericească, sau care s-au impus paralel cu legislaţia canonică ori au fost elaborate după închegarea colecţiei de canoane şi nu sînt cuprinse în aceasta, se află şi mulţimea de legi cu caracter politic bisericesc, legi mai vechi emise de împăraţii romani şi bizantini, ca şi legi mai noi emise de statele în care există Biserică ortodoxă, care toate trebuie avute în vedere, trebuie cercetate şi bine cunoscute,,pentru a cunoaşte bine organizarea şi funcţionarea Bisericii. Avînd în vedere faptul că atît simplele canoane, hotărîrile Sinoadelor Ecumenice, cît şi obiceiurile de drept, părţi ale tradiţiei bisericeşti, cuprind principii şi norme, care toate îşi au izvorul în doctrina canonică, parte integrantă a doctrinei dogmatice a Bisericii Ortodoxe, şi că legilor Bisericii Ortodoxe, care sînt aplicări concrete ale principiilor, li s-au spus în general canoane, considerăm că dreptului Bisericii Ortodoxe i se poate spune Drept canonic, în sens mult cuprinzător şi larg, înţelegînd că el îşi extrage materia nu numai din textul canoanelor, ci deopotrivă din obiceiurile de drept bisericesc şi ţine seama atît de legile de stat cu aplicare în Biserică, aceasta pentru că Bisericile Ortodoxe autocefale şi autonome se organizează în cadrul statelor naţionale, şi nu pot face abstracţie de această realitate. • Materia care cuprinde obiectul disciplinei sau studiului dreptului canonic ortodox, privit în acest sens larg de drept al Bisericii Ortodoxe, o vom expune în următoarele mari capitole :

INTRODUCERE

6k3

— Introducere în studiul Dreptului canonic — Izvoarele sau formele de exprimare a Dreptului canonic — Constituirea şi organizarea Bisericii — Conducerea sau administrarea Bisericii — Relaţiile externe ale Bisericii. In anexă vom prezenta: bibliografia generală , pe părţi şi capitole, vocabular sau îndrumător canonic juridic. 2.Studiul Dreptului canonic şi necesitatea Iui Studiul dreptului canonic sau bisericesc se ocupă cu principiile şi normele de drept conforme adevărurilor religioase creştine după care se organizează şi se conduce Biserica. Unii teologi şi jurişti susţin neîntemeiat că Biserica nu are nimic comun cu dreptul care este o creaţie a statului, de care Biserica nu numai că se poate dispensa, ca de un lucru străin de natura ei, dar care o şi încurcă şi-i deserveşte scopurile. . Privite lucrurile la suprafaţă s-ar putea crede că Bisericii nu-i sînt proprii normele de drept, şi că acestea prezente în Biserică, i-ar putea chiar altera caracterul ei de aşezămînt religios pentru mîntuirea sufletelor. Aceasta deoarece este greu să se vadă şi să se înţeleagă, în ce chip pe lîngă har, ar mai fi totuşi necesare şi legile de drept pentru mîntuirea cuiva, şi mai ales, să se arate modul în care colaborează legea cu harul, locul şi felul în care se înădesc cele două lucrări una de alta atît de străine prin natura lor, pentru ca totuşi împreuna lor lucrare să asigure mîntuirea celor ce năzuiesc spre ea. • în lămurirea acestei probleme e necesar a se porni de la elucidarea sensului unor noţiuni elementare teologice. Biserica noastră învaţă că pentru dobîndirea mîntuirii, pe lîngă har şi credinţă, mai sînt necesare în mod absolut şi faptele bune. Aceasta înseamnă că numai prin har şi credinţă, nimeni nu se mîntuieşte, şi că, pentru ca lucrarea duhului să rodească, trebuie trudă, osteneală, bună lucrare, fapte alese, fapte bune. Etalonul prin care apreciem valoarea faptelor noastre îl constituie adevărul de credinţă, adevărul dogmatic şi adevărul etic religios, cuprins implicit în1 cel dintîi, turnat în principii şi norme sau legi morale, legi de comportare individuală şi socială, obligatorii pentru credincioşi, Orientîndu-se după aceste adevăruri, şi săvîrşind fapte în conformitate cu imperativele lor, credinciosul are conştiinţa că a săvîrşit fapte vrednice de mîntuife. Situaţia în care unii dintre credincioşi, din slăbiciune, ispite sau orice alte cauze, nu se conformează normelor ettce-religioase, se abat de la ele şi se poartă cu «neorînduială», după cuvîntul Sfîntului Apostol Pavel (II Tes. 3, 11), ca şi alunecarea sau pierderea prin neorînduială a unuia dintre fiii Bisericii nu poate fi irfdiferentă cîrmuitorilor bisericeşti. (Păstorul cel bun îşi lasă turma şi aleargă după oaia cea pierdută). Pentru a-1 aduce de pe calea pierzării pe cel pierdut, ca şi pentru a-i feri de cădere pe alţii, Biserica foloseşte toate mijloacele de îndreptare duhov-

58

DREPT CANONIC ORTODOX .

nicească şi de bună cârmuire, şi anume, Sfintele Taine, rugăciuni şi slujbe felurite, apoi rînduieli cu conţinut moral care normează activitatea şi îndrumează paşii fiecăruia. Prin toate acestea se urmăreşte ajutorarea credinciosului pentru săvîrşirea de fapte bune, de trăire în har^ în scopul dobîndirii mîntuirii. Cînd toate aceste mijloace care ţin de natura religioasă a Bisericii nu sînt suficiente, atît pentru păstrarea bunei rînduieli în Biserică cît şi pentru îndreptarea ei, datorită căderii unora, în asemenea cazuri, Biserica, fără a renunţa la folosirea mijloacelor strict religioase, fără a le abandona, mai adaugă acestora ca auxiliare, şi mijloacele care ţin de natura socială, iar nu religioasă a ei, şi între acestea se numără în primul rînd legile de drept. Legile de drept propriu-zise, elaborate de autoritatea laică de stat, prin care se realizează ordinea juridică în cadrul statului, pot deveni astfel ajutătoare (auxiliare) mijloacelor religioase precum şi mijloacelor morale bisericeşti, deoarece ele servesc de fapt la îndreptarea cetăţeanului —• credincios al Bisericii — prin obişnuirea lui cu rînduieli, deprinderea lui cu săvîrşirea de fapte bune (legale) şi folositoare, atît pentru el cît şi pentru semenii săi, fapte care îi asigură mîntuirea. Aceste legi pot îndeplini şi îndeplinesc de fapt rolul şi rostul unor oprelişti sau încătuşări fizice pentru cei ce nu-şi pot da seama singuri de primejdiile la care se expun ei sau la care expun pe alţii, dacă trec dincolo de acestea, dacă nu le respectă. Ele sînt limite ale vieţii, sînt bărci de salvare pentru naufrâgiaţi, nu corăbii pentru navigatori. Sînt uneori amare doctorii, pentru cei care vor să-şi recapete sănătatea. Nu sînt mijloace curente, comune şi direct legate de acţiunea harului, ci mijloace extraordinare, care se folosesc la nevoi grave, în lipsa celor prin care acţionează Harul, ca mijloace indirecte ale acestuia, sau în mod obişnuit de graniţe sau tipare pentru desfăşurarea mai uşoară şi mai eficace a lucrării pentru mîntuire. . Şi totuşi, chiar astfel stînd lucrurile, legile de drept şi Dreptul în genere este inevitabil legat de natura Bisericii şi de misiunea ei, fiindcă la apariţia Bisericii, natura însăşi a omului, după căderea lui în păcat, nu mai putea oferi acţiunii Bisericii un material căruia să-i fie suficiente pentru mîntuire, mijloacele directe ale Harului. Lucrul acesta simplu se trece cu vederea adeseori, nu se ia în seamă cînd se tratează despre natura Bisericii şi despre lucrarea sa pentru mîntuirea sufletelor. într-adevăr, definiţiile din catehisme, ca şi cele din diverse manuale răsăritene sau apusene, nu leagă de obicei natura Bisericii de natura omului, ci ori îi dau o interpretare extremă dusă pînă la mistificare, ori o secularizează în aşa măsură, că dispare complet sau se copleşeşte prin cele ale veacului acestuia, tot ce ţine de natura divină a Bisericii. Se ignoră faptul că Biserica este alcătuită din obştea oamenilor credincioşi nu din îngeri sau alte eventuale duhuri neîntrupate, şi că ea serveşte credincioşilor pentru trecerea prin «saeculum». Creatorul ar fi dispreţuit creatura şi ar fi condamnat-o la osîndă veşnică, dacă Biserica ar fi fost întemeiată în aşa fel, ca să nu fie acce-

INTRODUCERE

6k3

sibilă oamenilor. Acest lucru ar fi fost posibil, dacă la urzire^ Bisericii nu s-ar fi ţinut seama de întocmirea sau alcătuirea omului, de natura lui, adică atît de latura materială cît şi de cea imaterială a fiinţei umane. A se formula şi a se încerca să se prezinte ca învăţătură creştină teza potrivit căreia fiinţa Bisericii ar rezida numai în elementul haric şi în trăirea internă nevăzută a adevărurilor de credinţă, că ea ar fi numai comuniunea sacră şi nevăzută a sfinţilor, echivalează cu a o declara inexistentă pentru credincioşi, contrară naturii umane a acestora şi inaptă pentru îndeplinirea misiunii ei printre credincioşi. Deci, Biserica, nu numai că nu ar putea fi cunoscută, dar nici nu ne-ar interesa. Desigur însă că, în teologie, nimeni n-ar putea susţine că Biserica n-ar avea o latură sau un conţinut nevăzut, o putere sau un element divin, care constituie suportul şi izvorul celui văzut. Acest lucru nimeni nu-1 contestă şi gîndirea teologică în general este de acord să considere că Biserica are o natură divino-umană, şi că ea are o destinaţie seculară pentru credincioşi. Se face totuşi în teologia apuseană o confuzie gravă şi intenţionată cu privire la destinaţia ei seculară pentru oameni, pe care o identifică cu aşa zisa destinaţie seculară a Bisericii, ceea ce este cu totul altceva. Prin destinaţia seculară a Bisericii, după modul de gîndire apusean, se înţelege nu ceea ce se leagă de tangenţa ei cu «saeculum», ci ceea ce reprezintă ţelurile nereligioase şi pur secundare ale unei pretinse activităţi bisericeşti, prin care se tinde la o supremaţie a Bisericii ca aşezămînt divino-uman, faţă de formulele de vieţuire pur umană, inclusiv statele, socotite inferioare prin natura lor şi deci subordonate Bisericii. _ în justă interpretare, destinaţia seculară a Bisericii trebuie privită numai ca raportare la condiţiile vieţuirii pămînteşti de care trebuie să ţină seama în misiunea ei, iar nicidecum punînd-o în rînd cu celelalte forme laice de vieţuire socială. într-adevăr categorica precizare : «împărăţia Mea nu este din lumea aceasta» (Ioan 18, 36), arată că Biserica nu poate avea scopuri asemănătoare, sau identice cu acelea ale «împărăţiilor» lumii acesteia, adică cu statele. Cu toate acestea, ea a apărut cu chipul «ecclesiei», a grupării organizate unitar, a societăţii religioase, a unei credinţe turnate în formele fireşti ale vieţii omeneşti, forma care constituie învelişul material al fondului spiritual al Bisericii. Acest înveliş nu numai că nu putea să lipsească, decurgînd din însăşi întruparea Mîntuitorului, ci era practic atît de necesar, încît fără de el nu s-ar putea imagina eficacitatea lucrării mîntuirii. Fără atributele existenţei materiale, n-ar fi putut să fie sesizată de către oameni nici măcar chemarea la mîntuire de către Domnul, permanentizată prin Biserică. Fără a fi fost utilizate mijloacele adecvate, proprii naturii omeneşti, deci posibilităţilor de cunoaştere şi de folosire din partea oamenilor, mîntuirea nu i-ar fi interesat; n-ar fi aflat nimic despre ea şi nu i-ar putea interesa nici astăzi. Biserica, prin urmare ca entitate harică sau comuniune în duh, oricît de real ar fi existat deasupra zonei terestre a vieţuirii umane, orice dimensiuni şi rosturi ar fi avut, fără a se întrupa, fără a prinde consistenţă materială, ar fi rămas pentru noi ca şi cînd n-ar fi existat.

60

DREPT CANONIC ORTODOX .

Cum, însă înţelepciunea Creatorului a înzestrat-o cu acest chip material, condiţionînd de el nu numai comunicarea, primirea şi păstrarea Revelaţiei, ci .şi existenţa-şi eficacitatea Sfintelor Taine, este evident că el constituie un element tot atît de esenţial pentru natura Bisericii, ca şi pentru natura omului, un element fără de care Biserica n-ar putea să existe. El nu poate fi deci ignorat, dar nici situat în rînd cu celelalte chipuri materiale ale vieţii omeneşti, în privinţa naturii şi rostului său, pentru că este generat sau reclamat de o putere sau cauză deosebită a acelora, de credinţă şi de puterea harului divin. Aceasta nu înseamnă însă, că sub aspect material Biserica s-ar putea sustrage legilor comune ale vieţuirii sociale, că n-ar fi supusă acestora, nici celor naturale, nici celor făurite de către oameni pentru convieţuirea lor. Cîrmuindu-se în mod principal după legile ei proprii, ea trebuie să ţină seama şi de legile care guvernează viaţa socială sub toate aspectele ei, să respecte aceste legi, pentru a nu călca porunca de a da lui Dumnezeu numai cele ale lui Dumnezeu, nu şi cele «ale Cezarului» (Matei XXII, 21 ; Luca XX, 25). Nesocotirea .rinduielilor seculare aile vieţii ar însemna nesocotirea naturii ei proprii şi nesocotirea poruncii exprese a Mîntuitorului, .care n-a cerut şi nu cere credincioşilor şi Bisericii decît cele ale lui Dumnezeu. Fără această lămurire precisă se ajunge a-i da lui Dumnezeu şi cele ale «Cezarului», sau invers, «Cezarului», cele ale lui Dumnezeu. De aici rezultă că Biserica, după natura ei este supusă unor rînduieli care ţin inevitabil de aspectul său material şi care în totalitatea lor formează un. ghid practic, un îndrumător cu putere de lege voită de întemeietorul ei, cu putere de lege divină care se răsfrînge în mii de reguli asupra întregii manifestări şi trăiri externe, materiale, a credinţei şi a lucrării harului. ' Nici o manifestare sau activitate legată de aspectul material al vieţii bisericeşti nu se poate sustrage normelor ce rezultă din voinţa divină, din adevărurile ce ni s-au arătat sau revelat prin această voinţă, din legea divină. Totul trebuie să se desfăşoare în rînduială, iar nu în neorînduială. Dar această rînduială nu se întemeiază numai pe reguli sau legi derivate din voinţa expresă a lui Dumnezeu, ci şi pe reguli sau legi statornicite de oameni prin derivare indirectă din voinţa lui Dumnezeu sau chiar din relaţiile comune, laice, ale vieţii omeneşti. O parte determinată a acestor norme sau reguli, — indiferent că prezintă principii sau că sînt simple legi sau canoane —:, dobîndesc o calificare juridică pe care o împrumută din condiţiile obiective ale vieţuirii sociale, condiţii care au născut dreptul propriu-zis sau legile de drept ca, pe o pîrghie necesară, indispensabilă, a vieţuirii în societate, deşi imperfectă şi inferioară în raport cu normele morale şi cu cele religioase. Totalitatea legilor sau canoanelor Bisericii, ca norme de observat în organizarea şi în cîrmuirea ei, au pentru viaţa practică a Bisericii, pentru învelişul ei material, puterea obligatorie pe care o au normele morale şi cele strict religioase pentru conştiinţă.' Ele nu sînt simple recomandări sau sfaturi, lăsate Ia aprecierea conducerii şi credincioşilor

INTRODUCERE

6k3

Bisericii, ci constituie porunci,- norme tot atît de imperative, ca şi cele morale şi religioase. Prin urmare, este cu totul greşit să se spună şi să se încerce a se acredita 'teza după .care, normele de drept spiritual-juridice şi ordinea juridică ar fi străine de Biserică, străine de natura ei şi fără de rost în viaţa bisericească. Cel ce a întemeiat Biserica, Domnul nostru lisus Hristos Mîntuitorul, ţinînd seama de natura omului şi înzestrînd-o cu mijloace adecvate acesteia, a ştiut mai bine decît putem noi aprecia, că în_ starea de după căderea în păcat, nicidecum nu-i sînt suficiente omului mijloacele religioase şi cele morale pentru dobîndirea mîntuirii, ci că la acestea trebuie să se adauge în mod necesar şi mijloacele auxiliare juridice. In felul acesta, elementul juridic, legea de drept sau Dreptul, constituie un factor necesar în iconomia mîntuirii şi în natura Bisericii. De alttfel, Hristos nu ne-a chemat la o libertate nelimitată, ci la libertatea de fii, la libertatea circumscrisă de această poziţie şi de urmările păcatului originar. Iar această libertate nu se poate asigura, din' pricina insuficienţei normelor morale şi religioase pentru starea de după căderea în păcat, decît organizînd-o şi prin legi de drept. De aici nu rezultă însă că pîrghia juridică ar putea fi folosită în Biserică, în aşa măsură încît să excludă pe celelalte, să le ia locul, sau să şi le subordoneze, aşa cum s-a ajuns teoretic şi practic în Biserica Apuseană, unde prin jurisdicţie primează normele de drept faţă de cele religoase şi morale. Deşi subordonate acestora din urmă, folosirea legilor de drept trebuie să fie coordonată, aplicîridu-se acolo unde le este locul, în strictă conformitate cu adevărurile de credinţă şi cu morala, iar nu altfel. Toate mijloacele şi formele materiale ale Bisericii sau cele născute din necesitatea convieţuirii sociale în Biserică şi din necesitatea potrivirii celor divine cu cele seculare, sînt elemente constitutive ale ei, ţin de natura ei, dar nu ca ţeluri, ci ca mijloace conforme veacului şi apte să-i asigure durarea în el, către ţinta cea de dincolo. Prin toate acestea se "spune, că Biserica însăşi creează Dreptul, legile de drept. Ea a apărut într-o vreme în care Dreptul nu numai că lăsase o lungă istorie în urma lui, ci ajunsese chiar la o perfecţiune care cu greu a mai fost depăşită, în unele privinţe tehnice, — formale, mai ales. în faţa necesităţii de a recurge şi la norme de drept, ca pîrghii ale celor morale şi religioase, Biserica n-a ezitat să-şi însuşească, să ia din tezaurul normelor de drept existente pe- acelea care erau sau puteau fi puse de acord cu principiile sale eticş şi religioase. Aceasta a fost prima, şi fireasca operaţie, pe care o începe chiar Mîntuitorul prin cuvintele : «Daţi Cezarului cele ce sînt ale Cezarului, şi lui Dumnezeu cele ce sînt ale lui Dumnezeu» (Matei 20, 21 ? Luca 20, 25). Este evident că prin îndemnarea imperativă pe care o dă lisus Hristos ucenicilor Săi prin formula citată, nu numai că se lămureşte în principiu raportul de loialitate al creştinilor faţă de Stat, ci se arată că şi legile de Stat, obligaţiile care rezultă din ele şi deci faptele acestor legi, sînt fapte care contribuie la îndreptarea creştinilor, la mîntuirea

62

DREPT CANONIC ORTODOX

. lor, fiind datori să le săvârşească şi să le socotească ca atare in categoria faptelor bune. Sf. Apostol Pavel nu spune oare destul de lămurit: «că dregătorii nu sînt frică faptelor celor bune, ci celor rele» (Rom. 13, 3), «căci ei sînt slujitori ai lui Dumnezeu spre bine» (Rom. 13, 4), iar slujirea lor se întemeiază pe drept şi se face după legile statului, legile de drept, totalitatea lor formînd Dreptul însuşi, dreptul viu, normativ pentru conduita oamenilor în faptele şi relaţiile lor care depăşesc domeniul strict al conştiniţei ? Desigur!. Toate aceste legi trebuie respectate ca legi externe, ca legi ale societăţii civile, ale cadrului social secular în care a apărut, s-a dezvoltat şi lucrează Biserica. Din ele, s-au ales însă acelea care se potriveau şi cu normele credinţei creştine şi au fost înveşmîntate cu verb şi mireasmă, religioasă, devenind şi norme interne bisericeşti, pentru reglementarea faptelor şi relaţiilor religioase creştine, care scăpau din raza eficienţei normelor etice şi religioase propriu-zise ale Bisericii. Curînd apoi, aplicîndu-şi propriile sale principii la categoria faptelor şi relaţiilor care depăşesc domeniul strict al conştiinţei, Biserica uzînd de tehnica juridică învăţată de la Stat, şi-a construit ea însăşi legi de drept din elementele date în condiţiile obiective ale vieţii din veacurile ei de început. De asemenea pentru săvîrşirea a numeroase acte religioase, Biserica şi-a fixat nu numai rînduieli de tipic, ci şi norme de drept, care în totalitatea lor pot fi privite ca veşminte juridice ale respectivelor acte. Apoi tot prin legi de drept, a reglementat şi unele dintre efectele acestor acte, creîndu-şi mereu noi norme juridice. învăţat acest meşteşug, văzîndu-i-se foloasele de netăgăduit şi ţinînd pas cu vremea, Biserica şi-a elaborat continuu legile de drept corespunzătoare vremii şi nevoilor sale. S-a întîmplat însă ca Biserica însuşindu-şi o seamă de norme de drept din tezaurul' de Drept al Statului, fie şi ca norme externe, ca norme ale Statului, obligatorii şi pentru membrii Bisericii, să le treacă cu uşurinţă sau pe nesimţite din categoria aceasta, -în categoria a doua, a normelor interne, chiar cînd cuprinsul lor nu numai că nu se potrivea cu normele credinţei creştine, ci era chiar în contradicţie cu acestea. Aşa s-a întîmplat cu normele care se referă Ta sclavie, la proprietatea particulară nelimitată, la unele relaţii de familie, etc. Pe de altă parte, co-existenţa Bisericii cu diverse tipuri de state în diverse orînduiri sociale, a făcut, ca pe cale de educaţie, prin intermediul valorilor culturale, prin infiltraţie lentă sau prin mijloace politice, să se strecoare (pe încetul) sau să>se introducă de-a dreptul, o serie de principii de provenienţă şi conţinut creştin, în legislaţia de Stat, în dreptul secular. S-a ajuns astfel, ca Dreptul roman, Dreptul bizantin, Dreptul slav, Dreptul vechi românesc, Dreptul diverselor State feudale şi popoare să sufere o puternică influenţă din partea normelor etice şi religioase creştine, aşa încît atît în primul sens, al influenţei suferite de Biserică şi de normele ei din partea Statului şi a legilor de drept ale acestuia, cît şi în al doilea sens, în sensul invers, influenţa dintre Stat şi Biserică, dintre Drept şi Etică creştină sau dintre Drept şi Creştinism

INTRODUCERE

6k3

în genere, s-a produs inevitabil, şi asupra ei stă mărturie întreaga legislaţie de stat, şi cea bisericească din toate epocile erei noastre pînă la vremea cînd s-a stabilit regimul separaţiei dintre Biserică şi Stat. Astfel stînd lucrurile, se înţelege de la sine, că multe legi bisericeşti nu pot fi înţelese dacă nu se cunosc şi cele de Stat, şi în genere, Dreptul bisericesc nu poate fi studiat fără cunoştinţe de Drept secular după cum şi invers, — măcar o parte a Dreptului secular, — cel bizantin şi feudal în special •—, nu poate fi studiată fără cunoştinţe de Drept Bisericesc. De aci nevoia pentru slujitorii Bisericii, şi pentru teologi în genere, de a cunoaşte elementele de bază ale legislaţiei bisericeşti ca şi a celei de Stat, de a studia principiile sau teoria Dreptului bisericesc ca şi a celui de Stat, precum şi istoria acestuia, sau dezvoltarea istorică, a principiilor şi normelor de drept după care s-a organizat şi se conduce şi Biserica şi Statul. • La toate acestea se mai adaugă şi necesitatea care derivă din considerarea dreptului ca unul dintre principalele instrumente de care se foloseşte Statul pentru înfăptuirea ţelurilor sale, caracter pe care Dreptul îl împrumută parţial şi vieţii Bisericii. Zicem parţial, pentru că în Biserică aşa după cum s-a arătat, Dreptul constituie numai un element auxiliar iar nu unul de temelie şi de aceeaşi importanţă cum este el pentru Stat. în fine, pentru a se putea dobîndi o justă orientare asupra relaţiilor dintre Biserică şi Stat şi pentru a se putea da o îndrumare corespunzătoare credincioşilor şi slujitorilor pe baza acestor relaţii, ' este absolut necesară cunoaşterea legislaţiei bisericeşti şi a celei de Stat, care —i de fapt — oglindesc raporturile lor. Din cele arătate se impune şi mai mult constatarea, că studierea Dreptului bisericesc, care este atît de legat de dezvoltarea Dreptului în general, şi atît de împletit cu dreptul secular sau al societăţii civile, presupune şi impune în mod firesc cunoaşterea unui însemnat număr de elemente de drept secular, cunoaşterea noţiunilor de bază ale ştiinţei Dreptului, aşa cum ele sînt înfăţişate în Teoria generală a Dreptului şi a Statului, de asemenea şi cunoştinţe de Istoria Dreptului pentru a se putea înţelege sensul mai vechi al unor termeni juridici şi dezvoltarea instituţiilor juridice. Fără îndoială însă, că în cadrul studiului Dreptului bisericesc, «orice problemă de drept, trebuie să fie analizată şi interpretată prin prisma învăţăturii de credinţă a Bisericii, deci trebuie să fie privită prin optica concepţiei creştine de viaţă, lămurindu-şe poziţia şi rostul dreptului în cadrul acesteia. Deci, în materia Dreptului biserciesc, intră în mod necesar o seamă de cunoştinţe absolut necesare, din domeniul Dreptului secular, ceea ce ne obligă ca în partea introductivă a acestui studiu să ne ocupăm şi de. noţiunile elementare ale dreptului în genere, fapt care-i dă Dreptului bisericesc caracterul de studiu teologic şi juridic în acelaşi timp. Aşa se prezintă în linii mari problema Dreptului bisericesc, originea şi cuprinsul său, precum şi necesitatea lui ca instrument util vieţii bise! riceşti, ca studiu cu fond teologic şi juridic.

64

DREPT CANONIC ORTODOX .

Biserica n-a existat ca organizaţie socială altfel, decît sprijinită de legi de drept, de care nu s-a putut lipsi nici o clipă pînă azi. Legislaţia şi ordinea juridică a Statului i-au servit drept cadru şi izvor sau cel puţin ca ghid pentru propria sa legislaţie., Documentele legislaţiei bisericeşti şi de stat ca şi întreaga istorie a erei noastre constituie dovezi materiale a prezenţei dreptului în viaţa Bisericii şi izvoare bogate ale studiului dreptului canonic. în concluzie reţinem că dreptul împlineşte u n . rost important în viaţa Bisericii, care poate fi arătat atît din natura şi rostul Bisericii însăşi, cit şi din raportul faptelor legii cu faptele bune, din însuşi cuvîntul Domnului care a cerut credincioşilor să dea «Cezarului cele ce sînt ale lui», din felul în care Biserica a prins iniţial consistenţă organizatorică însuşindu-şi normele de drept ale epocii şi creîndu-şi norme proprii. Astfel prezenţa Dreptului în viaţa Bisericii şi rostul lui în lucrarea mîntuirii, relevă aspecte ale Bisericii, de care nu se ocupă alte materii din sistemul studiilor teologice şi care formează obiectul propriu sau materia Dreptului bisericesc sau canonic, iar cunoaşterea lor, justifică tocmai, necesitatea studiului teologic şi juridic cunoscut sub numele de Drept canonic sau Drept bisericesc. 3. Dreptul canonic şi disciplinele înrudite Feluritele ramuri sau discipline ale teologiei pot fi ierarhizate, din punctul de vedere al importanţei lor, astfel încît unele se situează mai sus, iar altele mai jos pe scara acestei importanţe. Cu privire la studiul sau disciplina Dreptului canonic şi la locul lui în teologie trebuie să spunem şi să recunoaştem că sub raportul importanţei, pe această scară, se află după teologia biblică şi teologia dogmatică, pentru motivul că se ocupă de analizarea şi interpretarea unui fenomen care nu are caracterul necesităţii pentru Biserică şi mîntuire, aşa cum . îl are credinţa, ci de unul care a apărut în viaţa Bisericii şi a luat astfel contact cu teologia, ca un element oarecum străin, ba putem spune chiar ca un fiu adoptiv, iar nu ca unul născut în sînul Bisericii. într-adevăr, Dreptul nu este necesar în iconomia mîntuirii oamenilor, decît în măsura în care nu ajung celelalte mijloace specific religioase, specific bisericeşti, în măsura în care adevărurile de credinţă şi normele morale derivate din acestea, nu pot asigura singure mîntuirea credincioşilor. Cum acestea s-au dovedit a fi insuficiente omului în starea sa de după căderea în păcat, aşa cum s-a arătat mai înainte, a apărut şi s-a impus necesitatea normelor de drept în Biserică. Normele de drept avînd, în primul rînd, cum am văzut, un caracter comun omenesc, fiind după natura lor, determinate de starea de imperfecţiune a 'oamenilor, au intrat în viaţa Bisericii, cu acest caracter, la care s-a mai adăugat şi caracterul religios, încît- ele au dobîndit în Biserică, de fapt, un caracter umano-divin. Caracterul lor religios este determinat de subordonarea lor adevărurilor de credinţă şi ţelurilor spre care se îndreaptă această viaţă creş-

INTRODUCERE 64

6k3

tină, ca şi de subordonarea lor legilor morale ale Bisericii. Dar legile de drept pentru a se încetăţeni în Biserică şi pentru a îndeplini un rost în iconomia mîntuirii, din momentul în care au devenit necesare, au suferit transformări sub imperiul credinţei şi a normelor morale. Faţă de acestea, care au caracterul necesităţii în Biserică, ele nu apar decît ca nişte auxiliare. Astfel fiind, se înţelege că şi disciplina, care se ocupă cu studiul legilor de drept ale Biserici, adică cu studiul Dreptului canonic, apare în mod inevitabil şi ea numai ca un auxiliar al disciplinelor teologice de bază. Cu alte cuvinte studiul Dreptului canonic în studiul teologiei este determinat de locul şi de rostul pe care îl are obiectul său în iconomia mîntuiriii. Acest loc îşi acest rost situează studiul Dreptului bisericesc între disciplinele auxiliare ale teologiei, iar nu între cele fundamentale. în ce priveşte locul Dreptului canonic in cadrul ştiinţelor juridice s-ar părea că lucrurile sînt mai lămurite datorită faptului că Dreptul canonic este de origine seculară. Cu toate acestea însă se ridică numeroase obiecţii atît împotriva includerii Dreptului canonic în sistemul ştiinţelor juridice cît şi în. ce priveşte locul lui în sistemul acestor ştiinţe, în cazul în care este admis în rîndul lor. Se spune astfel că Dreptul canonic fiind un drept religios şi ocupîndu-se de legi care nu au sancţiune fizică, nu ar fi un drept propriu-zis, ci un fel de prelungire sau coborîre a teologiei din sferele ei înalte la realităţile mai concrete ale vieţii omeneşti, sau că ar fi rezultatul unei secularizări a teologiei. La aceste obiecţii răspundem că, deşi legile de Drept bisericesc au şi un cuprins religios, lor nu le lipseşte nici cuprinsul juridic, şi că astfel fiind nu li se poate contesta nici lor caracterul de legi de drept, şi nici Dreptului canonic, caracterul de ştiinţă juridică. Cît priveşte faptul că legile bisericeşti nu au sancţiuni externe, aceasta iarăşi nu le lipseşte de caracterul juridic, după cum absenţa sancţiunilor externe nu lipseşte de caracter juridic de exemplu, nici legile de drept internaţional. Prin urmare Dreptul canonic este o ramură a ştiinţelor juridice, prdn faptul că se ocupă de legile de drept, care servesc la guvernarea unei organizaţii religioase, numită Biserică. Astfel stînd lucrurile se înţelege că Dreptul canonic poate şi este necesar să fie inclus în sistemul ştiinţelor juridice. -. Să vedem acum şi locul pe care îl are Dreptul canonic în sistemul studiilor teologice. După cum se ştie studiul teologiei se împarte în patru secţii şi anume : teologia biblică, istorică, sistematică şi practică. Rostul acestei împărţiri este acela de a arăta cum se aplică, sau cum se folosesc, în mod practic, şi închegate într-un sistem,'cunoştinţele teologice necesare pentru orientarea în lucrarea Bisericii, şi formarea slujitorilor ei. Ramura teologiei practice din care face parte Dreptul canonic se ocupă de cunoaşterea şi aplicarea în practică a mijloacelor cu care a înzestrat Mîntuitorul Biserica Sa spre a putea împlini misiunea mîntuitoare în lume, adică mijloacele care intră în alcătuirea puterii bisericeşti
o — Drept canonic ortodox

66

DREPT CANONIC ORTODOX .

sub cele trei aspecte : de putere învăţătorească, sacramentală sau sfinţitoare şi conducătoare, pastorală sau jurisdicţională. Ţinînd seama de această împărţire, teologia practică arată cum se aplică în cele trei ramuri ale sale mijloacele care se folosesc în lucrarea Bisericii, care formează împreună puterea Bisericii; de aceea ramura teologiei practice se împarte în trei grupe de materii de studii sau de discipline teologice şi anume : — Grupa formată din studiile sau disciplinele care arată ce trebuie să se ştie şi ce trebuie să se facă pentru exercitarea puterii învăţătoreşti în Biserică, cum trebuie să fie aplicată. Studiile corespunzătoare acestui scop sînt: omiletica, catehetica şi pedagogia. — Grupa formată din studiile sau disciplinele care arată ce trebuie să se ştie şi cum trebuie să se lucreze pentru exercitarea puterii sfinţitoare în Biserică. Studiile corespunzătoare acestui scop sînt: liturgica, ritualul bisericesc şi cîntarea bisericească. — Grupa formată din studiile sau disciplinele care arată ce trebuie să se ştie şi cum trebuie să se procedeze pentru exercitarea puterii cîrmuitoare, conducătoare, pastorală sau jurisdicţională în Biserică. Studiile corespunzătoare acestui scop s î n t : pastorala, şi Dreptul canonic. Ca- parte a teologiei practice, Dreptul canonic se ocupă de poziţia şi rostul dreptului în Biserică, de modul în care el se prezintă în viaţa Bisericii şi de modul în care sînt folosite legile de drept privind organizarea şi conducerea Bisericii, mijloacele juridice 'ailături de mijloacele religioase şi cele morale, de natură şi cu rosturi diferite. De aici se vede că Dreptul canonic se ocupă în mod special de a treia categorie de mijloace pe care le foloseşte Biserica în exercitarea puterii pastorale sau cîrmuitoare a Bisericii; pe cînd de aplicarea mijloacelor religioase şi morale se ocupă studiul pastoralei, de aplicarea miijloacelor juridice se ocupă Dreptul canonic. Repartizarea respectivelor mijloace, adică a celor trei categorii de mijloace amintite, pe două discipline aparte ale teologiei practice s-a i m p u s datorită insuficienţei mijloacelor religioase şi morale, pentru restaurarea omului căzut în păcat, impunînd astfel necesitatea imperioasă a legilor de drept în Biserică ca mijloace auxiliare a celor religioase şi morale. Datorită acestui fapt şi studiul Dreptului canonic, ca disciplină teologică, devine necesar şi are o poziţie bine definită în cadrul disciplinelor teologice în,general, împărţite în patru grupe, dar care se găsesc în strînsă legătură în raporturi de interdependenţă. în cadrul 'teologiei .practice, Dreptul canonic se află în astfel de relaţii de interdependenţă, îndeosebi cu studiul pastoralei. Astfel, pastorala se ocupă în mod.special de îndrumarea credincioşilor pe caleţa mîntuirii cu folosirea mijloacelor religioase şi a celor morale. Concentrarea atenţiei şi a lucrării slujitorilor Bisericii asupra mijloacelor religioase propriu-zise, nu trebuie înţeleasă însă în sensul ca prin aceasta se exclude îndreptarea atenţiei cuvenite a lor spre alte

INTRODUCERE

67

mijloace şi ignorarea acestora, in speţă, ignorarea mijloacelor pe care le reprezintă Dreptul canonic. Ci înseamnă numai că accentul principal se pune] în disciplina pastoralei pe folosirea mijloacelor religioase şi morale şi cu deosebire pe modul în care trebuie să se procedeze cu ocazia folosirii acestora. Aceasta nu înseamnă o izolare sau o delimitare între ele, în aşa fel încît să se separe cu totul materia unui grup sau chiar a unei discipline de restul teologiei sau de disciplinele celelalte ale grupei respective de discipline teologice. • Tot astfel nici Dreptuil canonic nu ignoră celelalte discipline din cuprinsul studiului teologiei, adică disciplinele biblice, istorice şi sistematice, ci păstrează cu ele legătura firească ce se impune mai întîi prin necesitatea cunoştinţelor biblice, istorice, sistematice şi practice, în lipsa cărora nu pot fi înţelese principiile şi normele pe care le foloseşte Dreptul canonic pentru a arăta sau pentru a contribui la buna (întocmire a mijloacelor care trebuiesc folosite în exercitarea puterii cîrmuitoure, pastorale sau jurisdicţionale în Biserică. . Ca atare Dreptul canonic va fi în mod necesar, în primul rînd, un studiu sau o disciplină teologică, şi apoi, în al doilea rînd un studiu sau o disciplină juridică, situîndu-se prin cele două aspecte sau prin cele două părţi ale conţinutului său, deopotrivă în sistemul studiilor juridice, ca şi în sistemul studiilor teologice. Dreptul canonic ca studiu juridic are un specific aparte, şi se deosebeşte de Dreptul secular, atît prin. ideologia sau concepţia despre drept, cît şi prin obiectul, conţinutul, scopul şi mijloacele pe care le întrebuinţează în vederea realizării rostului său. Cu privire la ideologie sau concepţia despre drept, există numeroase şi variate deosebiri între Dreptul canonic şi cel secular. învăţătura sau concepţia creştină despre drept, parte firească a concepţiei creştine despre viaţă, nu poate ignora însă cauzele sociale obiective,' care au determinat apariţia dreptului, în viaţa socială, în general şi în viaţa Bisericii, ca societate religioasă, în special. Acestora însă le dă o interpretare religioasă, le priveşte prin optica religioasă şi le explică în mod specific religios. în cadrul învăţăturii sau concepţiei creştine despre drept, poziţia ideologică a Bisericii Ortodoxe sau învăţătura ei despre drept se deosebeşte în multe privinţe de aceea a altor confesiuni creştine. Aşa, de exemplu putem spune că învăţătura Bisericii Ortodoxe despre drept se deosebeşte de aceea a Bisericii Apusene romano-catolice, în special prin felul în care priveşte originea dreptului în legătură cu consecinţele păcatului originar şi cu condiţiile sociale obiective care determină apariţia lui, şi apoi prin felul încaire situează valoarea însăşi a dreptului :în raport cu celelalte valori diriguitoare a vieţii. Astfel, în Biserica Ortodoxă, deşi dreptul este considerat ca o apariţie posterioară căderii în păcat, totuşi prin aceasta nu se susţine că dreptului trebuie să i se găsească numai decît o cauzalitate directă în păcat şi că ar" putea fi socotit ca fiind o formă a păcatului, cum susţin numeroşi teologi romano-catolici, ci doar că dreptul constituie o nece-

68

DREPT CANONIC ORTODOX .

siiate a stării de după căderea in păcat, un mijloc pe care, in noile condiţii care au apărut la un anumit moment istoric, şi l-au creat oamenii pentru a le servi ca pîighie pentru dezvoltarea lor. De asemenea, spre deosebire de teologia romano-catolieă, care în mod practic situează dreptul în fruntea valorilor sau cel puţin deasupra binelui prin însuşirea principiului latin «fiat justitia pereat mundus», teologia ortodoxă nu subordonează dreptului nici una din valorile pe care le acceptă în sistemul său de gîndire. Cu privire 1a obiect, —• care în Dreptul canonic constă în ordinea canonică sau starea de echilibru realizată prin norme canonice, pe baza credinţei religioase creştine, între relaţiile care se stabilesc între credincioşi, membri ai Bisericii, în cadrul acesteia, — Dreptul canonic se deosebeşte de Dreptul secular prin faptul că acesta, deşi are în principal în vedere numai relaţiile stabilite pe baza credinţei religioase, nu ignoră nici interesele nereligioase, care determină aceste relaţii, considerîndu-ie că "stînid pe ai doilea plan, pe cînd Dreptul secular se ocupă numai tangenţial de relaţiile de natură juridică determinate de credinţele'religioase ale oamenilor,, şi anume în capitolele restrînse ale acestuia, în care se tratează despre raporturile dintre societatea"civilă şi dintre societăţile religioase sau culte ; obiectul principal al Dreptului secular constituindu-1 relaţiile juridice fără caracter religios dintre oameni, deci acelea de tot felul, care izvorăsc din relaţiile economice şi din diverse alte relaţii ca cele familiale, naţionale, etnice, etc. Cu privire la conţinutul lor, deosebirea dintre Dreptul canonic şi cel secular este aceea impusă de obiectul propriu al fiecăruia. Conţinutul Dreptului canonio nu este numai juridic, ci şi teologic, şi anume în mod preponderent teologic, pe cînd 'conţinutul Dreptului secular este lipsit de elemente religioase. Cu privire la mijloacele pe care le întrebuinţează, Dreptul canonic se deosebeşte de cel secular, prin faptul că Dreptul canonic, ca drept religios, nu întrebuinţează mijloace coercitive, fizice şi nici mijloace privative de libertate, adică nimic" din ceea ce se poate socoti ca intervenţie a forţei fizice în scopul aplicării unei legi sau a executării unei pedepse pe seama celor care se abat de la norma de d r e p t ; ci. foloseşte numai mijloace de natură religioasă şi morală. Faptul că uneori se face uz în Biserică şi de mijloace materiale, cînd pe cale de epitimie se impun anumite jertfe materiale sau contribuţii sau renunţări, acestea nu schimbă caracterul moral şi religios al. mijloacelor, de care se. foloseşte Biserica, fiindcă elementul material intervine şi urmăreşte numai constrîngerea morală, iar nu constrîngerea fizică — prin forţă — a credincioşilor, pentru ca aceştia să respecte unele prevederi canonice sau să se abţină de la anumite fărădelegi. Cu privire ia scopul deosebit pe caro-i urmăreşte Dreptul secular pe de o parte îşi Dreptul canonic pe de. alta, Dreptul .secular are ca scop circumscris la condiţiile imanente ale vieţii, servind .ca un mijloc pentru asigurarea unei cît mai bune stări pe seama oamenilor şi. a unui

INTRODUCERE

69

cât mai mare progres, pe cînd Dreptul canonic are un scop subordonat scopului general ai Bisericii, adică scopului mîntuirii, şi astfel Dreptul canonic serveşte ca un instrument sau ca unul din mijloacele de care Biserica se serveşte în scopul facilitării şi asigurării mîntuirii credincioşilor. Bineînţeles că acest scop principal nu este contrar scopului maturai al vieţii omeneşti, căci Dreptul canonic nu poate şă ignore scopul ştiinţei în general. Dimpotrivă Dreptul canonic fiind între disciplinele teologice mijlocul cel mai legat de realităţile comune ale vieţii, el trebuie să urmărească, pe lîngă scopul său principal, şi scopul de a ajuta pe credincioşi să-şi creeze şi să-şi asigure cele mai bune condiţii pentru existenţa pământească, fără de care nu este nici într-un chip posibilă dobîndirea mîntuirii în viaţa veşnică. Din expunerile introductive de pînă aici, în care au fost prezentate elementele generale de cultură juridică, care trebuie însuşite pentru a se putea studia legislaţia şi instituţiile juridice ale oricărei societăţi, şi în special ale societăţii religioase ortodoxe, care se cheamă Biserică, se desprinde concluzia, că prin Dreptul bisericesc, mai mult decît prin alte discipline ale sale, atît teologia, cît şi Biserică în general, se situează cel mai mult în cele pămînteşti, în cadrul vieţii sociale, pe baza materială a vieţii omeneşti şi, că pe calea acestei discipline se poate lămuri mai bine poziţia Bisericii în viaţa socială. De asemenea, prin mijlocirea acestei discipline se poate face cea mai realistă şi — în acelaşi timp — cea mai utilă comunicare- între zona spiritual-religioasă a existenţei noastre, pe care o organizează şi o cîrmuieşte Biserica, şi între zona materială a acestei existenţe, pe care o organizează şi o cîrmuieşte Statul. De aici se< poate vedea îndeajuns de bine importanţa pe care studiul Dreptului bisericesc o poate avea pentru formarea realistă a preoţilor şi a slujitorilor Bisericii noastre, adică pentru formarea acestora cît mai corespunzător scopului şi misiunii Bisericii în general şi scopul şi misiunea Bisericii Ortodoxe Române în sînul poporului român şi ai statului său naţional, in special.

IV.

IZVOARELE DREPTULUI CANONIC

în sens comnn, obişnuit, expresia de izvor al dreptului desemnează factorii de determinare a dreptului, condiţiile obiectiv-materiale, socialeconomice şi ideologice, specifice ale societăţii în cadrul căreia se desfăşoară activitatea comunităţii umane, organizată pe bazele normei juridice şi societatea astfel organizată, de unde şi denumirea «de izvor material» dat acestor factori determinanţi ai dreptului. în limbaj strict juridic, expresia de izvor al dreptului este folosită într-un sens specific, de «formă de exprimare a dreptului» de unde şi denumirea de izvor formal, dat — într-un sens abstract — modalităţilor de exprimare a dreptului. 1. Izvoarele materiale sau factorii de determinare a Dreptului canonic Factorii de determinare a Dreptului canonic, sau izvoarele lui materiale se consideră a fi următoarele : a) Condiţiile obiective specifice ale societăţii omeneşti organizate, sub formă de Stat, în cadrul căreia se desfăşoară activitatea (Bisericii ,• şi ' b) Biserica însăşi sau viaţa bisericească. Pentru a nu se crea dubii este necesar să lămurim, de la început, de ce condiţiile obiective specifice ale societăţii omeneşti organizate pe bază de norme juridice, sub formă de Stat, în cadrul căreia Biserica îşi desfăşoară activitatea, constituie primul izvor de Drept canonic, şi ce trebuie să se înţeleagă prin noţiunea de condiţii obiective ale societăţii umane, ca izvor al dreptului Bisericii. în al doilea rînd trebuie să vedem ce se înţelege prin Biserica însăşi, sau viaţa bisericească, ca factor determinant sau izvor material al Dreptului canionic. în genere, condiţiile obiective ale societăţii umane constituie primul izvor material al Dreptului canonic prin faptul că Biserica s-a constituit sub forma ei de instituţie religioasă, în condiţiile existenţei societăţii umane organizate pe bază de norme juridice, sub formă de Stat. Astfel Biserica n-a fost nevoită să creeze dreptul, ci şi 1-a însuşit ca pe un simplu instrument pe care societatea civilă organizată sub formă de Stat şi-I făurise deja., cu mult lînainte de apariţia ei.

INTRODUCERE

71

Biserica s-a organizat şi şi-a desfăşurat de la început acţiunea ei de instituţie religioasă, în condiţiile societăţii organizate sub formă de Stat, pe bază de norme de drept. Organizarea ierarhiei bisericeşti, structura Bisericii, raporturile dintre diferite stări sociale, din sînul Bisericii, poziţia de părinţi, a cîrmuitorilor religioşi şi aceea de fii, a credincioşilor simpli, principiile de bază ale comunităţii creştine, întreaga doctrină, toate arată într-adevăr că societatea creştină a Bisericii s-a organizat iniţial numai pe baze religios-morale. De altfel, nimic din ceea ce reprezintă creştinismul autentic nu arată că Biserica şi-ar fi organizat viaţa sa" comuni tară altfel decît numai pe baze şi cu mijloace religios-morale. Biserica şi-a însuşit dreptul numai din necesitate, iniţial determi^ nată de faptul că relaţiile comune dintre membrii ei, ca membrii şi ai unei societăţi (laice-civile) organizată în forma de Stat, erau şi au rămas pînă azi cele determinate de condiţiile vieţii de stat, reglementate de legi de drept. Apoi, datorită faptului că prin legile de stat, prin care se reglementează relaţiile şi activităţile ce se desfăşoară în cadrul Statului, se fixează sau se creează un cadru legal şi pentru activitatea religioasă de orice fel, dacă aceasta este admisă. în acest chip, Startul creează un cadru legal şi pentru activitatea Bisericii, în baza suveranităţii sale — recunoscută ca legitimă şi din partea Bisericii —, fiind îndreptăţit să * creeze regimuri legale pntru orice activităţi care se desfăşoară public pe teritoriul său. Astfel, Statul şi legile Statului' constituie un izvor material al Dreptului canonic, ca factori determinanţi ai acestuia. Cum însă dreptul în general şi orice lege este expresia unor relaţii dintre oameni, posibile în cadrul anumitor condiţii sociale-economice, este limpede că în noţiunea de condiţii obiective a societăţii seculare, ca izvor material al Dreptului canonic, intră şi orînduirea socială specifică vremii, ca şi Statul şi legislaţia de stat determinată de respectiva orânduire socială. Cum însă orînduirea socială creează o anumită mentalitate, un anumit fel de a vedea şi de a înţelege lucrurile şi în special, un anumit fel de a înţelege relaţiile sociale, o serie de manifestări sau acte cu care ajunge în contact viaţa bisericească, sau cu care se împletesc relaţiile social-religioase ale membrilor Bisericii, aceasta, adică mentalitatea sau concepţia de viaţă a societăţii respective, a vremii sau epocii, constituire de fapt şi ea o condiţie obiectivă importantă de care Biserica ţine seamă, însuşihdu-şi chiar unele rînduieli sociale cărora le dă expresie prin legi proprii. Urmează deci, că printre condiţiile obiective ale societăţii socularo, pe lîngă orînduirea socială,pe lingă (Stat şi legislaţia, acestuia, trebuie să se adauge şi mentalitatea respectivei orînduiri sociale. Legile Statului, constituie izvoare materiale pentru Dreptul canonic şi pentru faptul că ele au fosit emise de Stat, fire la cererea Bisericii, fie pentru că reglementau chestiuni bisericeşti, în care Biserica, în baza strînsei colaborări cu Statui, i-a Ke^unoscut acestuia competenţa, pentru că reglementau — în strictă conformitate cu spiritul doctrinei canonice — relaţii sociale noi, ce nu constituiau obiectul legiferării din partea Bisericii.

10,8

DREPT CANONIC ORTODOX

Printre factorii de determinare ai Dreptului canonic, sau ca izvor material al acestuia, trebuie privită şi Biserica însăşi, sau condiţiile obiective ale vieţii bisericeşti. Intre condiţiile sau factorii bisericeşti care determină apariţia şi dezvoltarea Dreptului canonic, este în primul rând învăţătura de credinţă, sau altfel spus, concepţia despre lume şi viaţă a Bisericii, cuprinsă în Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie, ca depozitare a Revelaţiei divine. In al doilea rînd, ca factor determinant, trebuie privită Biserica însăşi, organizată în chipul ei de instituţie religios-morală, a cărei structură şi activitate, întemeiată pe principii sau norme religioase şi morale, desprinse din Revelaţia supranaturală, (şi pe ceea ce se cheamă legile naturale obiective sau fireşti de convieţuire a oamenilor şi de dezvoltare a societăţii, desprinse din Revelaţia naturală) fac să apară şi să dispară diversele principii, legi şi instituţii juridice bisericeşti, la pas cu viaţa omenească, mereu în -continuă devenire, transformare şi dezvoltare şi cu necesităţile pe care ea le scoate la iveală. 2. Izvoarele formale sau formele de exprimare a Dreptului canonic Formele sau modalităţile de exprimare a Dreptului canonic sau izvoarele lui formale sînt foarte variate. Unele sînt generale, recunoscute ca avînd valoare în întreaga Biserică Ortodoxă, iar altele sînt specifice diferitelor Biserici Ortodoxe autocefale sau autonome, particulare sau locale. • . • a. Izvoarele formale generale ale întregii Biserici. Dintre izvoarele generale unele sînt considerate izvoare fundamentale sau principale, iar altele izvoare întregitoare. a) Izvoare fundamentale sau principale. Ele se numesc astfel pentru că prin temelia sau baza Dreptului canonic, îi dau acestuia un conţinut, propriu, specific. Izvoarele fundamentale se mai numesc şi izvoare principale în sensul că de ele nu se poate dispensa Dreptul canonic fără a-i păgubi substanţa, fără a-i altera natura juridică. Izvoarele fundamentale ale Dreptului canonic sînt : 1. Adevărurile revelate de credinţă şi normele morale desprinse, din acestea, aşa cum, sînt cuprinse în Sfînta Scriptură şi Sfînta Tradiţie, ea depozitare a Revelaţiei divine ; 2. Normele canonice sau canoanele cuprinse în colecţia fundamentală de canoane ; 3. Obiceiul de Drept bisericesc şi normele canonice stabilite prin consensul unanim al Bisericilor (consensus Ecclesiae dispersae) şi 4. Legile fundamentale ale statelor. Dintre acestea unele derivă din voinţa divină, sînt creaţii ale acesteia pe cînd altele sînt creaţii ale voinţei omeneşti. Materia pe care ele o cuprind poate fi deci materie sau substanţă de origine divină sau de origine umană. Materia sau substanţa de origine divină este cuprinsă în adevărurile de credinţă revelate şi în normele morale derivate din acestea, cuprinse în Sfînta Scriptură şi în Sfînta Tradiţie. O parte mai mică se întîlneşte şi în conţinutul canoanelor de cuprins dogmatic sau religios-

INTRODUCERE

73

moral, precum şi în conţinutul acelor elemente ale obiceiului de Drept bisericesc, ca şi a normelor canonice stabilite în consensul unanim al Bisericilor, care dau expresie în mod direct vreunui adevăr de credinţă, sau vreunei norme religios-morale. La rîndul său, materia de origine omenească, se cuprinde numai în conţinutul canoanelor, al obiceiului de drept bisericesc şi a normelor de drept stabilite prin consensul unanim al Bisericilor, într-o măsură preponderentă faţă de elementul de origine divină, şi apoi, integral în legiuirile fundamentale ale statelor. Cu aceste lămuriri cu caracter general să trecem la analizarea fiecărei categorii în parte. 1) Adevărurile de credinţă revelate şi normele morale derivate din acestea cuprinse îp Sfinta Scriptură şi Sfînta Tradiţie, ca depozitare ale Revelaţiei divine. Sfinta Scriptură şi Sfînta Tradiţie, ca depozitare a Revelaţiei divine, conţin o sumă de adevăruri de credinţă revelate şi de norme religios-morale, derivate din acestea, care privesc direct conduita credincioşilor, norme derivate direct din adevărurile de credinţă revelate şi formînd cu acelea un corp unitar. Toate aceste adevăruri de credinţă şi norme de conduită constituie- un îndreptar principal pentru conduita credincioşilor. Ele nu se înfăţişează sub chipul legilor juridice propriu-zise, ci sub chipul legilor religioase şi morale. Aici trebuie să facem o distincţie între Vechiul şi Noul Testament, în sensul că Vechiul Testament cuprinde "şi norme juridice, adică legi de drept, din cauza neputinţei omului de a-şi alcătui el singur norme juridice. Noul Testament nu cuprinde însă norme juridice, norme de drept propriu-zise, deşi unele dintre normele sau dintre îndrumările pe care le conţine pentru viaţa creştină sînt uneori prezentate ca norme juridice sau ca legi de drept. Din Vechiul Testament nu s-a păstrat însă, adică nu s-a reţinut prin revelaţia neotestamentară nici o lege cu caracter juridic, ci din contră toate acestea au fost abolite, căci aşa cum spune Sfînta Scriptură : «a trecut umbra legii şi harul a venit» (Evr. 10, 1 •; Col. 2, 77). îndrumările cuprinse în Noul Testament privind viaţa creştină, inclusiv cele privitoare la organizarea şi conducerea Bisericii au caracter religios şi moral, nu însă şi caracter juridic,, dar acest lucru nu numai că nu le lipseşte de vigoare pentru viaţa Bisericii, ci din contră, le conferă o putere şi mai mare, ele servind ca jaloane, ca limite în cadrul cărora pot să apară şi să se dezvolte şi să fie folosite legile de drept. Să vedem spre exemplificare cîteva din normele sau din îndrumările pe care le cuprinde revelaţia neotestamentară cu privire la viaţa creştină precum şi la organizarea şi conducerea Bisericii. Cu privire la viaţ,a creştină, adică la comportarea creştinilor şi la măsurile care trebuiesc luate în scopul îndreptării celor care se abat de la normele de convieţuire creştină, sînt cunoscute îndrumările pe care le dă în primul rînd Mîntuitorul şi apoi acelea pe care le-au dat Sfinţii Apostoli (Matei 19, 16—2; Marcu 10, 17—22; Luca 18, 18).

74

-e

DREPT CANONIC ORTODOX

Dintre îndrumările Mîntuitorului, cele mai grăitoare sînt cele privitoare la- îndatorirea creştinilor de a aplica, în raporturile dintre ei, precum şi în raporturile cu toţi oamenii, legea dragostei creştine, lege pe care Mîntuitorul o aminteşte în mod expres de mai multe ori, numind-o «legea nouă» şi zicînd: «Lege nouă vă dau vouă să vă iubiţi unii pe alţii precum şi Eu v-am iubit pe voi...» (loan 13, 3"4). Sau în altă parte : «Aceasta este cea dintîi şi cea mai mare dintre poruncile legii celei noi: să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, din tot cugetul tău, din toată inima ta şi cu tot sufletul tău».,. «Iar a doua, la fel ca aceasta : Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi. In aceste două porunci se cuprind toată legea şi profeţii» (Matei, 22, 37—40). Pentru comportarea creştinilor faţă de autoritatea de stat, Mîntui^ torul a dat legea cunoscută din formularea devenită clasică : «Daţi Cezarului cele ce sînt ale Cezarului şi lui Dumnezeu cele ce sînt ale lui Dumnezeu» (Matei 22, 21 ,• Luca 20, 25). în mod special, pentru organizarea vieţii bisericeşti prin lucrarea Sfinţilor Apostoli, Mîntuitorul, stabilind diferite norme, s-a exprimat astfel zicînd : «Vedeţi pe cîrmuitorii neamurilor cum le stăpînesc pe ele. Dar între voi nu va fi aşa, ci. cel ce vrea să fie întîiul să fie tuturor slugă» (Matei 10, 42—43). Altă îndrumare cu putere de lege, dată de Mîntuitorul este aceea cuprinsă în cuvintele : «De-ţi va greşi ţie fratele tău, cheamă-1 şi îl mustră între tine şi el, iar de nu va asculta...» (Matei 18, 15 ; Luca 17, 3). Apoi aceea din cuvintele cu care îi trimite pe Sfinţii Apostoli în misiune, poruncindu-ie : «Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi Evanghelia la toată făptura» (Matei 28, 19). Sau «Mer-gînd, învăţaţi toate neamurile...» (Matei 28, 19). Şi în fine, altele privitoare la comportarea Sfinţilor Apostoli în misiune : «...să nu luaţi nici traistă nici toiag...» (Luca 9, 3). La acestea se adaugă povăţuirile sau îndrumările date de Sfinţii Apostoli, cu deosebire acelea din epistolele pastorale ale Sfîntului Apostol Pavel şi din alte epistole, care se referă deopotrivă la comportarea religios-morală a credincioşilor, arătînd în ce chip trebuie să se procedeze la întrajutorarea creştinilor, precum şi la sprijinirea lucrării misionare (Fapte 11, 29 ,• Filip. 4, 3), apoi la selecţionarea şi instituirea slujitorilor bisericeşti (la conducerea obştilor de credincioşi) şi în fine chiar la conducerea întregii Biserici (Fapte 15 1—29 — sinodul de la Ierusalim). Toate aceste îndrumări sau porunci sau legi au caracter religios şi moral, nu au însă caracter juridic şi datorită acestui fapt Noul Testament nu apare nicidecum ca avînd caracterul unui cod de drept. Nici Sfînta Tradiţie nu păstrează în conţinutul ei legi cu caracter juridic, ci numai legi religioase şi morale, aşa încît întreaga Revelaţie supranaturală neotestamentară nu a descoperit oamenilor legi de drept, ci făurirea acestora a fost lăsată la latitudinea oamenilor, care dacă sînt membri ai Bisericii, au îndatorirea de a ţine la elaborarea legilor de drept ale Bisericii, ca acestea să nu fie contrare legilor religiosmorale ale Bisericii şi să fie de acord cu ele. Dar în afară de Revelaţia supranaturală, mai există şi o Revelaţie naturală, care constă în legile sădite în natură, legi după care se guver-

INTRODUCERE

75

nează în mod neschimbat, atît lumea neînsufleţită, cît şi lumea însufleţită. Nici această revelaţie nu cuprinde însă legi de drept, ci cuprinde numai îndreptăţiri care purced din natura lucrurilor şi care impun ca legiuirile de drept ale oamenilor inclusiv celle de Drept canonic să le respecte şi să le dea satisfacţia maximă posibilă. Astfel stând lucrurile, este evident că atlît Revelaţia supranaturală, cît şi Revelaţia naturală, constituie fiecare în felul ei izvoare fundamentale ale Dreptului bisericesc prin adevărurile de credinţă şi prin normele religioase şi morale pe care ie conţine Revelaţia supranaturală, depozitată în Sfînta Scriptură şi Sfînta Tradiţie, precum şi prin îndreptăţirile naturale pe care le cuprinde Revelaţia naturală, dar micii una dintre acestea nu-conţine vreo lege cu caracter juridic propriu-zis. 2) Canoanele cuprinse in colecţia fundamentală de canoane. Sub numele de canoane se înţeleg legile de drept ale Bisericii sau legile bisericeşti scrise. Termenul canon a fost adoptat şi este folosit în acest înţeles specific, în viaţa bisericească, sau — în mod deosebit — în Drep^ tul bisericesc, căruia i se spune pentru aceasta Drept canonic. Cuvîntul canon mai are însă şi alte înţelesuri bisericeşti, şi anume acela comun de pedeapsă care se aplică penitenţilor precum şi acela folosit în cult, unde are înţelesul curent de «grup de cîntări organizate». Canoanele propriu-zise adică legile de drept scrise, acelea care intră în cuprinsul codului canonic al Bisericii, sînt expresia voinţei autorităţii supreme de conducere a Bisericii, care, fie că le-a alcătuit pe cale de legiferare în cadrul Sinoadelor ecumenice, fie că şi le-a însuşit după ce ele fuseseră alcătuite şi păstrate în viaţa bisericească, pentru folosul sau utilitatea lor practică, dar şi această însuşire s-a făcut tot prin Sinoadele ecumenice. După cuprinsul lor, < canoanele se pot împărţi în următoarele categorii : a) Canoane de cuprins dogmatic. b) Canoane de cuprins religios-moral. c) Canoane de cuprins cultic. d) Canoane de cuprins canonic propriu-zis sau de cuprins juridic. e) Canoane de cuprins mixt. Cele care prevalează şi e firesc să fie aşa, sînt canoanele de cuprins juridic. Aşa cum se prezintă astăzi, codul «canonic aii Bisericii, este alcătuit din patru categorii de canoane, care se găsesc grupate în ordinea următoare : a) Canoanele Apostolice, sau canoanele Sfinţilor Apostoli. b) Canoanele Sinoadelor Ecumenice. c) Canoanele sinoadelor locale. d) Canoanele Sfinţilor Părinţi. împărţirea canoanelor în patru categorii s-a făcut după două criterii şi anume : după provenienţa lor şi după importanţa sau greutatea lor.

76

DREPT CANONIC ORTODOX .

In ceea ce priveşte originea canoanelor din prima categorie, adică a canoanelor apostolice, trebuie să precizăm că ele nu provin de la Sfinţii Apostoli, ci dintr-o epocă care începe cu cea apostolică, dar durează pînă în veacul V. Ele au fost alcătuite fie de către unii din ucenicii Sfinţilor Apostoli, fie de alţi oameni pricepuţi din epoca postapostolică şi din veacurile următoare, autorii lor dîndu-le titlul de canoane apostolice, pentru a le investi cu o autoritate mai mare, adică cu autoritatea apostolică. Fără îndoială că unele dintre normele pe care le cuprind canoanele apostolice, provin din epoca apostolică sau măcar dau expresie unor norme religioase şi morale cunoscute de pe atunci, întrucît ele fac parte din revelaţia neotestamentară, sînt cuprinse în Sfînta Scriptură a Noului- Testament.' Alcătuitorii lor au fost îndemnaţi să le fixeze în scris pentru a fi de folos în rezolvarea diverselor probleme ce se puneau vieţii bisericeşti şi pe măsură ce acestea se puneau în mod practic. Determinate de nevoi sporadice şi foarte variate, ele şi apar aşa cum le-au reclamat aceste nevoi, în grupuri mici (circa 10—15) de către trei pînă la cinci şase canoane, care sînt aşezate unele lîngă altele fără de nici o legătură. Cei ce le-au adunat ulterior într-o singură colecţie sau mai multe colecţii parţiale, din care a rezultat colecţia generală în 85 de canoane, se vede că nu şi-au pus problema organizării sistematice a colecţiei, ci au aşezat unele lîngă altele grupurile de canoane care li s-au părut a fi de folos pentru viaţa Bisericii. Biserica din Apus a avut iniţial o colecţie de numai 50 canoane apostolice, datorită faptului că numai atîtea tradusese în limba latină Dionisie Exiguul, pe la începutul secolului VI. Mai tîrziu însă, canoanele Sinodului Trulan şi ale Sinodului VI Ecumenic reproduc şi texte din canoanele apostolice de la cifra de 50 în sus, ceea ce arată că nu numai în Răsărit, ci şi în Apus, era cunoscută şi folosită o colecţie cu mai mult de 50 de canoanfe apostolice şi foarte probabil aceeaşi colecţie care numără pînă astăzi 85 de canoane apostolice. Canoanele Sinoadelor ecumenice sînt emise de numai şase din cele şapte Sinoade ecumenice şi anume, de Sinodul I ecumenic, întrunit la Niceea în anul 325, sinod care a dat 20 de canoane ; de Sinodul II ecumenic, întrunit la Constantinopol în anul 381, şi care a dat 7 canoane,de Sinodul III ecumenic întrunit la Efes în anul 431, şi care a dat 8 canoane ; de Sinodul IV ecumenic întrunit la Calcedon în anul 451, şi care a dat 30 de canoane ; de Sinodul VI ecumenic, adică de sesiunea a doua a acestui sinod, cunoscută şi sub numele de Sinodul Trulan, care s-a întrunit la anul 691—692 şi care a dat 102 canoane ,- şi de Sinodul VII ecumenic, care s-a întrunit la anul 787 în Niceea şi care a dat 22 de canoane. Sinodul V ecumenic, întrunit la Constantinopol, Ia anul 553, nu a dat nici un canon, de asemenea nici prima sesiune a Sinodului VI ecumenic întrunită la 680, tot la Constantinopol şi căreia i se zice de obicei, Sinodul VI ecumenic, iarăşi nu a dat nici un canon. Iar din

INTRODUCERE

77

cauză că Sinoadele V şi VI ecumenice, nu au dat canoane şi fiindcă sesiunea a doua a Sniodului VI ecumenic, adică Sinodul Trulan a dat cel mai mare număr de canoane dintre toate Sinoadele ecumenice, acestuia i s-a zis şi sinod quinisext, adică al cinci-şaselea Sinod ecumenic, mai ales pentru socotinţa naivă că acesta ar fi avut sau şi-ar fi luat sarcina să completeze opera celor două sinoade anterioare printr-o legislaţie canonică pe care acelea nu o socotiseră necesară sau nu avuseseră timpul să o elaboreze. Istoria reală a sinoadelor acestea arată că nu a fost vorba de aşa ceva. Canoanele sinoadelor locale au intrat mai tîrziu în codul canonic al Bisericii şi anume abia de la anul 692, cînd Sinodul Trulan le-a selecţionat şi a procedat la" codificarea tuturor normelor canonice de pînă aci, arătînd (canonul 2) care sînt canoanele care trebuie să intre în codul canonic al Bisericii şi ce alte rînduieli nu trebuie să intre în acest cod. După vechimea, nu însă şi după importanţa lor, sinoadele locale de la care ni s-au păstrat canoane sînt următoarele : Sinodul de la Cartagina, din anul 256, care a dat un singur canon ;. Sinodul de la Ancira (Ankara de azi), întrunit la anul 314 care a dat 25 de canoane ; sinodul de la Neocezareea din 314 care a dat 15 canoane ; sinodul de la Gangra din 343 care a dat 21 de canoane ; sinodul de la Antiohia din 341 cu 25 de canoane ; sinodul de la Laodiceea din 349 cu 60 de canoane ; sinodul de la Sardica din 343 cu 21 de canoane ; sinodul deTa Constantinopol din 394 cu 2 canoane sinodul de la Cartagina dirr 419 cu 133 de canoane. . Ultimele două sinoade locale de la care ni s-au păstrat canoane incluse în codul canonic al Bisericii, adică sinoadele de la Constantinopol din 861 (17 canoane) şi de la 879—880 (3 canoane), au fost incluse între celelalte sinoade locale, prin «consensul Bisericii» (Nomocanonul lui Fotie din 883), care le-a consacrat autoritatea, căci ele s-au ţinut după ce se încheiaseră Sinoadele ecumenice şi deci n-au mai făcut obiectul vreunei hotărîri a unui Sinod ecumenic, aşa cum toate celelalte canoane ale sinoadelor locale făcuseră obiectul hotărîrii cuprinse în canonul 2 al Sinodului Trulan. Este apoi de menţionat şi faptul că dintre sinoadele locale ale Bisericii din Apus, deşi au fost multe şi numeroase, nu a fost admis, în rîndul sinoadelor locale, ale căror canoane au dobîndit consacrare în întreaga Biserică, decît sinodul de la Sardica, întrunit la anul 343. In fine, canoanele Sfinţilor Părinţi, nu sînt canoane în înţelesul specific al acestui cuvînt, ci sînt rînduieli pe care le-au stabilit ocazional uq. număr de Sfinţi Părinţi, în legătură cu diverse.probleme practice ale vieţii bisericeşti, fără a fi redactate în chipul obişnuit al canoanelor propriu-zise. Unele dintre acestea sînt simple rostiri sau enunţări de păreri ale Sfinţilor Părinţi, pe cînd altele sînt extrase tîrzii din unele scrieri, ba chiar din unele scrisori ale lor. Cei 13 Sfinţi Părinţi a căror rînduieli bisericeşti, stabilite într-un fel sau altul, au fost incluse în codul canonic al Bisericii, sînt toţi Părinţi răsăriteni, al căror nume şi număr de canoane sînt cele arătate de canonul 2 al Sinodului VI ecumenic şi anume : Dionisie al Alexandriei

78

DREPT CANONIC ORTODOX .

(ţ 265) cu 4 canoane Grigorie Taumaturgul al Neocezareei (î 270) cu 12 canoane; Petru al Alexandriei (ţ 311) cu 15 c a n o a n e ; Atanasie cel Mare (f 373) cu 3 canoane ; Vasile cel Mare (ţ 379) cu 92 de canoane,Tkaotei al Alexandirei (t 385) cu 18 canoane ; Grigorie Teologul de Nazianz (j 389) cu 1 canon; Amfilohie din Iconiu (f 395) cu un canon ,• Grigorie de Nyssa (| 395) cu 8 canoane ; Teofil al Alexandriei (t 412) cu 14 canoane ; Ciril cel Mare ("j" 444) cu 5 canoane ; Ghenadie al Constantinopolului (f 471) cu 1 canon ; Tarasie (în scrisoarea către populaţia Romei) cu 1 canon (784—806). 3)Obiceiul de drept bisericesc şi normele stabilite prin consensul unanim al Bisericilor. Cele dintîi legi de drept au fost create verbal ca porunci, a căror îndeplinire eYa exigibilă prin forţă. Numai o parte din aceste legi s-a fixat de la o vreme în scris, pe cînd restul, cea mai mare parte a rămas nescrisă şi s-a păstrat transmiţîndu-se oral şi prin practica vieţii. Legile nescrise, păstrate în ace.c+ "Mp şi transmise din generaţie în generaţie, se numesc obiceiuri de drept. Ele au pretutindeni puterea legilor scrise şi în genere trebuie să fie de acord cu acestea, sau să nu fie contrare celor scrise. Totalitatea normelor de drept păstrate pe cale tradiţională sau prin obicei, formează obiceiul juridic căruia i se mai zice şi drept consuetudinar sa.u drept cutumiar. Vecheg rostire a dreptului roman, prin care se defineşte obiceiul juridic, este formulată în chipul următor : «Sit consuetudo longaeva, tenaciter servata, opinione juris sive necessitatis, non contraria legi, nota legislatori atgue non prohibita». * Cu alte cuvinte, pentru ca o normă juridică creată şi păstrată prin obicei să aibă cu adevărat puterea legilor scrise şi să se poată aplica întocmai ca şi acelea, se cerea ca aceea să aibă întîi vechime (longaeva), să fie păstrată cu tenacitate, adică să existe un ataşament puternic faţă de ea, să nască dintr-o părere sau dintr-un principiu juridic Recunoscut sau admis, ori să se impună printr-o nevoie (opinione juris sive necessitatis), să nu fie contrară legii scrise, să fie cunoscută legiuitorului, adică puterii care are dreptul de a întocmi şi de a emite legi scrise şi să nu fie oprită aplicarea ei de către autoritatea supremă în stat, care este, fie cea care se numeşte putere legiuitoare, fie cea care se numeşte putere executivă, ambele avînd facultatea de a lua măsuri de neaplicare în cazul vreunui obicei, adică măsuri de prohibire sau oprire a aplicării unei legi, în cazul concret a aplicării unui obicei. In Dreptul bisericesc, obiceiul este socotit sau este înţeles în acelaşi fel. El are însă trei elemente caracteristice şi anume : a) Trebuie să fie de acord cu învăţătura de credinţă şi cu normele religios-morale ale Bisericii, iar nicidecum împotriva acestora, adică să nu prevadă nimic contrar adevărului de credinţă sau normelor religios-morale de conduită a credincioşilor ; b) Trebuie să fie admis prin consensul Bisericii întregi; şi c) Spre deosebire de obiceiul din viaţa de stat, obiceiul de drept bisericesc poate să fie şi contrar legii scrise, în cazul cînd nu afectează învăţătura de credinţă sau normele religios-morale ale Bisericii. Cu alte cuvinte în Biserică obiceiul poate fi şi în dezacord cu legea scrisă,

INTRODUCERE

79

inclusiv cu textul unor canoane. Astfel, s-a introdus iniţial rînduiala, potrivnică expres unor canoane şi anume potrivnică canoanelor 5 şi 51 apostolic, precum şi altora, de a nu se mai permite căsătoria episcopilor, iar după ce s-a impus acest obicei, el a fost şi legiferat prin unele canoane ulterioare. Un alt exemplu chiar de abrogare pe cale de obicei a unei legi scrise în Biserică, este acela al canonului 2 al sinodului local de la Constantinopol de la anul 879—880. Acest canon interzice ca episcopii să fie monahi, iar obiceiul care 1-a abrogat impune candidaţilor la episcopat să devină monahi înainte de hirotonia lor în treapta arhieriei. Cu aceste caracteristici, obiceiul de drept bisericesc, s-a practicat întotdeauna în viaţa bisericească, adică a fost socotit ca avînd cel puţin puterea legii scrise, cîteodată chiar prevalînd faţă de aceasta şi ajungînd să o abroge. Fireşte însă că multe dintre obiceiurile de drept bisericesc au fost fixate în scris, aşa cum fac chiar numeroase canoane (6 I Ec., 90—91 Sf. Vasile cel Mare), iar ele pot să apară în orice epocă şi multe dintre obiceiurile Bisericii ecumenice sînt cuprinse în diverse colecţii vechi de legiuiri bisericeşti şi chiar de stat, iar unele apărute mai târziu, sînt incluse chiar în vechile noastre pravile şi statute de organizare. • Prin obiceiurile de drept bisericesc, ca şi prin legile scrise ale Bisericii, se dă expresie într-un mod conform cu adevărul de credinţă, cu normele religios-morale ale Bisericii, şi cu îndreptăţirile naturale ale oamenilor, unor rînduieli care par sau devin utile pentru viaţa bisericească şi care nu sînt cuprinse în legile ei scrise, sau care chiar dacă s-ar afla în contrazicere cu acestea, apar mai potrivite sau mai folositoare decît ele. Pe calea obiceiului juridic, cuprinsul Dreptului bisericesc se primeneşte mereu şi face ca el să se adapteze în fiecare vreme, atît exigenţelor comune ale vieţii bisericeşti, cît şi acelora pe care le impun alte împrejurări sau condiţii în care Biserica este chemată sau pusă în situaţia de a-şi desfăşura activitatea sa. Cu acest rost sau cu această funcţiune şi cu caracteristicile pe care le-am relevat, obiceiul de drept bisericesc este menţionat şi arătat sau chiar fără a fi menţionat, este oglindit în numeroase texte canonice şi în scrieri sau colecţii de drept bisericesc de-a lungul istoriei. Cu privire la importanţa obiceiului sau uzului de drept în Biserică, prezentăm, în cele ce urmează, cîteva mărturii din scriitorii bisericeşti şi apoi o serie de texte canonice, prin care unele obiceiuri de drept bisericesc se confirmă iar altele se înlătură. în primele timpuri ale Bisericii, cînd erau puţine legi scrise, uzul avea un- caracter juridic decisiv şi trecea drept întărire a învăţăturii bisericeşti predate oral. în privinţa aceasta, există o mărturie clasică a lui Tertulian, scriitor de la finele veacului II şi începutul veacului III, mărturie care e cu atît mai importantă şi are o autoritate cu atît mai mare cu cît părerile lui Tertulian, ca jurist, au fost primite în Digestele lui Justinian. Tertulian zice : «Dacă ceva nescris se păstrează pretutindeni, însemnează că acel ceva s-a întărit prin uz, bazîndu-se pe tradiţie. Dacă se obiectează că şi pentru tradiţie e nevoie de o tradiţie scrisă, împotriva

80

DREPT CANONIC ORTODOX .

acestui lucru se pot cita multe hotărîri care, deşi nu sînt scrise, totuşi, există în virtutea tradiţiei şi a obiceiului». Pentru întărirea acestei păreri, Tertulian aduce cîteva exemple şi încheie astfel: «Dacă s-ar căuta o lege scrisă, privitoare la aceste hotărîri şi la multe altele, nu s-ar găsi, aici avem tradiţia ca temelie* uzul ca întărire şi credinţa ca păzitoare». Un contemporan al lui Tertulian, episcopul Firmilian din Cezareea, aminteşte de obiceiurile păstrate în diferite Biserici particulare şi care trebuiesc ţinute- ca sfinte. Tradiţia bisericească, întărită prin uz şi păstrată prin credinţă, trecea în Biserica primară, alături de rînduielile scrise, drept lege, servea ca bază a Dreptului bisericesc şi avînd în vedere izvorul ei precum şi stima universală pe care o căpătase, avea tot atîta putere ca şi rînduielile legiuitorului. în cazurile de îndoială asupra valorii juridice a unui obicei neîntărit de lege, autoritatea bisericească decidea, în mod independent, sau în unire cu autoritatea civilă, dacă obiectul uzului era de natură mixtă, adică dacă privea şi domeniul autorităţii lumeşti. Pe baza hotărîrii respective, uzul, fie cădea, fie devenea lege. Primul Sinod ecumenic, bazîndu-se pe uz, ridică la rangul de legi privilegiile celor mai înalţi conducători ai Bisericii : «Să se întărească sau să se păstreze vechiul obicei, care e în Egipt, Libia şi în Pentapole, ca adică, episcopul din Alexandria să aibă autoritate asupra tuturor acestora (provincii), deoarece şi pentru episcopul roman există acelaşi obicei» (can. 6 I Ec.) «Deoarece e obicei şi predanie veche ca episcopul din Aelia să fie cinstit în chip deosebit, etc.» (can. 7 I Ec.). «Deoarece unii episcopi, preoţi, diaconi, treceau cu de la ei putere, dintr-o eparhie într-alta», acelaşi sinod hotărăşte ca obiceiul acesta care s-a încetăţenit în unele locuri împotriva canoanelor apostolice, să fie înlăturat (can. 15 I Ec.). Acelaşi Sinod ecumenic prin canonul 18 condamnă cu totul, procedeul diaconilor care dau preoţilor Sfînta Euharistie, pe motivul că nu este întemeiat nici pe canoane, nici pe uz şi astfel egalează, din punct de vedere al importanţei, uzul cu canoanele. Al doilea Sinod ecumenic stabileşte marginile eparhiilor bisericeşti care se aflau în jumătatea de răsărit a imperiului, iar cu privire la bisericile celeilalte părţi a imperiului prescrie ca acestea să se conducă după obiceiul părinţilor, păstrat pînă"atunci (can. 2 II Ec.). Acelaşi sinod hotărăşte, mai departe, cum să fie primiţi în Biserică aceia care vin de la erezii la ea, dispunînd ca în astfel de chestiuni să se procedeze cum este obiceiul, sau după obicei (can. 7 II Ec.). Al treilea Sinod ecumenic din Efes, întărind privilegiile Bisericii din Cipru, condamna dorinţa episcopului din Antiohia de a hirotoni pe episcopii din Cipru, pe motiv că lucrul acesta e contrar vechiului obicei (can. 8 III Ec.). Sinodul trulan hotărăşte ca episcopii Helespontului să aleagă pe conducătorul cel mai înalt din Justianopole, în mod independent, după vechiul obicei şi în genere, ca în fiecare Biserică să se păstreze vechile, obiceiuri (can. 39 Trulan).

INTRODUCERE

81

Sf. Vasile cel Mare, în epistola lui către episcopul Diodor din Tars, privitoare la cel care se căsătoreşte cu două surori, accentuează cu foarte multă putere importanţa uzului şi spune lămurit, că obiceiul predominant în privinţa aceasta are putere de lege (cam, 87, Sf. Vasile cel Maare). De altfel, în numeroase alte ocazii, Sf. Vasile cel Mare relevă importanţa obiceiului, stăruind asupra necesităţii de a fi observat pentru a nu se strica buna rînduiala din Biserică (can. 89, 91, 92, Sf. Vasile cel Mare ş.a,). în titlul I, capitolul III al Nomocanonului împărţit în 14 titluri, se * arată lămurit «că uzul bisericesc nescris, trebuie privit ca lege», şi ca dovadă aduce canoanele privitoare la această chestiune. în explicare se adaugă că şi în dreptul civil, obiceiul întărit înaintea judecăţii şi care nu contrazice legea scrisă, trebuie privit ca lege nescrisă. Asupra importanţei uzului de drept în Biserică, Teodor Balsamon se pronunţă in numeroase ocazii, de asemenea şi Matei Vlastare,şi toţi canoniştii vechi şi noi. Trebuie remarcat faptul, că şi în Biserică are valoare şi întrebuinţare cunoscuta regulă de interpretare a legilor : «Consuetudo, optima legum interpres» — aşa încît obiceiul de drept poate fi folosit şi aplicat nu numai în cazul cînd lipsesc legile scrise sau cînd acestea cad .în desuetudine, ci şi pentru justa interpretare a acestora. Există, în fine, obiceiuri de drept general valabile pentru întreaga Biserică şf altele numai pentru Bisericile locale sau particulare. Şi într-un caz şi într-altul, obiceiul de drept constituie un izvor material fundamental al Dreptului bisericesc. Pe cîtă vreme în societatea civilă, uzul de drept .a dispărut aproape cu desăvîrşire, legile pozitive luîndu-i aproape pretutindeni locul, în Biserică, el se menţine şi dacă nu mai este dată posibilitatea formării unor obiceiuri de drept cu caracter general în Biserică, ele continuă să apară în cadrul Bisericilor locale. 4) Legiuirile fundamentale ale statelor, S-ar părea că legiuirile de stat, oricît de importante ar fi ele, n-ar putea să cuprindă material care să constituie izvor fundamental al Dreptului bisericesc, dată fiind natura şi rostul deosebit 4al Statului, faţă de natura şi de scopul Bisericii. Cu toate acestea, istoria formării şi dezvoltării Dreptului bisericesc, ca şi istoria dreptului de stat, arată că elementele dreptului de stat au fost cele dintîi de care s-a servit Biserica, fie însuşindu-şi-le aşa- cum le-a găsit, fie îmbisericindu-le ca redactare sau ca limbaj, fie prelucrîndu-le sau reelaborîndu-le pentru trebuinţe proprii. în felul acesta, Dreptul bisericesc şi-a tras substanţa sa juridică originar din dreptul de stat, care i-a pus la dispoziţie principii şi norme general valabile pentru convieţuirea socială, ca şi pentru organizarea şi conducerea oricărei societăţi omeneşti, deci inclusiv şi pentru cea bisericească. Mai tîrziu, legile fundamentale ale Statului roman şi apoi aile Statului bizantin cuprind deopotrivă enunţuri şi uneori chiar şi definiţii, ori expuneri ale credinţei creştine, precum şi norme religioase şi morale creştine, investite eu puterea legilor de stat şi apoi un număr. foarte
6 — Drept canonic ortodox

82

DREPT CANONIC ORTODOX .

mare de norme speciale cu caracter juridic, destinate organizării şi conducerii Bisericii. De astfel de norme juridice ca şi de enunţuri şi definiţii dogmatice, sînt pline vechile colecţii de legi ale Statului roman şi bizantin, începind cu Codex Teodosianus şi cu Codex Justinianeus şi sfîrşind cu Vasilicalele. în afară de aceste colecţii despre care va fi vorba cu de-amănuntul la prezentarea codicilor Dreptului bisericesc, între elementele care fac parte din legiuirile fundamentale ale statelor, constituind izvoare fundamentale ale Dreptului bisericesc, mai trebuie socotite legile prin care împăraţii romani şi bizantini au promulgat hotărîrile dogmatice şi cele canonice ale Sinoadelor ecumenice, precum şi ale altor sinoade. Pentru timpurile de mai tîrziu, dinspre sfîrşitul epocii bizantine, şi pînă în zilele noastre, legiuirile fundamentale ale diverselor state cuprinse în colecţii aparte, oricum s-ar numi ele, inclusiv vechile noastre pravile, apoi cele mai noi cunoscute sub numele de constituiţii, legi organice, etc., toate împreună cuprind elemente care constituie- pentru orice Biserică din anumite teritorii izvor fundamental al dreptului ei, uneori atît prin cuprinsul juridic propriu-zis al acelor legiuiri, iar alteori prin neputinţa Bisericii de a le evita sau a le nesocoti dispoziţiile din datoria pe care o are de a da Cezarului cele ce sînt ale Cezarului. Reflectînd tocmai asupra acestei îndatoriri, poate înţelege cu uşurinţă oricine modul mai precis în care legiuirile fundamentale ale statelor nu numai că pot, ci chiar trebuie să constituie izvoare fundamentale ale Dreptului bisericesc. Acest lucru este inevitabil. în:fine, între legiuirile fundamentale, cele mai importante şi cu caracterul cel mai general obligatoriu, pe care Biserica le-a considerat şi le socoteşte şi acum ca izvoare fundamentale ale dreptului propriu, se numără-legile internaţionale, dintre care în zilele noastre o deosebită greutate au dobîndit cele două constituţii cu caracter internaţional şi anume -«Pactul Naţiunilor», fosta lege de bază a Ligii Naţiunilor şi apoi «Charta Organizaţiei Naţiunilor Unite», legea de bază a Organizaţiei Naţiunilor'Unite, din 1945. Desigur că pentru trecut au fost considerate de către Biserică, ca exprimînd principii şi norme fundamentale ale dreptului internaţional, diversele tipuri de înţelegeri, care s-au încheiat mereu între state. Prin toate acestea se creează un regim juridic internaţional, ale cărui principii şi norme sînt obligatorii şi pentru activitatea Bisericii Ecumenice; în cadrul internaţional, întocmai precum în cadrul unui stat, este obligatoriu regimul legal al statului respectiv pentru activitatea oricărei Bisericii de pe teritoriul său. b) Izvoarele generale întregitoare După cum le,arată şi numele, izvoarele din această categorie nu fac decît să întregească, adică să completeze izvoarele fundamentale ale Dreptului bisericesc. întregirea respectivă nu este însă de importanţă deosebită, adică nu se referă la chestiuni a căror nereglementare ar

INTRODUCERE

83

afecta sau ar primejdui existenţa Dreptului bisericesc. De aceea se poate spune că izvoarele întregitoare au caracteristica, socotită în raport cu cele fundamentale, de a putea exista sau de a putea să nu existe fără ca inexistenţa lor să primejduiască Dreptul bisericesc. Cu alte cuvinte, izvoarele întregitoare ale Dreptului bisericesc sânt acelea fără de care Dreptul bisericesc poate să existe. După cuprinsul şi după importanţa care s-a dat în elaborarea Dreptului bisericesc acestor izvoare, ele pot fi împărţite în următoarele categorii : 1. Hotărîrile sinoadelor endemice, ale altor sinoade locale, ale unor sinoade zise patriarhale, ale sinoadelor zise panortodoxe, ale comisiilor şi conferinţelor sau consfătuirilor interortodoxe sau panortodoxe. 2. Pravilele călugăreşti, adică regulile monastice. 3. Canoanele cuprinse în oarecare scrieri ale unor Sfinţi Părinţi sau altor scriitori bisericeşti, precum şi tipicele sau rânduielile sfintelor slujbe şi în fine aşazisele canonarii. 4. Părerile canoniştilor. 5. Jurisprudenţa bisericească, elaborată pe bază de obicei, de hotărîri ale instanţelor bisericeşti superioare sau elaborată de către canoniştii a căror autoritate este recunoscută în Biserică şj fixată în scrierile rămase de: la aceştia. In privinţa acestor cinci categorii de izvoare întregitoare ale dreptului bisericesc este de observat că ele nu sînt d e ' o valoare egală şi deci nici de aceeaşi importanţă pentru studiul dreptului bisericesc. i) Hotărîrile sinoadelor endemice şi ale altor categorii de sinoade. Cele care au fost pe drept cuvînt socotite ca avînd o. importanţă deosebită în dezvoltarea Dreptului bisericesc sînt hotărîrile cîtorva sinoade numite'endemice, apoi ale unor sinoade locale, : ale sinoadelor zise patriarhale, a celor panortodoxe, precum şi a conferinţelor şi altor forme de înţelegere interortodoxe sau panortodoxe. Toate acestea au reprezentat, după epoca Sinoadelor ecumenice, nişte moduri de manifestare, de expunere sau de concretizare, a acelui «conşensus Ecclesiae dispersae», care constituie un izvor fundamental al Dreptului bisericesc. O manifestare a aceluiaşi consens, chiar şi în epoca Sinoadelor ecumenice, au reprezentat-o hotărîrile sinoadelor endemice şi a altor sinoade locale, deosebite de cele endemice. jSinoadele endemice, aşa cum le spune şi. numele, au fost nişte sinoade cu caracter local care s-au practicat în centrele mai importante ale Bisericii, mai ales la Constantinopol şi la Roma, dar ele n-au lipsit nici în alte oarecari centre bisericeşti mai mari. Hotărîrile acestora au dobîndit putere, fie în întreaga Biserică, fie numai în unele părţi ale Biseritiî, pe calea acceptărilor de către Bisericile interesate. Cele mai multe hotărîri, care servesc ca izvoare întregitoare ale Dreptului bisericesc ortodox, sînt cele aduse de sinoadele endemice de la Constantinopol, care de la o vreme dobîndiseră un caracter de sinoade endemice permanente. Hotărîrea lor cea mai cunoscută şi mai generală aplicată în Ortodoxie este aceea prin care s-a interzis căsătoria a IV-a printr-un sinod întrunit' la Constantinopol în anul 920.

84

DREPT CANONIC ORTODOX .

Dintre sinoadele locale care n-au avut un caracter mai general ca acela pe care-1 au sinoadele endemice şi apoi dintre sinoadele patriarhale, care au adus iarăşi unele hotărîri acceptate ori în întreaga Biserică, ori numai în anumite părţi ale ei, puţine au o consacrare prin «consensus Ecciesiae», cum au fost bunăoară, mai ales, hotărîri ie sinoadelor în ordinea succesiunii patriarhilor sub care s-au dat : Nectarie I (381—397) ; Io an Hrisostom (398—404) ; Timotei (511—518) ; loan Postnicul (582—595) ; Tarasie (784—806) ; Nichifor I (806—815) ; Metod ie (843—847) ; Fotie (858—867 şi 877—888) , Ignatie (868—877) ; Ştefan I (886—893) Nicolae I (895—906 şi 911—925) , Sergiu (999—1019) ; Alexie (1025—1043); Nicolae III (1086—1111); Leon (1134—1143); Mihail II (1143—1146); Nicolae IV (1147—1151); Constantin IV (1154—1156) ; Luca (1156—1169) : Mihai III (1169—1177) ,• Teodosie I (1178—J183) ,• Vasile II (1183—1187) ; Grigorie II (1192—1199); Gherman II (1222—1240); Mihail II (1244—1255) ; loan XI (1275—1282); Atanasie I (1289—1293 şi 1303—1311) ; Filotei (1354—1355 şi 1364—1376) ; Simeon I (1472—1475 şi 1482—1486) ; Ieremia II (1572—1579) ; (1580—1584 şi 1585—1595) ; Dionisie III (1660—1665); Calinic 11.(1694—1702); Gavril III (1702—1707) ,• Ieremia III (1715—1726) ; Gavril IV (1780—1785) ; Gherasim III (1794— 1797); Grigorie V (1797—1799); Antim IV (1848—1852); Ioachim III (1878—1884) ; Ioachim IV (1884—1887); Meletie IV (1922) ; Vasile III (1925); Veniamin I (1937); Recunoaşterea autocefaliei Bisericii Ortodoxe din Albania (1947) ; Recunoaşterea autocefaliei Bisericii Ortodoxe din Polonia (1949) ; Recunoaşterea autocefaliei Bisericii Ortodoxe din Cehoslovacia (1951). Sinoadele panortodoxe şi celelalte moduri ulterioare de asigurare a consensului între toate Bisericile s-au ţinut de-a lungul unei perioade care începe cu Sinodul de (la Iaşi ditn 1642 şi se continuă pînă lîn zilele noastre. Hotărîrile conferinţelor panortodoxe, întrunite de la 1961 încoace, în insula Rodos, au devenit expresie a consensului întregii Biserici Ortodoxe. Intre sinoadele acestea se numără din epoca mai veche, Sinodul de la Iaşi din 1642, care a aprobat «Mărturisirea Ortodoxă» întocmită de Petru Movilă, cel de ia Moscova din 1666—1667, apoi cele două de Ia Constantinopol, de la 1672 şi 1691 şi Sinodul din Ierusalim din 1672, care a aprobat «Mărturisirea de Credinţă» a patriarhului Dositei al Ierusalimului. Importanţa hotărîrilor acestor sinoade este mai mult dogmatică şi morală, cu excepţia celui de la Moscova din 1666—1667, şi numai indirect pot fi socotite ca avînd şi o importanţă pentru Dreptul bisericesc, întrucît au definit şi apărat credinţa ortodoxă oe stă la temelia principiilor şi normelor canonice ale Bisericii. Cu totul altfel stau lucrurile în ce priveşte hotărîrile «Congresului panortodox de la Constantinopol» din 1923, ale «Comisiei interortodoxe de la Vatoped» (Grecia — Muntele AtOs) din 1930 şi ale «Consfătuirii interortodoxe de la Moscova» din 1948.

INTRODUCERE

>

85

Toate acestea au luat hotărîri de cea mai mare importanţă din punctul de vedere al Dreptului bisericesc, ocupîndu-se de numeroase chestiuni controversate şi contribuind la lămurirea lor. Dintre acestea, Consfătuirea de la Moscova s-a ocupat de problema validităţii hirotoniilor anglicane şi de aceea a calendarului. 2) Pravilele călugăreşti. Deşi folosite mereu ca izvoare întregitoare ale Dreptului bisericesc, pravilele monastice nu siînt totuşi trecute între izvoarele'acestui drept, ci numai între izvoarele speciale ale unui capitol care so referă Ia viaţa monastică. De fapt, normele privitoare la viaţa monahală, care au caracter de izvoare fundamentale ale Dreptului bisericesc, sînt cuprinse în codul canonic al Bisericii, pe cînd cele ce nu au acest caracter, sînt cuprinse in cunoscutele reguli ale vieţii monastice, în fruntea cărora se găsesc, cu autoritate, Pravilele sau regulile monastice ale Sfîntului Vasile cel Mare. Iată o schiţă sumară a acestor pravile : a) Regulile Si. Pahomie cel Mare, datînd de pe la anul 225, în număr de 194, dintre care 142 sînt reguli în sens propriu sau pravile monastice, iar restul de 52 sînt completări şi tîlcuiri ale regulilor. Sînt cele mai vechi reguli ale vieţii de obşte. b) Regulile Si. Vasile cel Mare., datînd de pe la anul 362, se prezintă în două redactări sau ediţii: prima cuprinzînd 50 de Pravile mairi, se cheamă Regulile sau rînduielile mari ale Sfîntului Vasile, iar a doua, cuprinzînd 313 Pravile mai scurte, se cheamă Regulile sau pravilele mici ale Sfîntului Vasile. c) Regulile S f . Ioan Casian (t 435), lin număr de 83. cl) Regulile lui Benedict de N urs ia (ţ 543), în număr de 73. e) Regulile Si. Sava Sfinţitul din Ierusalim, întocmite la anul 561. Acestea au fost completate şi modificate ulterior, ajungîndu-se la redactarea în mai multe ediţii a regulilor monahale cuprinse în «Statutul Frăţiei Sfîntului Mormînt». • t) Regulile Si. Teodor Studitul, sau ale mănăstirii Studion din Constantinopol, întocmite de Teodor Studitul la anul 789. g) Regulile Si. Atanasie Atoni tul, întocmite la anul 970 sau 971 de către Sf. At-anasie. Acestea au fost mereu completate şi modificate ulterior, ajungîndu-se la alcătuirea regulilor monahale cuprinse în «Statutul de organizare a Siîntului Munte». h) Regulile lui Teodosie Pecerski, sau ale mănăstirii Pecerska din Kiev, întocmite de Teodosie în veacul XI. i) Regulile lui Sava de la Hilandar —^ sau ale mănăstirii sîrbeşti Hilandar — de la Atos, întocmite de arhiepiscopul sîrb Sava, la începutul veacului XIII. La cele arătate se mai adaugă şi regulile speciale a unor obştii monahale mai mari, cunoscute mai ales sub numele de «Tipica».

86

DREPT CANONIC ORTODOX .

3J Canoanele întregitoare şi tipicul. în diverse colecţii de canoane se găsesc, pe lîngă canoanele care formează codul canonic al Bisericii, încă şi o altă seamă de canoane, sub numele de canoane întregitoare. Canoanelor întregitoare propriu-zise li se mai adaugă o serie de rostiri ale Sfinţilor Părinţi netrecute în rîndurile nici unei categorii de canoane, dar care au şi ele importanţa unor materiale întregitoare ale izvoarelor fundamentale ale Dreptului bisericesc. în cele din urmă, din această categorie mai fac parte şi diversele rînduieli privitoare la modul şi timpul oficierii slujbelor religioase şi care se numesc «tipice» sau «tipicuri» (Tipicul Sf. Sava). 4) Părerile canoniştilor. Datorită varietăţii şi mulţimii normelor de drept de care s-a servit Biserica în decursul timpului, precum şi datorită faptului ca aceste norme au apărut sau au fost emise într-o perioadă foarte îndelungată de vreme, a apărut de timpuriu, chiar de prin veacul al III-lea, necesitatea tîlcuirii sau interpretării mai precise a unora dintre canoane, a unora dintre legile de stat privitoare la Biserică, precum şi a unor obiceiuri. De aceea, cunoscătorii cei mai buni ai legilor bisericeşti au procedat la o seamă de tîlcuiri ale acestora încă din veacul al III-lea, adică încă din vremea cînd nu apăruseră prea multe legi şi obiceiuri juridice bisericeşti şi cînd încă împăraţii romani nu legiferau în treburi bisericeşti. Tîlcuitorii aceştia sînt numiţi «canonişti». Cărturarii Bisericii s-au ocupat întotdeauna de studierea izvoarelor fundamentale ale organizaţiei bisericeşti şi în genere de toate izvoarele Dreptului bisericesc. Ei au analizat cu pricepere, cu stăruinţă, cu răbdare pînă în cele mai mici amănunte, textele legislaţiei bisericeşti 1 şi de stat în materie bisericească, sfintele canoane şi legile politico-bisericeşti din timpurile cele mai vechi pînă în zilele noastre. Ierarhi, clerici sau simpli .laici, ei au studiat principalele probleme pe care le punea organizaţiei şi vieţii bisericeşti, atît învăţătura ei de credinţă cît şi înnoirea continuă a vremurilor, a condiţiilor obiective în care Biserica îşi desfăşoară activitatea. Pe temeiuri doctrinare şi pe necesităţi practice din tezaurul credinţei şi din legile firii, ei au tors firul unei învăţături în lumina căreia se tîlcuiesc just şi se aplică cu folos legile bisericeşti, şi această învăţătură care se desprinde din operele lor, ca fruct al ostenelilor lor, se cheamă «doctrină canonică». Ea rezumă părerile canoniştilor, părerile lor comune şi potrivite cu învăţătura de credinţă şi cu regulile morale ale Bisericii. . Aceste păreri sînt exprimate în felurite chipuri, prin scrieri dintre cele mai deosebite ca formă şi cuprins. Astfel, acestea se află în scrisori personale, in cuvmtâri, în răspunsuri polemice sau 'in răspunsuri îa întrebări puse de alţii, în dialoguri, în observaţii sau scurte note asupra textelor de canoane sau legi, numite «scholii», m comentarii ocazionale sau sistematice, la unele părţi ale legislaţiei bisericeşti, isau-la.-toftfe

INTRODUCERE

87

Canoanele şi la cele mai multe legi politico-bisericeşti, în consultaţii date asupra unor chestiuni canonice, în povăţuiri. canonice, în hotărîri canonice, în dispoziţii sau rînduieli canonice ale ierarhilor, jn scrisori enciclice de îndrumare sau de mustrare, în studii sau tratate speciale, asupra unor chestiuni controversate sau scrise în scopul de a le servi şi altora, cum sînt unele privitoare la pocăinţă, sau unele colecţii de canoane, de legi pojitico-bisericeşti, nomocanoane, sau alte feluri de scrieri. ' . Principalii canonişti ai veacului III sînt Sfîntul Ciprian al Cartaginei (t 258) şi Sfîntul Dionisie cel Mare al Alexandriei (ţ 265). Pe Sfîntul Dionisie cel Mare îl numeşte «canonist» însuşi Sfîntul Vasile cel Mare (f 379). . Dacă în veacul al III-lea s-a simţit nevoia tîlcuirii unor legi bisericeşti, apoi cu atît mai mult s-a simţit această n e ^ i e din veacul al iV-lea înainte, cînd legile bisericeşti sporesc considerabil printr-o bogată legiferare sinodală ca şi prin legiferarea de stat, şi cînd obiceiurile caută să fie puse de acord cu legislaţia în vigoare, sau să se afirme uneori chiar împotriva prevederilor exprese ale legilor pozitive. Datorită trebuinţelor născute din asemenea împrejurări, însemnaţi cărturari ai Bisericii din veacul al IV-lea şi numeroşi Sfinţi Părinţi în frunte cu Sfîntul Vasile cel Mare şi Ioan Gură de Aur îşi iau osteneala de a interpreta o £eamă de legi bisericeşti şi chiar unele legi de stat privitoare la viaţa bisericească. Obiectul acestor tîlcuiri îl. fac unele canoane ale Sinodului I şi II ecumenic, altele ale sinodului de la Sardica şi chiar unele obiceiuri de care se ocupă în special şi Sf. Vasile cel Mare. Mai tîrziu, din veacul al V-lea înainte, paralel cu nevoia tot mai accentuată de codificare sau adunare în colecţie a legiuirilor după care se conduce Biserica, s-a accentuat şi nevoia interpretării acestor legiuiri, aşa încît primii alcătuitori de colecţii canonice şi apoi nomocanonice apar şi ca tîlcuitori ai legilor bisericeşti sau canonişti. Dintre cei mai însemnaţi. tîlcuitori de acest fel amintim pe, Ioan Scolasticul, sec. VI în răsărit şi pe Dionisie Exiguul, sec. VI în apus. Mai- tîrziu, apar doi însemnaţi canonişti şi anume Sfîntul Teodor Studitul (759—826) şi cu deosebire patriarhul Fotie, sec. IX, alcătuitorul în forma sa definitivă a codului nomocanonic oficial al Bisericii, pus în aplicare sub numele de Nomocanonul în 14 titluri, Ia anul 883. - Dar cei care s-au ocupat în mod aproape profesional de iîlcuirea unor canoane, obiceiuri sau legi de stat privitoare la Biserică, sînt marii canonişti din veacul al Xî-Iea şi al XH-lea şi anume : Alexie Aristen (f 1159—60)r care a deţinut înalte demnităţi de stat la Constantinopol, devenind între altele şi nomofilax, adică rector al şcolii superioare de drept din Constantinopol, iar între anii 1118—1143, probabil în 1130, a alcătuit din porunca împăraitului Ioan Comnen un comenfear la toate canoanele, folosind în acest scop un text prescurtat al lor. Acelaşi lucru I-a făcut într-o formă mai completă un alt mare canonist bizantin contemporan cu el şi anume Ioan Zonara, care este cunos-

10,8

DREPT CANONIC ORTODOX

cut şi ca cronograf. El şi-a alcătuit comentariul la canoane în timpul domniei împăratului Manuel Comnen (1143—1180). Al treilea mare canonist bizantin este Teodor Balsamon, sec. XII; şi acesta a fost nomofilax al şcolii superioare juridice din Constantinopol şi a întreprins în timpul împăratului Isac Anghel (1185—1195) o tîlcuire foarte amănunţită, mai amănunţită decît Aristen şi decît Zonara şi de către oricare alt canonist ulterior, la toate canoanele incluse în Nomocanonul în 14 titluri apărut la anul 883, precum şi a legilor de stat incluse în acest nomocanon. El a cunoscut şi a folosit comentariile lui Aristen şi ale lui Zonara, dar a adăugat o mulţime de elemente noi de interes, deopotrivă pentru Dreptul bisericesc şi pentru cel bizantin, ca şi pentru istoria şi cultura bizantină în genere. Tot în veacul al XH-lea a trăit şi canonistul bizantin Nil Doxapatriul, care şi-a scris în anul 1142—1143, Comentariile sale privitoare la instituţia patriarhatului şi la cele cinci patriarhii istorice. Din veacul al XlII-Iea sînt de menţionat canoniştii : Dimitrie Homa- . tenul şi'Arsenie Antorian, iar din veacul al XlV-lea, Matei Vlastare şi Constantin Armenopulos. Toţi aceştia au lăsat importante scrieri, dintre care unele conţin tîlcuiri la canoane, ori la alte legiuiri folosite de Biserică. 5) Jurisprudenţa sau practica judiciară sau precedentul judiciar, adică soluţiile concrete care se dădeau în diferitele cauze de către instanţele de judecată ce deveneau obligatorii pentru viitor în rezolvarea unor cauze asemănătoare. în acest sens precedentul judiciar poate fi considerat ca un izvor de drept.
*

înşirînd pînă aci izvoarele generale, fundamentale şi cele întregi-» toare ale Dreptului canonic nu excludem din rîndul izvoarelor întregigitoare sau auxiliare, în cel mai general sens, şi toate celelalte izvoare în care se cuprinde material istoric pentru studiul dreptului în genere, ca şi pentru ştiinţele sociale în genere. Se înţelege apoi că între izvoarele Dreptului canonic — cu o contribuţie specială — intră şi toate disciplinele teologice, precum şi scrierile istorice care oferă un imens material documentar. B. Izvoarele particulare, privind Bisericile locale. Pe lîngă izvoarele generale, în care se cuprind elementele de bază şi cele întregitoare pentru dreptul întregii Biserici, mai există izvoare particulare, aparte, şi pentru dreptul fiecărei Biserici locale. Şi aceste izvoare pot fi împărţite în izvoare fundamentale şi în izvoare întregitoare, diferind fiecare prin conţinutul lor ca şi prin numărul lor de la biserică la biserică. Să vedem mai de aproape cum apar şi cum se înfăţişează aceste izvoare ale Dreptului canonic specific bisericilor locale. In mod firesc, în cadrul vieţii fiecărei Biserici apar felurite parii cu- • larităţi determinate de evenimente sau împrejurări istorice, de influen-

INTRODUCERE

89

ţele pe care le exercită condiţia geografică a teritoriului pe care se află Biserica, de starea culturală, politică, economică a populaţiei, de apartenenţa etnică sau naţională şi de tradiţiile specifice fiecărei etnii, fiecărui popor sau naţiuni şi de alte condiţii obiective cu care se împleteşte dezvoltarea istorică a oricărei forme de viaţă, deci şi a Bisericii. Ţesute în structura, vieţii bisericeşti, toate condiţiile naturale sau sociale ale vieţii credincioşilor, fac să apară în cadrul diferitelor Biserici, norme, instituţii, sau chiar principii juridice noi, care dau fiecărei Biserici o individualitate aparte. Păstrînd fondul comun de norme, instituţii şi principii canonice şi de acord cu acesta, se dezvoltă particularităţile canonice din ce în ce mai deosebite şi care nu fac decît să amplifice şi să dea expresie mai pregnantă «unităţii în varietate» a Ortodoxiei; fireşte însă, că numai în cazul în care se păstrează neatins fondul comun prin care se asigură unitatea canonică a Bisericilor Ortodoxe. In caz contrar, dezvoltîndu-se particularităţile, în independenţă de fondul comun şi depăşind aria acestuia, se ajunge la schisme şi apoi la erezii, cum s-a întîmplat de atîtea ori în viaţa Bisericii şi în mod mai grav de la anul 1054 încoace. Pe măsură ce apar şi se dezvoltă particularităţile canonice ale unei Biserici, ea îşi afirmă tot mai mult individualitatea, a cărei expresie, restrînsă sau mai deplină, se cheamă autonomie sau autocefalie. Bisericile autonome sau autocefale, şi-au extras normele, instituţiile sau principiile noi juridice, pe care le-a reclamat dezvoltarea individualităţii fiecăreia, din condiţiile obiective noi ale societăţii şi din izvoarele generale ale Dreptului bisericesc. Potrivit importanţei şi sursei din care se trag aceste izvoare, ele se pot împărţi în : izvoare fundamentale şi izvoare întregitoare. 1) — Izvoare fundamentale : a) Legislaţia bisericească proprie. b) Uzul particular de Drept bisericesc. c) Legislaţia de Stat. d) Acordurile dintre Biserică şi Stat. 2) — Izvoare întregitoare : a) Hotărîri (decrete, decizii, etc.), regulamente, pastorale, circulare, instrucţiuni, sau orice alte acte normative ale sinoadelor particulare, arhiereşti şi mixte. b) Hotărîri sau decizii, circulare etc., ale ierarhilor. c) Jurisprudenţa. d) Părerile canoniştilor Bisericii în chestiuni locale.
*

— Cu privire la izvoarele fundamentale avem de relevat următoarele: a) Legislaţia proprie a fiecărei, Biserici autonome sau autocefale, cunoaşte felurite forme de legiferare : Pravilele, Canonismele, Normele

90

DREPT CANONIC ORTODOX .

generale, Statutele, sau unora li se zice chiar Constituţii bisericeşti Legi bisericeşti, Regulamente bisericeşti, etc. b) Uzul particular de Drept bisericesc se . formează în legătură cu obiceiurile religioase ceremoniale sau cu anumite practici religioase, cu obiceiurile juridice sau naţionale şi în general cu stările sociale în care trăiesc credincioşii. t c) Cît priveşte legislaţia de Stat, precizăm, că tipurile de legi din cadrul acestuia, care îi servesc Dreptului bisericesc particular ca izvoare fundamentale, sînt în mod obişnuit următoarele : Constituţiile, Legile speciale ale Cultelor sau pentru chestiunile religioase, Legile date pentru chestiuni strict bisericeşti sau chiar pentru organizarea cîte unei Biserici, Codurile civile, Codurile Penale, Codurile familiei, Legi privitoare la regimul persoanelor juridice, Legi privitoare la regimul proprietăţii, Legi privitoare la regimul monumentelor istorice, Legi privitoare la regimul sănătăţii publice, Legi privitoare la constituirea şi funcţionarea organelor puterii de Stat, Legi privitoare la chestiuni mixte ca de exemplu : căsătoria, cimitirele, etc., şi în genere, la orice sector al vieţii publice, cu care are tangenţe şi viaţa bisericească. — Cu privire la izvoarele întregitoare, relevăm următoarele : a) între hotărîrile juridice normative ale sinoadelor arhiereşti, ale Bisericilor particulare, trebuie socotite atît cele ale sinoadelor plenare, numite Sfinte Sinoade, cît şi acelea ale Sinoadelor zise permanente şi ale sinoadelor mitropolitane, iar între hotărîrile sinoadelor mixte/sau corporaţiilor, sau organelor colegiale mixte de conducere a Bisericilor particulare, trebuie socotite acelea ale Congreselor generale, Congreselor sau Adunărilor Naţionale, sau ale Soboarelor mari, ale Soboarelor generale sau Naţionale bisericeşti. b) între hotărîrile canonice normative ale episcopilor eparhioţi, trebuie socotite cele pe care aceştia le iau fie personal, fie pe baza celor statornicite de organele colegiale de conducere a eparhiilor. c) Jurisprudenţa, pe care o stabilesc scaunele de judecată ale Bisericilor -particulare, cuprinde în primul rînd jurisprudenţa Sinoadelor arhiereşti constituite în foruri de judecată şi apoi a celorlalte instanţe ordinare, inferioare. d) Părerile canoniştilor fiecărei- Biserici particulare sînt cuprinse în comentariile pe care aceştia le fac colecţiilor de canoane, de legi bisericeşti, şi în manuale, tratate sau studii de Drept bisericesc.
:.

V.

CODICII S A U COLECŢIILE DE LEGI BISERICEŞTI

A. CODICII ŞI COLECŢIILE BISERICII ECUMENICE Cuvîntul cod se foloseşte în studiul dreptului în sensul de colecţie de legi scrise. în alte ramuri de activitate se foloseşte şi în sensul de registru în care se cuprind semne, litere sau expresii cu un înţeles ascuns sau bine determinat. Cuvântul cod vine în fond de la verbul coride,re = a întemeia, de aceea în înţelesul său original, prin cuvîntul cod se înţelege o colecţie de legi scrise care stau la baza unui stat sau care reprezintă temelia juridică a statului respectiv. în acelaşi înţeles în care se foloseşte cuvîntul cod în studiul dreptului, se foloseşte adeseori şi cuvîntul colecţie sau expresia colecţie de legi sau colecţie de drept. Cu toate acestea, în noţiunea de colecţie intră ceva mai mult decît în aceea de cod şi de fapt în cuprinsul colecţiilor juridice nu se găsesc numai legi de bază sau de temelie, ci se găsesc şi legi mai puţin importante, precum şi alte materiale care au legătură cu legile dar care nu pot face obiectul unui cod propriu-zis, în sensul că nu-şi găsesc locul într-un cod. Deci colecţia juridică sau colecţia de legi are un înţeles mai l a r g şi nu se acoperă cu acela specific de cod. Codurile şi colecţiile se mai numesc cîteodată şi codici în sensul că formal sînt alcătuite ca nişte coduri în care s-au adunat tot felul de materiale, indiferent dacă sînt toate de cuprins juridic sau dacă sînt. şi de alt cuprins şi cîteodată, chiar neavînd nimic de-a face cu dreptul sau cu legile de drept.'în acest sens se numesc, folosindu-se de obicei ori cuvîntul latinesc codex, ori simplul cuvînt românesc codice, diverse colecţii de scrieri istorice sau literare sau chiar biblice. Astfel e cunoscută expresia Codex SinaiticUs sau Codex Argenteus, pentru nişte colecţii de texte neotestamentare, sau expresia Codicele Voroneţean, pentru o colecţie de scrieri literare şi alte asemenea expresii, în orice caz, atunci cînd se vorbeşte de cod sau de codice, se înţelege că avem de-a face cu o colecţie, adică cu un material privitor la un anume sector sau domeniu de activitate cărturărească, juridică sau nejuridică, care a fost adunat şi organizat într-o anumită formă. Datorită faptului că şi elementele sau materialele din' care sînt alcătuite izvoarele fundamentale sau cele întregitoare ale dreptului în genere, la fel şi ale Dreptului bisericesc, se găsesc adunate şi depozitate cum s-ar zice în această formă tipică de colecţie care se numeşte cod sau codice Sau simplă colecţie în sens mai cuprinzător, toate colecţiile respective sînt numite izvoare formale ale dreptului.

92

DREPT CANONIC ORTODOX .

Dreptul bisericesc îşi are şi el izvoarele sale formale, care constau clintr-o serie de codici şi de colecţii în care izvoarele fundamentale şi cele întregitoare ale dreptuluf se găsesc uneori grupate separat, alteori de-a valma, amestecate, puse laolaltă fără vreo legătură între ele sau prea puţin organizate sistematic ori cronologic. Numărul acestor colecţii este variat şi el nu poate fi socotit ca stabilit definitiv, întrucît din vechiul tezaur al culturii omeneşti mai apar la răstimpuri, de multe ori — chiar cu totul întîmplator —, iar nu numai ca rezultat al cercetării ştiinţifice, materiale sau colecţii vechi necunoscute. Astfel a fost cazul cu unii codici apostolici, în frunte cu Didahia, care s-au descoperit destul de tîrziu şi este posibil ca astfel de codici să se mai descopere, pentru că unii dintre ei sînt chiar amintiţi în oarecare scrieri, fără a li se fi dat însă de urmă pînă acum. Mai sînt apoi. şi unele colecţii a căror existenţă se presupune, sau despre care se poate spune că nu e cu putinţă să nu fi existat. Intre acestea pot fi indicate : o colecţie canonică a Sfîntului Dionisie cel Mare din Alexandria, din care nu ni s-a păstrat decît prea puţin, sau în orice caz un material care îi justifică reputaţia de «canonist» pe care i-o atestă scrieri a căror seriozitate nu poate fi pusă la îndoială ; o colecţie sau mai multe colecţii de canoane de prin veacUl al patrulea, o colecţie despre care, ori se face amintire într-o Biserică sau alta (în Roma, Cartagina, etc.), ori existenţa lor este presupusă în mod întemeiat, căc-i nu era cu putinţă ca în veacul IV, cînd s-au întrunit atîtea sinoade în Răsărit şi Apus,' canoanele acestora dobîndind, dacă nu toate, măcar unele dintre ele, puterea legilor de stat, — să nu fi fost adunate într-o colecţie sau chiar în mai multe, atît în Răsărit cît şi în Apus, deşi din acea vreme, ca şi de la începutul veacului V, nu se aminteşte decît de o colecţie numită «Acolutia», o serie de nomocanoane, adică de colecţii mixte, cuprinzînd canoane şi legi de stat în chestiuni bisericeşti, colecţii care iarăşi nu *e cu putinţă să nu se fi întocmit chiar din veacul IV, în care apăruseră doar atîtea legi de stat 'privitoare la viaţa Bisericii, ce nu puteau să rămînă neadunate împreună cu canoanele într-o epocă în care s-a frămîntat şi s-a aşezat, în cadre organizatorice bine închegate şi durabile, viaţa bisericească. Adică, vrem să arătăm că este cu neputinţă ca astfâl de colecţii să nu fi apărut în veacul IV şi în veacul V, deşi ele nu se amintesc sau cel puţin nu ni s-au păstrat sau nu au fost descoperite decît din veacul VI, adică provenind din veacul VI. Posibilităţile de a se descoperi sau de a apare chiar întîmplator noi codici sau colecţii de drept canonic nu pot fi puse la îndoială şi ca urmare nu se poate spune că se cunosc toate izvoarele formale ale dreptului canonic. Cele care se cunosc sînt următoarele : 1) Codicii Apostolici sau colecţiile de canoane Apostolice ; — 2) Colecţii bisericeşti de documente străvechi ; — 3) Codicii canonici sau colecţiile de canoane ; — 4) Nomocanoanele sau colecţiile de canoane şi legi de stat privind Biserica ; — 5) Codicii legilor de stat bizantin eare cuprind norme privitoare la treburile bisericeşti,• — 6) Extrase de legi de stat din codicii legilor de stat bizantin care au aplicare în viaţa Bisericii; — 7) Codictii sau colecţiile tipărite în Apus ,• — 8) Colecţiile canonice şi nomocanonice tîrzii; — 9) Colecţiile de .drept romano-bizantin ,• — 10) Opera marilor canonişti.

INTRODUCERE

93

In afară de aceste colecţii de canoane, nomocanoane şi legi, privind viaţa Bisericii Ecumenice, mai există o -altă categorie, mult diversificată de codici şi colecţii de legi mai noi, referitoare la viaţa Bisericilor locale, atît a celor din Apus, cît mai ales a celor din Răsărit. Pe toate acestea le vom prezenta, mai în detaliu, în partea a doua a acestui capitol. Dar să.le vedem, pe rînd, începînd cu cele anunţate mai întîi. a. Codicii Apostolici sau Colecţiile de canoane apostolice. Sub numele Sfinţilor Apostoli s-au păstrat numeroase colecţii de canoane, fără ca ele sa fie opera Sfinţilor Apostoli sau să poată fi considerate ca proveniiid într-un fel sau altul direct de Ia Sfinţii Apostoli, Din numărul destul de mare al acestora, cele care prezintă interes pentru Dreptul canonic şi care constituie izvoare formale ale acestuia sînt 12 la număr. în fruntea lor se găseşte un singur codice apostolic autentic şi anume : 1) Capitolul XV din Faptele Apostolilor. în capitolul XV, 1—30 din Faptele Apostolilor se relatează despre Sinodul Apostolic de la Ierusalim, întrunit la anul 50 sau 51 şi care a adus patru hotărîri de natură religioasă şi morală dar a căror respectare s-a impus şi ca îndatorire de comportament şi chiar ca o îndatorire legală. Singura hotărîre de importanţă canonică sau juridică a acestui sinod este aceea de abolire a legilor juridice ale Vechiului Testament, hotărîre crucială şi deosebit de grăitoare pentru viaţa creştină în genere şi pentru organizarea şi conducerea Bisericii în special. 2) Didahia celor 12 Apostoli (Didahi ton dodeka Apostolon). Aceasta este o colecţie care datează de la finele secolului I, deci din epoca apostolică sau de la începutul epocii post-apostolice. Cuprinsul ei este împărţit în 16 capitole. în capitolele 7—15 se găsesc şi rînduieli privitoare la organizarea Bisericii între care şi unele privitoare la alegerea episcopilor şi diaconilor. Colecţia a fost descoperită în anul 1875 de către mitropolitul Nicomidiei, Filotei Vrieniu, într-o bibliotecă din Constantinopol. El a şi publicat-o tot la Constantinopol în anul 1883. 3) Canoanele lui Hipolit, zise şi Canoanele Bisericii din Alexandria (sau Tradiţia Apostolică = Apostoliki Parâdosis). Această colecţie este atribuită lui Hipolit de Portus Romanus, numit astfel ca episcop rival al episcopului Romei Calist, între anii 217 şi 235. Hipolit era originar din Alexandria, unde se născuse la anul 175 şi apoi a trăit la Roma, fiind alas chiar episcop al capitalei, dar neputînd să funcţioneze decît ca episcop lîngă Roma, căci partida adversă, care-1 susţinea pe Calist, era mai puternică. Datorită faptului că Hipolit era din Alexandria, precum şi datorită asemănării dintre cuprinsul acestei colecţii şi al unei colecţii alcătuită la Alexandria şi cunoscută sub numele de «Constitutiones Ecclesiae Aegypticae», ei i s-a mai zis şi «Canoanele Bisericii din Alexandria». Cuprinsul colecţiei este împărţit în 38 de capitole si ea ni s-a păstrat atît în text grec şi latin, cît şi în versiune arabă şi etiopiană.

94

DREPT CANONIC ORTODOX .

4) Epitome Constitutionum Apostolorum. Cuprinsul acestei colecţii este împărţit în cinci părţi sau capitole mari şi este înrudit cu acela al canoanelor lui Hipolit. Colecţia datează din secolele II—III şi a servit ca izvor al cărţii a opta al colecţiei mai tîrzii, cunoscută sub numele de Constituţiile Apostolice. 5) Constitutiones Ecclesiae 1 Aegypticae (Rînduielile Bisericii Egiptene). Cuprinsul acestei colecţii este împărţit în 32 capitole, în care se găseşte mult material comun cu colecţia numită Canoanele lui Hipolit. Ea provine din Egipt şi a fost alcătuită probabil în secolele II—III în Alexandria. 6) Rînduielile sau poruncile Sfinţilor Apostoli prin Clement. Cuprinsul acestei colecţii este împărţit în 28—30 capitole, înfăţişate ca rostiri directe sau personale ale cîte unuia din Sfinţii Apostoli. Ea datează din secolul al II-lea şi a servit ca izvor al primelor şase cărţi din Constituţiile Apostolice. 7) Canones Apostolorum Ecclesiastici. Colecţia are un cuprins asemănător cu al colecţiei anterioare de sub numărul 6 şi este împărţit în 32—34 capitole. Ea este atribuită tot lui Clement Romanul, dar a fost alcătuită în veacul III, în preajma anului 230. Şi această colecţie a servit ca izvor al Constituţiilor Apostolice. 8) Constituţiile Apostolice (Diatâgai ton kanon Apostolon). Aceasta este o colecţie foarte cuprinzătoare şi importantă, materialul ei fiind împărţit în 8 cărţi. Deşi cuprinsul ei provine şi din veacul II, ea nu a fost alcătuită de fapt decît în veacul III sau chiar la începutul veacului IV în forma în care ni s-a păstrat. Cele mai multe elemente de "drept bisericesc le cuprinde cartea a opta. 9) Didascalia. Cuprinsul colecţiei este împărţit în 26—39 capitole. Ea datează din secolele II—III şi s-a păstrat atît în text grec şi latin, cît şi în versiuni orientale : siriacă, arabă, etiopiană. Ca şi colecţiile de sub numerele 3 şi 5, este probabil să fi fost alcătuită şi aceasta în Egipt şi de acolo să se fi difuzat printre etiopieni, arabi şi sirieni, precum este probabil cazul şi cu colecţia următoare, şi cu toate cele care au avut răspîndire între creştinii de alte limbi din Orientul Apropiat, adică printre creştinii care nu vorbeau limba greacă sau latină. 10) Optateuchos sau rînduieli ale Sfinţilor Apostoli. Cuprinsul colecţiei este împărţit în opt cărţi şi din el face parte o scriere deosebită numită «Testamentum Domini», adică Testamentul Domnului nostru Iisus Hristos. Ea datează din secolele III—IV şi în afară de textul grec s-a păstrat şi în alte versiuni orientale : coptă, siriacă şi arabă. 11) Statutele şi canoanele Sfinţilor Apostoli prin Clement numite şi simplu «Canones Ecclesiastici». Această colecţie are 6—7 versiuni care cuprind 30—57—61—78—81 sau 85 capitole. Ea a fost alcătuită în

INTRODUCERE

95

secolele IV—V, folosindu-se în mod principal colecţiile înşirate mai înainte sub numerele 6 şi 7, precum şi material din celelalte colecţii enumerate de la 2—6. şi de la 7—8. 12) Canoanele Apostolice sau Canoanele Sfinţilor Apostoli. Colecţia canoanelor apostolice, deşi cea mai importantă prin cuprinsul ei dintre toate cele atribuite Sfinţilor Apostoli, nu provine nici ea de la Sfinţii Apostoli, ci reprezintă o compilaţie foarte tîrzie din rînduieli bisericeşti cu caracter diferit, dogmatic, moral, cultic şi canonic, dintre care unele pot fi reduse la epoca apostolică sau post-apostolică, dar cele mai multe sînt de prin veacul IV, iar unele chiar de la începutul veacului V. în Biserica Ortodoxă se păstrează 85 canoane apostolice, aşa cum prevede canonul 2 al Sinodului VI ecumenic, pe cînd în Biserica din Apus s-a difuzat iniţial de către Dionisie Exiguul (veacul VI) o colecţie care cuprinde numai primele 50 din cele 85 de canoane apostolice, de aceea mai tîrziu s-a făcut rezervă la Roma faţă de restul de 35 de canoane apostolice, deşi ele sînt acceptate implicit prin canonul 2 al Sinodului VI ecumenic şi prin canonul 1 al Sinodului VII ecumenic. Diverse alte scrieri, sau numeroşi alţi codici, păstraţi sub numele Sfinţilor Apostoli, scrişi original în limba greacă şi siriacă şi traduşi apoi în limba latină, etiopiană, coptă şi arabă, şi avîncf un cuprins asemănător între ei, întemeiaţi fie pe Canoanele Apostolice, fie pe Constituţiile Apostolice şi pe Didascalia, reprezintă toate mărturii dintre cele mai importante pentru organizarea şi disciplina Bisericii. b. Colecţii bisericeşti străvechi. în epoca apostolică şi post-apostolică,'precum şi,dintr-o perioadă care se întinde pînă în veacul V, ni s-au păstrat două categorii de colecţii bisericeşti străvechi, deosebit de importante prin materialul pe c a r o ! cuprind pentiru studiul Dreptului bisericesc. Acestea s î n t : .. . 1) Actele martirilor, în care se cuprind numeroase date privitoare la. organizarea şi conducerea comunităţilor creştine locale precum şi a unităţilor bisericeşti mai mari, aşa cum acestea au fost consemnate pe baza. declaraţiilor sfinţilor martiri şi mărturisitori ai credinţei în timpul anchetelor sau cercetărilor la care au fost supuşi'ori în timpul proceselor în care au fost tîrîţi. Ele datează din veacul I pînă în veacul III, inclusiv începutul veacului IV. • 2) Listele scaunelor şi ale episcopilor, întocmite nu numai pentru a avea evidenţa scaunelor episcopale ale Bisericii dintr-o parte sau alta a Imperiului roman, ci şi pentru a se dovedi în mod .special faptul că în scaunele respective s-a păstrat preoţia apostolică prin succesiunea neîntreruptă a hirotoniilor în treapta episcopală de la Sfinţii Apostoli pînă în vremea în care s-au întocmit aceste liste, cataloage sau tabele ale episcopilor. în ele se cuprind numeroase date în» legătură cu organizarea episcopiilor şi a altor centre bisericeşti mai importante, precum şi cu unele rînduieli privitoare la raporturile jurisdicţionale şi la diverse acte de organizare şi conducere a Bisericii.

96

DREPT CANONIC ORTODOX .

c, Codicil canonici. Colecţiile de canoane care s-au alcătuit fără îndoială încă de prin veacul al III-lea şi al IV-lea nu ni s-au păstrat. Ni s-au păstrat numai nişte colecţii mai tîrzii şi anume : 1) Acolutia (Akoluthia ton Kanonon). Este o colecţie cronologică de canoane, care îşi trage numele de la faptul că în ea sînt înşirate canoanele aşa cum au urmat unele după altele în decursul timpului. Menţionată în veacul IV şi V, ea nu ni s-a păstrat nici măcar fragmentar, deşi menţiunile asupra ei ne permit să cunoaştem că în cuprinsul ei intrau cele mai multe canoane ale sinoadelor locale şi ale celor ecumenice, pînă la Sinodul III ecumenic de la Efes (431), inclusiv. 2) Siriopsa lui Ştefan Efeseanul (Sinopsis sau Epitome). Ea datează din veacul V şi. probabil a fost continuată şi în veacurile următoare. Sinopsa, adică prescurtarea textului canoanelor prin rezumarea lor, făcută de Ştefan Efeseanul în veacul V, este tot o colecţie cronologică de canoane, care cuprinde textul pe scurt al canoanelor sinoadelor locale şi ecumenice de pînă la anul 451, inclusiv, adică inclusiv canoanele Sinodului IV ecumenic. Ea fiind o prescurtare foarte reuşită, s-a bucurat de preţuire şi de circulaţie In Biserică pînă tîrziu de tot. 3) Colecţia de canoane în 60 de capitole, nu este o colecţie cronologică, adică nu a fost alcătuită după criteriul cronologic. Textul ei nu ni s-a păstrat, ci numai o menţiune despre existenţa ei în prefaţa unei colecţii din secolul VI de care va fi vorba în cele ce urmează, adică de colecţia de canoane în 50 de capitole. Cînd s-a alcătuit, nu se ştie precis, foarte probabil că în veacul V, cînd se ajunsese la definitivarea organizaţiei bisericeşti, cînd se încheiase procesul de dezvoltare a demnităţilor bisericeşti, cît şi a unităţilor teritoriale ale Bisericii. Şi tocmai atunci a apărut desigur şi nevoia unei colecţii sistematice de canoane aşa cum a fost aceasta. 4) Colecţia de canoane în 50 de capitole al cărui text ni s-a păstrat, este singura colecţie veche de canoane cu materia organizată sistematic şi care a ajuns pînă la noi. Ea este atribuită canonistului Ioan Scolasticul (Patriarh de Constantinopol între anii 565—577) care foarte probabil a alcătuit-o pe la anul 550. d. Nomocanoanele. Nomoeanoanele sînt colecţii mixte de legi bisericeşti care se numesc canoane, şi de legi de stat care se numesc nomi (vofi-»}) fireşte însă numai de acele legi de stat care se referă la treburi bisericeşti şi care au fost aplicate la viaţa bisericească. Deşi după numele colecţiilor de acest fel, ele ar trebui să cuprindă mai întîi legile de stat respective şi apoi legile bisericeşti, adică mai întîi nomi şi apoi canones, totuşi modul de" înşirare a acestor legi este invers, adică mai întîi sînt puse sau arătate canoanele sau legile bisericeşti care se referă la o materie, şi apoi sînt arătate sau chiar puse cu textul complet legile de stat privitoare la aceeaşi materie sau la una înrudită. Colecţiile nomocanonice au devenit necesare desigur chiar din veacul IV şi ele n-au putut lipsi din a doua jumătate a veacului al V-lea, cînd se încheiase procesul de dezvoltare al organizaţiei bisericeşti şi

INTRODUCERE

97

se ajunsese ca legile de Stat privitoare la Biserică să devină aproape mai numeroase decît însăşi canoanele. Se înţelege că în asemenea condiţii, atît nevoile practice ale vieţii bisericeşti şi ale celei de stat, cît şi trebuinţa de a se marca sau mai bine zis de a concretiza şi în corespunzătoare colecţii de legi colaborarea strînsă dintre Biserică şi Stat au impuâ alcătuirea de Nomocanoane. Cu toate acestea, cel mai vechi nomocanon care ni s-a păstrat datează din veacul al Vl-lea, ceea ce nu exclude posibilitatea să mai iasă la iveală şi vreunele din cele pierdute, aparţinătoare veacurilor anterioare. Să vedem principalele nomocanoane vechi şi apoi pe unele mai tîrzii. • 1) Nomocanonul în 50 de titluri sau Nomocanonul lui loan Scolasticul. Acest nomocanon este alcătuit de acelaşi canonist căruia i se atribuie şi colecţia de canoane în 50 de titluri, alcătuită" pe Ia anul 550 ; şi este mai mult decît probabil că loan Scolasticul, care a' alcătuit Nomocanonul în 50 de titluri după anul 565, cînd a devenit patriarh al Con-, stantinopolului (566—577) şi care a folosit ca bază a acestui nomocanon chiar colecţia de canoane cea în 50 de titluri, n-a făcut decît să-şi continue şi să-şi completeze opera pe care o începuse prin întocmirea la anul 550 a colecţiei de canoane în 50 de titluri. Atît viaţa cît şi opera lui loan Scolasticul coincide în bună parte cu epoca în oare Dreptul roman şi Dreptu/l bizantin atinseseră o culme înaltă în timpul domniei împăratului Justinian I (527—565). Şi cum în epoca respectivă nuiifărul legilor de stat emise chiar de justinian privitoare la treburi bisericeşti ajunsese să fie de 2—3 ori mai mare şi adeseori mai important decît textul canoanelor, s-a impus ca o necesitate cu totul evidentă alcătuirea unui nomocanon sistematic şi cuprinzător al întregii legislaţii bisericeşti şi a celei de stat referitoare la Biserică. Aşa a apărut Nomocanonul în 50 de titluri, care a fost apoi completat cu legi de stat emise pînă pe la începutul secolului VII. 2) Nomocanonul în 14 titluri. In timpul domniei împăratului Heracliu (610—641), care a emis şi el un număr foarte mare de legi de stat privitoare la treburi bisericeşti, şi probabil prin stăruinţa ori chiar prin osteneala directă a patriarhului Serghie de atunci de la Constantinopol (610—638), s-a alcătuit un nomocanon mai cuprinzător decît al lui loan Scolasticul, şi e împărţit în 14 capitole mari, numite titluri, de unde îşi trage şi denumirea de Nomocanonul în 14 titluri. » Faţă de Nomocanonul lui loan Scolasticul, al cărui material a fost folosit, noul Nomocanon nu aducea decît legile de stlat privitoare la treburi bisericeşti, emise sub domnia lui Heracliu, precum şi unele mai dinainte. Textul acestui Nomocanon nu ni s-a păstrat, dar el este menţionat şi a servit ca bază pentru nomocanonul ulterior alcătuit cu aproape 250 de ani mai tîrziu de către patriarhul Fotie şi cunoscut sub numele de Sintagma lui Fotie sau Nomocanonul lui Fotie. 3) Nomocanonul lui Fotie din anul 883. Marele patriarh Fotiş (858— 869,- 878), cel mai cult şi mai talentat om al Bisericii din veacul*al IX-lea, pe lîngă îndeletnicirea cu treburile de conducere ale Bisericii,
7 — Drept canonic ortodox

98

DREPT CANONIC ORTODOX .

cu misiunile pentru încreştinarea popoarelor slave, cu treburile obşteşti şi in genere cu un foarte mare şi variat număr de probleme de cultură profană şi religioasă, s-a ocupat intens şi de legiferarea bisericească ca şi de înzestrarea Bisericii cu un cod sau cu o colecţie de legi cît mai bine închegată. La întocmirea acestui cod el a folosit toate colecţiile de canoane ca şi nomocanoanele care apăruseră pînă atunci. Iar ca model a luat vechiul Nomocanon în 14 titluri, împărţind materia în 14 capitole mari, cu subcapitolele respective, el a indicat în cuprinsul acestei lucrări toate legile bisericeşti sau toate canoanele care apăruseră pînă la acea dată, adică pînă la anul 883, precum şi toate legile de stat privitoare la treburile bisericeşti, apărute tot pînă atunci, şi a făcut şi o seamă de observaţii dintre .cele mai folosftoare pentru înţelegerea canoanelor şi a unora dintre legile de stat respective. Acestui nomocanon i se mai zice şi Sintagma lui Fotie. Cunoscător temeinic al legislaţiei bisericeşti ca şi a celei de stat, căci a fost chiar şi coautor al Colecţiei de legi de stat cunoscută sub numele de «Epanagogâ» (884—886), care reprezintă cea mai reuşită lege fundamentală a Imperiului bizantin, lege de tipul constituţiilor moderne, Fotie a izbutit să dea cea mai reuşită formă codului oficial de legi a Bisericii din epoca respectivă. Acest cod cuprinzînd şi legiuirile bisericeşti şi cele de stat corespunzătoare, reprezintă pînă astăzi colecţia oficială de legiuiri a Bisericii Ortodoxe, căci ea a fost acceptată şi consacrată ca atare printr-un sinod endemic întrunit la Constantinopol în anul 920, sinod ale cărui hotărîri au. fost însuşite apoi de întreaga Biserică de Răsărit, nu însă şi de cea de Apus. Încheiată şi pusă în circulaţie la anul 883, oficializată prin hotărîrea sinodului de la 920 şi apoi tîlcuită de către marele canonist Teodor Balsamon, în secolul XII, Sintagma lui Fotie se situează pînă astăzi în fruntea colecţiilor oficiale de legiuiri ale Bisericii Ortodoxe. Este adevărat că partea acestei Sintagme, care constă din legile de stat privitoare la Biserică a devenit caducă în decursul veacurilor care au urmat după căderea Imperiului bizartin (1453), dar cu toate acestea prin cealaltă parte a sa, ea a rămas în vigoare pînă azi. 4) Nomocanoanele mai noi. în decursul timpului au mai fost întocmite numeroase alte nomocanoane, fără însă ca vreunul dintre ele să mai fi dobîndit caracterul oficial al Sintagmei lui Fotie. Cele mai multe dintre ele sîpt compilaţii sau redactări originale la întocmirea cărora s-a procedat pentru» a face faţă la diverse trebuinţe bisericeşti. în primul rînd pentru a pune la dispoziţia oamenilor Bisericii cîte un îndrumător practic necesar în activitatea care se desfăşura la centrele bisericeşti mai mari, patriarhale sau arhiepiscopale, mitropolitane şi eparhiale. In al doilea rînd, pentru a servi .ca manuale de legiuiri bisericeşti, ori chiar ca manuale şi mai cuprinzătoare de învăţătură şi de rînduială bisericească pentru formarea slujitorilor Bisericii, fie pe lîngă unii cărturari mai vestiţi, fie în cadrul unor. şcoli organizate în acest seop pe la centrele bisericeşti mai mari sau prin unele mănăstiri. în fine, în al treilea rînd, nomocanoanele de mai tîrziu au fost alcătuite şi din iniţiativa unor cmugări învăţaţi sau a unor conducători de mănăstiri care au văzut în această treabă o lucrare folositoare pentru viaţa Bisericii, precum şi o

INTRODUCERE

99

ascultare mîntiiitoare pentru cei care o puteau face dintre vieţuitorii unor aşezăminte monahale, mulţi dintre aceştia ocupîndu-se mai tîrziu numai cu copierea sau multiplicarea manuscrisă a nomocanoanelor. Alcătuite la început în limba greacă şi apoi traduse fragmentar sau parţial' în limba slavă, numărul lor a crescut foarte mult, ajungînd ca numărul celor traduse în limba slavă să rivalizeze cu numărul celor scrise şi difuzate în limba greacă. Mai tîrziu, astfel de nomocanoane au fost traduse chiar şi în limba română şi vom vedea că unele dintre ele au fost şi tipărite. Dintre nomocanoanele din această categorie care uneori sînt foarte bogate şi bine întocmite, amintim ca reprezentînd interes mai deosebit următoarele : , :— Nomocanonul Iui Grigorie Doxapatriul din secolul al Xlî-lea. — Nomocanonul lui Arsenie Antorian, călugăr de la Atos şi apoi patriarh ecumenic (din 1255). Acesta a alcătuit un bogat nomocanon în 141 capitole, bazat pe legislaţia lui Justinian. . — Nomocanonul lui Matei Vlăstare, ele la anul 1335, cunoscut şi sub numele de Sintagma Alfabetică, fiindcă este alcătuit în 28 de capitole'mari după numărul literelor alfabetului grecesc, fiecare împărţit în subcapitole, care ajung la numărul de 303. Acest nomocanon a avut o largă circulaţie în lumea slavă şi în Biserica Română. — Nomocanonul duhovnicesc, alcătuit iniţial in limba greacă prin veacul al XlV-lea sau al XV-lea şi tradus apoi în limba slavă şi difuzat într-un număr foarte mare de exemplare spre a servi ca îndrumător pentru duhovnici. Materia lui este împărţită într-un număr de capitole care variază de la 220—228. Şi acest nomocanon a fost cunoscut mai ales în textul său slavon, tipărit din veacul al XVII-lea înainte în mai multe ediţii, şi în Biserica Română, o parte a lui intrînd chiar în conţinutul molitfelnicelor, îndrumările pentru duhovnici fiind extrase din acest nomocanon. — Nomocanonul lui Cotelerius, numit astfel de la editorul său lohănries Baptista Cotelerius, care 1-a publicat în vo'iuml I al operei sale Ecclesiae Greciae monumenta ... trei volume, Paris, 1667 şi 1686. Acest nomocanon este împărţit în 147 capitole şi a fost alcătuit tot prin veacul XV, poate chiar mai tîrziu, iar una din formele sale a servit ca izvor al Pravilei celei Mici de la Govora, tipărită în anii 1640—1641. — Nomocanonul lui Mamil Malaxos (f 1581). Alcătuit pe la 1561 de către un cărturar al vremii, fost secretar al Episgopiei (mitropoliei) din Teba. Este cel mai cuprinzător nomocanon avînd 541 capitole şi el a servit ca bază a Pravilei de la Tîrgovişte sau a Pravilei celei Mari, tipărită Ia anul 1652. De asemenea a servit ca izvor principal şi al Pravilei româneşti rămasă netipărită, alcătuită la 1632, de către cărturarul moldovean Eustatie Logofătul. — Cîrja arhiereilor (Vactiria), unul din cele mai cuprinzătoare nomocanoane, scris de un călugăr, Iacob din Ianina, din ordinul patriarhului Partenie II al Constantinopolului (1644—1648) şi în vremea păstoririi acestuia, la 1645, sau în anii următori pînă la 1648. Este împărţit în 1624 capitole şi are un amănunţit indice alfabetic.

10,8

DREPT CANONIC ORTODOX

— Nomocanonul lui Gheorghe din Trapezunt, cărturar grec şi dascăl ai Şcolii domneşti din Bucureşti — s c r i s de acesta la 1730. — Cartea foarte folositoare de suflet — un nomocanon grecesc ele mare circulaţie, datînd de la finea veacului XVIII (1790—1794). Se întemeiază pe nomocanoanele improprii, apoi pe Balsamon, Matei Vlastare, Sf. S'imeon Tesaloniceanul, etc., şi cu deosebire pe Sfîntul Vasile cel Mare şi pe Canoniconul lui Ioan Postnicul, care formează partea centrală a acestui nomocanon. e. Codicil legilor de stat, care au aplicare în viaţa Bisericii. Aceştia se mai numesc şi codici politico-bisericeşti şi sînt de fapt principalii codici ai legislaţiei romano-bizantine începînd din veacul al IV-lea. înainte de a fi apărut primul codice de acest fel care ni s-a păstrat sub numele de Codex Teodosianus, mai existaseră doi codici din care nu ni s-a păstrat decît numele şi anume : Codex Gregorianus şi Codex Hermogenianus. 1) Codex Teodosianus (438). Din porunca împăratului Teodosie al II-Jea (408—450) care întemeiase în anul 425 cea dintîi Universitate creştină la ConstantinopoTşi care întrunise la 431 Sinodul III ecumenic {Efes), iar la 449 a întrunit tot la Efes şi sinodul convocat ca la IV-lea ecumenic, dar neizbutit (sinodul zis tîlhăresc), un grup de cărturari format din principalii profesori. de la secţia juridică a Universităţii de la Constantinopol au alcătuit cea mai cuprinzătoare colecţie de legi de stat, căreia i s-a zis după numele împăratului Codex Teodosianus. Colecţia a fost publicată şi pusă în aplicare în anul 438. La alcătuirea ei au fost folosite cele două coduri anterioare, Codex Gregorianus şi Codex Hermogenianus, ale căror texte nu ni n-<au păstrat*. Codul acesta este împărţit în 16 cărţi, cartea din urmă, deci a 16-a, cuprinzînd principalele legi de stat privitoare la treburi bisericeşti, emise pînă atunci de împăraţii romani. Bineînţeles că în acest cod, precum si în alte colecţii sau fragmente de colecţii care s-au păstrat, nu figurează şi legile potrivnice Bisericii emise pînă la anul 313, de împăraţii romani în timpul persecuţiilor. 2) Corpus juris civilis. Sub acest nume care i s-a dat abia din veacul al XVI-lea şi anume spre a se deosebi de o altă colecţie de legiuiri bisericeşti apusene, căreia i s-a zis Corpus juris canonici (1587), se înţelege colecţia juridică cea mai importantă a legislaţiei şi a ştiinţei Dreptului' roman, alcătuită din patru opere deosebite, apărute în timpul domniei împăratului Justinian I (527—565). Iată aceste patru opere juridice : — Codex este colecţia care cuprinde toate legile de stat, emise de împăraţii romani, de la anul 117, din timpul împăratului Adrian. (117— 138), pînă la anul 533 inclusiv. Colecţia aceasta s-a mai numit şi Codex Justinianeus, spre a se deosebi de Codex Teodosianus, pe care de, fapt îl cuprinde aproape în întregime, completîndu-1, aşa precum s-a găsit necesar de către comisia de jurişti care 1-a alcătuit din ordinul împăratului Justinian. Codex Justinianeus a avut o primă ediţie la anul 529 şi o a doua la-anul 533. Materia Iui este împărţită în 12 cărţi, în cuprinsul cărora se găsesc foarte numeroase legiuiri privitoare Ia Biserică, precum şi

INTRODUCERE

101

anume, enunţări introductive la unele legi, .in care se exprimă poziţia Statului sau* a împăraţilor personal faţă de Biserică şi faţă de unele elemente ale credinţei creştine. — Novelele, numite şi Novellae constitutiones, reprezintă colecţia a doua de legiuiri de stat şi bisericeşti in care sînt cuprinse toate legile emise de împăratul Justinian, începînd de la anul 534 şi pînă la anul 565, legi pe care le-a numit Novellae, adică legi noi, legi eu care începe o legislaţie nouă, după cea încheiată cu ediţia a doua a lui Codex Justinianeus, care se sfîrşeşte cu anul 533, reprezentînd vechea legislaţie a Imperiului roman. Legile cele noi, adică Novelele ilui Justinian, inaugurează atît un nou tip sau o nouă formă de legiferare sau de legiuiri, cît şi o eră nouă sau o etapă nouă în dezvoltarea Dreptului roman. Forma cea nouă constă In faptul că Novelele sau legile cele noi sînt redactate sub forma unor legi organice care se referă la cîte un sector sau la cîte o ramură importantă a relaţiilor juridice la a căror reglementare procedează după un pian cît mai bine închegat, cît mai logic, cît mâi sistematic. Iar etapa nouă a legislaţiei romane, pe care o inaugurează Novelele, constă în faptul că prin ele se face trecerea de la vechiul Drept roman la Dreptul bizantin propriu-zis, majoritatea lor fiind redactate în limba greacă sau numai în .limba, greacă şi puţine în limba latină. • Colecţia cuprinde un număr de 153 novele şi reprezintă pentru Biserică cea mai completă şi mai importantă legiferare de stat în chestiuni bisericeşti. Ea a apărut după moartea lui Justinian, dar a fost pregătită spre sfîrşitul vieţii acestuia. Alături de Codex şi de Novele, în timpul împăratului Justinian şi din ordinul lui au mai fost alcătuite două opere juridice însemnate care nu cuprind însă legi propriu-zise şi în care nu se" găseşte material privitor la treburile bisericeşti aproape deloc. Aceste două opere s î n t : Institutiones şi Digeste. — Institutiones, operă apărută în anul 534 şi care nu este altceva decît un manual de introducere în studiul dreptului, reprezentînd ceea ce astăzi se numeşte fie enciclopedia juridică, fie filozofia juridică, fie teoria dreptului şi a statului. (De altfel şi titlul său : Institutiones = învăţături, îi arată caracterul de manual). Materia lui este împărţită în 4 cărţi şi constituie pînă astăzi nu numai auxiliarul, ci şi îndrumătorul cel mai de preţ pentru lămurirea noţiunilor juridice fundamentale, precum şi pentru înţelegea dezvoltării istorice a dreptului în general, adică nu numai a legislaţiei, ci şi al modului de a înţelege noţiunea dreptului, originea si natura lui. Toate aceste elemente, inclusiv cele care se referă la Dreptul sacru şi Ia Dreptul profan, sînt indispensabile pentru înţelegerea multor lucruri din cuprinsul Dreptului bisericesc propriu-zis, chiar din textul canoanelor şi cu deosebire din cuprinsul legiuirilor de stat privitoare la Biserică ; ; —• Digeste, operă apărută cu un an mai înainte decît Institutiones, adică în anul 533, reprezintă sinteza gîndirii juridice romane, expusă sistematic sub formă de rostiri ale juriştilor romani, care s-au pronunţat atît asupra unor principii de drept, asupra noţiunilor celor mai generale,

102

DREPT CANONIC ORTODOX

cît şi asupra unor chestiuni practice sau chiar de amănunt, stabilind prin rostirile lor nişte moduri clasice de prezentare a chestiunilor sau a problemelor care se numesc jurisprudenţe, adică rostiri înţelepte ale juriştilor. Acesta este înţelesul originar al cuvîntului jurisprudenţă, care ulterior s-a folosit şi se foloseşte pînă astăzi şi în sensul de normă judiciară stabilită prin hotărîrile unei instanţe judecătoreşti, de obicei,, prin hotărîrile instanţelor mai înalte. Prin urmare, Digestele, de la «digero, digeri, digestum», reprezintă modul foarte complex şi cuprinzător în care au fost prelucrate, dezbătute şi soluţionate toate problemele teoretice şi practice ale dreptului de către juriştii romani de pînă la acea dată. Cu ailtie cuvinte, Digestele sânt rezultatul felului în care a elaborat gîndirea romană principii şi norme generale de drept, definiţii şi rostiri dintre cele mai lapidare şi mai precise dintre care unele au dobîndit caracter de axiome şi s-au impus prin puterea pe care le-a conferit-o valoarea lor internă, nu numai ca nişte legi nescrise sau ca nişte norme adoptate prin obicei, ci ca nişte adevărate legi scrise, unele dintre ele prevalînd chiar asupra legilor pozitive. Materialul bogat pe care-1 cuprind cele 50 de cărţi ale Digestelor a fost folosit la alcătuirea operei numită Institutiones şi el reprezintă pentru înţelegerea Dreptului bisericesc, a celui roman şi a celui bizantin, un auxiliar indispensabil, întocmai ca şi Institutiones, pentru că fără de cunoaşterea elementelor specifice ale gîndirii juridice romane şi bizantine, nu se pot înţelege nici legiuirile bisericeşti sau canoanele şi nici legiuirile de stat privitoare la Biserică, din epoca romano-bizantină, ca şi din cea post-bizantină. Adunate laolaltă, cele două colecţii de legi ale împăratului Justinian şi celelalte două opere juridice importante pe care le-am amintit, formează colecţia unitară şi completă, cea- mai reprezentativă a Dreptului roman şi a începuturilor Dreptului bizantin cunoscută sub numele de Corpus Juris Civilis. Despre această colecţie este important să se reţină faptul că pînă la începutul veacului nostru ea a reprezentat pentru cultura europeană cea mai răspîndită carte după Biblie., După epoca lui Justinian, aproape toţi împăraţii mai de seamă aii emis legiuiri de tipul Novelelor, al căror cuprins a intrat parţial sau integral în colecţiile Dreptului bizantin de mai tîrziu. Dintre acestea unele sînt mai scurte, rezumative, altele mai dezvoltate şi prezintă interes mai mare sau mai mic pentru Dreptul bisericesc. Lăsînd la o parte unele dintre aceste colecţii apărute din vremea lui Justinian I (527—565) pînă în epoca iconoclasmului, parte dintre ele pierdute sau doar menţionate ori păstrate fragmentar, iar parte fără un cuprins care interesează Dreptul bisericesc, vom continua enumerarea colecţiilor care cuprind legi de stat referitoare la treburi bisericeşti de la împăraţii Isauri înainte. 3) Ecloga. Sub acest nume se cunoaşte un cod al legilor de stat publicat în timpul împăratului Leon III Isaurul (716—740) (care declanşase printr-un edict din anul 725 prigoana împotriva icoanelor). In scopul de a reduce influenţa Bisericii prin limitarea drepturilor sale şi de a simplifica întreaga legislaţie de stat, acest împărat a dispus să se întoc-

INTRODUCERE

103

mească colecţia amintită numai din părţi alese a legislaţiei romanobizantine de pînă atunci. De aci şi numele acestei colecţii de Ecloga = alegere. Ea a fost publicată între anii 738—741. 4) Prohiron. Colecţia aceasta'este mai'cuprinzătoare decît Ecloga şi reprezintă prima încercare a dinastiei macedonene de a restaura acele păr.ţi ale Dreptului romano-bizantin, pe care le mutilase sau le înlăturase Ecloga apărută cu 130 de ani mai înainte. Celecţia numită Prohiron apare la anul 870 din porunca împăratului Vasile I Macedoneanul şi ea cuprinde numeroase legi vechi de stat privitoare la treburile bisericeşti. în urma Prohironului, tot Vasile I Macedoneanul (867—886) a dispus să fie verificată şi epurată întreaga legislaţie introdusă de împăraţii iconoclaşti, iar fructul acestei opere a fost colecţia numită Anacatarsa (Anakâtharsis ton nomon) = curăţirea legilor vechi. 5) Epanagoga. După epurarea legilor pe care le introduseseră în viaţa de stat iconoclaştii, Vasile I Macedoneanul a dispus ca în locul lor să fie repuse în vigoare sau restaurate unele rînduieli ce fuseseră omise, nu însă şi abrogate de către iconoclaşti. Această operă s-a făcut prin colecţia numită Epanagoga, care însemnează «readucere» sau «reintroducere», adică repunere în vigoare a legilor nesocotite pînă atunci. Ea a apărut sub Leon şi Alexandru, fiii lui Vasile I Macedoneanul, între anii 884—886 şi după modul în care este redactată, precum şi după alte indicii, se vede că între autorii ei, adică între alcătuitorii ei a fost şi patriarhul Fotie. Această colecţie este cea mai reprezentativă dintre colecţiile de Drept bizantin, pentru forma care se statornicise în relaţiile dintre Biserică şi. Stat, din epoca împăratului Justinian. Opera legiuitoare a dinastiei macedonene nu s-a rezumat însă numai la aceste trei colecţii sau coduri noi, ci în conţinutul ei intră şi numeroasele novele pe care le-au emis împăraţii din această' dinastie, începînd cu Vasile I Macedoneanul, novele care au fost adunate în diverse colecţii ulterioare. Mai trebuie să observăm că din colecţia Prohiron şi din Epanagoga, s-au publicat numeroase ediţii cu modificări, completări sau îndreptări ulterioare, aşa cum se procedase de altfel şi cu Ecloga, care pe lîngă faptul că a fost revizuit, a mai fost şi completat cu unele norme cuprinse în Prohiron şi în alte legiuiri mai tîrzii. 6) Vasilicalele. Sub numele de Vasilicale ni s-a-păstrat cea mai monumentală colecţie de legi romano-bizantine, întocmită într-un răstimp îndelungat din porunca împăraţilor Vasile L Macedoneanul şi a fiului său Leon al Vl-lea Filozoful (886—912). Ea s-a încheiat în preajma anului 910—911, cînd a şi fost publicată, devenind codul oficial şi cel mai cuprinzător al împărăţiei bizantine. Materia ei este împărţită în 60 de cărţi. Devenită codul oficial al imperiului, dar fiind totuşi prea voluminoasă, această colecţie a început a fi simplificată şi redusă la proporţii mai mici, aşa încît au apărut o mulţime «de ediţii prescurtate ale ei încă din veacul al X-lea. Numărul acestor ediţii oficiale a crescut prin altele făcute de particulari.. Şi unele şi altele s-au răspîndit şi în afara Imperiului bizantin, servind ca îndrumătoare sau chiar ca colecţii dfi-

104

DREPT CANONIC ORTODOX .

ciale în diverse părţi ale lumii creştine, inclusiv în Biserica Română şi în vechile noastre aşezări statale. 7} Novelele lui Leon al Vl-lea Filozoful. Acestea au fost adunate într-o colecţie la puţină vreme după ce au apărut Vasilicalele şi ele cuprind un foarte important material juridic, cu aplicare la viaţa bisericească. Novelele împăraţilor bizantini ulteriori au fost adunate în colecţie, fără a mai face însă obiectul unei codificări de tipul celor amintite pînă aci. Normele cuprinse în ele, privitor la treburile bisericeşti, sînt destul de numeroase şi aplicarea lor a durat pînă la sfîrşiful Imperiului bizantin, fiind numai parţial însuşite de Bisericile sau statele în afara graniţelor Imperiului bizantin. 8) Hexabiblos. Sub acest nume care'însemnează o colecţie în şase cărţi, ni s-a păstrat o prescurtare din toate codurile bizantine, operă în care autorul a urmat împărţirea materiei din Vasilicale, aşa încît cele şase cărţi ale Hexabiblosului apar ca un rezultalt al celor 60 de cărţi ale Vasilicalelor. Această prescurtare, făcută cu multă pricepere, reprezintă un cod complet al Dreptului de stet, adică ale tuturor ramurilor acestuia şi poate fi socotit ca prototip al codurilor legislaţiei ulterioare medievale şi moderne. El a apărut la anul 1345 şi este opera unui vestit jurisconsult Constantin Harmenopulos, ele la care ne-a rămas- şi o culegere de canoane şi comentarii. Este de reţinut faptul că acest cod s-a aplicat în chip oficial în Principatele Române pînă în epoca lui Cuza Vodă şi chiar mai tîrziu în unele părţi, pînă la începutul veacului XX. De asemenea el a servit drept cod oficial şi aii Statului grec, după ce acesta şi-a dobîndiit independenţa, rămînînd în vigoare pînă aproape de zilele noastre. f. Extrase de legi de stat privitoare Ia Biserică, din codurile dreptului de stat romano-bizantin. Spre a satisface anumite trebuinţe practice ale vieţii bisericeşti la fel cum s-a simţit nevoia alcătuirii no'mocanoanelor, s-a simţit de timpuriu şi nevoia de a-şi alcătui unele colecţii care să cuprindă toate legile de stat, privitoare la treburile bisericeşti. Care vor Fi fost cele dintâi colecţii de acest fel, nu se ştie, după cum nu se ştie nici care vor fi fost cele dintîi nomocanoane, ba nici chiar cele dintîi colecţii de canoane. # Dintre extrasele de legi de stat privitoare la. treburi bisericeşti, ni s-au păstrat numai trei. Acestea sînt : o colecţie în 25 de titluri şi alta în 87 de titluri sau capitole, ambele din veacul VI şi o a treia colecţie împărţită în trei mari părţi, aceasta din veacul VII. 1) Colecţia în 25 de capitole. Aceasta cuprinde toate leglie privitoare la treburile bisericeşti, care se află în colecţia lui Justinian, numită Codex Justinianeus, precum şiB Novelele 120, 133 şi 137 ale lui Justinian, iar Novelele 123 numai două capitole. Faptul că ea v cuprinde puţin material din Novele arată că este alcătuită înainte de adunarea tuturor novelelor lui Justinian într-o colecţie.

INTRODUCERE

105

2) Colecţia în 87 de capitole. Această colecţie conţine extrase şi rezumate din Novelele, lui Justinian precum şi textul întreg al cîtorva din aceste novele. Se înţelege că nu cuprinde decît texte care se referă la treburi bisericeşti. Colecţia este alcătuită de către loan Scolasticul, devenit patriarh al Constantinopolului (565—577), cel care alcătuise atît Colecţia canonică în 50 de titluri cît şi Nomocanonul în 50 de titluri, colecţii despre care a fost vorba mai înainte. Este evident că el a alcătuit Colecţia în 87 de capitole -în vederea folosirii materialului din aceasta la alcătuirea Nomo, canonului în 50 de titluri. 3) Colecţia tripartită. Numită Collectio tripartita sau numai Paratitla ; această colecţie îşi trage numele din faptul că materia ei este împărţită în trei părţi mari, iar Paratitla i s-a zis fiindcă indică şi locurile paralele la unele legi, iar acestea, adică locurile paralele," se cheamă în greceşte paratitla. Ea a fost alcătuită în prima jumătate a veacului al VH-lea şi materialul ei a .servit la. întocmirea primei forme a Nomocanonului în 14 titluri din vremea împăratului Heracliu (610—641) şi a patriarhului Serghie (610—638). Cuprinsul celor trei părţi ale ei este următorul : Partea I cuprinde extrase din colecţia lui Justinian numită Codex ; Partea a Il-a cuprinde extrase din colecţiile lui Justinian numite Institutiones şi Digeste. Partea a IlI-a cuprinde 34 de novele ale lui Justinian, care se referă la treburi bisericeşti şi la alte treburi religioase. g.. Colecţiile de canoane ale Bisericii Orientale tipărite în Apus. 1) Canones Apostolorum, veterum conciliorum constitutiones decreta pontiiicum antiquora, Mainz, 1525. O colecţie prescurtată şi numai în text latin a Canoanelor Apostolice şi a celorlalte Sinoade ecumenice şi locale, inclusiv pînă la cele ale Sinodului IV ecumenic. Ediţia a doua din 1609 are titlul: «Codex canonum vetus Ecclesiae Romanae». Prima ediţie este publicată de către Iohann Wendelstein, care se mai numea şi Iohann Dobreck şi Cochlaens — nume sub care e cunoscut ca adversar al lui Luther. 2) Sanctorum Apostolorum et sanctorum conciliarum canones, Paris 1540 — cuprinde Canoanele Apostolice şi 13 canoane ale Sinoadelor ecumenice şi locale numai în text grec. Este publicată de Jan de Tillet. 3) Canones sanctorum apostolorum, conciliorum generalium et particularium, Sanctorum Patrum... Paris, 1561, ediţia a doua 1620. Cuprinde traducerea în latină a textului colecţiei lui Jean de Tillet, plus textul numai în limba latină a Nomocanonului în 14 titluri, comentariile lui Balşamon la toate canoanele Sinoadelor ecumenice şi locale şi o seamă de canoane ale Sfinţilor Părinţi, cu comentariile lui Balsamon. Colecţia este alcătuită şi publicată de Gentianus Helvetus. 4) Juris orîentalis libri tres, Paris, 1573. Cuprinde în volumul I legi ale împăraţilor greco-romani, în volumul II hotărîri ale sinodului pa-

106

DREPT CANONIC ORTODOX .

triarhal din Constantinopol şi în volumul III enciclici ale patriarhilor Constantinopolului. Este alcătuită de Kninundus Bonifidius. 5) Juris greco-romani tam canonici quam civilis tomi duo, Frankfurt, 1596. O colecţie publicată de lohannis Leonclavius. Cuprinde în volumul I codici orientali ca Sinopsa sau prescurtarea canoanelor de Constantin Harmenopulos, novele ale % împăraţilor bizantini în chestiuni bisericeşti, răspunsuri canonice ale mai multor Sfinţi Părinţi, din opera lui Balsamon, a lui Matei Vlastare ; volumul II cuprinde legiuiri civile. 6) Canones sanctorurh apostolorum et sanctorum conciliorum cum comentariis lohannis Zonarae... grece et latine, Milano, 1613, ediţia a doua, Paris, 1618. Publicată de lohannes Quintus-Heduus. Cuprinde toate canoanele cu comentariile lui Ioan Zonara. • 7) Apostolorum et sanctorum conciliorum decreta, Wittenberg, 1614 — ediţie greco-latină a tuturor canoanelor cu comentarii protestante. Publicată de Elias Ehinger. 8) Biblioteca juris canonici veteris in duos tomos distribut, Paris, 1661. Publicată de Wilhelm Voell şi Henrik Justell. Este una din cele mai corespunzătoare colecţii avînd aproape întreg materialul canonic oriental şi o însemnată parte din cel apusean. 9) Ecclesiae Grece Monumenta; trei volume, Paris, 1677—1686; volumul IV, Paris, 1692 sub titlul Analecta greca. Primele trei publicate de lohannes Baptista Cotelerius. în volumul I (p. 68—158) — publică prin tipar pentru prima oară în greceşte un text al Nomocanonului care stă la baza Pravilei de la Govora din 1640 şi care se cheamă al lui Cotelerius, din pricină că acesta 1-a editat pentru prima dată. 10) Synodikon sive Pandecte canonum, două tomuri — Oxford, 1672. Colecţie publicată de William Beveridge sau Beveregius — cuprinde tOate canoanele cu comentariile lui Aristen, Zonara şi Balsamon, în text grec şi latin paralel. Este cea mai bună colecţie canonică orientală-, publicată în Apus şi, pînă la Sintagma Ateniană (1852—1859), a fost cea mai bună colecţie pe care a avut-o şi Orientul. 11) Synopsis canonum sanctorum apostolorum, etc. — Londra, două Volume, 1708, 1710. Colecţia e publicată de Lawrence Howell, volumul I cuprinde o prescurtare a canoanelor cu extrase din comentariile lui Aristen, Zonară şi Balsamon, plus observaţii ale editorului. 12) Patrologie cursus completus — Paris — series graeca (1857— 1866), în special, dar şi series latina (1844—1855), publicată de J. P. Migne — cuprinde foarte mult material canonic oriental. 13) Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta — două volume, Roma, 1864—1868 şi Juris ecclesiastici graecorum paralipomena —• un volum, Paris, 1891. Colecţii publicate de cardinalul J. B. Pitra. în special primele două-volume cuprind ţexte canonice'şi chiar codici orientali pînă în veacul VI (voi. I) şi apoi pînă în veacul IX (voi. II).

INTRODUCERE

107

14) Acta et diplomata giaeca medii aevi sacra et profana — şase volume, 1860—1890. Publicate de Franz Miklosich şi Iosef MiXller. Cuprinde un exîtrem de bogat şi variat material canonic din documente imperiale şi bisericeşti bizantine. 15) Regestele imperiale — bizantine — publicate de Fr. Dolger, trei volume, Miinchen, 1924, 1925 şi 1932. 16) Regestele patriarhale bizantine — publicate de V. Grumel, trei volume, Paris, 1932, 4936 şi 1947. Aceste două lucrări cuprind indicaţii dintre cele mai preţioase asupra cuprinsului şi ediţiilor a o mulţime de hotărîri imperiale şi patriarhale bizantine în chestiuni bisericeşti. . 17. Fonti, Codificazione canonica orientale, XII volume, Roma, Vatican, 1930—1933.
»

h. Marile colecţii tîrzii. In afară de colecţiile arătate, sînt tot atît de importante, prin publicarea codicilor canonici orientali, în cuprinsul lor, şi următoarele colecţii, fie ale Bisericii Apusene, fie aprobate de Biserica Apuseană : 1) Concilia generalia Graecorum et Latinorum... două volume, Paris, 1524. Publicată de Iacobus Merlinus (Jacgue Merlin) — cuprinde canoane ale Sinoadelor ecumenice şi particulare din Răsărit şi Apus pînă în veacul XV. Ediţii: a doua 1530; a treia 1535, Paris. 2) Concilia omnia, tam generalia, quam particularia, două volume, Koln, 1538, ediţia a doua, trei volume, Koln, 1551 — publicate de Petrus Crabus (Carabeus). 3) Conciliorum omnium, tam generaliumr tam provincialium atque particularium, patru volume, publicate de Laurentius Surius, la Koln, 1567. ' 4) Constitutiones apostolice et canonis... Anvers, 1578, publicate de R. Turrianus. 5) Conciliorum omnium tam generalium, quam provincialium ... cinci volume, Veneţia, 1687 — publicate de Dominic •Nicolini şi Dominic Bollani. 6) Concilia generalia et provincialia ... cinci volume, Koln, 1606, publicate de Severinus Binius — ediţia a doua, Koln, 1618, 9 volume ; ediţia a treia, Paris, 1636, 11 volume. 7) Concilia generalia Ecclesiae Catholicae, în patru volume, Roma, 1608—1612, publicate de Pius V ajutat de J. Sirmond. 8) Colectio regia, 37 volume, Paris, 1644 — cu titlul: Conciliorum omnium generalium et provincialium colectio regia. 9) Sacrosancta concilia, 17 volume, Pariis, 1671—1672, publicate de Filip Labbe (Labbaeus) şi Gabriel Cossar. 10) Nova colectio conciliorum, un volum de completare a colecţiei anterioare, de către Ştefan Baluzius, Paris, 1683.

10,8

DREPT CANONIC ORTODOX

11) Acta conciliorum ..., 12 volume, Paris, 1714—1725, publicate de I. Harcluin. 12) Sacrosancta concilia ..., 23 volume, Veneţia, 1728—1733, publicate de Nicolae Colleti. 13) Sanctorum conciliorum et decretorum collectio nova ..., o completare a celei anterioare, în 6 volume, publicate de J.D. Mansi la Veneţia între 1748—1752, 14) Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, o colecţie nouă a lui J. D. Mansi, în 31 volume apărute la Veneţia, între 1759—1798. Colecţia aceasta completată cu toate sinoadele orientale şi occidentale ca şi cu alte documente canonice juridice s-a reeditat în facsimile, numai în 250 exemplare — începînd din 1901 încoace — şi a ajuns la volumul 57. 15) Acta conciliorum oecumenicorum, colecţie în curs de apariţie de la 1932, Berlin — Leipzig, editată de Eduard Schwartz. i: Colecţiile de drept romano-bizantin. In sfîrşit, trebuie să mai arătăm, pentru a încheia înşirarea codirilor orientali, sau de interes pentru orientali, publicaţi de apuseni, şi cele mai bune ediţii ale colecţiilor dreptului romano-bizantin. Acestea sînt : 1) Codex Theodosianus — comentat de lacobus Gothoîredus, completat şi editat de I. D. Ritter — Leipzig, 7 volume, 1736—1745 ; ediţia Gustav Henel, un volum, Leipzig, 1842 ; ediţia «Th. Mommsen», 1 volum. Berlin, 1905. 2) Corpus juris civilis — trei volume, Leipzig, 1877, ediţia lui Paul Krueger, ediţia «Mommsen» Krueger Schoell — Berlin ; ediţia a opta, 1906. 3) Vasilicalele — ediţia lui K.W.E, Heinbach — Leipzig, 6 volume, 1833—1870. 4) Jus Graeco-Romanum — ediţia lui C. E. Zachariae a Linghenthal, în 7 volume, Leipzig, 1856—1884. Cuprinde : Ecloga, Prohironul, Novelele împăraţilor de după Justinian pînă la 1453 şi alte colecţii- ale Dreptului bisericesc şi canonic. Ediţia în opt volume a fraţilor J.P. Zepos, Atena, 1931. j. Opera marilor comentatori bizantini. Colecţiile de canoane, ,ca şi nomocanoanele, au fost comentate de numeroşi canonişti, dintre care cei mai de seamă au adus însemnate contribuţii la dezvoltarea Dreptului bisericesc. Aceştia sînt cei trei mari comentatori bizantini: Aristen, Zonara şi Balsamon. 1) Alexie Aristen, diacon şi nomofilax al Bisericii din Constantinopol. Acesta a făcut pe la 1130, un comentar la Sinopsa lui Ştefan din Efes, completată ulterior de autori necunoscuţi, sau chiar de însuşi Aristen, fapt pentru care i se atribuie lui această Sinopsă completată, care a intrat şi în Cormciaia şi în îndreptarea Legii. Comentariile lui Aristen sînt scurte parafrazări ale canoanelor, cu lămuriri şi precizări judicioase.

INTRODUCERE

109

2) loan Zonara (f după 1159), fost demnitar de stat, istoric şi jurist, apoi călugăr la Muntele Atos. El a studiat Nomocanonul lui Fotie şi a făcut un comentariu gramatical la partea a doua a acestui Nomocanon, adică la textul autentic al canoanelor. Zonara însă nu înşiră canoanele în mod cronologic cum se găseau în partea a doua a Nomocanonului, ci după autoritatea lor. Astfel, el pune mai întîi, Canoanele apostolice, apoi cele ale Sinoadelor Ecumenice, ale sinoadelor particulare şi la urmă ale Sfinţilor Părinţi. Această înşirare şi împărţire a rămas în Dreptul bisericesc pînă astăzi-. 3) Teodor Balsamon (sec. XII), jurist şi nomofilax al Bisericii din Constantinopol şi mai tîrziu patriarh al Antiohiei '(1192—1201), trăind însă refugiat Ia Constantinopol, a revizuit din* ordinul împăratului Manuil I Comnen, Nomocanonul lui Fotie, care în partea a IlI-a cuprindea acele legi ce nu intraseră în Vasilicale. In acest scop Balsamon a făcut între 1169 şi 1177 un comentar la întregul Nomocanon al lui Fotie, arătînd în primul rînd care legi politico-bisericeşti mai erau în vigoare şi care nu. Operaţia aceasta a făcut-o verificînd cu textul Vasilicaîelor, textul legilor politico-bisericeşti, cuprinse deja în Nomocanon şi introducînd prin completări şi însemnări, schimbările necesare, Balsamon a mai adăugat şi explicări proprii, căutînd să înlăture contrazicerile dintre canoane şi legile politico-bisericeşti, în caz de coliziune între acestea, dădea prioritate canoanelor, pentru că acestea aveau sancţiune dublă. în comentarii la textul complet al canoanelor, cuprinse în Nomocanon, el are o parte gramaticală, în care urmează lui Zonara "şi una logică-, în care Balsamon e original şi prin care şi-a dobîndit renumele de cel mai mare canonist oriental. B. CODICII ŞI COLECŢIILE BISERICILOR LOCALE 1. Codicii şi colecţiile Bisericilor locale din Apus Sînt numeroase Bisericile locale din Apus care şi-au afirmat atît independenţa sau autocefalia lor în raport cu celelalte, cît şi numeroase caracteristici proprii, inclusiv în materie de legislaţie bisericească. Astfel, au fost în primul rînd Biserica Romei, apoi tot în Italia Biserica din Milano, apoi Biserica din Ravena, iar din alte părţi Biserica din Africa Romană, Biserica din Spania, Biserica din Galia, Biserica din Britania, Biserica din Irlanda, Biserica din Germania, apoi şi alte Biserici, ca acelea clin Austria, din Polonia şi din Ungaria. Toate aceste Biserici au avut colecţii de legi bisericeşti aparte, adoptate de sinoade. născute din obicei şi din însuşirea principiilor şi normelor Dreptului roman sau din aplicare legilor de stat respective privitoare la treburile bisericeşti. Cît de mult s-a folosit Dreptul roman în Biserica din Apus, se poate constata şi din expresiile mult grăitoare : «Ecclesiae semper vivit jure romano» sau «Ecclesia Romana, romano jure utitur». Drept colecţii, ale acestor Biserici locale s-au folosit colecţiile de canoane ale fiecărei Biserici, apoi colecţiile de legi de stat; inclusiv colecţiile legilor statelor

110

DREPT CANONIC ORTODOX

barbare din ţările respective (Lex romana Visigothorum, Lex Alariciana etc. — Hohenloher) şi o serie de colecţii devenite comune cu timpul tuturor acestor Biserici dar totuşi colecţii care se deosebeau de cele ale Bisericilor din Răsărit, chiar şi înainte de marea schismă de la 1054. Aceste din urmă colecţii sînt : 1) Versio Isidoriana Această colecţie cuprinde în traducere latină diverse canoane ale Sinoadelor ecumenice şi locale, ce s-au ţinut în Răsărit, inclusiv canoanele Sinodului IV ecumenic. Ea se numeşte Isidoriana, fiindcă s-a păstrat într-una din scrierile arhiepiscopului Isidor de Sevilla (f 636), deşi ea a fost tradusă în Italia, încă din veacul al V-lea. 2) Prisca Translaţi,o sau Versio Prisca Şi această colecţie este o traducere a canoanelor unor Sinoade ecumenice şi locale din Răsărit, ca şi Versio Isidoriana, de care se deosebeşte numai prin faptul că omite canoanele sinodului local de la Laodiceea. Ea a fost alcătuită tot în Italia şi tot în veacul al V-lea. 3) Codex canonum Ecclesiae Romanae Aceasta este Colecţia oficială a -Bisericii din Roma, cunoscută ca atare pe la, sfîrşitul veacului V. Prin cuprinsul său diferea de cele două dintîi prin faptul că era mai bogat, avînd şi canoane ale sinodului din Cartagina, precum şi unele enciclice ale papilor din veacul V şi unele legi ale Statului roman. 4) Codex canonum Ecclesiae Aîricanae Este o colecţie a canoanelor sinoadelor întrunite la Cartagina, canoane a căror triere s-a făcut de către sinodul de la Cartagina din anul 419. 5) Codex canonum Ecclesiasticorum Dionisii Exigui Această colecţie a fost alcătuită de monahul Dionisie Exiguul, originar din Sciţia (Dobrogea), care a trăit într-o mănăstire din Roma în prima jumătate a veacului VI. în cuprinsul ei intră numeroase canoane traduse toate din greceşte, adică 50 dintre cele 85 de canoane ale Sfinţilor Apostoli, apoi traducerea canoanelor primelor patru Sinqade ecumenice şi a şapte sinoade locale din Răsărit, inclusiv a canoanelor sinoadelor apusene de la Sardica şi de la Cartagina. în timpul papei Orrnisda (514—523), colecţia lui Dionisie Exiguul a devenit colecţia oficială a Bisericii din Roma. 6) Colectio decretorum pontiîicum romanorum Şi aceasta a fost alcătuită ae către Dionisip Exiguul carp a adunat aşa-zisele Decretalii, adică hotărîrile cu caracter canonic a opt papi pînă la Anastasiu al II-lea şi astfel ea devine cea dintîi colecţie de Decretalii. Şi faţă de ea s-a manifestat aceeaşi .preţuire ca şi faţă de prima colecţie şi au servit Împreună la alcătuirea unei noi colecţii oficiale a Bisericii romane şi apoi a Bisericii din imperiul franc. Această nouă colecţie s-a numit: 7) Colectio Dionysio Hadriana Numele colecţiei vine de la faptul că ea a fost completată cu decretalii ale unor papi ulteriori şi a fost încheiată în timpul papei Hadrian I,

INTRODUCERE

111

care a dăruit-o în anul 774 lui Carol cel Mare, devenit împărat al imperiului romano-franc de^ la anul 800 şi care a declarat această colecţie drept colecţie oficială a imperiului său. 8) Collectio Hispana sau Collectio Isidoriana Această colecţie este atribuită lui Isidar de Sevilla, dar ea nu aparţine acestuia. A fost totuşi alcătuită ,în Spania, probabil chiar în vremea arhipăstoririi acestui ierarh. în cuprinsul ei au intrat canoanele din colecţia lui Dionisie Exiguul plus canoanele unor sinoade locale din Galia şi Spania, la care s-au mai adăugat un număr mare de decretalii papale. 9) Collectio Pseiido-Isidoriana sau Collectio canoni Isidori Mercatoris. Aceasta este o colecţie falsă, care a fost alcătuită în scopul aservirii puterii de stat de către puterea papală, în jurul anilor 847—852. în cuprinsul ei a intrat, ce-i drept, Colectio Hispana, dar pe lîngă aceasta au mai fost introduse diverse decretalii papale, atribuite unor episcopi romani din primele patru veacuri. Deşi falsă, această colecţie a servit drept colecţie oficială timp îndelungat în Biserica Africană, dar de multă vreme nu i se mai acordă nici o consideraţie tocmai datorită cuprinsului său fals, în cea mai mare parte. 10) Decretum Graţiani , Această colecţie cunoscută şi sub numele de «Concordantia discordantium canonum» a fost alcătuită de către juristul Graţian, care fusese profesor la Universitatea din Bologna (f 1151). în cuprinsul acestei colecţii au intrat toate canoanele şi decretaliile din colecţiile anterioare şi a servit drept principal cod al Bisericii din Apus, pînă în veacul al XVI-lea. între timp s-au mai alcătuit numeroase colecţii de decretalii papale şi apoi s-a procedat la redactarea unui cod nou şi complet al întregului drept al Bisericii Apusene, în jurul anului 1500. 11) Corpus juris canonici. Alcătuit pe la anul 1500 de către Jean Chappins, profesor la Paris, pe baza întregului material cuprins în colecţiile anterioare, triat şi sistematizat în, parte, acest nou cod a fost numit de la anul 1850 încoace, Corpus juris canonici. 12) Codex juris canonici Vechiul Corpus juris canonici, completat mereu cu material juridic, emis de scaunul roman, a fost înlocuit din anul 1917 cu un cod oficial al Bisericii Catolice,- publicat sub numele de Codex juris canonici, revizuit în 1983, în lumina hotărîrilor Conciliului II Vatican. Tot din 1917 încoace s-a mai întreprins alcătuirea şi publicarea — pe rînd*— a unui cod al Bisericilor Catolice orientale sub numele d e : 13) Codex juris ecclesiarum orientalium. Deşi abia publicat s-a simţit nevoia unor modificări şi completări (la acest cod), iar Conciliul II Vatican (1962—1965) îi va aduce şţ acestuia, prin hotărîrile sale modificări însemnate.

112

DREPT CANONIC ORTODOX .

Pe lîngă colecţiile acestea de legi sau canoane bisericeşti romanocatolice, în conţinutul cărora au intrat numai tangenţial şi unele dispoziţii din legile de stat privitoare la treburile bisericeşti, în cadrul bisericilor locale protestante din Apus au mai apărut şi numeroase colecţii de stat privitoare la Biserică, aduse fie de către o seamă de adunări mixte, ţinute în cadrul Bisericilor şi a statelor respective, cît şi de împăraţi, regi, de către alte organe de stat sau organe mixte de stat şi bisericeşti etc. Cele.mai importante dintre acestea sînt: — La anglicani: Act of Supremacy, emis de regele Henric VIII ; cele 6 articole de credinţă din 1359; cele 42 articole, emise de Eduard al Vl-lea şi Toma Cramer,- Cartea de rugăciuni (Common Prayer Book) ; cele 39 articole de credinţă emise de Matei Parker din 1571 ; — La prezbiterieni: Mărturisirea de credinţă din 1567',- — La luterani : Cele două catehisme ale lui Luther din 1529; Confessio Augustana din 1530; Articolele Schmalkaldice din 1537; Confessio Bohemica. din 1537; — La zwinglieni: Confessio Helvetica Prior, din 1586 ; — La calvini : Confessio Helvetica Posterior ; — La unitarieni : Catehismul de la Racov (Polonia). 2. Codicii şi colecţiile Bisericilor locale din Răsărit Pe lîngă Codicii şi colecţiile Bisericii Ecumenice, au apărut — în decursul timpului —. numeroşi codici sau colecţii alcătuiţi în cadrul Bisericilor locale, pentru uzul acestora. Dacă ne gîndim la v/emea cea mai veche, trebuie să concepem că cele dintîi colecţii s-au alcătuit în cadrul Bisericilor locale şi că prin difuzarea acestora, în restul Bisericii, s-a ajuns ca ele să dobîndească un caracter general, pe cale de acceptare de către cele mai multe Biserici şi de folosire a lor. S-a produs exact acelaşi proces care a avut loc şi cu * ' Calendarele, cu Sinaxarele, cu~ Liturghiile şi cu alte scrieri sau rînduieli bisericeşti. Neîncercînd o incursiunie în istoria celor mai vechi colecţii locale ale Dreptului bisericesc, căci acestea nu prezintă vreun interes deosebit, în afară de cele pe care le-am amintit la capitolul în care a fost vorba de codicii apostolicii, ne vom referi numai la codicii şi colecţiile mai tîrzii din Bisericile locale, fiindcă numai acestea au o importanţă deosebită pentru studiul Dreptului bisericesc. a. Codicii şi colecţiile legiuirilor Bisericilor Ortodoxe particulare de limbă greacă. 1) Ton aghion Sinodon ... nea... sinatroisis — Veneţia, 1761, două tomuri. Este o colecţie făcută de Spiridon Melias, ierarh grec şi păstor al ortodocşilor din Veneţia. Cuprinde canoanele apostolice, ale celor şapte Sinoade ecumenice, ale sinoadelor particulare, ale sinodului de la 879 şi alt material canonic de provenienţă mai tîrzie. 2) Sillogi panton ton ieron ke tion kanonon — Veneţia, 1787, colecţie alcătuită cu cheltuiala lui Neofit "Peloponezianul, mitropolit al Nazaretului, de către ieromonahul Agapiu (Agapios Leonardos), originar tot

INTRODUCERE

113

din Peloponez. Nu este o colecţie completă. Lipsesc o seamă de canoane ale Sfinţilor Părinţi şi cele ale sinoadelor din 861 şi 879 — 880. Are şi unele particularităţi : înşirarea cronologică a canoanelor, textul multor canoane este prescurtat, la sinodul Trulan apar 103 canoane, are un indice canonic foarte amănunţit, alcătuit de un oarecare Teodosie, n-are comentarii, la fiecare sinod se dă cîte un scurt istoric etc. 3) Kanonicon — Constantinopol, 1798. O colecţie tipărită din . 1798 pînă în ianuarie 1800, cînd s-a publicat cu cheltuiala şi aprobarea patriarhului Neofit al VlI-lea al Constantinopolului, de către călugărul Hristofor,.din Sfîntul schit Prodromul de la Athos. Este cea mai cuprinzătoare colecţie de canoane tipărită pînă atunci de greci. Înşirarea lor se face astfel: canoanele apostolice, ale Sinoadelor ecumenice, ale sinoadelor locale şi ale Sfinţilor Părinţi. Textul canoanelor este însoţit de comentarii făcute după marii canonişti : Aristen, Zonara, Balsamon, Vlăstare, etc., şi după legile bizantine politico-bisericeşti. Lipsesc unele canoane ale Sfinţilor Părinţi. La urmă are un amănunţit indice canonic alfabetic, pe materii. La fiecare sinod se dă cîte un scurt istoric, la fel şi la fiecare Sfînt Părinte. 4) Pidalionul — Leipzig, 1800. Este o colecţie completă de canoane cu comentarii, făcută de ieromonahul Agapiu care a publicat colecţia din 1787 de la Veneţia şi de călugărul Nicodim, cu binecuvîntarea patriarhului Neofit al VlI-lea al Constantinopolului şi cu aprobarea sinodului acestuia. Ediţia a doua s-a tipărit în 1841 la Atena, iar ediţia a treia la Zante în 1864, care e cea mai bună. Ordinea înşirării este următoarea: Canoanele apostolice, ale Sinoadelor ecumenice, ale sinoadelor particulare, ale Sfinţilor Părinţi, ale lui loan Postnicul, Nichifor Mărturisitorul şi Nicolae din Constantinopol, luate toate din Sinodiconul lui Beveregius (vezi mai jos). Are comentariile făcute după acelea ale lui Hristofor din Kanonicon, dar mai dezvoltate prin folosirea lui Aristen, Zonara, Balsamon şi Sintagmei lui Vlastare. La sfîrşit are un tratat despre gradele de rudenie. .5) Sintagma Ateniană. Colecţie publicată de G.A. Rallis, preşedintele Curţii de Casaţie, şi M. Potlis, profesor la Universitatea din Atena, în 6 volume, Atena 1852 — 1859. Volumul I cuprinde: Nomocanonul în 14 titluri al lui Fotie, însă numai partea I, adică indicele de canoane şi de legi politico-bisericeşti cu explicările Iui Balsamon ,• volumul II • canoanele apostolice şi ale Sinoadelor ecumenice ; volumul III: canoanele sinoadelor particulare; volumul IV : canoanele Sfinţilor Părinţi. La toate canoanele din volumele II—IV sînt date comentariile lui Zonara, Balsamon şi Aristen; vblumul V cuprinde legile împărăteşti de la Justinian la Andronic (1226) şi deciziile sinoadelor patriarhale din Constantinopol, începînd cu 911 pînă la 1835, apoi cataloagele scaunelor mitropolitane şi episcopale, două legi ale regelui Otto al Greciei (1852), cu privire la organizaţia Bisericii autocefale din Grecia ; iar volumul VI cuprinde : Sintagma Alfabetică a lui Matei Vlastare.
8 — Drept canonic ortodox

10,8

DREPT CANONIC ORTODOX

6) Oiinduhi canonice. Epistole, hotărîri, răspunsuri canonice, ale patriarhilor din Constantinopol — din cele mai vechi timpuri — pînă în a doua jumătate a veacului XIX, două volume, publicate la Constantinopol, 1888, 1889 de Manuil Ghedeon. 7) Legislaţia Patriarhatului Ecumenic (Nomologhia Icumenicu Patriarhiu), publicată de M. Teotokas în Constantinopol la 1887, cuprinde legislaţia Patriarhiei din 1800 .pînă la 1886. 8) Codicii greceşti. Legislaţia de stat în chestiuni bisericeşti şi legis- ' laţia Bisericii din Grecia, de la 1833 pînă la 1900 — publicată de G. Diovuniotis la Atena, în anul 1901. 9) Documente Patriarhiceşti, trei volume, Constantinopol 1902, 1904, 1905, publicate de Kaîinic Delicanis; 10) Canoanele Bisericii Ortodoxe — publicate fără comentarii de H. Alivisatos, Atena. 11) Jus greco-romanum (Dreptul greco-roman). Corp al legilor şi colecţiilor politico-bisericeşti şi civile din epoca de după Justinian, pînă la căderea imperiului bizantin, publicat de I. şi P. Zepos, la Atena, în 1931. Are opt volume. Volumul 8 cuprinde codul civil al Moldovei, din 1817 — dat de domnul fanariot Scarlat Kalimachi şi codul civil al Ungrovlahiei din 1818, dat de Ioan Vodă Caragea. Ambele sînt în limba greacă. b. Codicii şi colecţiile legiuirilor Bisericilor Ortodoxe de limbi slave. 1) Codicii şi colecţiile Bisericii Ortodoxe din Moravia Mare. — Nomocanonul lui Metodie. Sfîntul Metodie, Apostolul slavilor, episcop al moravilor, sec. IX traduce din greceşte în slavona veche Nomocanonul lui Ioan Scolasticul, patriarhul Constantinopolului (565—578), alcătuit de acesta după 565, selecţionînd şi comentînd Sfintele Canoane, avînd mereu în atenţie bunul mers al vieţii bisericeşti din eparhia sa. Urmînd lucrarea Sfinţilor Părinţi, care adaptau hotărîrile diferitelor sinoade pe seama eparhiilor lor, Sfîntul Metodie voia să facă din codul canonic al lui Ioan Scolasticul un codex canonic util Bisericii morave, menit să satisfacă cerinţele practice ale acesteia, lăsînd la o parte tot ceea ce a considerat nefolositor şi adăugind formule locale slave, în special în ceea ce priveşte judecata» De la Sfîntul Metodie au mai rămas şi alte scrisori cu conţinut juridic şi canonico-juridic ca şi un vocabular al termenilor slavi proveniţi din terminologia juridică clasică greco-romană. 2) Codicii şi colecţiile legiuirilor Bisericii Ortodoxe Sîrbe. — Cormciaia Sf. Sava. ) Sfîntul Sava Nemania, arhiepiscop al Bisericii Sîrbe retrăgîndu-se la Sf. Munte Athos a alcătuit un cod de tip nomocanonic pentru uzul Bisericii Sîrbe în limba veche slavă, folosind colecţia de canoane care i-a servit lui Alexie Aristen pentru comentariile pe care le-a făcut, precum şi aceste comentarii, la care a mai adăugat în plus extrase din legile împăraţilor bizantini privitoare la treburile bisericeşti ca şi o serie d*e alte materiale.

INTRODUCERE

115

Cormciaia Sf. Sava s-a aplicat în Biserica Sîrbă începînd din secolul al XlII-lea şi constituie pînă azi principalul cod nomocanonic al acestei Biserici. — Zaconicul lui Ştefan Duşan. Zaconicul a apărut la 1349 sau la 1354, în timpul domniei ţarului Ştefan Duşan (1349—1354), la puţină vreme după ce acesta în anul 1346 proclamase arhiepiscopia de Ipek patriarhie. Zaconicul cuprinde legi privitoare la treburile statului, dar şi legi privitoare la treburile bisericeşti, aşa încît a fost multă vreme folosit şi în viaţa Bisericii Ortodoxe Sîrbe. — Sintagma lui Matei Vlastare în traducere slavonă. Sintagma alfabetică a lui Matei Vlastare alcătuită în anul 1335 a fost tradusă în limba slavă veche în anul 1348, în epoca lui Ştefan Duşan, tot la Sfîntul Munte Athos unde se alcătuise şi Cormciaia. Din veacul al XlV-lea s-a întrebuinţat în Biserica Sîrbă şi a fost cunoscută şi în Ţările Române. — Zbornik Pravila. Zbornikul este o colecţie a canoanelor ce fac parte din codul oficial al Bisericii Ortodoxe, tradusă în sîrbeşte şi publicată' cu comentarii de către episcopul Nicodim Milaş în anul 1884, la Zapa. Colecţia s-a tradus şi în româneşte cu titlul: «Canoanele Bisericii Ortodoxe» de către N. POpovici şi U. Kovincici la Arad în anii 1930— 1936. 3) Codicii şi colecţiile legiuirilor Bisericii Ortodoxe Bulgare. — Cormciaia Cormciaia Sfîntului Sava folosită în Biserica Sîrbă a trecut la bulgari, devenind codul oficial al Bisericii Ortodoxe Bulgare, rămas . pînă astăzi principalul cod nomocanonic al acestei Biserici. In Biserica Bulgară s-au aplicat iniţial nomocanoanele greceşti, în vremea în care această Biserică s-a găsit sub jurisdicţia Bisericii Ecumenice a Constantinopolului, ca şi versiunile slave ale acestora, între care sînt de amintit cele întocmite în vremea patriarhului Eftimie de Tîrnovo şi cele folosite în cuprinsul Arhiepiscopiei de Ohrida. — Pravilata Pravilata este alcătuită de profesorul Ştefan Ţancov şi publicată la Sofia în două volume în anii 1912 şi 1915. Ea cuprinde canoanele din codul oficial al Bisericii Ortodoxe în limba greacă şi traducerea lor în limba bulgară, afară de canoanele Sfinţilor Părinţi, la care adaugă textul prescurtat al canoanelor însoţite de comentarii din Cormciaia şi Comentariile canoniştilor bizantini : Aristen, Zonara şi Balsamon. 4) Codicii şi colecţiile legiuirilor Bisericilor Ortodoxe Ruse. în Biserica Ortodoxă Rusă se întîlnesc traduceri în manuscris ale nomocanoanelor bizantine încă' din veacul al X-lea. Dintre acestea avem cunoştinţă despre următoarele : — Nomocanon în limba slavă din sec. X. Acesta nu s-a păstrat. Despre el se face menţiune într-un inventar din 1142 al Schitului Mînăstirii Siluros din Sfîntul Munte Athos.

10,8

DREPT CANONIC ORTODOX

— Nomocanonul în 50 de titluri al lui Ioan Scolasticul. Acest Nomocanon în traducere slavă se păstrează în manuscris în biblioteca sinodală din Moscova. Traducerea din limba greacă s-a făcut în veacul al XllI-lea, probabil de provenienţă sîrbă, făcută de Sfîntul Sava sau de vreun călugăr slav de la Sf. Munte Athos. După cuprins, care este în cea mai mare parte prelucrare a Nomooanonului de pocăinţă al patriarhului de Constantinopol Ioan Postnicul (582—595), iar după caracterul lingvistic s-ar părea însă să fie o traducere făcută în Bulgaria. — Nomocanonul în 14 titluri. Acesta s-a tradus pe vremea lui Iaroslav, în veacul al Xl-lea. Dintre numeroasele manuscrise slave s-au tipărit următoarele : — Nomocanonul sau Pravila Legii Alcătuit suib formă de manuscris la Sfîntul Munte Athos de către călugărul de neam moldovean Pavel Berînda, şi cuprinzînd c a b a n e l e Sfinţilor Apostoli şi al celor şapte sfinte soboare ecumenice şi tipărit apoi de autor la Kiev, la mănăstirea Lavra Pecarska, la anul 1620. A fost apoi reeditat la anul 1624 tot la Lavra Pecerska (Kiev) de către Zaharia Kopistenschi, la anul 1629, la Kiev de către mitropolitul, os de domn moldovean, Petru Movilă ; la anul 1646 la Liov (Lemberg) de către episcopul Arsenie Jeliborschi. Nomocanonul mai apare apoi în ediţii speciale, ca anexă la Marele Trebnic din anii 1639, 1651, sub îngrijirea patriarhului Iosif ; 1680, sub patriarhul Ioachim ; seria ediţiilor continuînd şi în veacurile următoare. In anul 1678 sub episcopul Eustratie al Romanului s-a făcut traducerea acestui Nomocanon, care se păstrează în manuscris la Mînăstirea Putna. — Cormciaia Kniga (Pidalion = Cartea Cîrmuirii). Alcătuită de mitropolitul sîrb Sava Nemania, fost monah la Hilandar (Sfîntul Munte Athos), pe la anul 1220. De la sîrbi, codicele a trecut la bulgari, de unde despotul Iacob Sviatoslav îl trimite în anul 1262 mitropolitului Kiril al Kievului. în sinodul din Vladimir (1274), acest codice a fost declarat obligatoriu şi pentru Biserica Ortodoxă din Rusia. Mai tîrziu a fost tipărit la Moscova cu greşeli în anul 1650; apoi în anul 1653, cînd a fost publicat sub patriarhul Nicon. S-a retipărit apoi în anii 1787, 1804 şi 1816. Codicele slav cuprinde, partea I: un prolog cu două scrieri polemice contra latinilor, analiza Schismei, istoricul încreştinării ruşilor şi istoricul Patriarhiei Ortodoxe Ruse, apoi istoria Sinoadelor ecumenice şi particulare şi partea canonică din Nomocanonul lui Fotie. Partea a Il-a sau corpul Cormciaei cuprinde în 70 de capitole: Sinopsa comentată de Alexie Aristen (cap. 1—14),; legile politico-bisericeşti şi legile cu privire la cununie, tomul unirii şi răspunsuri canonice (cap. 42—70). Epilogul conţine : pretinsul document de donaţie al lui Constantin cel Mare către papa Silvestru şi un tratat polemic împotriva latinilor. — Kniga Pravil Este un codice care cuprinde canoanele Sfinţilor Apostoli, ale Sinoadelor ecumenice şi particulare şi ale Sfinţilor Părinţi, publicat la Moscova în anul 1839, apoi reeditat în anii 1843 şi 1862. Are textul autentic grecesc şi în paralel traducerea slavă.

INTRODUCERE

117

— Pravila Sfinţilor Apostoli, a Sfintelor Soboare Ecumenice şi Locale şi a Sfinţilor Părinţi, cu comentarii Acest codice a apărut la Moscova, în şase volume (3 tomuri); Este o colecţie a tuturor canoanelor cu comentarii. A fost apoi reeditată: între anii 1887—1888 la Moscova ; între anili 1912—1915, la Moscova, şi ea cuprinde toate canoanele, în text paralel grec şi slavon, cu comentariile lui Zonora, Aristen şi Balsamon, plus cele din Cormciaia. c. Legiuirile mai noi ale Bisericilor Ortodoxe autonome şi autocefale. 1) Patriarhia de Constantinopol — Legi de organizare sau canonisme 1856, 1860 ; — Legea bisericească în 14 articole dată de Adunarea Naţională Turcă, în anul 1920 ; — Legea de organizare din 1922, modificată în anii 1923, 1937, 1940. 2) Patriarhia din Alexandria — Legea de organizare din 1900, perfectată în 1926, cu adaosuri în 1929, 1936 şi 1938. 3) Patriarhia din Antiohia — Legea de organizare din 1900, modificată în 1929. 4) Patriarhia din Ierusalim •— Statutul din 1875, modificat de comisarul britanic în anul 1931, 1933 şi 1938 ; — Statutele Frăţiei Sfîntului Mormînt din 1882 şi 1902. 5) Mitropolia din Cipru — Statutul din 1914, cu adaosuri ulterioare. 6) Mitropolia din Grecia — Legea organică din 1833, completată în 1852—1853; 1856—1858 ; — Legea din 1923 (tradusă de Dragomir Demetrescu în revista Biserica Ortodoxă Română din anul 1924). — Legea din 1928. • — Legea de organizare din 1931, 1932, completată în 1935 şi 1938 (tradusă de G. Cronţ, în revista Biserica Ortodoxă Română, nr. 1—4, 1936). — Legea organică de necesitate din 1940 (tradusă de D. Fecioru, în revista Biserica Ortodoxă Română, nr. 1—4, 1940). 7) Patriarhia Ortodoxă Rusă — Statutul din 1721 ; — Statutul Patriarhiei Ortodoxe Ruise, din decembrie 1917, (tradus de Nazarie C., în revista Biserica Ortodoxă Română, octombrie 1922 — iulie 1923) şi din 1945. 8) Patriarhia Ortodoxă Sîrbă — Legea şi statutul din 1823, 1836, 1891 ; — Legea Bisericii Iugoslave din 1926, promulgată în 1929, cu completări în 1931 ; — Noua Lege din 1934 (în revista Biserica Ortodoxă Română, nr. 7—8, 1934).

10,8

DREPT CANONIC ORTODOX

3. Codicii şi colecţiile legiuirilor Bisericii Ortodoxe Române. Codici şi colecţii în manuscris Creştinismul românesc de rit ortodox este de origine oriental-răsăriteană şi de limbă latină. Acest lucru arată în mod clar că Biserica românească străveche s-a găsit originar şi apoi timp foarte îndelungat, în strînse legături ou centrele bisericeşti ortodoxe de limibă latină din Peninsula Balcanică, oa şi eu cele greceşti. Din epoca aceea de început a Bisericii, în afară de documentul viu al limbii române în genere şi al terminologiei religioase creştine de bază privind credinţa, cultul şi organizarea bisericească, nu ni s-au păstrat alte documente, deci nici izvoare ale dreptului canonic. Este totuşi cu neputinţă ca să fi existat o Biserică de limbă românească fără să fi folosit minime legi de organizare, după cum, tot cu neputinţă este să ne imaginăm că n-ar fi existat, într-o asemenea Biserică minime texte liturgice şi extrase din Sfînta Scriptură care se folosesc în cadrul cultului. Nepăstrîndu-se decît în limbă urmele acestora, desigur nu putem să le identificăm decît în acest mod generic, în documentul viu al limbii noastre, în care s-au păstrat atît urmele cultului latin cît şi urmele Sfintei Scripturi şi a legilor bisericeşti folosite odinioară în limba latină. Alături de limbă, al doilea document viu poate fi considerat, şi el a fost mereu considerat ca atare, obiceiul de drept, şi anume un obicei juridic mai cuprinzător, avînd elemente de drept profan precum şi elemente de drept canonic. Desigur însă că, în afară de puţine elemente consemnate cu timpul în documente, nici din obiceiul de drept nu ni s-au păstrat deqît prea puţine urme. S-a păstrat lîtnsă amintirea lui, aşa cum s-a păstrat în tezaurul limbii şi amintirea altor realităţi ale vieţii noastre de odinioară l(oare au dispărut). Sub influenţa grecească de mai tîrziu şi apoi sub influenţa- slavă, viaţa bisericească a românilor a luat înfăţişări diverse şi se prea poate ca în epoca în care s-a desfăşurat procesul care ne-a îndepărtat de legăturile cu centrele bisericeşti de limbă latină şi ne-a obligat să stabilim legături cu cele de limbă greacă şi apoi cu cele de limbă slavă, unele părţi ale Bisericii noastre să fi păstrat caracteristicile legăturilor bisericeşti originare, altele să se fi înfăţişat cu cele caracteristice pentru legăturile cu centrele bisericeşti greceşti, iar altele, să fi avut pe cele aduse, determinate de legăturile cu centrele bisericeşti slave. în orice caz, influenţa puterii bizantine în Balca-ni şi la nordul Dunării a fost permanentă şi atît de puternică, încît ea a dus şi la încreştinarea, prin misionari din Bizanţ, a unor populaţii îndepărtate, ca moravii şi boemii, în veacul IX, prin lucrarea misionară a Sfinţilor Ciril şi Metodie, după ce în acelaşi veac fuseseră încreştinaţi şi bulgarii din vecinătatea noastră (866). La puţină vreme după aceea, tot prin influenţa Bizanţului s-au încreştinat şi alte popoare din jurul nostru, de astă dată unul de la Apus — maghiarii —, şi altul de la Răsărit — ruşii. Dar după cum se vede, teritoriul şi populaţia ţării noastre erau cuprinse în vremea aceea în aria de influenţe a Bizanţului, şi nu numai că era cuprinsă oarecum, ci, era circumscrisă precis prin acţiuni duse de bizantini în nord-vestul şi în sudul nostru, iar pe de altă parte, în apusul şi în răsăritul nostru, aşa încît ţara şi populaţia ţării noastre apar într-un

INTRODUCERE

119

spaţiu determinat, care formează exact inima crucii acţiunilor duse în epoca respectivă de către Bizanţ în această parte a lumii. Faptul că din epoca respectivă nu se pomeneşte şi despre vreo încreştinare a românilor, nu dovedeşte decît că aceasta n-a mai fost necesară, pentru că românii erau de multă vreme creştini. Dacă lucrurile ar fi stat altfel, atunci Bizanţul nu ne ocolea, dîndu-ne tîrcoale din toate părţile, fără a-şi fi extins acţiunea sa misionară şi asupra românilor. Pe de altă parte, dacă ne ocolea Bizanţul, nu ne-ar fi scăpat din vedere Roma, care după cum se ştie a intrat în rivalitate cu Bizanţul pe teren misiojiar atît în îndepărtata Moravie cît şi în foarte apropiata şi vecina Bulgarie, papa Formosus pretinzînd la anul 868, cînd misionarii săi latini i-au alungat pe misionarii bizantini din Bulgaria, că întreg teritoriul Bulgariei face parte din ţinutul care aparţinuse odinioară politiceşte de imperiul de apus, iar bisericeşte de centre ierarhice subordonate Romei. Ar fi fost cu neputinţă ca şi chiar în* timpul certei pentru misiune din Bulgaria să nu fie amintiţi şi românii, dacă aceştia nu ar fi fost creştini şi dacă nu-şi aveau o Biserică a lor cu o identitate bine precizată, cunoscută de cele două centre mari bisericeşti rivale şi recunoscută ca avînd o poziţie proprie ce nu mai putea da naştere la litigii între Răsărit şi Apus. Cum se explică totuşi faptul că pe cîtă vreme slavii încep îndată după încreştinare a folosi în limba lor unele colecţii de drept bisericesc, pe care le-au primit din Bizanţ, şi în speţă Nomocanonul în 50 de titluri, tradus de Metodie, şi răspîndite la toţi slavii din jurul nostru, şi anume şi la moravi şi la bulgari şi la sîrbi şi la ruşi, nu se face nici o pomenire despre vreo astfel de colecţie de legi bisericeşti în limba română, sau despre una care ar fi fost folosită şi de români ? Fără îndoială numai prin faptul că Biserica Ortodoxă Română şi-a păstrat vechile ei rînduieli de organizare, fie în limba latină, fie în limba greacă. De prin veacul al X-lea va fi început a folosi şi unele nomocanoane sau pravile slave, alături de cele vechi latine şi greceşti, căci mai ales cele greceşti s-au folosit şi în Bisericile slave alături de cele slavone. Cu timpul, urmele legiuirilor latine s-au păstrat numai în documentul viu al limbii, aşa precum am mai spus, iar locul lor l-au luat colecţii de legiuiri bisericeşti greceşti şi slave. Acestea au fost folosite paralel timp îndelungat, datorită legăturilor pe care Biserica română le-a păstrat mereu şi cu Bizanţul şi cu centrele ierarhice slave, între care, la sud de Dunăre cu Arhiepiscopia Ohridei, iar din partea de. nord şi de răsărit a ţării noastre, cu Mitropolia Haliciului şi cu aceea a Kievului. Dar principalul centru de multiplicare şi de difuzare a scrierilor bisericeşti de tot felul, inclusiv a colecţiilor canonice şi nomocanonice, centru cu care Biserica! noastră & avut isfr'înse legături, era Muntele Athos. Acolo au trudit numeroşi călugări slavi şi români, alături de greci, îndeletnicindu-se atît cu alcătuirea cît şi eu multiplicarea sau copierea scrierilor bisericeşti, inclusiv a celor de cuprins juridic. O activitate asemănătoare s-a desfăşurat şi în marile centre bisericeşti sud-slave, adică la Patriarhiile din Tîrnovo şi la cea din Ipec, care fiind vecine cu noi, au contribuit şi ele la difuzarea deopotrivă în limba

10,8

DREPT CANONIC ORTODOX

greacă şl în cea slavă a unor colecţii de legi bisericeşti. Cel puţin. în veacul al XlII-lea, cînd Cormciaia a devenit codul bisericesc principal al Bisericilor Ortodoxe Slave, este cu neputinţă ca ea să nu fi fost difuzată, adică să nu fi fost transmisă sau măcar făcută cunoscută şi Bisericii române. în cadrul schiţat din elementele relevate, se poate înţelege şi explica în mod suficient de clar prezenţa a numeroase colecţii de legiuiri bisericeşti în limba greacă şi în limba slavonă pe teritoriul ţării noastre. Iar dacă unele ni s-au păstrat în textul lor complet sau măcar fragmentar, despre altele, mai vechi decît cele cunoscute, ni s-a păstrat măcar amintirea, dovadă sigură a existenţei lor. Prin influenţă slavă, atît legilor bisericeşti propriu-zise, care se numesc canoane, cît şi colecţiilor de legiuiri bisericeşti de cuprins canonic sau de cuprins nomocanonic, li s-a zis pravile. Sub acest nume, ni s-au păstrat numeroase colecţii de legiuiri vechi bisericeşti, a căror manuscrise au fost numai în parte studiate. Dintre ele, vom menţiona vreo cîteva pravile greceşti şi vreo cîteva pravile slavone mai de seamă, care au circulat sau au fost şi realmente folosite în Biserica noastră. Cele care prezintă un deosebit interes cărturăresc şi istoric-documentar sînt următoarele : 4. Codici şi colecţii de legi de stat şi de canoane sau colecţii mixte în manuscris (nomocanoane) în limba greacă şi în limba slavonă a. Extras (excerptum) din Vasilicale sau Pravila Iui Alexandru cel Bun (1400—1432). Aceasta este prima colecţie de legi despre care se face pomenire că ar fi existat pe pămîntul patriei noastre. Despre existenţa ei ne vorbeşte Dosoftei mitropolitul Moldovei şi Dimltrie Cantemir în lucrarea sa Descrierea Moldovei (Desoriptio Moldaviae, partea a doua, Politica i cap. X I : Despre legile provinciale — locale — ale Moldovei), unde spune că: «Stîrnit (îndemnat) de aceste neajunsuri (inexistenţa unor codici de legi), Alexandru Întîiul domnul Moldovei, pe care, pentru strălucitele (însemnatele) lui virtuţi ai noştri l-au numit «cel Bun», cînd a primit coroana regească de la împăratul din Constantinopol, a luat totodată şi legile grecilor care se cuprindeau în cărţile Vasilicalelor ; apoi a aşezat ca pravilă acest extras (excerptum) diri volumele acelea mari ale Vasilicalelor de care se foloseşte şi azi Moldova Extrasul despre care ne vorbeşte Dimitrie Cantemir, făcut probabil în limba greacă, după legile bizantine, nu se ştie dacă a fost utilizat în această limbă sau s-a tradus în limba slavonă sau română şi dacă el s-a făcut pe vremea lui Alexandru cel Bun sau el a preexistat acestuia sub fbrma unei Sinopse a Vasilicalelor (Synopsis Basilicorum), despre care se ştie că a circulat în veacurile următoare marii reforme juridice a dinastiei bizantine a macedonenilor în toate ţările din zona de influenţă a Bizanţului şi deci posibil să fi fost cunoscută şi în Moldova. Nepăstrîndu-se însă nici un exemplar, existenţa acestui codice este mult discutată în contradictoriu de către cărturarii români şi străini.

INTRODUCERE

121

Unii susţin posibilitatea existenţei unui astfel de codice aducînd şi cîteva mărturii istorice şi documentare, iar alţii neagă aceasta. Ce este siguir, este faptul că o ţară, ea aceea a lui Alexandru nu s-a putut organiza fără- legi, şi acestea nu puteau fi decît acelea care erau peste tot în acea vreme, legile bizantine. Obiceiul pămîntului care reglementa în genere proprietatea şi dreptul de proprietate nu exclude şi existenţa unor legi scrise care privesc în special funcţia cultural-educativă a statului feudal, ca şi administrarea, organizarea şi conducerea Statului şi Bisericii. b. Sintagma Alfabetică a lui Matei Vlastare. Matei Vlastare, monah din Salonic, a alcătuit în limba greacă la anul 1335 un nomocanon sistematic, în care sînt grupate în 24 de capitole designate prin cele 24 litere ale alfabetului grecesc, canoanele şi legile de stat privind diferite chestiuni de drept bisericesc. Datorită valorii ei practice, Sintagma Alfabetică care avea caracterul unui compendiu practic de reguli' canonice şi civile, s-a tradus în linuba slavă încă din anii 1345, 1348 în Serbia, pe timpul domniei lui Ştefan Duşan. Ea a circulat în versiune slavă, în toate ţările de sub influenţa bizantină : Bulgaria, Ţările Române, Rusia, Armenia şi Georgia sub forma de copii manuscrise făcute mai ales de către călugări. De la sîrbi, Sintagma a trecut apoi la bulgari sub ţarul Ivan Alexandru (1331— 1371), de unde probabil la ruşi şi la georgieni. Numărul manuscriselor greceşti cunoscute azi ating cifra de 90, iar a celor slave cifra de 70. Circulaţia largă a manuscriselor Sintagmei atestă popularitatea şi utilitatea acesitui cod. La textul originar al Sintagmei, copiştii au mai adăugat şi alte piese, împrumutate din alte izvoare de drept, şi au anexat, la unele exemplare şi un vocabular al termenilor juridici latin-grec, şi respectiv, latin-slav. In Ţările Române, primele manuscrise cunoscute ale Sintagmei datează de la mijlocul secolului al XV-lea şi provin, după toate probabilităţile, de la Sfîntul Munte Athos, prototipurile celor slave fiind aduse chiar de pe vremea voievodului Alexandru cel Bun, fără să fie exclusă posibilitatea cunoaşterii Sintagmei chiar şi de mai înainte, prin intermediul bulgarilor şi sîrbilor, care cunoşteau de mult acest cod. Exemplarele care circulau pe pămîntul patriei noastre au fost apoi ^recopiate de copiştii noştri — în special călugări — şi s-au difuzat pe la centrele bisericeşti şi pe la mănăstiri, unde funcţionau şi şcolile pentru pregătirea clericilor şi diecilor, funcţionari ai cancelariilor şi copişti domneşti. în bibliotecile româneşti şi străine, unde au ajuns pe diferite căi, s-au păstrat un număr apreciabil de manuscrise ale Sintagmei atît în greceşte cît şi în slavonă. Unele provin din secolul al XV-lea, cele mai multe însă din secolele XVI—XVII. Evident însă, că numărul acestora la vremea respectivă a fost mai mare şi că noi nu cunoaştem decît ceea ce, printre vicisitudinile vremii, ni s-a păstrat. Mănăstirile şi dicasteriile de la mitropolii şi episcopii aveau cu siguranţă «cel puţin o copie din această carte aşa des întrebuinţată».

10,8

DREPT CANONIC ORTODOX

Manuscrisele păstrate, unele scrise în limba greacă, iar altele în limba slavă veche Dintre exemplarele în manuscris ale Sintagmei în limba greacă s-au păstrat şi ne sînt cunoscute următoarele : — Manuscrisul grec al Sintagmei Alfabetice din anul 1342. Este o copie făcută la cîţiva ani după alcătuirea sa (1335), lâ anul 1342, înainte chiar de a se fi tradus'în limba slavă de către sîrbi (1345—• 1348). A circulat în Moldova şi Ţara Românească. A fost în Biblioteca sinodală sub nr. 149. Se păstrează în Biblioteca de istorie din Moscova, Important este că acest exemplar conţine şi un glosar Iatin-grecesc, care constituie originalul după care s-a alcătuit glosarul latinslav din copiile slavoneşti ale Sintagmei, glosar care însă nu există în originalul lucrării lui Matei Vlăstare din 1335. — Manuscrisele Sintagmei în limba greacă aflate în Biblioteca Academiei Republicii Socialiste România: Manuscrisele care au intrat în Biblioteca Academiei Republicii Socialiste România provin de la mitropolii şi episcopii unde erau folosite fie ca instrumente juridice la centrele eparhiale, ca şi de la şcolile de învăţămînt teologic, în special de la Seminarul Central şi Colegiul Sfîntul Sava, unde erau folosite ca manuale şcolare. C. Litzioa în Catalogul manuscriselor greceşti enumeră opt manuscrise şi anume : Manuscrisul nr. 206 din secolul al XVII-lea, Manuscrisul 128, scris de Atanasie Halidas Sarasitul la 1 iunie 1736 ; Manuscrisul nr. 51, scris de ieromonahul Chirii din insula Leros, în anul 1788 ; Manuscrisul nr. 22, provenit de la Meletie din Leros, secolul al XVIII-lea; Manuscrisul nr. 621, din secolul al XVIII-lea ,• Manuscrisul nr. 176 ; Manuscrisul nr. 389 ; şi Manuscrisul nr. 213. I. Peretz compară textul acestor opt manuscrise cu textul Sintagmei lui Matei Vlastare şi constată că numai manuscrisul nr. 213 este identic cu textul Sinagmei redat de Rali şi Potli, care cuprinde 3030 capitole ale Sintagmei, păstrînd aceeaşi ordine. Celelalte manuscrise au lipsuri. — Patru manuscrise ale Sintagmei, în limba greacă, păstrate în bibliotecile din Iaşi C. Erbiceanu, care studiază fondul de manuscrise greceşti din Bibiblioteca Mitropoliei din Iaşi, semnalează următoarele : — Manuscrisul grec al Sintagmei Alfabetice, secolul XV (1400—1450) Exemplarul, legat în piele,, din secolul al XV-lea, a fost adus la Iaşi probabil de unul din cei doi mitropoliţi de origine greacă din prima jumătate a secolului al XV-lea Damian (1436—1447) şi Ioachim (1449— 1455). Manuscrisul care a aparţinut Mitropoliei Moldovei, în prezent se află la Biblioteca. Centrală Universitară «Mihai Eminescu» din Iaşi (sub nr. 303 = VI.11). El poartă pe prima filă, semnătura în greceşte a mitropolitului Dosoftei, cu'data 7178 (1674), şi a mitropolitului Veniamin Costachi, (mitropolit în 4803—41808 şi 1812—1848), care scrie la isfîrşit, în limba greacă, şase file, în care da indicaţii duhovnicilor cum să aplice pedepsele şi cum să trateze pe cei căzuţi de la credinţă, ca şi rugăciu-

INTRODUCERE

123

nile de iertare oare se află în Moilitfelnic. Se mai află şi indicaţia «din ale Sfîntului Moldovei Veniamin». — Manuscrisul din Biblioteca Mitropoliei Iaşi de sub nr. 32, secolul al XVI-lea, fără început şi fără sfîrşit, singurul care are canoanele cu text complet. Nu are comentarii, nioi note, decît foarte puţine. Poate fi numit «Cod de canoane». Conţine pe lîngă un rezumat al Sintagmei Alfabetice şi canoanele lui loan Postnicul, canoanele sfintelor sinoade şi ale Sfinţilor Părinţi şi cîteva novele ale împăraţilor bizantini. — Manuscrisul preotului Gh. Ieraclie din Zagora. —. Manuscrisul grec al Sintagmei din 1727, aflat odinioară în Biblioteca Barnovschi din Iaşi. Din mulţimea de manuscrise slavo-române ale Sintagmei care au circulat pe pămîntul patriei noastre şi ne sînt cunoscute, menţionăm, următoarele : 1) Pravila de la Tirgovişte, 1451 Aceasta este prima pravilă ca vechime cunoscută ca existînd la noi, scrisă în Ţara Românească, la anul 1451, de către grămăticul Dragomir, din porunca voievodului Vladislav al Ţării Române*şti. Scrisă la Tirgovişte. Azi se găseşte în Biblioteca publică «Saltikov Scedrin» din Leningrad, şi este descrisă de cercetătorii ruşi. 2) Copia Sinopsei Sintagmei de la Mînăstirea Bistriţa-Oltenia A fost scrisă din porunca lui Vladislav al II-lea (1446—1456), între anii 1449—1454, sau între anii 1449—1480. Varianta scurtă a Sintagmei alcătuită în Mînăstirea Bistriţa-Oltenia se păstrează azi la Muzeul de istorie din Moscova, unde a ajuns din biblioteca istoricului rus N. Nadejdin, care şi 1-a procurat la anul 1830. Manuscrisul acesta despre care nu se ştie dacă a fost copiat în Ţara Românească sau în Serbia este un Zbornic în cvart, de 210 file, cu următorul cuprins : Cuprinsul Sintagmei scurte, Textul Sintagmei Scurte, Pravila Sfîntului loan Postnicul, Legea împăratului Justinian şi Zbornicul lui Ştefan Duşan. 3) Pravila de la Mînăstirea Neamţu, din 1472 sau 1474 Se mai numeşte şi Pravila Mare (Velikaia Pravi'l). S-a copiat de ieromonahul Ghervasie de la Mînăstirea Neamţ la 22 aprilie 6980 (1472) pentru Ştefan cel Mare, voievodul Moldovei. Se păstrează în Biblioteca Academiei Republicii Socialiste România, sub nr. 131 şi este descrisă de diferiţi cercetători. Prima parte a Pravilei este traducerea literală a Sintagmei Alfabetice a lui Matei Vlastare, din care s-a omis un singur capitol de la litera «liude», «despre latini». La sfîrşitul traducerii Sintagmei sînt adăugate traduceri slavoneşti după operele Sfinţilor Părinţi, autori de canoane şi un scurt vocabular de explicare a termenilor juridici 'latineşti. 4) Pravila de la Putna, 1475 Scrisă de ieromonahul Iacob. Se află în Biblioteca Universităţii V. I. Lenin din Moscova.

124

DREPT CANONIC ORTODOX .

5) Copia manuscris a lui Damian, 1495 Alcătuită la anul 1495 la dorinţa lui Ştefan cel Mare (1456—1504) pentru biserica Sfîntul Nicolae Domnesc din Iaşi, zidită de marele voievod cu puţin timp înainte, în anul 1493, pentru curţile donjneşti de aci. Manuscrisul a ajuns apoi la Mînăstirea Hopovo (Serbia, regiunea Srem), unde a fost cercetat de către B. P. Haşdeu. De aci 1-a luat un cercetător rus pe la sfîrştuil secolului al XlX-llea, ajungînd în colecţia profesorului M. P. Pogadin, iar de aci, împreună cu alte manuscrise ale acestuia a ajuns la Biblioteca publică «Saltîkov Scedrin» din Leningrad. Manuscrisul conţine 280 file hîrtie ; este scris în redacţie mediobuigară. 6) Pravilă din secolul XV—XVI în Biblioteca Universitară Cluj Pravila se găseşte la Cluj, în Biblioteca Universitară, donaţie a unui particular, sub nr. D/59, de provenienţă probabil din Bucovina. 7) Pravila de la Mînăstirea Bistriţa-Oltenia, secolul XVI Pravila a donat-o mînăstirii «Cneaghina Despina», doamna lui Neagoe Basarab (1512—1521). Copie în limba slavonă, de redacţie sîrbă. Are următorul titlu : «Adunare pe capitole a tuturor pricinilor cuprinse în canoanele sfinte şi dumnezeieşti, adunate şi orînduite de cel mai mic Intre ieromonahi, Matei». De la mînăstire manuscrisul a fost trecut la Muzeul de antichităţi din Bucureşti, de unde în anul 1903 a trecut în Biblioteca Academiei Române şi se păstrează sub nr. 286. Manuscrisul acesta care cuprinde Sintagma Alfabetică şi anexele, are o deosebită valoare prin însemnările învăţatului boier muntean Udrişte Năsturel, care 1-a citit şi adnotat în anul 1636, făcînd adnotări marginale, excluzînd şi corectînd anumiţi termeni tehnici latini, pentru a le reda în context adevăratul lor sens. 8) Copia manuscris a Sintagmei Altabetice a episcopului Macarie al Romanului {1531—1550; 1551—1558). Episcopul Macarie al Romanului este cunoscutul cronicar al lui Petru Rareş. Spre deosebire de toate celelalte manuscrise, care păstrează ordinea articolelor din originalul bizantin, potrivit ordinei alfabetului grecesc, acest manuscris a fost copiat şi aranjat de către Macarie în ordinea alfabetului slav, la dorinţa voievodului Ioan Alexandru Lăpuşneanu şi cu aprobarea mitropolitului Grigorie Roşea (1541—1565). Manuscrisul a fost trimis de către voievodul român ţarului Ivan IV cel Groaznic a'l Rusiei (1533—1584) sub formă de dar în anul 1561, după moartea lui Macarie (1 septembrie 1558), probabil prin ucenicul acestuia Eftimie, egumenul de la Căpriana. N-a ajuns însă la destinaţie, ci a rămas în mînăstirea Sfîntul Onufrie din Liov, unde a fost descoperit şi studiat. De aci trece în colecţia lui E. V. Barsov şi apoi ajurige la Muzeul de istorie din Moscova unde se păstrează sub numărul 152. Manuscrisul are 400" file hîrtie, in folio. Importanţă prezintă şi prin cele trei însemnări din care una aparţine lui Macarie, din anul 1556, scrisă la fila 22b—23b, imediat după introducerea lui Matei Vlastare, în care arată că i s-a cerut de către domnul său Alexandru şi de către mitropolitul kir Grigorie, să aşeze articolele, după literele alfabetului

INTRODUCERE

125

•slav, «pentru a oferi spre citire cu uşurinţă toate pricinile şi oricine să judece vinile cu îndestulare de cuvinte». în a doua însemnare, fila 400, cu semnătura domnului «loan Alexandru Vodă» se spune : «am trimis această carte numită Pravila cea Mare a sfinţilor părinţi ecumenici pravoslavnicului cneaz şi marelui ţar a toată Rusia mare, loan Vasilievici în anul 7063 (1561) luna septembrie, 18». Manuscrisul cuprinde printre anexe şi glosarul latin-slavon. 9) Pravila moldoveană, manuscrisul nr. 116, secolul XVI, Biblioteca Academiei Teologice din Kiev Codicele acesta cuprinde letopiseţul de la Putna, Cronicile lui Macarie şi Eftimie şi Sintagma lui Matei Vlastare. Are 456 file. Scris în limba, slavă în redactare medio-bulgară. A fost semnalat şi cercetat de slavistul român loan Bogdan la expoziţia arheologică din Moscova din anul 1890, organizată cu prilejul celui de-al VUI-lea Congres Arheologic din Rusia, în sălile Muzeului de Istorie. Manuscrisul aparţinea colecţiei negustorului Silin şi provenea din Pociaev (sud-vestul Ucrainei, regiunea Tarnopol), de unde a fost dus apoi la Biblioteca Academiei Teologice din Kiev, unde se găseşte azi. Manuscrisul are o mare valoare pentru istoria lexicografiei româneşti, a limbii şi a culturii române din secolul al XVl-lea, prin cele aproape 400 de glose româneşti aflate în caietele 11—56, prin care un c ă r t u r a r moldovean anonim, •— probabil vreun călugăr moldovean — a căutat să explice o serie de cuvinte şi expresii slavone din textul Sintagmei, însemnîndu-le cu o cruciuliţă. ^\.cest procedeu are o deosebită importanţă prin faptul că el, pe de o parte, ilustrează folosirea practică a Sintagmei, iar pe de altă parte, reprezintă un moment marcant în procesul de dezvoltare a culturii româneşti, de trecere de la folosirea limbii slavone, Ia folosirea limbii vii a poporului .limba română. Fiind anterior primelor pravile traduse în româneşte cunoscute nouă astăzi, manuscrisul acesta «unic în felul său», reprezintă prima treaptă în «românizarea» textelor juridice folosite în ţara noastră, «fiind poate mai vechi decît Pravila lui Coresi» (1563, 1570—1580) şi cea a ritorului şi scolasticului Lucaci (1581). 10) Manuscrisul de Pravilă nr. 446 de ia mînăstirea Suceviţa, secolul al XVI-lea. Incomplet, fără început şi fără sfîrşit. Are 223 de file, cu 13 rînduri pe pagină. Cuprinde textul complet al Sintagmei (capitolele 1—24) şi o parte din Pravila Sfîntului loan Postnicul. 11) Pravila copiată la 1 mai 7114 (1606) la mînăstirea Suceviţa Manuscrisul a fost alcătuit Ia dorinţa lui Ieremia Movilă şi porunca mitropolitului Teodosie Barnovschi. Se păstrează în colecţia lui A. Petruşevici din Liov. 12) Pravila de Ia Dragomirna, Manuscrisul Sintagmei, copiat la 1611, prin grija mitropolitului Anastasie Crimca Mitropolitul îl donează mînăstirii Dragomirna. Pentru frumoasele podoabe a fost dus la Moscova la expoziţia de artă veche rusească din

10,8

125 4 DREPT CANONIC ORTODOX t

anul 1913, împreună cu Apostolul lui Ştefan cel Mare, scris la 1463 pentru mînăstirea Zografu şi cu Tetraevangheliarul scris în anul 1491 din porunca fiului acestuia, Alexandru. Date despre acest manuscris se cunosc numai din catalogul publicat'cu acest prilej. 13) Pravila cea Mare sau Sintagma lui Matei Vlastare, manuscrisslav din secolul al XVII-lea Manuscrisul a fost păstrat la Biblioteca comunităţii lipoveneşti din Galaţi pînă la anul 1905, provenind de la schitul Hangul de la poalele Poenului. Manuscrisul a fost studiat de slavistul rus A. I. Iaţimirschi. A fost scris de logofătul Radu. 14) Sintagma lui Matei Vlastare, manuscris slav al lui Paisie VeJicicovschi (1722—1794), egumen la mănăstirea Neamţu (1779—1794). Manuscrisul în care se găseşte Pravila, mai cuprinde şi extrase din scrierile lui Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul, loan Gură de Aur şi arhiepiscopul Teofilact al Bulgariei, pravilele Sfinţilor Apostoli, etc. 15) Sintagma lui Matei Vlastare in traducerea rusă a protoiereului M. llinschi Din enumerarea exemplarelor păstrate şi cunoscute, redate mai sus, deducem cu uşurinţă că în ţările române au circulat o mvUţime de copii ale Sintagmei Alfabetice a lui Matei Vlastare, fie în greceşte, fie în slavoneşte. Mînăstirile şi dicasteriile de pe lîngă mitropolii şi episcopii erau prevăzute cu cel puţin § copie din această carte des întrebuinţată. In limba română nu s-au tradus în întregime, decît fragmente în pravilele secolului al XVII-lea. Sintagma lui Matei Vlastare s-a utilizat în instanţele de judecată bisericeşti, în toate cele trei provincii româneşti, citîndu-se îndeosebi după îndreptarea Legii, Pravila Mare a lui Matei Basarab. S-a utilizat şi în instanţe civile, tot după acelaşi text. c. Nomocanoane cuprinzînd Pravila Sfinţilor Părinţi, cu extrase din legile de stat bizantine privitoare la Biserică, în limba slavonă şi română Astfel de nomocanoane alcătuite iniţial în limba greacă s-au tradus apoi în limba slavonă şi română şi au circulat în toată aria de cultură greco-slavono-română. Manuscrisele de acest fel s-au copiat apoi şi s-au utilizat atît în judecata penitenţială cît şi pentru alcătuirea Pravilelor româneşti bisericeşti, de tipul celei de la Govora. Dintre manuscrisele- păstrate, toate în limba slavă, şi cunoscute, se pot enumera următoarele : 1) Pravila de la Bisericani, din anul 1512. Această pravilă, manuscris slav, a fost scrisă la dorinţa lui Bogdan Vodă (1504—1527), fiul lui Ştefan cel Mare, de către un copist anonim în mînăstirea Neamţu, pentru mînăstirea Bisericani, iar un fragment de la sfîrşit a fost scris de către ieromonahul Nicodim, pe vremea egumeniei lui Partenie.

INTRODUCERE

127

Pravila, odinioară în posesia mînăstirii Neamţu, a ajuns în posesia lui laţimirschi, care o descrie înir-o lucrare a sa. Are 151 capitole. Manuscrisul e fără început şi fără sfîrşit. în textul acestui manuscris se află şi cîteva extrase cu conţinut dogmatic din Sfinţii Părinţi. Manuscrisul se află păstrat în Biblioteca Academiei.de ştiinţe a U.R.S.S. (colecţia laţimirschi, sub nr. 51). Biblioteca Academiei Republicii Socialiste România posedă o fotocopie. 2) Pravila de la mînăstirea Neamţu, din 1557. Scrisă din porunca mitropolitului Grigorie. Are titlul următor : «Pravila Sfinţilor Apostoli şi 'Sfintelor şapte soboare şi altor Sfinţi Părinţi. Felurite porunci pentru toţi oamenii şi la orice trebuinţă». Manuscrisul are 338 foi, în octav. A fost studiat de diferiţi cercetători şi se aseamănă mult cu textul Pravilei de la Govora, al cărei prototip se crede că ar fi. 3) Pravila de la mînăstirea Putna, din 7089 (1581). Manuscrisul a fost destinat episcopiei Romanului şi apoi a fost dăruit mînăstirii Putna de către episcopul Eustratie. A fost alcătuit de «mîna rithorului şi scholasticului Lucaci», din care motiv se mai numeşte şi Pravila lui Lucaci Scolasticul. Multă vreme a fost considerată ca cea mal veche pravilă cunoscută de pe pămîntul patriei noastre, socotită fiind greşit ca datînd din 1578. Pravila cuprinde trei părţi : a. text slavon, cea mai mare parte b. text slavon, cu traducere românească interliniară (134 pagini) ; şi c. exclusiv text românesc (10 pagini). Cele trei părţi nu sînt succesive : prima şi ultima parte din manuscris conţin numai text slavon, iar în interior găsim textul românesc (10 pagini) şi cel slavon cu traducere interliniară. Se pare că în româneşte s-au tradus, îndeosebi textele al căror conţinut interesează pe preoţi, probabil mai puţin cunoscători ai limbii slavone, pe cînd cele ce interesau centrul, au rămas în. limba slavonă, putînd fi uşor utilizate în această limbă, cu siguranţă cunoscută şi utilizată de cărturarii aflaţi pe lîngă mitropolie şi episcopii. Traducerea a; putut avea şi un caracter didactic, întrucît scolasticul şi ritorul Lucaci, prababil şi traducătorul în româneşte, român originar din satul Costeşti de lîngă Prut, om cu multa ştiinţă de carte, a fost profesor de retorică şi de logică al şcolii greco-slavo-române din puternicul centru cultural al mînăstirii Putna, în jurul anului 1580, în timpul domniei lui Petru Şchiopul. Acelaşi scop didactic 1-a avut şi traducerea interliniară a textului slavon, adică după fiecare fragment slavon a lăsat să urmeze traducerea românească, pentru a putea fi uşor învăţat de şcolari. Metoda putea avea şi un scop documentar, în sensul de a servi la justificarea versiunii româneşti, pentru a arăta că ea corespunde textului originar al cuprinsului şi nu cuprinde imixtiuni străine. Ca şi un scop practic, venind în felul acesta în ajutorul preoţilor care citeau în biserică slavoneşte, deşi puţini înţelegeau această limbă. Traducerea interliniară servea ca îndreptar în tălmăcirea textului al, cărui conţinut trebuia să-1 împărtăşească credincioşilor sau să-1 aplice ca sancţiune în Taina Spovedaniei.

128

4 DREPT CANONIC ORTODOX

Cel mai aproape de adevăr ni se pare a fi scopul didactic urmărit de alcătuitor şi probabil şi de traducător, care era totodată şi dascăl. Conţinutul este apropiat de pravilele slavone care, au circulat mai ales prin Moldova, ca şi de al celor româneşti, manuscrise sau tipărite din acea vreme. De aci se poate deduce că scolasticul Lucaci la alcătuirea manuscrisului său a folosit o pravilă slavonă şi paralel şi o traducere românească, din care a lăsat un fragment în această formă (Pravila Sfinţilor Părinţi), iar cea mai mare parte a fost alăturată textului slavon, căpătînd o structură interliniară. Dar Lucaci nu s-a mulţumit numai cu simpla copiere şi alăturare a unor fragmente. El a intervenit atît în textul slavon, cît şi în cel românesc. Din analiza raportului dintre textul slavon- şi cel tradus în româneşte, rezultă că ritorul Lucaci nu a fost un simplu copist, care să fi reprodus «cu fidelitate» modelul pe eare-1 avea în faţă, ci un. copist care şi-a permis să aducă unele contribuţii cu scopul de a îmbunătăţi traducerea românească. De asemenea mai reiese că el era un bun cunoscător al limbii slavone, aşa cum ne dovedesc intervenţiile făcute în textul netradus. în ce priveşte izvoarele după care a copiat şi tradus, par a fi mai mult ca probabil din Ardeal sau Ţara Românească şi nu din Moldova. Pravila ritorului şi scolasticului Lucaci are o importanţă deosebită atît pentru lingvişti, filologi, cît şi pentru istorici ai literaturii, jurişti, canonişti şi teologi, deoarece este «cel mai vechi manuscris juridic românesc, cît şi cel mai vechi text literar,moldovenesc», alcătuit cu cinci decenii mai devreme decît pravila lui Eustratie logofătul şi cu şase decenii înainte de scrierile lui Varlaam. Pravila se află în Biblioteca Academiei Republicii Socialiste România sub nr. 692. 4) Pravila de la mînăstirea Bistriţa-Moldova, din 1618 A fost scrisă cu cheltuiala mitropolitului Teofan al Moldovei în vremea lui Radu Mihnea (1616—1619), la 17 iunie 1618, după cum reiese dintr-o notiţă slavă din text. Pravila se află în Biblioteca Academiei Republicii Socialiste România sub numărul 2508. Are 392 de file, în octav, cu 151 capitole, ale căror titluri se potrivesc cu cele ale Pravilei de la Govora şi cu cele ale pravilelor slave asemănătoare (Putna, Bisericani). d. Cormciaia slavă. Pravila nomocanon, din secolul al XVI-lea Cunoscută şi sub numele de Cormciaia de la Muzeu, păstrată în Biblioteca Academiei Republicii Socialiste România sub nr. 285. Scrisă pe hîrtie. Conţine 322 file. Din prefaţa traducătorului în slavoneşte reiese, că traducerea în slavoneşte aparţine lui «kir Sava, fiul prea cuviosului părinte Simiort, pri• mul cîrmuitor a toată ţara Serbiei», care a făcut-o pe vremea craiului Ştefan Uroş (Miliutin, 1282—1321), «a toată ţara Serbiei şi a părţilor de la mare» şi a fratelui său Ştefan Dragutin, (12,76—1316), «crai unguresc al Zetei», din porunca mamei lor «cinstitoarea de Dumnezeu, binecredinciosă şi de neam de sfinţi, doamna crăiasa a toată ţara Serbiei şi a părţilor de la mare, Elena». în continuare arată că «S-a scris această

INTRODUCERE

129

*

carte cu mîna mult păcătosului călugăr Gherman în Jupa Cerno Stena, în locul numit Casa mîntuirii mileşev, în anul 6805 (1295) indicţionul 7, era anul soarelui 4». Această însemnare arată că nomocanonul s-a alcătuit la 1295 şi că după o copie a acestuia s-a alcătuit şi nomocanonul păstrat la noi. e. Fragmente diferite de pravile în limba greacă şi slavonă, nestudiate, păstrate în Biblioteca Academiei Republicii Socialiste România şi alte biblioteci. In Biblioteca Academiei Republicii Socialiste România şi în alte biblioteci se mai găsesc în păstrare o serie de fragmente de pravilă încă nestudiate.. In Biblioteca Academiei Republicii Socialiste România se păstrează următoarele : 1) Manuscrisul slav nr. 340. Un nomocanon din veacul al XVI-lea. 2) Manuscrisul slav nr. 461. Un nomocanon provenit de la mînăstirea Bistriţa, din Ţara Românească, copiat de ieromonahul Efrem, la anul 1651. 3) Manuscrisul slav nr. 334 Un fragment de pravilă populară din veacul al XVIII-lea. Manuscrise slave de pravile fragmentarii mai există şi în alte biblioteci şi biserici din ţară, ca şi la alte muzee, încă neidentificate şi nestudiate. Fragmentele în limba greacă sînt în parte semnalate sau" descrise de C. Erbiceanu, C. Litzica şi Nestor Camarian, ca şi de I. Peretz. f. Nomonaconul lui Manuil Malaxos, notarul mitropoliei din Teba Beoţiei, alcătuit de acesta la anul 1562. Pentru utilitatea sa, lucrarea lui Malaxos s-a tradus în limba slavă şi română şi a circulat şi în Principatele Româneşti. În Biblioteca Academiei Republicii Socialiste România se păstrează 15 exemplare în limba greacă, iar unul în Biblioteca Universităţii din Iaşi. Mare parte din materialele operei lui Malaxos au intrat prin traducere în româneşte, în pravilele româneşti tipărite în secolul ai XVIIlea, şi în special în îndreptarea Legii din 1652, care cuprinde în întregime acest nomocanon. Caracteristica copiilor în manuscris ale Nomocanonului lui Manuil Malaxos —• din ţară şi din străinătate —• constă din marea lor varietate, în conţinutul variat al cuprinsului capitolelor, etc. g. Hexabiblosul lui Armenopulos Lucrarea aceasta a fost utilizată în Principate în textul grecesc din ediţiile tipărite, în prelucrările textului grecesc, prin mijlocirea pravilelor din secolul al XVII-lea, şi într-o importantă traducere românească. h. Pidalionui Colecţia oficială de canoane a Bisericii Ortodoxe Greceşti a fost utilizat în limba greacă şi a fost tradus de Veniamin Costachi, Iaşi, 1844,
9 —• Drept canonic ortodox

130

4 DREPT CANONIC ORTODOX

şi declarat de mitropolitul Andrei Şaguna în «Enchiridion» ca îndrumător general în cadrul Mitropoliei Ardealului. i. Sintagma lui Iacob din Ianina Eplrului, din 1645, s-a utilizat în manuscris grec Lucrare^ s-a tradus în limba română la 1754, de către monahul Cosma de la Mitropolia din laşi, purtînd titlul: «Vactiria, adică Cîrja Arhiereilor». j. Canonarul lui Ioan Postnicul Textul acestui canonar se găseşte la sfîrşitul Sintagmei lui Matei Vlastare, în pravilele slave şi româneşti, manuscrise şi tipărite, în care Ioan este denumit «dumnezeiescul patriarh». k. Legile de stat ale statelor slavone Alături de legislaţia statului bizantin, la români au circulat şi colecţii de legi ale statelor vecine, cum s î n t : Legea Vinodolului din 1288 Zaconicul lui Ştefan Duşan, din 1349—1354 ,• Legea pentru judecarea oamenilor, ca anexă a Nomocanonului lui Ioan Scolasticul, şi altele. 5. Codicii şi Colecţiile de legiuiri bisericeşti în limba română în manuscris Alături şi concomitent cu manuscrisele slave şi greceşti de pravile au existat şi circulat pe pămîntul patriei noastre şi manuscrise de pravilă în limba română, fie în text interliniar, fie în text exclusiv românesc. Dintre acestea din veacul al XVI-lea s-au păstrat în manuscris şi ne sînt cunoscute pînă azi următoarele : 1) Pravila ritorului şi scolasticului Lucaci (Pravila de la Putna) (1581) Manuscrisul se păstrează în Biblioteca Academiei Republicii Socialiste România sub nr. 692, manuscrise slave. Manuscrisul are în total 354 foi (708 pagini) de conţinut diferit. In corpul manuscrisului slav, îri text românesc, sînt redate 10 pagini, iar în text slavo-român, interliniar, 134 pagini. Restul manuscrisului este exclusiv în limba slavă. în româneşte este redată «Pravila Svenţilor .aţi după învăţătura a marelui Vasilie», iar în text interliniar textul cu titlul : «Acestea sînt iarăşi alte porunci din cărţile de legi, despre înrudire şi despre căsătoriile oprite şi despre diferite trepte de rudenie», şi textul cu titlul : «Spiţe de seminţie şi de nuntă cu lege». 2) Un fragment de pravilă, probabil din secolul al XVI-lea S-a pierdut. Nu se ştie unde este astăzi. în anul 1910 aparţinea unui profesor Buruţeanu. 3) Pravila popii Toader din Rîpa de Jos, 1610 Textul a fost publicat în Analele Bistriţei de academicianul A. Rosetti.

INTRODUCERE

131

4) Pravila din Codex Neagoianus Se mai numeşte şi «Pravila Sfinţilor Părinţi 318 şi după învăţătura marelui Vasilie», după titlul din manuscris. A fost scrisă de popa loan din Sîmpetru, la anii 1620—1621, în -limba română. Manuscrisul se păstrează în Biblioteca Academiei Republicii Socialiste România sub nr. 3821. Textul pravilei a fost publicat de B. P. Haşdeu şi C. A. Spulber. Cuprinsul se apropie de Pravila lui Coresi, fără să fie o' copie a acesteia. 5) Pravila de ispravă oamenilor Un manuscris românesc probabil de la începutul secolului al XVIIlea. Manuscrisul a aparţinut lui loan Bogdan şi conţine 25 de foi. De la loan Bogdan ne-a rămas ataşat la manuscris şi o transcriere — în;creion — a textului, cu litere latine. Anibele piese sînt legate împreună şi se găsesc în păstrare în Biblioteca Academiei Republicii Socialiste România sub nr. 5211. P. P. Panaitescu comparînd textul acestui manuscris eu acela din Codex Neagoianus (mss. nr. 3821) şi cu Pravila lui Coresi, constată că între aceste texte există mari asemănări care merg pînă la identitate, fapt ce face pe cercetător să tragă concluzia că : «nu poate fi vorba numai de un izvor slav comun tradus de doi traducători, ci de o singură traducere românească, din care derivă ambele texte» — cel ardelean şi cel moldovean —, şi că «lăsînd la o parte numărul mic de deosebiri, ajungem la rezultatul destul de surprinzător, că în Ardeal, în secolul c* XVI-lea, s-a tipărit şi s-a copiat o pravilă românească, aceeaşi trac cere pe care o întîlnim în aceeaşi vreme şi în Moldova». A avut deci u izvor comun care circula de o parte şi de alta a Carpaţilor. 6) Pravila aleasă (înainte de 1632). Această pravilă ^ fost alcătuită în Moldova, înainte de anul 1632. Manuscrisul s-a păstrat la Blaj, purtîpd titlul : «Pravila aleasă, scoasă şi tocmită şi dentru multe sănie scripturi cercată şi găsită». O copie a acestui manuscris se află şi în Biblioteca Academiei Republicii Socialiste România, iar originalul de la Blaj a trecut în Biblioteca Academiei, Filiala Cluj. Autorul este biv logofătul Eustratie, cunoscut cronicar şi cărturar de seamă, care a alcătuit şi Pravila lui Vasile Lupu şi a scris şi lucrarea Şapte Taine. 7) Fragmente de pravile manuscrise aliate în Bibliotecă Academiei Republicii Socialiste România Cele semnalate'"pînă acum sînt : — Manuscrisul nr. 1250 «Legătura Sfinţilor Apostoli şi a Sfintelor Sinoade», secolul al XlX-lea. — Manuscrisul nr. 1253, «Carte Românească de învăţătură» (Iaşi, 1646), secolul al XVIII-lea. O copie tîrzie. — Manuscrisul nr. 1478, «Pentru giudeaţele ce vor giudeca vlădicii sau alţi părinţi sufleteşti», secolul al XVII-lea. — Manuscrisul nr. 2471, «Pravil», secolul al XVII-lea.

132

4 DREPT CANONIC ORTODOX

8) Zaconicul lui Sava Brancovici (1656—1680) Datează de la 1680, poate şi de mai înainte. Este o carte de legi de organizare a Mitropoliei Ardealului din care nu ni s-a păstrat decît un fragment în manuscris. Dat fiind că deja la anul 1563 se tipăreşte «Pravilă» în Ardeal şi că cea de la Govora a avut o ediţie şi pentru Ardeal, se poate presupune ca şi Zaconicul a fost tipărit. 9) Statutul Ţării Făgăraşului (1508) Alcătuit în limba latină. Cuprinde norme de drept cutumiar. 6. Codicii şi colecţiile canonico-juridice. Pravilele tipărite în limba română Ţările româneşti au avut mereu contacte cu multe din centrele de cultură medievală. Datorită acestor contacte, de timpuriu apar şi la noi cărţi tipărite. Printre cărţile tipărite de Macarie (1508—1512) nu avem cunoştinţă să fi fost şi vreo pravilă. In orice caz, în rînd cu cărţile de cult şi îndată după ele s-au făcut de bună seamă încercări de a tipări şi Pravile, cărţi de legiuiri bisericeşti. Pînă în prezent nu ştim în mod cert care a fost şi cînd s-a tipărit prima pravilă pe pămîntul ţării noastre. Sigur ştim însă că nu s-a tipărit nici una în limba slavonă, şi că toate, din cele cunoscute, sînt în limba română. De aci rezultă că Pravila era solicitată într-un text accesibil, pe înţeles, atît de slujitorii Bisericii cît şi de dregătorii Statului, chiar într-o vreme în care cărţile de cult puteau să fie încă în limba slavonă, socotită multă vreme ca o limbă cvasi-sfîntă. Dacă acest fenomen este explicabil în legătură cu rugăciunile şi în general cu rînduielile de cult, el n-are corespondenţă în ce priveşte atitudinea faţă de Pravilă, căci aceasta reprezentînd legea pozitivă, se aplică numai dacă i se înţelege şi conţinutul. în felul acesta se putea lămuri atît conţinutul normei de drept celor împricinaţi, după care se organizează şi conduce Biserica, şi se putea împărţi dreptatea în pricinile care se iveau între oameni. Pravila îmbrăţişează viaţa de fiecare zi. Aşa se explică interesul deosebit pentru tipărirea Pravilei în limba română, fenomen care începe cu veacul al XVI-lea, la o dată încă nestabilită în mod absolut sigur, dar care în stadiul cunoaşterii actuale a lucrurilor pare să fie inaugurată cu Pravila numită a lui Coresi şi continuă apoi cu veacul al XVll-lea cu cunoscutele pravile româneşti tipărite. 1) Pravila diaconului Coresi, Braşov, 1563, sau 1570—1580. p î n ă acum, cea mai veche pravilă tipărită în limba română, este considerată Pravila diaconului Coresi (f 1583), cărturar şi vestit tipograf, care printre cărţile tipărite la Braşov în a doua jumătate a secolului al XVI-lea a tipărit şi o Pravilă în limba română. Forma. Din pravila tipărită, fie la 1563, fie între anii 1570—1580, nu ni s-a păstrat decît un fragment (12'foi tipărite) descoperit de Andrei Bîrseanu într-un codice aflat în Muzeul oraşului Sighet (Maramureş), provenit de la preotul Artemiu Anderco, din comuna leud-Maramureş.

INTRODUCERE

133

Ca dimensiuni, pravila a trebuit să fie cel puţin ca şi Pravila de la Govora (1640—1641), cu care are multe asemănări. Titlul nu se cunoaşte. Fragmentul de pravilă se păstrează în Biblioteca Academiei Republicii Socialiste România în acelaşi codice de la leud. Pravila a fost publicată, în facsimil şi apoi în litere latine şi studiată comparativ cu alte pravile din acea vreme. Cuprinsul. Pravila lui Coresi reprezintă numai un fragment dintr-o pravilă mai bogată, aşa cum erau toate pravilele din .acea vreme. Cuprinsul acestei Pravile, atît cît ni s-a păstrat, este scos din Canonarul lui loan Postnicul (f 619), o colecţie numai de rînduieli penitenţîale, alcătuită pentru uzul duhovnicilor. Nu cuprinde şi legi cu caracter civil. Are exclusiv un conţinut religios. Materia nu este rînduită după ordinea Canonarului lui loan Postnicul. Canonarul lui loan Postnicul a circulat în toate zonele de influenţă ale culturii bizantine şi se găseşte ca anexă la multe colecţii, de unde a putut fi utilizat uşor pentru alcătuirea Pravilei româneşti. Traducătorul. Traducătorul în româneşte nu se cunoaşte. Din analizarea fragmentului păstrat rezultă că avem de-a face cu o traducere din limba slavă, traducere făcută după un nomocanon care avea la bază Canonarul lui loan Postnicul, patriarh al Constantinopolului (f 619). Locul traducerii româneşti. Locul traducerii româneşti nu s-a putut stabili. Părerile cercetătorilor sînt împărţite. Unii cred că traducerea primului nomocanon s-a făcut în Moldova, iar alţii că acest lucru a avut loc în Ţara Românească sau în Ardeal, unde s-a tipărit pentru prima oară şi s-a şi păstrat. Izvorul. Pînă în prezent nu s-a putut identifica izvorul acestei pravile româneşti. Studiul comparativ al textului păstrat, cu textul pravilelor în manuscris, slave şi româneşti, din acea vreme, a dus la concluzia că are multe asemănări cu acestea, dar nici una nu poate fi socotită ca fiind izvor al Pravilei coresiene. Se crede că în acea vreme existau mai multe traduceri româneşti care circulau pe pămîntul patriei noastre, cel puţin1 două, una în Transilvania şi una în Moldova, dar toate av'îndi un izvor comun, un Canonar de tipul aceluia al lui loan Postnicul. Edilii. a) Editio princeps, cu litere slave, Braşov, 1563, 1570—1580. b) Ediţia Academiei Române, în facsimil, îngrijită de loan Bianu, sub titlul de : «Pravila Sfinţilor Apostoli», Bucureşti, 1925. c) Ediţia cu litere latine, publicată de C. A. Spulber, la Cernăuţi, 1930, sub titlul «Cea mai veche Pravilă românească». 2) Dreptătoriu de leage. Pravila Bisericească sau Pravila cea Mică de la Govora (1640—1641). Forma. Pravila tipărită în tiparniţa mînăstirii Govora în anii 1640—1641 poartă titlul : «Pravila aceasta iaste dreptătoriu de leage, tocmeale a Sfinţilor Apostoli, tocmite de şapte soboare, către aceasta şi a preacuvioşilor părinţi, învăţătorilor lumii». In titlu se arată că s-a tipărit în vremea «prea luminatului domn Io Matei Ba-

134

4 DREPT CANONIC ORTODOX

sarab Voievod a toată ţâra Ungrovlahiei, în mînăstirea Govora, vă leato 7149, iară de la Naşterea lui Hristos 1640». Ca format e un volum în cvart mic (0,10—1,53 mm), cu litere cirilice, cuprinzînd patru foi nepaginate şi 171 de foi paginate, dar cu o numerotare greşită. Pe verso foii de titlu se găseşte stema Ţării Româneşti, iar pe foaia a doua se găsesc 12 versuri scrise în limba slavonă de către Uriil Năsturel de la Fiereşti (Oreste sau Udrişte Năsturel). Predoslovia, care se adresează «către toţi nostavnicii Sfintei Biserici» este semnată în unele exemplare de «Teofil, cu mila lui Dumnezeu arhiepiscop şi mitropolit a toată Ţara Românească», iar în altele — destinate Bisericii româneşti din Ardeal — este isemnat de «Ghenadiej cu mila lui Dumnezeu arhiepiscop şi mitropolit a toată Ţara Ardealului». Din cuprinsul predosloviei se poate deduce şi scopul religios-didactic şi cultural-educativ urmărit de alcătuitorii ei. în prima parte a textului se află al doilea titlu : «Pravila Sfinţilor Apostoli şi a Sfinţilor de al şaptelea sobor, prea ogpdnicii şi de Dumnezeu purtătorii părinţii noştri, dp episcQpi şi de preoţi, şi de călugări şi de mireni, şi de toate învăţăturile». Textul propriu-zis se întinde pe 171' de file, împărţit în 149 glave (sau capitole) numerotate pe marginea textului şi.în 16 capitole nenumerotate, cu titluri diferite. La sfîrşit se află «scara cărţii» (filele 160—161), epilogul în limba slavonă, nota lui Ştefan de Ohrida, şi indicarea preţului cărţii : 21 constande de argint. Cuprinsul. Materialul cuprinsului n-a fost rînduit după un plan anume. Este nesistematizat. Capitolele sînt de cele mai multe ori disproporţionate ca întindere. în titlu nu întotdeauna se indică adevăratul lor conţinut. Deşi scara cuprinsului arată că ar fi 159 capitole, de fapt sînt mai multe. Alcătuitorii. în predoslovie este indicat ca tipograf Meletie Macedoneanul, stareţul mînăstirii Govora, iar în epilogul Pravilei este indicat Ştefan de Ohrida. La tipărirea textului cu siguranţă au ostenit şi alţi călugări din mînăstirea Govora. Tipărirea a fost supravegheată de Udrişte Năsturel. Traducerea după un text slavon s-a făcut de către Mihail Moxa (Moxalie), călugăr cărturar din Ţara Românească, cunoscut cronicar. Timpul tipăririi. Deşi în foaia de titlu este indicat anul 1640, din indicaţiile din text reiese clar că lucrarea de tipărire a început în postul Crăciunului (1640) şi s-a terminat în postul Paştelui (1641) din acelaşi an bisericesc (7149). Scopul. Pravila de la Govora ne apare ca un cod de legi oficial promulgat de autoritatea de stat şi de cea bisericească, ca prima colecţie tipărită în limba română de legi civile şi legi bisericeşti a statului feudal român şi a Bisericii sale Ortodoxe Române. Destinaţia. Destinată în primul rînd celor ce se pregăteau să devină preoţi, Pravila a avut un caracter vădit didactic. Urmărind acest scop

INTRODUCERE

135

ea a fost destinată atît celor din Ţara Românească cît şi celor din Ardeal, pentru care s-au trimis exemplare cu semnătura mitropolitului Ghenadie al Ardealului. Izvoarele. Studii comparative au dus la constatarea că predoslovia, cu unele completări, este o traducere a predosloviei lui Petru Movilă de la Nomocanonul său alcătuit de Pavel Berînda la anul 1620. Textul cuprinsului îşi are originea în Pravilele bisericeşti existente cu care are multe asemănări. Cuprinsul. Materialul Pravilei este extras din canoanele şi constituţiile Sfinţilor Apostoli, din canoanele sinoadelor şi ale Sfinţilor Părinţi, din legile civile şi penale, din canoanele penitenţiale, din rînduielile privind căsătoria şi relaţiile de familie şi din rînduieli sau pravile călugăreşti. Necunoscîndu-se izvoarele directe, Pravila de la Govora este socotită o compilaţie după izvoarele generale şi nu o traducere a unei colecţii anume. Cuprinsul variat canonico-bisericesc pledează pentru această ipoteză. Ediţiile : a) Ediţia princeps, apărută la Govora, cu litere slave, la anul 1640—• 1641, în mînăstirea Govora. Exemplarele destinate Bisericii din Ardeal, cu semnătura mitropolitului' Ghenadie, sînt tot din ediţia princeps. b) Ediţia publicată de către Academia Română, sub titlul: «Pravila bisericească numită cea Mică, tipărită mai întîi la anul 1640 în monastirea Govora», Bucureşti, 1884. c) Ediţia lui Ioan M. Bujoreanu, sub titlul: «Pravila bisericească numită cea Mică, tipărită în monastirea de la Govora la anul 1640, şi Pravila lui Matei Basarab cu canoanle Sfinţilor Apostoli intitulată Îndreptarea Legii, tipărită la Tîrgovişte în anul 1652», Bucureşti, 1884. d) Ediţia publicată de Ioan M, Bujoreanu, în volumul III, p. 84—133, din lucrarea sa : «Colecţiune de legile României, vechi şi cele noi», Bucureşti, 1885. 3) Şapte Taine a Bisericii sau Pravila pre scurt aleasă, Iaşi, 1644. Forma. Pravila «Şapte Taine» este un îndrumător practic destinat preoţilor şi slujitorilor bisericeşti, o pravilă bisericească, prima de acest fel tipărită în Moldova. Este în format cvart, cuprinzînd 339 pagini numerotate, uneori eronat, cu 17 rînduri pe fiecare pagină, cu iniţiale ornate şi cîteva frontispicii. S-a tipărit la Iaşi în anul 1644. Titlul complet al Pravilei este : «Şapte Taine a Bisericii». Din foaia de titlu reiese că s-a tipărit «cu învăţătura şi cu cheltuiala Măriei Sale Ioan Vasilie Voievod în tiparul cel domnesc în tîrg la Iaşi, vleato 7153 (1644), nov. 8». Pe verso foii de titlu se află stema Ţării Moldovei încadrată în cercurile care exprimă simbolul stemei. Urmează prefaţa semnată de mitropolitul Varlaam al Moldovei (6 pagini). Pe prima pagină numerotată se află un nou titlu: «Pravila pre scurt aleasă den Sfintele Scripturi scoasă pre rînd şi tocmită mai vîrtos pentru ceale şapte taine mari ale Bisericii care-s rînduite cu toate treabele ei, prin carile şi pravila Sfinţilor Apostoli la tot lucru de instruiaşte

136

4 DREPT CANONIC ORTODOX

(are putere) pre toate obiceaiele ce au lăsat purtătorii de'dumnezeire şi într-un nărav cu Apostolii, păstorii şi a toată lumea învăţătorii». Textul care tratează problema Sfintelor Taine este expus pe 300 pagini, redactate sub formă catehetică — socratică, de întrebări şi răspunsuri, după cum urmează : 1. Taina Botezului «care iaste cap tuturoru» ; 2. Taina Mirului; 3. Taina Liturghiei; 4. Taina Preoţiei ; 5. Taina Pocăinţei ; 6. Taina Nunţii 7. Taina Sfîntului Maslu. Urmează apoi o listă cu sărbătorile anului şi 14 pagini cu «tocmeala posturilor». La pagina 317 se află un text în limba slavă cu următorul cuprins : «mult păcătosul şi de nici o treabă rob Eustratie fost logofăt, iubitor de muncă». Urmează apoi tabla de materii. Izvoarele. Unii cercetători au presupus că «ar fi o prelucrare după opera lui Gavril Severos Peloponezianul, mitropolitul Filadelfiei», sau chiar o traducere după o lucrare cu acelaşi titlu apărută la Lemberg cu doi ani mai înainte. Alţii însă o socotesc o compilaţie românească făcută după diferite pravile existente în acea vreme în Moldova, sau un rezumat după Pravila aleasă, operă a aceluiaşi biv logofăt Eustratie. Autorul. Unii cercetători socotesc drept autor al Pravilei pe mitropolitul Varlaam, care semnează prefaţa, alţii pe biv logofătul Eustratie, care ar fi scris-o la îndemnul lui Petru Movilă. Chiar dacă a alcătuit-o Eustratie, nu trebuie neglijată nici contribuţia mitropolitului care a supravegheat de aproape tipărirea şi a semnat prefaţa. Cuprinsul. Aşa după cum arată titlul, Pravila tratează în primul rînd problema Sfintelor Taine. Ea cuprinde însă şi un bogat material canonic privind diferite chestiuni bisericeşti. Motivul apariţiei şi scopul. Problema Sfintelor Taine a fost mult discutată în vremea apariţiei Pravilei. Sinodul de la Iaşi, 1642, care a aprobat Mărturisirea de credinţă a mitropolitului Petru Movilă, a discutat şi această problemă şi probabil cu ac eastă ocazie să i se fi sugerat mitropolitului Moldovei necesitatea apariţiei unei astfel de pravile. Pravila «Şapte Taine» a corespuns prin aceasta nevoilor vremii ei. Ea a fost un instrument în mîna preoţilor şi credincioşilor în apărarea lor împotriva atacurilor date de către protestanţi, care contestau în primul rînd adevărurile de credinţă privind Sfintele Taine. Ediţii. — Ediţia princeps, Iaşi, 1644. Pravila aceasta n-a mai fost reeditată şi nici studiată critic. Importanţa. Fiind prima pravilă bisericească apărută în Moldova, ca o pravilă destinată în primul rînd preoţilor duhovnici, s-a bucurat de mare cinstire. 4) Carte românească de învăţătură de la Pravilele împărăteşti sau Pravila lui Vasile Lupu, Iaşi, 1646. Forma. «Carte românească de învăţătură de la pravilele împărăteşti şi de la alte giudeaţe, cu zisa şi cu toată cheltuiala lui Vasilie Voievodul Ţării Moldovei din multe scripturi tălmăcită din limba ilenească pe limba românească», aşa cum o arată numele este o colecţie de legiuiri,

INTRODUCERE

137

tipărită in tiparul domnesc, de la mînăstirea Sfinţii Trei Ierarhi din Iaşi, la anul 1646. Pravila tipărită în anul 1646, in folio, are la început trei file nenumerotate, 186 file numerotate, şi la sfîrşit din nou 14 file nenumerotate. Titlul este aşezat într-un chenar (gravură) cu doi stîlpi laterali, deasupra cărora se află Sfîntul Gheorghe şi Sfîntul Ioan cel Nou de Ia Suceava. La mijloc sînt chipurile Sfinţilor Trei Ierarhi : Vasile, Grigore şi Ioan. Unele exemplare poartă şi iniţialele SeCz. Fiecare pagină are 27 de rînduri. Tiparul cu frumoasă literă cirilică negru şi roşu se înfăţişează foarte îngrijit, cu caractere mari şi frumoase. Iniţialele capitolelor, frontispiciile şi finalele sînt aceleaşi ce au servit la tipărirea Cărţii de învăţătură a lui Varlaam din anul 1643. Pe verso foii de titlu se află Pajura Ţării — Stema domniei Moldovei — purtînd în jur iniţialele Io V (asilie) V(oevod) B(ojiu) M(ilostiu) G(ospodar) Z(emli) M(oldaskoi), iar sub ea stihurile omagiale, aceleaşi din Cazania mitropolitului Varlaam şi chipul domnului Vasile Lupu, sub care sînt iarăşi nişte stihuri. Urmează apoi o scurtă prefaţă, pe trei pagini, adresată către «toţi cei ce sînt creştini pravoslavnici, cine va ceti ca să înţeleagă». Cuprinsul pravilei.se poate împărţi în două părţi : partea I-a, avînd 16 pricini (capitole), împărţită în 152 de paragrafe numerotate, iar partea a doua cu 78 de glave şi cu numeroase paragrafe, numerotate deosebit de partea întîia. ţ Iniţiatorul alcătuirii Pravilei. Iniţatorul, ca şi acela care a dispus adunarea «tocmealelor ceale bune» pentru a fi tipărite şi a suportat toate cheltuielile, e domnul Moldovei, Vasile Vodă Lupu. Motivul apariţiei: Motivul apariţiei a fost aşa cum se mărturiseşte în prefaţă «împuţinarea izvoarelor Sfintelor Scripturi şi altor învăţături», şi «nedreptăţile şi asupririle dregătorilor nedrepţi», care se datoresc tocmai lipsei de cunoaştere a rînduielilor ; ca şi dorinţa de a urma pilda «celor buni şi înţelepţi domni», «buni creştini şi sfinţi împăraţi». Alcătuitorul Pravilei. A fost biv logofătul Eustratie, care mărturiseşte în prefaţă că «după tocmeala şi nevoinţa măririi sale domnului» i s-a dat învăţătură şi lui «unui mai mic şi nici de o treabă a măririi sale rob», de a scos aceste pravile şi le-a tălmăcit «den scrisoare grecească pre limba românească ca -să poată înţelege toţi». Se crede că la munca de selecţionare a materiei Eustratie a fost ajutat şi de alţi cărturari, printre care de învăţatul grec, Meletie Sirigul, originar din Creta. Izvoarele. în predoslovie se spune că s-au folosit la alcătuirea Pravilei texte latineşti şi greceşti şi în titlu ca şi în predoslovie se spune că lucrarea s-a tălmăcit, adică s-a tradus din limba greacă în limba română. La selecţionarea textelor din limba greacă desigur că s-a avut în vedere şi pravilele existente la noi. Primul care a încercat să arate care sînt izvoarele «Cărţii româneşti de învăţătură» a fost Dimitrie Cantemir, în lucrarea sa «Descrierea Moldovei», unde în capitolul «Despre legile Moldovei», susţine că, la porunca lui Vasile Vodă Lupu s-au strîns într-un cod «toate rînduielile» (pravilele) — şi cele scrise şi cele nescrise. După opinia lui Dimitrie Cantemir, printre izvoarele directe ale Pravilei lui Vasile Lupu trebuie să socotim atît obiceiul, pămîntului sau

138
t

4 DREPT CANONIC ORTODOX

legea ţării cît şi «extrasul din Vasilicale» sau Pravila lui Alexandru cel Bun, despre care «deşi există pomeniri vrednice de a fi luate în considerare, totuşi nu se ştie nimic precis în legătură cu izvoarele şi conţinutul ei». în lumina celor mai recente cercetări se consideră azi că la baza Pravilei stau două izvoare directe şi anume : Legea agrară bizantină vo[ao<; T f s o p Ţ t x o ? , un cod rural bizantin, cu largă circulaţie, alcătuit în secolul VI—VIII în Bizanţ, care constituie prima parte.a Pravilei (94 paragrafe), într-o traducere interpretativă, şi Tratatul penalistului italian Prosper Farinaccius : «Praxis et theoricae criminalis», Veneţia 1607— 1621, care constituie, în extras, partea a doua a Pravilei Moldovei. Legea agrară are la bază, drept izvoare, legile împăraţilor romani, diferite dispoziţii din Biblie, şi legile împăraţilor bizantini. Textul acestei legi circula ca anexe la colecţiile de legi şi canoane cunoscute şi în Moldova (Ecloga, Hexabiblosul lui Armenopulos). Lucrarea lui «Farinascu», cum îl numeşte Eustratie în cuprinsul Pravilei, este tot o prelucrare după legile bizantine, dar în formă doctrinară, nu sub aceea de legi. Aceasta însemnează că la baza Cărţii româneşti de învăţătură stau izvoarele dreptului bizantin de stat şi bisericesc, şi în special legile lui Justinian, fapt ce reiese şi din titlul tablei de materii, formulat astfel : «Pravile împărăteşti alese den svitocul împăratului Justinian, pentru multe feluri de giudeaţe, cu tot răspunsul lor, rînduite pe 252 de începături». Cuprinsul. Din analiza cuprinsului rezultă că majoritatea rînduielilor pravilelor se referă la treburi comune obştei, mireneşti sau civile, şi că în comparaţie cu ele, un număr restrîns se ocupă de treburi bisericeşti. Pravila cuprinde dispoziţii referitoare la toate materiile dreptului, scris şi nescris, cu precădere însă la chestiuni de drept civil agrar şi de drept penal, în ce priveşte cuprinsul bisericesc, menţionăm că normele de drept canonic nu le găsim grupate pe glave separate, ci împrăştiate de-a lungul Pravilei. > Pravila începe cu o culegere de reguli aplicate plugarilor — leges colonarae — intitulate : «Pravile tocmite, alese şi scoase pentru toţi lucrătorii pămîntului, anume : pentru plugari, pentru lucrătorii viilor, pentru năinjiţi şi pentru păstori, arătînd împreună tuturor giudeţul şi certarea ce li se va da fieşcăruia după deala sa, carii Vor îmbla cu nedireptate» (11 pricini). Ele conţin «dispoziţii privitoare la raporturile juridice dintre săteni sau dintre stăpînii de moşii şi vecini: încălcarea hotarelor, schimburile de pămînturi, pămînturile părăsite, etc,». După reglementările pentru plugari urmează : «Pravilele împărăteşti», care sancţionează furtişagurile. Urmează apoi sub acelaşi nume de «Pravile împărăteşti» un număr de 78 glave care sancţionează alte infracţiuni de' natură penală. Importanţa. Fiind o colecţie de legi oficială a statului feudal al Moldovei, ea s-a utilizat în reglementarea relaţiilor sociale ale vremii. Prin includerea ei integrală în îndreptarea Legii, Pravila lui Vasile Lupu

INTRODUCERE

Î39

devine astfel codul general recunoscut şi respectat în toate provinciile româneşti. Ediţii: — Ediţia princeps, cu litere slave — Iaşi, 1646. — Ediţia inclusă în partea I-a a îndreptării Legii, Pravila lui Matei Basarab, Tîrgovişte, 1652. * — Ediţia lui Gheorghe 1. Sion, apărută cu litere latine, cu titlul «Carte românească de învăţătură de la pravilele împărăteşti», Botoşani, 1875. — Ediţia lui Ioan M. Bujoreanu, inclusă în partea I-a a Pravilei lui Matei Basarab, în volumul publicat sub titlul : «Pravila bisericească numită cea mică de la Govora şi Pravila lui Matei Basarab», Bucureşti, 1884, p. 391. — Ediţia lui Ioan M. Bujoreanu, apărută în volumul al IlI-lea, p. 3—82 a lucrării sale : «Colecţiuni de legiuirile României Vechi şi cele Noi», Bucureşti, 1885. — Ediţia critică a profesorului Ştefan G. Longinescu, publicată în lucrarea sa «Legi vechi româneşti şi izvoarele lor», volumul I, Bucureşti, 1912. în această ediţie textul Pravilei are două variante româneşti şi o traducere în limba franceză făcută- de A. Patrognet. Textul românesc este redat întîi după ediţia princeps şi apoi după varianta inclusă în partea I-a a Pravilei celei Mari sau de la Tîrgovişte din anul 1652. — Ediţia critică a Colectivului pentru vechiul drept românesc al Academiei Republicii Socialiste România sub titlul : «Carte românească de învăţătură», Bucureşti, 1961. 5) Îndreptarea Legii cu Dumnezeu. Pravila Mare sau Pravila lui Matei Basarab, Tîrgovişte, 1652 Forma. Pravila M a r e a lui Matei Basaralb, numită aşa pentru a se deosebi de Pravila Mică de la Govora din aceiaşi vreme, după titlul său oficial: «îndereptarea Legii cu Dumnezeu, care are toată judecata arhierească şi împărătească de toate vinele preoţeşti şi mireneşti. Pravila Sfinţilor Apostoli, a ceale şapte săboare şi toate ceale neameastnice. Lîngă acestea, şi ale sfinţilor dascăli ai lumii: Vasilie, Timothei, Nichita, Nicolae ; Teologhia dumnezeeştilor bogoslovi. Scrise mai nainte şi tocmite cu porunca şi, învăţătura blagocestivului împărat, Chir Ioan Comninul, de cuvîntătoriul deac al marii besearici lu Dumnezeu şi păzitor de pravili, chir Alexie Aristinul. Iar acum de întîi prepuse toate de pre ellineaşte pre limbă rumânească, cu nevoinţa şi userdia şi du toată cheltuiala a preasfîntului de Hristos chir Ştefan cu mila lu Dumnezeu mitropolit Tîrgoviştei, exarh Plaiului şi a toată Ungrovlahia. în Tîrgovişte, în tipografia prea luminatului mieu domn Io Mathei Voievod Basarab în sfînta v mitropolie în casa nălţării Domnului nostru Isus Hristos. Martie 20, văleat 7160 a lui Hristos 1652, v. post velichi». întregul titlu este îmbrăcat într-un chenar ornamental întocmit de Theodor Tişevici Pe verso se află scrisoarea omagială eu care traducătorul, Daniil monah Panonian, prezintă lucrarea sa mitropolitului Ştefan.

140

4 DREPT CANONIC ORTODOX

Pravila — cu literă cirilică — este tipărită îngrijit, cu negru şi roşu, in folio, avînd 26 pagini nenumerotate la început, 795 pagini numerotate şi două pagini nenumerotate la sfîrşit. Fiecare pagină are un chenar dublu spre margine; în acest spaţiu marginal se află, în roşu, numărul curent al glavelor şi alte indicaţii. Pagina are 36 de rînduri. Textul este- însoţit de numeroase frontispicii, vignete, semne şi imagini gravate. Titlurile glavelor sînt imprimate cu roşu şi cu literele iniţiale ornamentate ale glavelor. Alcătuitorii. Pravila aceasta n-a fost alcătuită de un singur cărturar, ci de un grup de oameni' învăţaţi indicaţi de către mitropolitul Ştefan al Ungrovlahiei (1648—1653, 1654—1668). Dintre cărturarii care făceau parte din grupul acesta se cunosc trei : primul, traducătorul din greceşte al textului Pravilei adică Daniil Andrei Panoneanul, apoi doi cărturari greci Ignat ie Petriţis şi Pantelimon Ligaridis, care au asistat la redactarea definitivă a textului grec după care s-a făcut traducerea. Destinaţia. Pravila, tîrgovişteană a fost destinată pentru românii din Ţara Românească şi Ardeal ca şi pentru cei din Moldova, şi are caracterul unui cod complet de legi bisericeşti dar şi de legi de stat. Faptul ca ea include întregul text al Pravilei lui Vasile Lup-u, nu Iasă nici o îndoială asupra gîndului întocmitorilor ei de a o destina şi pentru Moldova. Cît despre faptul că ea a fost destinată şi românilor din Ardeal, aceasta rezultă mai întîi din poziţia mitropolitului Ştefan al Ungrovlahiei care — era şi «exarh al plaiului» şi «a toată ungurimea» (Ţara Ardealului) lucru specificat de altfel în glava 391 a Pravilei celei Mari, unde, citim că mitropolitul Ungrovlahiei nu numai că «se cheamă exarh a toată ungurimea şi al plaiurilor», ci «are blagoslovenie de hirotoneşte el pre episcopii Ţării Ardealului şi în Ţara Ungurească». Iar în glava 393 a aceleiaşi pravile se arată că mitropolitul Ţării Româneşti este numit «Ungrovlahul, preacinstit şi exarh a toată ungurimea şi al plaiului». De altfel, în glava 363, zac. 8 din Pravilă, găsim indicaţii precise şi cu privire la «toate cetăţile cîte sînt sub ţinutul Craiului unguresc», la «toate cetăţile Ţării Ungureşti», menţionîndu-se în special «Braşovul», «judeţul sau scaunul de la Sibiu...», etc. La acestea se mai adaugă şi faptul că Pravila cea Mare nu numai că a circulat şi s-a găsit în multe exemplare prin Moldova şi prin Ardeal, dar au rămas şi dovezi despre aplicarea ei în aceste mari provincii româneşti. Mai mult, ea a fost considerată în Ardeal şi folosită ca un cod oficial al Bisericii, chiar şi de greco-catolici — uniţii —, care la 1700 au intrat în legătură cu Biserica Romei. Pravila a fost în vigoare pînă în epoca modernă de după Cuza Vodă, cînd au început să apară legiuiri noi de stat. Cu toate aceştea, ea nefiind abrogată în mod expres prin nici o legiuire ulterioară, a rămas mereu în vigoare pentru Biserică datorită cuprinsului său, iar pentru Stat numai prin unele dispoziţii care se referă la obiceiul pământului, fapt care a şi determinat invocarea ei în justiţie, pînă tîrziu, chiar şi între cele două războaie mondialeIzvoarele. îndreptarea Legii este o operă de codificare legislativă românească, complexă pentru vremea ei, ea este o îmbinare de reguli de drept canonic şi de drept laic. Predoslovia ne arată îndeajuns izvoa-

INTRODUCERE

141

rele folosite, autorul ei precizind numai că Pravila cuprinde canoanele bisericeşti la care «a lipit» şi pravilele împărăteşti. Mitropolitul Ştefan afirmă următoarele: «Am pus toate lucrurile de fiece vină, împărţite toate pre glave, pre lesne a le afla. De aceea am gîndit şi pentru pravila împărătească, că va fi şi aceea de treabă aceştii oblastii şi. micşoare ţării, de toate vinile, cu catastihirile ei deosebi, ca să poată fi şi să dea cîte ceva ajutoriu şi ea canoanelor sfinţilor bărbaţi, mărturisind şi dînd răspuns mai tare şi mai vîrtos». îndreptarea Legii îşi are izvoarele sale în dreptul bizantin şi anume : Izvoare directe : 1. Sintagma lui Matei Vlastare ; 2. Nomocanonul lui Manuil Malaxos; 3. Comentariul lui Alexie Aristen ; 4. Răspunsurile lui Anastasie al Antiohiei ; 5. Carte românească de învăţătură. Izvoare indirecte prin intermediul «Cărţii româneşti de învăţătură de la pravilele împărăteşti» : Legea agrară ( Nojxo? feopŢtxo?, (Leges colonariae) şi «Praxis et theoricae criminalis», opera lui Prosper Farinaceius. în ce priveşte izvoarele directe menţionăm următoarele : — Sintagma luii Matei Vlăstare, apărută la 1335 sub titlul de «Sintagma Alfabetică a tuturor care se cuprind în sfintele şi dumnezeieştile canoane», din care s-a inspirat mitropolitul Ştefan la întocmirea predosloviei pe care o semnează; Mitropolitul Ştefan ia din «proteoria» lui Matei Vlastare paragrafe întregi. înaltului ierarh şi cărturar român îi aparţin din predoslovie doar «amănuntele asupra izvoarelor greceşti, precum şi partea finală a predosloviei, în care se arată folosul şi însemnătatea pravilei». Din opera lui «Mathei, prea înţeleptul ierarh», «întocmitorul de lege şi eromonah, carele au fost foarte înţelept», Îndreptarea Legii face şi numeroase împrumuturi din cuprinsul ei. Chiar prima glavă din pravila românească începe cu un citat din această Sintagmă. Sintagma lui Matei Vlastare a fost cunoscută şi folosită în Ţara Românească încă din secolul al XV-lea — documentar dovedit — şi contează ca cea mai veche lucrare canonico-juridică în ţările noastre. — Al doilea izvor direct al Pravilei Mari a fost Nomocanonul notarului mitropoliei din Teba, Manuil Malaxos din Nauplia, care la anul 1561 sau 1563 a scris opera : «Lege alcătuită din diferite canoane trebuitoare ale dumnezeieştilor şi Sfinţilor Apostoli, ale sfintelor soboare ecumenice, ale .purtătorilor de Dumnezeu părinţi şi ale altor preasfinţiţi arhierei; precum şi din unele Novele ale împăraţilor bizantini şi din altele» Copii după acest nomocanon au circulat de multă vreme prin ţările române. De o astfel de copie s-a folosit şi logofătul Eustratie la întocmirea «Pravilei Alese». În ce priveşte îndreptarea Legii, s-a susţinut ca cei ce au întocmit-o nu s-au folosit de aceeaşi copie a manuscrisului Iui Malaxos, care a servit lui Eustratie, ci de o altă copie publicată mai tîrziu, parţial, în anul 1854, de Leonida Sguta în revista grecească : 6ejxiî C. Erbiceanu a susţinut, la fel, că nu s-a folosit Nomocanonul lui Manuil Malaxos, ci un alt nomocanon — unul întocmit la 1600 de mitro-

142

DREPT CANONIC ORTODOX

politul Porfirie al Nieeii, ale cărui 261 glave sînt cuprinse în conţinutul «îndreptării Legii» C. A. Spulber, consideră că textul «îndreptării Legii», se apropie mai mult de manuscrisul grec nr. 1400 din Biblioteca Universităţii din Atena. Cercetînd manuscrisele aflate în ţară, C. A. Spulber constată că şi manuscrisul nr. 307 din Biblioteca Academiei Republicii Socialiste România are un conţinut foarte apropiat cu acela din exemplarul lui Gheorghe Caridi, folosit de traducătorul român, — Cel de al treilea izvor direct al îndreptării Legii îl constituie Sinopsa canonică şi «Comentariul lui Alexie Aristen», într-un exemplar primit tot de la Gheorghe Caridi. Acest comentar al canoanelor a fost tradus în limba română şi constituie partea a doua a Îndreptării Legii sub titlul d e : «Nomocanon cu Dumnezeu», însoţit de explicaţia: «avînd adunate pre toate canoanele ale sfinţilor Apostoli şi ale sfintelor şapte soboare ale lumii şi ale celorlalte soboare carele seaU făcut pre în bogate locuri, carele se cheamă nemeastnice, după aceia şi a marelui Vasilie şi ale altor sfinţi bărbaţi şi părinţi purtători de Dumnezeu. Alcătuită cu ruga şi îndemnul blagocestivului împărat, chir loan Comninul, de cuvîntătoriul diacon a marii bisearici a lui Dumnezeu şi păzitoriul de pravilă, chir Alexie Aristinul». Explicaţiile dezvoltă şi aci indicaţiile din pagina de titlu a «îndreptării Legii», unde acest nomocanon este intitulat: «Pravila a Sfinţilor Apostoli, a celor şapte soboare şi toate cele nemeastnice». Sumarul acestui comentariu a fost intercalat între cele două catastihuri ale îndreptării Legii. — Comentariul lui Aristen adaugă la canoanele soborniceşti pe lîngă învăţăturile sau canoanele «marelui Vasilie» şi răspunsurile canonice a altor «sfinţi bărbaţi şi părinţi», ca : Timotei episcopul Alexandriei, Nichita mitropolitul Heracleii, şi termină cu cuvintele : «sfîrşenia aicea a toată pravila». — A treia parte a Pravilei — apendicele — îl formează «Teologhia dumnezeieştilor bogoslovi», după cum este indicat şi în pagina de titlu, sau «Theologul dumnezeieştilor bogoslovi», după cum arată mitropolitul Ştefan în predoslovia sa. Această ultimă parte a Pravilei, care este în acelaşi timp şi cea care indică şi cel de-al patrulea izvor al său, anunţat sub titlul : «Catastih cu Dumnezeu al acestei cărţi, care are multe învăţături »de treabă ale dumnezeieştilor bogoslovi şi dascăli, şi întrebări şi răspunsuri a Sfîntului Anastasie, patriarhul a dumnezeieştii marii cetăţi Antiohiei», constă dintr-o serie de 54 de glave care cuprind tot atîtea întrebări şi răspunsuri date de Anastasie, pretins patriarh al Antiohiei între anii 559—598. Problemele tratate sînt din domeniul exegezei, dogmaticii şi moralei. Aceste răspunsuri ale lui Anastasie Si nai tul (540—'600), care pe nedrept este numit patriarh ăl Antiohiei, nu figurează în opera lui Aristen. Mitropolitul Ştefan le-a găsit tot în codicele procurat de la Gheorghe Caridi. — Ultimul izvor direct îl constituie Pravila lui Vasile Lupu, numită în Catastihul al II-lea «Pravilele împărăteşti», ce sînt intercalate între pravilele arhiereşti. Aşezarea textelor din «Carte românească de învăţătură de la'pravilele împărăteşti» lîngă canoanele bisericeşti,

INTRODUCERE

Î143

n-a fost «fără nici o socoteală» — cum afirmă unii cercetători —, ci operaţia de aranjare s-a făcut după o metodă şi urmărind un anumit scop, dinainte stabilit. Traducătorul şi mai ales alcătuitorul Pravilei a căutat în mod intenţionat să apropie glavele Pravilei Moldovei (1646) respectiv ale «pravilelor împărăteşti» de conţinutul textelor canonice pe care le-a socotit conexe prin conţinut. In lucrarea lor, traducătorul şi alcătuitorul au dat dovadă de o temeinică cunoaştere a materialului prezentat, şi trebuie să recunoaştem că «au reuşit să îndeplinească în această privinţă în mod mulţumitor, o sarcină destul de anevoioasă». în analizarea cuprinsului Îndreptării Legii, trebuie să avem în vedere faptul că această legiuire are la bază material legislativ canonic şi de stat de origine bizantină. Iar Pravila Moldovei din 1646, -care a fost inclusă în această legiuire, are la bază tot izvoare bizantine, fără a mai vorbi de partea canonică a Pravilei. Prin Carte românească de învăţătură, Îndreptarea Legii are la bază şi izvoarele directe ale acesteia ; Legea agrară şi lucrarea penalistului italian «Farinascu», cum îl numeşte Pravila, ca izvoare indirecte. Cuprinsul, Materia Pravilei este împărţită în două părţi mari, distincte între ele, şi un apendice, lucru clar ce reiese chiar din titlul Pravilei. Prima parte a Pravilei ,care poartă titlul de Îndreptarea Legii, este împărţită în 417 glave, dintre care 314 sînt extrase din Nomocanonul lui Manuil Malaxos (1561), iar restul de 103 glave cuprind în întregime textul Pravilei lui Vasile Lupu (1646), care este intercalat între capitolele sau glavele Nomocanonului lui Manuil Malaxos. A doua parte a Pravilei nu este împărţită în glave generale, continuativ după glavele primei părţi, ci numai grupuri mai mici de glave speciale, formînd împreună capitole nenumerotate. Această parte începe astfel : «Nomocanon cu Dumnezeu» şi cuprinde, cu puţine excepţii, «în întregimea ei, colecţia canonică a lui Alexie Aristen (secolul XII) şi comentariile acestuia la toate canoanele, dar într-un text prescurtat, apoi canoanele cîtorva Sfinţi Părinţi şi un fragment din tipicul patriarhului Nichifor Mărturisitorul (805—815)». Apendicele are 54 glave, formafe din întrebări şi răspunsuri ale lui Anastasie Sinaitul (540—600), pe nedrept numit patriarh al Antiohieî. Părţii întîia a Pravilei îi preced două «catastişe», două sumare cător care se termină cu o însemnare în limba slavă cu următorul cuprins: «iată aceste cuvinte au luat sfîrşit; însă în mintea celor iubitori, cuvintele cele hrănitoare de suflet nu vor lua sfîrşit, decît atunci cînd se vor sătura de cele bune. Dani ii monah, al prea sfinţiei voastre nevrednic Panonian». Părţii întîia a Pravilei îi preced două «catastişe», două sumare generale, în care materia este aşezată nu după succesiunea ei din text — cum ar fi fost normal — ci după natura cuprinsului ei, alegîndu-se dreptul canonic de cel laic. Primul «catastiş», intitulat «capetele cărţii acesteia de pravilă» indică titlurile a 314 glave cu caracter eclesiastic din totalul de 417 glave cît însumează această parte. Acestea sînt gia-

144

4 DREPT CANONIC ORTODOX

vele care alcătuiesc «Pravila arhierească de întîi». Cel de-al doilea «catastiş» cuprinde restul de 103 glave ale aceleiaşi părţi a Pravilei, alcătuind «Pravila împărătească». Această prezentare a materiei aparţine numai celor două «catastişe» şi nu conţinutului Pravilei, şi-şi găseşte justificarea în ceea ce priveşte «judecăţile», în înlesnirea ce se face celui care «va căuta la. grabă să poată afla care în ce loc şi foaie * se află». Intre cele două catastihuri a fost intercalat sumarul «Nomocanonului cu Dumnezeu». Această separare a avut drept scop separarea celor două categorii de dispoziţii amestecate în text, dar deosebite în catastihuri, după natura lor. în afară de acest sumar general al Nomocanonului, fiecare capitol are sumarul său în care se indică glavele respective. îndreptarea Legii fiind în primul rînd un cod de legi bisericeşti, e firesc a se ocupa mai mult de canoane şi legi de stat privind Biserica. Fiind un cod nomocanonic,. Pravila cuprinde numeroase dispoziţii cu conţinut dogmatic şi cultic, ea fiind socotită şi «un îndreptar de credinţă», în scopul de a servi ca mijloc de apărare împotriva atacurilor venite din partea calvinilor şi romano-catolicilor (glava 391, 378, 328). în Pravilă sînt în acest scop incluse unele texte biblice şi formule liturgice. îndreptarea Legii fiind nu numai un cod bisericesc ci şi unul politic, de legi de stat, care s-a şi aplicat în Principatele Române, pînă tîrziu în veacul al XlX-lea, ea cuprinde şi numeroase dispoziţii legale de drept civil, în special de drept agrar şi matrimonial, cu scop instructiv şi educativ, şi dispoziţii de drept penal, mai ales în prirna parte a ei. Cu privire la cuprinsul Pravilei, mai observăm că pe lîngă canoane şi legi politico-bisericeşti, care ocupă cea mai mare parte a corpului ei, tratînd în special despre drepturile şi îndatoririle clerului, a călugărilor, despre familie şi căsătorie, judecata bisericească, şi pe lîngă chestiunile de doctrină teologică, de practică liturgică şi alte chestiuni speciale, în textul ei se mai găsesc o serie de dispoziţii prin care se confirmă unele obiceiuri de drept bisericesc şi de drept de stat (glava 6, 7, 123, zac 1 ; glavele 174, 198, 361, zac. 2 ; etc.) ca şi unele obiceiuri autohtone sau obiceiuri ale pământului (glava 174). Remarcăm îndeosebi felul în care se ocupă Pravila de explicarea noţiunilor de «lege» ca şi de «îndreptarea ei», precum şi definirea noţiunilor de «dreptate», traducînd şi completînd unele texte din Nomocanonul lui Manuil'Malaxos, în aşa fel, încît le dă acestora o interpretare potrivită cu gîndirea poporului şi a cărturarilor noştri de atunci. Astfel, de exemplu, legea este numită în pravilă : «Poruncă de obşte şi socotinţă... cetăţilor... şi dumnezeească, adică aflare sîntă» (glava 3). Iar dreptatea este definită într-o formă cît se poate de clasică, după cum urmează: «Dreptatea este un lucru mai adevărat de toate, care dă fieşcui dreptate» (glava 2). Ca chestiuni speciale de care se ocupă Pravila, putem să menţionăm următoarele : atestarea existenţei sinoadelor mixte în Biserica Ortodoxă Română (glava 31; corespunzător glavei 76 Govora) şi a rânduielii că anumite demnităţi bisericeşti pot fi ocupate de «bărbaţii mireni»

INTRODUCERE

Î145

(glava 394); atestarea rînduielii aparte că şi protopopii an dreptul să elibereze anumite cărţi canonice (glava 85), că dreptul ctitorului nu este supus prescripţiei (glava 117) şi permiterea clericilor divorţaţi să devină arhierei, dacă sînt destoinici pentru aceasta (glava 219). O chestiune cu totul de importanţă deosebită de care se ocupă îndreptarea Legii, este aceea a poziţiei canonice a mitropoliilor Ţării Româneşti şi a Ţării Moldovei, faţă de celelalte Biserici Ortodoxe. Ambele mitropolii sînt considerate şi declarate autocefale (glava 391). Importanţa. Ca cel mai cuprinzător şi mai bine alcătuit din vechile coduri ale Bisericii şi ale Statului nostru, Îndreptarea Legii sau Pravila cea Mare reprezintă «oglinda cea mai fidelă a vieţii bisericeşti şi de stat din vremea alcătuirii ei» şi «cel mai important document istoric şi de veche legislaţie a poporului nostru». Ca importanţă şi cuprins depăşeşte multe din pravilele asemănătoare, uneori chiar mai voluminoase .existente la alte Biserici Ortodoxe, în alte state feudale din acea vreme. Aplicarea. Îndreptarea Legii s-a aplicat de la data apariţiei ei, atît în viaţa bisericesacă, cît şi în cea de stat, în toate trei provinciile româneşti pînă tîrziu în veacul al XlX-lea, pe vremea lui Alexandru Vodă Cuza, cînd a fost înlocuită cu legile moderne ale României (Constituţia, Codurile diferite, legile speciale etc.), iar în Biserică pînă azi, şi în Biserica fostă greco-catolică tot timpul cît a existat aceasta. Ediţii : — Editio princeps, apărută cu litere cirilice la Tîrgovişte, în anul 1652. (Cele următoare sînt cu litere latine). •—• Ediţia lui Ioan M. Bujoreanu, apărută sub titlul: «Pravila bisericească, numită cea Mică, tipărită în monastirea de la Govora, la anul 1640 şi Pravila lui Matei Basarab, cu canoanele Sfinţilor Apostoli, intitulată «Îndreptarea Legii», tipărită la Tîrgovişte în anul 1652», Bucureşti, 1885. — Ediţia lui Ioan M. Bujoreanu, cuprinsă în volumul III al lucrării sale : «Colecţiune de legiuirile României, vechi şi cele noui», Bucureşti 1885. — O ediţie necompletă cuprinzînd numai partea primă a Pravilei, a fost publicată de N. Blaramberg şi Gh. Missail, sub titlul ei din ediţia princeps «îndreptarea Legii cu Dumnezeu, care are toată judecata arhierească şi împărătească a toate vinele preoţeşti şi mireneşti...», Bucureşti, 1871. — O ediţie prescurtată, a părţii strict bisericeşti din Pravila cea Mare, a publicat protopopul Timişoarei Meletiu Drăghiciu, sub titlul: «Legile bisericeşti», Timişoara, 1873. — Sub titlul «Manual de pravilă bisericească», mitropolitul Nifon al Ungrovlahiei a publicat în două-ediţii, la Bucureşti, 1853 şi 1854, extrase din partea bisericească a Pravilei celei Mari. — O prescurtare din partea întîi a Pravilei celei Mari, se cuprinde în manualul de drept bisericesc al lui Iosif Papp-Szilagy, apărut în limba latină, sub titlul: «Enchiridion juris Ecclesiae Orientalis cato10 —• Drept canonic ortodox

146

4 DREPT CANONIC ORTODOX

licae», în ediţia I, Oradea, 1862, de la pagina 70—112; iar în ediţia a doua, Oradea, 1880, de la pagina 38—63. — Un extras mai extins din partea I-a a Pravilei celei Mari se cuprinde în manualul de drept bisericesc al lui loan Raţiu, apărut sub titlul: «Instituţiunile Dreptului Bisericesc!», Blaj, 1877, de la pagina 5—107. — Fragmente din Pravila cea Mare se găsesc în diverse alte scrieri, tratate, colecţii, precum şi în scrierea lui Şt. C. Longinescu : «Vechi legiuiri româneşti şi izvoarele lor», volumul I, Bucureşti, 1912. — Ediţia critică a Colectivului de Drept vechi românesc din cadrul Academiei Republicii Socialiste România în Colecţia «Adunarea izvoarelor vechiului drept românesc scris», VI, Bucureşti, 1962, sub titlul îndreptarea Legii. — Amintim, în fine, că Pravila cea Mare are şi o versiune latină netipărită, datînd din anul 1722. Ea este o traducere din limba română, făcută de Pătru Dobra, un român ardelean, fost înalt funcţionar austriac în timpul ocupaţiei Olteniei de către austrieci (1716—1739). Titlul acestei versiuni este următorul: «Regula legis voluntate divinae accomodata continens jurae canonica et imperatoris pro causis status tam ecclesiastici quam saecularis.. ex graeco idiomate in Valachum... cum industria et sumptibus Domini Stephani Dei gratia mitropolitae tergovistensis et exarhii confiniorum Hungaro — Valahiae translata». 6) Rînduieli sau pravile duhovniceşti şi de obşte prin care s-a încercat să se completeze Pravilele secolului XVII In veacurile XVIII—XIX au apărut un număr însemnat de astfel de îndrumări sau pravile duhovniceşti şi de obşte, pentru preoţi. Dintre acestea se pot menţiona ca mai însemnate următoarele : — Învăţătura bisericească, Bucureşti, 1710, a mitropolitului Antim Ivireanul; — Capete de poruncă, Bucureşti, 1714, a mitropolitului Antim Ivireanul, reeditată la Bucureşti în anul 1775; —Adunare a celor Şapte Taine, Iaşi, 1751 ; — Adunare de multe învăţături a mitropolitului lacob, Iaşi, 1757; — Prăvilioară de Taina Ispovedaniei, Bucureşti, 1781 ; — Prăvilioară, Iaşi, 1784 ; — Scurtă învăţătură a părinţilor bisericeşti, Viena, 1787; — Pravilă de obşte, Viena, 1788 ; — Datoria şi stăpînirea Blagocinilor şi protopopilor, Iaşi, 1791, reeditat în anul 1808 ; — Pravilă pentru judecata canonică, f.a., a mitropolitului Veniamin Costachi j — Carte de pravilă, Cernăuţi 1807; — Tîlcuirea celor Şapte Taine, Iaşi 1807; — învăţătură despre Ispovedanie, Rîmnic, 1813; şi altele ; 7) Carte foarte folositoare de suflet, tradusă din greceşte de călugării Gherontie şi Grigorie. A apărut în mai multe ediţii: ediţia I-a, Bucureşti, 1799 ; ediţia a Il-a, Iaşi, 1800 ; ediţia a IlI-a, Iaşi, 1819 ; ediţia a IV-a, Bucureşti, 1827; ediţia a V-a Bucureşti, 1895; ediţia a Vl-a Bucureşti, 1929 şi Ierusalim, 1980. 8) Pidalionul A fost tradus din greceşte după ediţia I-a (1800) de către mitropolitul Veniamin Costachi şi tipărit la anul 1844 la mănăstirea Neamţu cu îndreptările făcute de Neofit Scriban.

INTRODUCERE

Î147

9) Enchiridion, sau carte manual de canoane. Este o colecţie a tuturor canoanelor cu comentarii, alcătuită şi tipărită la Sibiu în 1871, de către mitropolitul Andrei Şaguna. înşirarea canoanelor se face după autoritatea lor. Colecţia are la început un indice alfabetic al canoanelor şi un studiu introductiv. 10) Sintagma alfabetică a canoanelor Este cuprinsă în volumul I al tratatului publicat de D. Boroianu, la Iaşi, în 1899, sub titlul «Dreptul Bisericesc». 11) Dreptul canonic oriental, publicat de Marin Theodorian-Carada, la Bucureşti, în 3 volume 1905—1907. Cuprinde numai canoanele cu comentarii făcute în spirit catolicizant. 12) Colecţiunea de legi, regulamente, canoane, etc. Publicată de Chiru G. Costescu, în Bucureşti, volumul I, 1916 ; volumul II, 1925 ; volumul III, 1931. Canoane uzuale se cuprind numai în volumul III al Colecţiei. 13) Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii Ediţia lui Nicodim Milaş, tradusă de Nicolae Popovici şi Uroş Kovincici, Arad, în două volume ; în patru părţi : 1930, 1931, 1934, 1936. Este cea mai cuprinzătoare şi mai valoroasă colecţie de canoane în Ortodoxie. 14) Canoanele Editate de C. Dron în două volume, (trebuia să apară şi al treilea) text şi comentarii: volmul I, Bucureşti, 1932; volumul II, Bucureşti, 1935. 15) Pidaîionul Ediţie publicată de Haralambie Popescu şi Zosima Tărîlă într-o ordine proprie, Bucureşti, 1933. 16) Legiuiri bisericeşti vechi — Statutul Organic al Mitropolitului Andrei Şaguna, Sibiu, 1868. 17) Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, Statutul şi Regulamentele Bisericii Ortodoxe Române, sub Patriarhul Justinian (1948—1953), Bucureşti, 1953. In continuare noile regulamente ca şi modificările diferitelor legiuiri se găsesc publicate în revista Biserica Ortodoxă Română. 18) Legea şi Statutele Cultelor din Republica Populară Română, Bucureşti, 1954. 19) Hotărîrile Sfîntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Se publică în revista Biserica Ortodoxă Română. Unele s-au strîns în Colecţia Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, 1953. Dintre acestea de interes deosebit s î n t : hotărîrile privind pensionarea preoţilor, binaţia şi normele privitoare la pictura bisericească. 20) Deciziile patriarhale Se publică în revista Biserica Ortodoxă Română. Unele s-au strîns în colecţia Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, 1953.

148

4 DREPT CANONIC ORTODOX

21) Instrucţiunile episcopale şi ale organelor colegiale (Circularele). Se publică în revistele mitropolitane sau se difuzează pe cale ierarhică. 7. Legile de stat ale Statului român privind Biserica a) Hrisoave domneşti privind Biserica Hrisoavele domnilor feudali priveau fie legislaţia Bisericii stabilind norme generale pe linia administrativă şi de organizare teritorială, fie relaţiile sociale feudale, fie obligaţiile şi imunităţile faţă de stat. Ele au avut valabilitate în epoca respectivă şi nu mai prezintă azi decît o valoare pur documentară. Dintre acestea ni s-au păstrat mai ales cele privitoare la dreptul de proprietate. b) Legiuiri de drept de stat bizantine utilizate in Principatele Române Legiuirile de drept de stat bizantine, civile şi penale au fost introduse în uz în Principate, mai ales în epoca fanariotă. Dintre a c e s t e a se pot menţiona : Hexabiblosul lui Armenopulos din 1345 ,• Sinopsis Nomike ; Nomos Gheorghicos sau Codul r-urai bizantin din veacul VII—VIII; şi Vasilicalele. cj Operele juridice alcătuite în Principatele Române în limba greacă modernă, după porunca domnitorilor fanarioţi sau din proprie iniţiativă de către cărturarii cunoscători de legi. Dintre acestea unele au un caracter pur laic, altele cuprind şi drept canonic, iar altele au un caracter pur bisericesc. Intre acestea se pot menţiona : — Manualul de legi al lui Mihail Fotino, alcătuit din trei părţi, care a folosit ca izvor principal Vasilicalele ,• — Arta judecătorească a lui Dumitru Panaiotache, mare clucer, din 1779 ; — Nomocanonul lui Gheorghe din Trapezunt, tradus de acesta din porunca lui Nicolae Mavrocordat. — Pandectele lui Toma Carra, 1806; Un manual juridic, în stilul Instituţiunilor după modelul Parafrazei lui Teofil, în limba greacă modernă. Izvorul principal au fost Vasilicalele. (Lucrarea este incompletă). — Nomocanonul lui Teofil; — Indemănoasa adunare, 1804, este traducerea manualului lui Constantin Armenopulos, făcută de Toma Carra, din porunca lui Moruzi Voievod, 1804. d) Legi româneşti alcătuite din material bizantin şi obicei Dintre acestea unele au caracter civil, iar altele un pronunţat caracter penal. Legiuiri civile sînt: — Hotărîri ale Sfatului de obşte al Moldovei, 1785. Conţine două hotărîri cu putere de pravilă privind interzicerea de a se mai face vînzări deghizate prin acte de donaţie, precum şi cele pri-

INTRODUCERE

Î149

vind familiile de robi (ţigani), luate pe vremea lui Alexandru Mavrocordat. Izvoarele acestei hotărîri sînt obiceiul pămîntului şi plîngerile şi judecăţile dese pe aceste teme. Ediţia critică : Bucureşti, 1958. — Pravilnicească Condică, 1780, a Iui Ipsilanti. . Redactată în limba greacă şi limba română. Izvoare : Vasilicalele şi obiceiul pămîntului. S-a aplicat în Ţara Românească din 1780, pînă la 1 septembrie 1318 cînd a fost abrogată de Codul Caragea. Ediţia critică : Bucureşti, 1957. — Manualul lui Donici, 1814. Cu titlul e x a c t : «Scurt manual de legi» al lui Andronache Donici, manualul său este un rezumat din Vasilicale, cu unele elemente din obiceiul pămîntului. A fost aplicat în Moldova între 1814—1817 şi chiar pînă la 1823 cînd a fost abrogat de Codul Calimachi. Ediţia critică : Bucureşti, 1959. — Legiuirea lui Caragea (1818—1865). La suirea pe tronul ţării a lui Caragea, în Muntenia se aplicau trei feluri de legiuiri : canoanele, obiceiurile (nescrise şi nedesluşite), pravilele împărăteşti (jus greco-romanum) şi Condica lui Ipsilanti. Lucrarea are drept izvoare : Vasilicalele, obiceiul pămîntului şi Pravilniceasca Condică a lui Ipsilanti. Se resimte influenţa şi din Codul Civil al lui Napoleon. A fost în vigoare de la 1 septembrie 1818 pînă la 1865, fiindcă Regulamentele Organice se rezemau tot pe Legiuirea lui Caragea. Are şase părţi: despre obraze (persoane), lucruri mişcătoare şi nemişcătoare, tocmeli, daruri, vini şi prigoniri. Ediţia critică : Bucureşti, 1951. — Codul Calimachi. «Condică ţivilă sau politicească a Prinţipatului Moldovei», a fost promulgată în 1817, şi pusă în aplicare la 1 septembrie 1817. Scrisă în greceşte, tradusă tîrziu, pe la sfîrşitul anului 1831 şi tipărită în româneşte abia la 1833. Codul se compune dintr-o introducere, «pentru legile sau pravilele politiceşti şi de obşte» şi din trei părţi: dritul persoanelor, dritul lucrurilor, nemărginirile ce privesc către dritul persoanelor şi al lucrurilor. Izvoarele : Dreptul bizantin şi Codul lui Napoleon şi Codul austriac (apărut la 1811 şi tradus în româneşte la 1812). Influenţa «codicelor mai noi europeneşti» se vede în aşezarea materiei, care este la fel cu aceea a Codului civiil austriac. Legiuiri penale sînt: — Condica penală a lui Şuţu-Sturza din Moldova (1820—1826). — Codul penal al lui Ghica-Ştirbei, din Muntenia (1841—1851). e) Alte legiuiri de s t a t : — Codul comercial francez, 1840, tradus de Simion Marcovici, pentru Muntenia şi de Emanuel Drăghici în 595 articole pentru Moldova.

150

4 DREPT CANONIC ORTODOX

— Procedura Civilă pentru Valahia şi Moldova din 1859 şi 1861. — Manual Administrativ al Principatului Moldovei din 1855—1856. f) Legile Principatelor Unite : — Constituţii : Proiectul de Constituţie al lui Cuza Vodă, 1863 Constituţia din 1866 — Codurile : Codicele Civil, 1864. Codicele Penal, 1864. Codul Comercial, 1864. Codul de Procedură: civilă, 1865; penală, 1864; comercială; 1864. — Legi ordinare: — Legea rurală, 1864 ; — Legea privind centralizarea tezaurului statului cu casa centrală de la Ministerul Cultelor, 1861; — Legea privind obligaţia de a folosi limba română în cult, 1863; — Legea pentru secularizarea averilor mînăstireşti, 1863; — Legea pentru înmormîntări — Legea sinodală din 1864 ; — Regulamentul interior al Ministerului Cultelor şi Instrucţiunii publice — Decretul organic pentru înîiniţarea unei autorităţi sinodale centrale, 1864• — Decretul pentru regularea schimei monahale, 1864 ; — Legea pentru numirea de mitropoliţi şi episcopi eparhioţi din România din 1865 ? — Legea sinodală din 1872 ; — Regulamentele de aplicare a legii sinodale din 1873 ; — Legea privind autocefalia Bisericii Ortodoxe Române, 1885 ; — Legea clerului mirean şi a Seminariilor, 1895; — Legea organizării Ministerului Cultelor şi a Instrucţiunilor publice, 1906 ; — Regulamentul privind învăţămîntul teologic (internat 1906; Seminarii 1911 ; şi Facultatea de Teologie 1915) ; g) Legile României: 1918—1944 — Constituţia din 1923 (art. 22), Constituţia din 1938. — Codurile reeditate şi completate — Legi privind viaţa religioasă: — Legea pentru organizarea Bisericii Ortodoxe Române, 24 martie, 1925 — Statutul de organizare al Bisericii Ortodoxe Române, 1925 — Legea pentru ridicarea scaunului arhiepiscopesc şi mitropolitan al Ungrovlahiei la rangul de scaun patriarhal, din 23 februarie 1925.

PARTEA

A

DOUA

CONSTITUIREA ŞI O R G A N I Z A R E A BISERICII

I

BISERICA, INSTITUŢIE RELIGIOASĂ CREŞTINĂ

A. ELEMENTELE CONSTITUTIVE ALE BISERICII CA INSTITUŢIE RELIGIOASĂ Biserica este definită ca «aşezămînt sfînt întemeiat de Domnul nostru Iisus Hristos pentru mîntuirea credincioşilor». Ea s-a întemeiat pe cruce de Mîntuitorul (Fapte 20, 28) şi s-a organizat iîn chip de comunitate religioasă la Cincizecime sau Rusalii, cînd a luat fiinţă prima obşte de credincioşi creştini, comunitatea creştină din Ierusalim (Fapte ], 8; 2, 49). Capul Bisericii este Hristos Mîntuitorul, Biserica este trupul Lui (Ef. 5, 25; Col. 1, 18—20), iar credincioşii sînt mădulare ale Bisericii (Rom. 12, 5 ; I Cor. 12, 27). Sub chipul organizatoric Biserica se înfăţişează ca o instituţie obştească creştină, formată din credincioşi şi organizată după rînduielile religioase şi morale specifice credinţei creştine. Organizarea Bisericii ca instituţie religioasă ise prezintă sub o înfăţişare complexă, formată dintr-o sumă de elemente care intră în alcătuirea oricărui corp comunitar organizat. Pe lîngă chipul văzut de instituţie religioasă creştină al Bisericii mai există şi un chip nevăzut al ei, adică o latură nevăzută a Bisericii. Biserica în întregimea ei este formată din ambele aceste chipuri ale sale, dar numai chipul ei văzut face obiectul Dreptului bisericesc. Cu toate acestea, chipul văzut al Bisericii în alcătuirea şi în lucrarea sa, nu poate fi înţeles decît privindu-1 în strînsă legătură cu latura sau cu chipul său cel nevăzut. De aceea este necesar ca în expunerea şi analizarea elementelor care intră în alcătuirea chipului văzujt al ei, să se ţină seama şi de elementele chipului său nevăzut.

152

4 DREPT CANONIC ORTODOX

Sub aspect de societate religioasă, Biserica se înfăţişează ca un corp comunitar organizat, format din mai multe categorii de membri, constituiţi în unităţi organizatorice de mai multe feluri, avînd organe speciale de conducere şi folosind numeroase mijloace pentru ducerea la îndeplinire a lucrării sale religioase. Aceste mijloace sînt în primul rînd cele religioase, apoi cele morale şi tocmai la urmă cele juridice. Lor li se mai adaugă apoi o sumă de organisme constituite după rînduieli aparte, ca instituţii, aşezăminte, etc. Pentru a înţelege mai bine felul cum ni se prezintă Biserica sub chipul ei văzut de comunitate religioasă să vedem mai întîi ce se înţelege în general prin societate, apoi ce se înţelege prin comunitate religioasă, ce este credinţa religioasă care stă la baza ei şi care sînt elementele ce intră în alcătuirea ei ? îndeobşte, prin societate se înţelege un grup de oameni legaţi printr-un interes constant şi organizaţi în scopul asigurării respectivului interes. Acest fapt reclamă contribuţia fiecărui membru al societăţii, o renunţare la o anumită parte din ceea ce are şi reprezintă fiecare dintre membrii societăţii. La rîndul ei comunitatea religioasă este tot un grup de oameni, legaţi numai prin credinţa religioasă şi organizaţi în scopul asigurării liberului exerciţiu al acestei credinţe ,• adică o comunitate închegată pe temeiuri de credinţă religioasă şi de interese ce rezultă din aceasta. Prin credinţă religioasă, în genere, se înţelege un ataşament lăuntric faţă de o realitate, la a cărei cunoaştere pozitivă-ştiinţifică, nu se poate ajunge. Dar faptul în sine al credinţei constituie nu numai un fenomen de conştiinţă, unul care s-ar produce şi ar rămîne în interiorul conştiinţei oamenilor, ci el este unul care se şi manifestă în anumite forme şi se transformă în mijlocul de legătură între credincioşi, şi în acest Chip, el devine un factor de coeziune care determină gruparea creştinilor într-o acţiune cu obiective determinate de însăşi credinţa religioasă respectivă. Ea leagă mai ales în mod afectiv atît de puternic pe credincioşi, încît coeziunea grupului întemeiat pe credinţă este foarte strînsă. După diferitele credinţe religioase care apar în viaţa omenească se cunosc diferite tipuri de instituţii religioase. Astfel, dintre cele mai cunoscute tipuri de instituţii religioase amintim: cea păgînă, cea a religiei politeiste ; cea mozaică şi apoi cea creştină. La rîndul lor, fiecare din aceste instituţii religioase se împart şi se subîmpart după confesiuni, adică după anumite diferenţieri care apar în sinul aceleeaşi credinţe. Instituţia religioasă creştină este numită îndeobşte Biserică, dar şi diferitele ei confesiuni se numesc fiecare în parte cu numele acesta, încît, pe lîngă noţiunea generică de Biserică — înţelegînd prin aceasta organizarea religioasă creştină în totalitatea ei, — noţiunea de Biserică se mai întrebuinţează şi în sens confesional, astfel încît apar numirile: Biserica Ortodoxă, Biserica Romano-Catolică, Biserica Protestantă, ş.a. In fiecare comunitate religioasă, oamenii se simt legaţi unii de alţii nu numai printr-un afect, ci şi prin acele interese majore pentru fiecare credincios, de a vedea asigurată libertatea de mărturisire, ca în acest fel să poată dobîndj un bun deosebit, care i şe pare că nu poate

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

153

fi dobîndit prin mijloace comune sau prin alte mijloace decît prin credinţă, atît în viaţa aceasta, cît şi într-o viaţă viitoare, bun care se cheamă pentru viaţa pămîntească fericire, iar pentru viaţa de apoi, mîntuire. In cadrul fiecărei instituţii religioase, deci şi în acela al Bisericii creştine, apar diverse manifestări determinate de inevitabila exteriorizare a credinţei în forme diferite. Aceste deosebiri formale dau naştere unor diferenţieri între membrii comunităţii religioase şi fac să se creeze încă o categorie de interese deosebite, chiar între membrii comunităţii religioase, pe lîngă interesul general comun. In fine, pe lîngă interesele spirituale, izvorîte din credinţă şi legate direct de ea, se mai nasc în cadrul fiecărei comunităţi religioase şi interese dependente de baza materială sau de pirghiile materiale pe care le presupune credinţa, pe care se reazimă credinţa şi pe care ea le reclamă în mod imperios. Astfel, se definesc unele interese determinate de vieţuirea în comun a oamenilor, de vieţuirea lor naturală într-un anumit fel care se îmbină cu respectarea anumitor precepte ale credinţei, cu acceptarea obligatorie a unor acte rituale, apoi cu obligaţiile materiale care decurg din respectarea prescripţiilor credinţei cu privire la alimentaţie, la ofrande, la acte de caritate, la întreţinerea ceremonialului cultic, la asigurarea existenţei slujitorilor altarului, ş.a. Toate aceste elemente, mai mult de natură materială, influenţează comunitatea religioasă, ele nu numai că sînt determinate de interesele spirituale şi de elementul spiritual care îi leagă pe credincioşi, ci la rîndul lor ele însele determină anumite schimbări, influenţează relaţiile de natură spirituală şi în anumite împrejurări pot să schimbe interesele de această natură. Relaţiile religioase mai sînt apoi, în mod obişnuit şi inevitabil, dublate de cele economice şi de cele general-sociale, relaţii care nu pot fi ignorate între credincioşii aceleaşi religii; aceasta pentru că nu există act religios care să nu se producă în anumite condiţii materiale economice bine definite, şi în anumite condiţii sociale. încît este limpede, că la fiecare pas interesele de natură spirituală ale credinţei se împletesc şi se leagă atît de organic, în mod inevitabil, cu cele de natură materială economică, socială şi de multe ori chiar politică, încît interdependenţa dintre ele ne obligă să conchidem asupra interinfluenţei în care se găsesc în permanenţă. Astfel se ajunge ca miezul spiritual al credinţei să-şi arate şi învelişul său material, fără de care nu poate exista, să se constate şi să se evidenţieze nu numai legătura lor internă, ci şi raportul de interdependenţă în care se găsesc şi să se explice astfel schimbările care survin într-unui sau într-altul dintre aceste două elemente, pe calea interacţiunii dintre ele. Aşa se petrec lucrurile şi în Biserică. De altfel, nici nu este de conceput în lumina învăţăturii creştine, ca Biserica să se fi întemeiat numai în chip spiritual, nevăzut, de vreme ce ea a fost destinată oamenilor pentru mîntuirea lor, adică, pentru mîntuirea unor făpturi înzestrate şi cu chip material. Căci, într-adevăr fără de chip material Biserica nu ar fi fost accesibilă mijloacelor cu care sînt înzestraţi oamenii, nici măcar pentru a lua act de existenţa ei. Fără acest chip (tangibil) al Bisericii, sau fără de înfăţişarea ei generală care să corespundă naturii omeneşti,

154

4 DREPT CANONIC ORTODOX

adică şi naturii lui materiale, nu numai aceleia spirituale, oamenii nu ar fi putut să cunoască nici adevărurile ei de credinţă şi cu atît mai puţin să poată face uz de mijloacele pe care ea le pune la dispoziţia fiecăruia, pentru câştigarea mîntuirii subiective. Biserica, probabil că fără de înfăţişarea materială ar fi putut să existe tot aşa de bine, dar fără ca oamenii să ia act de existenţa ei, fără ca să aibă vreo importanţă pentru viaţa lor. De altfel, însuşi Fiul lui Dumnezeu s-a arătat în trup, în persoana lui lisus Hristos, şi a creat prima comunitate; religioasă, prima Biserică văzută, primul grup de oameni legaţi prin credinţa în El, dar deopotrivă şi prin interesele care decurgeau din această credinţă. Se ştie că, încă din epoca apostolică, întreaga orînduire născută din învăţătura Lui, s-a prezentat, de la început, cu înfăţişare socială, în chip de obşte religioasă. Din toate acestea, vom spune, în concluzie, că Biserica, sub aspectul ei de comunitate religioasă, se prezintă ca alcătuită din următoarele elemente : — un grup de oameni; — o credinţă care îi uneşte ,• — diverse interese spirituale şi materiale care îi leagă în plus, pe lîngă credinţa respectivă. Pentru asigurarea acestor interese se recurge, în primul rînd, la un cult religios sau la o sumă de acte rituale, forme şi ceremonii religioase, şi, în al doilea rînd, la o anumită organizare întemeiată pe norme de cuprins religios-moral şi apoi pe norme de cuprins juridic, care toate — în cele din urmă — izvorăsc, pe de o parte din credinţă şi, pe de altă parte, din realităţile materiale sau concrete ale vieţii. Toate aceste elemente se găsesc în organismul Bisericii articulate în aşa fel, încît să asigure lucrarea specific religioasă, al cărei ţel suprem este mîntuirea. Dar începutul acestei lucrări, o parte din mijloacele care se folosesc în săvîrşirea ei, cît şi scopul sau ţelul ultim al lucrării Bisericii, nu sînt lucruri ce pot fi aşezate în organismul văzut al Bisericii, în rînd cu celelalte, deşi ele sînt mereu prezente, nelipsite de lîngă şi din elementele chipului văzut al Bisericii, condiţionînd nu numai eficacitatea lucrării acestora, ci însăşi existenţa lor. Ca atare, ele trebuie considerate totuşi prezente în organismul bisericesc. După această schiţă generală a profilului Bisericii, sub aspectul ei văzut şi cu menţionarea celui nevăzut, se poate înţelege că Biserica formează o unitate, are o existenţă unitară, care nu poate fi despărţită în mod real, în două sau mai multe părţi ori aspecte şi că privirea unuia sau altuia dintre aspectele vieţii bisericeşti, nu înseamnă separarea lor, ci numai examinarea şi analizarea lor aparte, spre a fi mai bine înţelese părţile şi apoi întregul. In legătură cu modul cum distingem aspectul văzut de aspectul nevăzut al Bisericii, putem să asemănăm aspectul văzut cu chipul material al Bisericii, iar aspectul ei nevăzut, cu chipul moral, religios sau imaterial al aceleeaşi realităţi. Cu alte cuvinte, noi aplicăm felul nostru de a vedea şi de a deosebi lucrurile, modul nostru firesc, ce rezultă din considerarea omului însuşi ca fiind alcătuit dintr-un element material sau văzut şi dintr-un element imaterial sau nevăzut.

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

155

Cu raportare la aspectul său nevăzut, chipul văzut al Bisericii poate fi numit învelişul material al credinţei şi al harului, iar invers, chipul nevăzut al Bisericii, cu raportare la aspectul său văzut, poate fi numit învelişul ei imaterial, veşmîntul său haric sau eonul său divin. Pentru a înţelege în mod adecvat natura şi rostul elementelor care intră în alcătuirea chipului văzut al Bisericii şi pentru a nu scăpa din vedere niciodată legătura în care acestea se găsesc cu elementele chipului nevăzut al său, să încercăm o scurtă înfăţişare a acestora din urmă. Care sînt aşadar, elementele care alcătuiesc chipul nevăzut al Bisericii ? a. Credinţa. Cel dintîi element nevăzut al Bisericii este credinţa, care constă într-o stare sufletească de aderare intuitiv-afectivă la un adevăr religios. Această aderare se face în chipul pe care ni-1 arată Sfîntul Apostol Pavel în epistola către Evrei, spunînd : «Credinţa este adeverirea celor nădăjduite, dovada lucrurilor celor nevăzute» (Evr. XI, 1). Cu alte cuvinte, credinţa este o anticipare cu deplină certitudine a unui adevăr încă nedemonstrat după rînduielile comune, dar care dobîndeşte o prezenţă, un chip sau un contur determinat în sufletul credinciosului. în cazul credincioşilor creştini, adevărul acesta, care stă în centrul vieţii lor religioase şi este prezent în sufletul lor, nu este altul decît Hristos. Prezenţa adevărului religios în sufletul credinciosului stabileşte în primul rînd o legătură, sau creează o legătură nevăzută, dar pe care credinciosul o simte foarte reală, între el şi Dumnezeu. Aceiaşi stare sufletească pe care o determină credinţa şi care face să se stabilească legătura dintre credincios şi Dumnezeu, subiectul credinţei sale, se fixează ca o strînsă legătură între toţi cei care împărtăşesc aceeaşi credinţă. Ca atare, credinţa constituie un liant, un factor de strîngere a coeziunii comunitare, a cărui eficacitate se afirmă cu o putere deosebită. De aci se vede că elementul credinţei determină manifestări exterioare ale credincioşilor care se concretizează prin coeziunea lor şi-i face să se apropie şi să se constituie în grupuri organizate, în cadrul cărora îşi manifestă, prin felurite ale mijloace, credinţa proprie: mărturisire verbală a credinţei, discuţie, cîntare, gesturi, simboluri şi altele. b. Harul. Al doilea element al chipului nevăzut al Bisericii este harul divin. Harul este o putere sau energie nevăzută a lui Dumnezeu care se manifestă întotdeauna ca lucrare ce se adaugă stării sau puterii morale creată de credinţă, precum şi lucrării mîntuitoare pe care o întreprinde credinţa. Harul se dobîndeşte prin rugăciune, prin Sfintele Taine şi prin ierurgii. Credinţa şi harul sînt într-o strânsă legătură, care se evidenţiază prin faptul că însăşi credinţa este un dar şi că ea singură nu poate asigura mîntuirea, ci numai în strînsă colaborare cu harul. Primul fruct

156

4 DREPT CANONIC ORTODOX

văzut sau prima manifestare vizibilă a acestei colaborări este întărirea coeziunii dintre cei care au aceeaşi credinţă, precum şi a legăturii acestora cu adevărul suprem al credinţei lor, cu Dumnezeu. întărirea pe care o adaugă harul lucrării ce se săvîrşeşte prin credinţă se exteriorizează prin numeroase fapte ale credinţei, care sînt în acelaşi timp şi fapte ale harului. Şi astfel credinţa, harul şi faptele se găsesc într-o strînsă şi nedespărţită legătură în lucrarea mîntuirii. în mod obişnuit, prezenţa uneia constituie o mărturie a prezenţei celorlalte. Cît despre fapte, adică despre faptele bune, acestea deşi sînt rod al credinţei şi al harului, se răsfrîng asupra credinţei în mod pozitiv, întărind-o acolo unde este sau chiar stîrnind-o acolo unde ea nu este. Ele au însă o importanţă cu totul deosebită în privinţa chipului văzut al Bisericii, întrucît constituie elementul permanent şi pretutindenea prezent, prin care comunică în mod vizibil chipul nevăzut al Bisericii cu chipul văzut al acesteia, a cărei primă înfăţişare o reprezintă chiar faptele bune. Căci într-adevăr, credinţa adevărată împreună cu harul generează numai fapte bune şi toată înfăţişarea pe care o dau aceste fapte comunităţii credincioşilor reprezintă primul chip sau prima formă de manifestare văzută a Bisericii, de concretizare în proporţii corespunzătoare chipului văzut al acesteia. Faptele bune reprezintă materializarea cea mai autentică a credinţei şi a harului. Ele constituie substanţa vieţuirii creştine şi mijlocul sigur prin care se înaintează pe calea mîntuirii. S-ar putea spune, privindu-le în ansamblul lor, că ele dau cel dintîi conţniut comunităţii eclesiale, adică a chipului văzut al Bisericii, începînd cu forma cea mai mică a comunităţii locale şi progresînd pînă la Biserică în totalitatea chipul ei văzut. Astfel trebuie înţeleasă importanţa deosebită a faptelor bune, ca element care contribuie, în cel mai înalt grad, la determinarea feluritelor forme de organizare a Bisericii, începînd cu unităţile cele mai mici, cu modul de organizare a activităţii acestora sau a lucrării mîntuirii în cadrul lor, prin toate mijloacele indicate şi progresînd apoi de la aceste unităţi spre cele mai înalte, pînă la dimensiunile sau proporţiile pe care le poate lua în chip văzut Biserica Ecumenică. Tot ce se ţese şi se plămădeşte în diverse unităţi ale Bisericii, în lucrarea internă a acestora, în raporturile dintre membrii Bisericii, precum şi dintre unităţile ei, în modul de constituire şi de funcţionare a organelor de conducere, în însuşi procesul de statornicire sau elaborare a normelor juridice pe care Ie foloseşte viaţa bisericească, în toate este şi se simte, prezentă şi activă, fapta bună, ca generatoare a tuturor acestor forme şi ca garant al mîntuirii. c. Legătura credinţei. Al treilea element important al chipului nevăzut al Bisericii este legătura credinţei, adică legătura pe care o stabileşte credinţa în chip nevăzut, între toţi cei care cred, precum şi a acestora cu Dumnezeu. Am atins deja acest element, însă numai tangenţial, neputînd evita amintirea lui atunci cînd am vorbit despre credinţă. Văzută mai de aproape şi anume mai întîi sub aspectul de legătură între toţi cei ce cred, aceasta ni se prezintă pe cele trei planuri temporale, astfel:

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

157

ca legătură cu toţi care au murit în credinţa şi cu nădejdea mîntuirii în Hristos ; ca legătură cu toţi cei ce trăiesc în aceeaşi credinţă şi cu aceeaşi nădejde, indiferent de locul unde se află în întreaga lume, şi ca legătură cu toţi cei ce vor veni, în succesiunea nesfîrşită a generaţiilor pînă la sfîrşitul veacurilor, mărturisind aceeaşi credinţă şi nutrind aceeaşi nădejde a mîntuirii prin Iisus Hristos. Legătura aceasta depăşeşte raza de acţiune a celorlalte legături naturale sau de interese ale oamenilor şi stabileşte o comuniune nemărginită de timp şi de spaţiu între toţi cei care au primit credinţa în Hristos. In mic, local şi teritorial, — între anumite graniţe — credinţa determină gruparea şi constituirea în comunităţi sau în unităţi comunitare a credincioşilor. Ea este primul factor activ care determină aceste forme de organizare comunitară a credincioşilor pînă la cea mai înaltă formă posibilă în condiţiile vieţii pămînteşti. Ea este însă în acelaşi timp şi primul factor care face ca comuniunea dintre credincioşi să se întindă peste orice fel de graniţe ale unităţilor bisericeşti, inclusiv ale celei mai întinse posibile, depăşind formele văzute ale Bisericii, graniţele geografice şi istorice ale statelor, precum şi pe acelea ale spaţiului şi timpului. Cu alte cuvinte, ea, credinţa, determină atît comuniunea pămîntească, cît şi comuniunea cerească a credincioşilor. în cadrul comuniunii cereşti a credincioşilor se realizează aşa numita comuniune a sfinţilor, adică comuniunea cu toţi cei ce s-au învrednicit a fi proslăviţi de Dumnezeu ca sfinţi şi apoi cu toţi cei mîntuiţi. Datorită acestei comuniuni şi ca un reflex al ei, apar o sumă de forme în chipul văzut al Bisericii, care dau expresie cultului sfinţilor şi cultului morţilor. Legătura cea mai cuprinzătoare pe care o creează credinţa, cuprinde toată suflarea într-o «ecclesiae» (adunare) asemenea unei nave a mîntuirii, a cărei traiectorie se arcuieşte peste tot ce a fost creat şi peste tot ce este sau există sub cîrmuirea Providenţei, a lui Dumnezeu. în acest înţeles, istoria nu reprezintă decît un fragment sau o secţiune din marea împărăţie a lui Dumnezeu. Acesta este de altfel şi înţelesul adevărat all ecumenioităţii de împărăţia lui Dumnezeu. în cuprinsul împărăţiei lui Dumnezeu intră şi Biserica văzută şi cea nevăzută şi în acest înţeles atotcuprinzător Biserica se numeşte cu adevărat ecumenică, adică Biserica din care face parte întreaga suflare care poate încăpea, peste timp şi peste spaţiu, în împărăţia lui Dumnezeu. Reflexul împărăţiei lui Dumnezeu în chipul văzut al Bisericii este înfăţişat de Biserica Ecumenică aşa cum se prezintă ea, ca unitate cuprinzătoare, peste orice graniţe geografice a tuturor celor ce cred cu adevărat în Hristos şi sînt stăpîniţi de nădejdea mântuirii prin El. După cum se vede, adevărata ecumenicitate a Bisericii nu este una şi aceeaşi cu ecumenicitatea despre care se vorbeşte în sensul modern al cuvîntului. Este adevărat însă că şi ecumenicitatea despre care se vorbeşte atît de mult în zilele noastre încearcă să se profileze după chipul celei adevărate sau mai bine zis caută acel chip şi stăruie să se

158

4 DREPT CANONIC ORTODOX

ajungă la o astfel de trăire a raporturilor dintre creştini, ca şi cînd Domnul ar fi mereu prezent în sufletele lor, împreună cu ei, în faptele şi în gîndurile lor. Mai trebuie observat că puterea credinţei, care creează această legătură între toţi cei ce fac parte din împărăţia lui Dumnezeu, ca şi harul care lucrează prin credinţă şi întăreşte lucrarea credinţei, reprezintă şi ele elemente active pe măsura împărăţiei lui Dumnezeu, nu sînt nici ele mărginite, ci sînt de necuprins. Dar legătura credinţei stabileşte şi o comuniune permanentă a credincioşilor cu Dumnezeu, cu Mîntuitorul şi spre a mărturisi această comuniune, se folosesc multe expresii unele mai grăitoare decît altele. Astfel, dînd expresie nu numai bucuriei învierii, ci şi constatării omniprezenţei lui Dumnezeu, se foloseşte salutul creştinesc : Hristos a înviat. O altă formulă este aceea iarăşi bine cunoscută : Hristos în mijlocul nostru. Legătura credinţei adaugă parcă în cercuri concentrice, la comuniunea cu toţi credincioşii din această viaţă, comuniunea cu sfinţii, cu toţi cei adormiţi în dreapta credinţă din veac şi pînă în veac şi apoi comuniunea cu însuşi Dumnezeu. Conştiinţa trăirii în aceste legături de comuniune dă credincioşilor un reazim puternic pentru viaţa şi lucrarea pe care o desfăşoară avînd ca obiectiv mîntuirea, şi ea se exteriorizează pentru un număr foarte mare şi variabil de forme în care prinde consistenţă — în chipul văzut al Bisericii — legătura cea nevăzută a credinţei, ca element al chipului nevăzut al Bisericii. In afară de formele organizatorice, legătura aceasta este exprimată şi prin numeroase forme de cult, sau mai bine zis prin toate actele de cult. Fără a cunoaşte această legătură şi puterea ei de acţiune, nu se poate înţelege pe deplin rostul şi importanţa corespunzătoarelor ei forme în chipul văzut al Bisericii. d. Legătura dragostei. Al patrulea element al chipului nevăzut al Bisericii şi care le covîrşeşte pe celelalte, este legătura dragostei. Această legătură îi cuprinde pe toţi oamenii, pe creştini şi pe necreştini, pe credincioşi şi pe necredincioşi. Ea se naşte din dragostea desăvîrşită adusă de lisus Hristos? este dragostea lui Dumnezeu revărsată asupra oamenilor şi apoi dragostea cuprinsă de creştini în sufletele lor din necuprinsa dragoste a lui Dumnezeu şi răsfrîntă apoi din sufletele credincioşilor asupra tuturor oamenilor. Legătura pe care o creează dragostea între oameni depăşeşte graniţele legăturii credinţei, depăşeşte graniţele comunităţilor pe care le creează legătura credinţei, depăşeşte graniţele împărăţiei lui Dumnezeu înţeleasă ca împărăţia celor ce s-au mîntuit sau se vor mîntui, trecînd din împărăţia mîntuirii în împărăţia îndurării, a milostivirii lui Dumnezeu care-i cuprinde şi pe cei nemîntuiţi. în acest înţeles ea face să fie depăşite graniţele ecumenicităţii Bisericii, împingîndu-le pe acestea pînă la graniţele ecumenicităţii umane. Cu alte cuvinte, dragostea depăşeşte atît graniţele Bisericii văzute, limitate la credincioşii creştini, cît şi graniţele Bisericii nevăzute cuprin-

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

159

zătoare a împărăţiei celor mîntuiţi şi a celor ce se mîntuiesc şi trece la cei de alte religii, înălţîndu-se pînă la cuprinderea şi a celor necredincioşi, a întregului neam omenesc. Aceasta este raza de acţiune a dragostei lui Hristos, a dragostei creştine şi a legăturii pe care ea o creează între toţi oamenii. Vie, prezentă şi dogoritoare în lucrarea ei în Biserică, dragostea creştină şi legătura acesteia face ca Biserica să aducă o contribuţie unică la înţelegerea şi la apropierea între toţi oamenii pentru constituirea lor în organisme tot mai largi şi mai binefăcătoare pentru toţi. Ea aduce o contribuţie pe care n-o pot aduce nici un fel de alte legături, pentru înţelegerea şi pacea dintre toţi oamenii. Dar, în înţelesul ei adevărat creştin, dragostea şi legătura sa sînt puse prin lucrarea lor în slujba aceleiaşi mîntuiri, în slujba căreia este pusă şi credinţa şi nădejdea şi harul şi legătura credinţei şi — în cele din urmă —• şi faptele bune. Ca atare, ele urmăresc sau vizează — într-un cadru mai larg — tot ceea ce urmăresc şi vizează şi celelalte, cu deosebire că legătura dragostei, care este numită legătura desăvîrşirii, precum şi dragostea însăşi, vor dura în veci şi după ce se va fi încheiat întreaga lucrare a mîntuirii. După modul în care acest element al chipului nevăzut al Bisericii acţionează asupra vieţii creştinilor, el determină împlinirea multor forme şi desăvîrşirea comuniunii dintre creştini, ca şi a mijloacelor pe care aceştia le folosesc în viaţa şi lucrarea mîntuitoare a Bisericii. Legătura dragostei atenuează severitatea judecăţii şi a actelor pe care le săvîrşeşte autoritatea. Ea aruncă o punte de împăcare între autoritate şi libertate şi îi obligă pe toţi să ridice principiul vieţii comunitare la un nivel de trăire cu adevărat mîntuitoare. Pe dragostea şi pe legătura ei se reazimă întreaga vieţuire şi lucrare sobornicească a Bisericii. Expresia lor este şi pogorămîntul sau lucrarea după iconomie a Bisericii şi tot ceea ce ţine de îndurarea lui Dumnezeu în viaţa bisericească şi în raporturile dintre membrii Bisericii. Toate chipurile în care se lucrează în forme ca expresii a legăturii dragostei, sau a căror eficienţă se sporeşte prin legătura dragostei, sînt îndrumate prin această legătură să-şi descopere intrarea, nu numai după normele comune de activitate, şi nu numai după normele de drept, ci şi după normele pe care le impune legătura dragostei, faţă de care, dacă s-ar aplica numai legea, toate ar pieri, cum zice Sfîntul Ioan Gură de Aur, şi însăşi .lucrarea mîntuirii s-ar zădărnici. Prin baza pe care o oferă legătura dragostei pentru cuprinderea tuturor într-un tot şi prin lucrarea ei mîntuitoare care-i vizează pe toţi oamenii, se creează posibilitatea ca toţi, ce şi sînt de fapt chipuri ale lui Dumnezeu să fie egali chemaţi la mîntuire şi părtaşi în mod obiectiv la mîntuirea pregătită de Iisus Hristos. în felul acesta se prezintă, prin elementele sale principale, chipul nevăzut al Bisericii, care este mereu prezent prin lucrarea elementelor respective în chipul văzut a'l Bisericii. Biserica formează un tot, e singura navă a mîntuirii, care străbate valurile vremii şi înalţă creatura spre Creator.

160

4 DREPT CANONIC ORTODOX

Din acest tot, Biserica văzută reprezintă locul în care oamenii sînt chemaţi prin mijloacele adecvate naturii lor şi ajutaţi cu toate mijloacele pe care le-a lăsat lisus Hristos, să-şi agonisească, să-şi dobîndească mîntuirea. Pe lîngă chipul ei nevăzut, pe lîngă aspectul ei de comuniune a sfinţilor, pe lîngă aspectul de trup tainic al lui Hristos, Biserica are şi un chip văzut, chip de instituţie religioasă, creştină. Chipul acesta al Bisericii se deosebeşte însă de acela comun al altor instituţii, printr-un specific al său, care constă tocmai în elementul religios.

B. FORMA DE ORGANIZASE PRIMARA A BISERICII CA INSTITUŢIE RELIGIOASA CREŞTINA Interesul pe care 1-a stîrnit vestirea Evangheliei a cuprins oameni care aparţineau uneia sau alteia din religiile existente în Imperiul roman, stat de tip sclavagist, în care structura socială, juridică şi religioasă a societăţii era bine definită. Locuitorii statului roman erau împărţiţi în două mari clase, sclavii şi stăpînii de sclavi. Sub raportul drepturilor şi îndatoririlor unii erau cetăţeni, alţii nu aveau cetăţenie. Cetăţenii la rîndul lor erau şi ei împărţiţi după starea lor materială, după provenienţa gentilică, după funcţii, după regiuni, ţinuturi, ţări şi localităţi, după cultură şi profesie, etc. De asemenea, şi necetăţenii erau împărţiţi în diferite categorii, fiecare cu statutul său juridic: peregrinii, socii, adică asociaţii, liberţii etc. La aceste deosebiri se adăugau şi cele reprezentate de provenienţa etnică, de apartenenţa religioasă, de limba pe care o vorbeau. In Imperiul roman se vorbeau diferite limbi şi dialecte şi se practicau diferite culte religioase, unele recunoscute ca oficiale, altele tolerate, între care se numără şi cel mozaic, în cadrul căruia s-a vestit cuvîntul Evangheliei. Ce sa mai zicem apoi de acele deosebiri care proveneau din starea familială sau în genere, din starea civilă a locuitorilor, unii trăind în familie, alţii fiind fără apartenenţă familială ; unii căsătoriţi, alţii necăsătoriţi, cu identităţi diverse, ca : părinţi, fii, homines sui juris, emancipaţi, apoi minori, majori, divorţaţi, repudiaţi, înfiaţi sau adoptaţi etc. a. Cultele sau grupările religioase organizate. în statul roman exista un număr mic de oameni care nu aparţineau nici unui cult religios sau nu practicau nici o religie. Majoritatea locuitorilor însă aveau cîte o identitate religioasă, aparţinînd diverselor culte oficiale sau tolerate. Dintre ei, cei mai numeroşi aparţineau cultului public oficial politeist al statului, care se înfăţişa ca o simbioză a politeismului greco-roman. El era organizat atît în chip de cult public, cu rînduieli aparte pentru cultul împăraţilor, al zeilor, al semizeilor şi al altor fiinţe considerate supraomeneşti, inclusiv cu jertfele care se aduceau acestora de către slujitorii cultului şi de către particulari, — cît şi în chip de cult

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

161

domestic, cu rînduieli proprii, deosebite pentru larii şi penaţii familiilor şi ai caselor, precum şi pentru felurite spirite şi genii bune sau rele, cuprinzînd chiar şi unele reguli de observat în raport cu o seamă de fiinţe necuvîntătoare, de semne, de întîmplări prevestitoare etc. Deşi cultul public politeist se oficia în temple sau la simple altare din afara templelor, ori la anumite locuri sfinte şi la timpuri determinate, avînd în serviciul său numeroşi slujitori organizaţi ierarhic, totuş» acest cult nu a cunoscut forma de organizare a credincioşilor săi în comunităţi locale, de tipul einoriilor sau parohiilor, ci numai aceea de adunări religioase spontane, în jurul templelor, al altarelor sau al locurilor sfinte. De asemenea, acest cult nu pretindea că se întemeiază pe vreo revelaţie, şi, în afară de cărţile sibiline, nu avea nici o Scripturi Sfînta, în care să fi fost cuprinsă revelaţia, iar pe lîngă zei care se bucurau de cinstire obştească, el asimilase şi numeroşi alţi zei naţionali sau locali, precum şi diverse zeităţi mai mici care aveau acelaşi caracter. Cu acelaşi mod de organizare se înfăţişează şi celelalte culte politeiste, libere sau tolerate, care nu se identificau cu acela oficial >al Statului, dar nici nu-1 subminau sau concurau. Cu totul altfel se prezenta însă situaţia cultului mozaic. Acesta avea o organizare aparte, la temelia căruia stătea revelaţia cuprinsă în Vechiul Testament. Caracteristic pentru organizarea socială a acestui cult, este faptul că el avea rînduieli precise pentru practicarea lui în familie, în sinagogi şi într-un templu central, iar pentru deservirea lui, avea o ierarhie preoţească, în frunte cu un arhiereu, urmat de preoţi, de leviţi şi de alţi slujitori mai mărunţi. Cu excepţia templului şi a arhiereului, care se găseau în centrul întregului cult mozaic, acest cult determinase constituirea credincioşilor şi slujitorilor din treptele inferioare în comunităţi locale numite sinagogi, şi care aveau în centrul lor cîte un locaş de cult numit şi el sinagogă. Comunităţile sinagogale reprezentau ceea ce au devenit şi au rămas pentru creştini, enoriile sau parohiile. Intrucît noua credinţă religioasă creştină s-a vestit mai întîi printre credincioşii de religie mozaică şi prin lăcaşurile lor de cult, începînd cu templul din Ierusalim în care a propovăduit însuşi Mîntuitorul, în mod firesc, şi cei dintîi aderenţi ai ei au fost din rînduriie credincioşilor mozaici, iar acest lucru a avut o importanţă hotărîtoare atît pentru răspîndirea ulterioară a creştinismului, cît şi pentru organizarea lui, care s-a orientat după rînduielile vechiului cult mozaic. De obicei, peste legătura aceasta strînsă dintre religia mozaică şi cea creştina, se trece cu uşurinţă. Ba uneori se încearcă a se arăta că n-ar fi existat şi, ca urmare, nici n-ar exista vreo legătură genetică şi organică între acestea, recurgîndu-se la tot felul de teoretizări şi de artificii, care merg pînă la punerea în contrast atît a celor două culte cît şi a Vechiului Testament cu Noul Testament. Cu toate acestea, nu se poate trece cu vederea faptul că dintre toate religiile precreştine, aceea care a avut mai mult de dat creştinismului şi aceea de la care a şi luat mai mult creştinismul, a fost religia mozaică.
11 — Drept canonic ortodox

162

4 DREPT CANONIC ORTODOX

Se înţelege însă că în afară de elementele pe care le-a împrumutat creştinismul de la religia mozaică, avîhdu-le şi păstrîndu-le dintru început pe unele chiar ca elemente comune, iar pe altele numai încreştinîndu-le, creştinismul a mai împrumutat numeroase elemente şi de la alte religii vechi, pe unele încreştînîndu-le iar pe altele păstrîndu-le în tezaurul său de datini, fără vreo schimbare. Acest fapt este atestat de numeroase rămăşiţe şi chiar datini, care au pătruns în viaţa creştină din diverse religii şi care se păstrează şi în prezent. Inclusiv în viaţa Bisericii noastre se întîlnesc încă numeroase rămăşiţe ale unor datini religioase necreştine, pe care şi le-au însuşit creştinii sau pe care le-au păstrat ca o zestre ancestrală, datini moştenite din religiile sau cultele pe care le-au profesat înainte de încreştinare. b. Mozaismul şi Biserica. Legătura dintre religia mozaică şi cea creştină se întemeiază pe cîteva elemente fundamentale comune şi pe o seamă de rînduieli şi de forme de cult pe care creştinismul şi le-a însuşit din viaţa religioasă a poporului Israel. Elementele fundamentale comune ale religiei mozaice şi ale celei creştine sînt reprezentate de Sfînta Scriptură a Vechiului Testament, pe de o parte din tradiţia mozaică, în frunte cu cinstirea sfinţilor Vechiului Testament (patriarhi, prooroci, etc.), precum şi din cîteva manifestări comune ale pietăţii, care constau din rînduieli privitoare la post, la rugăciuni etc. Cu alte cuvinte, religia mozaică şi cea creştină au o temelie comună în Revelaţia veterotestamentară, precum şi forme comune de manifestare a pietăţii. La începutul propovăduirii Evangheliei de către Mîntuitorul şi de către Sfinţii Apostoli, noua Revelaţie în care subzista miezul propovăduirii Evangheliei, a stîrnit mare interes, dar şi mare împotrivire, atît în rîndurile mozaicilor, — şi în mod firesc mai mult în rîndurile acestora —, cît şi în rîndurile credincioşilor şi slujitorilor altor religii, pentru că, pe de o parte, toţi erau preocupaţi de adevărurile religioase şi de manifestarea acestora, iar pe de altă parte, pentru că toţi erau ataşaţi religiilor cărora le aparţineau. Cum însă propovăduirea Evangheliei s-a adresat în primul rînd către oile cele pierdute ale poporului Israel (Matei X, 6), precizîndu-se în acelaşi timp chiar de către Domnul, că n-a venit să strice Legea (Matei V, 17), adică Revelaţia Vechiului Testament, atenţia întregului popor Israel s-a îndreptat atît către Mîntuitorul cît şi către Sfinţii Săi Apostoli şi către ceilalţi ucenici ai Săi, cu dorinţa de a vedea dacă într-adevăr legea veche rămîne cum a fost sau se strică prin legea cea nouă, adică credinţa cea veche prin credinţa cea nouă. Cu toate acestea, numărul evreilor care au primit credinţa creştină creştea mereu, iar înşişi Sfinţii Apostoli şi alţi ucenici ai Domnului au menajat susceptibilităţile religioase ale lor, adresîndu-se mai întîi acestora şi apoi nemozaicilor, pentru a-i chema la Hristos. Astfel, se ştie, de exemplu, că atît Sfinţii Apostoli Petru şi loan (Fapte III, 1 f V, 20—21), cît şi Sfîntul Apostol Pavel (Fapte XXI, 26—27), au frecventat templul din Ierusalim şi la fel au procedat şi ceilalţi sfinţi apostoli şi ucenici ai Domnului, atunci cînd se găseau în Sfînta Cetate. De ase-

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

163

menea, se ştie că toţi aceştia, cînd se aflau în misiune, au frecventat sinagogile şi au propovăduit mai întîi în sinagogi, şi că toţi au practicat rînduielile Legii mozaice. Este destul să amintim în această privinţă, că Pavel şi Varnava au propovăduit în sinagoga din Salamina Ciprului (Fapte XIII, 5), în sinagoga din Antiohia Pisidiei (Fapte XIII, 14—15, 42) şi în cea din Iconiu (Fapte XIV, 1), apoi Sfîntul Apostol Pavel şi ucenicul său Sila au propovăduit în sinagoga din Tesaionic (Fapte XVII, 1—2), şi în cea din Bereea (Fapte XVII, 10). De asemenea, Sfîntul Apostol Pavel a propovăduit în sinagoga din Atena (Fapte XVII, 16—17) şi în cea din Corint (Fapte XVIII, 1, 4), şi apoi, atît singur cît şi împreună cu alţi ucenici, a propovăduit multă vreme în sinagogile din Antiohia Siriei, unde a petrecut timp de un an (Fapte XI, 26) şii în cele din Efes, unde a petrecut timp de 3 ani (Fapte XX, 31). Acolo însă nu i s-a îngăduit să propovăduiască prin sinagogi decît vreo cîteva luni, restul timpului, mai bine de doi ani, propovăduind la Efes, într-o şcoală (Fapte XIX, 8, 10). Pentru a duce la îndeplinire porunca Domnului de a vesti Evanghelia mai întîi poporului Israel, precum şi pentru menajarea sensibilităţii religioase a evreilor, Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel au observat riguros rînduielile Legii mozaice privitoare la rugăciuni, la ceasurile la care trebuiau făcute rugăciunile, cele privitoare la curăţiri şi la raporturile cu cei de alte neamuri (Fapte X, 9 ; XVIII, 18 ? XXI, 26), apoi cele privitoare la sărbători şi în special la ziua sîmbetei (Fapte XIII, 14—15; 42 ; XVII, 1—2). Ba uneori, de teama de a nu-i supăra pe evrei, atît Sfîntul Petru cît şi Sfîntul Pavel s-au supus rânduielilor mozaice mai mult decît ar fi voit ei înşişi. Astfel, despre Sf. Petru mărturiseşte însuşi Sf. Pavel că se temea de cei care practicau tăierea-împrejur, şi din această pricină îi supunea pe creştinii proveniţi dintre pagini obligaţiilor Legii mozaice, fapt pentru care Sf. Pavel «i-a stat împotrivă pe faţă», atunci cînd Sf. Petru venise la Antiohia (Cal. II, 11—14). Dar şi Sf. Pavel 1-a tăiat împrejur pe ucenicul său Timotei, fiul unei femei din neamul lui Israel, tot pentru a-i menaja pe credincioşii mozaici, după cum citim la Fapte XVI, 3, «pentru iudeii ce erau în locurile acelea». Deşi la început, în lucrarea lor misionară, toţi Sfinţii Apostoli şi ucenicii lor au vestit Evanghelia în primul rînd fiilor lui Israel (Fapte III, 26 ; XXI, 20—21 ş.a.), totuşi ei nu au neglijat a-i chema la Hristos şi pe păgîni, atît, cînd aceştia se întîmplau să fie de faţă împreună cu evreii, cît şi la cererea celor de alte neamuri, iar mai pe urmă chiar din pricina răzvrătirii evreilor împotriva lor şi a suferinţelor pe care le-au provocat propovăduitorilor Evangheliei (Fapte X, 28, 45 ? XI 1—3, 18, 20 ; XIII, 46—48; XIV, 27 ; XV, 3, 6, 12 ; XVIII, 6 , XX, 21; XXL, 19; XXVI, 17—20 f XXVIII, 1, 28). Cum însă evreii au pretins ca Evanghelia să le fie vestită numai lor (Fapte XI, 19), sau cel puţin creştinii dintre păgîni să fie obligaţi a observa practicile legii mozaice — în primul rînd tăierea-împrejur (Fapte XI, 1, 5, 24), — s-au stîrnit asemenea nemulţumiri şi tulburări printre creştini, încît pe tema obligativităţii Legii mozaice a trebuit să fie întrunit cunoscutul Sinod Apostolic de la Ierusalim (Fapte XV), care a luat hotărîrea de a nu-i supune pe creştinii dintre păgîni îndatoririlor Legii mozaice şi de a-i dezlega de aceste îndatoriri

164

4 DREPT CANONIC ORTODOX

chiar şi pe evreii creştini (Fapte XV, 1—29). Cu toate acestea însă, hotărîrea Sinodului Apostolic, nereferindu-se în mod special la evreii creştini, ci la cei proveniţi dintre păgîni, a lăsat loc la interpretarea că evreii creştini au latitudinea de a alege între practicarea şi nepracticarea rînduielilor Legii mozaice, — în primul rînd a tăierii-împrejur (Fapte XI, 1, 5, 24). Urmarea a fost, că în rîndul creştinilor au apărut două categorii de credincioşi: Unii care practicau Legea mozaică şi alţii care nu o practicau. Datorită acestei situaţii, în decursul dezvoltării ulterioare a vieţii creştine, s-au constituit mai întîi două şi apoi patru categorii de comunităţi locale creştine, şi anume : — Comunităţi formate numai din evrei creştini, — Comunităţi formate numai din creştini proveniţi din păgîni, — Comunităţi mixte, formate din creştini proveniţi atît dintre evrei cît şi din păgîni. — Lor li s-a adăugat o a patra categorie de comunităţi, care au prins consistenţă în cadrul sinagogilor, fără a se desprinde însă formal din acestea. Cu un asemenea profil şi în condiţiile pe care abia le-am schiţat, se înţelege că felul de organizare al celor dintîi comunităţi creştine a fost determinat în chip esenţial de modul de organizare al sinagogilor, aşa încît se poate spune în mod cu totul întemeiat, că cele dintîi comunităţi sau obşti creştine, adică cele dintîi enorii sau parohii în sensul de astăzi, au avut un caracter de sinagogi creştine. De fapt folosirea cuvîntului sinagogă în înţelesul de adunare de cult sau de comunitate religioasă creştină n-a întîmpinat nici o dificultate, mai întîi pentru motivul că fiind un cuvînt grecesc de circulaţie curentă, prin el se designa orice fel de adunare (auvaŢoi^^) tot la fel precum şi prin cuvîntul ecelesia = exxXTjaîa se putea designa în acea vreme atît o adunare religioasă cît şi una cu alt caracter. In al doilea rînd folosirea cuvîntului sinagogă în înţelesul de adunare creştină de cult, sau în acela de comunitate religioasă creştină, era cel mai la îndemînă din practica iudaică şi s-a putut adopta cu atît mai uşor, cu cît un număr însemnat de creştini proveneau dintre evrei şi ţineau cu străşnicie la rînduielile Legii mozaice, inclusiv la terminologia uzitată în cadrul cultului mozaic. De aceea, cuvîntul sinagogă este folosit în înţeles de biserică, atît în Sfînta Scriptură, unde îl găsim în epistola Sfîntului Iacob (II, 2), cît şi în alte scrieri din epoca apostolică şi din cea postapostolică. Astfel, în epistola Sfîntului Ignaţiu către Policarp al Smirnei (4, 2) şi apoi la Hernia (Porunca II, 9, 13, 14). Ce-i drept însă, mult mai frecvent, comunităţile creştine s-au numit biserici, chiar din epoca apostolică (Fapte V, 11 ; IX, 31 , XI, 22, 26 ; XII, 1 ; XIII, 1 XIV, 23, 27 ; XV, 3, 4, 23, 41 , XVI, 5 ; XVIII, 22 ; XX, 17 ş.a.). Dar atît rînduielile lor de organizare socială şi religioasă, cît şi practicile de cult s-au orientat după modelul sinagogilor şi al cultului mozaic, aşa încît cu foarte puţine excepţii, creştinismul primar a purtat o amprentă net iudeo-creştină. Fenomenul nici nu este greu de explicat, dacă ţinem seama, pe de o parte, de ata-

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

165

şamentul evreilor faţă de vechea lor religie, chiar dacă deveneau creştini, iar pe de altă parte, de faptul că tăria adevărului revelat cuprins în Vechiul Testament avea o iradiere ce depăşea cu mult pe aceea a altor religii, exercitînd o influenţă atît asupra credincioşilor mozaici şi creştini, cît şi asupra credincioşilor altor religii. Dar să vedem mai de aproape, cum se explică totuşi, păstrarea în aşa măsură a rînduielilor mozaice de către evreii care s-au încreştinat, încît ei au format o categorie distinctă de creştini, care s-au numit iudaizanţi, atrăgînd şi creştini de altă provenienţă decît cea evreiască la observarea aceloraşi rînduieli, precum şi persistenţa iudaizanţilor timp foarte îndelungat în viaţa Bisericii. După cum am văzut deja, temelia şi justificarea comunităţilor creştine iudaizante, a constituit-o faptul că şi creştinii au acceptat revelaţia (veterotestamentară,) cuprinsă în Biblie sau în Sfînta Scriptură a Vechiului Testament şi în unele elemente ale Sfintei Tradiţii mozaice. La acest temei, pentru chemarea la Hristos a mozaicilor, şi pentru încurajarea celor ce se încreştinaseră deja, s-au mai adăugat o mulţime de factori de care s-au folosit iudaizanţii pentru a da creştinismului profil mozaic sau măcar pentru a-şi apăra propriile lor poziţii. între aceştia se numără, în primul rînd, folosirea limbii ebraice de către unii Sfinţi Apostoli şi de către alţi propovăduitori ai Evangheliei, fapt care a avut pentru iudaizanţii mozaici şi nemozaici semnificaţia de a se continua vestirea cuvîntului lui Dumnezeu în vechea limbă a Sfintei Scripturi, şi de a se considera vestirea cea nouă ca o simplă continuare a celei vechi. Acelaşi înţeles şi aceeaşi semnificaţie s-a dat şi faptului că cei puţin una dintre Evanghelii (cea de la Matei) a fost scrisă în limba ebraică. Tot în limba ebraică au mai fost scrise şi unele evanghelii apocrife, precum şi alte texte religioase de mare circulaţie în epoca creştinismului primar. Este adevărat că se pune la îndoială existenţa unei Evanghelii în limba ebraică, dar consideraţiile care se fac pentru justificarea unei asemenea atitudini, nu numai că sînt cu totul improvizate, ci par de-a dreptul ridicole prin lipsa de orice optică istorică şi religioasă pentru înţelegerea epocii de care se vorbeşte, iar altele sînt de inspiraţie pur fariseică sau de-a dreptul antiiudaică. în afară de Evanghelia ebraică şi de alte scrieri din aceeaşi vreme sau din epoca postapostolică, şi Epistola Sfîntului Apostol Pavel către evrei, — cu tot conţinutul său contrar orientării iudaizante, — a fost socotită de către iudaizanţi ca o recunoaştere şi oficializare a poziţiei majore, chiar principiale, pe care şi-o revendicau ei între creştini. Aceeaşi semnificaţie i-au dat aceştia şi dialecticii rabinice pe care a folosit-o Sfîntul Apostol Pavel, atît în scrierile sale, cît şi — cu mare efect — în lucrarea sa misionară. La toate cele arătate, se mai adaugă şi o influenţă trecută cu vederea în mod sistematic, dar prezentă şi vie pînă în zilele noastre în lucrarea pastorală a Bisericii, şi anume influenţa rînduielilor de pastoraţie, practicate în sinagoga iudaică şi păstrate în anumite părţi din Talmud. Cunoaşterea acestora şi compararea lor cu diferite scrieri vechi creştine de conţinut pastoral, arată nu numai o izbitoare asemănare pe alocuri, ci chiar o influenţă directă şi evidentă a Talmudului asupra

166

4 DREPT CANONIC ORTODOX

scrierilor respective. Toate cauzele relevate au favorizat păstrarea şi transmiterea în aşa măsură a rînduielilor mozaice în viaţa creştină de către iudaizanţi, încît atît practicile de cult, cît şi cele de organizare socială a comunităţilor creştine şi-au însuşit un profil mozaic," ale cărui elemente caracteristice se păstrează pînă azi. Ce-i drept, unele dintre ele au dispărut cu timpul, dar există totuşi o Biserică veche cu foarte bună întocmire, care şi-a însuşit de la început numeroase rînduieli mozaice şi le păstrează pînă astăzi cu sfinţenie, dîndu-le exact semnificaţia veterotestamentară. Aceasta este Biserica din Etiopia, veche Biserică ortodoxă, în care, spre exemplu, se mai păstrează în cult dansurile sacre, tobele, precum şi tăierea-împrejur. Dintre practicile de cult ale iudaizanţilor, cea mai caracteristică ce s-a păstrat pînă astăzi în întreaga creştinătate, este aceea a «mielului pascal», care are o origine net iudaică. A doua practică legată de cea dintîi, şi chiar mult mai caracteristică decît ea, este aceea care se referă la data serbării Paştelor, de către creştini, unii dintre ei mai ţinînd şi azi să le serbeze odată cu iudeii, întemeiaţi pe textul: «Să fie blestemat cei ce nu sărbătoreşte Paştele în ziua de 14 Nisan» (II Moisi). Acest blestem biblic este socotit, sau cel puţin a fost socotit multă vreme, ca operant şi pentru creştini, fie că aceştia proveneau dintre mozaici, fie că aveau altă provenienţă. Pe tema datei serbării Paştelor, aşa cum o practicau şi cum o preconizau iudaizanţii, Biserica a luat felurite măsuri, stabilind prin Sinodul I Ecumenic şi prin unele canoane întemeiate pe hotărîrea acestui sinod, ca Sfintele Paşti să fie serbate în prima duminică cu lună plină după echinocţiul de primăvară, iar nicidecum şi niciodată împreună cu iudeii (can. 7, 70 Apost., 1 Antiohia). Dar, sărbătoarea curentă care se găsea în centrul cultului mozaic, era; aceea a zilei de sîmbătă. La această sărbătoare iudaizanţii n-au renunţat nicidecum, ci din contră, au căutat să o impună ca obligatorie şi pentru creştini. Mai tîrziu, ei au conces că trebuie să serbeze şi duminica, dar în primul rînd sîmbăta. Ei au mai păstrat totodată şi alte sărbători mozaice, iar împreună cu ele diverse rînduieli privitoare la curăţiri, la post, la rostirea anumitor rugăciuni şi în special a psalmilor, la folosirea azimei etc. Numeroşi creştini dintre cei de alte neamuri, au practicat şi ei, împreună cu iudaizanţii, toate aceste rînduieli ale legii mozaice. Cu deosebire serbarea sîmbetei şi cîntarea psalmilor au fost îmbrăţişate pe scară atît de mare, încît psalmii au pătruns şi s-au înrădăcinat în cultul creştin în aşa măsură, încît şi astăzi constituie o parte însemnată a lui, iar sîmbăta a fost serbată uneori alături de duminică, iar alteori în exclusivitate de unele desidenţe sau secte creştine. Ceea ce însă, — prin caracterul său aparte, legat de anumite reguli de igienă, — a constituit chiar o piatră de grea încercare şi de sminteală pentru creştinii iudaizanţi neproveniţi dintre mozaici, a fost tăierea-împrejur, a cărei practicare iudaizanţii au continuat s-o observe timp îndelungat, şi au încercat să o impună tuturor creştinilor ca semn al legămîntului. fără de care socoteau că nu există mîntuire. Fireşte că ei practicau şi botezul creştin, dar în prealabil îndeplineau ritualul tăierii-împrejur, şi se socoteau,

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

167

în felul acesta, arvuniţi pentru mîntuire, atît după rînduielile Legii vechi, cît şi după rînduielile Legii noi. Se poate spune că ei practicau în realitate un îndoit botez, aşa după cum practicau şi un post îndoit, unul după Legea veche şi altul după Legea nouă, precum şi un ritual îndoit de curăţire, prin spălări şi voturi după rînduielile Legii vechi, şi apoi prin pocăinţă după rînduielile Legii noi. Dar, după cum s-a mai spus, o influenţă deosebită a avut sinagoga iudaică şi rînduielile ei de organizare, asupra comunităţilor locale creştine, adică asupra sinagogilor creştine sau asupra bisericilor în sens restrîns, adică asupra enoriilor, care s-au organizat după modelul sinagogilor iudaice. Precum se ştie, fiecare sinagogă avea un întîistătător, care se numea învăţător de lege şi care îndeplinea o funcţie asemănătoare cu aceea a episcopilor şi apoi a preoţilor din fruntea enoriilor sau a parohiilor. Sînt caracteristice în această privinţă, rînduielile şi povăţuirile date de Sfîntul Apostol Pavel pentru episcopi şi pentru preoţi, rînduieli şi povăţuiri care amintesc pe cele după care trebuia să vieţuiască şi să lucreze întîistătătorii sinagogilor. Şi precum la templul din Ierusalim exista un sinedriu format din bătfîni cu experienţă, tot la fel existau şi în cadrul sinagogilor sinedrii mai mici, adică mici consilii de bătrîni, după modelul cărora s-au organizat şi consiliile creştine asemănătoare, numite fie presbiterii — pentru unităţile locale sau mai mici, — fie sinoade — pentru unităţile mai mari. în afară de cultul practicat în cadrul sinagogilor, activitatea cea mai caracteristică pe care o desfăşurau acestea, a fost aceea de asistenţă socială, activitate preluată şi amplificată apoi de către comunităţile locale creştine, începînd cu cea din Ierusalim încă de pe vremea Sfinţilor Apostoli (Fapte II, 45—46; IV, 32—35; VI, 1—2). După cum se ştie, Sfîntul Apostol Pavel este cel care în lucrarea sa misionară a organizat şi a stimulat lucrarea de asistenţă socială atît în cadrul comunităţilor sau bisericilor locale, cît si pe scara mai largă provincială sau chiar ecumenică (Fapte XI, 29 ; Rom. XV, 26—27 ; I Cor. XVI, 1—3). Cu un asemenea profil iniţial, cultic şi organizatoric, inspirat şi influenţat de rînduielile sinagogilor iudaice, atît comunităţile iudaizante cît şi cele neiudaizante au continuat tradiţia mozaică ducînd-o şi sădind-o în aşa fel în viaţa creştină, încît ea s-a înrădăcinat şi prezenţa ei nu mai poate fi identificată şi astăzi în unele manifestări şi rînduieli despre care de obicei nici nu se mai ştie că sînt de provenienţă mozaică. c. Măsuri luate de Biserică împotriva iudaizanţilor. Cu toată larga toleranţă arătată iudaizanţilor atît de către Sfinţii Apostoli cît şi de către ceilalţi propovăduitori din epoca apostolică şi postapostolică şi cu toată interdicţia din partea Sinodului Apostolic de la Ierusalim de a se practica rînduielile legii mozaice de către creştini, la acestea nu numai că nu s-a renunţat, ci din contră, interpretîndu-se toleranţa cîrmuitorilor apostolici şi postapostolici ai Bisericii, ca atitudine dâ favorizare a iudaizanţilor, iar hotărîrea Sinodului Apostolic ca nereferindu-se decît la creştinii proveniţi dintre păgîni, nu şi la cei proveniţi dintre evrei, s-a stăruit în practicarea rînduielilor mozaice de către

168

4 DREPT CANONIC ORTODOX

creştinii evrei, ca şi de către cei ce au făcut cauză comună cu ei sub numele de iudaizanţi. Faţă de această atitudine, care era împreunată şi cu un exclusivism sau separatism de tip sinagogal iudaic, atitudine care prejudicia în mod grav lucrarea misionară de răspîndire a creştinismului în lume, unii cîrmuitori ai Bisericii din epoca postapostolică, iar mai tîrziu diverse sinoade, au trebuit să ia măsuri pentru îngrădirea practicilor iudaizante şi pentru afirmarea caracterului universal al creştinismului. Aceste măsuri s-au impus cu atît mai mult, cu cît chiar din epoca apostolică, religia creştină a fost calificată, de unii dregători ai statului roman ca şi de către unii oameni de cultură, drept o sectă iudaică, provocatoare de gîlcevi şi de tulburare în viaţa religioasă a imperiului. Din această cauză chiar şi unul dintre împăraţi, Claudiu (41—54) a dispus îndepărtarea din Roma a tuturor evreilor. Cele mai grăitoare îndrumări date creştinilor pentru a renunţa la practicile iudaizante, şi care sînt în acelaşi timp şi dovezi ale îndărătniciei cu care se păstrau acestea, se cuprind în epistola Sfîntului Ignaţiu al Antiohiei către Magnezieni. El îi înfierează pe iudaizanţi (8, 1—2; 10, 3) şi recomandă să nu se mai serbeze sîmbăta de către creştini (9, 1). Cum însă şi iudaizanţii şi neiudaizanţii continuau să serbeze sîmbăta pe lîngă duminică, apoi să frecventeze sinagogile iudaice aprinzînd luminări în ele şi practicînd comuniunea de rugăciune cu mozaicii, observînd posturile după rînduielile Legii vechi şi prăznumd chiar împreună cu iudeii anumite sărbători sau participînd la slujbele ocazionate de acestea şi schimbînd în mod frecvent daruri de sărbători cu mozaicii, de la care primeau şi foloseau, după rînduielile Legii vechi, chiar şi azime, iar mai presus de toate prăznuiau sfintele Paşti creştine la aceeaşi dată cu evreii, observînd şi rînduielile Paştilor mozaice, numeroase canoane — unele provenite din epoca de dinaintea Sinodului I Ecumenic, iar altele de după acest sinod — interzic sub sancţiuni toate aceste practici. Astfel Canonul 70 apostolic dispune că «dacă un episcop, un presbiter sau un diacon, sau oricare dintre slujitorii Bisericii, ar posti împreună cu iudeii sau ar ţine sărbătorile cu aceştia, sau şi în cazul că iar primi de la ei daruri de sărbători, cum ar fi azima sau ceva de acest fel, să fie supus pedepsei caterisirii». Iar în privinţa credincioşilor simpli, dispune ca, pentru aceleaşi fapte, să fie supuşi excomunicării. Relativ la credincioşi, Canonul 71 apostolic dispune că dacă aceştia ar intra în sinagoga iudeilor în zilele de sărbători ale acestora,, sau ar aprinde luminări, să fie supuşi aceleiaşi pedepse a excomunicării. Aceleaşi pedepse ca şi canonul 70 şi 71 apostolic, le prevede şi canonul 74 apostolic, atît pentru clerici cît şi pentru laici, în cazul cînd vreunul dintre ei ar intra în sinagoga iudeilor pentru a se ruga împreună cu aceştia. Canoanele ceva mai tîrzii ale sinodului de la Laodiceea interzic creştinilor să fie iudaizanţi şi în special să serbeze sîmbăta şi să nesocotească duminica, aruncînd anatema asupra tuturor iudaizanţilor (canonul 29). De asemenea, îi opresc pe creştini, fie clerici, fie laici să primească darurile de sărbători de la iudei şi în special azima, precum şi să ţină sărbătorile împreună cu aceştia (canoanele 37—38).

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

169

Măsuri speciale s-au luat de către Sinodul I Ecumenic împotriva iudaizanţilor, stabilind rînduiala deja menţionată, cu privire la data serbării Paştilor. în temeiul hotărârii respective a acestui sinod, şi referindu-se în mod evident la ea, unul din canoanele numite apostolice, dar de fapt de provenienţă foarte tîrzie, dispune, că «dacă vreun episcop, sau presbiter, sau diacon, va sărbători sfînta zi a Paştelui împreună cu iudeii înainte de echinocţiul de primăvară, să se caterisească» (canonul 74, apostolic). Referindu-se în mod direct la hotărârea Sinodului I Ecumenic şi menţionînd-o pentru prima dată în mod expres într-un canon, sinodul local de la Antiohia (an 341), după ce constată că mai există clerici care nesocotesc «hotărîrea sfîntului şi marelui sinod de la Niceea... despre sfînta sărbătoare a mîntuitoarelor Paşti... şi că unii ca aceştia serbează Pastele împreună cu iudeii, dispune că cei ce vor mai. îndrăzni să facă acest lucru de. aici înainte — pentru stricarea credincioşilor şi tulburarea Bisericilor —, să fie supuşi caterisirii, iar cei ce vor rămîne în comuniune cu ei, să fie excomunicaţi». Tot împotriva practicei iudaizante, privitoare la data serbării Sfintelor Paşti, cuprinde o dispoziţie şi canonul 7 al Sinodului II Ecumenic. Din prevederile canoanelor menţionate, se vede că iudaizanţii continuau cu îndărătnicie nu numai să practice rînduielile Legii mozaice, mai ales cele privitoare la data serbării Sfintelor Paşti, ci făceau şi prozeliţi chiar şi în veacul IV. Se ştie de altfel, că ei au continuat să existe şi în veacurile de mai tîrziu fapt pentru care s-au luat măsuri împotriva lor, inclusiv prin unele legi ale Statului roman şi apoi ale celui bizantin, ca în cele din urmă şi Sinodul VI Ecumenic (692), tot pentru raţiuni religioase, să ia — prin canonul 11 — măsuri de izolare faţă de evrei. Din faptul că în unele canoane apostolice (64 şi 71) se vorbeşte în mod expres de «sinagoga iudeilor», iar nu simplu de «sinagogă» ca locaş de cult al mozaicilor, rezultă clar, că precizarea care se face prin expresia «sinagoga iudeilor», era trebuitoare în epoca respectivă pentru a nu se confunda cu «sinagoga creştină», nume care încă se mai întrebuinţa. Făcînd abstracţie de paralelismul care se poate stabili, pe de o parte, între slujitorii Bisericii creştine la începuturile sale şi între slujitorii sinagogii iudaice, precum şi între modul de organizare al locaşurilor de cult mozaice şi al celor creştine, mai trebuie să menţionăm, că dintre rînduielile de organizare a lucrării religioase din cadrul Bisericii, cele privitoare la catehumeni şi la penitenţi, — cu categoriile respective ale fiecăreia dintre aceste două grupe, — îşi aveau prototipul sau modelul în rînduielile privitoare la prozeliţi şi la penitenţii mozaici. După cum s-a putut vedea, iudaizanţii prin care s-a extins şi s-a impus în mod hotărîtor influenţa legii mozaice asupra creştinismului, au pus cea mai mare greutate pe rînduielile mozaice de cult. Acest fapt a dus inevitabil atît Ia modelarea cultului creştin după cel din sinagoga iudaică, aşa cum se prezenta acesta în veacurile primare ale creştinismului, cît şi la modelarea, pa baza rânduielilor de cult şi ca răsfrângere

170

4 DREPT CANONIC ORTODOX

a acestora în afară, a organizării sociale a sinagogilor creştine, adică a primelor comunităţi de credincioşi creştini. Atît un aspect cît şi celălalt al organizării vieţii creştine sub influenţa rînduielilor legii vechi, sînt importante, pentru buna întocmire iniţială şi pentru desfăşurarea ulterioară a întregii lucrări creştine. Ca să înţelegem mai uşor şi în mod corespunzător, adică în mod cît mai real, însemnătatea acestui lucru, este necesar să recurgem la o consideraţie foarte simplă în fond, întemeiată pe constatarea paralelismului dintre rînduielile Legii vechi şi rînduielile Legii noi, cu alte cuvinte ale sinagogii iudaice şi ale sinagogii creştine. în ce constă miezul acestei constatări ? în faptul că, în cadrul cultului mozaic şi al modului de organizare a sinagogii iudaice, s-a păstrat revelaţia veterotestamentară şi întreg ansamblul de pietate, care pe de o parte a asigurat păstrarea revelaţiei, iar, pe de altă parte, a reprezentat iradierea acesteia asupra vieţuirii credincioşilor mozaici. Acelaşi lucru s-a petrecut şi cu Biserica sau cu sinagoga creştină. Numai în cadrul cultului, şi numai prin corespunzătoarea întocmire socială a comunităţilor creştine după rînduieli iradiate din cele statornicite în cult, s-a păstrat şi revelaţia neotestamentară, ca şi toate formele de pietate şi atmosfera pe care o degajă acestea, ca expresii ale adevărului revelat şi deopotrivă ca ambianţă religios-morală, care a facilitat şi asigură păstrarea revelaţiei. Se înţelege, însă, că — aşa precum odinioară la Sinodul Apostolic întreaga Biserică a avut conştiinţa că lucrarea ei se săvîrşeşte sub oblăduirea Sfîntului Duh, şi a dat expresie acestei conştiinţe prin formula «Părutu-i-s-a Duhului Sfînt şi nouă» (Fapte XV, 28), şi aşa precum citim în unele locuri din cartea Faptelor Apostolilor, că Duhul Sfînt i-a îndrumat, i-a trimis şi i-a călăuzit pe Sfinţii Apostoli în diverse părţi ale lumii pentru propovăduire (Fapte I, 8; XVI, 6—7), iar uneori i-a oprit de a se duce în direcţiile în care doreau ei sau ucenicii lor (Fapte XVI,i 6—7) — nu încape nici o îndoială, că întreaga întocmire şi lucare a Bisericii s-a făcut şi s-a desfăşurat sub călăuzirea Sfîntului Duh. Ca urmare şi adoptarea sau închegarea sub o influenţă sau alta a formelor de cult ale Bisericii, ca şi a rînduielilor sale de organizare socială, trebuie înţelese şi tîlcuite numai în această lumină şi în perspectiva pe care ne-o deschide ea. Căci, cu toată filiaţia care se poate stabili între formele vieţii creştine şi acelea veterotestamentare după care s-au modelat ele, fără prezenţa şi lucrarea Duhului Sfînt în Biserică, aceste forme ar fi fost fără însemnătate şi fără eficienţă mîntuitoare. Cu toate acestea, şi formele despre care este vorba nu pot fi privite în sine ca fără semnificaţie prin ele însele şi prin originea lor, pentru că, dacă le situăm în cea mai largă perspectivă soteriologică, ele trebuie socotite ca reprezentînd, în primul rînd, mijlocul prin care se îngemănează în chip vizibil, material, adică într-un mod potrivit firii noastre, revelaţia veterotestamentară cu revelaţia neotestamentară, iar în al doilea rînd, ca reprezentînd, în aria de lucrare temporală sau istorică a mîntuirii neamului omenesc, a doua şi singura desăvîrşită treaptă pe scara acestei lucrări mîntuitoare.

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

171

Ţinînd seama de orizontul general religios, privit în perspectiva soteriologică, pe care ni-1 deschide şi ni-1 lămureşte măcar în contururi generale dar suficiente, înfăţişarea legăturii dintre rînduielile cultice şi organizatorice ale Legii vechi şi dintre acelea ale Legii celei noi, ne putem da seama că această legătură serveşte, şi astăzi şi oricînd, o cauză ce poate fi situată atît în ecumenismul creştin, cît şi în acela al oricăror contradicţii din viaţa religioasă a lumii.

C. DEZVOLTAREA ORGANIZAŢIEI BISERICII, CA INSTITUŢIE RELIGIOASA CREŞTINA, COMUNITĂŢILE LOCALE ŞI UNITĂŢILE TERITORIALE Pentru raţiuni fireşti şi elementare, grupurile de credincioşi, care făceau parte din aceeaşi localitate, s-au constituit în unităţi religioase, organizate după modelul existent în vremea de început a creştinismului. Cum însă creştinismul s-a propagat cu mare iuţeală în întreg imperiul roman şi răspîndirea lui rapidă a dus la constituirea de comunităţi religioase tot mai mari, inclusiv în cetăţi, a apărut necesitatea ca aceste comunităţi să ţină legături între ele şi să se grupeze în unităţi teritoriale tot mai mari constituite în jurul unor localităţi sau centre spre care gravitau mai mult şi interesele de altă natură decît cele religioase ale credincioşilor, adică interesele economice, culturale şi politice ale acestora. Ba uneori şi interesele lor naţionale. în mare, procesul de constituire a comunităţilor bisericeşti locale şi teritoriale se prezintă în acest chip, dar pînă să se ajungă la constituirea lor în forme care au rămas statornice în viaţa Bisericii, modul lor de organizare a trecut prin mai multe faze sau etape determinate de condiţiile în care s-a desfăşurat lucrarea Bisericii, precum şi de însăşi dezvoltarea pe care a luat-o în decursul timpului ierarhia bisericească, care din cele trei trepte ale preoţiei de instituire divină a ajuns să numere o mulţime de alte trepte de instituire bisericească. Condiţiile şi modul în care s-au putut organiza comunităţile creştine locale nu au fost aceleaşi în întreg imperiul roman şi nu au rămas aceleaşi de-a lungul timpului. Datele ce ni s-au păstrat asupra modului în care s-au constituit ca unităţi sociale primele grupări de creştini arată că acestea au avut libertatea de a se organiza în formele pe care şi le alegeau, după puterile, priceperea şi interesele membrilor lor. Astfel sînt atestate unităţi organizate după modelul sinagogilor, altele după modelul familiilor, observînd formal rînduielile familiei gentilice, altele ca grupări constituite după limbă sau neam, altele în chip de asociaţii cu scop religios, cultic sau chiar de ajutor reciproc şi, în fine, altele organizate ţinînd seama în special de nevoile materiale

172

4 DREPT CANONIC ORTODOX

ale membrilor lor, ca asociaţii ale săracilor. Nu a existat o normă sau o rînduială juridică pentru organizarea, într-un fel sau altul, a comunităţilor creştine, sau pentru organizarea lor într-un singur fel. Dar modelul care s-a impus ca fiind mai corespunzător cuvîntului Evangheliei şi nevoilor credincioşilor, a fost acela al familiei. După rînduielile normale ale organizării unei familii şi aplicării în relaţiile dintre membrii ei a principiilor Evangheliei, comunităţile astfel alcătuite aveau în fruntea lor cîrmuitori şi slujitori cărora li s-a zis Părinţi — nume care s-a perpetuat pînă azi — i a r cei care îndeplineau sarcini în legătură cu conducerea părintească a comunităţilor se numeau bătrîni, chiar dacă vîrstă nu-i indica pentru un asemenea nume. Membrii comunităţilor, descătuşaţi de rigiditatea legilor romane, erau egali între ei şi se numeau fraţi, iar faţă de părinţii din fruntea familiei se numeau fii, fii întru Domnul sau fii duhovniceşti, nume care iarăşi s-au perpetuat pînă azi. îndatoririle lor, stabilite după norme religioase şi morale creştine erau acelea de a-şi purta în toate privinţele sarcinile unul altuia (Gal. 6, 2), în duhul lepădării de sine şi al dragostei frăţeşti, iar bunurile lor erau de obşte, pentru îndestularea tuturor, după cum fiecare avea trebuinţă. Legaţi trup şi suflet în felul acesta, credincioşii nu aveau interese divergente ; de aceea, în cîrmuirea treburilor oricărei comunităţi erau angajaţi cu toţii, fiecare contribuind cu ceea ce putea, ca într-o familie adevărată. Drepturile şi îndatoririle lor erau determinate de norme religioase şi morale. Necesitatea normelor juridice nu apăruse. Acestea erau de prisos în nişte obştii familiale, a căror lege supremă era dragostea de Dumnezeu şi de aproapele. Membrii lor se străduiau din răsputeri să înfăptuiască în viaţa lor starea de perfecţiune edenică, vieţuirea în comuniune cu Dumnezeu, deşi vederea Lui nu mai putea fi decît «ca în oglindă şi în ghicitură» (I Cor. 13, 12), iar nu una «faţă către faţă» (J Cor. 13, 12), ca în fericita vieţuire din Eden. Această evanghelică rînduială de organizare a Bisericilor sau comunităţilor creştine locale s-a afirmat ca cea mai puternică formă de organizare creştină, şi ea s-a extins şi asupra Bisericii în mare, determinînd închegarea ei într-o unitate superioară, în chipul unei atotcuprinzătoare familii creştine. Dar ideala stare de organizare a Bisericii numai pe bază de norme religioase şi morale, fără norme juridice, n-a durat multă vreme şi nici nu putea să dureze, pentru că lepădarea de sine şi practicarea dragostei creştine, în forma desăvârşită pe care o cerea o asemenea stare, s-au lovit de cea mai dură realitate a vremii de atunci, inegalitatea socială a membrilor Bisericii, în rînd cu ceilalţi membri ai societăţii, împărţită în clase şi stări, delimitate în mod rigid. Peste barierele dintre acestea nu se putea trece, pentru că se lovea de orînduirea socială a Statului roman şi de corespunzătoarea lui ordine juridică, impuisă şi apărată cu străşnicie de paznicii «rei romanae». Partea cea mai numeroasă a credincioşilor Bisericii era formată din clasele sărace, din sclavi, din liberţi şi peregrini. Puţini la număr erau printre ei cetăţeni romani, împărţiţi şi aceştia în mai multe categorii. Lor li se mai adăugau şi alte categorii de locuitori ai imperiului. Inega-

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

173

litatea socială de drepturi dintre toţi aceştia nu le permitea, după legile romane, să se constituie împreună, să formeze împreună asociaţii de orice fel, care să fie recunoscute şi să beneficieze de libertăţile şi drepturile diferitelor asociaţii licite. Aşadar, comunităţile creştine, în cadrul cărora intrau credincioşii din toate clasele şi categoriile sociale, n-au putut obţine poziţie legală, chiar dacă s-au constituit şi au funcţionat de fapt. Privite iniţial ca asociaţii ale unei secte iudaice, ele au fost tolerate. Curînd însă se iau cele dintîi măsuri împotriva lor de către împăratul Claudiu, la anul 51 sau 52, expulzîndu-i din Roma, apoi se declanşează de către Nero, la anul 64, cea dintîi acţiune de reprimare sîngeroasă, ca asemenea măsuri să se continue sub urmaşii lui, pînă la anul 313. Este adevărat că nu toate acţiunile represive au fost generale, şi, după cum se ştie, n-au avut efectul dorit. Prin ele s-a urmărit lichidarea asociaţiilor creştine, deci a Bisericilor locale, şi chiar a Bisericii în totalitatea ei. Cu toate acestea, cele mai multe Biserici nu numai că au supravieţuit, ci s-au constituit în unităţi teritoriale din ce în ce mai mari şi mai bine organizate. Cum a fost posibil, oare, ca în condiţii ca acelea, în care lozinca puterii romane era «non licet esse vos» (sciliter christianos), să supravieţuiască totuşi, şi chiar să se organizeze mai bine unităţile bisericeşti ? întîi, prin toleranţa unor împăraţi şi a autorităţilor romane din cetăţi şi provincii, apoi prin adoptarea de către creştini a unor forme de organizare licite, adică permise în mod legal, cum au fost «collegia funeraticia», «collegia tenuiorum» ş.a. în primul caz, comunităţile creştine funcţionau ca asociaţii neîngăduite de lege — collegia illicita —, din rîndul cărora făceau parte şi alte asociaţii, în măsura în care nu se poticnea de ele autoritatea de stat. Toate acestea existau de fapt, şi puterea romană n-a procedat decît la dizolvarea lor temporară, iar nu la interzicerea lor cu desăvîrşire şi pentru totdeauna. Aşa încît a existat continuu posibilitatea constituirii şi funcţionării comunităţilor creştine, sub forma de «collegia illicita», aproape pretutindeni în imperiu. Unde li se răpea această posibilitate, creştinii au recurs, după aprecierea lor, la orice altă formă de organizare, compatibilă cu credinţa lor şi potrivită spre a-şi putea duce viaţa după rînduielile religioase şi morale ale Bisericii. Dar indiferent în care mod s-au constituit în decursul timpului comunităţile locale ale creştinilor, ele au reprezentat unităţile de bază ale întregii organizaţii a Bisericii. Dacă unele dintre ele aveau o alcătuire omogenă în sensul că erau formate dintr-un grup de creştini, care nu erau constituiţi din mai multe asociaţii sau colegii îngăduite de lege, sau dacă altele erau formate din numeroase asemenea asociaţii sau colegii, această structură internă a lor nu afecta alcătuirea generală a tuturor comunităţilor din clerici şi laici, adică din slujitori bisericeşti şi din creştini simpli. La început, în fruntea comunităţilor locale mai mari, se găsea cîte un episcop şi aceasta nu numai în comunităţile din cetăţi, cum s-a crezut uneori, ci şi în comunităţi rurale sau intermediare mai mari, hotă-

174

4 DREPT CANONIC ORTODOX

rîtor fiind pentru prezenţa unui episcop într-o localitate mai întîi numărul credincioşilor şi apoi poziţia localităţii respective, care determina ca interesele religioase, şi deopotrivă şi cele de natură economică, socială, culturală şi politică să graviteze într-o anumită măsură spre localităţile respective. Desigur că dintru început, episcopii n-au fost singurii păstori şi slujitori ai unor asemenea localităţi, ci ei au fost ajutaţi de preoţi şi diaconi. Aceştia împreună şi cu alţi slujitori bisericeşti mai mici şi cu o seamă de credincioşi formau aşa-numitul presbiteriu al episcopilor, adică un consiliu de conducere sau mai bine zis de îndrumare a activităţii bisericeşti din localitatea în care rezida episcopul şi din cele care ţineau de acelaşi episcop. Cînd s-au instituit cei dintîi presbiteri în comunităţile mai mici în care nu era trebuinţă de prezenţa unui episcop, nu se poate preciza în mod sigur. în orice caz, pare firesc şi verosimil ca acest fapt să se fi produs încă din epoca apostolică, pentru că nicăieri nu se arată în documentele vremii că ar fi existat un număr atît de mare de episcopi pe cît de mare era numărul comunităţilor creştine. Fără a purta un nume deosebit, specific, comunităţile creştine se înfăţişează sub aspectul conducerii lor, atît ca obştii episcopale sau comunităţi locale conduse de episcopi, cît şi ca obştii presbiterale, sau comunităţi locale conduse de presbiteri. Cele dintîi erau fie de proporţii reduse la o localitate, fie — în cazul cînd episcopul rezida în vreo cetate — ele cuprindeau pe lîngă cetate şi un număr oarecare de sate şi de alte localităţi ce constituiau teritoriul supus cetăţii. Cele din a doua categorie erau formate numai din credincioşii unei localităţi. în cazul însă cînd într-o cetate se constituiau mai multe comunităţi, acestea aveau în fruntea lor cîte un presbiter dependent de episcopul cetăţii. N-au lipsit însă şi destule cazuri în care într-o cetate funcţionau mai mulţi episcopi în fruntea unor comunităţi diferite. Aceasta era înfăţişarea comunităţilor locale sau a unităţilor organizatorice locale ale Bisericii, în vremea în care acestea nu se numeau încă parohii. De prin veacul al II-lea apare şi numele de parohie, pentru a designa comunitatea locală complexă, adică formată dintr-o cetate şi din mai multe alte localităţi. Termenul parohie ( irapoixia ) odată intrat în uz se menţine aproape de-a lungul întregului mileniu dintîi al erei creştine cu acelaşi înţeles. De prin veacul III, apare şi termenul enorie pentru a-i designa unităţile bisericeşti locale, care aveau în fruntea lor doar cîte un presbiter. De aci înainte termenul se foloseşte pentru designarea comunităţilor de acest fel. Dar şi enoriile se împart cam din aceeaşi vreme în două categorii, enorii de la oraş sau enorii urbane şi enorii de la ţară sau enorii rurale. în orice caz, la începutul secolului IV această distincţie este consemnată inclusiv în canoane (can. 13 Neocezareea). Fireşte că — după tipul de enorii — erau numiţi şi preoţii sau presbiterii, fie presbiteri orăşeneşti sau de cetate, fie presbiteri rurali sau rustici, de la ţară.

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

175

Dar distincţia aceasta începe a se face în veacul al II-lea şi între episcopi, aparînd alături de episcopii din cetate şi episcopii rurali sau de ţară, numiţi horepiscopi. Aceştia, precum s-a văzut, erau episcopi ajutători ai episcopilor din cetate, dar ei nu rezidau în cetate, ci în localităţi mai importante de pe teritoriul care aparţinea cetăţii, şi puteau fi 2—3 şi chiar mai mulţi într-o episcopie sau într-o parohie episcopală, după cum era aceasta de întinsă sau după cum cereau trebuinţele. Prin oţganizarea cea nouă, rezultată din împărţirea parohiei episcopale în mai muye grupuri de enorii în frunte cu cîte un horepiscop, apar în Biserică noi unităţi organizatorice, adică cele conduse de horepiscop, care sînt precursoarele unităţilor teritoriale de mai tîrziu, numite protopopiate. Avem deci chiar din veacul al II-lea, pe lîngă unităţile bisericeşti numite : parohie ca unitate condusă de un episcop şi enorie, ca unitate condusă de un presbiter, încă şi o a treia unitate bisericească, cea condusă de un horepiscop, căreia încă nu i s-a dat un nume aparte, dar care reprezenta forma iniţială a unităţii teritoriale numită mai tîrziu protopopiat. In fruntea unităţilor acestora, conduse de horepiscopi, au funcţionat cîteodată şi presbiteri, iar în Apus chiar şi arhidiaconi, iar cînd s-a socotit că nu e bine să fie conduse în mod statornic de un horepiscop care-şi avea un sediu permanent la ţară, în locul horepiscopilor au fost numiţi şi aşa-zişii periodevţi sau vizitatori. Iniţial toate parohiile episcopale erau complet independente unele de altele şi nu cunoşteau nici o autoritate din afară superioară presbiteriului propriu-zis. Cu timpul însă, mai multe unităţi de acest fel s-au constituit în organizaţii superioare şi anume în unităţi teritoriale concluse de mai mulţi episcopi, în frunte cu un protos, adică un primat sau un întîistătător. Aceste unităţi apar de prin veacul II şi se menţin timp îndelungat (Can. 34 ap.). De la sfîrşitul veacului III şi începutul veacului IV, alături de unităţile teritoriale de acest fel, apar altele constituite în limitele teritoriale ale provinciilor Imperiului roman, numite greceşte eparhii. Noile unităţi teritoriale bisericeşti, constituite în cadrul provinciilor sau eparhiilor, se numesc în trei chipuri şi anume • provincii bisericeşti, eparhii şi mitropolii, întîistătătorul acestora fiind numit el însuşi mitropolit. O astfel de unitate teritorială mai mare era constituită dintr-un număr de cetăţi. Avem aşadar în prima jumătate a veacului IV, adică după Sinodul I ecumenic (an. 325), care a consacrat organizaţia mitropolitană, patru tipuri de unităţi bisericeşti, dintre care trei sînt constituite strict în cadrul sau în limitele unităţilor locale sau teritoriale ale Statului, şi anume : 1. parohia episcopală, constituită fie în cadrul unei unităţi locale a organizaţiei de stat, fie în cadrul şi în limitele precise ale unităţii teritoriale numită cetate, care după cum am spus, nu se reducea numai la cîte o cetate propriu-zisă, ci cuprindea şi un teritoriu destul de extins în jurul cetăţii; 2. alături de parohia episcopală apare enoria, ca unitate bisericească locală, constituită în cadrul unei localităţi ce alcătuia o unitate locală a organizaţiei de stat, sau cînd enoria se

176

4 DREPT CANONIC ORTODOX

organiza într-o cetate alături de alte enorii, ea ţinea seama, în delimitarea ei, de circumscripţiile cetăţii ; 3. unitatea teritorială în frunte cu un horepiscop sau ceea ce s-a numit mai tîrziu un protopopiat, singura cu privire la care nu avem date certe că s-ar fi constituit în cadrul unei unităţi teritoriale determinate a Statului, unitate teritorială formată din mai multe parohii episcopale, fără a fi însă constituită în limitele unei anumite unităţi teritoriale a Statului, aceasta avînd în frunte un episcop protos ; 4. şi în fine unitatea eparhială sau mitropolitană, alcătuită »în limitele unei provincii de stat, adică în limitele unei unităţi teritoriale ale Statului, formată din mai multe cetăţi. Acestor patru unităţi bisericeşti li s-a adăugat chiar din prima jumătate a veacului IV şi unităţile superioare mitropoliilor, numite dieceze sau exarhate. Acestea erau unităţi teritoriale bisericeşti constituie în cadrul unităţilor teritoriale de stat, numite dieceze sau exarhate. Ele aveau în frunte un ierarh mai înalt cu titlul de exarh, sau acela de arhiepiscop uneori. Deşi existenţa acestor unităţi rezultă din canonul 6 al Sinodului I ecumenic, apoi din canonul 6 Sardica şi din canonul 2 şi 6 al Sinodului II ecumenic, totuşi în acestea nu se arată în mod expres organizarea lor, pe care o atestă însă alte numeroase canoane ale Sinoadelor ecumenice şi ale sinoadelor locale (can. 9 sin. IV ec.; 17 sin. IV ec.). O a şasea unitate teritorială importantă şi după proporţiile sale concepută a fi cea mai mare unitate teritorială bisericească, este patriarhia. Această unitate a luat fiinţă, fie ca o unitate teritorială superior organizată în cadrul unei dieceze, (ex. Alexandria), fie cuprinzînd teritoriul mai multor dieceze. Gîndul iniţial a fost însă ca patriarhiile să se organizeze ca unităţi teritoriale bisericeşti în cadrul prefecturilor Imperiului roman şi în limitele teritoriale ale acestora, ceea ce nu au permis însă împrejurările şi evenimentele, aşa încît ele nu au mai putut fi organizate în limitele teritoriale precis determinate, cum fuseseră organizate enoriile, parohiile episcopale, mitropoliile şi diecezele sau exarhatele. Ca unităţi teritoriale aparte, mai amintim episcopiile exemple, adică scoase de sub autoritatea sinodului mitropoliei, pe al cărei teritoriu se afla, şi supuse direct exarhului diecezei sau patriarhului. Acestea n-au vreo importanţă deosebită decît ca unităţi teritoriale care şi-au păstrat sau au dobîndit o independenţă de tip autonom şi mai tîrziu de tip autocefal faţă de alte unităţi teritoriale şi din care s-au născut aşa-zisele arhiepiscopii autocefale, care nu erau decît nişte eparhii complet independente, adică nişte episcopii cărora li s-a acordat privilegiul de a nu se încadra în celelalte unităţi teritoriale mai mari, ci de a fi independente de acestea şi cel mult supuse unei jurisdicţii spirituale a patriarhiilor. In fine, ca unităţi teritoriale de un fel deosebit în viaţa Bisericii, unităţi care astăzi sînt cele mai mari şi mai caracteristice, amintim unităţile numite Biserici autocefale şi Biserici autonome. Intre acestea există unele deosebiri de care ne vom ocupa cu alt prilej. Ele sînt însă organizate teritorial, în cadrul unităţilor teritoriale numite state şi numai arareori altfel, neţinîndu-se seama de acestea.

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

177

După cum se ştie, în prezent există 14 unităţi teritoriale autocefale şi 3 unităţi teritoriale autonome în cadrul întregii ortodoxii." Ce-i drept, mai există şi unele unităţi teritoriale autonome mai mici, ca episcopii şi parohii, însă acestea sînt dependente de unităţile autocefale. în mod practic, prin organizarea unităţilor sale principale în cadrul unităţilor locale şi teritoriale ale organizaţiei de stat, Biserica şi-a creat o normă sau un obicei căruia i s-a dat apoi expresie formală, prin legile sale proprii, adică prin canoane şi a fost ridicat la rangul unui principiu canonic de bază, pentru organizarea Bisericii. Acesta este principiul teritorial, căruia i se dă expresia* cea mai clară în canoanele 17 Sin. IV ecumenic şi 38 Sin. VI ecumenic, al căror cuprins este următorul : «Parohiile de la ţară, sau cele de prin sate din fiecare eparhie să Tămînă nestrămutate la episcopii, care le deţin, şi mai ales dacă le-au administrat ţinîndu-le fără opoziţie timp de 30 de ani. Iar dacă în cuprinsul celor 30 de ani s-a născut sau s-ar naşte Vreo controversă pentru acestea, se permite celor ce zic ca au fost nedreptăţiţi să se adreseze la sinodul eparhiei, Iar dacă cineva s-ar nedreptăţi de mitropolitul său să se judece la exarhul diecezei sau la scaunul Constantinopolului, precum s-a zis mai înainte. Iar dacă vreo cetate s-a înnoit prin puterea împărătească sau se va înnoi în viitor, apoi şi împărţirea parohiilor bisericeşti să urmeze alcătuirilor civile şi de Stat». «Păstrăm şi noi canonul cel aşezat de Părinţii noştri, care hotărăşte astfel : dacă vreo cetate s-a înnoit prin puterea împărătească sau s-ar ,înnoi în viitor, împărţirii politice şi de stat să-i urmeze şi rînduiala afacerilor bisericeşti». * Cum s-a aplicat acest principiu mai departe în organizarea unităţilor locale şi teritoriale ale Bisericii, ne arată diversele mărturii istorice şi legiuiri bisericeşti şi de stat, pînă în zilele noastre. Biserica în organizarea ei în părţi constitutive şi unităţi administrative a ţinut seama de împărţirea teritorială a Imperiului roman, pe care şi-a însuşit-o şi a îmbisericit-o aproape în întregime., Pentru a înţelege însă mai bine această împărţire trebuie să cunoaştem împărţirea politică a imperiului greco-roman, introdusă de Diocleţian (285—305) şi desăvîrşită de Constantin cel Mare şi după care s-a făcut şi organizarea unităţilor administrative bisericeşti. întreg imperiul a fost împărţit în patru prefecturi : Orientul, Iliricul, Italia şi Galia. Fiecare prefectură se împărţea m dieceze, fiecare dieceză în provincii şi acestea în unităţi mai mici numite parikii. sau circumscripţii rtirale. Prefectura Orientului se împărţea în cinci dieceze şi anume: !. Dieceza Orientului, cu capitala la Antiohia şi 15 provincii ; 2. a Egiptului, cu capitala la Alexandria, avînd 6 provincii ; 3. a Asiei, cu capitala Ia Efees, avînd 10 provincii; 4. a Pontului, cu capitala la Cezareea, împărţită în 11 provincii, şi 5. Dieceza Traciei, cu capitala în Constantinopol cu 6 provincii. Prefectura Iliricului, cuprindea 2 dieceze : 1. a Macedoniei, cu capitala în Tesalonic, avînd 8 provincii, şi 2. Dieceza Daciei, cu capitala în Sardica, avînd 4 provincii.
12 — Drept canonic ortodox

178

4 DREPT CANONIC ORTODOX

Prefectura Italiei şi Africei avea trei dieceze : 1. a Italiei de nord, cu capitala la Mediolan (Milano), 2. a Italiei de mijloc, cu capitala la Roma, şi 3. Dieceza Africei, ou capitala la Cartagina, iar mai tîrziu şi Dieceza Iliricului apusean cu capitala la Sirmium. Prefectura Galiei avea di'ecezele: Galiei şi Spaniei, cu 14 provincii, a Britaniei cu 5 provincii. împărţirea ţinuturilor bisericeşti, corespundea întocmai cu această împărţire politică. In ceea ce priveşte crearea şi organizarea diferitelor unităţi este de observat că puterea bisericească a procedat totdeauna în unire cu puterea civilă. Colaborarea cu puterea civilă, în această privinţă, îşi are temeiul în hotărîrea sinoadelor, ca la stabilirea limitelor ţinuturilor bisericeşti, să decidă împărţirea politică a statului (can. * 17 Calcedon ; 28 Sin. Trulan). De asemenea, există o sumă de interese reciproce între Stat şi Biserică, pentru a se căuta totdeauna acordul cuvenit la treburi ca acestea. Determinarea unei unităţi bisericeşti, mărimea unei unităţi sau unirea a două unităţi, o are în prima linie autoritatea sinodală a Bisericii particulare respective. Astfel, canoanele recunosc sinoadelor dreptul de a fixa graniţele unei eparhii, de a o ridica la rangul de mitropolie, sau de a ridica mitropolia la o treaptă mai înaltă, şi în general de a face orice schimbare în alcătuirea teritorială a Bisericii, şi în starea demnitarilor bisericeşti (can. : 6, 7 Sin. I ec. ; 2, 3 Sin. II ec. ; 28 Sin. IV ec. ; 36 Trulan; 98 Cartagina). în legătură cu dreptul acesta al sinoadelor, se consacră şi puterii civile un drept coordonat cu al sinoadelor. Procedarea în mod unilateral, fie din partea autorităţii bisericeşti, fie din partea autorităţii civile, în privinţa aceasta e privită de canoane ca ilegală şi Sinodul IV ecumenic (can. 12) respinge încercarea făcută de cîţiva episcopi, pe baza unei măsuri luate de autoritatea civilă, de a se sustrage de sub autoritatea mitropolitului legal şi de a se face singuri mitropoliţi. Ceea ce am spus cu privire la unităţile, bisericeşti mai mari, se aplică şi la parohiile din cuprinsul eparhiilor. Practica aceasta canonică există şi azi în Biserica ortodoxă. Dar, în afară de părţile constitutive şi de unităţile .administrative clasice ale Bisericii, dezvoltarea vieţii omeneşti, transformările care se produc continuu în organizarea diverselor unităţi sociale şi în genere în viaţa omenească, în raporturile dintre oameni, pot crea condiţii pentru apariţia unor noi forme de organizare a vieţii bisericeşti care să devină părţi constitutive şi unităţi administrative într-o nouă etapă a istoriei Bisericii. Aceasta, pentru că nici istoria nici forţa lăuntrică de dezvoltare şi de întrupare a Cuvîntului lui Dumnezeu prin Biserică nu şi-au spus ultimul cuvînt în perspectivele veacului acestuia, pînă la al cărui sfîrşit faţa lumii se va schimba mereu. Modul în care se prezintă unităţile locale şi teritoriale ale Bisericii Ortodoxe Române, este arătat în legiuirile sale în vigoare şi anume în Statutul din 1949 şi în regulamentele ulterioare.

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII
1

179

Astfel, Statutul prevede în articolul 5 : Biserica Ortodoxă Română, organizată ca Patriarhie, cu titulatura «Patriarhia Română», sub raportul orînduirii canonice şi administrative, cuprinde : „Mitropolia Ungrovlahiei, cu eparhiile : 1) Arhiepiscopia Bucureştilor, cu reşedinţa în oraşul Bucureşti. 2) Arhiepiscopia Tomisului şi Dunării de Jos, cu reşedinţa în oraşul Galaţi. 3) Episcopia Buzăului, cu reşedinţa în oraşul Buzău. Mitropolia Moldovei şi Sucevei, cu eparhiile : 4) Arhiepiscopia Iaşilor, cu reşedinţa în oraşul Iaşi 5) Episcopia Romanului şi Huşilor, cu reşedinţa în oraşul Roman. Mitropolia Ardealului, cu eparhiile: 6) Arhiepiscopia Sibiului, cu reşedinţa în oraşul Sibiu 7) Arhiepiscopia Vadului, Poleacului şi Clujului cu reşedinţa în oraşul Cluj-Napoca 8) Episcopia Albei Iulii, cu reşedinţa în oraşul Alba lulia 9) Episcopia Oradiei cu reşedinţa în oraşul Oradea Mitropolia Olteniei, cu eparhiile : 10) Arhiepiscopia Craiovei, cu reşedinţa în oraşul Craiova 11) Episcopia Rimnicului şi Argeşului, cu reşedinţa în oraşul Rîmnicu-Vîlcea Mitropolia Banatului, cu [eparhiile : 12) Arhiepiscopia Timişoarei şi Caransebeşului, cu reşedinţa în oraşul Timişoara 13) Episcopia Aradului, lenopolei şi Hălmagiului, cu reşedinţa în oraşul Arad. Iar articolul 39 prevede : «Părţile componente ale Bisericii Ortodoxe Române sînt : a. Parohia ; b. Protopopia ; c. Mănăstirea ,• d. Eparhia ; e. Mitropolia». Pentru a fixa mai precis noţiunile unităţilor locale şi a celor teritoriale mai importante ale Bisericii, ele pot fi cuprinse în cîteva definiţii, după cum urmează : Parohia, este comunitatea credincioşilor, clerici şi mireni de religie ortodoxă — cea mai mică unitate administrativă bisericească locală — aşezaţi pe un anume teritoriu, sub conducerea organelor locale ale puterii bisericeşti, în frunte cu un preot paroh. Protopopiatul, este unitatea administrativă bisericească a unei unităţi teritoriale de circumscripţie, din cuprinsul unei eparhii, formată dintr-un număr de parohii, sub conducerea unui protopop.

180

DREPT CANONIC ORTODOX

Eparhia, este unitatea administrativă bisericească a unei unităţi teritoriale regionale (multijudeţene din cuprinsul Mitropoliei formată dintr-un număr de parohii, protopopiate şi mănăstiri), sub conducerea organelor centrale eparhiale ale puterii bisericeşti, în frunte cu un episcop. ' Mitropolia, este unitatea administrativă bisericeasă a unei unităţi teritoriale provinciale din cuprinsul Patriarhiei, formată dintr-un număr de eparhii, sub conducerea organelor centrale mitropolitane ale puterii bisericeşti, în frunte cu un mitropolit. Mînăstirlle, aceste forme de obşte sau grupări bisericeşti sînt simple părţi componente ale Bisericii, acolo unde ele există. Ele nu sînt însă părţi componente necesare organice ale Bisericii. Istoria lor şi istoria Bisericii nu lasă nici o îndoială asupra acestui adevăr, fiindcă monahismul este un voluntariat.

D. ÎNSUŞIRILE SAU ATRIBUTELE BISERICII Atributele sau însuşirile fundamentale ale Bisericii sînt enunţate de articolul nouă din Simbolul Credinţei şi anume : unitatea, sfinţenia, sobornicitatea şi apostol ici tatea ; Biserica fiind considerată «una, sfîntă, sobornicească şi apostolică». Toate aceste însuşiri pot fi prezentate fie sub aspectul lor dogmatic — teoretic, fie sub un aspect practic sau juridic. în prezentarea lor, în mod obişnuit se urmează ordinea din Simbolul Credinţei, totuşi se pare că e mai firesc să fie sfinţenia în fruntea lor, nu unitatea. Motivele care impun această ordine se vor evidenţia în prezentarea ce urmează. Sfinţenia stă în fruntea însuşirilor fiindcă Biserica ori e sfîntă şi atunci unitatea ei ne poate interesa avînd o mare însemnătate şi un rost sfînt ,• ori nu e sfîntă, şi atunci unitatea ei nu ne poate interesa, ea neavînd nici un rost legat de sfinţenie şi de mîntuire. Sfinţenia este premiza tuturor celorlalte însuşiri ale Bisericii, fiindcă ea îi indică natura deosebită de orice altă formă de convieţuire umană. Biserica ne oferă singura posibilitate de vieţuire sacră. Toate celelalte sînt profane, seculare, laice, pentru că le lipseşte ambianţa harului şi mijloacele sfinţii oare. Sfîntul Duh nu este prezent în ele; nici ţelurile şi nici mijloacele lor nu pot asigura sfinţirea vieţii, purificarea şi transformarea prin prezenţa vie şi activă a puterii dumnezeieşti, în scopul mîntuirii. în ordinea religioasă, nici o însuşire mai înaltă decît sfinţenia nu există. Nici în Dumnezeu însuşi nu pot fi concepute însuşirile decît numai .în aria sfinţeniei. Iată suficiente motive, pentru care sfinţenia trebuie considerată atributul prim şi esenţial al Bisericii.

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

181

1. Sfinţenia Bisericii. Dup,ă învăţătura creştină, Biserica e sfînta pentru că este casa Domnului, în care sălăşluieşte Duhul Sfînt, a cărui putere sfinţitoare se împărtăşeşte din Sfintele Taine. Biserica e sfîntă pentru că ea reprezintă Trupul tainic al Domnului, şi dintre formele de vieţuire omenească, ea singură, ea u n a şi unică e sfîntă, prin faptul că ea este singurul Trup tainic al Domnului şi ea singură are puterea sfinţitoare care pulsează ca vehicul al vieţii acestui Trup, puterea Sfîntului Duh. Biserica mai e sfîntă pentru că în ea se continuă lucrarea sfinţitoare şi mîntuitoare a Domnului. Ea singură este alcătuită din «sfinţi» în sensul cel mai general, adică din oameni trăitori sub har, prin împărtăşirea lui din Sfintele Taine, şi numai în ea se poate ridica cineva la desăvîrşirea morală a sfinţeniei, a stării superioare de har, echivalentă aproape cu mîntuirea. Numai în Biserică, şi nu în afara ei, se dobîndeşte cununa sfinţeniei, iar cei ce au bineplăcut Domnului prin rîvna casei Lui, sînt cinstiţi de Biserică în mod deosebit prin canonizare, ca unii care devin solitori ai mîntuirii noastre, în jurul scaunului ceresc, ca .şi în viforul vieţii acesteia. Deşi gradele sfinţeniei, sînt multe, totuşi nu poate fi vorba de mai multe sfinţenii, ci numai de una. De aceea, este o singură Sfîntă Biserică şi nu mai multe, de aceea Sfinţenia este şi temelie a unităţii Bisericii. Dar desăvîrşirea sfinţeniei, ca superlativ etic înfăptuit prin har, presupune în aşa măsură prezenţa şi lucrarea continuă a harului, încît greşala sau abaterea care ar primejdui mîntuirea, devin cu neputinţă, M sensul că sînt înlăturate condiţiile în care acestea s-ar putea produce. Şi tocmai pe această stare de desăvârşire, tocmai pe sfinţenia Bisericii, se întemeiază şi din ea purcede şi însuşirea ei numită — infailibilitate — adică acea putere prin care se păstrează nealterate, fără de greşeală, adevărurile de credinţă, ca piloni ai mîntuirii. Ar fi cu totul de neînţeles ea sfînta şi infailibila Biserică să nu fie una sfîntă, cii să fie adică mai multe Biserici sfinte şi infailibile, ceea ce ar însemna, că nici una n-ar fi nici sfîntă şi nici infailibilă, nefiind posibil să existe mai mulţi depozitari ai sfinţeniei depline şi ai infailibilităţii. 2. Biserica cea «Undi Sfîntă». Aşa cum se desprinde înţelesul unităţii din însăşi viaţa Bisericii, ea se prezintă sub îndoit aspect,, şi anume : a) ca unitate dată, existentă, şi b) ca unitate în devenire, ca deziderat şi ca ţel de împlinit. Să vedem pe rînd aceste aspecte şi care anume dintre ele constituie un atribut esenţial al Bisericii : a) Unitatea existentă, dată ca fapt real, ca însuşire a Bisericii, se constată şi se exprimă prin următoarele : —• Ca Trup tainic al lui Hristos, care este doar Unul, şi Biserica este una şi unitaxă în alcătuirea şi lucrarea ei. — Biserica mărturiseşte «un Domn, o credinţă, un Botez» (Efes. 5, 5).

182

4 DREPT CANONIC ORTODOX

— «Un Domn», adică un singur Cap al Bisericii există şi acesta e Hristos Domnul, care cîrmuieşte o singură Biserică, căci una singură a întemeiat. — «O credinţă», adică un singur adevăr la temelia ei şi la temelia Bisericii, căci adevărul desăvîrşit în materie de credinţă numai unul poate fi, iar nu mai multe. — «Un Botez», adică un singur izvor al harului sfinţitor, care asigură Bisericii unitatea sacramentală, sfinţenia cea una după natura ei divină, în unitatea duhului (Efes. 4, 3). -— «O preoţie», ca singură mijlocitoare a harului sfinţitor care-i asigură Bisericii unitatea organizatorică şi disciplinară, îri centrul căreia se găseşte episcopatul, formînd şi el o unitate indivizibilă, după celebra formulă a lui Ciprian : «Episcopatus unus est, cujus a singulis, in solidum, pars tenetur». Unitatea Bisericii se mai reazimă şi pe sfinţenia Trupului tainic al lui Hristos şi ea reflectă într-un fel şi unitatea perihoretică a Sfintei Treimi. Ea se mai întemeiază şi pe unitatea neamului omenesc, derivată din învăţătura despre crearea omului. Ea nu cunoaşte deosebiri esenţiale între diferitele rase, naţiuni, popoare, căci înaintea lui Dumnezeu nu există nici alb, nici negru, nici iudeu, nici elin (Gal. 3, 28). Fireşte, însă, că alături de fondul comun oare face ca neamul omenesc să fie unitar, există şi o seamă de deosebiri care nu-i desfiinţează unitatea. Aceste deosebiri există în genere în însăşi natura lucrurilor, nu numai în neamul omenesc. Ele nu prejudiciază unitatea, ci tocmai îi dau un conţinut şi o legitimare, pentru că fără deosebiri, fără varietate, unitatea nici n-ar avea noimă, nu s-ar pune problema ei şi nu ar interesa. Există în acest isenis şi în Biserică o mulţime de deosebiri care se întemeiază pe specificul local, individual, naţional, cultural etc., deosebiri determinate de legile naturii. Aceste deosebiri nu destramă însă unitatea Bisericii, ci ca tot ce există din natura lucrurilor, îi sporesc frumuseţea unităţii în varietate. Ceea ce prejudiciază unitatea Bisericii, fără a o putea desfiinţa însă, sînt deosebirile nefireşti, cele eretice şi schismatice, care pot mSeina în parte şi numai temporal, unitatea Bisericii,. întocmai cum şi deosebirile create artificial şi alimentate mereu în sînul neamului omenesc, îi pot zdruncina unitatea acestuia. Din cele arătate se vede că în substanţa ei religioasă, unitatea Bisericii se reazimă şi se aduce la expresie, prin unitatea ei doctrinară, prin cea sacramentală sau cultică, jbrin cea organizatorică numită în mod obişnuit canonică şi disciplinară, şi prin unitatea dintre toate acestea. închegată în felul acesta, unitatea Bisericii se exprimă cît se poate de concret prin cuvîntul — kv/Arpia. — care însemnează adunare chemată; convocată, iar nu simplă îngrămădire de oameni. Dar orice adunare care nu-i o simplă îngrămădire, formează ceva unitar, se leagă prin ceva comun, în cazul Bisericii, prin «unitatea Duhului în legătura dragostei» (Efes. 4, 3).

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

183

însuşi cuvîntul adunare, de altfel, însemnează nu o simplă îngrămădire, ci unire, aducere la unitate, întrunire, adică facere a unităţii. b. Cît priveşte unitatea în devenire a Bisericii, unitatea ei ca ţel al strădaniilor spre apropiere, aceasta nu constituie un atribut al ei, ci doar o năzuinţă şi o binecuvîntată activitate care tinde spre înlăturarea schismelor sau sciziunilor de orice fel, care s-au produs în viaţa Bisericii, sfărîmîndu-i unitatea originară. Este greşit să se creadă însă că s-ar putea sfărâma unitatea Bisericii, întrucît ea constituie o însuşire esenţială a ei, căci aceasta ar însemna că i s-ar putea surpa temeliile Bisericii, ceea ce este exclus, după cuvintele Mîntuitorului, care ne asigură că «nici porţile iadului nu o vor birui» ipe ea. (Matei 16", 18). Avem de-a face numai cu o prejudiciere sau încercare temporală şi parţială, la care este supusă unitatea Bisericii prin schisme şi erezii, în sensul că prin ele se încearcă zdruncinarea temeliilor Bisericii, dar nu se obţine decît o fărâmiţare a chipului ei văzut, extern, iar nu a cuprinsului sau fondului unităţii ei. Deci prin schisme şi erezii s-au rupt unele părţi din unitatea originară externă a Bisericii, totuşi cea adevărată rămînînd neatinsă în unitatea ei.de Biserică Sfîntă care deţine ;îh întregime adevărul cel unic al credinţei. Faţă de această unitate, situaţia fracţiunilor ce s-au desprins din ea, se prezintă ca participînd la ea, în măsura în' care şi-au păstrat elementele ei, unele mai mult, altele mai puţin. 3. Biserica sobornicească. (Ecumenicitate, universalitate, catolicitate, sobornicitate). Psevalîndu-se de faptul că numai ea poartă numele de «catolică», Biserica Apuseană a întreprins nenumărate campanii împotriva eeumenieităţii ortodoxe mai de mult, iar mai nou împotriva sobornicităţii. Teologia acestei Biserici a încercat să demonstreze, fie că termenul «catolic» din Simbolul Credinţei nu se acoperă cu termenul «ecumenic» şi «sobornicesc», fie că unitatea- ecumenică a Bisericii a fost înlocuită în Ortodoxie cu pluralitatea Bisericilor autonome şi autocefale, la care S-au ajuns prin constituirea Bisericilor particulare sau naţionale. Să vedem întîi înţelesul termenilor care se folosesc, pentru a exprima însuşirea Bisericii de a fi «sobornică». Lăsând la o parte sensul pe care îl avea într-un fel cuvîntul ecumenic, pentru a defini Biserica din Imperiul Bizantin, care se mai numea şi oîxoupievTj, şi care nu prezintă în cadrul preocupărilor noastre decît interes istoric, trebuie să arătăm de la început că adeseori s-a făcut confuzie între ecumenigitatea aceasta şi adevărata ecumenicitate a Bisericii. Ce se înţelege prin cea de a doua ? Ce ne spune cuvîntul «otxooţievtxTj» ? Primul sens pe care îl trezeşte, sau pe care ni-1 sugerează, este un sens spaţial, geografic, cantitativ. Biserica Ecumenică ar fi deci Biserica răspîndită în întreaga lume, Biserica lumii cu alte cuvinte, Biserica ce ar fi cuprins toţi oamenii, întreaga lume. Dar în acest sens, Biserica nu este ecumenică, pentru că ea, deşi s-a răspîndit in întreaga lume, pînă la marginile pămîntului, totuşi este departe de a fi realizat

184

4 DREPT CANONIC ORTODOX

ecumenicitatea în înţelesul că ar fi încorporat întreaga făptură umană în sine. Deci este evident că, în acest înţeles, Biserica n-are însuşirea sau atributul ecumenicităţii. Şi totuşi Biserica este ecumenică, dar în ce chip oare ? Biserica este ecumenică în .înţelesul că ea reprezintă mîntuirea a toată lumea, că ea este depozitara acestei mîntuiri obiective a lumii întregi, pe care a înfăptuit-o Domnul prin jertfa Sa şi pe care a încredinţat-o Bisericii întemeiată tocmai în scopul continuării operei de mîntuire. în acest scop Biserica este înzestrată cu toate mijloacele necesare şi misiunea ei răni.ine aceea încredinţată prin cuvintele Mîntuitorului : «Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi Evanghelia la toată făptura» (Marcu 16, 15), şi «Merglnd învăţaţi toate n e a m u r i l e . . . » (Matei 28, 19). Dacă în primul înţeles Biserica nu-i ecumenică, apoi în acest de al doilea înţeles, Biserica este ecumenică cu adevărat, căci ea prin faptul că este depozitara mîntuirii obiective, cuprinde în mod anticipat întreaga lume. Cuprinderea aceasta este însă numai tainică, iar înfăptuirea ei reală, materiala, constituie doar un ţel, un sacru deziderat al strădaniilor sale mîntuitoare. Ca depozitară a mîntuirii obiective, ca păstrătoare prin har a acestei comori şi puteri dumnezeieşti, ca acea care împărtăşeşte credincioşii cu mijloacele care constituie pentru aceştia arvuna mîntuirii, Biserica ni se înfăţişează ca formînd o comunitate harică a tuturor celor ce-L primesc pe Domnul, o comuniune de viaţă în Hristos a întregii lumi creştine, un fluid de viaţă care umple unitatea ei, închegînd pe baza unităţii, ecumenicitatea deplină a Bisericii, unitatea ei ecumenică, trăită prin participarea tainică la Trupul tainic al lui Hristos şi prin arătarea şi lucrarea ei în viaţa cea văzută a Bisericii. Ecumenicitatea în acest sens reprezintă trăirea internă şi cea din afară, în forme externe corespunzătoare, a unităţii de credinţă, a unităţii însăşi a Bisericii, cu" care se împleteşte organic şi de care nu poate fi despărţită. Unitatea ecumenică sau ecumenicitatea Bisericii este reprezentată în forma ei de organizare prin sinodalitate, care se confundă uneori cu sobornicitatea. Ecumenicitatea ca legătură vie în cadrul unităţii Bisericii, cuprinde o bogăţie şi o varietate de viaţă cu atîtea minunate aspecte, încît ea poate fi considerată ca un caleidoscop singular al vieţii Bisericii, ca o recapitulare a acesteia, în care orice varietate nu îndeplineşte decît rostul de a spori frumuseţea unităţii ecumenice a Bisericii, iar nicidecum de a o ştirbi sau de a o surpa. . \ De aci se vede clar, în ce sens trebuie înţeleasă organizarea ortodoxiei ecumenice în Biserici particulare, şi cum prin aceasta, ecu.menicitatea Bisericii se reliefează într-o formă superioară, aceea-a unităţii în varietate, iar nu aceea a uniformităţii mecanice, care lipseşte de sens şi de frumuseţe orice unitate. Grefată pe aceeaşi unitate a Bisericii ca şi ecumenicitatea, universalitatea ca însuşire a Bisericii, exprimă în limba latină şi după posibilităţile acesteia, unul şi acelaşi lucru ca şi ecumenicitatea. Şi cuvintele

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

185

universalis, universitas, universalitas, au acelaşi sens originar, de lume, de totalitate, de univers in acepţiune cantitativ-geografică. Biserica universală deci, ar fi ceea ce este şi Biserica ecumenică în sens spaţial, iar universalitatea ar exprima unul şi acelaşi lucru ca şi ecumenicitatea, adică o însuşire în devenire externă, întemeiată pe faptul că Biserica este depozitara mîntuirii obiective a lumii întregi, hi in( tuire destinată să fie împărtăşită întregii făpturi. Derivînd din cuvintele : unus şi vertere, şi închegat pentru a exprima starea sau lucrarea pe care o arată formulele : în unum vertere, in unum versare, care însemnează a converti sau a întoarce o pluralitate în unitate, a forma o unitate din părţi, a forma un tot din mai multe lucruri, sau din forme : in unor versari, care însemnează a trăi împreună, laolaltă, într-o unitate, —• cuvîntul universalitate,. ca atribut al Bisericii, relevă şi aspectul de acţiune unificatoare sau de stare unificată a întregii lumi creştine, stare de unitate creată tot dintr-o pluralitate, dintr-o împreună trăire a celor ce vieţuiesc în Domnul, atît într-o unitate internă a duhului,-cît şi în unitatea universală sau ecumenică a chipului extern, văzut, al Bisericii. Dar, ce cuprins şi ce înţeles are catolicitatea Bisericii ? De 'ce i se zice zice Bisericii «-/.adoXix-q» — catolică ? In greceşte, catolic însemnează universal, general. Cuvîntul grecesc este format din prepoziţia *axi = după, şi din adjectivul oloi — întreg, tot. Prepoziţia xatct cu genetivul oâoC, ne dă cuvîntul xaSoX'oo, adverb cu însemnarea : după întreg, după totalitate, în totalitate, în general, în universal. In, forma sa adjectivală, xaOoXoo adică în forma xadoXtxrj sensuţ cuvîntului devine mai precis. KaSoXixTj, — însemnează totalitar, format după tot, după întregul său, iar Biserica numindu-se catolică, este Biserica totalitară, generală, întreagă, universală, in afara căreia nu mai râmîne nimic. Catolicitatea Bisericii va avea deci înţelesul că ea cuprinde totul, iar totul realizat formează o unitate. Această unitate totalitară sau atotcuprinzătoare a Bisericii, o exprimă catolicitatea sau însuşirea ei de a fi catolică. Cum însă cuprinsul vieţii bisericeşti nu se rezumă la organizarea, la extensiunea sau forma spaţială a Bisericii, ci cuprinde şi înfăţişarea ei lăuntrică în acelaşi fel complet ca şi pe cea din afară, urmează că şi în cazul catolieităţii avem de a face cu înţelesul pe care l-am lămurit ca propriu ecumenicităţii, însemnînd în fond şi exprimând toate aceste trei cuvinte, unul şi acelaşi lucru, una şi aceeaşi însuşire a Bisericii, de a fi Biserică a toată lumea, ca depozitară a mîntuirii obiective a acesteia, de a fi atotcuprinzătoare, în afara ei nemairămînînd nimic din tot ceea ce priveşte lucrarea mîntuirii tuturor. Cuvîntul xaSoXix-rj din Simbolul Credinţei, a fost tradus de către slavi prin «sobornaia» («sobornaia ţerkov»), cuvânt care derivă din verbul «soibirati» (a aduna Ia un loc, a reuni, a forma o unitate), iar acesta din radicalul «sobor» (adunare, grupare la un loc). Sobor însemnează adunare, dar adunare însemnează aducere la • unitate, grupare într-o unitate sau unificare. I După înţelesul cuvintelor deci, «sobornaia ţerkov» însemnează Biserica ce adună într-o unitate, ce uneşte într-un tot, ce tinde să a-

186

4

DREPT CANONIC ORTODOX

dune toată lumea într-o unitate bisericească, în afara căreia să nu mai rămînă nimic. Va să zică sobornieitatea, ca însuşire a Bisericii, se întemeiază tot pe unitatea ei, reprezentînd atît o stare, cît şi o lucrare a Bisericii cu privire la întregul ei cuprins şi la caracterul ei atotcuprinzător, A trăi în Biserica sobornicească însemnează a trăi în sobomici' ta.te, adică in unitate internă de credinţă şi în unitate externă de fapte şi manifestări, a trăi după rînduiala întregului care Înlătură izolarea şi răminerea în afara acestui întreg. Pentru a exprima trăirea în sobornicitate slavii au cuvîntul «sobornosti» care arată tocmai împărtăşirea din sobornicitate. Din aceste lămuriri se vede că sobornieitatea exprimă în tîlcuire slavă cuprinsul catolicitătii, tot aşa după cum în tîlcuire latină îl exprimă universalitatea, iar într-o formă şi mai explicită grecească, ecumenicitatea. Trebuie totuşi să mai adăugăm că sobornieitatea, atît după sensul ei în limbile slave, cît şi după acela în care a fost adoptat în limba română, exprimă ceva în plus faţă de oatolicitate, şi anume, faptul că în Biserică viaţa se desfăşoară sub toate aspectele, călăuzindu-se după rînduiala înţelegerii, a sfatului tuturor, a chibzuirii în comun ; că însăşi organizarea şi Cîrmuirea externă, trebuie să se ţină de rînduiala trăirii credinţei în comun, în adunare, în unitate, în soboare, în sobornicitate. Biserică sobornică însemnează deci, Biserica organizată şi condusă în mod sinodal, Biserica înţelegerii, a concilierii autorităţii şi libertăţii, prin dragoste. Aşadar, atunci cînd rostim Simbolul Credinţei, prin cuvintele : «Şi într-una, sfîntă, sobornicească.. . Biserică», noi mărturisim credinţa într-o Biserică ecumenică, universală sau catolică în fiinţa ei, precum şi într-o Biserică a soboarelor ecumenice şi locale, a tuturor soboarelor trecute şi viitoare.., 4. Biserica apostolică, stîlp şi întărire a adevărului. Infailibilitatea, După cum Biserica este stîlpul şi întărirea adevărului (I Tim. 3, 15), tot la fel şi adevărul revelat este şi stîlpul şi întărirea Bisericii. Biserica deţine şi păstrează adevărul, iar adevărul păstrează Biserica. Rătăcirea Bisericii de la adevăr nu-i posibilă, deşi în Biserică multe rătăciri de la adevăr au apărut. Se naşte întrebarea : De ce oare n-a fost posibil ca rătăcirile să întunece complet adevărul şi cine este garantul că nu se va îaitîmpla acest lucru în viitor ? Prin voinţa întemeietorului ei, Biserica va dăinui în veac şi «nici porţile iadului nu o vor birui »(Matei 16 ,18) şi chiar dacă «cerul şi pămîntul vor trece, cuvintele Domnului nu vor trece» (Marcu 13, 31). Evident că, prin puterea lui Dumnezeu, Biserica va dura fără de sfîrşit, şi temelia ei, care este adevărul, va dura şi ea în acelaşi fel, tot prin voinţa lui Dumnezeu. Aceste lucruri odată lămurite par a face inutilă orice preocupare cu privire la infailibilitatea Bisericii. Totuşi, âr fi greşit să credem, că Biserica a fost în,aşa fel întocnf ta încît în viaţa ei să se petreacă totul în mod automat*' fără participarea membrilor ei şi chiar fără ştirea lor. Natura şi destinaţia Bisericii im-

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

187

pune în toate actele ei, acţiunea_directă şi conştientă a credincioşilor, laici şi clerici. Păstrarea adevărului în Biserică este un act de primă importanţă, el fiind temelia credinţei. Cine şi cum păstrează adevărul •de ^credinţă în cadrul Bisericii constituite, organizate ? In primul rînd îl păstrează credincioşii care îl primesc, şi-1 însuşesc, îl mărturisesc şi-1 apără pe cît pot de orice vătămare. în al d-oilea_xîod J.Lp^tîfiază-P 1 ® 0 ^ 3 » cinul preoţesc, în calitate de cîrmuitor văzut al credincioşilor, care are misiunea dumnezeiască de a învăţa şi de a sfinţi viaţa celor ce vin la Hristos. Dar şi credincioşii şi cinul preoţesc în toate gradele lui, pot greşi, pot rătăci de la adevăr./beşi în genere; din neştiinţă credincioşii pot rătăci mai uşor, totuşi nici clericii de orice grad nu sînt la adăpost de ' posibilitatea de a greşi în materie de credinţă, pentru că starea lor harică superioară, "fie că ar fi diaconi, presbiteri sau arhierei, nu le conferă nici o putere care i-ar face imuni faţă de greşeli în chestiuni de credinţă. Nici fiecare în parte şi nici toţi laolaltă, membrii cinului preoţesc, şi nici măcar episcopii, nu deţin nici harul, nici harisma infailibilităţii în nici un grad. Cu toate acestea, prin Sinoadele ecumenice, episcopii s-au pronunţat în mod infailibil în materie de credinţă. Ei au condamnat ereziile şi au făcut să strălucească adevărul, dreapta credinţă ; au ales adevărul de minciună şi l-au definit în formule fără de greş. Cum se explică acest lucru ? Pare de neînţeles ca episcopii care n-au nici individual, nici în colectiv, puterea sau calitatea de a nu greşi în chestiuni de credinţă, totuşi să fi arătat această putere în Sinoadele, ecumenice. După chibzuinţă şi părerea celor mai de seamă teologi, faptul s-ar putea explica în modul cel mai logic astfel: în Sinoadele ecumenice episcopii reprezintă credinţa Bisericilor pe care Ie cîrmuiesc şi ca urmare, ei fac auzit la acestea, glasul întregii Bisericii. Şi -cum Biserica în totalitatea e!r; nu (poate, greşi, prin urmare, pronunţarea ei prin glasul episcopilor este infailibilă, iar episcopii sînt numai organul acestei infailibilităţi, nu deţinătorii infailibilMţiL.însăşi. în afară de logică şi de alte temeiuri deja invocate, pentru această teză mai pledează următoarele consideraţii: -— Infailibilitatea presupune în mod necesar sfinţenia, care este un , atribut numai âTBisericii, nu şi al oierului sau al corpului episcopal. —• Sjinienia_ determină unitatea şi ecumenicitatea sau sobornicitatea Bisericii,..jailibujîe fără de care nu se poate presupune posibilitatea infailibilităţii, dar care sînt iarăşi numai_ ale Bisericii. —• Ca Trup tainic al lui Hristos, Biserica nu poate să nu fie infailibilă, şi anume în întregimea ei, pentru că după nici o logică nu se poate concepe, că nu acest Trup în întregimea lui, ci doar o parte ar fi sfînt şi asistat de Duhul Sfînt şi deci infailibil, — fie acea parte chiar şi episcopatul — pe cînd restul nu ar fi sfînt, căci i-ar lipsi asistenţa Duhului Sfînt.

188

4 DREPT CANONIC ORTODOX

— Nici practic, nici teoretic, corpul episcopal nu este prezent in viaţa Bisericii ca deţinător al infailibilităţii, ci doar ca organ al acesteia, fie că este întrunit în Sinod ecumenic, fie că se găseşte în diaspora. Ca organ* al infailibilităţii, episcopatul""Împlineşte cea mai înaltă funcţie învăţătorească în Biserică, însă nu «jure proprio», ci doar ca singur chemat să poată fi un organ, cînd i se va părea Duhului Sfînt că ar putea fi cu adevărat. In Biserică nu există un alt organ calificat al infailibilităţii. — Prin succesiunea apostolică, corpul episcopal n-a moştenit în nici o formă infailibilitatea sau măcar vreo fărîmă din ea. Nu s-a păstrat nici o urmă despre aşa ceva. — Despre Biserică în întregimea ei, învaţă credinţa ortodoxă că este păstrătoarea infailibilă a adevărului revelat. Iar dacă Biserica este infailibilă, nu mai poâte fi infailibil şi episcopatul, pentru că două infailibilităţi se exclud, exact ca şi două adevăruri absolute în una şi * aceeaşi cauză. De asemenea, cu atît mai puţin poate fi vorba de a treia infailibilitate şi de al treilea deţinător al ei, care ar fi, după unii, Sinodul ecumenic însuşi. De fapt aceasta o poate susţine numai cine nu are nici o ideie despre faptul că şi în Sinoadele ecumenice, tot episcopatul este socotit ca purtător al harismei infailibilităţii. — Cîteva dintre sinoadele care au fost convocate ca ecumenice şi care au întrunit un număr de episcopi mai mare decît unele sinoade recunoscute ca ecumenice, întrunind formal toate condiţiile unui Sinod ecumenic, n-au rămas totuşi în această cinste, fiindcă Biserica, în mod spontan şi în timp, a refuzat să accepte hotărîrile lor în materie de credinţă, hotărîri eretice luate de episcopii participanţi la ele. Deci, se pune întrebarea : Sinoadele ecumenice învaţă Biserica, sau Biserica învaţă Sinoadele ecumenice ? Care este criteriul esenţial al sinoadelor, după care ele sînt recunoscute ca ecumenice, sau în lipsa căruia nu li se conferă această cinste ? Fără îndoială, că istoria Bisericii nu ne dă la această întrebare alt răspuns, decît că în rîndul sinoadelor cărora li s-a recunoscut caracterul de ecumenice, deci infailibile în rostirile lor dogmatice, n-au rămas decît acelea prin care s-a, exprimat credinţa pe care o păstra întreg Trupul tainic al. Domnului, credinţă pe care însuşi acest Trup a recunoscut-o ca aparţinîndu-i atunci cînd a fost formulată, şi ca urmare a acceptat formulele respective ca fiind conforme cu credinţa sa. •— Acele hotărîri şi formule de credinţă care n-au fost primite de Biserică, oricît de măiestre vor fi fost şi orieît de grandios sinodul care le-a emis, n-au dobîndit consacrarea ca infailibile şi în loc să fi rămas ca dogme, au rămas ca erezii, iar sinoadele respective în loc să fi fost trecute în rîndul celor ecumenice, au trecut în rîndul celor eretice sau tîlhăreşti (sinoadele din 449, 754, ş.a.). Lămurită această chestiune este limpede că Sinodul ecumenic nu dă Bisericii, ci Biserica îi dă sinodului elementele, pe baza cărora, — prin infailibilitatea Bisericii — se pronunţă şi el în mod infailibil. Fără de acestea nu există sinod infailibil. Dar fără sinod infailibil, există Biserică infailibilă.

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

189

Se naşte acum întrebarea : oum se produce oare acceptarea sau respingerea de către Biserică a hotărîrilor dogmatice pe care le iau sinoadele întrunite în acest scop ? Nu există nici un indiciu care să ne îndreptăţească a spune altceva, decît că în nici un caz nu este vorba de un plebiscit, ci doar de un act spontan care se produce imediat sau în timp. O altă problemă care se pune în legătură cu cea pe care o discutăm, este aceea de a se şti dacă Sinoadele ecumenice au sau nu, caracterul necesităţii în Biserică ? Răspunsul nu poate fi altul, decît că ele n-au acest caracter, fiindcă Biserica şi-a păstrat şi îşi păstrează în mod infailibil adevărul de credinţă şi fără Sinoadele ecumenice, aşa cum s-a întîmplat înainte de primul Sinod ecumenic, între Sinoadele ecumenice şi după ultimul Sinod ecumenic. Deci, exerciţiul infailibilităţii nu reclamă ca organ necesar Sinodul ecumenic. Cu privire la hotărîrile Sinoadelor ecumenice — adică a sinoadelor rămase ca atare prin acceptarea hotărîrilor lor dogmatice de către Biserică — mai observăm că ele au fost de două feluri : canonice şi dogmatice, şi că în genere, respingîndu-se cele dogmatice, au căzut şi cele canonice. Cu toate acestea, apare paradoxul următor : sinoadele oare emit canoane, adică norme cu caracter juridic fără implicaţii dogmatice, îşi impun hotărîrile lor de această natură în mod. autoritar, fără a mai fi nevoie de vreo recepţie a lor din partea Bisericii, care din contră, este obligată să ţină seama de ele, ca de nişte norme emise în baza puterii episcopale de a cîrmui Biserica prin legi, pe cînd sinoadele care emit hotărîri dogmatice, care sînt mult mai importante decît cele strict canonice, nu-şi pot impune respectul din partea Bisericii acest fel de hotărîri, ci trebuie din contră să le consacre Biserica însăşi pentru a deveni Valabile şi obligatorii. Astfel stînd lucrurile, se pune -întrebarea : cum ieşim din acest paradox ? Oare nu însemnează că episcopatul e minimalizat şi că în Biserică nu există o autoritate constituită pentru a hotărî în chestiuni de credinţă ? Răspunsul poate fi următorul: paradoxul relevat dovedeşte chiar în modul cel mai clar, că nici sinodul, nici episcopatul în genere, nu-i infailibil, ci că numai Biserica în întregimea ei este infailibilă. Cît despre poziţia şi autoritatea episcopatului în materie de credinţă, ea este cea mai înaltă dintre cele constituite şi ea îşi exercită cu deplin drept, individual şi în mod sobornicesc puterea învăţătoareaseă supremă în Biserică, însă numai pînă la limitele infailibilităţii pe care n-o deţine şi nu şi-o poate însuşi episcopatul, ea fiind a Bisericii întregi, dar pe care o poate reprezenta în condiţiile în care poate deveni un organ al acestei infailibilităţi, fie în chip sinodal, cum a fost cazul Sinoadelor ecumenice, — fie în chip diasporal sau dispers, prin formula : «consensus ecclesiae dispersae». După cum se vede, este vorba şi în această formulă de «consensus ecclesiae», nu de «consensus episcoporum», deosebire ce trebuie reţinută ca reală şi ca atestînd şi ea infailibilitatea Bisericii, iar nu a episcopatului. Legătura intimă dintre iepiscopat şi Biserică, după formula : «episcopus în ecelesia et ecclesia in episcopo»,

190

4 DREPT CANONIC ORTODOX

care exprimă caracterul ecumenic al raporturilor dintre Biserică şi episcopat — coexistenţa lor în e c u m e n i c i t a t e — n u este prejudiciată, pentru că episcopatul reprezintă doar o parte din Biserică şi oricît de importantă ar fi această parte, ea nu se poate substitui întregului Corp tainic al lui Hristos, Bisericii în întregimea ei, şi nu-şi poate însuşi atributele acesteia, între care se găseşte şi infailibilitatea. Prin urmare este cît se poate de limpede că nici Sinoadele ecumenice, nici episcopatul în genere, nu deţin puterea infailibilităţii, şi că atunci cînd totuşi se rostesc în mod infailibil, o fac nu din puterea proprie, ci din puterea Bisericii : «ex consensu ecclesiae», ca organe calificate ale Bisericii. Calitatea aceasta o au — fie sinoadele, fie episcopatul diasporat, ceea ce în fond e unul şi acelaşi lucru, căci şi într-un caz şi în" altul, tot episcopatul are calitatea de organ calificat al infailibilităţii Bisericii. Calitatea aceasta se întemeiază' pe poziţia cîrmuitoare şi de suprem învăţător al episcopatului în Biserică, şi ea devine operantă numai prin asistenţa Sfîntului Duh care sălăşluieşte în Biserică, _şi asistînd Biserica asistă şi episcopatul cînd acesta exprimă învăţătura de credinţă a cărei păstrătoare infailibilă este numai Biserica în întregimea ei. Acest lucru ni-1 spune şi enciclica Patriarhilor orientali din 1848, prin cuvintele : «La noi nici patriarhii, nici sinoadele nu au putut niciodată să introducă învăţături noi, pentru că apărătorul dreptei credinţe este însuşi corpu] Bisericii», (rev. B.O.R. 1935, p. 642—676). Este cu totul neîntemeiată şi de domeniul fanteziei, teza după care Duhul Sfînt ar asista numai Sinodul ecumenic, alte sinoade în genere, episcopatul în permanenţă, sau orice adunare de 2—3 episcopi, şi care socoteşte că formula : «Părutu-I-s-a Duhului Sfînt şi nouă» pe care o întrebuinţează episcopii la aducerea hotărîrilor prin unele Sinoade ecumenice, este dovadă că episcopatul ar avea infailibilitate «ex sese» sau cel mult «ex peculiari assistentia Sancti Spiriti», iar nu «ex consensu ecclesiae». Este adevărat că de asistenţa Duhului Sfînt ca ajutor, luminător, călăuzitor, îndreptător, se poate bucura orice om care se găseşte în starea de har dobîndită prin botez. Dar asistenţa aceasta e una şi cea care conferă infailibilitate e alta. Deosebirea dintre ele nu poate surprinde, şi temeinicia acestei deosebiri este limpede. Infailibilitatea nu se conferă oricui, fiecăruia, tuturor, prin asistenţa comună a Duhului Sfînt, ci numai celor ce au calitatea de a se pronunţa în chestiuni de credinţă cu hotărîrea de a exprima învăţătura Bisericii. Cît priveşte formula tradiţională luată după Faptele Apostolilor 15, 38 : «Păruitu-I-s-a Duhului Sfînt şi nouă», ea exprimă numai conştiinţa că cel care conferă Bisericii întregi (căci nu e vorba numai de Apostoli, ici şi de presbiteri şi credincioşi) infailibilitatea, este Sfîntul Duh, care asistă sau nu asistă pe cei ce vor să hotărască în materie de credinţă. Despre actul prin care într-un Sinod ecumenic se defineşte un adevăr de credinţă, s-a zis de către unii că ar fi avînd caracter declarativ, în sensul că printr-un asemenea act se constată numai conformitatea unei învăţături de credinţă sau neeonformitatea ei cu adevărul relevat şi că infailibilitatea s-ar reduce doar la atît, la constatarea pozitivă sau

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

191

negativă, şi la arătarea sau declararea ei. Felul acesta de a vedea lucrurile, ignoră faptul că cel ce poate, cel ce are calitatea de a face constatarea de care este vorba, la acela se presupune facultatea de a judeca lucrurile şi de a le măsura cu un etalon absolut, ca o măsură a adevărului religios. Iar o astfel de facultate este însăşi infailibilitatea, care nu se aduce la expresie printr-un simplu act declarativ, ci printr-o definire precisă a adevărului ca şi a rătăcirii căreia i se opune. Deşi actul definirii nu este un act constitutiv, în sensul că nu creează sau nu revelează un adevăr nou necuprins în 'Sfînta Scriptură şi Sfînta Tradiţie, ci doar un act prin oare se formulează uneori pentru prima dată într-o formă precisă, sau chiar din nou, adevărul respectiv, el este totuşi mai mult un act constitutiv prin participare la lucrare, la puterea Sfîntului Duh şi prin împreună-lucrarea cu aceasta, în stabilirea adevărului. Un astfel de act a r e caracter declarativ numai cu raportare la Sfîntul Duh şi ca lucrare ă Sfîntului Duh, pe cînd cu raportare la organul infailibilităţii, el are un caracter constitutiv. Cu privire la felul cum înţeleg apusenii infailibilitatea, discuţia este aproape de prisos, întrucît ei au substituit infailibilităţii Bisericii, infailibilitatea unei persoane, aşezînd-o în demnitatea înaltă pe care numai Biserica în întregimea ei o are. De asemenea ei învaţă, că infailibilitatea căpeteniei Bisericii lor are caracter constitutiv, în sensul că prin ea se creează învăţături dogmatice noi, adică se completează revelaţia, ceea ce constituie una din marile blasfemii ale teologilor apuseni. Mai învăţînd apoi, că în Biserică ar exista trei infailibilităţi şi anume : una generală, a Bisericii, una extraordinară, a Sinodului ecumenic, şi alta specială, dar nu excepţională, ci ordinară şi de bază, a episcopului Romei, este evident că se anulează orice infailibilitate, aceasta" nepu-tînd ti decît una sau niciuna. Trei infailibilităţi (Catechismus Oatholicus, ed. X, Roma 1933, p. 45—46, Q.52. 54), presupun trei posibilităţi de adevărată definire a unui singur adevăr, care totuşi nu poate fi definit decît într-un singur fel. După cele arătate, se pare că nu rămîne îndoială, asupra faptului, că numai «Biserica cea una, sfîntă, sobornicească şi apostolică», în întregimea ei este «Stîlpul şi întărirea adevărului», că ea singură are însuşirea infailibilităţii, şi că nimeni, nici o parte a ei, nu deţine această putere, al cărei unic şi sigur organ calificat de exprimare este episcopatul dispers sau întrunit în sinoade.

E. PRINCIPIILE CANONICE FUNDAMENTALE DE ORGANIZARE A BISERICII Principiu (lat. principium = început) în ştiinţa dreptului bisericesc însemnează punct de plecare, bază, temei, concept, teză fundamentală, idee călăuzitoare, rînduială, n o m ă generală, lege de bază pe temeiul căreia se formulează şi se elaborează normele sau legile juridice con-

192

4 DREPT CANONIC ORTODOX

crete, numite canoane sau legi bisericeşti, după care se organizează şi funcţionează Biserica, ca societate religioasă. Principiile ca idei călăuzitoare constituie sursa materială, izvorul din care se desprinde conţinjitul, substanţa sau miezul normelor juridice concrete, a canoanelor, a legilor bisericeşti scrise şi nescrise. Principiile se găsesc în cuprinsul Revelaţiei şi derivă din ea, deopotrivă din Revelaţia supranaturală ca şi din cea naturală, adică atît din adevărurile de credinţă cuprinse în Sfînta Scriptură şi în Sfînta Tradiţie, cît şi din condiţiile obiective ale vieţii materiale a societăţii, din care se desprind adevărurile revelaţiei naturale, ce se tălmăcesc de Biserică în lumina celei supranaturale. Principiile canonice trebuie să fie de acord cu învăţătura de credinţă a Bisericii, ele nu pot fi contrare dogmelor sau moralei creştine, întemeiată şi ea tot pe aceleaşi adevăruri de credinţă. Normele generale sau principiile canonice fundamentale pe care se întemeiază şi cărora le dau expresie legile actuale ale Bisericilor Ortodoxe particulare, între care se numără şi Biserica Ortodoxă Română sînt principiile de bază ale întregii Ortodoxii, ele constituind unul din elementele esenţiale ale unităţii ecumenice a Ortodoxiei, care se afirmă într-un chip întreit: ca unitate dogmatică, cultică şi canonică. Aceste principii sînt numeroase. Dintre ele însă unele-se ridică deasupra celorlalte, atît prin cuprinsul lor bogat, cît şi prin faptul că au o însemnătate de prim ordin în organizarea şi conducerea Bisericii, în sensul că fără de ele B i s e r i c a ar f i lipsită de reazemul său canonic fu'ndamental. Formele de organizare a vieţii bisericeşti şi legiuirile pr vitoare la acestea, împreună cu formele de cult şi cu rînduielile acestora, constituie elementele care dau caracter instituţional credinţei creştine. Cu aceste moduri exterioare de manifestare, adică de organizare şi de lucrare a credinţei religioase creştine, conţinutul credinţei însăşi prinde consistenţă materială în forme ce se conturează într-un anumit chip, dobîndeşte statornicie şi valoare de element complementar al faptului psihic de bază al credinţei. Pe calea aceasta se ajunge ca formele respective să fie socotite o parte esenţială a faptului religios însuşi, un component necesar al fenomenului religios în genere. De altfel, fenomenul religios nici nu poate fi conceput numai că un simplu fapt psihic sau ca o stare de conştiinţă ci ca un fapt firesc, ca o manifestare exterioară a credinţei şi o materializare a acesteia în forme cultice şi juridice. Toate principiile canonice în genere, trebuie şi sînt în acord cu învăţătura de credinţă a Bisericii, dar nu toate sînt expresii directe ale unor adevăruri de credinţă, ci unele s-au născut din .interesele sau ne® voile practice ale Bisericii. De aceea ele pot fi împărţite în două categorii şi anume : în principii cu fond dogmatic şi juridic şi în principii numai cu fond juridic.De asemenea unele au fost consacrate prin textele canoanelor, altele numai prin obiceiul de drept,' care are însă şi el puterea legii scrise.

CONSTITUIREA. ŞI ORGANIZAREA BISERICII

193

Deşi toate principiile canonice fundamentale au intrat în tradiţia Bisericii, cu o valoare practică şi cu o cinstire egală, totuşi înşiruirea lor trebuie făcută într-o ordine logică ce se impune prin natura lucrurilor. Ţinînd seama aşadar de deosebirea de natură dintre ele, le vom împărţi în două categorii sau grupuri principale : principii care au deopotrivă fond dogmatic şi juridic şi principii care au numai fond juridic. 1. Principii canonice cu fond dogmatic şi juridic Cele mai importante principii canonice din această categorie sînt următoarele : — Principiul ecleziologic instituţional — Principiul organic, zis şi constituţional-bisericesc, sau al participării întregului corp eclezial la lucrarea Bisericii ; — Principiul ierarhic ; — Principiul sinodal sau sobornicesc ; — Principiul iconomiei sau al pogorămîntului ; — Principiul autonomiei externe, adică al relaţiei cu orice altă organizare a vieţii omeneşti, inclusiv faţă de t a t : —• Principiul localităţii faţă de Stat, ssu principiul respectării şi cinstirii suveranităţii Statului. a. Principiul ecleziologic instituţional. Exprimat în întreaga învăţătură de credinţă a Bisericii, şi constant în viaţa şi lucrarea ei, principiul acesta precizează caracterul Bisericii de instituţie sau de aşezămînt văzut şi organizat "după norme religioase dar şi după norme comune omeneşti de convieţuire socială. Forma în care se aduce în modul cel mai concret la expresie în Biserică acest principiu, este cultul, însă forma în care se aduce la expresie în modul cel mai complet acest principiu este tocmai legislaţia ei canonică, fiindcă prin ea se dă consistenţă organizatorică, conţinutului religios specific al vieţii şi lucrării Bisericii, după rînduieli comune omeneşti, care situează în rîndul formelor istorice, o realitate care depăşeşte istoria. .întreaga legislaţie acum în vigoare a Bisericii noastre, dă expresie acestui principiu canonic cu fond dogmatic, prin care se afirmă prezenţa Bisericii în istorie în chip de instituţie, adică de societate religioasă organizată pe temeiuri de drept. Această învăţătură dogmatică şi rînduială canonică, Biserica o opune părerilor greşite despre' natura şi lucrarea Bisericii, potrivit cărora, ea ar fi 'doar o comunitate nevăzută a celor ce mărturisesc pe Iisus Hristos şi care şi-ar pierde atît natura, cît şi eficienţa harică-soteriologică, în momentul instituţionalizării ei cultice sau juridicocanonice. Principiul ecleziologic-instituţional, este «alfa» principiilor canonice şi din el derivă toate celelalte principii canonice de organizare şi de conducere a Bisericii care nici nu ar avea raţiune fără de acesta. b. Principiul organic. Acesta se mai numeşte şi principiul alcătuirii şi lucrării organice a Bisericii, precum şi principiul constituţionalbisericesc. I se zice principiu organic, sau principiu al alcătuirii şi lucrării organice a Bisericii, întrucît pe de o parte, el reflectă alcătuirea orga13 — Drept canonic ortodox

194

4 DREPT CANONIC ORTODOX

nică a Bisericii, adică alcătuirea ei asemănătoare cu un organism, iar pe de altă parte, întrucît el reflectă totodată şi faptul că toate părţile acestui organism contribuie efectiv la săvîrşirea oricărei lucrări bisericeşti. I se zice principiu constituţional-bisericesc, în sensul că el exprimă rînduiala canonică specifică, potrivit căreia, unităţile bisericeşti şi organele de conducere a Bisericii, se constituie sau se alcătuiesc prin exprimarea voinţei tuturor membrilor Bisericii, iar nu numai prin voinţa unei căpetenii sau a unei singure categorii de membri. Şi, precum organele de conducere ale Bisericii se constituie prin voinţa tuturor membrilor ei, tot la fel şi lucrarea acestor organe se săvîrşeşte prin colaborarea efectivă a tuturor categoriilor de membri ai Bisericii. Dar oricum i s-ar zice, principiul organic constă în esenţă, din rînduiala canonică creată pe cale de practică îndelungată şi constantă, adică pe calea obiceiului de drept, potrivit căreia întreaga lucrare a Bisericii se săvîrşeşte prin acţiunea comună a tuturor membrilor săi. El este un principiu din care derivă dogmatic învăţătura despre Biserică. Fondul dogmatic al acestui principiu se relevă prin învăţătura despre natura Bisericii ca aşezămînt de mîntuire alcătuit iîn mod necesar din mai multe mădulare sau categorii de membri, care toate sînt necesare fiinţării şi lucrării Bisericii, adică îndeplinirii misiunii ei t(I Cor., XII, 12—13). întrucît, în aplicarea principiului organic 'sau constituţional-bisericesc, elementul mirean apare angajat mai masiv, şi mai activ în lucrări importante pentru viaţa Bisericii, acestuia i se zice şi principiu al participării mirenilor la lucrarea Biseribii, la exercitarea puterii bisericeşti sau la conducerea Bisericii. în acord cu adevărata învăţătură despre Biserică şi cu întreaga practică tradiţională a Bisericii, principiul organic sau constituţionalbisericesc este adus la expresie, în mod evident, în toate vechile noastre legiuiri bisericeşti, ca şi în cele acum în vigoare, în legătură cu exercitarea întregii puteri bisericeşti, cu cele trei ramuri ale ei şi în special cu ramura jurisdiscţională. în conformitate cu aceste legiuiri, constituirea unităţilor bisericeşti, de orice fel, alegerea, constituirea şi funcţionarea tuturor organelor de conducere ale Bisericii, se face atît prin lucrarea stării preoţeşti, cît şi prin lucrarea directă sau indirectă, pe cale reprezentativă, de la parohie pînă la Adunarea Naţională Bisericească, a elementului mirean precum şi a celui monahal. Privită în perspectivă istorică, şi mereu în perspectiva pe care o oferă un punct de intersecţie între trecut şi viitor, împreună-lucrarea întregului corp al membrilor Bisericii, apare ca o lucrare cu adevărat dumnezeiască ce se încadrează eficient în lucrarea mîntuirii, iar lipsa ei apare ca o păgubitoare abatere de tip clericalist de la însăşi misiunea sacră a Bisericii. Ou deosebire trebuie să fie relevată însă importanţa colaborării largi şi permanente a credincioşilor laici cu clerul, colaborare pe care o oglindeşte fiecare pagină din cadrul legiuirilor acum în vigoare ale Bisericii Ortodoxe Române. De altfel, nici o lucrare bisericească care să aibă un rost încadrat în scopul ei soteriologic, nu s-ar putea imagina, fără concursul, fără colaborarea directă a credincioşilor,

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

195

pentru că întregul edificiu al lucrării şi al organizaţiei bisericeşti se reazimă pe aderarea liberă ia credinţă şi pe sprijinul concret, material, al credincioşilor laici. Ce ar putea fi clerul fără de sprijinul laicilor ? Ce ar putea fi mijloacele materiale sau bunurile de care se serveşte Biserica, fără contribuţia consimţită a credincioşilor ? Biserica este a tuturor credincioşilor, iar conducătorii şi slujitorii ei nu pot să aibă un drum şi o lucrare străină de credincioşi, străină de aspiraţiile lor. c. Principiul ierarhic. Acesta constă în organizarea, lucrarea şi conducerea Bisericii după rînduiaJa pe care o imprimă întregii vieţi bisericeşti ierarhia clerului de instituire divină. Această ierarhie este formată din trei trepte, care se deosebesc unele de altele prin starea lor harică, şi anume, din treapta diaconiei, a presbiteratului şi a episcopatului. De fapt, cuvîntul ierarhie are tocmai înţelesul de scară a treptelor pe care se află şi a funcţiunilor pe care le îndeplinesc slujitorii care formează împreună preoţia. Principiul ierarhic nu se aplică numai la raporturile dintre slujitorii de instituire divină a Bisericii, ci la raporturile dintre toţi slujitorii ei, apoi la raporturile dintre toate organele de conducere bisericească, la raporturile dintre funcţiile de orice fel care se îndeplinesc în Biserică, precum şi la raporturile dintre unităţile bisericeşti. El derivă din învăţătura Bisericii despre preoţie ca element instituţional al ei, şi se întemeiază pe aceasta. Fondul sau aspectul dogmatic al acestui principiu se relevă prin următoarele elemente : — prin instituirea divină a preoţiei neotestamentare în cele trei trepte ale ei ; — prin faptul că preoţia în cele trei trepte ale ei, este purtătoarea principală a succesiunii apostolice ; , . — prin faptul că iîn aceste două calităţi, preoţia este mijlocitorul principal al harului sfinţitor şi lucrătorul principal al mîntuirii — prin faptul că, în virtutea celor trei elemente arătate deja, preoţia, în cele trei trepte ale ei, este un element constitutiv esenţial al Bisericii, în sensul că Biserica nu poate exista fără preoţia de instituire divină în cele trei trepte. La rîndul său, fondul sau aspectul canonic al principiului ierarhic se relevă prin următoarele elemente : — prin poziţia pe care o are ierarhia preoţească, de element ce formează osatura organizatorică a Bisericii; — prin faptul că ierarhia preoţească deţine şi exercită în mod individual şi în chip sinodal, puterea bisericească, adică mijloacele de conducere a Bisericii; — prin faptul că ierarhia preoţească constituie factorul care asigură ordinea şi disciplina în Biserică ; — prin faptul că poziţia şi lucrarea ierarhiei preoţeşti este obiectul celei mai amănunţite legislaţii canonice, fiind aşezată în centrul acestei legislaţii.

196

DREPT CANO MIC ORTODOX

In organizarea şi conducerea Bisericii noastre, principiului ierarhic i se dă o expresie cît se poate de adecvată şi riguros canonică, prin normele cuprinse în legiuirile bisericeşti cu privire la treptele clerului de mir şi a celui monahal, cu ,privire la unităţile bisericeşti locale şi teritoriale, cu privire la organizarea şi competenţa instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, la conducerea eparhiilor, la atribuţiile organelor centrale eparhiale, la constituirea Sinodului Permanent, a Sinodului Mitropolitan şi a Sfîntului Sinod, ca şi a celorlalte organe centrale ale Bisericii Ortodoxe Române., , Cu deosebire, i se dă expresie canonică principiului ierarhic prin ascultarea canonică, care înseamnă subordonarea sau supunerea treptelor inferioare faţă de treptele superioare din ierarhia preoţească, apoi supunerea sau ascultarea credincioşilor, faţă de ierarhie, precum şi a tuturor ierarhiilor faţă de sinoade. De fapt, ascultarea canonică este ea însăşi un principiu canonic, dar el constituie un corolar firesc al principiului ierarhic, în sensul că după natura sa nu este altceva decît aplicarea principiului ierarhic la relaţiile dintre slujitorii Bisericii, ca şi la restul relaţiilor din viaţa bisericească. «Cine vă ascultă pe voi pe Mine Mă ascultă» (Luca X, 16). Prevăzută în canoane (Can. 39, 55 apostolic ; Can. 8, 23, Sin. IV Ecum ; Can. 57 Sin. de la Laodiceea ; Can. 31 Sin. de la Cartagina, etc), ascultarea canonică secondează la fiecare pas principiul ierarhic, în iîntreaga legislaţie acum în vigoare a , Bisericii noastre, care impune deopotrivă ascultarea cuvenită în raporturile dintre treptele preoţiei, ca şi în toate celelalte raporturi din viaţa Bisericii (art. 15—16 sq. 25 ş.a. din Regulamentul de disciplină). In acord cu principiul ierahic, cu practica tradiţională a vieţii bisericeşti şi cu prevederile exprese ale can. 11 al Sin. VII . Ecum, Statutul Bisericii Ortodoxe Române înscrie in textul său, şi 'dreptul de devoluţiune, în vederea aplicării întocmai a acestui principiu (art. 30 lit. c.). Prin acest drept se înţelege în genere, dreptul oricărui organ superior de conducere din cadrul unei administraţii, de a impune organelor inferioare aplicarea legii, în caz că acestea nu o aplică, sau aplicarea ei întocmai, în caz că acestea o aplică greşit în cadrul funcţiunii lor. I se zice drept de devoluţiune, vrînd să arate că prin exercitarea lui, organul superior se coboară din cadrul competenţei sale, într-un alt cadru sau nivel şi care - este inferior cadrului său de competenţă. Coborîndu-se în acest cadru, el nu exercită un drept obişnuit competenţei proprii, ci un drept neobişnuit, în cadrul competenţei altui organ ; el nu face uz de un drept obişnuit al său, ci de un drept extraordinar, pentru a cărui exercitare trebuie să fie date toate condiţiile speciale extraordinare, care-1 îndreptăţesc să facă uz de un asemenea drept extraordinar. Aceste condiţii s î n t : neaplioarea legii de către un organ inferior, sau aplicarea ei greşită în cadrul funcţiunii lui. Dreptul de devoluţiune serveşte ca un corectiv pentru cazuri excepţionale şi el decurge din dreptul de control şi de dispoziţie al organelor superioare ale unei administraţii, faţă de organele inferioare. In Biserică el şi-a dovedit totdeauna utilitatea sa deosebită şi a fost recunoscut pe seama mitropoliţilor, exarhilor şi a patriarhilor.

CONSTITUIREA. ŞI ORGANIZAREA BISERICII

197

d. Principiul sinodal sau principiul sobornlciîăţii. Acesta constă în rînduiala potrivit căreia, organele superioare de conducere a Bisericii nu sînt cele individuale, reprezentate de cîte o persoană, ci cele constituite sub formă de sinoade, adică sub formă de ojgane colegiale sau colective. Fondul sau aspectul dogmatic al acestui principiu se relevă prin următoarele elemente : — prin numeroase porunci şi învăţături ale Mîntuitorului, dar mai ales prin modul în care EI însuşi i-a înzestrat pe (Sfinţii Apostoli în chip egal cu puterile necesare pentru cîrmuirea Bisericii, apoi prin modul în care Le-a poruncit să nu se certe pentru întîietate, ci să lucreze toţi împreună slujind Biserica în chip sobornicesc, zicîndu-Ie : «Ştiţi că oc'îrmudtorii neamurilor... le stăpânesc... iar între voi nu va fi aşa, oi care din voi va vrea să-fie mai mare, să ' fie vouă slujitor» (Matei XX," 2 5 — 2 6 M a r c u X, 41—45; Luca XXII, 24—29). Prin această poruncă Mîntuitorul le-a arătat că nu instituie nici o autoritate supremă individuală în Biserică, refuzînd sistemul autocrat al lumii de atunci şi dispunînd ca toţi Apostolii să slujească şi să conducă împreună Biserica ; — prin modul în care Sfinţii Apostoli au dat urmare acestei porunci, lucrînd ân chip sinodal (Fapte I, 15—26 ; VI, 1—6 ; XV, 6—28) ; — prin modul în care Sfînta Tradiţie a precizat învăţătura că autoritatea superioară în Biserică o deţin sinoadele la diverse niveluri, iar nu vreo căpetenie ierarhică în mod individual; — prin acordul dintre întreagă învăţătură despre Biserică şi despre ierarhie şi dintre învăţătura despre sinoade. După principiul ierarhic, principiului sinodal i se dă în canoane cea mai largă expresie prin norme observate constant In viaţa Bisericii (Can. 34, 37 a post. ; Can. 4, 5, 6 Sin. I Ecum ; Can. 6 Sin. II Ecum. etc.), prin practica Sinoadelor Ecumenice în primul rînd ca şi a celorlalte tipuri de sinoade. Acestui principiu canonic fundamental i se dă o larga expresie şi în legiuirile actuale ale Bisericii noastre, prin modul de constituire şi de funcţionare a tuturor organelor colective de conducere bisericească, începînd de la cea mai mică unitate administrativă, care este parohia şi sfîrşind cu cea mai mare, care este patriarhia. In toate aceste unităţi conducerea clericală-ierarhică este încadrată în sobornicitate după cea mai autentică rînduială canonică şi tradiţie ortodoxă. Potrivit acestei rînduieli, puterea bisericească se deţine şi se exercită, în forme determinate, pe principiul dragostei creştine, care îmbină autoritatea cu libertatea, şi pe principiul responsabiliăţii generale a tuturor membrilor Bisericii pentru buna ei chivernisire. Aceste forme sînt colegiile, adunările, congresele, consiliile, comitetele, sinoadele arhiereşti ca şi sinoadele mixte şi orice alte forme care fac posibilă conducerea treburilor fiecărei unităţi bisericeşti, prin colaborarea în spiritul dragostei şi cu conştiinţa răspunderii solidare pentru Biserică, a tuturor membrilor Bisericii, în frunte cu clerul sau ierarhia.

198

DREPT CANO MIC ORTODOX

e. Principiul iconomiei sau al pogorămîntului. Acesta constă în rînduiala, potrivit căreia, autoritatea bisericească, în calitate de deţinătoare a mijloacelor de lucrare a Bisericii, adică a puterii bisericeşti, poate să chivernisească această putere, folosind mijloacele ei aşa cum apreciază ea că este în interesul Bisericii, adică în interesul mîntuirii. Iconomia sau chivernisirea mijloacelor prin care se săvîrşeşte lucrarea Bisericii, este de două feluri: una de chivernisire a harului sfinţitor, deci a puterii sfinţitoare a Bisericii, şi alta de chivernisire a celorlalte mijloace comune ale puterii bisericeşti. Aplicarea iconomiei la lucrările ce se săvîrşesc prin harul sfinţitor, are ca scop validarea sau împlinirea lucrărilor nedepline de această natură, cum este cazul cu tainele eterodocşilor care pot fi validate pe cale de icoiiiomie. Ea se mai apliică apoi şi la orice alte lucrări în legătură cu Sfintele Taine şi ierurgii. Aplicarea iconomiei Ia lucrările ce se săvîrşesc prin folosirea mijloacelor puterii învăţătoreşti şi a celei jurisdicţionale, are ca scop deschiderea uşii mîntuirii celor ce mărturisesc adevărata credinţă, ca şi ajutorarea prin îndrumarea şi îndreptarea celor care vor să vieţuiască după rînduiala Bisericii. Astfel, în cazul celor care au încălcat legile bisericeşti şi a celor care au nevoie de dispensă de la legile bisericeşti, se aplică acest principiu. Cînd iconomia se aplică mai sever, se spune că se urmează calea acriviei, sau exigenţei, iar cînd se aplică cu îngăduinţă, se spune că se urmează calea pogorămîntului. De aceea iconomiei i se zice în acest înţeles şi pogorămînt. Fondul dogmatic al principiului iconomiei poate fi relevat prin următoarele elemente : — prin faptul că slujitorii Bisericii slînt numiţi «Iconomi ai tainelor lui Dumnezeu» (I Cor. IV. 1 f I Petru IV, 10); — prin faptul că Biserica este datoare să deschidă tuturor uşile mîntuirii, şi ca urmare, este oprită să le închidă, adică ea nu poate lipsi pe nimeni de mîntuire (Fapte XIV, 27 ; I Tim. II, 4) ,• — prin faptul că Sfînta Tradiţie a consacrat ea -învăţătură de credinţă, învăţătura despre iconomie în privinţa lucrărilor ce se săvîrşesc prin harul sfinţitor. Fondul canonic al principiului iconomiei poate fi relevat prin următoarele elemente : — prin faptul că numeroase canoane prevăd în mod expres posibilitatea iconomiei) şi rînduiesc modul de aplicare >al ei (Can. 8 Sin. I ecum.; 1 Sin. II ecum. ,• 5 Sin. VI ecum. etc.). — prin faptul oă o foarte variată dar constantă aplicare a iconomiei este atestată de practica vieţii bisericeşti şi consacrată astfel prin obiceiul de drept al Bisericii. La baza legiuirilor acum în vigoare ale Bisericii Ortodoxe Române stă şi principiul iconomiei, atît în aplicarea lui după acrivie, cît şi în chip de pogarămiînt i(!Statu;t, art. 90 ; Regulamentul de disciplină . . . , art. 47 etc.)

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

199

f. Principiul autonomiei externe. Prin acest principiu se înţelege rînduiala canonică, potrivit căreia Biserica este autonomă, adică independentă, sau de sine stătătoare în treburile sale religioase,. faţă de orice altă organizaţie din afara ei. Aceasta înseamnă mai concret, că ea se conduce de sine în treburile sale religioase, în mod independent de orice autoritate din afara ei, fiind supusă totuşi 'supravegherii şi controlului din partea Statului, privind respectarea statutului său legal. " Independenţa sau -autonomia de acest fel a Bisericii are fond dogmatic şi ea poate fi înfăţişată ca întemeindu-se pe următoarele elemente: — pe natura religioasă proprie a Bisericii care derivă din originea ei ca aşezământ de mântuire, 'calitate prin care se deosebeşte de orice altă formă de organizare religioasă sau nereligioasă a vieţii omeneşti; — pe folosirea unor mijloace proprii, specific religios creştine, de care nu dispune nici o altă organizaţie de nici un f e l ; —• pe urmărirea unui scop specific religios, care este mîntuirea prin Iisus Hristos; — pe cuprinderea tuturor acestor elemente din învăţătura dogmatică despre Biserică. Legiuirile în vigoare ale Bisericii noastre, exprimă într-un fel cît se poate de clar principiul acestei autonomii, în sensul în care el defineşte poziţia Bisericii în raport cu Statul (ant. 3 Statut). Ceea ce constituie însă în această privinţă elementul nou şi în deplină concordanţă cu canoanele (can. : 30, 34, 37 apost.; 5 Sin. I Ecum. ; can. : 12, 19 Sin. IV Ecum. ; 3 Sin. VII Ecum. etc.), nu este faptul că Biserica se defineşte ca organizaţie autonomă în raport cu Statul, raport precizat şi prin alte legiuiri anterioare, ci faptul că întreaga iconomie a Statutului şi a Regulamentelor bisericeşti actuale, exprimă această autonomie ca o stare de fapt indiscutabilă. Dovada cea mai vie şi cea m a i apropiată de preocupările noastre, a acestei autonomii, o avem în faptul că Biserica şi-a elaborat şi adoptat singură, prin organe proprii, legile sale. După aceste legi, adică după toate legiuirile sale acum în vigoare, ea se organizează şi se conduce de sine, fără amestec din partea Statului. Art. 3 al Statutului exprimă principiul autonomiei ân termeni clari şi precişi, după cum urmează : «Biserica Ortodoxă R o m â n ă . . . se administrează în mod autonom prin organe proprii reprezentative, alese din cler şi popor, prin votul credincioşilor», iar art. 4 al Statutului arată că lucrarea autonomă a Bisericii e supusă controlului Statului, care se exercită prin Departamentul Cultelor. g. Principiul loialităţii faţă de Stat. Prin loialitate se înţelege legalitatea, în sensul de purtare după legile probităţii sau corectitudinii în raporturile dintre oameni sau dintre grupurile de oameni. Cu aplicare la raporturile inevitabile ale Bisericii cu Statul, loialitatea exprimă atitudinea de corectitudine a Bisericii faţă de Stat, atitudine care a fost stabilită de Mîntuitorul prin cuvintele : «Daţi cezarului cele ce sînt, ale cezarului şi lui Dumnezeu cele ce sînt ale lui Dumnezeu» (Matei XXII, 21).

200

4 DREPT CANONIC ORTODOX

Dar loialitatea Bisericii faţă de Stat nu înseamnă numai enunţarea formală a acesteia, ci în concret înseamnă respectarea suveranităţii Statului şi cinstirea lui după cuviinţă. în sensul acesta se dispune prin numeroase alte rostiri biblice, dintre care mai cunoscute sînt următoarele : * «împărăţia Mea nu este din lumea aceasta» (Ioan XVIII, 36). «Tot sufletul să se supună stăpânirilor mai înalte, căci nu este stăpînire decît de la Dumnezeu, şi stăpînirile care sînt, de la Dumnezeu sînt rânduite» (Rom. XII, 1—8; Tit. III, 1 ; I Petru II, 13—17). «înainte de toate vă rog deci pe toţi să faceţi cereri şi rugăciuni. .. pentru toţi oamenii, pentru împăraţi şi pentru toţi cei care sînt în dregătorii» (Tim. II, 1—2). • Cum a aplicat şi cum aplică Biserica aceste porunci, care dau conţinut dogmatic principiul canoninc al loialităţii faţă de Stat ? Prin socotirea Statului ca o formă de stăpînire pe care a rînduit-o Dumnezeu ; prin neamestecul Bisericii în treburile Statului, ea fiind de altă natură decît Statul, avînd alt rost, alt domeniu de activitate ; prin supunerea Bisericii faţă de legile Statului ca expresii ale suveranităţii acestuia, şi implicit, supravegherii şi controlului din p a r t e a ' autorităţii de stat, precum şi prin acordarea unei consideraţii şi unei cinstiri deosebite Statului, inclusiv prin rugăciuni pentru conducătorii lui. Acestea sînt principalele acte prin care se caracterizează loialitatea Bisericii faţă de Stat. Lor li se adaugă numeroase altele dintre care mai amintim : Luarea de măsuri din partea Bisericii, pentru pedepsirea acelor membri ai săi care săvârşesc acte potrivnice Statului (Can. 84 apost; Can. : 18 Sin. IV Ecum ; 34 Sin. VI Ecum. ş.a.) ; îndrumarea constantă a credincioşilor să sprijine acţiunile Statului şi să-şi îndeplinească toate îndatoririle cetăţeneşti (Can : 4 Sin. IV Ecum ; 9 Sin. I—II Constant, ş.a.). Ţinînd această bună rînduială prin care se traduce în fapte corespunzătoare loialitatea Bisericii în raport cu statul, legiuirile actuale ale Bisericii Ortodoxe Române cuprind de la un capăt la altul foarte multe norme amintite mai sus, prin care se dă expresie tuturor îndatoririlor Bisericii şi credincioşilor faţă de Stat. 'Astfel, numai în Statutul Bisericii noastre, găsim peste 20 de articole de acest cuprins (art. 4, 6, 7, 13, 23, 49, 71, 72, 90, 91, 99, 121, 131, 132, 134, 158, 184, 189, 190, 191, 192, 194, 205, 206), iar în Regulamentul de disciplină un număr tot atît de mare (art. 22) şi în alte regulamente (art. 306 Regulamentul învăţământului teologic : art. 3, 24, 25, 26, 27, 63, Regulamentul adm. averilor bisericeşti, ş.a.). 2. Principiile canonice cu fond simplu juridic Cele mai importante principii canonice din această categorie s î n t . Principiul autocefaliei; — Principiul autonomiei interne, adică în relaţiile dintre unităţile interne ale Bisericii ; — Principiul nomocanonic sau pravilnic ; — Principiul teritorial.

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

201

a. Principiul autocefaliei. Prin acest principiu se înţelege rînduiala canonică potrivit căreia, o unitate bisericească, ierarhic, sinodal şi teritorial determinată, se conduce în mod complet independent de alte unităţi de acelaşi fel, cu care păstrează totuşi, în mod obligatoriu unitatea dogmatică, cultică şi canonică. Deşi acest principiu n-are un fond dogmatic ca cele de care ne-am ocupat pînă aci, totuşi el s-a conturat şi se afirmă pe baza a două dintre principiile canonice ou fond dogmatic, şi anume, pe baza principiului ierarhic şi pe a celui sinodal. Prin autocefalie se determină în mod principal poziţia de independenţă deplină a unei Biserici locale în raporturile interortodoxe. In acord cu acestea, primul element care defineşte poziţia canonică a Bisericii Ortodoxe Române în cadrul Ortodoxiei Ecumenice, este autocefalia. Ea este precizată în art. 2 al Statutului. Ceea ce se adaugă însă ca determinant nou şi în concordanţă deplină cu tradiţia şi cu rînduiala canonică a Ortodoxiei, este afirmarea şi extinderea drepturilor de autocefalie şi asupra diasporei proprii a Bisericii noastre. Acest lucru se face prin art. 6 al Statutului, care precizează că «Asistenţa religioasă, organizarea bisericească, precum şi trimiterea de conducători pentru românii ortodocşi de peste hotare, se reglementează de Patriarhia' Română, cu aprobarea Guvernului». Acest drept al oricărei Biserici de. a exercita, în limitele posibile, jurisdicţia sa asupra diasporei proprii, este un drept inerent autocefaliei, ţine de esenţa ei şi este garantat de întreaga tradiţie a Bisercii şi de acele caoane care opresc în mod expres amestecul străin în treburile Bisericilor autocefale (Can.: 2, Sind. II Ecum.; 8 Sin. III Ecum.; 39 Sin. VI Ecum. etc.) şi care le asigură în acelaşi chip expres, • jurisdicţia acestora asupra diasporei (can- 28, Sin. IV Ecum.). b. Principiul autonomiei interne. Prin acest principiu se înţelege rînduiala canonică, potrivit căreia, anumite unităţi ale Bisericii se conduc de sine, prin organe proprii, fiind totuşi supuse supravegherii, controlului şi îndrumării din partea autorităţilor bisericeşti superioare. In cadrul dezvoltării istorice a organizării Bisericii, principiul autonomiei interne şi-a găsit aplicarea în două feluri, şi anume : — în raportul dintre unităţile teritoriale mai mari sau situate la mari distanţe unele de altele, şi — în raportul dintre unităţile şi chiar dintre aşezămintele sau instituţiile unei Biserici locale. In primul caz avem de a face eu unităţile numite Biserici autonome (mitropolii sau numai eparhii autonome), care se bucură de o independenţă mai restrînsă în raport cu cea a Bisericilor autocefale, în sensul că sînt într-o anumită măsură subordonate Bisericilor autocefale. în această situaţie se află de ex. Biserica Ortodoxă a Finlandei, care este subordonată Patriarhiei Ecumenice. în aceeaşi subordonare se găsesc faţă de Bisericile autocefale şi mtropolile autonome, iar în una şi mai mare, episcopiile autonome, cum este cazul Episcopiilor ortodoxe române din Europa Centrală şi din America. în cazul al doilea, avem de a face cu mitropoliile, arhiepiscopiile, protopopiatele, parohiile, mînăstirile şi orice alte aşezăminte din cuprinsul unei Biserici locale autocefale sau autonome. De autonomia unităţilor

202

4 DREPT CANONIC ORTODOX

bisericeşti în raporturile dintre ele, autonomie prevăzută de canoane (34, 35, 37 apost.; 2 Sin. II E c u m . 8 Sin. III Ecum.; 20 Sin. VI Ecum. ; 22 Sin. de la Antiohia etc.) şi modelată în decursul istoriei, au ţinut seama toate legiuirile noastre bisericeşti din trecut, iar cele acum în vigoare au înscris-o în numeroase articole din Statut şi Regulamente, pe seama mitropoliilor, eparhiilor, protopopiatelor, parohiilor, mînăstirilor şi a altor aşezăminte. (Statut art. 41—70, 74—86, 87—110, 111 ş.u. 186 ş.a.) c. Principiul nomocanonic sau pravilnic. Acesta constă în rînduiala canonică, consacrată prin practica constantă a vieţii bisericeşti, adică pe calea obiceiului de drept al Bisericii, rînduială potrivit căreia, Biserica şe conduce, atît după legi proprii, cît şî după legi de stat. Acestui principiu i s-a dat expresie încă din veacul al IV-lea, prin practica Sinoadelor Ecumenice, şi prin aplicarea în viaţa Bisericii a unor legi fundamentale ale Statului, şi el s-a impus definitiv din veacul al V-lea, cînd se pare că au fost alcătuite primele nomocanoane. Nomocanoanele erau colecţii oficiale pentru uzul Bisericii, oare cuprindeau într-o ordine sistematică, în primul rînd legile bisericeşti numite canoane, şi, paralel cu ele, legile de. stat, legile emise de împăraţii romani şi bizantini în materie bisericească. De aici şi numele nomocanoanelor : nomos = lege de stat, şi canon = lege bisericească, deci colecţie mixtă de legi bisericeşti şi de stat. Cel mai important nomocanon este cunoscut sub numele de Nomocanonul lui Fotie sau Nomocanonul în XIV titluri, dat la iveală în anul 883, şi acceptat prin Sinodul endemic de la Constantinopol din anul 920 drept Cod oficial al întregii Biserici, pe atunci încă nedespărţită. Biserica din Apus, aflată deja în litigiu cu cea din Răsărit, nu a acceptat acest cod dar nici nu 1-a respins. In 1054 s^a produs însă marea schismă şi el a rămas de atunci cod oficial al Ortodoxiei pînă azi. In forma în care a fost alcătuit de Fotie şi în care a fost apoi definitivat, acest cod cuprinde toate canoanele (apostolice, ale Sinoadelor Ecumenice, ale sinoadelor locale şi ale Sfinţilor Părinţi) şi toate textele din legile împăraţilor romano-bizantini pînă la anul 883 care se referă la treburi bisericeşti. Astfel s-a format şi aşa s-a impus în Biserică rînduiala ei tradiţională, numită rînduială nomocanonică sau tradiţie nomocanonică, tradiţie pravilnieă sau principiu nomocanonic sau pravilnic. Din Bizanţ tradiţia aceasta a trecut şi s-a continuat în statele din Răsăritul Europei, luînd înfăţişări specifice fiecărei Biserici locale. Astfel, în Bisericile slave, a apărut în veacul al XH-lea, un mare nomocanon, cunoscut sub numele de «Kormciaia Kniga» (Cartea cîrmuitoare), tipărită abia la 1653—'1654 la Moscova. In România au apărut felurite nomocanoane numite pravile. Dintre cele cîteva zeci de pravile în text slav, grec şi român, s-au tipărit cinci, mai multe decît în oricare altă Biserică Ortodoxă, şi anume : Pravila lui Coresi, Braşov, 1561—1580; Pravila iMică sau Pravila de la Govora, Govora, 1640 ; Pravila bisericească de la Iaşi, 1644; Pravila lui Vasile Lupu sau Pravilele împărăteşti, Iaşi, 1646, şi în fine, Pravila Mare "esau îndreptarea Legii, sau Pravila lui Matei Basarab, Tîrgovişte, 1652.

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

203

Pravila Mare a rămas în vigoare pînă în epoca lui Cuza Vodă, şi acest fapt arată cît era de vie tradiţia nomocanonică în Biserica noastră. Cît de vie şi cît de puternică era această tradiţie în conştiinţa credincioşilor şi clerului Bisericii Ortodoxe Române din epoca lui Cuza Vodă, se poate vedea şi din textele unui proiect de lege pentru organizarea clerului român, întocmit de către oamenii Bisericii, şi publicat sub titlul: «Proiect de lege pentru organizarea clerului român», dat cu raportul nr. 1623 din 24 mai 1860 (Bucureşti, 1860 ; Tipografia Heliade şi Asociaţii). Iată două articole ale acestui proiect care exprimă tradiţia pravilnică a Bisericii : Art. 137 : «Preoţii, sînt datori fiecare în cercul enoriei sale, ori al comunităţii unde se află, să ţie armonia şi fraternitatea între creştini, să le dea consiliu de morală şi luminarea minţii şi să-i îndemne la paza şi îndeplinirea datoriilor cetăţeneşti». Art. 138 : «Preoţii din orice loc, sînt cu toţi cetăţeni, datori, la chemarea patriei, să împlinească bucuros şi conştiincios sarcinile ce li- se vor da, sau alte misiuni circumstanţiale». Citind aceste texte, cine ar putea spune că firul tradiţiei pravilnice a Bisericii s-ar fi întrerupt, sau că ar fi fost alterat de vreo inovaţie sau rătăcire, adusă sau impusa de vreo stăpînire din afara Bisericii, chiar în epoca prefacerilor din vremea lui Cuza Vodă? . Dar şi de, la Cuza Vodă pînă azi, Biserica Ortodoxă Română şi-a păstrat şi continuat această tradiţie, respectând şi aplicînd în conducerea sa, deopotrivă şi legile proprii sau canonice, şi legile de stat, începînd cu Constituţia de la 1866 şi cu legile care i-au urmat în privinţa vieţii religioase, şi sfîrşind cu Constituţiile din 1948, 1952 şi 1965, precum şi cu legile de resort care le-au secondat pe acestea în frunte cu Legea Cultelor din 1948. Iată deci că Biserica noastră, ţinînd tradiţia pravilnică sau nomocanonică, continuă să se conducă şi după legi, proprii şi după legi de stat, aşa încît nu poate fi vorba de rînduieli potrivnice tradiţiei ortodoxe, impuse cumva prin vreun amestec din afară în treburile bisericeşti, ci avem de a face cu păstrarea şi respectarea unei tradiţii vechi a Ortodoxiei, atît din partea factorului bisericesc, oît şi din partea celui de stat, prin înţelegerea şi colaborarea acestora. Prin această atitudine principială a sa, Biserica ancorează mereu, în fiecare vreme, din tradiţie în actualitate, şi îşi potriveşte rînduielile sale canonice cu normele pe care le cuprinde cadrul legal creat de Stat pentru activitatea religioasă. Ea nu priveşte la acest cadru ca la un cadru străin, ci ca la o formă ce completează şi plineşte cadrul natural al vieţii omeneşti, pe măsura dezvoltării acestei vieţi şi implicit pe m ă s u r Q dezvoltării societăţii. Dar înseşi legile obiective ale dezvoltării societăţii, sînt aduse la expresie juridică printr-un factor creat de aceleaşi legi obiective, şi acest factor este voinţa poporului, iar Biserica nu poate socoti în nici un chip că legile dezvoltării societăţii, ca' şi creaţia lor, legile juridice, îşi încetează eficienţa în cuprinsul său, sau că se anulează la graniţele sale. Privind lucrurile în această perspectivă, Biserica se menţine pe poziţia sa proprie, religioasă, şi nu se abate de la perspectiva sa

204

DREPT CANO MIC ORTODOX

soteriologică, în care îşi situează şi tradiţia sa pravilnică, adică aceea potrivit căreia, ea îşi însuşeşte şi foloseşte în scopul său suprem, şi legile de stat, pe lîngă legile sale proprii. Ridicată la rangul unui principiu religios-bisericesc, păstrarea tradiţiei pravilnice şi întărirea ei prin continua primenire, constituie, nu numai o îndatorire legală, ci întîi de toate o îndatorire de conştiinţă, atît pentru conducerea, cît şi pentru slujitorii Bisericii. Conducerea de azi a Bisericii Ortodoxe Române a onorat după cuviinţă această dublă îndatorire a sa, atît prin legiuirile bisericeşti, care sînt în vigoare (art. 4, 18, 206 Statut; 122 Regulamentul disciplinar ş.a. vezi şi Principiul loialităţii), cît şi prin îndrumările pe care le dă în permanenţă slujitorilor aflaţi în subordinea ei. Ea îşi toarce firul lucrării sale religioase şi din bunele rînduieli ale tradiţiei pravilnice a Ortodoxiei, prin aplicarea cărora este ferită de alunecări sau de rătăciri. d. Principiul teritorial. Acesta este un principiu canonic de bază căruia i se dă expresie în legiuirile actuale ale Bisericii Ortodoxe Române (art. 1, 5—6, 41, 87 Statut). Prin acest principiu se înţelege acomodarea sau potrivirea formelor organizaţiei bisericeşti teritoriale, după tiparele organizaţiei teritoriale a unităţilor de stat. De fapt, ea nici nil putea evita folosirea formelor în care erau grupaţi oamenii după rînduielile organizaţiei de stat. Aceste forme constituiau doar un cadru dat, pe care nu-1 putea schimba şi nici nu putea face abstracţie de el. De aceea, chiar de la început, unităţile bisericeşti s-au constituit în graniţele celor de stat. Mai întîi, fireşte, în felul acesta s-au constituit unităţile locale care s-au numit enorii sau parohii, •— cuvânt grecesc paioikia, însemnând originar chiar organizaţie locală. Curînd alături de parohiile din cetăţi care luaseră fiinţă mai întîi, şi care iniţial aveau în frunte un episcop, au apărut parohiile din suburbii şi prin aşezările de la ţară, conduse de preoţi şi denumite parohii săteşti, spre deosebire de cele orăşeneşti sau din cetăţi. Ele făceau însă parte din parohia episcopului, care dobîndeşte în mod firesc o întindere mai mare decît aceea a cetăţii propriu-zise, cuprinzînd şi teritoriul care era supus cetăţii sub raport politic şi administrativ. Aşa au luat naştere episcopiile sau eparhiile, cum se numesc ele astăzi. Gruparea episcopiilor s-a făcut la început mai mult în cadrul etnic sau geografic, căci marile unităţi teritoriale din imperiul roman, erau constituite fie în cadru etnic, fie în cadru geografic. Acestea se numeau provincii (în latineşte) sau eparhii (în greceşte) şi erau formate din mai multe cetăţi sau parohii episcopale şi din mai multe parohii rurale sau săteşti. Unitatea bisericească teritorială corespunzătoare acestor unităţi etnice sau geografice, a devenit prototipul mitropoliilor, deşi atît organizaţia mitropolitană cât şi numele de mitropolie şi de mitropolit apare mai tîrziu, în primele decenii ale veacului al IV-lea şi exprimă noţiunea de unitate bisericească teritorială constituită în cadrul unei provincii romane, formată din mai multe cetăţi, fără a se ţine seama de caracterul lor etnic. .

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

205

Dar încă din veacul al IV-lea s-au constituit şi diecezele sau exarhatele, ca unităţi bisericeşti corespunzătoare diecezelor de stat, care erau unităţi teritoriale formate din mai multe provincii (can. 6 Sin. î Ecum). întregul proces de constituire a unităţilor bisericeşti amintite, s-a desfăşurat pe baza practicii sau a uzului bisericesc, şi abia mai trîziu a dobîndit consacrare prin legi bisericeşti pozitive, adică prin canoane (can. : 34 apost. ; 35—37 apost. ; 4—5—6, 8, Sin, I Ecum, ş.a.), iar în cele din urmă a devenit principiu canonic exprimat în mod cît se poate de clar prin can. 17 Sin. IV Ecum. şi prin can. 38 Sin. VI Ecum. în termenii următori: «Împărţirea parohiilor bisericeşti să urmeze alcătuirilor civile şi de stat» (can. 17 Sin. IV Ecum.) •, apoi «împărţirii politice şi de stat să-i urmeze şi rînduirea treburilor bisericeşti» (can. 38 Sin. VI Ecum.). în deplin acord cu acest principiu, Statutul Bisericii Ortodoxe Române dispune că '«întinderea teritorială. .. se determină ţinînd seama de întinderea teritorială a unităţilor administrative ale Statului» (art. 71). Cît de fidel s-a aplicat şi se aplica- acest principiu în viaţa Bisericii noastre, se poate vedea uşor din potrivirea teritorială a unităţilor locale bisericeşti cu unităţile locale de stat, precum şi a unităţilor bisericeşti teritoriale mai mari, ca mitropoliile, care îşi păstrează nu numai titlurile lor istorice, ci şi graniţele marilor provincii sau ţări româneşti de altă dată, de aceea se şi numesc : Mitropolia Ungrovlahiei, Mitropolia Moldovei, Mitropolia Ardealului, Mitropolia Olteniei şi Mitropolia Banatului. în afară de principiile canonice de bază şi de unele măsuri luate în acord cu ele, în legiuirile noastre bisericeşti, mai sînt şi alte .prevederi exprese, canonice, care sporesc şi rotunjesc cuprinsul canonic al acestora. Constatarea este valabilă şi pentru legiuirile actuale ale tuturor Bisericilor ortodoxe particulare. In concluzie, privite în perspectivă istorică, toate trăsăturile comune tuturor legiuirilor Bisericilor ortodoxe particulare, ca şi cele caracteristice organizării şi conducerii Bisericii noastre pot fi identificate cu uşurinţă în vechile noastre pravile tipărite şi netipărite, care atît ca număr, cît şi ca alcătuire ori cuprins, depăşesc în importanţă vechile colecţii de legiuiri ale altor Biserici ortodoxe. Deşi traduse după texte greceşti şi slavone, plasticitatea limbii pravilelor în forme specifice limbii şi gîndirii noastre limpezi, a făcut ca normele să pătrundă cu uşurinţă în limba poporului, în vorbirea cea de toate zilele a dreptcredineioşilor Bisericii noastre. Din textul acestor pravile se desprind formule tot atît de clare şi de sentenţioase ca cele ale vechiului drept roman şi bizantin care relevă conţinutul clar al principiilor şi al normelor concrete după care se organizează şi se conduce Biserica. Din aceleaşi vechi pravile ale Bisericii noastre, se desprinde cu aceeaşi claritate strînsă legătură care s-a statornicit şi s-a păstrat pînă astăzi între credincioşi şi între slujitorii Bisericii. Cu privire la modul în care reflectă vechile pravile româneşti, caracteristicele esenţiale ale organizării şi conducerii Bisericii noastre, se potrivesc pentru întreaga legislaţie de mai tîrziu pînă astăzi.

206

4 DREPT CANONIC ORTODOX

Oricum, străbătînd o îndelungată istorie dintre cele mai zbuciumate, Biserica noastră a păstrat în zestrea ei canonică t o i ce s-a dovedit mai autentic şi mai folositor în decursul timpului. Această zestre al cărui conţinut îl formează principiile şi normele canonice de bază ale Ortodoxiei, a fost preluată, adaptată şi depozitată de către conducerea Bisericii Ortodoxe Române în legiuirile ei în vigoare. întreaga legislaţie actuală a Bisericii Ortodoxe Române exprimă o orientare deplin canonică şi în concordanţă desăvîrşită cu cea irjai autentică tradiţie ortodoxă. Atît prin acele principii canonice de bază pe care le-am relevat, cît şi prin rînduielile canonice care decurg din ele, ca şi prin particularităţile menţionate, Biserica noastră şi slujitorii ei evită spiritul autocrat şi cleriealist străin de Ortodoxie, şi îşi orientează întreaga lucrare spre slujirea evanghelică a 'dreptcreddncioşilor săi fii, iar prin aceasta a întregului nostru popor.

F. AUTORITATEA SAU PUTEREA BISERICEASCA ŞI TRANSMITEREA ACESTEIA 1. Noţiunea, originea şi natura puterii bisericeşti Prin noţiunea de putere se înţelege un mijloc în stare să săvîrşească o acţiune, adică un mijloc apt pentru o anumită lucrare. în acest înţeles se vorbeşte mai întîi de puterea materială sau fizică, atunci cînd este vorba ca un element să intervină pentru a imprima altuia o mişcare sau pentru a-1 deplasa. în acest sens se vorbeşte şi de puterea fizică organizată ca de exemplu de puterea unei maşini sau de puterea unui aparat ori a unui dispozitiv prin care se execută anumite lucrări, fie în mod automat, fie prin intervenţia constantă a minţii şi capacităţii omului de a dirija un mecanism. în acelaşi înţeles se vorbeşte şi de puterea de stat sau de puterea aparatului de stat sau de cîte o parte din această putere cum ar fi de exemplu puterea militară, puterea legiuitoare, puterea judecătorească, puterea economică, ş.a. Deşi în toate cazurile cînd se vorbeşte de puterea de stat se presupune că ea constă în mod principal din nişte mijloace materiale, totuşi ea nu este formată numai din aceste elemente materiale, ci lor li se mai adaugă şi o anumită putere morală, adică o putere care nu rezidă numai în mijloace materiale şi nu se manifestă într-un chip material comun, ci într-un chip deosebit moral, strîns legat însă de materie sau de puterea fizică. în totalitatea ei puterea Statului, alcătuită din mijloace materiale şi morale, se numeşte putere politică. Dar după cum s-a văzut în cadrul vieţii de stat se mai folosesc şi alte expresii -care au, fie un conţinut mai pronunţat material, fie un conţinut mai pronunţat moral. Astfel cînd se vorbeşte de puterea militară atunci se exprimă mai mult faptul că avem de-a face cu o sumă de mijloacş materiale, cu toate acestea ele presupun în mod necesar şi

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

207

o forjă morală care constă în voinţa care le concentrează şi le dirijează. Atunci cînd se vorbeşte de puterea economică, se înţelege de asemenea că avem de-a face cu o putere materială, nu însă fără a fi acţionată de o putere morală. Pe de altă parte însă atunci cînd vorbim de puterea legislativă sau de cea judecătorească, înţelegem că avem în primul rînd de-a face cu o sumă de mijloace morale care sînt numai secondate sau dublate de mijloacele imateriale sau care au la bază anumite mijloace de natură materială. Expresia cea mai înaltă a puterii unui stat este suveranitatea, cuvînt care exprimă o noţiune fără de cuprins material sau în orice caz una de cuprins prevalent moral, dar de fapt de cel mai înalt şi mai dens cuprins politic. în sens moral cuvîntul putere se mai foloseşte şi cu raportare la anumite idei sau la anumite ideologii, sau chiar concepţii despre lume şi viaţă, despre care se spune că iau sau nu au o anumită putere morală, că au sau nu au o anumită forţă, în sensul că ele pot sau nu pot să determine anumite acţiuni, să se răspândească sau să cuprindă un număr cît mai mare de oameni ori să influenţeze grupuri sau mase de oameni. Dar pentru a exprima noţiunea de putere se mai foloseşte şi cuvîntul forţă, care este echivalent cu cel de putere dar nu întru totul egală, pentru că, în modul comun de vorbire, lui i se atribuie mai mult un sens material, deşi nu lipsesc împrejurările în care este folosit şi în sens moral ca atunci de exemplu cînd se vorbeşte chiar de forţa morală. în materia Dreptului, deci şi în cazul Dreptului Bisericesc, cuvîntul care se foloseşte pentru a exprima natura elementului sau elementelor prin care se săvârşesc actele de organizare şi de conducere a societăţii, este cuvîntul, «putere», iar cuvîntul forţă se foloseşte numai în rare cazuri spre a exprima, de exemplu, noţiunea de putere publică, căreia i se zice şi forţa publică. In genere, în ştiinţele juridice prin noţiunea de putere se înţelege un mijloc sau o sumă de mijloace care au însuşirea de a efectua o acţiune sau o lucrare în vederea unui scop, strîns legat de acela al societăţii organizate ca Stat. în acest înţeles cuvîntul putere îşi are aplicarea şi în Dreptul Bisericesc, unde el exprimă existenţa unui număr determinat de mijloace care au însuşirea de a putea efectua anumite acte în legătură cu organizarea şi conducerea Bisericii, acte subordonate scopului specific al Bisericii oare este mîntuirea. Dar atît în viaţa de stat cît şi în cea bisericească, şi în genere, în studiul Dreptului ca şi în alte ştiinţe sociale, în locul cuvântului putere se întrebuinţează adeseori şi aproape în mod curent uneori, şi cuvîntul autoritate. Astfel se vorbeşte mereu de autoritatea de stat după cum se vorbeşte în Biserică de autoritatea bisericească. Ce trebuie înţeles prin cuvîntul autoritate în raport cu acela comun de putere ?

208

4 DREPT CANONIC ORTODOX

Cel dintîi răspuns la această întrebare s-ar părea că nu poate fi altul decît că între aceste două cuvinte există sau trebuie să existe o deosebire, pentru că altfel nu s-ar legitima existenţa şi folosirea amîndurora. " Şi este evident adevărat că o deosebire între putere şi autoritate există şi aceasta constă în faptul că prin cuvîntul autoritate se exprimă mai mult chipul sau înfăţişarea sau profilul moral al puterii. Cu alte cuvinte autoritatea poate fi definită mai precis ca fiind tocmai expresia morală a puterii. Aşadar puterea care constă dintr-o sumă de mijloace materiale şi morale apte să efectueze o anumită lucrare, îşi găseşte o expresie superioară sau mai concentrată şi mad detaşată de baza ei, mai conturată verbal în cuvîntul autoritate. Căci dacă stăm să analizăm mai precis şi mai cu de-amănuntul conţinutul noţiunii de autoritate, vom constata că deşi acest cuvînt are diferite întrebuinţări care nu sînt legate neapărat nici de puterea de stat, nici de puterea bisericească şi nici de puterea fizică sau de puterea materială, ele exprimă totuşi faptul că la baza lui există o putere care îl generează. Astfel de exemplu cum este vorba de autoritatea morală, de autoritatea ştiinţifică, de autoritatea artistică sau de simplul fapt cînd se vorbeşte sau se spune despre un om că are autoritate fără ca el să reprezinte vreuna din puterile constituite în societate, cuvîntul autoritate exprimă totuşi existenţa unei puteri care-i determină înţelesul şi folosirea, deşi puterea respectivă nu este de natură materială şi nici nu exprimă în mod direct chipul moral al unei astfel de puteri. Căci atunci cînd se spune'despre un om că are autoritate, se înţelege că omul respectiv are o anumită putere în stare să efectueze o anumită lucrare prin oare a dobîndit sau dobîndeşte un ascendent asupra semenilor săi, determinîndu-i să-1 urmeze sau să aibă o comportare plină de respect faţă de el. Şi invers despre o persoană care nu ar avea însuşirea sau puterea respectivă, ori nu se spune că are autoritate, ori prin comparaţie cu alţii, ori cu raportare la însăşi comportarea lui se spune că este lipsit de autoritate. La fel stau lucrurile cînd se vorbeşte de autoritatea morală a unei persoane cu o conduită care vădeşte existenţa unei puteri morale deosebite în fiinţa ei sau cînd se spune despre cineva că are autoritate ştiinţifică, artistică, ş.a. Din toate acestea se vede că de fapt există o deosebire între cuvîntul putere şi cuvîntul autoritate, dar că fără a fi egale, ele se folosesc pentru a exprima fiecare în felul său existenţa unor mijloace prin care se săvîrşeşte o anumită lucrare sau care cuprind în sine potenţele necesare săvîrşirii unei lucrări. Şi după cum lucrarea respectivă se referă 1-a un sector sau altul de activitate, puterii sau autorităţii care o săvîrşeşte i se zice într-un fel sau altul: putere de stat, putere bisericească, autoritate de stat, autoritate bisericească, autorliitate morală, autoritate cărturărească, autoritate religioasă, ş.a. Noţiunea de putere trebuie definită ca suma mijloacelor materiale, morale sau religioase care au însuşirea ca prin ele 'să se săvîrşească o lucrare în vederea realizării scopului societăţii pentru care sînt destinate, pe cînd noţiunea de autoritate trebuie definită ca expresia morală

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

209

cea mai înaltă a puterii constituite într-o anumită societate, sau simpla expresie a unor însuşiri sau aptitudini personale ale unor oameni înzestraţi în mod deosebit, sau mai precis a activităţii pe care o prestează acestea. Cu raportare şi cu aplicare la viaţa bisericească, ce trebuie să înţelegem oare prin puterea bisericească, şi ce anume prin autoritate bisericească ? Prin puterea bisericească 'înţelegem suma mijloacelor religioase, morale şi materiale de care se serveşte Biserica pentru săvîrşirea lucrării sale mântuitoare. Caracteristica esenţială a mijloacelor de care se serveşte Biserica constă în faptul că ele sînt de natură religioasă, dar mai trebuie subliniat şi faptul că ele sînt duibiate de elemente morale şi sprijinite de elemente materiale în conformitate cu natura Bisericii însăşi şi deopotrivă ou natura oamenilor. Elementele religioase ale puterii bisericeşti provin din însăşi lucrarea pe care a săvîrşit-o Mîntuitorul, întemeind Biserica. Elementele morale şi cele materiale care intră în alcătuirea puterii bisericeşti ca suport sau ca auxiliar celor specific religioase, provin din voinţa şi lucrarea oamenilor, mai precis a credincioşilor sau a membrilor Bisericii. Mijloacele de natură religioasă cu care a înzestrat-o însuşi Mîntuitorul, pentru ca în ea să se poată continua lucrarea mîntuirii pînă la sfîrşitul veacurilor sînt acelea care continuă cele trei lucrări pe care Ie-a săvîrşit Mîntuitorul făptuind mîntuirea obiectivă a întregului neam omenesc, adică mijloacele folosite în lucrarea Sa învăţătorească sau propovăduitoare, în lucrarea Sa preoţească sau sfinţitoare care se numeşte şi arhierească, şi în lucrarea Sa cîrmuitoare sau pastorală căreia i se mai zice împărătească. Acestor trei lucrări li se mai zice în unele scrieri teologice şi în alt chip şi anume, lucrare profetică, lucrare arhierească şi lucrare împărătească, fără a se arăta însă că Mântuitorul nu este şi nu a fost un profet, ci Dumnezeu adevărat care a săvîrşit numai o lucrare asemănătoare cu cea profetică, că nu este şi nu a fost arhiereu ci a săvîrşit numai o. lucrare asemănătoare cu a celei mai înalte preoţii şi că nu este şi nu a fost împărat, lepădîndu-Se mereu de asemenea comparaţii sau confuzii şi săvârşind o lucrare dumnezeiască de păstorire sau de cîrmuire a credincioşilor care fac parte din împărăţia cerurilor nu din vreo împărăţie pămîntească, adică a credincioşilor care intră atît în alcătuirea chipului văzut cît şi în alcătuirea chipului nevăzut al Bisericii. De asemenea este necesar să precizăm aici că nu se relevă îndeajuns în scrierile de specialitate faptul că această întreită lucrare prin care s-a săvîrşit mîntuirea noastră, n-a încetat şi nu încetează nici o clipă, pentru că Mîntuitorul este propovăduitorul permanent al creştinilor, el este sfinţitorul permanent al vieţii creştine, ceea ce se spune de altfel în mod clar într-o rugăciune de la Sfînta Liturghie prin cuvintele : «Tu eşti cel ce aduci şi Cel ce Te aduci», ci pentru că El rămîne nu numai un cap nevăzut, şi impasibil, ci şi un cap activ, cîrmuitorul ei cel mai înalt pînă la sfîrşitul veacurilor.
14 — Drept canonic ortodox

210

DREPT CANO MIC ORTODOX

De aci rezultă că lucrarea Mîntuitorului cea întreită deşi se continuă în Biserică, ea nu se mai repetă, ea s-a săvîrşit odată pentru totdeauna şi că mijloacele pe care Mîntuitorul le-a lăsat Sfinţilor Apostoli şi prin ei Bisericii însăşi ca să continue cele trei lucrări pe care le-a săvîrşit Mîntuitorul, trebuiesc înţs!'se ca mijloacele dumnezeieşti care au fost puse la dispoziţia oamenilo. ^i pe care aceştia le pot folosi în limitele condiţiilor umane iar nu ca nişte dumnezei. Totalitatea acestor mijloace formează puterea bisericească spefcifieă, adică puterea religioasă a Bisericii care este în fond una şi nedespărţită după cum a fost şi lucrarea Mîntuitorului şi după cum este şi Biserica însăşi. Totuşi, ţinînd seama de modul deosebit în care s-a folosit această putere de, însuşi Mîntuitorul, vizînd trei categorii de lucrări esenţiale pentru viaţa religioasă şi pentru mîntuire, ea se împarte, cu raportare la aceste trei categorii de lucrări strâns legate de natura omenească, iar nu de cea divină, în trei părţi şi anume, în : putere învăţătorească sau propovăduitoare, putere sîinţitoare, preoţească sau sacramentală şi în putere pastorală, cîrmuitoare, conducătoare sau jurisdicţională cum i se mai zice, folosindu-se un cuvînt împrumutat din limbajul juridic comun. După cum s-a mai spus în alcătuirea, puterii bisericeşti, pe lîngă mijloacele religioase specifice care sînt reprezentate de elementul divin sau de factorul divin, mai intră şi elemente sau mijloace de natură morală şi altele chiar de natură materială. Faptul acesta îl atestă rînduielile bisericeşti din epoca apostolică şi post apostolică şi întreaga tradiţie a Bisericii. Elementul moral sau mijloacele morale care intră în alcătuirea puterii bisericeşti, constau în primul rînd în actele de voinţă pe care le săvîrşesc în aplicarea sau în folosirea mijloacelor religioase însăşi, persoanele sau instituţiile ori organele 'colegiale care deţin şi exercită puterea bisericească. Acestea sînt în mod firesc puse în situaţia de a chibzui şi de a lua hotărîri, ţinînd seama de toate condiţiile în care trebuie să aplice mijloacele religioase ale puterii bisericeşti şi ca atare ele trebuie să stabilească o serie de norme cu caracter moral şi altele cu caracter juridic pentru organizarea şi conducerea vieţii bisericeşti. Aceasta cu atît mai mult cu cît în moştenirea sau în succesiunea apostolică nu există norme cu caracter juridic şi există numai norme cu caracter religios şi moral ca parte a tradiţiei apostolice iar nu ea elemente care intră în succesiunea apostolică, luată în sens restrîns. Ca elemente sau mijloace ale puterii bisericeşti create printr-un efort moral de către autoritatea bisericească trebuie privite toate normele morale şi juridice stabilite de această autoritate în t acord cu normele religioase pentru organizarea şi conducerea Bisericii. Fireşte însă că cel dintîi element moral ce intră în alcătuirea puterii bisericeşti este, precum s-a amintit, însuşi efortul de voinţă pe care-1 face autoritatea bisericească prin toate actele de organizare şi conducere a Bisericii. Avem aşadar două elemente sau două feluri de mijloace noi care nu provin direct din voinţa divină şi care nu fac parte din conţinutul succesiunii apostolice — în sensul specific al acesteia — şi anume : — întregul efort de voinţă pe care-1 săvîrşeşte autoritatea bisericească în săvîrşirea actelor de organizare şi de conducere a Bisericii

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

211

prin aplicarea elementelor religioase ale puterii bisericeşti, apoi prin aplicarea normelor morale şi a celor juridice ; — totalitatea normelor morale şi juridice elaborate de autoritatea bisericească spre a servi ca mijloace adecvate şi eficiente in exercitarea sau în aplicarea puterii bisericeşti la toate condiţiile obiective pe care le aduce cu sine sau le creează devenirea istorică, adică prefacerile continui ale vieţii omeneşti. Atît efortul pentru aplicarea tuturor mijloacelor de care se serveşte autoritatea bisericească cît şi acela special pentru întocmirea sau elaborarea continuă de norme noi, precum şi pentru adaptarea acestora la nevoile şi condiţiile obiective ale vieţii care se succed vertiginos, reprezintă un prim factor omenesc de mare importanţă care intră în alcătuirea conţinutului puterii bisericeşti. Un al doilea factor de aceeaşi natură, adică un al doilea factor omenesc care intră activ în acţiune şi dă un anumit conţinut nou puterii bisericeşti, este factorul reprezentat de voinţa credincioşilor care este sau trebuie să fie în colaborare permanentă cu voinţa autorităţii bisericeşti:, pentru că mijloacele pe care le aplică aceasta, ca mijloace religioase create direct prin voinţa divină să fie deplin suficiente şi pentru ca toate celelalte mijloace pe care le creează în mod principal autoritatea bisericească să fie expresia voinţei întregului Corp al Bisericii, să corespundă deplin naturii „şi rostului Bisericii, precum şi să poată fi sau deveni deplin eficiente şi ele. în această privinţă mai apar necesare o serie de precizări sau arătări mai concrete ale modului în care intră activ al doilea factor omenesc în conţinutul puterii bisericeşti prin contribuţia pe care o aduce la aplicarea puterii bisericeşti şi la elaborarea de noi mijloace ale acesteia. — Cel mai obişnuit mod în Care voinţa credincioşilor intră ea factor activ şi ca element constitutiv în crearea unui important element al puterii bisericeşti, este acela de participare prin expresia voinţei lor la alegerea persoanelor destinate să fie subiecte personale ale puterii bisericeşti sau ale celor destinate să constituie împreună subiecte colegiale sau persoane morale şi în această calitate tot subiecte ale puterii bisericeşti. Odată designate acestea, prin voinţa credincioşilor, ele reprezintă sinteza de putere omenească pe care o poate exprima voinţa celor care îi aleg şi astfel să creeze elementul uman de bază al puterii bisericeşti, căruia i se adaugă prin hirotonie şi prin celelalte acte auxiliare elementul divin al aceleiaşi puteri, aşa încît puterea bisericească apare constituită' atît printr-un act al voinţei lui Dumnezeu cît şi printr-un act al voinţei credincioşilor, adică prin intervenţia activă a factorului divin şi a factorului uman, factorul divin reprezentînd fără îndoiala elementul principal. — Un alt mod, în care voinţa credincioşilor contribuie în chip tot atît de esenţial la crearea altor elemente ale puterii bisericeşti, este acela în care ei colaborează cu autoritatea bisericească la exercitarea întregii puteri bisericeşti începînd cu actele puterii sfinţitoare a căror eficacitate o condiţionează starea morală şi voinţa credincioşilor, t j e cînd apoi la actele puterii învăţătoreşti şi la acelea ale puterii cîr-

212

DREPT CANO MIC ORTODOX

muitoare, în legătură cu care voinţa credincioşilor îndeplineşte un rol tot atît de important nu numai prin acceptarea pasivă prin acte de voinţă a adevărurilor de credinţă, a normelor sau legilor şi altor rînduieli bisericeşti, ci prin participarea activă la păstrarea adevărurilor de credinţă la răspîndirea şi ia apărarea lor, precum şi la adoptrea hotărîrilor prin care se statornicesc noi norme religioase, morale şi juridice pentru viaţa Bisericii, de către adunări reprezentative ale întregii Biserici numite sinoade sau soboare. Un alt factor de natură morală care intră în conţinutul puterii bisericeşti, este acela pe care-1 constituie chipul moral al acestei puteri, adică forţa care iradiază din ea influenţînd conştiinţa oamenilor şi determinînd-o să accepte mijloacele de care uzează autoritatea bisericească în exerciţiul funcţiunii sale. Elementul material sau mijloacele de natură materială care intră ca un al treilea factor deosebit prin natura lui de cel religios sau divin ca şi de cel moral, în alcătuirea puterii bisericeşti este reprezentat de toate mijloacele materiale de care se serveşte autoritatea bisericească în întreaga sa lucrare. Ele nu constau fireşte în mijloace de represiune, în mijloace de constrîngere fizică ca acelea care intră în alcătuirea forţei fizice a societăţii civile, ci constau în alte mijloace materiale care pot fi înfăţişate astfel : — mijloacele materiale de păstrare şi difuzare a adevărului revelat; — mijloacele materiale care se folosesc în exercitarea sau în aplicarea puterii sfinţitoare ; — mijloacele materiale care se folosesc pentru fixarea, difuzarea şi aplicarea normelor religioase morale şi juridice de care se serveşte Biserica ,• — mijloacele de sancţionare sau pedepsire a credincioşilor şi a clericilor împreunate cu măsuri de îndepărtare temporară sau de durată mai îndelungată din obştea Bisericii sau din funcţiuni în cazul clericilor, precum şi acelea care impun anumite jertfe sau contribuţii materiale,• — mijloacele economice pe care le foloseşte Biserica în mod inevitabil, deci toate bunurile de această natură ale Bisericii, şi în fine ; — cel mai important mijloc care este şi de natură materială dar care de obicei nu este trecut între cele de această natură, este însuşi omul ca purtător al puterii bisericeşti sau ea subiect al acesteia, ca răspunzător de întrebuinţarea ei sau ca simplu membru al marei obşti a Bisericii. Constituită din cele trei categorii de elemente sau de mijloace care intră în alcătuirea ei şi adică din cele de natură religioasă divină apoi din cele de natură morală şi din cele materiale de natură umană, puterea bisericească în toată alcătuirea ei este menită sau destinată să fie folosită, aşa cum s-a conturat ea din elementele arătate, numai în cadrul chipului văzut al Bisericii, nefiind destinate şi pentru chipul ei cel nevăzut. Se înţelege de la sine că elementul reprezentat de mijloacele religioase divine este elementul esenţial, fără de care celelalte elemente de natură morală şi materială nu s-ar fi putut constitui şi n-ar avea nici un rost. Cu toate acestea puterea bisericească numai astfel constituită este adecvată naturii şi vieţii omeneşti, adică este corespunzătoare rostului care i s-a dat de către însuşi Mîntuitorul de a fi folosită în

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

213

forme potrivite vieţii omeneşti, accesibile cunoaşterii şi acceptării lor din partea oamenilor şi prin aceasta eficiente în lucrarea lor. în ce priveşte elementul religios cu raportare la cel moral, mai sînt de făcut o seamă de precizări pentru a nu rămîne vreo îndoială în ceea ce priveşte caracterul sau Calitatea de component al puterii bisericeşti. Prin elementul religios înţelegem, în cadrul concret, elementul divin care intră în conţinutul specific al succesiunii apostolice. Acest element constă după cum s-a arătat din dreapta credinţă şi din harul sfinţitor. Se înţelege însă că aceste elemente impun anumite norme religioase şi altele de natură religios-morală derivate din ele, care trebuiesc observate în viaţa Bisericii şi care se folosesc de autoritatea bisericească în lucrarea ei. De asemenea, trebuie să se înţeleagă că însăşi. autoritatea bisericească, prin condiţii determinate, poate să stabilească . noi norme cu caracter religios şi moral, al căror conţinut trebuie să fi6 de acord cu adevărul revelat, dar a căror utilitate nu apare decît în anumite epoci ale istoriei. Normele din această categorie intră după natura lor fie între mijloacele religioase propriu-zise, fie între mijloacele morale ale puterii bisericeşti. Cu raportare la acestea, dintre normele pe care le foloseşte autoritatea bisericească în lucrarea sa, numai singure normele juridice nu sînt expresii directe ale adevărului revelat! şi au. specificul de a fi norme tipice create de voinţa omenească în acord ou adevărul revelat, beci, ca atare, ele intră în elementele care constituie împreună ceea ce în general se numeşte elementul moral al puterii bisericeşti fiindcă sînt creaţii proprii ale voinţei oamenilor iar nu numai aplicări la relaţiile religioase şi morale ale unor adevăruri revelate, cum este cazul cu normele religioase şi morale de care se serveşte, autoritatea bisericească. 2. împărţirea puterii bisericeşti S-a arătat ca orice putere rezidă într-o sumă de mijloace care cuprind în ele însuşiri sau virtuţi apte sau în stare să îndeplinească prin ele- o lucrare. Puterea bisericească, prin urmare, trebuie să fie şi ea o sumă de mijloace care au în sine însuşirea de a putea să îndeplinească o lucrare. Aceste mijloace însă trebuiesc să fie puse în mişcare sau folosite sau aplicate la realităţile vieţii tot de către om, căci de la sine nici unul dintre ele nu îndeplineşte lucrări, decît în mod automat, mişcîndu-se în cadrul mare al legilor imuabile ale naturii. Dar, fireşte, nu este vorba de acele mijloace oare servesc ţelurile naturii, indiferent de voinţa omului, ci este vorba de acele mijloace care servesc ţeluri fixate de om, urmărite de acesta şi pentru care el se străduieşte, fie singur sau ajutat de semenii săi — cum este cazul în societăţi civile —yfie împreună cu Dumnezeu ajutat de El, cum este cazul în societatea religioasă sau în Biserică. Va să zisă, revenind la puterea bisericească, prin ea trebuie să înţelegem, aşa cum s-a arătat, suma sau totalitatea mijloacelor pe care

214

DREPT CANO MIC ORTODOX

ie deţine şi le întrebuinţează autoritatea bisericească, pentru a îndeplini misiunea sau scopul Bisericii. Fără îndoială, că, folosite aceste mijloace de către cei care le deţin, prin ele se înfăptuiesc o mulţime de scopuri sau lucrări mărunte privind pe individ sau grupurile mai mici de creştini. Toate însă ţintesc la îndeplinirea scopului general al Bisericii, care este mîntuirea. Nu este greu să ne dăm seama, deci, că orice lucrare care se face în cadrul Bisericii, reprezintă un act al puterii bisericeşti, o întrebuinţare a mijloacelor din care este alcătuită această putere, fapt pentru care orice astfel de act se şi numeşte aplicare a puterii sau exerciţiu, sau exercitare a puterii bisericeşti. Diseuţînd cuprinsul puterii şi văzînd că el este alcătuit din mai multe mijloace, putem să ne dăm mai bine seama că unele dintre acestea, au caracter divin, cele mai importante, iar altele, cele mai puţin importante, au caracter omenesc. Şi folosirea unora şi folosirea celorlalte este deopotrivă -de necesară şi nu se poate face abstracţie de una, cînd se foloseşte cealaltă, decît în foarte rare cazuri şi, de fapt, în mod comun sau obişnuit ele se folosesc concomitent, aşa încît nici nu se poate sesiza deosebirea dintre ele. Puterea bisericească avînd caracter divino-uman, corespunzător naturii divino-umane a Bisericii, este şi ni se prezintă totuşi ea putere unitară, după cum Biserica însăşi ni se înfăţişează ca o unitate ce reprezintă una dintre însuşirile ei esenţiale, definită chiar prin Simbolul credinţei, în care ni se spune că Biserica este una, sfîntă, sobornicească şi apostolică. După cum natura divino-umană a Bisericii nu-i prejudiciază unităţii tot aşa nici natura divino umană a puterii bisericeşti, nu-i prejudiciază imitaţii acesteia. Prin urmare, despre puterea bisericească trebuie să spunem că este unitară, că ea nu este împărţită, după cum Biserica însăşi nu poate fi împărţită; nu se poate detaşa vreo parte din ea sau mai precis nu se poate renunţa la nici o parte din ea. Cu toate acestea, întrebuinţarea sau aplicarea puterii bisericeşti se face potrivit celei mai bune împărţiri metodice, corespunzătoare naturii omeneşti, pe care însuşi Domnul nostru lisus Hristos a observat-o în lucrarea Sa mîntuitoare, săvîrşind prin acte deosebite, întîi lucrarea învăţătorească, apoi pe cea mîntuitoare sau sfinţitoare şi apoi pe cea de cîrmuitor. Potrivit acestor trei serviri sau lucrări deosebite ale Mîntuitorului, toţi cei care în cadrul Bisericii deţin puterea cu care El a înzestrat Biserica întreagă, iar nu o singură categorie de membri ai ei, o exercită în acest chip î n t r e i t : învăţînd, sfinţind şi cîrmuind. Prin toate aceste trei lucrări, de învăţare, de sfinţire şi de cîrmuire, Biserica continuă opera Mîntuitoraluî. Realizîndu-le continuu,' s-a adoptat următoarea împărţire a mijloacelor prin care se săvîrşeşte fiecare lucrare în parte : mijloacele prin care se săvîrşeşte lucrarea învăţătorească, cele prin care se săvîrşeşte lucrarea sfinţitoare şi cele prin care se săvîrşeşte lucrarea de conducere şi care au fost numite putere jurisdicţională. Ce trebuie să se înţeleagă mai precis prin fiecare din aceste trei ramuri ale puterii unice a Bisericii ?

CONSTITUIREA. ŞI ORGANIZAREA BISERICII

215

Prîn puterea învăţătorească se înţelege totalitatea mijloacelor de care dispune şi pe care le foloseşte Biserica în scopul propovăduirii neîntrerupte a adevărului revelat, adică a învăţăturii de credinţă, aşa cum a propovăduit-o Mîntuitorul şi cum i-au transmis-o Bisericii ucenicii şi Sfinţii Săi Apostoli. Această putere a fost dată Sfinţilor Apostoli şi urmaşilor lor şi clerului în genere de către Mîntuitorul, atunci cînd i-a trimis în lume, spunîndu-Ie : «Drept aceea, mergînd învăţaţi toate neamurile» (Mt. 28, 19) ; sau : «Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi Evanghelia la toată făptura» {Mc. 16, 15). Investiţi cu această putere, Apostolii au transmis-o urmaşilor lor, episcopii, preoţii şi diaconii, care o deţin pînă astăzi şi o exercită împreună, dar în grade diferite. In exerciţiul continuu al acestei puteri, adaptînd-o la nevoile Bisericii, ea a luat mai multe Înfăţişări şi anume : în primul rînd una pozitivă, aceea care cuprinde păstrarea adevărului credinţei (cateheza, predica şi misiunea) şi apoi înfăţişarea pe care o putem numi negativă şi care cuprinde combaterea rătăcirilor sau ereziilor şi apărarea credinţei. Exercitîndu-şi puterea învăţătorească sub aspectul ei pozitiv, Biserica a organizat şcoli religioase de diverse tipuri şi misiuni interne şi externe. Cum adevărul de credinţă care trebuie propovăduit şi apărat repre-' zintă un adevăr mîn'tuitor de la care cine se abate nu mai poate nădăjdui mîntuire, păstrarea şi transmiterea acestui adevăr nu putea fi încredinţată numai puterilor omeneşti sau nu poate fi lăsată numai în nădejdea acestora, de aceea Mântuitorul a înzestrat Biserica sa în întregimea ei cu o putere sau cu o însuşire specială, pe care se reazemă întreaga putere învăţătorească a Bisericii şi anume cu însuşirea cunoscută sub numele cfe infailibilitate, adică eu puterea de a nu greşi în chestiuni de credinţă. Aici trebuie să facem distincţia cuvenită între această însuşire pe care o are Biserica în totalitatea ei şi între faptul că episcopii şi preoţii deţin şi exercită puterea învăţătorească în mod obişnuit, în Biserică, activitatea de propovăduire şi de apărare a adevărului de credinţă, Ea reprezintă o funcţiune oarecum specializată şi organizată după rînduielile comune ale activităţii omeneşti, *pe cînd păstrarea nealterată, fără de greş a adevărurilor de credinţă, nu reprezintă o astfel de funcţiune, ci o lucrare care condiţionează în mod esenţial şi principal mîntuirea. Iar această lucrare nu o poate îndeplini decît Biserica în totalitatea ei, căreia în această totalitate i s-a dat însuşirea infailibilităţii sau harisma infailibilităţii, pe care nu o are nici un episcop sau membru al ierarhiei, nici personal, nici în colectiv. In ceea ce priveşte puterea sacramentală sau sfinţitoare, trebuie să spunem că aceas'ta reprezintă totalitatea mijloacelor prin care se poate sfinţi viaţa credincioşilor, administrîndu-li-se harul sfinţitor. Mijloacele care constituie puterea sfinţitoare, le deţin şi le întrebuinţează în exerciţiul funcţiunii lor membrii clerului în frunte cu episcopii. Această putere a fost dată în mod special Apostolilor de către Mîntuitorul,' atunci cînd trimiţîndu-i în misiune le-a spus nu numai să

216

DREPT CANO MIC ORTODOX

înveţe toate neamurile, ci şi să-i boteze : «Botezîndu-i pe ei în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfîntului Duh» (Mt. 28, 19) ; s a u : «Cel Care crede şi se va boteza se va mîntui» (Mc. 16, 16) ; sau : «Luaţi -Duh Sfînt, cărora le veţi ierta păcatele...» (In. 20, 21—23) ; sau : «Cîte veţi lega pe pămînt...» (Mt. 18, 18). Dar şi puterea sfinţitoare trebuie înţeleasă ea o putere a Bisericii, pe care însă o deţin din mandatul ei, şi o exercită ca pe o funcţiune, organele speciale instituite în acest scop, adică membrii clerului sacramental sau de instituire divină a 'Clerului instituit prin hirotonie. întreaga putere sacramentală sau sfinţitoare a Bisericii o deţin episcopii, căci lor le-a fost transmisă de către Sfinţii Apostoli, iar parţial, deşi în cea mai mare parte, o deţin preoţii sau presbiteri!, şi numai într-o foarte mică măsură o deţin diaconii. Cuprinsul ei rezidă în calitatea harieă de a săvîrşi cele şapte Taine ale Bisericii şi ierurgiile care sînt şi ele de mai multe feluri, adică, sfinte slujbe, binecuvîntări, care nu implică comunicarea harului sfinţitor prin mijlocirea unei taineDe puterea sacramentală, înţeleasă în acest sens, se deosebeşte aşa-numita putere harismatică ; aceasta constă în însuşirea sau calitatea pe care o primeşte cineva în mod excepţional, pe căi neobişnuite sau cunoscute numai lui Dumnezeu, de a săvîrşi fapte minunate sau chiar minuni. Se ştie că această putere au avut-o Sfinţii Apostoli, dar ei n-au transmis-o împreună cu cea sacramentală propriu-zisă urmaşilor lor, pentru că darurile care constituie puterea harismatică au fost şi au rămas întotdeauna personale, chiar şi în cazul Sfinţilor Apostoli. Puterea aceasta harismatică o are Biserica din sînul căreia nu au lipsit niciodată, prin prezenţa şi lucrarea în ea, a sfinţilor. în primele veacuri ale Bisericii această putere harismatică sau darurile numite harisme le-au avut atît unii credincioşi simpli, cît şi unii membrii ai clerului, folosindu-le în lucrarea pe care au desfăşurat-o în sînul Bisericii. A treia ramură a puterii bisericeşti cunoscută sub numele de putere jurisdicţională, este puterea de conducere a Bisericii, care constă din totalitatea mijloacelor pe care le deţin şi le foloseşte sau le întrebuinţează autoritatea bisericească pentru*, cîrmuirea sau ducerea spre mîntuire a credincioşilor. Prin aceasta se înţelege mai precis lucrarea de organizare, de conducere a vieţii sociale bisericeşti, lucrare în îndeplinirea căreia autoritatea bisericească foloseşte şi mijloacele comune de organizare şi' conducere a societăţii omeneşti. Şi această putere este o putere cu care Hristos a înzestrat pe Apostoli şi prin ei Biserica Sa, în măsura în care ea era necesară pentru lucrarea mîntuitoare, atunci cînd după învierea Sa le-a grăit Sfinţilor Apostoli zicînd : «Datu-Mi-s-a Mie toată puterea în cer şi pe pămînt. Drept aceea, mergînd învăţaţi toate neamurile... iînvăţîndu-le să păzească toate cîte am poruncit vouă şi iată Eu cu voi sînt în toate zilele pînă la sfîrşitul veacului» (Mt. 28, 18—20). Se înţelege însă, că Mîntuitorul rămîne cîrmuitor sau conducător suprem, nevăzut, al Bisericii şi că Sfinţii Apostoli şi urmaşii lor sînt cîrmuitorii văzuţi ai Bisericii. Puterea de cîrmuire pe care ei au primit-o

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

217

şi o exercită in Biserică nu o deţin în totalitatea ei nici unul dintre Apostoli, sau dintre urmaşii lor. Ea este o putere cu care Hristos a înzestrat Biserica şi pe oare în mod văzut o deţin şi o exercită în numele Bisericii episcopii şi ceilalţi membri ai clerului, fiecare în proporţie corespunzătoare stării lui harice şi funcţiei pe care o îndeplineşte în Biserică, iar pentru întreaga Biserică o deţine episcopatul în totalitatea lui. Această putere se exercită :în mod individual de către fiecare membru al clerului şi în mod colectiv, colegial sau sinodal, de către episcopii întruniţi împreună cu ceilalţi clerici, fie în sinod particular, fie în sinod ecumenic. La rîndul ei, puterea jurisdicţională a fost împărţită în trei ramuri, după principalele activităţi sau funcţiuni pe care le îndeplineşte şi anume : a) în puterea sau funcţiunea legislativă ; b) în puterea sau funcţiunea judecătorească ,• c) în puterea sau funcţiunea executivă. Fireşte că această împărţire nu cuprinde întreaga activitate de conducere, ci doar lucrările ei principale, după cum s-a remarcat. Şi încă nici pe acestea pe toate, căci, aşa după cum rezultă din însuşi exerciţiul puterii jurisdicţionale în Biserica, ea cuprinde ca acte foarte importante încă următoarele : alegerea şi investirea cu putere jurisdicţională a membrilor clerului, apoi convocarea sinoadelor, luarea hotărîrilor sinodale, aprobarea acestora, etc. împărţirea tripartită a puterii jurisdicţionale este şi mai nouă şi nu este întru totul corespunzătoare, deşi din punct de vedere metodic o alta mai corespunzătoare încă nu s-a găsit. De aceea rămînem la ea, deşi în alte domenii ale dreptului ea a fost abandonată. în fine, în sensul cel mai larg, puterea jurisdicţională cuprinde şi exprimă dreptul de a deţine şi exercita întreaga putere bisericească sub toate cele trei aspecte ale ei, pentru că lucrarea pastorală presupune deţinerea şi folosirea deopotrivă şi a puterii învăţătoreşti şi a celei'-, sacramentale şi a celei jurisdicţionale propriu-zise. După cum s-a spus încă de la început, puterea bisericească constituie miezul sau baza autorităţii bisericeşti, aşa*că autoritatea bisericească concretizată în organe de conducere constituite în mod legal sau pe temeiuri de drept, nu este aşa zicînd, decît expresia legală a puterii, şi în acest sens ea nu trebuie confundată cu noţiunea de autoritate înţeleasă ca simplă expresie morală a puterii. Despre o astfel de autoritate, ca expresie morală a puterii, este vorba atunci cînd se spune despre o instituţie, despre o societate sau despre un individ că are autoritate sau că se bucură de autoritate. Puterea bisericească unitară, ca şi sub cele trei aspecte, s-a arătat că pentru a putea fi aplicată realităţilor bisericeşti, este deţinută şi exercitată de diverse persoane, cărora li se încredinţează cîte o porţiune din aceasta sub formă de drepturi şi obligaţiuni.. Totalitatea drepturilor şi obligaţiunilor care definesc funcţiunea unei persoane purtătoare a puterii bisericeşti se cheamă în limbaj juridic oficiu bisericesc. *

218

DREPT CANO MIC ORTODOX

Sub aspectul acesta de oficii, puterea bisericească poate fi împărţită în felurite chipuri, după gradele funcţiunilor, după natura funcţiunilor, după specificul unora din funcţiuni. 3. Transmiterea puterii bisericeşti. Succesiunea apostolică. Deosebiri confesionale Mîntuitorul însuşi a încredinţat întreagă această putere, în măsura in care este posibilă deţnedrea şi folosirea ei de către oameni, Sfinţilor Săi Apostoli, iar Sfinţii Apostoli au încredinţat-o Bisericii. în chestiunea transmiterii puterii acesteia de către Sfinţii Apostoli Bisericii însăşi sau urmaşilor Sfinţilor Apostoli designaţi de ei înşişi într-un anumit fel, există unele deosebiri în modul în care este prezentat fie însuşi actul prin care ei au transmis întreaga putere sfintei Biserici, fie în ce priveşte înţelesul care i se dă expresiei: «succesiune apostolică» şi deci însuşi conţinutu/lui acesteia. Astfel se pare că există o teză potrivit căreia Sfinţii Apostoli ar fi transmis puterea bisericească numai stării preoţeşti sau numai episcopilor şi abia prin aceştia Bisericii însăşi; după cum pe de altă parte se pare că există şi teza contrară, că Sfinţii Apostoli ar fi transmis puterea bisericească Bisericii în întregimea ei şi nu numai stării preoţeşti căreia i-au transmis o pairte din puterea bisericească numai în calitate de Slujitori sfinţiţi ai acesteia. Mai există de asemenea teza potrivit căreia Sfinţii Apostoli ar fi transmis numita succesiune apostolică, numai episcopilor şi anume doar prin hirotonirea sau sfinţirea acestora, a cărei continuare neîntreruptă pe firul actelor de hirotonire episcopală sau arhierească, ar constitui esenţa succesiunii apostolice. în fine s-ar părea că mai există o deosebire şi în ceea ce priveşte însuşi cuprinsul succesiunii apostolice, care ar fi redus la o succesiune fizică şi harică sau sacramentală fără a fi legată această succesiune de aceea în credinţă. Dar deosebirile arătate şi despre care am spus că se pare că ar exista sub forme de teze aparte, dar în fond ar fi inconciliabile între ele, provin numai din faptul că problema succesiunii apostolice nu a fost privită în ansamblul ei, Ci numai din cîte un punct de vedere, adică numai cîte un aspect, sau şi pentru faptul că chiar atunci ea a fost privită aproape în ansamblul său, s-a omis cîte un aspect, sau cel puţin un aspect care este de o importanţă deosebită, şi nu numai atît, ci mai mult, acel aspect ar putea fi chiar alfa succesiunii apostolice. De noţiunea de succesiune apostolică şi mai precis de existenţa reală a acestei succesiuni este legată şi condiţionată întreaga eficacitate a lucrării Bisericii, ba mai mult însuşi faptul existenţei reale a Bisericii deoarece fără de succesiune apostolică, adică fără de totalitatea mijloacelor pe care le-au transmis Sfinţii Apostoli Bisericii, nu ar exista sau nu ar putea exista nici Biserică şi se înţelege, cu atît mai puţin, nici lucrarea mîntuitoare a acesteia. Ce se înţelege însă în modul cel mai precis şi mai deplin prin succesiune apostolică ? •

CONSTITUIREA. ŞI ORGANIZAREA BISERICII

219

Prin această succesiune nu se înţelege o simplă consecuţie sau o simplă înşirare ori continuare a unui fir al preoţiei sau al harului sfinţitor de la Sfinţii Apostoli pînă astăzi sau pînă într-o anumită epocă din viaţa Bisericii în care s-ar analiza existenţa sau inexistenţa succesiunii apostolice. Nu însemnează acest lucru, ci însemnează ceea ce spune mai complet cuvîntul succesiune, însemnează moştenirea rămasă de la Sfinţii Apostoli, adică întreaga lor moştenire nu numai aceea a harului sfinţitor pe firul unei succesiuni neîntrerupte. Dar în ce constă această întreagă moştenire a Sfinţilor Apostoli ? In totalitatea mijloacelor cu care ei au avut datoria, din .porunca Mîntuitorului însuşi, să înzestreze Biserica, adică din totalitatea elementelor de putere religioasă divină pe care ei au avut porunca să le lase ca zestre sau ca moştenire Bisericii pentru ea aceasta în posesia lor să poată să continue lucrarea Sa mîntuitoare. Dar să vedem care au fost mijloacele sau puterile cu care au fost înzestraţi Sfinţii Apostoli şi dacă toate aceste mijloace au fost sau nu transmise sfintei Biserici ? In puterea apostolică, ca mijloace care formau conţinutul acestei puteri, intraseră următoarele elemente : a) — calitatea de apostol, calitatea unică de slujitori ai Bisericii aleşi direct de Mîntuatoruil şi înzestraţi de Bl cu toată puiterea necesară pentru conducerea Bisericii pînă la sfîrşitul veacurilor. Această înzestrare s-a făcut atunci cînd Mîntuitorul le-a grăit Sfinţilor Apostoli în felul următor : «Datu-Mi-s-a Mie toată puterea în cer şi pe pămînt, Drept aceea mergînd, învăţaţi toate neamurile botezîndu-i pe ei (în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfîntului Duh, învăţîndu-i pre dînşii să păstreze toate dîte am poruncit vouă; şi iată Eu cu voi sînt în toate zilele pînă la sfîrşitul veacurilor» (Matei 28, 18—20). b) — Harismele ca daruri personale. Calitatea de apostol cuprindea următoarele însuşiri : — Preoţia deplină sau preoţia apostolică ; — Deplina putere de a învăţa adică de a propovădui cuvîntul adevărului în plenitudinea lui şi pretutindeni şi anume fără de greşală, apostolii fiind organe ale Duhului Sfînt, ale Revelaţiei, care avînd să propovăduiască adevărul revelat prin viu grai sau în scris, aveau şi însuşirea de a nu putea greşi şi în chestiunile de credinţă; — Deplina putere cîrmuitoare sau conducătoare, fiecare avînd cum se spune jurisdicţie universală, nelimitată teritorial de jurisdicţia celuilalt, pămîntul nefiind împărţit în 12 circumscripţii apostolice şi nici avînd vreunul dintre ei jurisdicţia universală cum se pretinde în mod greşit. Harismele cuprindeau următoarele însuşiri: —• Darul profeţiei ; — Darul taumaturgiei, adică darul de a face minuni; — Harisma sfinţeniei, adică însuşirea de a fi sfinţit înainte de orice eventuală canonizare sau aşezare în rîndul sfinţilor de către vreo altă autoritate decît aceea a Mîntuitorului. — In fine darul sau însuşirea de a grăi şi de a scrie în mod infailibil, ea organe ale revelaţiei, aşa precum s-a mai menţionat în legătură cu deplina lor putere de a propovădui adevărul revelat.

220

DREPT CANO MIC ORTODOX

Din totalitatea acestor mijloace care, ca daruri sau însuşiri, au făcut parte din puterea Sfinţilor Apostoli, ei au lăsat ca moştenire- isau au transmis ca moştenire 'Bisericii, ca succesiune apostolică numai pe unele, căci nu le-âu transmis şi nicsi nu le-au'putut transmite pe toate! Astfel ei nu au transmis şi nici n-au putut transmite următoarele însuşiri : —' Apostolatul, adică însuşirea sau calitatea de apostoli pe care a conferit-o numai Mîntuitorul, nelăsîndu-le puterea de a conferi şi ei în continuare căci altfel s-ar fi rînduit de a se alege apostoli pînă la sfîrşitul veacurilor, ceea ce nu s-a făcut, ci după cum se ştie, după alegerea în condiţii excepţionale a lui Matia şi a Sfîntului Apostol Pavel prin lucrarea directă a Domnului, calitatea de apostol nu a mai fost transmisă nimănui; — Preoţia apostolică, adică -puterea şi privilegiul divin de a fi începătorii preoţiei Bisericii, aceasta fiind iarăşi o însuşire şi un privilegiu rînduite numai pentru ei prin voinţa directă a Mîntuitorului; — Jurisdicţia universală, adică nelimitată teritorial care a constituit iarăşi o însuşire şi un privilegiu cu care i-a înzestrat numai pe ei Mîntuitorul în mod direct,• — Toate harismele care au fost daruri personale şi în special «Charisma veritaiis» adică harisma care le conferea infailibilitatea personală -ca organe ale revelaţiei, căci celelalte harisme ca de exemplu harisma sfinţeniei şi a taumaţurgiei s-a mai repetat şi pot să apară oricînd în Biserică, pe cînd aceea a infailibilităţii persoanei n-a mai apărut de la Sfinţii Apostoli. Se înţelege că atît harismele care mai apar în viaţa Bisericii şi care n-au lipsit după epoca apostolică, nu fac şi nu pot face parte din succesiunea apostolică şi deci nici ele ca şi celelalte însuşiri pe care le-am amintit ca fiind strict legate de persoana Sfinţilor Apostoli, n-au putut fi transmise de aceştia sau n-au putut fi lăsate de ei moştenire Bisericii. Care este atunci conţinutul moştenirii sau succesiunii apostolice ? în chipul cel mai general la această întrebare se poate răspunde că Sfinţii Apostoli au lăsat drept moştenire Bisericii întreaga putere necesară pentru continuarea lucrării Bisericii şi că această putere ei n-au putut-o încredinţa decît Bisericii în totalitatea ei, ca Trup tainic al lui Hristos, căci numai Biserica în totalitatea ei este infailibilă şi ca atare numai ea prezintă garanţia că poate păstra nealterată revelaţia, adică adevărul de credinţă fără de care toate celelalte mijloace sau puteri prin care se lucrează mîntuirea în Biserică rămîn fără de bază şi neeficiente. ' Aceasta -însemnează că Sfinţii Apostoli netransmiţînd şi neputînd transmite însuşirea infailibilităţii nimănui în mod personal, au lăsat această însuşire ca moştenire numai Bisericii în totalitatea alcătuirii ei. Dar modul în care se arată în Sfînta Scriptură că au procedat Sfinţii Aposoli la transmiterea puterii bisericeşti reiese că în cadrul Bisericii ei s-au oprit asupra unor persoane pe care le-au înzestrat ou harul preoţiei în cele trei trepte : a arhieriei sau episcopatului, a presbiteratului şi a diaconiei. De asemenea se arată că ei au înzestrat întreaga preoţie pe care au creat-o în trei trepte şi cu mijloacele sau cu pu-

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

221

terea de a păstra şi de a propovădui adevărul revelat, însă nu în mod infailibil, ci numai cu o putere ce ţine de puterea lor harică adică de starea preoţiei, putere care este mai mare decît a celorlalţi membri ai Bisericii, dar care nu le conferă infailibilitatea. Se mai arată apoi că Sfinţii Apostoli i-au înzestrat pe cei părtaşi la preoţie şi cu mijloacele sau eu puterea de a-i conduce sau de a-i cîrmui pe credincioşi în viaţa şi strădania lor pentru dobîndirea mîntuirii. Cu alte cuvinte Sfinţii Apostoli au transmis în mod special preoţiei atît mijloacele necesare de a săvîrşi lucrarea propovăduitoare, cea sfinţitoare şi cea cîirmuitoare, cît şi misiunea de a săvîrşi toate aceste trei lucrări, ca vase alese ale_ Duhului, deosebite de ceilalţi membri ai Bisericii. In această calitate toate cele trei trepte ale preoţiei de instituire divină sînt părtaşe la moştenirea apostolică pe care o deţin în mod solidar fiecare într-o anumită măsură, şi de aceea se poate spune cu drept cuvînt că succesiunea apostolică este deţinută de către preoţie sau de către întreaga stare preoţească, ei încredinţîndu-i-se în mod special în Biserică misiunea de a propovădui, de a sfinţi şi de a cîrmui viaţa credincioşilor. Intrucît însă din cele trei trepte ale preoţiei, treapta arhieriei sau a episcopatului reprezintă sinteza preoţiei, ea deţinînd starea harică deplină a preoţiei, s-a obişnuit să se spună că această treaptă este deţinătoarea succesiunii postolice şi în acest înţeles li se spune episcopiilor urmaşi ai apostolilor. De asemenea, întrucît fără de starea arhierească adică fără de treapta episcopatului, preoţia nu s-a putut transmite şi încetînd preoţia ar înceta să existe şi Biserica, s-a pus cu bună dreptate accentul cel mai greu în lămurirea noţiunii de succesiune apostolică, pe treapta episcopală şi pe neîntrerupta succesiune de la Sfinţii Apostoli pînă astăzi a acestei trepte. De aceea şi grija deosebită pe care a manifestat-o atît autoritatea bisericească cît şi obştea credincioşilor pentru asigurarea alegerii şi instituirii episeopilor :în strictă conformitate cu rînduielile tradiţionale moştenite de la Sfinţii Apostoli. î* Din toate cele arătate în legătură cu deţinătorii succesiunii apostolice rezultă că, în sensul specificat, nu se greşeşte nici cînd se spune că Biserica este cea care a primit şi păstrează moştenirea apostolică, şi nici cînd se spune că preoţia este cea care a primit şi asigură păstrarea în continuare a succesiunii apostolice şi nici cînd se spune că arhieria sau episcopatul este factorul care asigură păstrarea succesiunii apostolice în Biserică. în mod special trebuie arătat că accentul care se pune mereu pe episcopat ca păstrător al succesiunii apostolice se mai întemeiază şi pe faptul că miezul sau sîmburele puterii bisericeşti, pe care se întemeiază, din care derivă şi fără de oare nu există putere bisericească de nici un fel este însăşi starea harică pe care o conferă preoţia şi cu cît această stare harică este mai înaltă cu atît puterea bisericească se deţine

222

DREPT CANO MIC ORTODOX

în chîp mai deplin, aşa încît în cazul concret al episcopatului, starea h a r i c ă ă acestei trepte constituie reazemul şi izvorul celei mai înalte puteri sau autorităţi individuale în Biserică. Precizăm, autoritate individuală, întrucît în afară de aceasta mai există ca putere sau ca autoritate superioară în Biserică sinodul sau sinoadele cele de multe feluri. Revenind acum la ceea ce s-a spus mai înainte că Biserica este prima şi cea mai deplină deţinătoare, păstrătoare a succesiunii apostolice, mai trebuie să facem următoarele precizări şi anume că : Biserica în totalitatea ei are însuşirea de a păstra nealterat tezaurul adevărului revelat căci .numai ea în întregime se bucură de asistenţa Duhului Sfînt care îi conferă infailibilitatea; — înşişi Sfinţii Apostoli n-au fost creaţi în mod independent de Biserică şi n-au fost aşezaţi în afara Bisericii şi deasupra Bisericii, ci au fost chemaţi la existenţă în Biserică şi pentru Biserică şi încadraţi în întreaga lucrare a Bisericii căci toată lucrarea lor, făcînd abstracţie de modul în care îi privim noi ca persoane şi ca săvîrşitori în această calitate a întregii lucrări apostolice, lucrarea lor nu avea raţiune şi nu are altă raţiune decît ca" lucrare a Bisericii ; — Nici preoţia în totalitatea sa şi nici episcopatul socotit aparte nu a fost şi nu sînt elemente sau vase alese ale lucrării Mîntuitorului, a Sfinţilor Apostoli sau a Duhului Sfînt, în afara Bisericii sau deasupra Bisericii, ci numai în cadrul Bisericii şi pentru Biserică, în fruntea căreia au fost puşi ca organe ale ei, cu misiune specială de a păstra moştenirea apostolică şi ca părtaşe .la răspundere pentru păstrarea ei. Aceste precizări pun şi mai bine în lumină problema moştenirii apostolice şi modul în care aceasta este păstrată în Biserică. Cît priveşte cuprinsul succesiunii sau moştenirii apostolice, s-a văzut că el se reduce la acele mijloace sau puteri pe care Sfinţii Apostoli au avut şi mandatul şi posibilitatea de a le transmite sau de a le lăsa moştenire Bisericii. Ele sînt înfăţişate în mod obişnuit ca putere învăţătorească, putere sfinţitoare şi putere cîrmuitoare sau pastorală. în fond însă toate acestea se întemeiază — de fapt — pe puterea sfinţitoare şi derivă din aceasta, aşa încît întreaga putere bisericească se poate numi putere preoţească sau putere sfmţitoare sau putere sacramentală, căci fără de cea sfinţitoare rtoate celelalte nu au raţiune, întlrucît fără împărtăşirea harului sfinţilor, nici numai prin credinţă şi nici numai prin fapte bune nu se poate asligura mîntuirea în condiţiile în ,care s-a rînduit ca ea să fie dobândită prin lucrarea Bisericii. " Aşadar, ţine de esenţa învăţăturii creştine ca puterea bisericească să fie socotită întemeiată pe starea pe care o conferă harul preoţiei şi pe care acest har o mijloceşte pentru viaţa creştină şi deopotrivă ca izvorîtă din această stare sau din această putere. Prin urmare este cu totul greşit să se vorbească despre vreo putere învăţătorească sau despre vreo putere jurisdicţională sau una cîrmuitoare în mod independent de puterea sfinţitoare, în sensul că aceasta ar putea să existe în mod independent de cea dintîi sau ar putea să fie transmisă prin acte fără de nici o legătură cu puterea sau cu starea harică a preoţiei ori de vreo natură specială cu totul deosebită de aceasta. Nici vorbă nu poate fi deci de vreo conferire a puterii învăţătoreşti sau a puterii jurisdic-

CONSTITUIREA. ŞI ORGANIZAREA BISERICII

223

ţionale unor persoane care nu sînt părtaşe prin starea lor harică la puterea sfinţitoare adică unor persoane care nu fac parte din starea preoţească. Aceasta mai înseamnă apoi că nici acestor persoane nu li se pot conferi -cele două puteri, cea învăţătorească şi cea cîrmuitoare sau jurisdicţională, decît în mod corespunzător şi la nivelul treptei pe oare o deţin sau pe care se găsesc în preoţie. Din toate acestea, cu privire la împărţirea puterii bisericeşti, rezultă că împărţirea tripartită, atît de obişnuită şi legată de omeneasca împărţire, în trei părţi a însăş.i lucrării mîntuitoare a Domnului nostru Iisus Hristos •— arhiereu, dascăl şi împărat — şi derivată din această împărţire este o simplă îrftpărţire metodică care nu afectează caracterul unitar al puterii bisericeşti, dar care serveşte la sistematizarea pe care o pretinde mintea omenească pentru a înţelege, în mod adecvat naturii omeneşti, adevărurile şi lucrurile divine din Biserică, precum şi pentru a asigura o mai bună organizare şi efectuare a lucrării Bisericii. Rămîne însă nerezolvată o problemă: aceea care se pare că impune, ori adăugarea unei noi părţi adică a uneia a patra părţi la împărţirea tripartită a puterii bisericeşti, ori reducerea împărţirii tripartite la o împărţire bipartită adică la o împărţire numai în două părţi a puterii bisericeşti. Problema aceasta adaugă o lucrare a puterii bisericeşti care se pare că ţine de puterea învăţătorească, de care de fapt este legată dar nu în plenitudinea sa. Este vorba de puterea de a păstra nealterat adevărul revelat. Această putere nu o are preoţia dar nici vreun alt element sau vreo altă parte care intră în alcătuirea Bisericii, ci o are numai Biserica în întregimea ei, adică în întreaga ei alcătuire, aşa cum se prezintă ea formată din toate elementele ei constitutive : cler şi credincioşi, adică preoţie şi stare laică. Deci această putere nu intră integral în puterea învăţătorească a preoţiei, căci o depăşeşte întrucît preoţia singură nu se bucură de infailibilitate căci este numai o parte a Bisericii. Dar preoţia cuprinde şi ea în cea mai mare măsură şi în chip. determinat de rînduielile tradiţionale ale Bisericii, păstrarea adevărului revelat deşi nu în mod infailibil. Deci lucrarea ei în această privinţă nu acoperă şi nu cuprinde întreaga lucrare şi putere a Bisericii de a păstra nealterat adevărul revelat. Nu se poate spune însă că această putere, în plenitudinea ei, nu este o putere care face pare din succesiunea sau din moştenirea apostolică. Şi atunci, este evident că preoţia singură nu este păstrătoarea întregii succesiuni apostolice, oi numai împreună cu Biserica sau întrucât este un organ al Bisericii şi că pe de altă parte puterea de păstrare nealterata a adevărului de credinţă constituie o putere aparte-rezervată numai Bisericii şi lucrării ei ca totalitate. Avem de a face prin urmare cu o a patra parte a puterii bisericeşti, dacă o raportăm pe aceasta la cele trei a căror purtătoare este preoţia. Iar dacă reducem pe cele trei a căror moştenire şi transmitere o asigură preoţia la una singură la puterea sfinţitoare sau la puterea preoţească pentru raţiunile pentru care am văzut că se poate face această reducere, atunci ne găsim sau ajungem în faţa unei împărţiri bipartite a puterii bisericeşti şi adică : în puterea

224

4 DREPT CANONIC ORTODOX

Bisericii de a păstra nealterat adevărul revelat sau in puterea infailibilităţii Bisericii şi în puterea sfinţitoare a preoţiei. Ţinînd seama de modul în care a evoluat cugetarea teologică prin dezbaterea problemelor de eclesiologie, precum şi de perspectiva în care apare alcătuirea şi lucrarea Bisericii Soi lumina unei eelesiologii descătuşată de schematismul scolastic, pare a fi mai indicată aceasta din urmă împărţire în două a puterii bisericeşti, întrucît prin ea se pune mai bine în lumină atît învăţătura despre natura Bisericii cît şi întreaga rînduială privitoare la rostul şi lucrarea ei în lume. O altă problemă care trebuie lămurită, ţinînd seama de felul cum s-a observat pînă acum în legătură cu conţinutul Succesiunii apostolice, este aceea a elementelor care intră în mod esenţial în cuprinsul moştenirii lăsată Bisericii de Sfinţii Apostoli şi fără de care nu se poate vorbi de o adevărată succesiune apostolică. Problema aceasta are o deosebită importanţă doctrinară şi practică, pentru că de lămurirea ei depinde stabilirea unui etalon prin care să se poată aprecia dacă într-o comunitate, într-o confesiune sau într-o Biserică s-a păstrat sau nu s-a păstrat succesiunea apostolică. Stabilirea acestui lucru este de natură să arunce luminile necesare asupra altor aspecte curente ale raporturilor intercreştine sau interconfesionale ca de exemplu asupra validităţii sau nevalidităţii unor taine, asupra posibilităţii de a se intra în comuniune cultică cu anumite organizaţii eclesiale precum şi în cele din urmă a posibilităţii de unire între diverse comunităţi eclesiale şi în ce condiţii. Drept premiză, pentru a se putea răspunde într-un mod corespunzător şi deplin lămuritor la această întrebare, poate servi chiar împărţirea conţinutului succesiunii apostolice în două părţi, şi adică, în puterea de păstrare nealterată a adevărului revelat şi în puterea sfinţitoare. Cea dintîi asigură credinţa în adevărul său ea fapt original şi fundamental al vieţii Bisericii şi al întregii sale lucrări mîntuitoare, iar • cea de a doua asigură mijlocul de comunicare a harului sfinţitor, fără de care credinţa singură nu poate asigura întreaga lucrare a mîntuirii. Cu alte cuvinte aceste două elemente reprezină în fond alfa şi omega succesiunii apostolice, care trebuie privită ca fiind constituită : din dreapta credinţă şi din harul sfinţitor, iar toate celelalte elemente prin care se manifestă sau în care se concretizează puterea bisericească trebuie privite numai ca elemente derivate din acestea două care le pun şi pe acelea în adevărata lor lumină ca elemente auxiliare în raport cu acestea. Să vedem acum mai precis ce temeiuri pot fi invocate în sprijinirea ••acestui mod de a vedea lucrurile. Pentru a nu lăsa nici o îndoială asupra raportului stabilit între succesiunea apostolică în credinţă şi între cea sacramentală, se vor putea cita şi unele rostiri ale Sfinţilor Părinţi şi altor scriitori bisericeşti asupra succesiunii apostolice. Iată textele mai importante care se referă la problema de care ne ocupăm : Hegesip (sec. II) spune că a verificat succesiunea apostolică a episcopilor Bisericii din Corint şi a celei din Roma, şi conchide, că în căzu-

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

225

rile tuturor succesiunilor episcopale şi în fiecare cetate se păstrează şi dreapta credinţă. Irineu (sec. II), arătînd pe unde au predicat unii dintre Apostoli ca : Matei, Petru, Pavel, apoi ucenicii lor Mar cu şi Luca, adaugă, că prin tradiţia apostolică s-a păstrat credinţa cea adevărată în fiecare Biserică şi că se poate demonstra pe firul succesiunii apostolice, de la episcopii aşezaţi de către Apostoli, pînă în vremea sa (sec. II), că nimeni n-a învăţat şi n-a cunoscut învăţăturile ereticilor. Continuă apoi cu enumerarea unor succesiuni apostolice, după ce spune că nu-i este cu putinţă să le enumere pe toate. Tertulian, răfuindu-se tot cu ereticii, ca şi Irineu, foloseşte aceeaşi manieră, pentru a demonstra că învăţăturile ereticilor sînt scorniri tîrzii de după epoca apostolică, despre care nici urmă nu se găseşte nici în învăţătura Apostolilor şi nici în cea a urmaşilor acestora, episcopii apostolici, ca Policarp al Smirnei şi Clement Romanul, adică episcopii aşezaţi direct de Apostoli. Căci precum Apostolii n-au învăţat lucruri prin care să se deosebească între ei, ci unul şi acelaşi adevăr, tot aşa şi urmaşii lor au ţinut aceeaşi credinţă. Cu toate că ereticii îşi confecţionează firme zise apostolice şi liste de episcopi, prin care vor să-şi dovedească succesiunea apostolică, încercările lor rămîn zadarnice, pentru că nu pot dovedi şi prin credinţă această succesiune. Scriitorii bisericeşti preocupaţi deci de combaterea ereziilor, foloseau metoda de a opune uneltirilor şi falsurilor acestora, dovezi clare asupra faptului că, succesiunea apostolică, succesiunea în timp a urmaşilor acestora — episcopii — există numai în Biserică, iar nu şi în «bisericuţele» eretice şi arătau că prin această succesiune fizică s-a transmis, şi se păstrează mereu pe cale de tradiţie, adevărata învăţătură creştină. Cel care s-a ocupat mai pe larg de această problemă este scriitorul Eusebiu al Cezareii. Am putea spune că în primele şapte cărţi ale Istoriei sale, Eusebiu urmăreşte în mod principal să arate toate succesiunile apostolice — despre care i-a fost posibil să găsească dovezi. De altfel chiar cuvintele cu care îşi începe Istoria sa, par să indice preocuparea lui deosebită pentru succesiunea apostolică. In continuare el mărturiseşte că intenţionează să arate şi să salveze prin fixarea lor în scris, dacă nu toate succesiunile apostolice aşa cum s-au întrupat ele istoriceşte, apoi măcar ale celor mai vestiţi Apostoli ai Domnului după cum se păstrează ele şi astăzi în cele mai însemnate Biserici. De-a lungul celor şapte cărţi ale Istoriei sale, Eusebiu'vorbeşte neîncetat de succesiunea apostolică, pe care o opune, ca armă a adevărului, tuturor ereticilor, care nici unul nu poate invoca o astfel de succesiune. Astfel el arată, în lista cît se poate de completă,numele episcopilor care au păstorit în succesiune apostolică Bisericile din Ierusalim, Roma, Antiohia şi Alexandria de asemenea, prin menţiuni sporadice,
15 — Drept canonic ortodox

226

DREPT CANO MIC ORTODOX

arată existenţa aceleiaşi succesiuni in Bisericile din Efes, Creta, Atena, Smirna, etc., şi constată că este imposibil să se numere nominal toţi aceia care cei dintîi au dobîndit succesiunea apostolică în întreaga Biserică sau în Biserica ecumenică. Din toate cele arătate putem conchide, că pe bună dreptate Biserica veche, ca şi cea din vremea noastră, arată un interes deosebit succesiunii apostolice sub aspectul ei fizic, aşa zicînd, sau ca succesiune materială, condiţionînd de ea păstrarea credinţei adevărate şi deţinerea reală a puterii bisericeşti ide către urmaşii Sfinţilor Apostoli, mai ales de către episcop, dar şi de ceilalţi membri ai clerului părtaşi la preoţie, precum şi continuarea lucrării mîntuitoare şi deci garanţia că se asigură mântuirea prin lucrarea preoţească în cadrul Bisericii. Cît de mare importanţă are aceasta pentru conştiinţa credincioşilor şi pentru conştiinţa clerului, îşi poate da oricine seama, pentru că ea îi oferă o certitudine care temeluieşte nădejdea mîntuirii şi zidirii continue a Bisericii. Lipsa ei ar însemna deznădejde şi destrămare morală, şi o destrămare a vieţii bisericeşti în general. După cum am văzut din felul în care înţeleg chiar şi succesiunea apostolică externă-fizică a episcopilor, Irineu, Tertulian, şi Eusebiu al Cezareei, aceasta constitue pentru ei doar o dovadă, un semn sau un criteriu ai păstrării credinţei celei adevărate. Încît nu se poate concepe una fără de cealaltă, pentru că, pe de o parte, credinţa lucrează prin harul sfinţilor, iar pe de altă parte, harul sfinţitor este condiţionat în eficacitatea lui de credinţă. La fel gîndesc şi alţii. Irineu, vorbind despre Policarp al Smirnei, arată că el a fost nu numai instituit de către Apostoli ca succesor al lor în Smirna, ci a şi ţinut şi învăţat totdeauna cele pe care el însuşi le învăţase de la Apostoli, pe care le-a şi predat Bisericii şi care singure sînt adevărate. Tertulian vorbind de adevărata Evanghelie declară că numai aceea este adevărată care a fost transmisă de la Apostoli prin episcopi, al căror început stă în Sfinţii Apostoli. Pe aceeaşi linie se înscriu şi prevederile canoanelor 46, 47, 68 apostolice, 7 Sin. II ecum., 95 Trulan. Vorbind despre succesiunea apostolică trebuie să avem în vedere faptul că aceasta nu este numai o succesiune sacramentală, independentă de succesiunea în credinţă, ci că în mod principial, succesiunea în credinţă primează, ea constituind temeiul transmiterii întregii puteri bisericeşti. Cu raportare la ea, transmiterea efectivă a puterii sacramentale pe cale de succesiune apostolică reprezintă doar o confirmare, un semn al existenţei sigure a credinţei adevărate. în cuprinsul succesiunii apostolice intră de fapt transmiterea întregii puteri bisericeşti iar nu numai o parte a acesteia. 4. Autoritatea bisericească Autoritatea bisericească este expresia legală a puterii bisericeşti. Desigur însă, că natura acestei autorităţi, ca şi modalitatea de constituire şi de transmitere a ei diferă de natura autorităţii profane sau ci-

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

227

vile, de modalitatea de constituire şi transmitere a aceleia, şi, în fine, chiar şi în ce priveşte funcţiile precise pe care le îndeplineşte. Astfel, cu privire Ia autoritatea bisericească";- trebuie să spunem că ea nu este o autoritate pur omenească sau constituită numai prin voinţa omului, după modul în care se constitue autoritatea civilă, ci ea este în mod esenţial o autoritate de natură divină, în sensul că miezul ei, adică factorul putere pe care se reazimă şi din care se dezvoltă, nu este derivat din voinţa oamenilor sau constituit, creat de aceştia, ci este un element cu care a înzestrat însuşi Mîntuitorul Biserica Sa. Acest element este cunoscut sub numele de putere bisericească. Aceasta, deşi este unitară, ni se înfăţişează totuşi sub trei aspecte după lucrările principale pentru care este destinată şi pe care le îndeplineşte şi anume : sub aspect de putere învăţătorească, sub acela de putere sacramentală şi sub acela de putere jurisdicţională. Acesta fiind cuprinsul puterii bisericeşti, care reprezintă miezul şi izvorul autorităţii bisericeşti, este evident că prin el se deosebeşte radical autoritatea bisericească de orice altă autoritate profană. Dar,, autoritatea bisericească, dacă rezidă în mod principal după natura sa în acest element de putere dumnezeiască sau divină, ea nu este constituită în mod exclusiv din acesta, ei elementului divin i se. mai adaugă unul omenesc, constituit în mod natural prin voinţa membrilor societăţii bisericeşti, sau prin voinţa credincioşilor, căci nici una dintre persoanele sau instituţiile care deţin puterea bisericească, deci nici una dintre autorităţile bisericeşti, nu se instituie în mod automat, printr-o intervenţie directă a puterii divine, şi nici nu există în Biserică o castă în care să se transmită oarecum ereditar sau în chip cu totul mistic puterea bisericească. Ci, oricare persoană sau instituţie care este destinată să deţină şi să exercite puterea bisericească, se designează, se alege şi se instituie în funcţia respectivă, pentru care urmează să primească puterea dumnezeiască, prin acte de pronunţare a dorinţei membrilor Bisericii, prin hotărîri pe care le iau credincioşii şi clericii, fie întruniţi în adunare specială în acest scop, pe unităţi locale sau pe unităţi mai mari administraţiv-biseriiceşti, spunîndu-şi cuvîntul direct, sau prin reprezentanţii lor aleşi. Aşa încît este limpede că drept bază a puterii dumnezeieşti cu care se investesc conducătorii Bisericii, lor li se creează sau li se decerne o relativă şi corespunzătoare putere omenească mai bine zis, li se dă o oarecare putere, care emană din voinţa oamenilor, deci şi o putere ce se creează în mod natural, în mod obişnuit, aşa cum se creează puterea pe care o deţine autoritatea în societăţile profane. Acest fel de putere omenească cu care sînt investiţi cei care ur^mează să primească şi puterea dumnezeiască pentru a deveni astfel cîrmuitori bisericeşti, reprezintă elementul natural al puterii bisericeşti, iar puterea dumnezeiască de care a fost vorba, reprezintă partea supranaturală sau elementul supranatural al aceleiaşi puteri bisericeşti. Din acestea, se vede clar că autoritatea bisericească, cu privire la natura ei, se deosebeşte esenţial de autoritatea civilă sau de orice autoritate profană.

228

DREPT CANO MIC ORTODOX

De asemenea, s-a putut vedea în parte că ea se deosebeşte şi după felul de constituire al ei, prin aceea că nu se constituie numai prin voinţa oamenilor, ci prin comunicarea unei puteri supranaturale sau divine, comunicare care se face prin acte cu totul deosebite, necunoscute, neuzitate in procedeele de constituire a autorităţii comune, omeneşti sau civile. Acestea sînt în primul rînd, actul numit hirotonie, prin care se transmite partea sacramentală a puterii bisericeşti, adică aceea prin care se săvîrşesc Sfintele Taine. Alături de hirotonie mai există ca un mijloc asemănător, dar esenţial deosebit, actul hirotesiei, prin care se acordă doar binecuvîntări, împuternicindu-se cineva ea să îndeplinească o anumită funcţiune sacramentală sau administrativă în Biserică. Un alt act specific bisericesc, care se foloseşte în transmiterea puterii învăţătoreşti, ca şi a aceleia jurisdicţionale sau de conducere în Biserică, este aşa-zisul act de trimitere canonică, act prin care autoritatea deja constituită a Bisericii, autorizează şi investeşte cu puterea dreptului, adică îndreptăţeşte pe acela care a primit deja partea sacramentală a puterii bisericeşti, şi numai în cazul cînd există la bază această putere, să o exercite atît pe aceasta, cât şi restul puterilor bisericeşti, adică după cum am spus, pe cea învăţătorească şi pe cea jurisdicţională. Actul de trimitere canonică reprezintă o continuare, într-o formă deosebită, a actelor prin care Mîntuitorul a trimis pe Apostolii Săi în toată lumea ca să propovăduiască Evanghelia la toată făptura (Mc. 16, 15 ; Mt. 28, 19—20). Această asemănare este atît de mare, încît chiar şi actele scrise care se redactează în scopul arătat, sînt alcătuite ţinîndu-se seama în genere de felul în care le vorbeşte Mîntuitorul Apostolilor atunci cînd îi trimite la propovăduire, mod relatat în capitolul 10 al Evangheliei lui Matei şi în alte locuri. S-a văzut din cele arătate, că şi transmiterea puterii bisericeşti se face prin acte deosebite de acelea prin care se transmite puterea sau autoritatea în societatea profană. Mai adăugăm, că în Biserică pentru transmiterea acestei puteri li se recunoaşte în mod legal calitatea respectivă numai episcopilor şi sinoadelor. O deosebire firească uşor de înţeles după cele arătate, constatăm şi între felul în care se exercită puterea bisericească, sau între felul în care îşi îndeplineşte autoritatea bisericească funcţiunile şi între acela în care şi le îndeplineşte cea profană. Deosebirea aceasta rezultă din natura şi cuprinsul aparte al puterii bisericeşti faţă de cea profană. Aşa încît, ea este prea evidentă pentru a mai insista asupra ei. Căci, într-adevăr, unde s-ar mai putea oare vorbi de puterea sacramentală în legătură cu autoritatea civilă ? 5. Oficiile bisericeşti Puterea bisericească, pentru a se aplica, se împarte în unităţi mai mici sau mai mari, care se încredinţează fie unor persoane individuale, fie unor grupuri de persoane sau colegii. Aceste unităţi de putere, după

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

229

natura lor, sînt constituite dintr-o seamă de drepturi şi obligaţii apte să asigure îndeplinirea lucrărilor necesare vieţii bisericeşti. Ele nu se constituie decît atunci cînd le reclamă necesităţile vitale ale societăţii religioase, ale organizării şi conducerii Bisericii. Fiecare unitate de putere bisericească însumează un cuantum din această putere, adică o cantitate absolut necesară pentru a se conduce o unitate bisericească sau pentru a se săvîrşi o anumită lucrarea bisericească. O astfel de unitate de putere bisericească se numeşte în limbajul juridic oficiu, adică puterea lucrătoare activă care este pusă efectiv în s'ujba unei colectivităţi, pentru a satisface o necesitate vitală a acesteia. Cuvîntul oficiu nici nu înseamnă altceva decît lucrare, slujire, jservire sau oficiere. Astfel fiind va trebui să definim oficiul bisericesc ca o unitate de putere, însumînd o seamă de drepturi şi obligaţii, prin exerciţiul cărora se satisface o necesitate importantă, sau o necesitate vitală a unei unităţi bisericeşti. Drepturile şi obligaţiile care definesc un oficiu, sau pe care le cuprinde un oficiu bisericesc, sînt atribuite sau conferite, fie unei persoane, fie unui colegiu, care exercitîndu-le, îndeplineşte ceea ce se cheamă funcţiuni, adică lucrări corespunzătoare fiecărui oficiu. Lăsînd la o parte deocamdată organele cărora li se conferă oficiile bisericeşti, să vedem de cîte feluri sînt oficiile, cine le înfiinţează sau Ie transformă şi cum se ocupă oficiile.. După o împărţire generală admisă a dreptului canonic, oficiile bisericeşti se împart an: — oficii pastorale, didactice şi oficii administrative. Primele fiind cele prin care se cîrmuiesc credincioşii, în scopul de a-i ajuta să-şi dobîndească mîntuirea, cele didactice fiind cele din învăţămîntul teologic, iar cele din a treia categorie sînt cele care asigură buna funcţionare a aparatului administrativ bisericesc. — Oficii fundamentale şi auxiliare. Fundamentale sînt oficiile pastorale şi didactice, iar cele auxiliare sînt cele administrative ; — oficii ale clerului de mir şi oficii ale clerului monahal; — oficii compatibile şi oficii incompatibile, adică oficii care pot să fie deţinute de aceeaşi persoană, socotindu-se a nu fi nepotrivire sau sminteală din această pricină şi oficii care nu pot fi deţinute în acelaşi timp de aceeaşi persoană, pentru că, faptul ar fi socotit producător de sminteală, sau cu totul nepotrivit, în fond, noţiunea de compatibilitate şi incompatibilitate exprimă potrivire sau nepotrivire din punct de vedere moral-religios sau juridic ; — oficii movibile şi inamovibile, adică unele în care nu există stabilitate şi altele în care este asigurată această stabilitate pînă la o vîrstă sau pe toată viaţa. înfiinţarea şi transformarea în diverse chipuri a oficiilor bisericeşti, adică înfiinţarea de putere bisericească, potrivit necesităţilor vieţii bisericeşti, şi transformarea acestora pe măsura schimbărilor care survin

230

DREPT CANO MIC ORTODOX

în nevoile Bisericii, transformare prin care uneori oficiilor li se dă amploare, alteori — restrângere, unora li se schimbă caracterul, altele se unesc sau se contopesc etc., toate aceste acte sînt de atributul unităţii bisericeşti competente. Ele nu se pot înfiinţa şi nici transforma de vreo altă putere din afara Bisericii. In ce priveşte ocuparea oficiilor bisericeşti este de observat că nici aceasta nu se poate face decît prin acte ale autorităţii bisericeşti, care a stabilit în această privinţă norme generale şi speciale. Prima condiţie pentru ocuparea unui oficiu este ca acesta să fie vacant. Trebuie să relevăm însă faptul că există şi oficii care nu pot fi niciodată vacante şi anume acelea pe care le deţin unele grupuri sau colegii de persoane. Astfel sînt oficiile sinoadelor care nu încetează niciodată, chiar dacă anume împrejurări le-ar pune în imposibilitate de a funcţiona. Ocuparea oficiilor vacante se face prin : — numire, alegere, consacrare sau hirotonie şi prin instituirea formală sau prin introducerea în atribuţiunile oficiilor. Aceste procedee sînt reglementate printr-o seamă de dispoziţii canonice sau legale, care în general fac o deosebire care trebuie reţinută, între designarea cuiva prin alegere sau numire sau hirotonie pentru un anumit oficiu şi ocuparea efectivă a acelui oficiu prin instituirea formală, înscăunare, instalare, intronizare sau oricum s-ar numi. Actele din prima categorie odată săvîrşite, dau persoanelor în cauză îndreptăţire la oficiul în vederea căruia au fost numite, alese sau hirotonite, dar conferirea însăşi a oficiului, deci a drepturilor* şi obligaţiilor în care rezidă acesta, nu se face decît prin instituirea formală în respectivul oficiu. Instituirea formală se săvîrşeşte de obicei cu o anumită solemnitate, înzestrând pe cel instituit în oficiu cu un act deosebit al autorităţii bisericeşti, prin care se arată atît oficiul, cît şi drepturile şi obligaţiile care-1 definesc. Actul respectiv se cheamă singhelie pentru preoţi şi diaconi şi gramată pentru ierarhi (episcopi, mitropoliţi, etc.). Pentru unele din oficii mai este necesar şi un act asemănător, emis de puterea de stat, sub numele de : autorizaţie de funcţionare, decizie, decret, etc. Un alt act care este legat de ceremonia instituirii formale în oficiu a gradelor bisericeşti mai înalte, episcop, arhiepiscop etc., este aşa-zisa investire sau învestitură, prin care se înţelege înveşmîntarea cu putere din partea autorităţii bisericeşti şi a celei de stat, a ierarhiilor, cărora li se oferă în mod simbolic cîrja pastorală sau şi alte insigne. Introducerea în oficiu sau instituirea formală se numeşte pentru preoţi instalare, iar în cazul episcopilor, arhiepiscopilor etc., înscăunare sau intronizare. Abia după ce cineva a fost instituit formal în oficiu, poate să-şi exercite drepturile în mod legal. Exercitarea acestora înainte de ocuparea formală a oficiului nu produce efecte juridice şi toate actele pe care cineva le-ar face înainte de a-şi ocupa oficiul pentru care a fost designat, sînt lovite de nulitate, ca ilegale.

CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

231

G. BISERICA, INSTITUŢIE RELIGIOASA, SUBIECT AL DREPTULUI Realitatea in caxe există şi în care se aplică puterea bisericească este Biserica însăşi cu tdate elementele care intră în structura sa. Este însă vorba nuriiai de Biserică sub aspectul său de comunitate religioasă creştină, adică de chipul văzut al Bisericii. Puterea bisericească de care a fost vorba în cele anterioare constituie mijlocul cu care Mîntuitorul a înzestrat, prin Sfinţii săi Apostoli, Biserica sub înfăţişarea ei de comunitate religioasă. Numai sub această înfăţişare Biserica constituie obiect al studiului Dreptului şi numai sub această înfăţişare ea are şi calitatea de subiect de drept, Pentru determinarea mai precisă a noţiunii de Biserică în calitate de subiect de drept menţionăm că ea trebuie privită numai ca realitatea la care se pot aplica regulile de drept. Aceasta nu însemnează însă că la aceeaşi realitate nu se pot aplica regulile religioase şi morale şi nici ca le ignorăm pe acestea, ci numai că punem în relief acea înfăţişare a Bisericii care întruneşte condiţiile pe'ntru a i se putea- aplica, prin organizarea şi conducerea ei, normele cu caracter juridic. Astfel, ca subiect de drept, Biserica poate fi definită drept comunitatea religioasă creştină al cărei ţel este înfăptuirea mîntuirii membrilor săi prin folosirea mijloacelor care intră în alcătuirea puterii bisericeşti. Să vedem acum felul în care se prezintă structura Bisericii. In general în structura Bisericii se constată mai întîi existenţa unui grup mare sau a unei mase mari de oameni care sînt legaţi între ei prin aceeaşi credinţă, prin aceeaşi nădejde a mîntuirii şi prin aceeaşi legătură a desăvîrşirii care este dragostea creştină. Dar membrii Bisericii sînt împărţiţi în trei categorii şi anume în membrii simpli care se numesc laici sau mireni şi cărora li se mai zice în mod comun credincioşi, în clerici şi în monahi. Aceste trei categorii se deosebesc în mod evident una de cealaltă prin mai multe elemente. în primul rînd cele două dintîi se deosebesc prin starea lor harică în care şi constă deosebirea esenţială, dintre . ele. Datorită faptului că ele se deosebesc prin starea lor. harică, au fost şi sînt numite pînă astăzi stări bisericeşti iar nu altfel, adică nu li se zice nici pături, nici clase sociale ci simplu stări ale Bisericii, sau stări bisericeşti. Tot stare bisericească i se zice şi celei de a treia categorii de membri ai Bisericii pe care o formează monahii sau călugării şi căreia i se zice în mod curent starea monahală. Prin urmare în structura Bisericii avem trei categorii de membri, categorii care se numesc stări şi acestea s î n t : starea laică sau starea mirenească, starea clericală sau starea preoţească şi starea monahală sau starea călugărească.

232

4 DREPT CANONIC ORTODOX

In privinţa stării a treia, adică în privinţa stării monahale, este de observat că ea nu se deosebeşte de cele două dintîi prin vreo stare harică intermediară sau superioară ori inferioară acelora, ei ea se deosebeşte esenţial printr-o stare morală aparte de a celorlalte două stări şi poate fi socotită superioară stării morale comune a credincioşilor prin faptul că ea îşi impune să vieţuiască la- un nivel mai înalt, prin observarea celor trei principale sfaturi evanghelice : al ascultării, al sărăciei şi al castităţii. " De asemenea, mai este de precizat că sub raport haric, membrii acestei stări pot face parte fie din starea laică, fie din starea clericală, clupă cum unii dintre monahi se găsesc exact în starea harică în care se găsesc creştinii laici, întrucît n-au primit decît taina Sfîntului Botez şi. a ungerii cu Sf. Mir, ori alte taine care le creează o anumită stare harică, nu însă şi pe aceea a cununiei şi a preoţiei, sau după cum alţii au primit Sfînta Taină a Preoţiei, în vreuna din cele trei trepte ale sale. Monahii ca o categorie aparte a Bisericii n-au existat însă dintru început şi nu constituie sau nu reprezintă un element constitutiv esenţial al structurii Bisericii cum sînt credincioşii laici şi clerici, ci constituie un element auxiliar care a apărut prin diferenţierea în timp a masei de credincioşi din rîndurile căreia s-au ridicat prin alegerea unei vieţi mai austere, monahii. De aci rezultă că ei nu au în Biserică caracterul şi importanţa pe care o are elementul laic şi cel clerical fără de care Biserica nu poate să existe. Fără de elementul monahal ea a putut să existe timp îndelungat şi ar putea să dăinuiască şi de acum înainte. După cele trei stări care intra în structura Bisericii, urmează să vedem ca un alt element important al acestei structuri, unităţile organizatorice locale şi teritoriale ale Bisericii. Acestea sînt obştiile sau comunităţile mai mari sau mai mici în care s-au constituit după rînduieli aparte de organizare şi de conducere credincioşii laici şi clericii, nu însă şi monahii care, după cum vom vedea, s-au constituit în obşti independente de unităţile organizatorice ale Bisericii. Cele dintîi unităţi bisericeşti locale s-au numit cu termenul simplu de Biserică (ecclesda) ori şi-au zis comunităţi sau obşti, ba uneori chiar şi familii. După ce s-au creat unităţi teritoriale mai mari acestora, li s-au zis parohii (Tiapoixta,). Parohiile erau formate din mai multe biserici locale, obşti, comunităţi sau enorii, iar mai tîrziu pe cale de dezvoltare a organizaţiei bisericeşti s-a ajuns la constituirea unor unităţi tertoriale mai mari care s-au numit fie după numele unor popoare, fie după numele unor ţinuturi, a unor insule sau a unor teritorii administrative, ca apoi să se constituie organizaţia, unitatea teritorială numită eparhie, provincie sau mitropolie, apoi altele numite dieceze sau exarhate, patriarhate, iar alături de ele au apărut şi s-au păstrat, între unităţile organizatorice pînă astăzi, unităţile numite Biserici autonome şi altele numite autocefale. Este de menţionat că parohiile vechi s-au numit episcopii sau cetăţi şi că mai tîrziu între unităţile teritoriale au apărut şi protopopiatele.

CONSTITUIREA. ŞI ORGANIZAREA BISERICII

233

Al cincilea element care intră în alcătuirea sau în structura socială a Bisericii este acela pe care-1 formează organele de conducere ale Bisericii. Acestea se mai numesc şi autorităţi bisericeşti şi se împart în două mari categorii şi anume : în organe individuale şi în organe colegiale sau sinodale. Cele dintîi, organele individuale, sînt reprezentate de toate treptele clerului, adică din cele trei trepte de instituire divină şi din celelalte trepte de instituire bisericească, precum şi din slujitorii auxiliari şi din cei harismatici care au existat în Biserica veche. . Numărul şi poziţia organelor individuale a Bisericii a crescut sau a scăzut în decursul istoriei după trebuinţele vieţii bisericeşti şi după posibilităţile acesteia,, păstrîndu-se astăzi în genere un număr aproape egal de trepte ale clerului sau ale slujitorilor bisericeşti în toate bisericile locale, deşi cu felurite deosebiri, fie în ierarhizarea acestora, fie în numele pe care-1 poartă unele dintre ele. în orice caz se poate spune ca adevăratele organe individuale de conducere ale Bisericii încep eu diaconul şi sfîrşesc cu patriarhul. Al şaselea element important care intră în structura Bisericii, deşi nu pretutindeni în acelaşi fel, l-au format sau îl formează încă comunităţile religioase. Dintre acestea există astăzi şi s-au menţinut pretutindeni numai obştea religioasă a monahismului, pe cînd celelalte care existaseră în vremurile mai vechi au dispărut cu timpul. Astfel a dispărut obştea parabo1 anilor, a diaconiţelor caire au durat totuşi timp foarte îndelungat, apoi a presbiterelor, a văduvelor, a fecioarelor, ş.a. Alături de obştea monastică şi în locul vechilor societăţi religioase de bărbaţi sau de femei au mai apărut în diverse biserici alte tipuri noi de comunităţi corespunzătoare nevoilor vieţii bisericeşti şi condiţiilor în care se afla o biserică sau alta. între acestea sînt de amintit în primul rînd aşa zisele frăţii creştine, apoi frăţii ortodoxe, unele asociaţii misionare, apoi altele avînd destinaţia de a înviora misiunea internă, ori de a combate anumite rătăciri şi numite fiecare după specificul ţelului urmărit sau ţinindu-se seama de alte considerente. Astfel au existat şi mai există încă în unele Biserici obşti de tipul diaconiţelor, apoi comunităţi pentru misiunea externă sau altele pentru misiunea internă. Al şaptelea element important care intră în alcătuirea sau în structura Bisericii îl formează unităţile sau aşezămintele bisericeşti, la care se adaugă, ca o categorie aparte, dar înrudită, şi fundaţiile dănora de asemenea li se zice şi aşezăminte. în Biserica veche au existat numeroase instituţii sau aşezăminte de asistenţă socială, dintre care •— de altfel —- cca. şapte au reprezentat modul concret organizat şi statornic de aplicare a dragostei creştine. Aceste instituţii după categoria de fiinţe umane cărora le veneau în ajutor sau cărora le ofereau o asistenţă organizată şi de durată purtau următoarele denumiri: vrefocomii, adică case pentru adăpostirea copiilor nevîrstnici sau abandonaţi ; orfanottrofil, adică orfelinate în care erau întreţinuţi cu adăpost şi cu hrană copiii orfani,• partenocomii, case de adăpost pentru fete orfane sau rămase fără îngrijire din partea

234

DREPT C A N O MIC ORTODOX

familiei; gherontocomii, case de adăpost pentru bătrîni adica azile de bătrîni; hirocomii, case de adăpost pentru văduve rămase fără de nici un sprijin ; nosocomii, adică spitale, cum ,se numesc pînă astăzi sau vechile bolniţe ; şi în fine xenodohii,-case primitoare de străini sau hoteluri primitive. Alături de aceste instituţii sau aşezăminte au mai apărut în decursul vremii, încă din primele veacuri, felurite instituţii de cultură cum au fost şcolile cele mai vechi de cultură creştină cunoscute sub numele de şcoli catehetice, apoi şcolile de formare a clerului al căror număr şi mod de organizare s-a schimbat mereu după cum au cerut nevoile vieţii bisericeşti. Cît despre fundaţii care sînt numite şi ele pe drept cuvînt aşezăminte, natura şi numărul lor a variat iarăşi după posibilităţile fondatorilor şi după nevoile Bisericii. Ele au constat şi constau şi astăzi din mase de bunuri care au fost puse la dispoziţia Bisericii fie pentru a întreţine instituţii de asistenţă socială sau alte instituţii bisericeşti, fie pentru a satisface felurite alte trebuinţe ale vieţii bisericeşti, fie pentru a construi sau a întreţine din veniturile lor, biserici, mînăstiri, şcoli, ş.a. în fine între elementele care intră în structura Bisericii, deşi într-un fel deosebit decît cele arătate pînă aici, se număra şi legile şi instituţiile juridice ale Bisericii, precum şi întreaga ordine juridică a Bisericii care leagă toate celelalte elemente, înzestrîndu-le cu un veşmînt aparte care se numeşte veşmîntul juridic ce constituie în acelaşi timp o pîrghie, prin care autoritatea bisericească acţionează asupra tuturor realităţilor care intră în structura sau alcătuirea Bisericii. Prin natura sa, acest din urmă element este ţesut în întreaga structură a Bisericii şi din cunoaşterea lui se lămureşte şi mai bine caracterul de subiect de drept al Bisericii în genere, precum şi calitatea de subiect de drept, fie ca persoane fizice, fie ca persoane juridice a tuturor elementelor care intră în structura sau în alcătuirea Bisericii. Toate elementele amintite !în enumerarea pe care am adoptat-o, dau contur şi conţinut organizaţiei Bisericii, care, privită prin prisma lor, este destul de complexă, dar închegată şi unitară, în acelaşi timp. Pentru înţelegerea poziţiei şi rostului tuturor elementelor enumerate în viaţa bisericească este necesar să stăruim pe rînd asupra fiecăruia dintre elementele pe care le-am enumerat, în parte.

II. MEMBRII BISERICII.. STĂRILE BISERICEŞTI

A. CLERUL, STAREA CLERICALA SAU PREOŢIA, LOCUL ŞI IMPORTANŢA EI ÎN BISERICA

1. Noţiunea de cler, ierarhie, preoţie şi expresiile derivate din ele Sub numele de cler, se înţelege totalitatea slujitorilor bisericeşti care sînt instituiţi prin hirotonie. înţelesul acestui cuvînt nu a fost de la început însă acela pe care-1 are astăzi. Prin cler s-a înţeles iniţial totalitatea slujitorilor Bisericii, indiferent de starea harică în care se găseau, adică —• în acest înţeles — din cler făceau parte atît slujitorii bisericeşti de instituire divină: episcopii, presbiterii şi diaconii — aceştia în primul rînd —, cît şi toţi ceilalţi slujitori creaţi de către conducerea bisericească, după trebuinţă, adică ipodiaconii, exorciştii, lectorii etc., cu alte cuvinte toate gradele zise inferioare.
In vremea veche, în care cuvîntul cler avea acest înţeles, se alcătuiau atît Pe la centrele bisericeşti, cît şi la bisericile locale nişte liste sau cataloage ale clerului, în care erau înscrişi numeric şi nominal toţi slujitorii Bisericii. Rostul acestor cataloage era iniţial nu numai acela de a se păstra prin ele evidenţa slujitorior bisericeşti, ci şi de a se putea legitima prin înscrierea în ele, calitatea de cleric activ al Bisericii, iar cei ce erau pedepsiţi într-o formă oarecare, sau chiar cu excluderea din clei, erau şterşi din cataloagele clerului. Mai tîrziu, aceste cataloage au servit, de la Constantin cel Mare încoace şi pentru a se asigura slujitorilor Bisericii, prin înscrierea în ele, privilegiile sau drepturile deosebite care au început a fi conferite clerului. Cei ce erau înscrişi în cataloagele clerului, beneficiau de aceste drepturi sau privilegii, iar cei ce erau şterşi din ele, şi le pierdeau. Mai tîrziu s-au introdus şi numirile : clerul superior şi clerul inferior; cea dintîi numire se folosea pentru indicarea membrilor clerului sacramental, adică a celui instituit prin hirotonie, iar cea de a doua pentru a indica clerul nesacramental sau de instituire bisericească, de Ia treapta de diacon în jos. Tîrziu de tot, denumirea «clerul superior» a început a se folosi numai pentru acei membri ai clerului care aveau hirotonia în arhiereu sau în treapta episcopală. Tuturor acestora Ii s-a zis şi li se zice pînă astăzi că formează clerul înalt. Cu acelaşi înţeles s-a introdus — în cele din urmă — şi cuvîntul chiriarhie, precum şi denumirea ^e «înalta ierarhie» sau şi numai simplu «ierarhie».

236

DREPT CANO MIC ORTODOX

Cu aceasta am atins un alt aspect al terminologiei folosită în Biserică pentru desigilarea clerului şi a treptelor sale, aspect pe care îl exprimă cuvîntul «ierarhie». în vorbirea curentă bisericească, ca şi în cea cărturărească, cuvîntul ierarhie se foloseşte uneori exact în acelaşi înţeles în care se foloseşte şi cuvîntul cler, iar alteori, cu alte înţelesuri, şi anume, în acela devenit tipic, exprimînd noţiunea de episcopat, şi apoi în acela de înşirare logică pe scară ascendentă sau descendentă a tuturor treptelor de slujitori bisericeşti, adică atît a celor care fac parte din slujitorii sacramentali, cît şi a celor nesacramentali.

in fine, cuvîntul cler, ca şi cuvîntul ierarhie, sînt folosite cîteodată în înţeles egal cu iacei a de preoţie sau de pr eoţime. Spre a înţelege în mod corespunzător stările pe care le exprimă aceste cuvinte, este necesar să lămurim mai concret cele trei cuvinte de bază : clerul, ierarhia şi preoţia, care se folosesc în atîtea înţelesuri care le apropie sau Ie depărtează. Cuvîntul cler ( o v.A^po<;, oo } are înţelesul originar de soartă. El mai are însă şi înţelesul de ales prin soartă sau de soartă şi acesta este sensul lui şi mai vechi, legat de radicalul din care derivă şi anume de verbul (xXTjpoto ) care însemnează a chema. Din ele a derivat cuvîntu] acesta, care are înţelesul de chemat. Ca atare, cuvîntul xX-^po? are înţelesul de chemat prin soartă, de unde şi înţelesul devenit curent de ales de soartă sau prin tragere Ia sorţi, cum s-a făcut precum spune Sfînta Scriptură, alegerea lui Matia în locul de apostol din care a decăzut Iuda. Deci prin cuvîntul cler trebuie să înţelegem alegerea sau chemarea, ori mai bine zis chemarea sau alegerea prin soartă, şi tocmai în acest înţeles s-a adoptat cuvîntul cler pentru a designa totalitatea celor care sînt chemaţi sau aleşi de soartă pentru slujirea preoţească. Ou alte cuvinte, Clericii sînt cei chemaţi la soarta slujirii preoţeşti, adică Ia aceea de slujitori ai Bisericii. Cuvîntul ierarhie este format din două cuvinte tspo?, a ov, şi to ap^eTov, cel dintîi însemnînd sfîntă, iar cel de al doilea însemmînd căpetenie sau conducere. Deci cuvîntul ierarhie are înţelesul originar de conducere s.fîntă sau de căpetenie sfîntă. în acest înţeles el s-a potrivit spre a fi folosit în Biserică, pentru a exprima noţiunea de cler sau pe aceea de preoţie. Cu acelaşi înţeles, se foloseşte şi atunci cînd vrea să exprime pe lîngă noţiunea de cler şi pe aceea de totalitate a treptelor clerului sau ale preoţiei. Cuvîntul preoţie are înţelesul de stare harică superioară stării comune a oamenilor simpli, laici sau profani, care se creează prin conferirea harului sfinţitor. Acesta este înţelesul specific creştin pe care -!. exprimă sau pe care-1 are cuvîntul preoţie, Cuvîntul însuşi vine. de la cuvîntul grecesc o •spsoSu'cspo? care are înţelesul de bătrîn, de căpetenie sau de conducător. Cu acest înţeles de căpetenie sau de conducător religios s-a folosit şi în Biserică cuvîntul preot. Iar de aci cuvîntul preoţie a dobîndit însemnarea de stare reprezentată de către conducătorii religioşi şi anume de totalitatea acestor conducători din toate treptele instituite prin hirotonie şi adică treapta arhieriei, a presbiteratului şi a diaconiei. Deci cuvîntul preoţie însemnează totalitatea slujitorilor bisericeşti, cărora îi s-a conferit o stare harică deosebită prin hirotonie.

MEMBRII BISERICII. STĂRILE BISERICEŞTI

237

Privită în totalitatea ei, preoţia constituie şi o stare aparte între membrii Bisericii, care se numeşte şi starea clericală sau starea preoţească, ori cinul preoţesc. Din această stare, fac parte numai trei trepte de instituire divină şi care se creează prin hirotonie şi anume, treapta arhieriei sau a episcopatului, treapta presbiteratului sau a preoţiei propriu-zise şi treapta diaconiei sau a diaeonatului. Toate celelalte trepte care au la bază hirotonia în vreuna din acestea trei, sînt derivate din ele prin lucrare omenească şi ele se cheamă trepte de instituire bisericească. Dar pe lîngă treptele de instituire bisericească, care au la bază hirotonia, mai există şi alte trepte de instituire bisericească, la baza cărora nu stă actul hirotoniei în nici una dintre cele trei trepte ale preoţiei de instituire divină. Acestea nu fac parte din preoţie, ci numai cele care au la bază hirotonia. După aceste lămuriri asupra înţelesului în care se folosesc cuvintele : cler, ierarhie şi preoţie, precum şi expresiile derivate din ele, să vedem mai de aproape ce reprezintă starea clericală sau preoţia în sens propriu, care este poziţia şi importanţa ei în Biserică. 2. Starea clericală sau preoţia în sens propriu, poziţia şi importanţa ei în Biserică Mai întîi relevăm faptul că starea clericală propriu-zisă sau ceea ce se numeşte preoţie în sens propriu şi specific bisericesc, reprezintă o categorie de membri ai Bisericii şi anume aceea care e formată prin conferirea harului sfinţitor în una din cele trei trepte de slujitori bisericeşti de instituire divină. Ceilalţi membri ai clerului, care nu sînt instituiţi prin hirotonie, nu fac parte din starea clericală propriu-zisă sau din preoţie. In al doilea rînd, trebuie să relevăm faptul că preoţia constituie prin ea însăşi, adică prin starea ei harică, unul din mijloacele cu care însuşi Mîntuitorul, prin Sfinţii săi Apostoli, a înzestrat Biserica, şi anume acel mijloc fără de care nu este cu putinţă continuarea lucrării mîntuitoare a Bisericii. Privită în acest fel, preoţia reprezintă un element al puterii bisericeşti, adică al însuşirii pe care o are Biserica de a săvîrşi prin ea o lucrare absolut necesară pentru mîntuire. Cu toate acestea, în mod obişnuit preoţia nu este trecută în vreuna din categoriile puterii bisericeşti, pentru că prin ea însăşi se exercită în mod curent acea parte a puterii bisericeşti, care este destinată continuării prin Biserică a lucrării mîntuitoare pregătită de Iisus Hristos. Am spus însă că preoţia este un mijloc ca care însuşi Mîntuitorul a înzestrat Biserica. Ce trebuie înţeles prin acest lucru în mod real ? Trebuie înţeles' în primul rînd că preoţia există. Sn Biserică şi numai în Biserică, nu în afară şi nici deasupra Bisericii, ci în corpul Bisericii, ca o parte a acestuia. în al doilea rînd trebuie înţeles că preoţia fiind mijlocul principal prin care se lucrează mîntuirea în Biserică, ea se găseşte' prin această acţiune, la locul cel mai înalt sau cel mai avansat al vieţii bisericeşti şi

238

DREPT CANO MIC ORTODOX

că ea formează astfel elementul îndrumător şl conducător al Bisericii prin însăşi starea, lucrarea şi rostul ei. In această situaţie sau cu această poziţie în Biserică, preoţia apare ca fiind cea dintîi chemată nu numai să lucreze mîntuirea membrilor Bisericii, ci şi să păstreze spre a le putea folosi în mod eficace, toate mijloacele cu care, pe lîngă preoţie, Mîntuitorul a înzestrat Biserica Sa. Totalitatea acestor mijloace au fost transmise Bisericii prin Sfinţii Apostoli şi de aceea ele au fost considerate ca formînd împreună moştenirea lăsată de la Sfinţii Apostoli sau ceea ce se mai numeşte şi succesiunea apostolică. Ce rezultă de aci pentru determinarea mai precisă a poziţiei preoţiei şi a importanţei ei în viaţa Bisericii ? Rezultă în mod clar că preoţia în totalitatea ei, este purtătoarea succesiunii apostolice pe care trebuie să o păstreze, spre a o folosi în lucrarea sa mîntuitoare, pentru că fără mijloacele care intră în alcătuirea acestei succesiuni, lucrarea mîntuitoare nu poate fi săvîrşită. Pe de altă parte, nu trebuie confundată preoţia cu Biserica, atunci cînd este vorbă de succesiunea apostolică sau de moştenirea lăsată de Sfinţii Apostoli Bisericii. Trebuie avut mereu în vedere faptul că într-adevăr această succesiune sau moştenire a fost lăsată Bisericii, căreia i-a fost lăsată ca parte a acestei succesiuni şi preoţia. Astfel, fiind păstrătoarea principală a succesiunii apostolice este Biserica în totalitatea ei, nu numai clerul, ci clerul împreună cu toţi ceilalţi credincioşi sub călăuzirea Sfîntului Duh şi avînd în fruntea tuturor pe însuşi lisus Mîntuitorul. Rezultă clar de aici că deşi preoţia este chemată la lucrarea de căpetenie în Biserică, la slujirea preoţească şi la conducerea obştei credincioşilor, ea numai în unire cu to.ţi ceilalţi membri ai Bisericii, numai încadrată în corpul Bisericii îşi poate îndeplini lucrarea şi misiunea sa. Din cuprinsul succesiunii apostolice, ea deţine în mod special cele trei ramuri ale puterii bisericeşti, prin care efectiv se lucrează mîntuirea, adică ramura numită a puterii învăţătoreşti, aceea numită a puterii sfinţitoare şi apoi aceea a puterii cîrmuitoare sau pastorale. Pe toate acestea le deţine în baza hirotoniei şi le primeşte prin actul hirotoniei, adică prin încorporarea lor la starea cea mai presus de fire a vaselor alese ale harului sfinţitor. Ea nu deţine însă decît ca o îndatorire acea parte a puterii bisericeşti, care nu derivă din starea sa harică sau pe care nro implică sau n-o cuprinde această stare, şi anume, puterea de a păstra nealterat adevărul de credinţă, pentru că această putere i s-a dat numai Bisericii în totalitatea ei şi numai ea în această totalitate o poate folosi sau exercita. Deci sub acest raport, preoţia apare în mod şi mai clar doar ea un mijloc al Bisericii şi doar ca o parte a succesiunii apostolice, care constă după cum se ştie din două părţi esenţiale : din credinţă şi din har. Credinţa o păstrează în mod nealterat numai Biserica în întregimea ei, iar harul îl deţine preoţia în totalitatea ei, adică toate cele trei trepte ale preoţiei de instituire divină şi nu numai una dintre ele. Lămurită în acest sens, poziţia preoţiei în Biserică trebuie să se reţină deci că ea constituie unul din mijloacele care intră, prin starea

MEMBRII BISERICII. STĂRILE BISERICEŞTI

239

sa harică, în conţinutul succesiunii apostolice şi că prin calitatea de deţinătoare a harului sfinţitor şi de lucrătoare principală a mîntuirii credincioşilor, prin folosirea celor trei ramuri ale puterii bisericeşti, ea se situează în fruntea credincioşilor şi prin aceasta în fruntea Bisericii, formînd în acest înţeles conducerea bisericească. în această calitate şi de pe această poziţie, ca organ al Bisericii, ea are ca principală grijă păstrarea adevărului de credinţă şi împărtăşirea harului sfinţitor pentru ca prin ele să poată fi asigurată mîntuirea credincioşilor. La această lucrare participă întreaga preoţie, adică toţi membrii clerului de instituire divină, căci preoţia, deşi a fost împărţită în trei trepte, este totuşi una şi nedespărţită în fond, după cum Biserica este una, după cum harul este unul, după cum credinţa este una şi după cum însăşi lucrarea mîntuirii este una. Astfel privită şi înţeleasă preoţia în toate cele trei trepte ale ei este purtătoare a succesiunii apostolice şi continuatoare a lucrărilor mîntuitoare. Acest lucru trebuie înţeles şi în sensul că preoţia n-a fost concepută de întemeietorul Bisericii ca rezidind într-o singură treaptă, ci ca rezidînd în trei trepte, din care dacă lipseşte una, preoţia încetează să mai existe în sensul ei adevărat. Ea nu poate fi reprezentată nici ca stare şi nici ca lucrare şi misiune în lume, numai prin vreuna dintre cele trei trepte, chiar dacă este vorba de treapta arhieriei sau a episcopatului, întrucît contrar celor ce se spun uneori cu prea multă uşurinţă, nu numai episcopatul este păstrătorul succesiunii apostolice şi cîrmuitorul > Bisericii prin lucrarea mîntuitoare pe care o săvîrşeşte, ci întreaga preoţie, în toate cele trei trepte ale ei. '3. Treptele preoţiei de instituire divină în epoca apostolică Să vedem acum care sînt şi cum se prezintă, mai concret în epoca apostolică, cele trei trepte ale preoţiei de instituire divină. După cum arată întreaga istorie şi viaţă a Bisericii, cele trei trepte de instituire divină, adică episcopii, preoţii şi diaconii sau treapta episcopatului, treapta presbiteratului şi treapta diaconatului au existat din epoca apostolică şi s-au păstrat neîntrerupt după rînduieli statornice, • observate pînă azi. Dar tot istoria Bisericii ne arată că în afară de aceste trei trepte de instituire divină, înaintea lor sau paralel cu ele, au existat şi alţi slujitori ai Bisericii şi a n u m e : mai întîi Sfinţii Apostoli, apoi'aşa numiţii slujitori harismatici dintre care cei mai importanţi au avut următoarele numiri : apostoli — în sensul larg al cuvîntului, nu în sensul specific în care se numeau prin acest cuvînt numai cei doisprezece — apoi profeţi, (învăţătorii, evanghelişti şi exorcişti. Sfinţii Apostoli aleşi de Domnul au fost în număr de 12, dar prin căderea lui Iuda au rămas 11. Pentru completarea numărului de 12 s-a procedat la alegerea unui nou Apostol, folosindu-se următorul procedeu : Obştea credincioşilor împreună cu Sfinţii Apostoli au osebit, adică au ales doi bărbaţi vrednici şi apoi au tras la sorţi, care dintre ei să fie

240

DREPT CANO MIC ORTODOX

rînduit Apostol în locui iui Iuda. Iar voia lui Dumnezeu 1-a chemat prin sorti pe Matia la vreidnieia de Apostol. Completîndu-se numărul de 12 ai trupului sau colegiului Sfinţilor Apostoli, lor li s-a mai adăugat prin chemare directă de către Domnul un al treisprezecilea Apostol, în persoana Sfîntului Pavel. Deci cei dintîi şi principalii slujitori ai Bisericii au fost Sfinţii Apostoli. Ei au chemat apoi la slujirea Bisericii, prin alegere de către obştea credincioşilor şi prin punerea mâinilor, adică prin hirotonie, prin invocarea Duhului Sfînt, pe slujitorii din cele trei trepte ale preoţiei propriu-zise şi adică pe episcopi, pe preoţi şi pe diaconi. Chemarea acestora la slujirea Bisericii s-a făcut de către Sfinţii Apostoli din mandat divin, adică după îndrumarea şi porunca Mîntuitorului, iar nu prin simpla hotărîre şi chibzuinţă a Sfinţilor Apostoli. Din acest motiv, cele trei trepte ale pr'eoţiei create de Sfinţii Apostoli se cheamă trepte de instituire divină, nu cum greşit li se zice cîteodată, trepte de drept divin. Lor li se mai zice şi ierarhia sacramentală (hierarchia ordinis) şi ierarhia hirotonie, căci în limba latină' ordo, ordins însemnează hirotonie, adică ierarhia creată printr-un sacrament, adică printr-o taină, prin taina hirotoniei. Cînd şi cum s-a făcut hirotonia de către Sfinţii Apostoli ale celor chemaţi la treptele preoţiei de instituire divină, nu rezultă în mod clar şi precis din textul Sfintei Scripturi. Ea ne vorbeşte doar de modul instituirii de către Sfinţii Apostoli a' celor şapte diaconi, a căror menire ' nu era însă aceea de a deveni slujitori sacramentali ai Bisericii, ci slujitori ai meselor, adică ai lucrării de asistenţă socială în viaţa Bisericii, în această privinţă, nu lasă nici o îndoială tîlcuirea pe care o face locului de la Faptele Apostolilor cap. VI, canonul 16 al Sinodului VI ecumenic. Este cert însă că înainte de instituirea celor şapte diaconi rînduiţi să slujească meselor, dar hirotoniţi şi ei de către Sfinţii Apostoli prin punerea mîinilor, n-au existat în Biserică alţi slujitori sacramentali, decît Sfinţii Apostoli. Acest lucru îl precizează iarăşi canonul 16 al Sinodului VI ecumenic. Ulterior, au fost chemaţi la slujirea preoţească şi hirotoniţi fiecare în cîte una din cele trei trepte ale preoţiei, atît episcopii, cît şi preoţii, cît şi diaconii sacramentali, adică cei destinaţi să slujească împreună cu preoţii şi cu episcopii, prin calitatea lor harică şi prin chemarea lor deosebită, în întreaga lucrare specific preoţească, care consta — şi atunci ca şi astăzi — din săvîrşirea celor sfinte, din propovăduirea adevărurilor de credinţă şi din cîrmuirea credincioşilor, sau din îndrumarea şi conducerea lor pe calea mîntuirii. înşişi Sfinţii Apostoli le-au dat apoi îndrumări orale şi scrise slujitorilor din cele trei trepte ale preoţiei create de ei prin mandat divin, cum să-şi îndeplinească slujirea lor şi cum să cheme pe alţii la aceeaşi slujire. Cu deosebire, epistolele pastorale ale Sfîntului Apostol Pavel sînt edificatoare în această privinţă. Prin urmare, în prima fază de organizare a vieţii bisericeşti din epoca apostolică existau cinci categorii de slujitori ai Bisericii şi anume :

I MEMBRII BISERICII. STĂRILE BISERICEŞTI

241

Sfinţii Apostoli, episcopii, presbiterii, diaconii sacramentali şi diaconii destinaţi sa slujească trebuinţelor practice ale vieţii bisericeşti. Paralel cu slujitorii de instituire divină, adică cu cele cinci trepte ale acestor slujitori arătate mai sus, au apărut tot din prima fază de organizare a vieţii Bisericii sau din prima fază a epocii apostolice şi slujitorii harismatici, adică cei chemaţi la slujirea Bisericii direct de către Dumnezeu, prin înzestrarea lor cu daruri suprafireşti şi prin îndemnul puternic, prin îndemnul lăuntric — ca lucrare a harului dumnezeiesc •—, de a se pune în slujba Bisericii prin darurile extraordinare pe care le primiseră. Aceste daruri se numesc harisme, spre deosebire de celelalte care se comunică prin hirotonie sau se mijlocesc prin aceasta şi care se numesc haruri sau daruri dumnezeieşti. Harismaticii n-au fost instituiţi prin urmare de către Sfinţii Apostoli, ci au fost creaţi prin lucrarea directă a lui Dumnezeu, prin Duhul Sfînt. Numărul lor a variat, dar principalii slujitori harismatici sînt cei care au fost amintiţi mai sus, a d i c ă : apostolii în sens larg, profeţii, învăţătorii sau didascalii, evangheliştii, exorciştii. Apostolii erau propovăduitori ai cuvîntului. Ei semănau pretutindeni sămânţa credinţei celei noi, cutreierînd pămîntul şi neavînd nici chemarea, nici rostul şi nici dreptul de a sta mai multă vreme într-o localitate. In aceeaşi situaţie se găseau şi profeţii, care şi ei erau propovăduitori ai credinţei celei noi, însă întăreau adevărul pe care-1 propovăduiau prin preziceri sau profeţii, a căror împlinire făcea ca noua credinţă să dobândească un prestigiu şi o putere prin care pătrundea tot mai adînc în sufletul oamenilor şi se răspîndea pe arii tot mai întinse. în privinţa apostolilor şi a profeţilor, Didahia celor doisprezece apostoli cuprinde dispoziţia ca ei să nu fie ţinuţi mai mult de două sau trei zile într-o localitate. Nu spune însă acelaşi lucru şi despre a treia treaptă a slujitorilor harismatici, adică despre învăţători sau didascali. Slujirea acestora consta într-o propovăduire cu caracter de învăţămînt asemănător cu cel catehetic, dar de ţinută mai înaltă şi menit să adîncească adevărurile de credinţă pe care le semănau apostolii şi le întăreau profeţii, să le lege mai strîns de inima credincioşilor, de cunoştinţele lor, de modul lor de trai, de realităţile vieţii lor. O lucrare asemănătoare cu a învăţătorilor sau a didascalilor o săvîrşeau şi evangheliştii, a căror misiune specială se pare că a fost o propovăduire cu caracter omiletic, legată de păstrarea şi de folosirea fidelă a cuvintelor din Sfînta Scriptură, a unor capitole sau pericope întregi, pe care le reproduceau, stăruind să le fixeze în mintea ascultătorilor şi să le tîlcuiască în părţile mai greu de înţeles. Ei sînt principalii creatori ai elementelor Sfintei Tradiţii prin această lucrare a lor. Cît despre exorcişti, se ştie că ei îndeplineau lucrarea de liniştire şi curăţire a sufletelor, prin rugăciuni şi acte rituale, menite să îndepărteze duhurile cele necurate, ca şi gîndurile potrivnice care îi bîntuiau pe unii. înzestraţi .cu daruri suprafireşti, slujitorii harismatici, pe lîngă lucrarea lor comună, mai săvîrşeau şi o serie de acte minunate, al căror rost era să adeverească calitatea lor de slujitori ai Bisericii, trimişi de
16 — Drept caaonic ortodox

242

DREPT CANO MIC ORTODOX

Domnul şi să întărească mereu adevărurile de credinţă pe care le propovăduiau ei sau ceilalţi slujitori ai Bisericii şi deopotrivă toţi creştinii. Adăugîndu-i deci pe slujitorii harismatiei la slujitorii de instituire divină ai Bisericii, găsim că în prima fază a epocii apostolice, slujitorii Bisericii se împărţeau în zece trepte sau categorii şi anume : Sfinţii Apostoli sau apostolii propriu-zişi, episcopii, presbiterii, diaconii sacramentali, diaconii din asistenţa socială, apoi apostolii în sens larg, profeţii, învăţătorii sau didascalii, evangheliştii şi exorciştii. In aceeaşi vreme mai apar şi alţi slujitori nesacramentali şi neharismatici, adică nefăcînd parte nieii dintre slujitorii de instituire divină ai Bisericii, nici din slujitorii ei harismatiei, dar îndeplinind numeroase şi importante lucrări în slujba Bisericii, ca slujitori apostolici, adică instituiţi prin simpla chemare a lor de către Sfinţii Apostoli şi prin rînduirea lor la anumite ascultări. Din această categorie de slujitori nesacramentali amintim mai întîi : pe cei 70 sau 72 de ucenici ai Sfinţilor Apostoli, apoi diaconiţele, văduvele şi presbiterele. Despre aceşti slujitori bisericeşti există numeroase mărturii în Sfînta Scriptură şi în alte scrieri din epocă apostolică şi post apostolică. Alături de ei, tot cu rosturi secundare în raport cu cele două categorii principale de slujitori ai Bisericii şi chiar în raport cu aceasta a treia categorie, mai sînt pomeniţi şi alţi slujitori mai mici care s-au găsit în serviciul unora dintre Sfinţi Apostoli, a comunităţilor bisericeşti, ori ai unor membri ai clerului. Aceasta este imaginea sau schema slujitorilor principali ai Bisericii, existenţi în epoca apostolică. Unii dintre ei au supravieţuit acestei epoci şi-i întîlnim mai tîrziu în epoca posţ-apostolică, ba şi în veacurile următoare, iar alţii s-au păstrat pînă astăzi. Să'vedem şi sub acest aspect ce s-a petrecut cu slujitorii de atunci ai Bisericii. * 4. Treptele preoţiei în dezvoltarea lor istorică pînă în vremea noastră Sfidnţii Apostoli au săvîrşit o lucrare unică în viata Bisericii, prin calitatea lor de slujitori aleşi de către Domnul, fie personal şi direct, cum a fost cazul primilor doisprezece apostoli, fie indirect, prin sorţi, cum a fost cazul lui Matia, fie pe cale miraculoasă, sau mai bine zis, printr-o minune, cum a fost cazul cu chemarea la apostolat a Sfîntului Apostol Pavel. Pentru săvârşirea acestei lucrări unice, ei au fost înzestraţi de Domnul, în mod direct şi apoi prin lucrarea Duhului Sfînt, prin lucrarea Mîngîietorului care le-a fost trimis de către Domnul, atît cu plenitudinea preoţiei, în forma sa superlativă de' apostolat, cît şi cu daruri suprafireşti sau cu daruri extraordinare, numite harisme. Din întreaga lor putere sau din totalitatea însuşirilor pe care le-au dobîndit prin chemarea la apostolat şi prin actele ulterioare chemării, Sfinţii Apostoli nu au transmis membrilor preoţiei de instituire divină, nici cu ocazia creării celor trei trepte ale acestei preoţii, nici mai tîrziu, decît o anumită parte

MEMBRII BISERICII. STĂRILE BISERICEŞTI

243

din puterea cu care fuseseră ei înzestraţi. Să vedem ce nu au transmis şi nu au putut transmite Sfinţii Apostoli preoţiei neotestamentare sau preoţiei de instituire divină a Bisericii ? Mai întîi, ei n-au transmis harismele şi nici nu ie puteau transmite, adică puterile lor suprafireşti sau darurile extraordinare, prin care au putut săvîrşi minuni, au putut profeţi etc. în al doilea rînd, ei nu au transmis şi nici nu au putut transmite •apostolatul propriu-zis sau calitatea de organe alese direct sau indirect, ori pe cale miraculoasă de către însuşi Domnul. în privinţa aceasta, ei au avut îndrumările necesare de la Mîntuitorul, în baza cărora au procedat la alegerea Iui Matia şi în baza cărora au recunoscut calitatea de Apostol a Sfîntului Apostol Pavel. Ei n-au mai instituit alţi apostoli şi nici n-au avut calitatea de a chema pe nimeni la apostolat, decît în cadrul strict al mandatului, în legătură cu Matia. Apostolatul însuşi a fost o harismă în cuprinsul căreia intrau două însuşiri extraordinare şi netransmisibile şi anume : însuşirea de a fi organ al revelaţiei şi aceea conexă, dar prealabilă a infailibilităţii. Sfinţii Apostoli au fost organe ale revelaţiei şi în această calitate s-au bucurat de infailibilitate personală. Este evident că aceste două însuşiri sau daruri suprafireşti legitimează considerarea apostolatului ca harismă şi fac să se înţeleagă şi mai bine faptul că apostolatul nu era transmisibil. Tot ca însuşire cu totul deosebită care intră în conţinutul apostolatului, fără a fi însă o harismă, Sfinţii Apostoli au mai avut şi fiecare personal, jurisdicţie nelimitată, adică jurisdicţie universală sau ecumenică, dreptul lor de a săvîrşi lucruri apostoleşti nefiind limitat la o localitate sau la un teritoriu. Nici această putere de jurisdicţie universală nu a fost transmisibilă şi ei nici nu au transmis-o şi nici n-au încercat să o transmită nimănui. Din contră, prin felul în care i-au instituit pe slujitorii Bisericii din cele trei trepte ale preoţiei neotestamentare, ei au dovedit că nu înţeleg să transmită jurisdicţia universală nici uneia dintre aceste trepte, nici uneia dintre persoanele chemate în vreuna dintre cele trei trepte, ci numai tuturor împreună, adică întregii preoţii de instituire divină. Deşi aveau aceeaşi putere, fiecare în mod personal, totuşi Sfinţii Apostoli n-au înţeles să-şi exercite jurisdicţia universală în mod personal, decît în lucrarea misionară şi în diverse alte ocazii, nu însă şi atunci cînd s-au pus probleme litigioase pentru conştiinţa creştinilor sau tulburătoare pentru mersul înainte al lucrării Bisericii. în asemenea cazuri, ei au procedat consultîndu-se reciproc şi punîndu-se cu toţii de acord. Ba mai mult", au apelat şi la concursul credincioşilor şi a celorlalţi slujitori ai Bisericii, cum o dovedeşte modul în care s-a ţinut Sinodul apostolic sau Sinodul de Ia Ierusalim, pe la anii 50 sau 51. Privind la acest mod de a lucra al Sfinţilor Apostoli şi la elementele care-i legau într-o comuniune, făcîndu-i să formeze împreună acel organ unitar, care se numeşte colegiul apostolic, se poate spune despre Sfinţii Apostoli şi despre apostolat în genere, acelaşi lucru pe care 1-a spus mai tîrziu Sfîntul Ciprian despre episcopat şi anume : «apostolatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur». Căci într-adevăr

9

244

DREPT CANONIC ORTODOX

apostolatul a fost unul singur, pe care l-au deţinut în plenitudinea lui fiecare dintre Sfinţii Apostoli personal, precum şi toţi laolaltă, unitatea lor constituind unul din elementele de bază ale unităţii Bisericii. Dar dacă Sfinţii Apostoli n-au putut transmite nici harismele personale, multiple, nici apostolatul sau harisma apostolatului şi nici jurisdicţia universală asupra Bisericii pe care o deţinea fiecare în mod personal, atunci ce au transmis ei preoţiei neotestamentare sau preoţiei de instituire divină creată de înşişi Sfinţii Apostoli ? Ei au transmis acea zestre care se numeşte în mod curent succesiune apostolică şi care constă în starea harică a preoţiei din cele trei trepte de instituire divină şi în puterea pe care o au aceste trei trepte de a continua lucrarea Sfinţilor Apostoli şi a Mîntuitorului, privită sub cele trei înfăţişări : de lucrare sfinţitoare, de lucrare propovăduitoare şi de lucrare cîrmuitoare sau pastorală. Precum s-a văzut şi s-a arătat lămurit în altă parte, Sfinţii Apostoli au mai lăsat sau au mai transmis ca zestre a lor şi o altă putere şi anume puterea de a păstra nealterat sau în mod infailibil adevărul de credinţă, adevărul revelat. Această putere ei au transmis-o din mandat divin şi potrivit cuvintelor exprese ale Mîntuitorului, Bisericii în întregimea ei, adică întregului corp eclesial. Iar la această putere, preoţia de instituire divină este părtaşe ca element constitutiv esenţial al Bisericii sau ca element căruia îi este încredinţată tot din mandat divin sau prin chemare de la Domnul, prin intermediul Sfinţilor Săi Apostoli însăşi, continuarea lucrării Mîntuitorului şi a Sfinţilor Săi Apostoli, aşa cum s-a rînduit atît de către Domnul, cît şi de către Sfinţii Apostoli din mandatul Său, pentru ca această lucrare să asigure ţelul suprem şi ultim al Bisericii, mîntuirea credincioşilor. Rezultă din toate acestea, în mod clar şi cât se poate pe înţeles că Sfinţii Apostoli n-au avut şi nu au urmaşi în apostolat şi că preoţia de instituire divină pe care au creat-o ei este în întregime urmaşa Sfinţilor Apostoli, însă numai în lucrarea legată de misiunea lor specială de a continua prin ea lucrarea mîntuitoare a Domnului şi aceea desfăşurată în acelaşi scop şi cu mijloacele adecvate de către Sfinţii Apostoli. Cele trei trepte ale preoţiei de instituire divină moştenind de la Sfinţii Apostoli partea transmisibilă din puterea sau înzestrarea lor, o deţin şi o exercită în viaţa Bisericii din mandat divin. Precum s-a mai spus însă ei împart una din puterile care fac parte din moştenirea apostolică cu restul membrilor Bisericii şi anume pe aceea a infailibilităţii în materie de păstrare a dreptei credinţe. Dar cu toate că preoţia de instituire divină în întregimea ei, adică în toate cele trei trepte ale sale a primit şi păstrează succesiunea apostolică în chipul lămurit pînă aci şi cu toate că preoţia nu a fost nici concepută, nici creată într-o singură treaptă, se spune adesea că numai episcopii sînt urmaşi ai Sfinţilor Apostoli şi. că succesiunea apostolică ar consta în transmiterea neîntreruptă pe firul dregătoriei episcopale a harului preoţiei, cu care Sfinţii Apostoli au înzestrat cele trei trepte ale preoţiei de. instituire divină.

MEMBRII BISERICII. STĂRILE BISERICEŞTI

245

In lumina celor arătate pînă aci, se înţelege însă că episcopii nu sînt singurii urmaşi ai Sfinţilor Apostoli, ci dacă sînt numiţi urmaşi ai Sfinţilor Apostoli, acest lucru trebuie să se înţeleagă în sensul că ei deţin preoţia în plenitudinea ei, şi deci ca exponenţi ai acesteia sînt şi pot fi numiţi cu drept cuvînt urmaşi ai Sfinţilor Apostoli, nu însă în sens exclusiv ca şi cînd celelalte două trepte ale preoţiei neotestamentare nu ar fi părtaşe Ia succesiunea apostolică. Cu aceste lămuriri se va putea înţelege mai bine locul şi rostul fiecăreia din cele trei trepte ale preoţiei de instituire divină ce continuă acea parte a lucrării Sfinţilor Apostoli pentru care au primit mijloacele sau puterea necesară şi la săvîrşirea căreia au fost chemate toate împreună şi fiecare în parte, încît şi despre preoţie se poate spune ceea ce în mod special a spus Sfîntul Ciprian despre episcopat şi ceea ce am arătat că se poate spune şi despre apostolat şi adică : preoţia este una, dar din ea toţi membrii stării preoţeşti deţin împreună şi în mod solidar cîte o parte (clerus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur). B. MIRENII SAU LAICII. 1. Starea laică, locul şi importanţa ei în Biserică a. Prezentarea de ansamblu. Al doilea element constitutiv al Bisericii, adică al doilea element eseruţial care intră în alcătuirea Bisericii şi fără de care Biserica nu ar putea să existe, precum ea nu ar putea să existe nici fără cler, este elementul laic. Prin acest element se înţelege totalitatea credincioşilor creştini membri ai Bisericii, care nu au starea preoţească în nici un/a din treptele sale şi nici calitatea de slujitori inferiori ai Bisericii, instituiţi prin hirotesie sau în alt chip. Membrii Bisericii din această categorie se numesc fie laici folosindu-se cuvîntul grecesc ( Xai'xo? ) adică un termen luat din limba greacă, fie mireni, folosindu-se un cuvînt luat din limba slavonă. Cuvîntul laic însemnează în greceşte om profan, neiniţiat într-un anumit meşteşug sau într-o anumită treabă, pe cînd cuvîntul slav mirean, însemnează om din lumea mare, din masă, adică om care nu face parte din lumea de sus sau din lumea înaltă, ci din lumea de jos a celor mulţi şi nepricepuţi sau neiniţiaţi în treburi mai deosebite. De fapt, nici cuvîntul grecesc şi nici cel slav nu exprimă în mod real starea în care se. găsesc credincioşii simpli, adică starea laică propriu- zisă, întrucît aceasta nu este o stare profană, o stare căreia i-ar aparţine cei neiniţiaţi şi nici o stare a lumii de jos sau o stare paria, pentru următoarele motive : — Credincioşii simpli, care nu sînt părtaşi la starea clericală, au o stare harică destul de complexă care începe cu starea pe care o creează Taina Sfîntului Botez şi care se poate amplifica prin harul ce poate fi oferit prin celelalte Sfinte Taine şi pe care le primeşte credinciosul simplu.

246

DREPT C A N O MIC ORTODOX

Astfel, la starea harică primită prin Botez, i se adaugă îndată aceea pe care i-o împărtăşeşte Taina Mirungerii, apoi aceea pe care i-o împărtăşeşte Taina Pocăinţei, a Sfintei împărtăşanii, a Nunţii şi a Maslului, atunci cînd este cazul. Cu o astfel de stare harică, credinciosul simplu nu este nici un profan şi nici un paria sau un om inferior din lume, ci se află într-o stare care a putut fi numită cu adevărat «preoţie sfîntă» în Sfînta Scriptură {I Petru II, 5). Şi într-adevăr, departe de a fi un simplu profan, credinciosul laic poate fi socotit în raport cu cei ce nu au dobîndit calitatea de membri ai Bisericii, ca avînd starea harică a preoţiei generale sau a preoţiei obşteşti. — în virtutea stării sale de părtaş la preoţia generală, credinciosul laic poate săvîrşi Taina Botezului în cazuri de necesitate. — în virtutea aceleiaşi stări, la care devine păirtaş prin Taina Sfîntului Botez, credinciosul simplu devine colaborator al stării preoţeşti la săvîrşirea eficientă a Sfintelor Taine, întrucît fără adeziunea internă a credinciosului, la actele de administrare a harului sfinţilor prin Sfintele Taine, acestea nu produc în mod real efectul lor asupra credinciosului căruia i se împărtăşesc, sau în cazul administrării Sfintei împărtăşanii unui credincios aflat în stare de nevrednicie, aceasta produce chiar efectul negativ al osîndirii, iar nu efectul său pozitiv. — Credinciosul simplu devine prin Taina Sfîntului Botez membru atît al trupului tainic al Domnului şi ca atare părtaş direct şi activ la întreaga lucrare mîntuitoare care se săvîrşeşte în Biserică, cît şi subiect al tuturor drepturilor şi îndatoririlor care îi revin stării sale ca parte constitutivă esenţială ce intră în alcătuirea Bisericii. în această îndoită calitate pe care o dobîndeşte credinciosul simplu prin Taină Sfîntului Botez, el participă împreună cu clerul, la păstrarea nealterată a adevărului revelat, al cărui păstrător este Biserica în întregimea sa, adică în întreaga sa alcătuire, precum şi la toate celelalte lucrări pe care le săvîrşeşte clerul în exercitarea celor trei ramuri ale puterii bisericeşti, şi adică a puterii învăţătoreşti, a puterii sfinţitoare şi a puterii conducătoare sau jurisdicţionale. Cu o asemenea poziţie în Biserică, credincioşii simpli nu pot fi socotiţi laici în sensul propriu şi cu atît mai puţin nişte mireni oarecare. Cu toate acestea, fiindcă nu s-a creat un termen deplin corespunzător pentru a le exprima starea corespunzătoare de membri ai Bisericii, ei continuă să fie numiţi laici sau mireni. De fapt credincioşii simpli nici nu au fost priviţi ca un element neesenţial al Bisericii, decîit în rare cazuri şi anume de către ultraierarhiştii apuseni sau de către unii episcopocraţi răsăriteni. Că ei au o poziţie şi o importanţă deosebită în Biserică, ne-o arată mai întîi însuşi Domnul, care-i numeşte mlădiţe alfe corpului Său şi deci părtaşe sau elemente constitutive ale corpului sau trupului tainic al Bisericii, care este trupul Domnului. «Eu sînt viţa şi voi mlădiţele» (loan XV, 1—8), zice Domnul, adresîndu-se tuturor membrilor Bisericii, tuturor celor care primesc credinţa cea nouă şi care trebuie să o facă să rodească aşa cum rodesc mlădiţele viei. El hu-i osebeşte pe credincioşii simpli de alţi membri ai Bisericii, nu face abstracţie de ei, ci se

MEMBRII BISERICII. STĂRILE BISERICEŞTI

»

247

adresează tuturor, relevînd importanţa care o au ca mlădiţe sau ca elemente constitutive ale trupului' său. Adresîndu-se de asemenea tuturor membrilor Bisericii, Domnul le spune «rămîneţi intru Mine şi Eu întru voi» (Ioan XV, 1—5), arătînd prin aceasta că prezenţa şi lucrarea Domnului în sufletul credincioşilor ca şi în viaţa Bisericii este condiţionată de ceea ce spune prima parte a acestei recomandări, adică de rămînerea credincioşilor întru Domnul, adică în credinţa la care i-a chemat El. La rîndul său Sfîntul Apostol Pavel dezvoltînd învăţătura despre Biserică sub aspectul ei cuprinzător de trup al Domnului se adresează de asemenea tuturor membrilor Bisericii, deci neosebindu-i pe credincioşii simpli de ceilalţi, adică de slujitori, zieîndu-le : «Voi sînteţi trupul lui Hristos şi mădulare în parte» (I Cor. XII, 27), apoi în alt loc, dar pe firul aceleaşi gîndiri îi numeşte iarăşi pe toţi mădulare ale trupului Domnului (I Cor. XII, 14—18), apoi «împreună lucrători cu Dumnezeu» (I Cor. III, 9) spre zidirea împărăţiei Cerurilor, spre dobândirea mlîntuirii, căci ân cele din urmă, toţi credincioşii, adică şi laicii şi clericii, fao parte din aceeaşi casă a lui Dumnezeu, care este*Biserica (I Cor. III, 16—17). De altfel, Sfîntul Apostol Pavel în toată lucrarea sa misionară nu recurge numai la ajutorul clericilor pe care îi instituie, sau al altor slujitori bisericeşti, inclusiv al harismaticilor, ci pretutindeni cheamă să fie' împreună lucrători diverşi credincioşi simpli. Pe aceştia îi antrenează atît în lucrarea misionară, cît şi în lucrări auxiliare cum sînt colectele, soliile, lucrarea de organizare etc. şi niciodată nu lasă a se înţelege că Biserica s-ar împărţi cu adevărat în două părţi şi anume : în Biserica conducătoare şi Biserica ascultătoare. împotriva unei asemenea împărţiri cu caracter discriminatoriu se ridică Sfîntul Apostol Pavel Ia tot pasul, pornind de la faptul că nici alte deosebiri sau împărţiri care nu ţin de structura Bisericii, Domnul nu le îngăduie, căci înaintea lui nu este nici iudeu, nici elin ,nici rob, nici slobod şi cu atît mai puţin se gîndeşte la vreo împărţire a membrilor Bisericii în două categorii, dintre care cea a credincioşilor laici s-ar găsi în ipostaza de Biserică ascultătoare, adică de grup ce intră în alcătuirea Bisericii numai prin număr şi printr-p lucrare care i-ar reduce la starea de supuşi sau de oameni lipsiţi de drepturi. împotriva stabilirii unor astfel de raporturi între membrii Bisericii, Sfîntul Apostol Pavel le spune tuturor credincioşilor şi în special laicilor : «Staţi tari în libertatea la care v-a chemat Domnul şi nu cădeţi din nou sub jugul robiei» Cu o viziune autentică a naturii, structurii şi misiunii Bisericii, Sfîntul Apostol Pavel pretutindeni pe unde-şi desfăşoară lucrarea p i sionară, fie personal, fie prin ucenicii săi, procedează ia constituirea de comunităţi sau Biserici locale, în rîndurile membrilor cărora sădeşte conştiinţa că ei fac parte integrantă din trupul tainic al Domnului şi prin aceasta le temeluieşte demnitatea cea nouă de oameni renăscuţi la viaţa în Hristos. în acelaşi fel procedează şi ceilalţi Sfinţi Apostoli şi toţi misionarii din epoca apostolică şi de atunci "încoace. Nici unul dintre Sfinţii Apos-

248

DREPT C A N O MIC ORTODOX

toii, dintre ajutătorii lor şi dintre ceilalţi misionari ai Bisericii nu s-au gîndit să constituie mai întîi clerici şi apoi să cîştige credincioşi, ci mai întîi au creat comunităţi, pentru a căror slujire au instituit clerici, căci fiecare avea conştiinţa misiunii la care îi chemase pe toţi Domnul, prin pilda pe care a dat-o Sfinţilor Apostoli pe care nu i-a pus peste slujitori, zicîndu-le : «Cel ce vrea să fie între voi întîi, acela să fie tuturor slujitor» (Marcu X, 44-45), arătîndu-le apoi că nici însuşi Mîntuitorul n-a venit ca să I se slujească, ci ca să slujească. Constituind comunităţi şi aşezînd slujitori în ele, Sfinţii Apostoli şi ucenicii lor îi cheamă pe toţi membrii comunităţilor la întreaga lucrare mîntuitoare pe 'care trebuie să o desfăşoare atît Biserica în totalitatea ei, cît şi fiecare Biserică locală sau comunitate în parte. în cadrul comunităţilor locale, întreaga viaţă s-a desfăşurat după îndrumarea Sfinţilor Apostoli, în chip sobornicesc, împreună vieţuind şi împreună lucrînd ca să împlinească toate trebuinţele şi toate poruncile. Toţi membrii acestora s-au comportat ca membri conştienţi de faptul că ei sînt «împreună lucrători cu Dumnezeu» (I Cor. III, 9), şi că toţi sînt părtaşi ai aceluiaşi trup şi fii Si aceluiaşi Părinte. Că în felul acesta i-au îndrumat Sfinţii Apostoli şi ucenicii .lor, şi că şi credincioşii sau membrii comunităţilor au dat urmare acestor îndrumări, rezultă mai întîi din înseşi epistolele Sfîntului Apostol Pavel, epistole pe care el nu le adresează căpeteniilor sau slujitorilor Bisericilor ori comunităţilor cărora le trimite, ci le adresează Bisericilor respective sub aspectul comunităţii formate din credincioşi, romani, galateni, corinteni, etc. De aceea, toate aceste epistole au o foarte grăitoare formulă de adresare, şi anume : către Romani, către Corinteni, către Galateni, către Efeseni, către Filipeni, către Coloseni, către Tesaloniceni şi către Evrei, iar pe lîngă acestea, în cuprinsul scrisorilor sale mai aminteşte şi alte comunităţi, folosind tot aceeaşi formă la plural, adică cuprinzîndu-i pe toţi membrii comunităţilor respective. El nu se adresează niciodată vreunuia dintre ucenicii săi ca prin ei să adreseze întregilor obşti în fruntea cărora s-ar găsi aceştia, ci se adresează obştilor înseşi, în care se găsesc şi slujitori şi credincioşi simpli, cuprinzîndu-i pe aceştia pe toţi în formulele pe care le foloseşte. Iar cînd se adresează lui Timotei şi lui Tit, o face cu titlul personal, dîndu-le acestora îndrumări pentru lucrarea lor, pentru slujirea la care erau chemaţi. La fel procedează şi Sfîntul Apostol Petru, care adresează epistola sa I-a «celor care trăiesc în Pont, Galatia, Capadochia, Asia şi Bitinia», iar nu numai slujitorilor acestor credincioşi şi nici măcar în primul rînd lor. Ce să mai zicem apoi despre Apocalipsă ? Se ştie doar că Sfîntul loan o adresează celor şapte Biserici din Asia şi anume : din Efes, Smirna, Pergam, Tiatira, Sardlca, Filadelfia şi Laodiceea. în fine, aşa cum este redactată întreaga Sfînta Scriptură, potrivit rostului cu care a fost fixată revelaţia în scris, se adresează tuturor credincioşilor, clerici şi mireni, pentru că numai împreună formează aceştia Biserica şi numai Biserica în întregimea ei, adică în întreaga ei alcă-

MEMBRII BISERICII. STĂRILE BISERICEŞTI

249

tuire este aceea căreia i s-a încredinţat păstrarea nealterată a adevărului revelat. Avînd aceeaşi orientare şi aceeaşi atitudine ca şi Sfinţii Apostoli, scriitorii "bisericeşti numiţi «bărbaţi apostolici», de la sfîrşitul epocii apostolice şi de la începutul celei postapostolice, în scrisorile pe care le adresează diverselor Biserici, folosesc formulele pe care le-au deprins de la Sfinţii Apostoli, de aceea Sfîntul Clement Romanul (sec. III) scrie Corintenilor, iar nu episcopului sau clerului din Corint, apoi Sfîntul Ignatie al Antiohiei se adresează în epistolele sale «către Efeseni, Magnezieni, Tralieni, Romani, Filadelfieni şi Smirneni», iar Sfîntul Policarp al Smirnei scrie către obştea sa bisericească în întregime, iar nu numai către slujitorii ei, adresîndu-le cunoscuta scrisoare «către Smirneni». în legătură cu 'acest mod de adresare al Sfinţilor Apostoli şi al unora dintre urmaşii lor, nu trebuie să se înţeleagă doar că Sfinţii autori au folosit formulele de adresare numai spre a-i îndruma pe credincioşi în genere, ci şi pentru a le da cinstea cuvenită de membrii, cu toate drepturile, ai comunităţilor sau Bisericilor locale, în cadrul cărora credincioşii simpli sînt împreună lucrători permanenţi cu clerul, aşa cum au fost împreună lucrători ai Sfinţilor Apostoli şi ai ucenicilor acestora, care toţi împreună s-au socotit a fi mai întîi credincioşi, în aceasta rezidind calitatea lor de bază, şi apoi slujitori cu o chemare mai înaltă sau deosebită la lucrarea de slujire a celorlalţi credincioşi şi a întregii Biserici. De fapt, Sfînta Scriptură nicăieri nu ne vorbeşte despre Sfinţii Apostoli ca şi cînd aceştia ar fi fost chemaţi la apostolat doar spre a fi cinstiţi printr-o stare harică înaltă şi printr-o misiune dumnezeiască pentru sine, adică pentru însăşi această misiune, ci tocmai spre a fi cei dintîi slujitori la fel precum au fost şi cei dintîi credincioşi ai Mîntuitorului, căci el au fost mai întî-i simpli credincioşi şi apoi au fost chemaţi la Apostolat. La fel stau lucrurile şi cu slujitorii pe care i-au instituit Sfinţii Apostoli în treptele de episcop, presbiter şi diacon. Şi aceştia au fost mai întîi simpli 'Credincioşi. Aceasta a fost |şi a rămas calitatea lor de bază fără de care nu puteau primi starea superioară de clerici, stare pe care au primit-o nu pentru ei înşişi sau doar spre slava vreunei lucrări dumnezeieşti, ci pentru a sluji credincioşilor. De altfel este deplin grăitor în această privinţă şi mai mult decît semnificativ, pentru sublinierea poziţiei credincioşilor simpli în Biserică, modul în care atît Sfinţii Apostoli, cît şi episcopii şi întreg clerul instituit de Sfinţii Apostoli şi de urmaşii lor, s-au comportat practic în relaţiile-cu credincioşii simpli sau cu mirenii. în această privinţă, amintim în primul rînd modul în care au colaborat cu drepturi depline sau mai precis Cu vot deliberativ sau hotărîtor, deci printr-o lucrare de bază iar nu prin îndeplinirea unei simple forme, credincioşii simpli care au luat parte la designarea celor două persoane dintre care s-a ales prin sorţi Apostolul Matia, apoi l>a alegerea celor şapte diaconi destinaţi să slujească în cadrul lucrării de asistenţă so-

250

DREPT C A N O MIC ORTODOX

• cială a Bisericii din Ierusalim, precum şi la Sinodul apostolic întrunit la Ierusalim pe la anul 50 sau 51. Cit de mult au preţuit Sfinţii Apostoli poziţia şi lucrarea credincioşilor simpli în Biserică, lucrare pe care aceştia o săvîrşesc prin îndeplinirea unor îndatoriri şi prin exercitarea unor drepturi precise, ca drepturi reale, iar nu ca simple concesiuni sau miluiri din partea celorlalţi membri ai Bisericii cu o stare harică superioară, ne arată îndeosebi Sfîntul Apostol Pavel. în epistola a Il-a către Corinteni el simte mai întîi nevoia să-şi legitimeze în faţa credincioşilor din întreaga obşte a Corintenilor calitatea sa neîndoielnică de Apostol, pe care unii dintre credincioşii neiniţiaţi sau dintre tulburătorii Bisericii i-o puneau la îndoială. împotriva acestora şi pentru edificarea tuturor credincioşilor Sfîntul Apostol Pavel precizează următoarele : «socotesc că nu sînt ou nimic mai prejos decît alţi Apostoli..-» (II Cor. XI, 5; XII, 11), iar Galatenilor, adresîndu-li-se în acelaşi scop, sau lămurindu-i în aceeaşi chestiune, le arată că este apostol chemat la această slujire direct de către Domnul, «Apostol prin lisus Hristos» .(Gal. I, 1). Pentru care motiv a ţinut Sfîntul Apostol Pavel să-şi legitimeze calitatea adevărată de Apostol în faţa unor obşti de credincioşi ? Evident, pentru motivul că aceştia aveau îndreptăţirea de a se pronunţa acceptînd sau refuzînd în slujba Bisericii pe unii sau pe alţii dintre cei ce desfăşurau lucrare misionară sau de zidire a credinţei. Sfîntul Apostol Pavel era conştient de acest drept şi nu o singură dată îi cheamă pe credincioşii cei cărora li se adresează să facă deosebire între Apostolii adevăraţi şi apostolii mincinoşi, între propovăduitorii adevăraţi ai dreptei credinţe şi între înşelătorii sau amăgitorii care se înfăţişau ca nişte lupi îmbrăcaţi în piele de oaie. Mai mult, acelaşi Sfînt Apostol îi avetrizează .pe credincioşi că pentru surparea lucrării bisericeşti, adică a lucrării mîntuitoare, satana ia nu numai chip de apostol, ci şi chip de înger. încrezător în dragostea şi ataşamentul credincioşilor simpli faţă de adevărul revelat şi tot atît de conştient de importanţa pe care o au credincioşii pentru păstrarea acestuia, Sfîntul Apostol Pavel li se adresează într-o formă cum nu se poate mai clară şi mai grăitoare, chemîndu-i să ispitească sau să verifice dreapta credinţă ca să nu cadă de la ea, spunîndu-le : «Cercetaţi-vă pe voi înşivă de sînteţi în credinţă ; încercaţi-vă pe voi înşivă» (II Cor. XIII,5). Pe lîngă această misiune şi îndatorire pe care o au credincioşii, lucru pentru care Sfîntul Apostol Pavel arată o preţuire şi o înţelegere corespunzătoare şi fără rezervă, socotindu-i pe credincioşi factori esenţiali în păstrarea dreptei credinţe, el îi mai socoteşte ca factori tot atît de esenţiali şi pentru păstrarea bunei rînduieli sau discipline în Biserică, chemîndu-i să ia măsuri împotriva celor care tulbură această bună rînduială. în acest scop el nu se adresează în mod special slujitorilor Bisericii, ci se adresează tuturor credincioşilor din Corint zicîndu-le : « Scoateţi afară dintre voi pe cei răi» (I Cor. V, 13), sau «să daţi pe unul ca acela satanei» (I Cor. V, 13).

MEMBRII BISERICII. STĂRILE BISERICEŞTI

251

Cu alte cuvinte Sfîntul Apostol Pavel îi socoteşte pe credincioşi, pe cît de îndatoraţi, pe atît de deplin îndreptăţiţi a fi împreună lucrători nu numai cu Dumnezeu, prin rugăciune şi printr-o comportare care să sporească puterea de lucrare a harului ce l-au primit prin Taina Sfîntului Botez şi prin alte sfinte taine, ci şi pentru a fi împreună lucrători cu Sfinţii Apostoli şi cu slujitorii ceilalţi ai Bisericii, atît în lucrarea de păstrare a credinţei, cît şi în aceea de păstrare a disciplinei sau a bunpi rînduieli morale, religioase şi sociale în Biserică. Recunoscând nu numai ca îndatoriri, ci şi ca drepturi ale credincioşilor aceste lucrări la oare îi cheamă şi-i îndeamnă să le săvîrşească, el exprimă înalta cinstire şi importanţa deosebită care li se cuvine şi care li se dă credincioşilor laici de către toţi Sfinţii Apostoli şi de către slujitorii instituiţi de ei. în această privinţă este destul să amintim că însuşi Sfîntul Apostol Petru îi numeşte pe credincioşii laici «preoţie sfîntă», zicîndu-le : «Voi sînteţi neam ales, preoţie sfîntă» (I Petru, II, 5, 9), mod în care se exprimă şi Sfîntul Ioan, în Apocallipsă (I, 6 ; V, 10). Socotindu-i ca avînd o vrednicie cu adevărat preoţească, prin calitatea lor harică, dobîndită prin Sfîntul Botez şi prin alte Sfinte Taine, credincioşii sînt cu adevărat stâlpi ai credinţei şi lucrării Bisericii împreună cu toţi slujitorii bisericeşti care au o stare harică superioară. In acest înţeles, credincioşii împreună cu slujitorii Bisericii, iar nu numai slujitorii singuri, formează ceea ce Sfântul Apolstol Pavel numeşte «stâlpul şi întărirea adevărului» (I Tim. III, 15). Toţi slujitorii conştienţi ai Sfintei Biserici care au urmat Sfinţilor Apostoli în orice treaptă a preoţiei din epoca apostolică pînă astăzi, au dat credincioşilor laici nu numai cinstirea cuvenită unor purtători vii ai credinţei celei mîntuitoare şi unor împreună lucrători cu clerul sau cu preoţia, pentru dobîndirea mîntuirii lor personale şi a semenilor lor, ci le-au recunoscut şi poziţia şi importanţa pe care o au în viaţa Bisericii şi care se aduce la expresie în mod cît se poate de concret, prin drepturile şi îndatoririle pe care le au credincioşii ca stare aparte în viaţa Bisericii. întreaga istorie a vieţii bisericeşti şi toate rânduielile de bază pentru organizarea şi conducerea Bisericii sînt pline de mărturii asupra modului constant în care credincioşii simpli şi-au exercitat drepturile şi şi-au îndeplinit îndatoririle cu conştiinţa că şi unele şi altele sînt acte de slujire a Bisericii, acte la a căror îndeplinire au fost chemaţi împreună cu clerul prin însuşi cuvîntul Domnului, prin pilda, lucrarea şi îndrumarea Sfinţilor Apostoli, prin rînduielile stabilite 'de aceştia, şi păstrate apoi de urmaşii lor, de-a lungul întregii istorii a Bisericii. b. îndatoririle şi drepturile mirenilor ca subiecte de drept în Biserică De obicei cînd se vorbeşte, într-o anumită literatură de specialitate, despre poziţia şi importanţa elementului clerical în Biserică, se începe cu arătarea drepturilor şi apoi a îndatoririlor acestui element. Pe cînd atunci cînd se vorbeşte despre elementul laic sau mirean, se arată mai întîi îndatoririle şi apoi drepturile lui în Biserică. Acest lucru se face urmînd o optică tradiţională care s-a format datorită unei distanţări nejustificate dift punct de vedere religios între elementul clerical şi

252

DREPT CANO MIC ORTODOX

cel laic. Căci clacă este vorba fie de drepturi, fie de îndatoriri, nici drepturile nu pot fi înfăţişate fără reversul lor de îndatoriri, şi nici îndatoririle fără reversul lor de drepturi, aşa încît în cele din urmă este indiferent dacă se începe prin arătarea drepturilor sau prin arătarea îndatoririlor unei categorii de membri dintr-o societate. Tot astfel tre^ buiesc privite lucrurile şi atunci cînd se vorbeşte de elementul mirean, căutînd a i se1-, arăta în mod mai concret însemnătatea Iui în Biserică prin analizarea situaţiei sale juridice, adică prin arătarea drepturilor şi a îndatoririlor, al căror purtător sau subiect de drept este elementul mirean. Totuşi, întrucît credincioşii simpli ai Bisericii nu-şi manifestă în mod zgomotos conştiinţa drepturilor lor şi nu şi le reclamă sau nu caută să impună respectarea lor prin exercitarea de presiuni asupra celuilalt element constitutiv esenţial al Bisericii, care este clerul, ci prin mijloacele bunei cuviinţe şi a smereniei caracteristice atitudinii şi comportării creştine, precum şi mai ales prin îndeplinirea cu tragere de inimă a îndatoririlor pe care ei le au faţă de Biserică, se obişnuieşte a fi puse în lumină mai mult îndatoririle decît drepturilelor. Dar este de la sine înţeles că nici un'subiect de drept nu poate fi purtător numai de îndatoriri fără. a beneficia de drepturile corespunzătoare îndatoririlor respective. Deci nici elementul mirean ca subiect de drept în viaţa Bisericii nu poate fi încadrat numai de îndatoriri şi socotit un simplu purtător al acestora, fără a i se asigura sau fără a i se recunoaşte şi drepturile corespunzătoare. Pe de altă parte, dacă privim lucrurile şi sub aspectul statutului juridic al fiecăruia din cele două elemente constitutive esenţiale ale Bisericii, este cu neputinţă să definim acest statut în cazul elementului mirean, numai prin îndatoriri, cu nesocotirea drepturilor sau socotind că acest element nu este şi subiect de drept, este numai subiect de îndatoriri. Ce-i drept, au mai existat şi mai există păreri potrivit cărora elementul mirean n-ar avea nici un drept în Biserică, ci numai pe acela de a asculta sau de a se supune. Aceste păreri nu reprezintă de fapt decît sfidarea şi nesocotirea mirenilor, iar nicidecum vreo atitudine înte>meiată. Datorită însă mai ales unor astfel de păreri, destul de răspîindite pînă mai deunăzi, în partea mai veche a creştinismului apusean, ba reafirmate şi 'tihiar etalate într-o formă neverosimilă şi cu ocazia Conciliului II Vatican, precum şi unor ecouri ale lor fini Biserica de Răsărit, problema definirii mai precise a calităţii de subiect de drept pe care o are elementul mirean în Biserică, s-a impus atenţiei teologilor şi canoniştilor din ultimul veac şi mai ales din ultima jumătate de veac. S-a născut astfel o foarte vastă literatură de specialitate, în cuprinsul căreia se găsesc relevate şi dezbătute tot felul de aspecte ale acestei probleme, afară de miezul problemei însăşi : calitatea de subiect de drept a elementului mirean în Biserică. Esenţialul ei constă în lămurirea acestei probleme. Să vedem deci mai de aproape cum se pune sau mai bine zis cum trebuie pusă această problemă şi cum poate fi ea soluţionată ?

MEMBRII BISERICII. STĂRILE BISERICEŞTI

253

S-ar părea că problema ridică dificultăţi şi creează complicaţii, de fapt însă ea este foarte simplă şi uşor de soluţionat. în fond este vorba despre chestiunea de a se şti dacă este sau nu subiect de drept elementul mirean în Biserică ? Pentru a da răspunsul pozitiv sau afirmativ la această întrebare întîmpinăm o pretinsă difieultate, care ar rezulta din faptul că între subiectele de drept ale Bisericii nu i s-ar găsi locui corespunzător şi elementului mirean, sau în faptul că dacă acesta ar fi considerat ca un subiect de drept aparte, n-ax putea să fie articulat în organismul bisericesc decît încălcîndu-ise toate principiile canonice de bază, care au fond dogmatic şi anume principiul ierarhic şi principiul sinodal In primul rînd, apoi aşa-zisul caracter episcopal al Bisericii şi inclusiv învăţătura despre succesiunea apostolică. în aparenţă, s-ar părea că prezenţa unui subiect de drept aparte, pe care l-ar reprezenta elementul mirean, ar putea submina aceste principii canonice sau respectivele lor temelii dogmatice, în fond însă lucrurile nu stau astfel, şi anume pentru o sumă de considerente a căror adevăr nu poate fi pus la îndoială sau dacă se pune, nu i se pot opune obiecţiuni întemeiate nici din punct de vedere dogmatic, nici din punct de vedere canonic. Care sînt acestea ? Mai întîi acela că elementul mirean este un element constitutiv esenţial al Bisericii, fără de care Biserica nu poate să existe . Aceasta înseamnă că nu poate exista fără de el nici principiul ierarhic pentru sine, nici principiul sinodal pentru sine, pentru că Mîntuitorul şi Sfinţii săi Apostoli n-au întemeiat Biserica ca un corp social în cadrul căruia să se creeze posibilităţi pentru manifestarea şi afirmarea principiului ierarhic şi principiului sinodal, indiferent de structura harică a Bisericii şi indiferent de restul întregului corp al ei. Pentru ca să existe principiul ierarhic, trebuie să existe ierarhie, adică preoţie sau cler, iar pentru ca să existe preoţie, trebuie să existe şi credincioşi simpli, adică să existe elementul mirean, căci fără de acesta nu are raţiune nici preoţia, nici principiul derivat din ea şi cunoscut sub numele de principiul ierarhic, ca prnicipiu propriu al însăşi existenţei şi lucrării preoţiei. De asemenea, pentru ca principiul sinodal să poată exista este necesar să existe preoţie, ierarhie preoţească sau sacerdotală, fără de care principiul sinodal este lipsit de elfementul ele bază şi nu ise poate realiza, iar pe de altă parte pentru realizarea lui prin elementul său de bază este necesar corpul Bisericii, care nu poate fi închipuit fără elementul mirean. De aci rezultă clar ca elementul mirean nu există ca un simplu decor sau ca o masă amorfă în corpul Bisericii. El există ca un element care condiţionează, atît în existenţa, cît şi în lucrarea sa elementul sacerdotal sau clerical, precum şi deopotrivă principiul ierarhic cu cel sinodal, strict determinate în apariţia şi în funcţiunea lor bisericească de existenţa elementului clerical şi de lucrarea acestuia, în strînsă legătură cu elementul său existenţial complementar, care este elementul mirean. Se înţelege că un astfel de element nu poate să aibă o poziţie vagă; nedeterminată în viaţa Bisericii sau care să poată fi exprimată numai

254

DREPT C A N O MIC ORTODOX

printr-o sumă de îndatoriri cu caracter religios şi moral, fără de îndatoriri cu caracter juridic şi de drepturi corespunzătoare de aceeaşi natură. Pentru a vedea lucrurile altfel, nu există nici un ternei care să poată fi luat în seamă, iar încercarea de a nu vedea în felul arătat însemnează nesocotirea realităţii de bază a vieţii bisericeşti,, a temeliilor întregii structuri şi activităţi a Bisericii. Al doilea considerent care temeluieşte calitatea de subiect de drept a elementului laic în Biserică şi care arată în acelaşi timp netemeinicia pretinsei dificultăţi pe care ar ridica-o în calea considerării elementului mirean ca fiind subiect de drept în Biserică, constă în condiţionarea evidentă de existenţa elementului mirean, a caracterului episcopal al Bisericii, precum şi a existenţei şi a păstrării succesiunii apostolice în Biserică. în ce constă caracterul episcopal al Bisericii ? Caracterul episcopal al Bisericii constă în faptul că principalii slujitori şi cîrmuitori ai Bisericii sînt episcopii. Dar oare episcopii nu fac parte din preoţie şi raţiunea existenţei lor nu constă în acelaşi lucru în care constă raţiunea existenţei întregii preoţii sau întregului cler, adică în existenţa elementului mirean ? Evident că da. Şi atunci este iarăşi evident că relevatul caracter episcopal al Bisericii nu este nici subminat, nici desfiinţat sau ştirbit în vreo formă oarecare prin prezenţa subiectului de drept aparte în viaţa Bisericii pe care îl reprezintă elementul laic, ei din contră, acesta constituie o realitate care condiţionează şi existenţa caracterului episcopal al Bisericii, căci acest caracter nu relevă şi nu se determină altfel decît cu raportare la elementul mirean a cărui existenţă o presupune şi fără de care nici nu s-ar putea vorbi de vreun caracter episcopal al Bisericii. Qrieît s-ar recunoaşte şi s-ar sublinia importanţa corpului episcopal în Biserică, este evident că niici aceasta nu are raţiune, decît dacă există şi credincioşi laici, nu numai clerici în corpul Bisericii. De altfel corpul Bisericii nici n-ar putea să se închege fără de credincioşi laici. Prin urmare, nici caracterul episcopal al Bisericii nu constituie o dificultate în calea afirmării calităţii de subiect de drept a elementului mirean în Biserică şi nici pe bafea acestuia nu se pot formula obiecţiuni întemeiate împotriva drepturilor pe care Ie presupune calitatea de subiect de drept a elementului laic. Lucrurile stau la fel şi în privinţa succesiunii apostolice. Nici aceasta nu ar avea raţiune într-un corp amputat de elementul laic şi redus, adică numai la un-grup de clerici a căror existenţă independentă de credincioşii laici este lipsită de raţiune, căci succesiunea apostolică cuprinde toate mijloacele care i-au fost lăsate Bisericii în întregimea et spre a fi folosite în continuarea lucrării mîntuitoare care se săvîrşeşte în cadrul ei, iar păstrătoarea principală şi anume eu caracter infailibil a succesiunii apostolice este Biserica în întreaga ei alcătuire, adică aşa •cum este ea constituită din clerici şi mireni, iar nu numai o parte a ei, fie ea cea clericală sau cea episcopală.

MEMBRII BISERICII. STĂRILE BISERICEŞTI

255

D© aici se vede şi mai bine că oricât s-ar încerca să se ridice dificultăţi şi să se facă obiecţii împotriva însuşirii sau calităţii elementului mirean de subiect de drept aparte în Biserică, aceste dificultăţi şi obiecţii departe de a-i putea nega elementului mirean calitatea de subiect de drept sau măcar de a i-o pune la îndoială, fac din contră ca aceasta să fie pusă şi mai bine in lumină, prin contrastul dintre netemeinicia lor şi temeinicia considerentelor prin care se relevă nu numai îndatoririle, ci şi drepturile mirenilor în Biserică, adică şi al doilea component al calităţii de subiect de drept pe care aceştia o au în Biserică. Este neîndoios deci că prin poziţia şi prin rostul lor în Biserică, laicii constituie o categorie sau un grup de membrii ai Bisericii căruia îi revine ca stare aparte calitatea de subiect de drept, adică însuşirea de a fi purtător de drepturi şi de îndatoriri, iar nu. numai situaţia de quasi-sciavie, de a fi numai subiect de îndatoriri. In această calitate de subiect de drept pe care îl au laicii în Biserică, ei deţin şi exercită drepturi după cum au şi după cum îndeplinesc şi îndatoriri, cu titlu propriu, adică în chipul de drepturi şi de îndatoriri care ţin de starea lor sau care sînt legate existenţial de această stare şi care nu sînt prin urmare nişte simple concesiuni din partea clerului sau din partea aşa-zisei Biserici conducătoare. Calitatea lor de subiect de drept, prin însăşi natura, poziţia şi rostul lor în Biserică nu derivă din voinţa sau din milostivirea clerului. De aceea această calitate nici nu li se conferă prin nişte acte formale emise de autoritatea sacerdotală a Bisericii şi nici nu li se poate lua prin asemenea acte. Ea este şi rămine de sine stătătoare întocmai precum este şi aceea a clerului. în virtutea ei, laicii deţin şi exercită drepturi şi îndeplinesc îndatoriri în viaţa Bisericii, întocmai cum în alt chip şi la alt nivel clericii deţin şi exercită drepturile lor proprii şi îşi îndeplinesc îndatoririle proprii stării lor. O ultimă obiecţie care se face de pe poziţia opticii amintite, prin care se văd numai dificultăţi ce ar sta în calea recunoaşterii calităţii de subiect de drept pe seama elementului mirean sau numai complicaţii pe care, le-ar crea o asemenea recunoaştere, este aceea că prin această recunoaştere s-ar răsturna sau măcar s-ar perturba în mod grav întreaga organizare şi întreaga rînduială canonică de pînă acum privitoare la conducerea Bisericii. De fapt însă nu s-ar produce nici un fel de perturbare a rînduielilor bisericeşti de organizare şi eu atît mai puţin s-ar ajunge la răsturnarea ordinii canonice de pînă acum a Bisericii prin recunoaşterea calităţii de subiect de drept a elementului mirean. O asemenea teamă şi o asemenea obiecţie din pricina ei nu vădesc decît necunoaşterea principiilor şi normelor de organizare şi de conducere a Biserici din epoca apostolică şi pînă acum. Potrivit acestora, elementului mirean i s-a recunoscut întotdeauna calitatea de subiect de drept, numai că de la o vreme în Biserica din Apus, producîndu-se o deplasare spre ultraierarhism, iar în Biserica din Răsărit apărînd unele crize trecătoare, s-a ajuns ca snb (influenţa practicii din Biserica Apuseană şi a unor stări precare, create de crizele prin care a trecut Biserica din Răsărit, să nu se mai vadă acest lucru şi să se creeze un fel de optică clericală laicofobă.

256

DREPT C A N O MIC ORTODOX

In sprijinul ultimei obiecţii care se face de pe această poziţie împotriva calităţii de subiect de drept a elementului mirean în Biserică, se invocă lipsa din textul canoanelor şi a altor legiuiri care s-au aplicat în viaţa Bisericii mai demult, precum şi în unele din legiuirile bisericeşti mai noi, a unor prevederi exprese, în texte sau chiar în capitole aparte, privitoare la drepturile propriu-zise ale mirenilor sau la însăşi calitatea lor de subiect de drept propriu-zis, întrucît de cele mai multe ori se face amintire n,umai de îndatoririle acestora. Este adevărat că lucrurile stau astfel. Dar cei ce se leagă de ele şi încearcă să le transforme în temei care să justifice obiecţiunile amintite ignoră faptul că în afară de legile scrise, după care s-a organizat şi s-a condus mereu Biserica, mai există şi o sumă de legi nescrise care nu au o importanţă mai mică decît cele scrise, ba uneori în Biserică puterea lor a fost chiar mai mare decît a celor scrise, ajungîndu-se ca unele dintre legile nescrise sau obiceiurile de drept ale Bisericii să abroge chiar unele legi scrise şi mai precis chiar unele texte din canoane, deşi aceasta nu se face în mod expres, ci doar în mod practic, adică pe calea aplicării obiceiului şi a înlăturării sau a scoaterii din vigoare pe tăcute a textului scris al legii. Pe cale de obicei, atestat de toate documentele istorice, de toate scrierile Sfinţilor Părinţi privitoare la organizarea şi conducerea Bisericii, precum şi de actele celor mai multe sinoade, inclusiv de actele Sinoadelor ecumenice, iar mai. pe urmă de practica posterioară constantă a Bisericii Răsăritene, i s-a recunoscut elementului mirean calitatea de subiect de drept care i-a fost consacrată printr-o practică îndelungată, căreia nu i se poate opune în mod valabil, nici un considerent teologic şi nici o rînduială canonică contrară, dacă ar exista vreunele ca acestea. Astfel fiind, este evident că pentru jusificarea şi observarea calităţii de subiect de drept a elementului mirean în Biserică, există suficiente temeiuri teoretice sau principiale, sau dogmatice, precum şi tot atîtea temeiuri canonice. Din cele arătate pînă aici rezultă că însuşirea sau calitatea de subiect de drept a elementului mirean este deplin canonică şi că împotriva ei nu se poate ridica în mod întemeiat obiecţia de necanonicitate, pentru faptul că ea nu este înscrisă nici expres şi nici prin toate elementele constitutive în. textul canoanelor, căci ea este înscrisă în întregime în obiceiul juridic al Bisericii, care constituie un al doilea izvor al canonicităţii şi un al doilea criteriu al acesteia. Cu aceste lămuriri se va înţelege mai bine şi adică în modul cel mai corespunzător şi mai complet pentru ce rînduiala canonică şi tradiţia autentică a Bisericii Ortodoxe, recunoaşte elementului mirean calitatea de subiect de drept şi-i asigură folosirea acestei calităţi prin, exercitarea drepturilor şi prin îndeplinirea îndatoririlor din care se conturează conţinutul sau substanţa acestei calităţi. Pentru a exemplifica şi în mod practic modul în care elementul mirean a făcut şi face uz de calitatea sa de subiect de drept în viaţa Bisericii, ar fi necesar să relevăm principalele îndatoriri şi drepturi ale iui. In privinţa îndatoririlor, după relevarea faptului subliniat şi cu alte ocazii, că ele nu există decît ca reversuri ale drepturilor pentru orice

MEMBRII BISERICII. STĂRILE BISERICEŞTI

257

fiinţe umane libere, adică neaflate în sclavie ca o detenţiune, mai facem precizarea că îndeplinirea îndatoririlor reprezintă o condiţie pentru exercitarea drepturilor, adică pentru a beneficia de drepturi. >. Ca urmare, credincioşii laici, spre a putea exercita drepturile care ţin de calitatea lor de subiect de drept în Biserică, trebuie să-şi îndeplinească şi îndatoririle faţă de Biserică. Despre acest lucru nu se poate spune că el trebuie făcut în prealabil şi că abia după ce cineva şi-ar 11 îndeplinit toate îndatoririle, ar putea trece şi la exercitarea drepturilor, căci în acest caz s-ar putea să nu-i ajungă zilele vieţii ca să mai apuce şi exercitarea acestora. De aceea este necesar să se arate că atît îndeplinirea îndatoririlor cît şi exercitarea drepturilor sînt acţiuni simultane şi alternative în acelaşi timp, care nu se pot separa în mod practic unele de altele decît prin distanţe relativ foarte mici şi în condiţii determinateDaca încercăm să enumerăm' acum. prmcipaele îndatoriri ale laicilor, le-am putea schiţa ghidîndu-ne după cele mai importante lucrări care se săvîrşesc în Biserică. Acestea s î n t : lucrarea de păstrare a adevărului revelat, lucrarea de propovăduire a acestuia, lucrarea de sfinţire a vieţii credincioşilor şi lucrarea de cîrmuire sau de conducere a acestora sau a întregului corp al Bisericii. In legătură cu toate aceste lucrări, le revin laicilor o sumă de îndatoriri, dar şi o sumă de drepturi corespunzătoare. Cum însă acestea din urmă sînt mai trecute cu vederea sau mai contestate, ne vom ocupa cu deosebire de ele într-o înşirare mai amănunţită şi mai sistematică. înainte de a trece însă la acest lucru, amintim pe scurt îndatoririle speciale ale mirenilor. Lăsînd la o parte pe cele cu caracter strict religios şi moral, relevăm pe cele cu caracter juridic, ele fiind şi mai grăitoare, pentru felul în care contribuie credincioşii simpli la dăinuirea Bisericii, Ia dezvoltarea ei şi la asigurarea mijloacelor sociale necesare pentru lucrarea Bisericii. Astfel, credincioşii laici sînt datori să se asocieze constituind obşti "sau comunităţi bisericeşti locale şi teritoriale pentru ca în cadrul acestora să se poată desfăşura lucrarea mîntuitoare şi ca prin. buna lor organizare, prin solidaritatea şi împreună lucrarea frăţească a membrilor lor, Biserica să poată dăinui. Ei mai sînt apoi datori să contribuie cu toate mijloacele materiale de care pot dispune, la întreţinerea chipului social organizatoric al Bisericii, .adică la asigurarea cheltuielilor pe care le necesita organizarea obştilor şi lucrarea de păstrare a coeziunii acestora, precum şi cea de ajutorare a membrilor lipsiţi de cele trebuincioase pentru trai, apoi pentru asigurarea întreţinerii clerului şi a cultului, adică a tuturor trebuinţelor de cult, cum s î n t : clădirile de cult şi orice casă sau aşezăminte necesare pentru lucrarea Bisericii ; ei mai sînt datori să contribuie prin destoinicia sau prin talentele lor la buna desfăşurare a lucrării bisericeşti, pe măsura posibilă a acestor nevoi. Şi în fine ei trebuie să răspundă la apelurile pe care le fac slujitorii Bisericii la concursul lor pentru orice lucrare potrivit cu misiunea Bisericii şi posibilă de săvîrşit spre folosul ei, dar deopotrivă şi spre folosul obştei mai mari în care există şi îşi desfăşoară Biserica lucrarea sa mîntuitoare, adică spre folosul societăţii civile sau a Statului.
17 — Drept, canonic ortodox

258

DREPT C A N O MIC ORTODOX

Vorbind însă de îndatorirea specială a credincioşilor, de a contribui cu mijloace materiale pentru întreţinerea cultului, a clerului şi pentru asigurarea activităţii pe care o desfăşoară în mod curent Biserica, trebuie să avem în vedere că aceasta nu poate fi transformată într-o obligaţie exigibilă după metode fiscale, ci ea trebuie să fie şi să rămîoă o obligaţie consimţită, adică una care se duce la îndeplinire din conştiinţă, iar nu de frică, pentru că în Biserică nu se folosesc mijloace de constrîngere necorespunzătoare naturii Bisericii. Subliniind această latură a îndatoririlor credincioşilor, trebuie să remarcăm totodată şi faptul că de la îndeplinirea ei credincioşii nu au lipsit şi nu au ezitat niciodată, datorită faptului că aceste contribuţii se stabilesc prin organe în care sînt reprezentaţi în mod corespunzător şi credincioşii laici. Mai relevăm apoi şi faptul că într-o altă măsură sau într-un alt chip îndatoririle speciale ale credincioşilor laici sînt totodată şi îndatoriri ale celorlalţi membrii ai Bisericii, adică atît ale clericilor, cît şi ale monahilor. Cu aceste precizări privitoare la îndatoririle speciale ale credincioşilor simpli sau ale laicilor, să trecem acum la înfăţişarea acestor îndatoriri curente ale lor, care constituie în acelaşi timp şi drepturi prin oare ei participă în mod obligatoriu la o seamă de lucrări bisericeşti, fără de care nu se poate duce la îndeplinire misiunea Bisericii. Aceste lucrări sînt acelea care intră în conţinutul puterii bisericeşti şi anume mai întîi lucrarea la care este chemată şi pentru care este împuternicită întreaga Biserică, şi care constă în păstrarea adevărului revelat, iar apoi în cele trei lucrări destinate în mod special clerului şi pentru care întreaga preoţie este înzestrată cu împuternicirile sau mijloacele trebuitoare şi adică la săvîrşirea lucrării învăţătoreşti, a celei sfinţitoare- şi a celei conducătoare, numită şi jurisdicţională. Cu privire la cea dintîi lucrare, amintim că ea se săvîrşeşte de întreaga Biserică, adică de întregul corp al Bisericii, aşa cum se prezintă el format din clerici şi din laici, aceştia împreună fiind stîlpul şi temelia adevărului (I Tim. III, 15). Cele mai importante, mai hotărîtoare şi în acelaşi timp mai bine cunoscute acte prin care Biserica săvîrşeşte această lucrare, şi la care a fost şi a rămas părtaşă şi starea laică, sînt următoarele : — primirea Revelaţiei însăşi ; — păstrarea Revelaţiei sub forma Sfintei Scripturi, al cărei text s-a păstrat prin lucrarea întregii Biserici, deci inclusiv a stării laice ; — păstrarea Revelaţiei prin Sfînta Tradiţie, la a cărei statornicire şi păstrare a contribuit de asemenea starea laică ; — manifestarea tacită sau expresă a consensului întregii Biserici în problemele ei de bază, teologice, cultice şi canonice •— manifestarea aceluiaşi consens prin Sinoadele ecumenice care sînt organe superioare de conducere ale Bisericii şi în acelaşi timp organe ale infailibilităţii Bisericii, adică ale întregului corp al B i s e r i c i i — manifestarea aceluiaşi consens prin recepţia de către Biserică a hotărîrilor dogmatice ale Sinoadelor ecumenice, fără de care nici un sinod întrunit ca ecumenic nu şi-a putut legitima această calitate ; — actele de apărare a credinţei prin înlăturarea spontană sau organizată a rătăcirilor de la credinţă, din întregul corp al Bisericii şi prin conlucrarea tuturor membrilor acestuia.

MEMBRII BISERICII. STĂRILE BISERICEŞTI

259

Prin participarea hotărâtoare a credincioşilor laici la asemenea acte ' ei îşi îndeplinesc cea dintîi şi cea mai importantă îndatorire fa,ţă de Biserică, dar îşi exercită în acelaşi timp, cel dintîi şi cel mai important drept care se întemeiază atît pe calitatea lor de membrii constitutivi esenţiali ai Bisericii, cît şi pe cuvîntul Domnului care li se adresează deopotrivă şi clericilor şi laicilor, cu asigurarea că «tot cel ce Mă va mărturisi pe Mine înaintea oamenilor, pe acela îl voi mărturisi şi Eu înaintea Tatălui Meu celui din ceruri». Cît priveşte participarea credincioşilor laici la celelalte lucrări la a căror săvîrşire sînt chemaţi şi împuterniciţi în mod special membrii stării preoţeşti, acestea. se prezintă sub aspecte multiple şi variate, cărora li se dă expresie prin drepturi şi îndatoriri corespunzătoare. Această participare este atestată de un număr foarte mare de dovezi care au făcut obiectul multor studii amănunţite şi laborioase. Cadrul concret al colaborării elementului mirean cu clerul la exercitarea puterii bisericeşti în Biserică se defineşte mai concret, prin raportarea lor, — sub aspectul îndatoririlor şi drepturilor religioase şi social juridice —, la îndatoririle şi drepturile religioase şi social-juridice ale clerului. După cum se ştie, clerul deţine şi exercită în chip de îndatoriri şi drepturi religioase şi sociale-juridice precis determinate, întreaga putere bisericească, sub întreitul său aspect: putere învăţătorească, putere sfinţitoare şi putere cîrmuitoare sau jurisdicţională. Raportînd îndatoririle şi drepturile religioase şi social-juridice ale laicilor, la cele trei ramuri ale puterii bisericeşti, prin al căror exerciţiu se duce la îndeplinire însăşi misiunea Bisericii, vom constata că laicii participă prin îndatoriri şi drepturi, la exerciţiul tuturor celor trei ramuri ale puterii bisericeşti. Arătarea acestei participări şi a limitelor ei, defineşte în modul cel mai concret poziţia laicilor în Biserică. 2. Participarea laicilor La exercitrea puterii bisericeşti â). Participarea laicilor la exercitarea puterii învăţător eşti

La exercitarea puterii învăţătoreşti laicii au participat şi continuă să participe prin drepturi afirmate şi recunoscute de-a lungul istoriei Bisericii. . . îndatoririle de conştiinţă îi obligă să mărturisească dreapta credinţă, după cuvîntul Mîntuitorului care spune: «Tot cel ce Mă va mărturisi pe Mine înaintea oamenilor, pe acela îl voi mărturisi şi Eu înaintea Tatălui Meu celui ceresc» (Mt. X, 32—33). Pe acest temei, laicii au fost deosebit dp activi la lucrarea misionară a Bisericii, apoi în cea catehetică-didactică, desfăşurată în cadrul vechilor şcoli creştine, cea apologetică, în cea cărturărească, teologică şi deopotrivă în aceea de păstrare a tezaurului dreptei credinţe.

260

DREPT C A N O N I C ORTODOX

b). Participarea laicilor la exercitarea puterii sfinţitoare In starea lor de har, laicii îşi lucrează mîntuirea proprie, colaborînd cu harul, primind cu vrednicie Ta inele a căror eficacitate este condiţionată de credinţa şi vrednicia lor. In felul acesta ei colaborează cu clerul, asigurând eficacitatea lucrării mîntuitoare a Bisericii. Dar în afară de mîntuirea proprie ei sînt chemaţi să lucrezi şi pentru mîntuirea întregii obşti creştine, nu numai prin răspunderea generală pe care o au, în calitate de element constitutiv esenţial al Bisericii, ci şi printr-un act pe care-1 săvîrşesc în caz de trebuinţă,prin puterea stării lor harice, şi acesta este legat de săvârşirea Sfîntului Botez. Pentru a exprima într-un mod cît mai grăitor şi mai frecvent participarea laicilor la exercitarea puterii sfinţitoare, s-a adoptat rînduiala rămasă tradiţională, de a nu se săvîrşi sf. Liturghie decît în prezenţa credincioşilor. De altfel ea nici nu ar avea rost doar pentru clerici, ea nereprezentînd o formă de închinare individuală, sau destinată numai acestei categorii din membrii Bisericii, ci o formă de închinare obştească, săvârşită prin prezenţa şi conlucrarea tuturor, mai precis prin prezenţa şi împreună lucrarea celor două elemente constitutive esenţiale ale Bisericii, care sînt clerul şi laicii. Dată fiind strînsă legătură dintre viaţa credincioşilor şi viaţa liturgică a Bisericii, ei mai participă la aceasta, pe lîngă prezenţă şi rugăciune, prin contribuţia constantă şi deosebit de importantă la dezvoltarea formelor şi mijloacelor cultice, ca şi la întărirea şi dezvoltarea în fond a cultului divin, prin contribuţia la instituirea sărbătorilor şi a cultului Sfinţilor. c). Participarea laicilor la exercitarea puterii cîrmuitoare sau jurisdicţionale. Mai vizibilă, mai discutată — de şi nu mai ipuţin importantă decît participarea la exerciţiul primelor două ramuri ale puterii bisericeşti despre care a fost vorba pîtiă aici, este şi participarea lor la exerciţiul celei de a treia ramurii a acestei puteri, adici-la exercitarea puterii cîrmuitoare sau jurisdicţionale. Actele puterii jurisdicţionale se împart în trei categorii, exprimînd trei funcţiuni ale acestei puteri şi anume : funcţiunea legislativă, funcţiunea judecătorească şi funcţiunea executivă, cărora li se mai zice în sens impropriu, dar destul de încetăţenit, şi puteri, folosindu-se expresiile : putere legislativă, putere judecătorească şi putere executivă. La cele trei funcţiuni ale puterii cîrmuitoare bisericeşti, laicii au fost şi au rămas prezenţi, printr-o colaborare cît se poate de activă şi în genere mai bine exprimată prin rînduieli canonico-juridice, decît este .colaborarea lor la exercitarea celorlalte două ramuri ale puterii bisericeşti. •— Funcţiunea legislativă. La exercitarea acestei funcţiuni, laicii au. participat prin prezenţa şi lucrarea lor, în limite determinate, la activitatea legiuitoare a sinoadelor ecumenice şi a sinoadelor locale de diverse tipuri ca alcătuire, numite fie sinoade mixte, fie sinoade generale, fie soboare, fie congrese, fie adunări. Contribuţia lor în cadrul acestor

MEMBRII BISERICII. STĂRILE BISERICEŞTI

261

corpuri legiuitoare bisericeşti, este şi rămîne dintre cele mai utile pentru elaborarea şi adoptarea normelor legale, potrivite în fiecare vreme pentru viaţa bisericească. — Funcţiunea judecătorească. La îndeplinirea funcţiunii acesteia, laicii au participat în primele 4—5 veacuri chiar într-o formă care însemna contribuţia lor nu numai la îndeplinirea unui act judecătoresc, ci deopotrivă şi Ia îndeplinirea unei lucrări sfinţitoare specific preoţeşti, care era administrarea Sfintei Taine a Pocăinţei. După cum se ştie, în epoca aceea, mărturisirea păcatelor ca şi dezlegarea de ele sau aplicarea epitimiilor, se făcea nu numai în prezenţa obştii credincioşilor, ci şi cu concursul activ al acestora. Mai tîrziu, în cadrul unor instanţe disciplinare şi chiar judecătoreşti, s-a admis prezenţa şi colaborarea unor reprezentanţi ai credincioşilor .atît în cazurile cînd se judecau abateri cu caracter moral sau general social a clericilor, cît şi în cazurile cînd se tratau litigii între clerici şi laici. — Funcţiunea executivă. Aceasta, după chipul în care se înfăţişează în viaţa Bisericii, consta din executarea sau ducerea la îndeplinire a hotărârilor instanţelor disciplinare şi judecătoreşti ale Bisericii şi în ducerea la îndeplinire a imperativelor care emană din legile bisericeşti şi din hotărîrile organelor de conducere ale Bisericii. în acest înţeles, funcţiunea executivă a Bisericii mai este numită şi administraţie bisericească, cîmpul ei de lucrare cuprinzînd actele comune de administraţie bisericească, actele de alegere şi instituire a clerului sau de constituire a altor organe bisericeşti şi actele de administrare a bunurilor bisericeşti. Participarea laicilor la îndeplinirea funcţiunii executive în viaţa Bisericii s-a afirmat dintru început cu deosebire prin colaborarea lor la actele de alegere a clerului şi a altor organe de conducere a Bisericii şi la actele de administrare a averii bisericeşti. Acestea au rămas pînă azi actele la care participă credincioşii laici pe temeiuri tradiţionale şi canonice, adică atît pe baza unei practici îndelungate care '3 dobîndit puterea de lege, cît şi pe baza unor rînduieli canonice pozitive, exprimate prin texte ale sf. canoane şi prin legi bisericeşti care nu poartă acest nume. Cele trei categorii de acte prin care credincioşii laici participă Ia exercitarea celor trei ramuri ale puterii bisericeşti, arată, în modul cel mai concret poziţia lor în viaţa Bisericii. Cît priveşte accentul mai mare sau mai mic, pe care autoritatea bisericească îl pune —• într-o epocă sau alta — pe colaborarea laicilor, la fiecare din cele trei ramuri ale puterii bisericeşti, acesta depinde de interesele vieţii bisericeşti şi de condiţiile în care se desfăşoară întreaga lucrare bisericească. Pentru fundamentarea participării mai extinse sau mai restrin.se a . laicilor la exercitarea puterii bisericeşti, s-a invocat şi s-a căutat a se amplifica învăţătura despre sobornicitatea Bisericii, în lumina căreia într-adevăr această colaborare dobândeşte înţelegere şi strălucire. De fapt. însă şi învăţătura despre sobornicitate se întemeiază pe aceea privitoare 1a- alcătuirea Bisericii din cele două elemente constitutive

262

DREPT C A N O MIC O R T O D O X

ale ei care au caracterul necesităţii, adică din cler şi din laici, şi deopotrivă, pe misiunea lor comună, în cadrul lucrării mîntuitoare a Bisericii. In Biserica noastră s-au păstrat şi se aplică rînduielile tradiţionale şi canonice ale ortodoxiei, în privinţa participării laicilor la exercitarea puterii bisericeşti, asigurîndu-li-se această participare în forme şi limite care nu depăşesc îndatoririle şi drepturile specifice ale stării preoţeşti în toate treptele sale. Atît • legiuirile din trecut şi dovezile istorice despre felul în care s-a desfăşurat viaţa religioasă a poporului nostru şi lucrarea de cîrmuire a Bisericii, cît şi legiuirile actuale ale Bisericii, constituie dovezi canonice în privinţa participării laicilor la exercitarea puterii bisericeşti, participare prin care !li se defineşte şi li se asigură poziţia corespunzătoare stării lor în viaţa Bisericii. In concluzie, precizăm că elementul laic se prezintă în Biserică alături de cler, ca al doilea element constitutiv esenţial ce intră în alcătuirea Bisericii, în sensul că fără de el nu p o a t e să existe Biserică, după cum nu se poate să existe nici fără de cler. Clerul, atît prin starea sa harică, superioară, prin funcţiunea şi prin drepturile ce-i sînt asigurate, constituie elementul principal al corpului bisericesc, iar laicii elementul secundar. Dar laicii, atît prin starea lor harică, cît şi prin.poziţia lor social-juridică, sînt colaboratorii permanenţi ai clerului în lucrarea esenţial-harică sau mîntuitoare a Bisericii cît şi în lucrarea ei auxiliară. în chip concret această colaborare a laicilor cu clerul se exprimă prin participarea laicilor la exerciţiul celor trei ramuri ale puterii bisericeşti,. adică, a celei învăţătoreşti, a celei sfinţitoare şi a celei cîrmuitoare sau jurisdicţionale. Limitele acestei colaborări sînt determinate de rînduieli tradiţionale şi canonice, care nu permit substituirea funcţiunilor stării preoţeşti prin activităţi ale stării laice, ci exprimă constant şi asigură o deosebire justă între poziţia şi drepturile fiecăreia din aceste două stări. C. MONAHII SAU CĂLUGĂRII Starea monahală. Caracteristici. Locul şi importanţa ei în Biserică A treia stare în care se pot găsi membrii Bisericii şi din oare fac parte efectiv unii dintre aceştia, se inumeşte starea monahală, cmu-1 monahal, monahismul sau călugăria. Această stare nu are în Biserică poziţia şi importanţa celorlalte două stări, a celei clericale şi a celei laice, pentru că spre deosebire de acelea ea nu reprezintă un element constitutiv esenţial al Bisericii, adică un astfel de element fără de care Biserica nu ar putea să existe. Această precizare .necesită unele lămuriri spre a nu fi greşit înţeleasă. . . După cum se ştie, astăzi Biserica este alcătuită din 3 categorii de membri şi adică, din credincioşi simpli sau laici, din clerici şi din

MEMBRII BISERICII. STĂRILE BISERICEŞTI

263

monahi. Dar nu tot aşa s-a prezentat structura Bisericii în primele veacuri. Pe atunci nu existau monahi, aşa că nu putea fi vorba de a treia categorie de membri ai Bisericii pe care o formează starea monahală. De aici rezultă că această categorie de membri ai Bisericii, apărută şi organizată ulterior, nu a fost indispensabilă pentru a se constitui corpul Bisericii. Deci Biserica s-a organizat iniţial numai din cele două stări sau categorii de membri, din cea clericală şi cea laică. Şi de fapt nu se face nicăieri menţiune despre monahi în primele două veacuri. Din acestea mai rezultă că starea monahală nu a fost considerată nici de Mântuitorul, nici de Sfinţii săi Apostoli ca- indispensabilă pentru constituirea chipului văzut al Bisericii, pentru că în acest caz contrar, aşa precum au existat dintru început cele două elemente sau cele două stări esenţiale ale Bisericii, adică ale corpului ei, cea clericală şi cea laică, ar fi existat şi cea monahală, dar faptul că ea a apărut mai tîrziu şi s-a menţinut pînă astăzi, dovedeşte că a fost utilă apariţia ei şi că a corespuns şi încă mai corespunde unor necesităţi ale vieţii bisericeşti. Este iarăşi adevărat însă, că Biserica a putut să existe fără de starea monahală şi că poate exista fără aceasta, ea neavînd caracterul necesităţii, în înţelesul că Biserica nu s-ar putea nici constitui în chip de organizaţie comunitară şi nici nu s-ar putea menţine fără ea. Din contră, istoria vieţii bisericeşti şi chiar unele situaţii din vremea noastră arată că a putut şi poate să existe Biserică organizată şi fără de stare monahală. Se ştie de altfel că în Apus, monahismul s-a răspîndit destul de tîrziu, abia de prin veacul IV şi mai organizat de prin veacul V şi că el n-a devenit o instituţie oficială a Bisericii, decît abia de la Sinodul IV ecumenic, adică de la anul 451. Abia prin hotărîrea acestui sinod, înscrisă în can. 4 şi în altele, monahismul a fost pus sub jurisdicţia Bisericii şi a devenit o instituţie oficială a Bisericii. Pînă la acea dată, el fusese o instituţie neoficială, creată din iniţiativă particulară, iar nu din iniţiativa autorităţii bisericeşti, deşi a avut oblăduitori şi îndrumători şi organizatori din rîndurile ierarhilor Bisericii, între care a strălucit în această privinţă şi Sf. Vasile cel Mare ;(t 379). Numai dacă se cunosc aceste lucruri, se poate 'înţelege de ce starea monahală nu reprezintă un element constitutiv esenţial al Bisericii şi de ce ea nu a r e caracterul necesităţii existenţiale pentru Biserică, Cît priveşte începuturile vieţii monahale propriu-zise, ele se situează abia în veacul III. Cauzele care au determinat apariţia monahismului nu sînt persecuţiile pe care le-au suferit creştinii şi nici alte împrejurări de natură comună, care i-ar fi determinat pe unii creştini să pribegească prin pustie şi să se ţină departe de lume. Cauzele monahismului sînt de natură religioasă prin excelenţă, dar ele nu trebuie căutate numai în dorinţa unora de a vieţui în completa lepădare de sine, în sărăcie şi în castitate, după pilda Mîntuitorului, a Sf. Apostol Pavel şi a altor îndrumători ai vieţii bisericeşti din vremurile de început. Cauzele religioase care au determinat apariţia monahismului trebui"e _ cauîăte în , dorinţa unora dintre creştini de a se conforma cît mai mult în viaţa lor normelor religioase şi morale ale noii credinţe. Se înţelege că această dorinţă ei nu şi-o puteau împlini decît stăruind în rugăciune şi meditaţie asupra adevărurilor de credinţă, căutînd a veni cît mai mult

264

DREPT C A N O N I C ORTODOX

posibil în ajutorul aproapelui sau practicînd dragostea creştină în chip cît mai desăvîrşit, precum şi punmdu-şi toată nădejdea în cuvîntul lui Dumnezeu, prin care li s-a făgăduit mîntuirea celor ce-L vor urma pînă la sfîrşit. Cu o asemenea trăire religioasă, mulţi dintre creştinii din lume, adică de prin sate şi de prin oraşe, unii chiar căsătoriţi şi avînd familie numeroasă, au început a se deosebii de creştinii obişnuiţi care trăiau o viaţă mai comodă, stăruind puţin în vieţuirea cea după normele religioase şi morale mai riguroase ale creştinismului. Deprinşi cu un astfel de trai, unii dintre ei au început a se purta cu gîndul îndepărtării din lume, în măsura în care le permiteau acest lucru îndatoririlor lor familiare şi sociale, iar în cazul cînd acest lucru nu Ie venea la îndemînă, ei practicau o izolare cît mai mare chiar în sinul societăţii, dedicîndu-se înfrînării şi ascezei, adică încercării de a se birui pe sine cît mai mult. în felul acesta au apărut precursorii călugărilor sau al stării monahale care erau creştini pioşi şi asceţi trăitori în lume, dar cu gîndul la îndepărtarea de lume spre a putea să ducă o viaţă ne tulburată. de ispitele şi de supărările vieţii şi să realizeze astfel o cît mai mare lepădare de sine în scopul mîntuirii. De la o Vreme unii dintre aceşti asceţi, au dat urmare gîndului de a fugi din lume şi s-au retras în afara localităţilor în care trăiseră pînă atunci, la distanţe însă nu prea mari, spre a putea păstra încă unele legături cu lumea. Abia mai tîrziu, după ce s-au deprins cu singurătatea, _au început a se izola complet de lume, trăind o viaţă a cărei asprime şi curăţenie i-a ridicat din ce în ce mai mult în faţa celorlalţi creştini. Vieţuind la început izolaţi, asceţii precursori ai monahismului s-au văzut obligaţi a se asocia, f.ormînd grupuri mici sau mai mari în scopul întrajutorării în cele ale traiului şi a întăririi reciproce într-ale ascezei. Acestea se întîmplau spre sfîrşitul veacului al III-lea şi la începutul veacului al IV-lea, cînd realmente încep a se forma, şi a se organiza obştile monahale prin diverse pustietăţi, mai ales din Egipt şi din Palestina. în cadrul acestor obştii, s-a frămîntat şi s-a conturat din ce în ce mai bine idealul vieţii monastice în centrul căreia a fost pusă abia mai tîrziu, trăirea cea după Hristos, prin practicarea treptată şi după o anumită rînduială a lepădărilor de sine şi ,a lepădării de lume. Abia acum încep a se cristaliza caracteristicile vieţii monahale care vor deveni mai tîrziu cele trei juruinţe sau cele trei voturi călugăreşti, adică votul ascultării sau al supunerii necondiţionate, votul sărăciei şi votul castităţii. Acestea n-au apărut şi nu s-au definit toate deodată şi în forma în care ni se înfăţişează astăzi, ci au apărut pe rînd fiecare reprezentând sinteza mai multor altor voturi mai mărunte şi mai uşor de împlinit. Totuşi ele reprezintă în esenţă principalele lepădări de sine caracteristice vieţii monahale. Cea mai grea dintre toate este acea lepădare de sine, prin supunerea necondiţionată voinţei altuia. A doua lepădare de sine în ordinea greutăţii şi care trebuie acceptată, este lepădarea de bunurile materiale sau renunţarea completă la

MEMBRII BISERICII. STĂRILE BISERICEŞTI

265

acestea în sensul că cel care face juruinţa sărăciei, se lasă chiar şi în privinţa minimelor mijloace de trai, în voia Iui Dumnezeu. Şi această lepădare de sine este deosebit de grea, întrucît nu se dezminte cuvîntul Domnului că «unde este comoara ta, acolo este şi inima ta» In fine a treia lepădare de sine constă în castitate, adică în renunţarea la vieţuirea cea după legile firii dintre bărbat şi femeie. Ea nu înseamnă neapărat fecioria şi nu a însemnat niciodată în mod exclusiv sau în mod principal fecioria. Cele ce se spun exagerîndu-se în această privinţă, nu se întemeiază pe vechile rînduieli şi tradiţii ale vieţii mo-, nastice. La aceste caracteristici ale vieţii monahale se mai adaugă şi aceea că modul de vieţuire monastică s-a statornicit în două feluri şi anume : ca mod de vieţuire singuratică şi izolată, căreia i s-a zis vieţuire idioritmică sau de sine, şi ca mod de vieţuire în asociaţie sau în comun, în obşte, căruia i s-a zis vieţuire chinovială sau de obşte. Cel dintîi mod de vieţuire monastică a fost cel idioritmic, căruia i se mai zice şi stilul idioritmic de viaţă monahală, dar cel care a devenit mai caracteristic pentru starea monahală este modul chinovia!, căruia i se mai zice şi stilul chinovial de viaţă monahală. în decursul dezvoltării vieţii monastice, au mai apărut şi alte caracteristici ale acesteia şi anume cea mai remarcabilă dintre caracteristicile de mai tîrziu ale vieţii monastice este aceea că de la dorinţa de lepădare de sine în scopul mîntuirii proprii se trece la completarea acesteia cu hotărârea de a se practica lepădarea de sine şi pentru mîntuirea celorlalţi vieţuitori din cinul monahal, precum şi pentru mîntuirea tuturor creştinilor şi a tuturor oamenilor. Această nouă'orientare a vieţii monastice a dat monahismului o nouă şi superioară conştiinţă a misiunii sale, iar celorlalţi credincioşi, un motiv în plus pentru a-i cinsti pe cei care trăiesc după rînduielile vieţii monastice. în acord cu această orientare, monahii poartă jugul lepădării de sine în locul celor care nu pot să-1 poarte, după cum se şi roagă pentru cei ce nu pot sau nu izbutesc să se roage pentru ei înşişi. O altă caracteristică apărută mai tîrziu în viaţa monahală este aceea potrivit căreia juruinţele sau voturile monahale se depun în două chipuri şi anume, într-un chip mai simplu şi într-un chip mai solemn. Prin depunerea voturilor în chip simplu, monahul ia asupră-şi aşa zisa schimă mică, adică chipul călugăresc mai simplu, mai puţin aspru, pe cînd prin depunerea juruinţelor sau voturilor în chip solemn, care constă în repetarea solemnă a voturilor simple, monahul ia asupra sa schima mare, adică chipul călugăresc mai deplin sau mai aspru. în fine, o ultimă caracteristică a monahismului pe care o mâi relevăm pe lîngă cele amintite pînă acum este aceea că membrii cinului monahal reprezintă împreună o societate religioasă, singura care a supravieţuit din vechile societăţi de acest fel, care apăruse în viaţa Bisericii şi care şi-a creat, pentru adăpostirea membrilor săi, anumite sălaşe sau aşezăminte aparte, numite mănăstiri. Apărut în condiţiile şi din cauzele arătate, monahismul, prin caracteristicile sale, s-a diferenţiat de restul credincioşilor mireni ca şi de cler, constituindu-se într-o stare aparte, căreia i se zice starea mo-

266

DREPT C A N O MIC ORTODOX

nahală sau călugărească. Prin natura sa, aceasta nu poate fi considerată ca făoînd parte nici din stairea laică, nici din starea clericală, de prima deosebindu-se printr-o vieţuire mai înaltă în conformitate cu voturile caracteristice pentru monahism, iar de cea de a doua, cea clericală, prin faptul că intrarea fin monahism nu conferă celui care depune voturile, calitatea de slujitor al Bisericii, ci mai întîi şi prin excelenţă îi conferă calitatea de slujitor al mîntuirii proprii şi apoi pe aceea de slujitor a mîntuirii tuturor oamenilor, prin rugăciunea şi prin celelalte acte de devoţiune pe care le săvîrşeşte. între caracteristicile proprii sau specifice ale stării monahale nu poate fi numărat rigorismul, întrucît acesta apare numai ea .o exagerare şi deformare a sentimentului religios după cum poate să apară în acelaşi chip şi ca exagerare şi deformare a oricărui alt sentiment, care rezultă din asprimea- vieţii monastice, din adîncirea trăirii religioase, adică din adîncirea credinţei, a dragostei şi a nădejdii şi din urmarea celor trei sfaturi evanghelice, cărora li se dă expresie prin cele trei voturi principale ale călugăriei. Pe cîtă vreme rigorismul însemnează deformare sau maladie a cărei direcţie şi a cărui sens este negativ, chiar şi atunci cînd pare altfel, el rămînînd în cel mai bun caz o manifestare a egoismului şi a mizantropiei, monahismul însemnează creştere şi dezvoltare în sens pozitiv a sentimentului religios, căruia caută să i se dea o expresie cît mai înaltă, cît mai desăvîrşită. Prin aceasta monahismul se situează tocmai la polul opus al egoismului şi al mizantropiei, reprezentînd încercarea completei lepădări de sine, deci a oricărui egoism şi realizarea unui altruism şi a unei dragoste de oameni cît mai autentică şi mai binefăcătoare. După cum rigorismul nu constituie o caracteristică a vieţii monahale, tot aşa nici misticismul propriu-zis, adică trăirea mistică exagerată, deformată şi maladivă, nu constituie nici ea o caracteristică a vieţuirii monastice, ci cel mult o degenerare a acesteia, după cum tot ca o degenerare poate să apară şi rigorismul pe ici pe colea, în viaţa stării monahale. Fără îndoială că orice trăire religioasă are caracter mistic şi întreaga viaţă a Bisericii are o latură de taină, care o obligă la anumite practici deosebite la care participă atît credincioşii simpli cît şi clerul şi este evident că şi monahii sînt părtaşi ai acestui mod de trăire religioasă, aşa încît ea nu constituie o caracteristică specifică numai stării monahale. De asemenea ea poate fi exagerată de membrii oricăreia • dintre cele trei stări ale Bisericii, fără însă ca din această pricină ea să poată fi socotită drept caracteristică specifică a vreuneia dintre ele. Prin elementele vieţii monahale de care ne-am ocupat, căutînd să arătăm poziţia stării monahale în Biserică, atît faţă de celelalte două stări, cît şi prin caraeteristicele ei aparte, starea monahală apare ca avînd nu numai o poziţie proprie în Biserică, ci şi ca prezentînd o anume importanţă pentru viaţa şi lucrarea Bisericiii. Dar să vedem mai de aproape, prin ce poate fi pusă în lumină tocmai această importanţă a stării monahale în Biserică. Precum s-a relevat la locul său, starea monahală a apărut ca o stare voluntară, născută din iniţiativă particulară şi dezvoltată apoi cu timpul,

MEMBRII BISERICII. STĂRILE BISERICEŞTI

267

aşa încît a primit o formă bine închegată de vieţuire aparte, cu caracteristici proprii. Prin însuşi voluntariatul monastic, adică prin însăşi hotărîrea fermă şi constantă de a vieţui într-un anumit fel superior vieţuirii comune a creştinilor, ei au constituit mai întîi un exemplu pentru ceilalţi creştini, iar viaţa lor deosebită a însemnat lansarea continuă a unei chemări adresată întregii obşti a Bisericii de a trăi într-un chip cît mai apropiat de idealul de vieţuire creştină. Pe de altă parte, prin felul în care au purtat monahii jugul lepădării de sine, ei au dovedit puteri sau virtuţi care ies din comun, făcînd ca şi în acest fel exemplul lor să constituie o dovadă a tăriei credinţei creştine şi a valorii ei în raport eu celelalte credinţe religioase, cu deosebire acea lepădare de sine care constă în renunţarea la propria personalitate a constituit atît un exemplu pentru comportarea creştinilor între ei, ca şi faţă de cei din afara Bisericii, cît şi un motiv de meditaţie mai adîncă asupra dezbrăcării omului de egoism şi de dorinţa de a-i stăpîni pe semenii săi, dorinţă din care nasc cele mai multe păcate, suferinţe şi nenorociri ce se abat asupra vieţii omeneşti. Ca cineva să se poată ridica la o astfel de lepădare de sine, care constă în subordonarea lui de bună voie voinţei altuia, trebuie ca mai întîi cel ce ia această hotărîre şi o duce la îndeplinire să fi devenit deplinul stăpîn al propriei sale fiinţe, căci fără de această stăpînire, nu ar fi în stare să renunţe la sine însuşi. Cu" alte cuvinte, votul supunerii de bună voie arată chipul în care un om poate ajunge să renunţe la sine tocmai prin stăpînirea de sine, precum şi să renunţe la stăpînirea altora, stăpînindu-Be pe sine însuşi. Un merit deosebit şi o cinstire deosebită şi-au cîştigat membrii stării monahale prin faptul că mulţi dintre ei, pe calea practicării tot mai depline a lepădării de sjne au ajuns să fie proslăviţi de Domnul prin virtuţi sau puteri deosebite, oare le-au atras nu numai faima de oameni cuvioşi, ci a sfîrşit prin a-i şi aşeza în rîndurile sfinţilor, sub numele binecunoscut de cuvioşi. Se înţelege că în felul acesta ei s-au făcut slujitori ai mîntuirii tuturor în rînd cu ceilalţi sfinţi ai Bisericii. Mergînd pe calea celei mai depline lepădări de sine, monahii au adoptat dintru început rînduiala de vieţuire socială despre care vorbeşte sf. evanghelist Luca în Faptele Apostolilor, ca rînduială de vieţuire pe baza proprietăţii obşteşti a primelor comunităţi creştine. Cînd mai tîrziu acest mod de vieţuire a comunităţilor creştine a început să fie abandonat, l-au preluat monahii şi l-au continuat în baza votului sărăciei, care a însemnat întotdeauna renunţarea la proprietatea individuală în folosul obştei. Cît de pilduitoare a fost şi această atitudine a stării monahale o remarcă chiar într-o epocă destul de tîrzie canonul 6 al sinodului întrunit la Constantinopol în anul 861, canon în care citim următoarele : «Monahii sînt obligaţi să nu aibă nimic al lor propriu..., căci Fericitul Luca zice despre cei ce cred în Hristos şi care închipuiesc vieţuirea monahilor, că nici unul nu zicea că din averea sa este ceva al său, ci totul era de obşte». Practicînd proprietatea de obşte, membrii stării monahale nu i-au dat acesteia întrebuinţare numai pentru nevoile proprii, ci şi pentru

268

DREPT C A N O N I C ORTODOX

ajutorarea celor lipsiţi sau aflaţi in nevoi, angajîndu-se voluntari şi ca persoane şi prin mijloacele de care dispuneau. în opera de asistenţă socială a Bisericii, prin care au făcut cea mai autentică şi mai utilă aplicare a dragostei creştine. Datorită acestei lucrări, membrii stării monahale au fost chemaţi mereu de autoritatea bisericească la sarcini în legătură cu asistenţa socială şi au fost chiar rânduiţi să conducă aşezămintele ce se creaseră în mod special pentru ajutorarea celor ajunşi în necazuri sau loviţi grav de soartă. Dedicaţi unei vieţuiri în mai deplină lepădare de sine, mulţi dintre membrii stării monahale, folosind liniştea mănăstirilor sau a altor aşezăminte în care erau chemaţi la ascultare, s-au îndeletnicit cu felurite meşteşuguri, cultivînd şi unele arte, dar punînd atît realizările lor meşteşugăreşti, cît şi pe cele artistice la dispoziţia Bisericii, adică în slujba obştii credincioşilor. Prin aceste îndeletniciri, ei au adus o contribuţie însemnată la dezvoltarea meşteşugurilor şi a artelor, al căror obiect avea legătură cu viaţa bisericească sau cu trebuinţele acesteia. O altă îndeletnicire prin care au strălucit mulţi membrii ai stării monahale a fost şi a rămas cărturăria, prin care au adus de asemenea o contribuţie însemnată atît la dezvoltarea studiului teologiei cu diversele sale ramuri, cît şi la dezvoltarea culturii umane în genere, aşa precum monahii artişti şi-au adus contribuţia nu numai la dezvoltarea artelor bisericeşti, ci şi la dezvoltarea tezaurului artistic al întregii lumi. In fine, mulţi membrii ai stării monahale s-au învrednicit să devină episcopi sau în genere ierarhi ai Bisericii, contribuind prin formaţia lor deopotrivă ca şi prin tragerea de inimă sau chiar jertfelnicia lor la buna îndrumare şi cîrmuire a vieţii bisericeşti. Prin toate manifestările • lor pilduitoare şi prin toată lucrarea de orice fel prin care s-au dovedit folositori vieţii creştine şi activităţii Bisericii, membrii stării monahale şi-au oîştigat cu timpul merite deosebite prin care şi-au consolidat poziţia în viaţa Bisericii alături de celelalte două stări ale ei, adică alături de starea laică şi cea clericală, sporindu-li-se în acelaşi timp prestigiul şi importanţa de element deosebit de activ şi de util pentru viaţa Bisericii. Această latură pozitivă a stării monahale, latură atît de meritorie prin contribuţia pe care a adus-o şi o aduce la desfăşurarea lucrării Bisericii, a fost şi mai este uneori umbrită de anumite manifestări negative care apar în viaţa monahală, fie din cauza unor practici rigoriste sau obscurantiste pe care le difuzează şi între credincioşii simpli, fie prin alimentarea unor curente rătăcite, născute în afara cinului monahal, şi care prejudiciază deopotrivă viaţa religioasă şi cea socială. De aceea autoritatea bisericească a şi procedat încă din veacul IV la măsuri de încadrare a monahismului în disciplina vieţii bisericeşti, iar de atunci încoace ori de cîte ori a apărut trebuinţa, aceeaşi autoritate a intervenit pentru a curma manifestările negative din starea monahală şi pentru a-i readuce pe monahi la rosturile lor tradiţionale.

III

ORGANELE Ş I F O R M A D E CONDUCERE A BISERICII

A. ORGANELE-INDIVIDUALE DE CONDUCERE 1. Noţiunea de organ de conducere Pentru ca să se poată efectua lucrarea de conducere a Bisericii, trebuie să fie folosite mijloacele specifice cu care a fost înzestrată Biserica în acest scop. După cum s-a văzut la locul său, totalitatea acestor mijloace constituie puterea bisericească. Dar puterea bisericească nu se pune de la sine în mişcare sau nu lucrează de la sine, ci ea este pusă în acţiune de către anumite organe, cărora li se încredinţează părţi mai mici sau mai mari din puterea bisericească, adică mijloace — mai puţine sau mai multe — din acelea care împreună formează puterea bisericească. Ca în orice comunitate şi în cea bisericească, organele cărora li se încredinţează mijloacele prin care se efectuează lucrarea bisericească, au în cuprinsul corpului Bisericii o poziţie asemănătoare eu aceea pe care o au organele în corpul omenesc, iar mijloacele care li se încredinţează acestora se aseamănă cu însuşirile organelor corpului omenesc, apoi lucrările pe care le săvîrşesc organele de conducere din Biserică, se aseamănă cu fun-oţiumtle pe care le îndeplinesc diferite organe în corpul omenesc. In sens propriu organele care deţin şi exercită puterea bisericească săvîrşesc lucrări constante cu. caracter comunitar, iar acest fel de lucrări se numesc funcţii comunitare care în cadrul Bisericii pot fi numite mai precis funcţii sau activităţi bisericeşti. Ele sînt destinate să satisfacă anumite nevoi sociale, adică ale colectivităţii celei ce se cheamă Biserică din care este alcătuită comunitatea, în cazul nostru comunitatea religioasă. Cu alte cuvinte, după natura lor, lucrările pe care le săvîrşesc organele de conducere ale Bisericii sînt activităţi prin care se satisfac trebuinţe constante ale corpului Bisericii, iar astfel de activităţi prin care se satisfac nevoi constante de viaţă ale unei comunităţi organizate, se numesc funcţiuni. Dar în afară de funcţiuni, mai apar şi nevoi sau trebuinţe temporale sau de durată mai scurtă ale aceluiaşi corp, iar activităţile prin care se satisfac aceste trebuinţe temporale, se numesc sarcini.

270

DREPT C A N O N I C ORTODOX

Cum însă în -nici o comunitate organizată lucrările necesare pentru satisfacerea nevoilor ei constante, ca şi a celor temporale, nu sînt suficiente şi potrivite numai un fel sau o categorie de organe sau de instrumente create special şi destinate să îndeplinească respectivele funcţiuni şi sarcini, s-a impus prin natura lucrurilor crearea mai multor feluri de organe. Tot la fel stau lucrurile şi cu organele de conducere ale Bisericii. După modul cum se prezintă ele şi cum s-au constituit ele în viaţa comunitară în genere, ca şi în viaţa Bisericii, organele principale de conducere sînt de două feluri : individuale şi colegiale sau colective, cărora în Biserică li se mai zice şi sinodale, cu un termen propriu şi specific. Organele individuale de conducere ale Bisericii sînt toate persoanele care sînt angajate în slujba Bisericii pentru prestarea cîte unei munci determinate prin drepturi şi îndatoriri precise, adică toţi indivizii sau toate persoanele individuale cărora li se încredinţează cîte o parte din mijloacele ce formează puterea bisericească, în scopul ca aceste persoane, prin activitate individuală, să folosească mijloacele respective pentru îndeplinirea misiunii Bisericii. Aceste persoane au fost numite odinioară, într-un singur fel, zîcîndu-li-se ori în chip generic, slujitori bisericeşti, ori în chip special, clerici. In prezent numele de clerici nu se mai dă decît acelor persoane din slujba Bisericii care au stairea harică a uneia din cele trei trepte ale preoţiei de instituire divină. Tuturor acestora laolaltă li se mai zice şi ierarhia bisericească, adică corpul de slujitori bisericeşti înşiraţi după treptele slujirii lor, adică în chip ierarhic, de la cel mai mic pînă la cel mai mare. Care sînt aceste trepte sau persoanele care formează aceste trepte ale ierarhiei bisericeşti, precum şi care sînt în genere drepturile şi îndatoririle lor, vom vedea în altă parte. Rămîne ca aci să precizăm doar faptul că principalele organe individuale de conducere a Bisericii sînt acelea care deţin treptele clerului sau ale preoţiei de instituire divină şi acelea care pe baza acestora deţin treptele clericale sau ierarhice de instituire bisericească. Pe cînd toate celelalte trepte de slujitori bisericeşti, care nu sînt create prin conferirea în vreuna din treptele sale a preoţiei de instituire bisericească, sînt organe individuale auxiliare de conducere a Bisericii, indiferent ce poziţie înaltă sau ce rosturi practice deosebite ar avea ele în viaţa Bisericii. în Biserică avem două categorii deosebite .de organe individuale de conducere : a) organele individuale principale, care fac parte din starea preoţească, avînd hirotonia în una din treptele preoţiei de instituire divină, şi b) organele auxiliare sau ajutătoare din care fac parte slujitorii Bisericii, ciare nu au hirotonia în vreuna din aceste trepte. Dar indiferent din ce treaptă sau din care categorie face parte vreunul din slujitorii individuali ai Bisericii, el are — pentru îndeplinirea lucrării la care este chemat •— un cerc determinat de . acţiune, care se precizează prin drepturile ce i se conferă şi prin îndatoririle legate de acestea. Acest cerc, care circumscrie activitatea oricărei persoane individuale, angajată în slujirea unei societăţi, în cazul nostru

ORGANELE ŞI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII

271

în slujirea Bisericii, se numeşte cercul de competenţă al respectivei persoane. Totalitatea drepturilor şi îndatoririlor ce-i revin în baza şi în cadrul cercului său de competenţă, se numeşte oficiu în limbaj juridic, înţelegîndu-se prin acest cuvînt slujirea sau slujba pe care trebuie şi poate să o îndeplinească deţinătorii unui oficiu sau a unei slujbe. Deci cuvîntul oficiu însemnează acelaşi lucru ca şi cuvîntul slujbă, numai că cel din urmă nu se foloseşte decît spre a arăta în mod concret conţinutul unui oficiu. Deci cu raportare la cele spuse despre oficiu, putem spune că există atîtea oficii cîte persoane individuale sînt angajate în slujba Bisericii sau în număr tot atît de mare de oficii pe cît de mare este numărul persoanelor individuale care deţin şi exercită o parte din puterea bisericească, prin mijloacele care li se încredinţează la angajarea lor în funcţiune. Din această cauză, se folosesc adeseori expresiile : oficiul de diacon, oficiul de preot, oficiul de episcop, în înţelesul mai concret de slujbă de diacon, slujbă de preot, slujbă de episcop.Cînd însă cuvîntului. oficiu i se da o altă întrebuinţare, spunîndu-se de exemplu oficiul parohial, oficiul protopopesc, oficiul predicatorial sau oficiul misionar, etc., atunci se scoate în relief nu atît cuantumul de drepturi şi de îndatoriri ce intră în alcătuirea unui oficiu,, cît realitatea la care se aplică sau în cadrul căreia se exercită drepturile şi îndatoririle care intră în alcătuirea oficiului sau care formează conţinutul unui anume oficiu. Un alt sens în care se mai întrebuinţează cuvîntul oficiu este şi acela legat de cîte un organ social, adică de cîte o instituţie sau de către un organ colectiv ori colegial de conducere a unei societăţi. în cazul acesta noţiunea de oficiu exprimă totalitatea drepturilor şi îndatoririlor care-i revin instituţiei respective sau organului colegial sau colectiv respectiv, pentru îndeplinirea funcţiunii sau sarcinii ce i s-a încredinţat. într-un sens înrudit cu noţiunea de competenţă şi cu aceea de oficiu, se foloseşte şi cuvîntul atribuţie, care totuşi nu însemnează unul şi acelaşi lucru nici du competenţa şi nici cu oficiul. Ce se înţelege atunci prin noţiunea de atribuţie ? Spre a-i determina mai precis conţinutul acestei noţiuni, observăm mai întîi că ea se foloseşte în strînsă legătură cu noţiunea de drept, exprimînd faptul că cineva este îndreptăţit pe baza legii să exercite în mod pozitiv nişte drepturi, şi că drepturile respective sînt de atribuţia unei persoane sau a unui oficiu, că ele îi revin în virtutea competenţei oficiului respectiv. Aceasta însemnează că în noţiunea de atribuţii intră numai specificarea drepturilor unui oficiu sau a unei persoane care deţine un oficiu, nu şi a îndatoririlor legate de respectivele drepturi. în acest sens se foloseşte în mod curent expresiile : este de atribuţia lui X ; este de atribuţia preotului ,• este de atribuţia episcopului; este de atribuţia patriarhului, etc. De aceea, atunci cînd în cadrul unei legi se arată drepturile unei persoane Sau a unui oficiu în genere, se fac şi unele specificări ale acestor drepturi, arătîndu-se mai cu de-amănuntul şi mai concret în ce

272

DREPT C A N O N I C ORTODOX

fel se exercită acestea pe cale de atribuţiuni sau printr-o sumă de atribuţiuni şi îin acelaşi scop se întocmesc şi aşa-zisele decizii de atribuţiuni în cuprinsul cărora numai din întîmplare şi în mod inevitabil cîteodată sînt arătate şi oarecare îndatoriri, dar în mod curent sînt specificate numai drepturile. în lumina celor spuse despre organele individuale care deţin şi exercită puterea bisericească şi care în această calitate sînt organe de conducere a Bisericii, precum şi în lumina celor spuse despre oficii şi atribuţii, ca mijloace prin care se exprimă poziţia diverselor organe individuale de conducere* a Bisericii, se poate vedea şi mai bine că unele dintre acestea deţin oficii mai importante şi au atribuţii mai mari şi mai numeroase, iar altele deţin oficii mai mici, în virtutea cărora le şi revin atribuţii mai puţine. Văzute lucrurile astfel, s-ar putea spune fie cu raportare ila puterea de stat, fie cu raportare la puterea bisericească, adică la totalitatea mijloacelor de care dispune Biserica pentru îndeplinirea misiunii ei, că această putere este nu numai reprezentată de oficiile existente, în Biserică, şi că ea este şi deţinută integral de oficiile respective. De asemenea s-ar mai putea spune că ceea ce există In mod practic, ar fi numai oficiile sau organele oare deţin fiecare cîte o parte din puterea bisericească şi că aceasta nici n-ar exista în alt chip, decît sub forma oficiilor respective. Este oare adevărat şi se poate spune că puterea bisericească se rezumă la puterea pe care o deţin oficiile respective în Biserică ? Acest lucru ar însemna că Biserica n-ar mai putea crea oficii noi sau noi organe de conducere şi că ea ar trebui să aibă numai un număr determinat de astfel de oficii sau de astfel de organe, ceea ce este neconform cu realitatea şi cu neputinţă de acceptat. Şi tocmai din absurditatea unei atari teze sau concluzii, apare cu mai multă evidenţă adevărul contrar, că puterea bisericească nu se reduce la puterea pe care o deţin toate organele sau oficiile ei şi nu pot fi epuizate în mod practic niciodată, pentru că ori de cîte ori apare vreo nevoie nouă pentru Biserică, pentru puterea bisericească, pentru cea de stat, se pot crea noi organe sau noi oficii, pentru satisfacerea acelor trebuinţe. Această constatare, pe cît de logică teoretic, este pe atît de uşor de verificat în mod practic. Aşa încît, cu privire la raportul dintre organele sau oficiile care deţin şi exercită în Biserică puterea însăşi, se pot spune în mod întemeiat următoarele lucruri : a) fiecare organ de conducere şi fiecare oficiu, ca expresie juridică a drepturilor şi îndatoririlor organului respectiv, deţine numai cîte o parte din puterea superioară a organismului în care s-a constituit 1 în Biserică, din puterea bisericească f b) totalitatea sau suma puterii pe care o deţin fie organele individuale, fie cele colective, nu reprezintă şi nu epuizează în Biserică întreaga putere bisericească c) purtătorul sau subiectul întregii puteri este Biserica în întregimea sa. După aceste precizări, în legătură cu organele individuale de conducere ale Bisericii, precizări care au prilejuit şi consideraţii asupra poziţiei şi rostului organelor colective de conducere ale Bisericii, să trecem acum mai concret la organele de conducere a Bisericii.

ORGANELE ŞI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII

273

2. Ierarhia. Treptele ierarhice a. Treptele ierarhiei de instituire divină : episcopatul, presbiteratul, diaconatul După cum am văzut, ierarhia în Biserică se împarte în : ierarhie sacramentală sau a hirotoniei de instituire divină şi ierarhie jurisdicţională, de instituire bisericească. împărţirea aceasta este determinată şi justificată prin însăşi împărţirea puterii bisericeşti, putere care este strîns legată de ierarhia bisericească, prin oare se pune în aplicare. Canoanele menţionează şase grade sau trepte ca formînd în general ierarhia bisericească din care trei se dau în interiorul altarului, prin invocarea harului Sfîntului Duh asupra candidatului sau prin hirotonie. Celelalte trei grade se dobîndesc afară din altar, prin hirotesie, adică prin binecuvîntarea episcopului. Purtătorii primelor grade se mai numesc şi purtătorii gradelor superioare, iar ale celor din urmă purtătorii gradelor inferioare. De fapt însă ierarhia sacramentală propriu-zisă, sau a hirotoniei, este formată din treptele care se obţin prin hirotonie, iar socotirea celor inferioare numai în număr de trei este arbitrară, întrucît nu reprezintă decît o parte dintre aceste grade. O menţionăm oarecum numai tradiţional. în sensul îîin care .adoptă unii canonişti această împărţire, citată după ei, adică enumerînd în genere între gradele preoţiei sacramentale şi gradele care se conferă prin hirotesie, ar trebui să adăugăm la cele trei trepte inferioare şi pe diaeoniţe, pentru că instituirea lor se făcea prin hirotesie, precum şi orice alte grade conferite prin hirotesie. Rămîne stabilit însă, şi subliniem din nou, că treptele ierarhiei superioare sau ierarhiei sacramentale propriu-zise sînt numai cele trei care se instituie prin Taina Hirotoniei sau sfinţirea preoţească, şi anume : episcopatul sau arhieria, prezbiteratul şi diaconatul. Dintre gradele superioare, fac parte episcopul, presbiterul şi diaconul. Aceste trei grade formează temelia ierarhiei bisericeşti şi ele îşi au originea şi temeiul în Sf. Scriptură. După învăţătura Bisericii sînt de instituire divină, aceste grade nu pot fi nici mai multe, nici mai puţine,, decît trei. Celelalte grade din Biserică sînt condiţionate de aceste grade şi nu sînt dec'ît ramificări ale lor. — Gradul cel mai înalt din ierarhia bisericească este episcopatul, întîietatea lui îşi are bază în faptul că : a) puterea episcopală este moştenită de la Apostoli ; b) în episcopat este deplinătatea puterii spirituale şi c) el are cea mai înaltă adminstraţie în Biserică. Primul fapt, că episcopii au dobîndit putere imediat de la Apostoli, e dovedit de învăţătura Bisericii, din cele mai vechi timpuri. Sfinţii Părinţi au vorbit de drepturile episcopale şi apostolice şi au numit pe episcopi Apostoli şi pe Apostoli episcopi (Ciprian, Ep. 65). La fel Apostolul Pavel numea pe episcopul Filipenilor Epafrodit, Apostol ifFilip. 2, 25). Succesiunea aceasta a episcopilor după Apostoli, nu duce însă Ia o deplină egalitate, a celor dintîi cu cei din urmă. Pe cînd Apostolii au fost chemaţi" şi aleşi chiar de Mîntuitorul în slujba Evangheliei, epis18 — Drept canonic ortodox

274

DREPT C A N O MIC ORTODOX

copii au fost instituiţi în primele timpuri de Apostoli, iar mai tîrziu de cei rînduiţi de ei. Afară de aceasta, Apostolii erau luminaţi în chip nemijlocit de Duhul Sfînt şi erau înzestraţi cu daruri extraordinare; episcopii însă au primit binecuvîntarea prin hirotonie apostolică şi darurile date lor nu erau extraordinare, ci ei primeau numai sfinţirea de a conduce Biserica. în fine, Apostolii erau primii şi cei mai înalţi conducători ai Bisericii, din care pricină erau înzestraţi cu puteri extraordinare, dimpotrivă, episcopii primeau puterea de la Apostoli şi numai pentru eparhia încredinţată lor şi o puteau exercita numai' în sensul legilor pozitive şi pendinte de hotărîrea întregii Biserici. "Cu privire la al doilea fapt pe care se întemeiază întîietatea episcopatului, învăţătura Bisericii de asemenea este unitară. Episcopatul este cel mai înalt grad şi cuprinde toate drepturile privitoare la administrarea Sfintelor lucrări; din el izvorăsc toate celelate grade ale ierarhiei bisericeşti. în privinţa aceasta, canoanele . despart episcopatul de celelalte grade şi îndeosebi, de presbiterat. Presbiterul şi diaconul se instituiesc de un singur episcop, pe cînd episcopul trebuie aşezat de un sinod de episcopi. Tot aşa episcopului îi este rezervată darea gradelor inferioare (can. 1—2 Apostolic şi comentariile lui Balsamon şi Zonara la aceste canoane). De aceea niciodată n-a fost socotit ca membru al ierarhiei din partea Bisericii, acela care n-a căpătat sfinţirea din partea episcopului. De asemenea, Biserica a luat toate drepturile ierarhice acelora care au fost sfinţiţi'de către acei preoţi, care şi-au impropriat în chip ilegal puterea episcopală (can. 18 Sardica ; can. : 4 Calcedon.) Pe lîngă aceste drepturi care se cuvin episcopului pe baza puterii lui spirituale, după învăţătura unanimă a Bisericii, el are, ca al treilea drept pe care se bazează întîietatea lui, cea mai înaltă putere în administraţia bisericească, prin urmare dreptul de a exercita puterea învăţătorească, puterea sacramentală sau sfinţitoare şi puterea jurisdicţională sau de cîrmuire administrativă şi judecătorească. Dacă aceste drepturi se exercită şi de alţii în Biserică, se exercită în virtutea instituirii primită de la episcop, prin hirotonire şi prin împuternicirea dată de el. Episcopatul, prin urmare, e neapărat necesar în Biserică, şi unde nu există episcopat, nu există nici Biserică. Episcopatul este organul prin care se împart toate Tainele în Biserică. Nici o Taină nu se poate administra după rînduială, dacă cel chemat n-a primit hirotonire de la episcop. Dreptul exercitării puterii învăţătoreşti îl au în prima linie episcopii, tot astfel şi misiunea pastorală pe care o. exercită preoţii în Biserică, nu poate fi legală dacă nu vine de la episcopat şi nu stă în dependenţă nemijlocită de el. în virtutea acestor privilegii, episcopatul este răspunzător pentru tot ceea ce se face în Biserică. — După episcopat urmează, la rînd presbiteratul. Presbiterii sau preoţii, în baza hirotoniei date de episcop, au anumite drepturi în Biserică, deci şi o putere condiţionată de puterea episcopală. Drepturile preoţeşti se întind pînă la anumite margini, asupra tuturor ramurilor administraţiei bisericeşti. Originea presbiteratului q găsim din timpul Apostolilor. Cuvintele Apostolului Pavel, adresate lui Tit şi Timotei, pe

ORGANELE ŞI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII

275

care îi instituie mai marii Bisericii din Creta şi Efes, ca ei să aşeze presbiteri în cetăţi, explică suficient acest lucru (I Tim. 5, 22 ; Tit 2, 5). Simion din Tesalonic şi alţii spun că presbiterii sînt urmaşii celor 70 de ucenici, care au fost instituiţi de Mîntuitorul ca ajutoare ale Apostolilor, de aceea presbiteratul este socotit, în dreptul canonic, o treaptă ierarhică de instituire divină. După cum ucenicii erau inferiori Apostolilor, tot aşa şi presbiterii erau inferiori episcopilor, pentru că şi presbiteratul a luat fiinţă prin episcopat, ca ajutor al acestuia. Numele de presbiter a fost stabilit, de către Apostoli şi se obişnuia ca şi episcopii să fie numiţi presbiteri, nume ce se dădea pe atunci celor mai bătrîni, cu toate că aceştia puteau să fie şi tineri, ceea ce dovedeşte că înţelesul cuvîntului presbiter, nu este numai acela de bătrîn, ci şi acela de cîrmuitor sau de supraveghetor al unei rînduieli în Biserică (presbitin, presbiteros), aşa cum şi episcopul îndeplinea aceeaşi slujbă de supraveghetor peste toţi (episcopeo, episcopin, episcopos) (Fapte 20, 17 ; I Petru 5, 1, 5; I. Tim. 5, 19). De fapt presbiterii sînt pomeniţi ca slujitori, păstori sau cîrmuitori ai Bisericii, în mod independent şi chiar fără nici o legătură cu cei 70 de ucenici ai Apostolilor, aşa că asemănarea lor cu aceştia, precum şi derivarea treptei presbiteratului din treapta celor 70 de ucenici, n-are nici un temei şi nu se explică decît prin încercarea de a prezenta treptele ierarhice ale Bisericii de mai tîrziu într-o oarecare simetrie cu treptele ierarhice ale Bisericii primare. PreOtul sau presbiterul este şi el părtaş la succesiunea apostolică, atît prin har, cît şi prin slujirea cîrmuitoare pe care o îndeplineşte în Biserică, ca o treaptă dependentă de cea episcopală, dar totodată şi autonomă faţă de aceasta, fiind învestită cu misiune pastorală proprie, cu putere proprie şi cu răspundere proprie, ca cel ce leagă şi dezleagă singur, cu aceeaşi putere şi cu acelaşi rost ca şi episcopul. Abia la începutul secolului al II-lea s-a precizat pentru fiecare grad, numirea sa specială de episcopi şi presbiteri. Din acest motiv, protestanţii susţin că în timpul Apostolilor, nu poate fi vorba de două grade ierarhice deosebite, adică de episcopi şi presbiteri, pentru că aceştia formau o singură treaptă ierarhică. Apostolul Pavel vorbind în I Timotei 3, 11, numai despre calităţile pe> care trebuie să le îndeplinească episcopii şi diaconii, cît şi Clement Romanul, nevorbind nimic de presbiteri, protestanţii afirmă că, presbiteratul s-a introdus abia în secolul al II-lea, prin abuzul episcopilor, care s-au ridicat cu de la sine putere peste presbiteri. Pentru că, zic ei, în timpul apostolic nu erau trepte ierarhice, ci erau numai presbiteri — numiţi şi episcopi —, adică supraveghetori şi, diaconi, care îndeplineau slujba de ajutoare la serviciile agapelor. Afirmaţia protestantă, nu este şi nu poate fi documentată, pentru că, atît Sfînta Scriptură, cît şi Clement Romanul în epistola I către Corintehi (42, 44), epistolă pe care o invocă protestanţii, aminteşte clar de existenţa presbiterilor, asemănînd pe episcopi cu arhiereii, pe presbiteri cu preoţii, iar pe diaconi cu leviţii din Vechiul Testament, deci

276

DREPT C A N O N I C ORTODOX

cunoscînd şi el toate trei treptele ierarhice. Tot aşa Ignaţiu din Antiohia, în epistola sa către Smirneni, capitolul 8, zice : «Urmaţi cu toţii episcopului, precum Hristos pe Părintele Său şi pe preoţi ca pe Apostoli, dar cinstiţi şi pe diaconi, ca pe porunca lui-Dumnezeu». Sinodul de la Elvira din 306, prin canonul 33 la fel distinge clar diferenţierea celor trei trepte. Tot aşa, mai tîrziu, mitropolitul Epifanie din Salamdna a condamnat .pe episcopul Aieriu din Seva sta, care a susţinut că între episcop şi presbiter nu ar exista nici o deosebire. Această deosebire este amintită de altfel în I Timotei 5, 19, unde Apostolul Pavel îndreptăţeşte-pe episcopul Timotei de a judeca pe presbiteri, zicînd : «dar pîră asupra presbiterului să nu primeşti, decît numai cu doi sau trei martori», ceea ce dovedeşte pe deplin existenţa deosebirii între episcop şi presbiteri, încă din timpul Apostolilor. Presbiteratul, întocmai ca şi episcopatul, se obţine prin actul hirotoniei, care dă capabilitatea acestei trepte şi prin actul instalării, care. îndreptăţeşte de a pune în practică această capabilitate. în felul acesta, presbiterul poate predica, poate săvîrşi Sfintele Taine şi poate cîrmui. în exerciţiul slujbei spirituale sau bisericeşti, puterea preoţească^ este întărită prin mijloacele acelea care sînt consfinţite de puterea episcopală. Prin urmare, preoţii pot îndeplini toate lucrările în Biserică, afară de ceea ce e baza acestor lucrări, şi anume : a) hirotonia, b) sfinţirea antimiselor, şi c) sfinţirea Sfîntului Mir. Numai episcopul este îndreptăţit la săvîrşirea acestor lucrări sfinte, căci el are puterea sfinţitoare cea mai înaltă din Biserică. Preoţii au dreptul să săvîrşească slujbele bisericeşti, însă nu pot înlocui pe cel care le dă harul pentru săvîrşirea acestor slujbe, făcînd din el o personalitate egală cu e i ; ei au dreptul să săvîrşească Sfînta Liturghie, însă sfinţirea antimiselor .neapărat necesare la Liturghie, o are numai episcopul; tot aşa au dreptul să dea oamenilor harul duhovnicesc prin Sfintele Taine, însă pregătirea mijlocului prin care omul capătă însuşirea de a primi acest dar, adică a Sfîntului Mir, pentru Taina Mirungerii, o poate face numai episcopul, în aceste lucrări sfinte, se cuprinde nevoia puterii preoţeşti superioare, pentru îndeplinirea lor, căci numai acela poate acorda mijloacele pentru îndeplinirea fiecărei lucrări sfinte, care are puterea arhierească în Biserică ,• dimpotrivă, fiecare preot poate săvîrşi Sfintele lucrări, întrebuinţînd aceste mijloace. — Al treilea grad ierarhic de instituire divină, este diaconatul. Originea lui o găsim în Sfînta Scriptură, unde se vorbeşte de diaconi ca treaptă a slujirii preoţeşti sacramentale pe lîngă episcopi şi presbiteri (Filip. 1 , 1 ; I Tim. 3, 8, 9, 10, 12; 5, 22), înainte de a se vorbi de diaconi aleşi pentru a s e n ă la agape şi care formau o categorie nouă şi aparte de diaconi. Instituiţi prin hirotonie de către Apostoli, atît diaconii din prima categorie, cît şi cei din a doua categorie, căci nici aceştia nu erau numai slujitori simpli la agape, pentru că serveau şi la altar, ca şi cei din prima categorie, ba chiar şi învăţau, — de la început — au fost socotiţi ca grad ierarhic de instituire divină. Protestanţii nu recunosc acest lucru, zicînd că diaconii nu au vestit Evanghelia nici nu au luat parte la lucrările sfinte, ci erau simpli slujitori administrativi la agape,

ORGANELE ŞI FORMA DE-CONDUCERE A BISERICII

277

lucru pe care îl putea face oricare creştin. Protestanţii însă nu ţin seama de faptul că agapele erau împreunate cu Sfînta Euharistie şi că diaconii serveau şi la altar. Apoi vedem că diaconii-Ştefan şi Filip, predicau Evanghelia, iar Filip chiar şi boteza (Fapte, 6, 8; 8, 5, 12, 38), iar Sfîntul Ignatie numeşte pe diaconi vestitorii lui lisus Hristos, zicînd că ei nu sînt servitori pentru mîncări şi băuturi, ci slujitorii Bisericii lui Dumnezeu. Apostolul Pavel cere diaconilor aceleaşi calităţi pe care trebuie să le aibă şi un episcop, cu toate că ei nu au nici o putere în Biserică, fiind subordonaţi episcopilor şi presbi terilor, amintindu-i 'totdeauna după episcopi şi presbiteri. Sfîntul Ignatie, vorbind despre diaconi, zice : «Diaconul este subordonat episcopului, ca harul lui Dumnezeu şi presbiterilor ca Legii lui lisus Hristos», iar canonul 18 al Sinodului I ecumenic spune că diaconii sînt servitorii episcopului şi presbi terilor le este permis a şedea cu preoţii, însă mai jos decît ei. Tot la fel canonul 20 al sinodului' din Laodiceea spune : «Nu se cuvine ca diaconul să şadă înaintea presbiterului, ci cu porunca presbiterului să şadă». Ei nu sînt însă simpli ajutători, slujitori sau servitori ai episcopilor şi presbiterilor, ci sînt ajutătorii lor sacramentali, în sensul că ei colaborează prin har cu cei dintîi, la săvârşirea lucrărilor sfinte. Nu sînt deci simpli asistenţi sau ajutători formali, ci ajutători prin calitatea lor harică primită prin hirotonie. Diaconii au însă şi o anumită putere asupra, gradelor inferioare (can. 20 Laodiceea), iar 'în administraţie, au putut dobîndi posturi cu mari responsabilităţi (canonul 7 Trulan,- mai ăles în Evul mediu cînd găsim aproape toate posturile principale de la curtea patriarhală deţinute de către diaconi) sigur prin însărcinarea dată de către episcopi. Cu deosebire trebuie arătat faptul că Ia centrele mari bisericeşti se obişnuia a se institui cîte şapte diaconi, după pilda Sfinţilor Apostoli, aşa cum se spune în canonul 15 Neocezareea şi 16 Trulan. Canonul 15 Neocezareea chiar interzice să se aşeze mai mult de şapte diaconi, oricît ar fi de mare vreo cetate. Cu toate acestea s-a ajuns ca unele centre să numere cu zecile şi să fie întrebuinţaţi atît în administraţia centrală eparhială, cît şi în administraţia aşezămintelor de ocrotire socială a Bisericii. Din funcţiunile diaconeşti de la centrele bisericeşti mai mari s-au dezvoltat la Constantinopol o serie de oficii sau demnităţi bisericeşti de prim rang, iar la Roma, numărul cel mai mare al cardinalilor de mai tîrziu. Alegerea şi instituirea clerului Condiţiile pentru alegerea în cler. Faptul că ierarhia sau clerul ocupă un loc distinct în Biserică, se vede după tondiţiile deosebite pe care trebuie să le îndeplinească spre deosebire de ceilalţi membri ai Bisericii, pentru a fi aleşi în cler. Rolul important al clericilor în viaţa bisericească estei condiţionat de îndeplinirea unor obligaţii speciale, care au fost formulate încă din timpul Apostolilor, pentru că Sfîntul Apostol Pavel spune : «De doreşte cineva episcopie (sau preoţie), bun lucru doreşte, însă se cade episcopului să fie fără de prihană, bărbat

278

DREPT C A N O N I C ORTODOX

al unei femei, treaz, întreg la minte, cuvios, iubitor de străini, destoinic a învăţa pe alţii ; să nu fie beţiv, bătăuş, lacom de dobîndă urîtă, ci biînd, nesfadnic, nedubitor de .argint...» (I Tim. 3, 1—-13). Pe lîngă aceste însuşiri, canoanele şi Sfinţii Părinţi au stabilit în amănunţime condiţiile pentru a fi cineva ales şi introdus în cler, care, pentru raţiuni de metodă, se pot împărţi în condiţii fundamentale şi în condiţii speciale. — Condiţiile fundamentale. Se numesc condiţii fundamentale, acelea care trebuie neapărat respectate, pentru ca cineva să poată intra în rîndurile membrilor ierarhiei sau clerului. a) Prima şi cea mai importantă condiţie pentru a fi primit în cler o constituie vocaţia. Deşi ea nu este o condiţie juridică, din care pricină nu 1 se dă cuvenita atenţie, în manualele sau scrierile de Drept canonic, totuşi ea trebuie amintită şi încă subliniată în mod deosebit, pentru că fără de vocaţie, clericul în nici un caz nu poate fi «păstor» ci doar «năimit». Prin vocaţie se înţelege ceea ce însuşi numele ed o spune, adică o chemare, o tragere de inimă, care-1 îndeamnă pe cineva spre o treabă, spre o lucrare sau îndeletnicire. In cazul nostru, chemarea sau tragerea de inimă trebuie să îndemne spre slujirea preoţească. Lipsa chemării nu poate fi înlocuită sau suplinită prin nimic şi ea indică totala nevrednicie a cuiva pentru slujirea Bisericii, în calitate de cleric. Putem spune apoi, pe drept cuvînt, că alte (însuşiri, ca : pregătirea intelectuală sau diverse talente fac tocmai ca cişl fără de vocaţie sa strice mai mult Bisericii decît un «năimit» fără vreo însuşire deosebită. b) A doua condiţie este botezul valid. Cel care vrea să fie membru al clerului, trebuie să fie botezat după rînduială, adică botezul lui trebuie să fie recunoscut ca valabil, de Biserica ortodoxă. De aceea, hirotonia unuia care a fost mai înainte într-o societate religioasă al cărei botez Biserica nu-1 priveşte ca valid, nu e recunoscută de Biserică; dimpotrivă, hirotonia persoanelor care fac parte din confesiunile ai căror botez e privit în Biserică ea valabil, dacă reintră în Biserică este recunoscută. în Biserică, din prim'le veacuri ale creştinismului, în sens mai larg, se socoteau între creştini şi catehumenii,- avem chiar exemplu de catehumeni, care au fost aleşi pentru serviciul altarului şi au primit hirotonia după botez (Ambrozie, Nectarie, Eusebiu al Cezareei, etc.). Acestea erau însă excepţii, care s-au putut ivi numai atunci, avînd în vedere poziţia din acel timp a Bisericii în lume. c) A treia condiţie fundamentală, pentru intrarea în ierarhie sau în cler, este sexul masculin. Biserica n-a recunoscut sexului feminin, dreptul de a îngriji de afacerile interne ale Bisericii, ba mai mult, după prescripţiile Sfintei Scripturi, femeile n-au voie să vorbească în Biserică şi n-au dreptul să îndeplinească decît anumite slujbe bisericeşti, în Biserica din timpurile mai vechi, existau şi femei în serviciul Bisericii şi anume de mai multe categorii, între care îndeosebi aşa-visele văduve, fecioare, presbitere şi diaconiţe. Ele exercitau doar anumite

ORGANELE ŞI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII

279

servicii auxiliare, pentru care scop diaconiţele erau afierosite de episcop (hirotesite) prin rugăciuni prescrise, ca pentru orice cleric de grad inferior, d) Altă condiţie fundamentală este libertatea individuală, adică libera consimţire a candidatului, dorinţa, solicitarea sau. cererea acestuia de a intra .în rîndurile clerului, fără vreo presiune străină, din afara , voinţei lui. (Can. 10 al Sfîntului Vasile cel Mare). Sînt oprite de la hirotonie şi acele persoane care prin obligaţiile lor spciale, nu pot părăsi locul de muncă (can. 82 ap.). e) Intre condiţiile fundamentale, mai amintim şi pe acelea, care au fost stabilite de legile civile sau au fost recunoscute de Biserică şi anume : —• cetăţenia, în sensul că, clericul avînd datoria de a forma cetăţeni buni, trebuie să fie răspunzător faţă de legile Statului, prin însăşi cetăţenia lui; — viaţă nepătată fără antecedente de natură penală, în caz contrar, preotul cu o viaţă pătată în societate, ar aduce grave prejudicii Bisericii. De aceea i se cere candidatului să facă dovada că nu are cazier judiciar. — Condiţii speciale. Acela care. doreşte să intre în cler şi să exercite drepturile ierarhice în Biserică, trebuie mai întîi să fie sănătos la trup, ca. să nu fie împiedicat cumva în activitatea lui, să fie conştient de scopul hirotoniei şi să aibe tot ce se cere, pentru o acţiune rodnică, să nu fie legat prin raporturi sociale, care i-ar împiedica activitatea, să se bucure de încredere generală, să aibă un caracter ireproşabil. Astfel, condiţiile speciale ale candidaţilor la hirotonie, vor fi fizice, religios-morale şi culturale. a. Condiţii fizice 1) Constituţia sănătoasă a trupului. Îndeosebi candidatul nu trebuie să fie nici surd, nici orb. Dar nu oricare slăbiciuni corporale neînsemnate stau în calea hirotoniei, cînd candidatul pare vrednic pentru slujba preoţiei. In canoanele care tratează lucrul acesta, se fixează principiul, că nu un defect corporal vatămă pe om, ci o pată psihică, de aceea şi Biserica are în vedere numai unele defecte corporale, la care trebuie să fie neapărat atentă. însă, deoarece, în cazul acesta, greutatea principală stă în aceea, ca treburile bisericeşti să nu fie împiedicate, autoritatea bisericească, nu dă nici o atenţie slăbiciunilor corporale, care nu împiedică îngrijirea regulată de lucrările bisericeşti ; dimpotrivă, se cere o deosebită atenţie, cînd e pericol" ca din pricina unei slăbiciuni corporale, să se poată tulbura bunul mers al treburilor bisericeşti, cum ar fi de pildă, cînd cineva suferă de epilepsie, e schilod, orb, surd, etc. Astfel, sînt excluşi aceia, care prin defectele lor corporale nu ar putea săvîrşi regulat şi în bune condiţii serviciile fiivine, sau prin defectele lor ar produce stări de ilaritate, sau ar prejudicia aspectul estetic al serviciului divin. De aceea şi prestanţa fizică este o calitate binevenită pentru viitorul cleric, nu însă o condiţie absolut necesară(Sfîntul Ambrozie pune mare preţ pe prestanţa fizică, cerînd o educaţie specială a mişcărilor corporale. Nu trebuie imitate gesturile actorilor,

280

DREPT CANONIC ORTODOX

dar nici imobilitatea statuilor. Mersul să fie demn, grav, liniştit, autoritar, nestudiat, neafectat, ci corect). 2) Vîrstă. S-a amintit, ca o condiţie fundamentală şi libertatea individuală, voinţa liberă din partea candidatului. Pentru ca această libertate individuală să se poată manifesta în mod complet, este de la sine înţeles, că vîrstă condiţionează această ""stare, pentru că, convingerile religioase şi hotărîrile serioase sînt legate numai de o anumită vîrstă, cînd se presupune o maturitate în gîndirea candidatului. Pentru aceste consideraţii, candidatul trebuie să ajungă la o vîrstă anumită, pentru ca el să fie în'stare să-şi exprime voinţa liberă şi totodată Biserica să aibă garanţia că-i conştient de serviciul său. Cele mai vechi legiuiri bisericeşti şi-au îndreptat privirile în direcţia aceasta ; legile date sînt în vigoare şi azi. Prima hotărîre asupra vîrstei candidatului la episcopat se cuprinde în Constituţiile Apostolice, după care cea mai mică vîrstă stabilită pentru candidatul la episcopat, pare a fi de 50 de ani. Legiuirile lui Justinian au redus vîrstă aceasta şi s-au stabilit mai întîi 35 de ani pentru candidaţii la episcopat, iar mai tîrziu 30 de ani împliniţi. Pentru presbiterat se cere vîrstă de 30 de ani (can. 11 Neocezareea ; can. 14 Trulan), pentru diaconat 25 ani (can. 16 Cartagina, can. 14 Trulan) şi pentru subdiaconat 20 de ani. Cu privire la diaconat şi subdiaconat, după prevederile canoanelor, vîrstă stabilită trebuie avută neapărat în vedere ; iar cel «care primeşte un grad superior înainte de atingerea vîrstei prescrise, să fie depus chiar dacă ar fi vrednic în toate privinţele», se spune în canonul 11 Neocezareea. In privinţa gradelor inferioare, canoanele nu cuprind nici o prescripţie de vîrstă ; numai cu privire la anagnoşti o Novelă a lui Justinian stabileşte" ca funcţia aceasta să poată fi dobîndită la vîrstă de 18 ani. Astăzi, în diferitele Biserici particulare, vîrstă canonică pentru intrarea în ierarhie diferă de prescripţiile canonice, şi în general, pentru episcopat se pretinde 30 de ani împliniţi, iar pentru presbiterat se cere majoratul. Există mai multe feluri de majorat, ca de exemplu majorat civil, penal, matrimonial, politic, militar, etc.; există şi un majorat pentru sarcinile publice, adică o vîrstă de la care omul este socotit destul de matur pentru a i se încredinţa răspunderi pentru servicii aduse obştei. In ce priveşte vîrstă pentru intrarea în cler, ar trebui să se aibă pretutindeni în vedere tocmai acest majorat, adică vîrstă necesară pentru îndeplinirea unor funcţii publice de răspundere, întrucît slujirea bisericească, în oricare din cele trei trepte ale preoţiei sacramentale (diacon, presbiter, arhiereu), reprezintă o slujire sau funcţie publică dintre cele mai importante. b. Condiţii religios-morale 1) Credinţa neclintită în adevărurile creştine este o condiţie fără de care nimeni nu poate primi taina hirotoniei. Cunoaşterea adevărurilor de credinţă şi apoi trăirea conform acestor adevăruri, trebuie să posede orice candidat, indiferent de gradul ierarhic pe care trebuie să-1 primească. Episcopul cu ocazia hirotoniei îşi mărturiseşte credinţa în public, în Biserică şi depune jurămîntul solemn, că va păzi

ORGANELE ŞI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII

281

întreaga credinţă ortodoxă, tradiţia şi legile bisericeşti cu observarea şi respectarea legilor statului. Cu privire la preot, după canonul 13 al sinodului din Cartagina, episcopul este obligat să amintească candidatului, în timpul actului hirotoniei, îndatoririle lui cele mai importante. Credinţa tare şi neclintită este examinată înainte de hirotonie de către preotul duhovnic, care va atesta mărturisirea de credinţă a candidatului, ceea ce candidatul va repeta şi întări prin jurământ, în mod public, în Biserică, odată cu hirotonia lui. Acest jurământ condiţionează cunoaşterea învăţăturilor creştine şi toate cele ce se referă la îndeplinirea obligaţiilor lui de după hirotonie. Făcînd abstracţie de pregătirea ştiinţifică sistematică, despre care vom vorbi la condiţiile culturale, candidatul este examinat de autoritatea bisericească asupra pregătirii sale temeinice, în a cunoaşte toate cele ce ţin de îndeplinirea slujbei sale viitoare. 2) Moralitatea ireproşabilă. Preoţia fiind de instituire divină, atît prin origine, cît şi ca scop, candidatul la preoţie, pe lîngă cunoştinţele teologice speciale pe care trebuie să le posede, trebuie să aibă şi o educaţie religioasă morală corespunzătoare acestui scop. Trăirea religioasă a candidatului, sensibilitatea lui religioasă, nu trebuie neglijate, penţru că fără de acestea, orice pregătire ştiinţifică religioasă nu ar avea valoare pentru misiunea lui preoţească. în acest sens, celor ce intră în cler li se cere o viaţă familială ireproşabilă, care va fi minuţios cercetată înainte de primirea hirotoniei. Aceste însuşiri, se referă la purtările pe care le-a avut înainte candidatul, fără ca să se ţină seama %de originea lui, aşa cum se cerea în Vechiul Testament, care pretindea o anumită origine socială sau de castă candidaţilor la preoţie. Dimpotrivă, Biserica Noului Testament, nu ţine seamă de această origine, puţind intra în cler şi cei născuţi ca nelegitimi (can. 8, Nichifor al Constantinopolului), atenţia fiind îndreptată numai asupra calităţilor personale ale candidatului. în această privinţă canoanele permit intrarea în cler a celor născuţi dintr-o căsătorie ilegală sau din afara căsătoriei, dacă sînt demni de slujba spirituală şi îndeplinesc toate condiţiile cerute. Cu privire la viaţa casnică, chiar Apostolii au hotărît, că numai aceia trebuie priviţi ca vrednici de a primi hirotonia, a căror purtare în viaţa casnică este exemplară. In special canoanele îşi îndreaptă atenţia mai ales asupra căsătoriei candidaţilor şi opresc a intra în cler pe aceia : a) care s-au căsătorit, sau logodit de două ori (can. 17 ap. ; can. 3 Trulan ,• can. 12 Vasile cel Mare) ; b) care au contractat vreo căsătorie cu o văduvă sau cu o soţie despărţită de bărbatul dintîi (can. 18 ap.) ; c) care trăiesc în concubinaj (can. 17 ap.) •, d) care au contractat vreo căsătorie într-un grad de rudenie oprit (can. 19 ap.) ; e) care s-au căsătorit cu o adulteră (can. 8 Neocezareea) ; f) cu o desfrînată sau cu o femeie care nu se poate căsători de buna voie a ei (can. 18 ap.). Tradiţia bisericească a statornicit apoi rînduiala ca orice candidat la preoţie să nu se căsătorească decît cu o fecioară, rînduială înscrisă apoi în texte de legiuiri bisericeşti şi politieo-bisericeşti în vremea Iui Justinian şi după aceea (Nov. 6, 1 , 3 ; Nov. 22, 42 ; Pravila Mare (1652)

282

DREPT C A N O MIC ORTODOX

glavele 54 şi 61). La fel este oprită intrarea în cler a celor ce s-au căsătorit cu o eterodoxă (can? 14 Trulan), cu un cuvînt tuturor care au contractat o căsătorie ilegală. Cu privire la căsătoria clericilor, canoanele cuprind hotărîri atît de aspre, încît dispun depunerea din treaptă a aceluia care a contractat o căsătorie împotriva prescripţiilor căsătoriei preoţilor şi în general împotriva legilor căsătoriei creştine. în cazul cînd o asemenea căsătorie s-a făcut din neştiinţă, canoanele îngăduiesc vinovatului să fie lăsat în cler şi în rangul lui, însă este exclus de la administrarea Sfintelor Taine (can. 26 Trulan). Prescripţiile precise ale canoanelor, privitoare la căsătoria preoţilor, nu cer numaidecît, ca fiecare să se căsătorească înainte de hirotonie, ci lasă pe candidat liber să se căsătorească sau să intre necăsătorit în preoţie. -Hotărîrea însă trebuie luată înainte de hirotonie, pentru că dacă intră în cler căsătorit, clericul nu mai poate desface căsătoria pentru motiv de evlavie (can. 5 ap. ; can. 13, 30 Trulan) şi tot astfel dacă a intrat necăsătorit, după hirotonie nu se mai poate căsători (can. 26 ap. ; can. 14 Calcedon ; can. 3, 6 Trulan). Pînă în a doua jumătate a veacului al VlI-lea şi episcopii se puteau căsători ; în timpul acesta s-ău emis la sinodul Trulan două canoane, care interzic episcopului viaţa conjugală, după ridicarea lui la această demnitate, dispunînd prin canonul 12 ca cei aleşi episcopi să se despartă de soţiile lor, iar canonul 48 stabileşte ca cel ales episcop şi care a fost căsătorit prin bună învoială, să se despartă de soţia lui, care va trebui să plece la o mînăstire, îndepărtată (în afara graniţelor eparhiei sale) iar episcopul să se îngrijească de întreţinerea ei. Din timpul acesta, căsătoria s-a privit ca impediment la hirotonia în episcop, deşi existau episcopi chiar în veacul al XH-lea şi mai tîrziu, care trăiau căsătoriţi. Cu timpul obiceiul acesta dispare şi s-a format obiceiul ca să se aleagă episcopi monahi, deşi în "privinţa aceasta nu există nici o prescripţie canonică şi nici vreo hotărîre sinodală cu valoare generală în Ortodoxie. în Apus, în locul liberei alegeri, de timpuriu s-a introdus de la sinodul de la Elvira prin canonul 33, regula ca întreaga ierarhie de instituire divină, să fie necăsătorită, ceea ce apusenii au încercat la Sinodul I ecumenic să introducă şi în Răsărit. Această încercare însă a rămas fără rezultate şi a fost combătută de episcopul Pafnutie, un renumit ascet, care a arătat greutatea acestui lucru. Admiţînd traiul conjugal al preoţilor, Biserica pedepsea aspru pe cei ce defăimau căsătoria clericilor, precum şi pe cei ce invocau divorţul pe motiv de hirotonie sau de evlavie. Aici se pune şi problema recăsătoriei preoţilor. Principiul «bărbat al unei singure femei», pe care îl stabileşte Sfîntul Apostol Pavel, ca o condiţie pentru episcop (1 Tim. III, 2), este îndreptat contra păgînilor şi iudeilor care trăiau în bigamie sau poligamie simultană ; cel ce între ei avea numai o singură femeie, dădea semn de moralitate şi pe acesta îl prefera Apostolul pentru hirotonie. Principiul «bărbat al unei singure femei», este interpretat însă diferit. Cei ce nu admit recăsătorirea preoţilor văduvi, afirmînd că se opreşte şi căsătoria întîi, după hirotonie, precum

ORGANELE ŞI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII

283

şi hirotonia după căsătoria a doua, conform canoanelor 17, 26 apostolic; 3,6, 12, 13, 26 Trulan,- 10 Ancira ; 8 Neocezareea ,• 12 Vasile cel Mare, îl explică în sensul monogamiei abisolute pe toată viaţa, iar recăsătorirea o consideră drept o bigamie succesivă. Cei ce admit recăsătorirea preoţilor văduvi, pe baza canonului 27 apostolic şi Novelei 6 a împăratului Justinian, care prevăd că lectorii şi cantorii pot fi căsătoriţi de două ori, sau se pot căsători şi după intrarea în cler, fără însă, a putea fi avansaţi în grad, interpretează cuvintele Sfîntului Apostol Pavel în sensul că el ar ordona monogamia simultană, ceea ce nu exclude monogami a succesivă după moartea primei soţii. Sinodul panortodox din Constantinopol, ţinut în 1923, a emis părerea că preoţii şi diaconii s-ar putea căsători după hirotonie, iar cei văduvi şi cu familie s-ar putea recăsători, dacă ar admite sinodul particular respectiv. Deoarece căsătoria după hirotonie este oprită de canonul 6 Trulan, modificarea lui o poate face numai un Sinod ecumenic sau panortodox, care ar avea căderea să o facă, sau «consensus Ecclesiae dispersae» ; pînă atunci, însă trebuie observată dispoziţia canoanelor aţnintite. în legătură cu această problemă este necesar să se precizeze următoarele : — Oprirea căsătoriei după hirotonie, ca şi a recăstoririi clericilor văduvi, nu este de natură dogmatică şi nici nu poate fi, ci ea este de natură canonică sau legală. Astfel fiind, Taina Cununiei primită după Hirotonie îşi produce efectele ei harice fără nici o scădere, întrucît primirea încă a unei taine nu constituie un impediment pentru primirea alteia, ci, din contră, starea de har creată de o taină administrată unui credincios, facilitează eficacitatea. altor taine care urmează a fi administrate respectivului. — Episcopii aparte şi fireşte sinoadele plenare ale Bisericilor particulare pot acorda dispensă de la orice oprelişte care nu are caracter dogmatic sau moral revelat, aşa încît, şi în cazul căsătoriei după hirotonie, ca şi în cazul recăsătoririi clericilor văduvi, atît episcopii individuali, cît şi întruniţi în sinoade, pot acorda dispense de la canoanele prin care s-au introdus opreliştile respective. în acest sens a adus o hotărîre şi Sinodul Bisericii Ortodoxe Române în 1935 şi alta în 1952. | 3) Tot în Igătură cu condiţiile morale, pe 1 care. trebuie să le îndeplinească un candidat pentru a intra în cler, în privinţa vieţii sociale, se mai cere să nu se fi făcut vinovat de următoarele păcate : să nu se fi abătut de la credinţa adevărată ; să nu se ocupe cu vrăjitoria (can. 2 Grigorie de Nisa) ; să nu fie desfrânat şi adulter (can. 61 ap.) ; să nu fi săvîrşit un omor, chiar şi fără intenţie (can. 5 Grigorie de Nisa) ,• să nu-şi fi însuşit bunuri străine (can. 24 ap. ; can. 64 Vasile cel Mare) ; să nu fie învinuit de sperjur, de cămătărie, negustorie etc. (can. 44 ap.; can. 17 sin. I ecumenic); să nu se fi mutilat singur (can. 22, 23 ap.) şi în general să nu se fi făcut vinovat de vreun păcat trupesc care ar scandaliza pe alţii. Iată de ce, pregătirea morală a candidatului, 'este una din însuşirile esenţiale ale viitorului cleric.

284

DREPT C A N O MIC ORTODOX

c. Condiţii intelectuale — culturale. Educarea şi cultura clerului este o problemă de care s-a. ţinut seama încă de la începutul creştinismului. Mântuitorul instruia mereu pe Apostoli, care trebuiau să fie învăţătorii credinţei (Mc. 4, 34 ; In, 15, 17 ; Fapte 1, 3), iar Apostolii îndemnau la rîndul lor pe păstorii Bisericilor să ia seama la învăţătură (I Tim.. 4, 6), instituind conducători ai comunităţilor, după cum zice Apostolul Pavel către Tit, pe aceia care potrivit instruirii, se ţin de cuvîntul cel credincios al învăţăturii, care să fie puternici în a îndemna cu învăţătura lor sănătoasă şi a certa pe cei ce grăiesc împotrivă. în canoane'se prevede ca viitorul cleric să cunoască temeinic Sfînta Scriptură şi toate cele ce sînt necesare instruirii poporului (can. 2 sin. I ec.). Preotul trebuie să posede o cultură multilaterală, interdiscipiinară, cît mai bogată, pentru că şi problemele care stau în faţă poporului sînt extrem de variate. Atît învăţătura revelată dumnezeiască cît şi cea lumească preotul trebuie să şi-o însuşească cît mai mult, după cum spun şi Sfinţii Părinţi, care îndeamnă la studii aprofundate pentru cunoaşterea trecutului şi prezentului, fără de care-, toate celelalte nu valorează nimic. în acest scop, din cele mai vechi timpuri, Biserica şi-a avut şcolile ei de pregătire a candidaţilor, ca acele din Alexandria, Efes, Antiohia etc., ca şcoli născute spontan, iar mai tîrziu s-au creat şcoli p r e gătitoare pentru clerici aproape pe lîngă fiecare episcopie. Astfel, prima condiţie a instruirii în aceste şcoli era cunoaşterea Sfintei Scripturi şi a sensului ei, apoi cunoaşterea legilor de organizare şi administrare a Bisericii, şi totodată cunoaşterea ştiinţelor profane. Canoanele accentuează în. mod deosebit necesitatea culturii ştiinţifice a clerului, interzicînd hirotonia acelora, care nu dau dovadă de o pregătire temeinică, sau chiar oprindu-i de la slujirea preoţească pe cei care-şi arată nevrednicia (can. 8, 10 ap. ; 2 sin. I ec. ; 12 Laodiceea ; 18 Cartagina). Satisfacerea acestei pregătiri s-a făcut în decursul timpului în diferite chipuri, întîi prin şcolile pe care le-am amintit, apoi prin înfiinţarea de seminairii, care dădeau candidaţilor, pe lîngă instrucţiunea teoretică şi o educaţie morală corespunzătoare. Trebuinţa de a da candidaţilor la preoţie, pe lîngă cultura teologică şi o cultură generală cît mai amplă, s-a simţit pretutindenea, de aceea, fiecare Biserică impune candidaţilor la preoţie obligaţia însuşirii elementelor principale de cultură laică. De altfel, lipsa acestora îi face pe clerici improprii pentru slujirea preoţească în condiţiile de cultură ale epocii în care trăiesc şi în care sînt chemaţi să-şi desfăşoare lucrarea lor mîntuitoare. Desigur apoi, că o cultură laică mai înaltă re- / clamă şi o aprofundare mai temeinică a culturii teologice, care nu poate rămîne la nivel catehetic sau seminarial. Astfel s-a ajuns la crearea unor şcoli tot mai înalte de cultură teologică, sub forma şi de gradul academiilor, facultăţilor şi institutelor teologice universitare. d. Aprecierea calităţii candidaţilor la hirotonie. în aprecierea calităţilor pe care le cer canoanele de la candidaţii-la hirotonie, precum şi în examinarea diferitelor fapte, care le împiedică intrarea în cler, se ţine seama de prescripţiile Dreptului canonic deosebite de ale dreptu-

ORGANELE ŞI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII 284

lui civil, avîndu-se înainte de toate în vedere caracterul slujbei pe care o ocupă noul membru al ierarhiei. în această privinţă Dreptul bisericesc, are mai intii în vedere partea internă a faptei, întrucît de la ea se poate conclude asupra personalităţii individului. Chiar dacă fapta aceasta nu are nici o urmare în raporturile civile şi nu poate fi, în vreun fel adusă în faţa judecăţii, totuşi Biserica o va privi ca o piedică la hirotonie dacă ia cunoştinţă de ea şi dacă a ajuns la convingerea că fapta respectivă poate presupune o stare morală necorespunzătoare a celui ce a săvîrşit-o. De aceea, canoanele prevăd ca firea, înclinările şi obiceiurile candidatului, să se supună unei. examinări amănunţite şi să se facă episcopului înainte de săvîrşirea hirotoniei un raport amănunţit asupra lor (can 2 sin. I ec. ; can. 22 Trulan). Dacă se constată că firea candidatului nu se potriveşte cu slujba spirituală, că-i lipsesc calităţile prin care trebuie să se distingă un pr'eot, atunci acest lucru va forma o piedică pentru primirea • candidatului în cler. Pe lîngă aceasta, în aprecierea calităţilor candidaţilor la hirotonie în cazul cînd avem o faptă care opreşte „hirotonia, Dreptul bisericesc nu are deloc în vedere faptul, important în alte împrejurări, că vinovatul s-a căit de fapta săvîrşită şi că a suferit cu răbdare pedeapsa prescrisă. în cazull acesta, se are în vedere caracterul public al faptei şi dovedirea ei. Dacă o asemenea faptă a fost săviîrşită şi dovedită în public, cu toată căinţa pe care o simte candidatul şi cu toată îngăduinţa din partea Bisericii, fapta rămîne în amintirea celorlalţi oameni; prestigiul personalităţii candidatului e zdruncinat prin ea. Hirotonirea unui asemenea candidat ar aduce înjosirea demnităţii spirituale şi ar fi în contrazicere cu scopurile slujbei spirituale. De aceea, canoanele opresc în cel mai riguros chip primirea în cler a aceluia care are nume rău din pricina vreunei fapte (can. 61, 80 a p . c a n . 2 sin. I ec.). Calităţile candidaţilor la hirotonie sînt arătate de canoane numai cu privire la acele persoane care sînt membri reali ai Bisericii; ele nu arată deci diferitele piedici pentru primirea hirotoniei pe care le-au putut avea aceste persoane înainte de botez. Biserica, în cazul dat, judecă numai piedicile care se ivesc de la data de cînd candidatul a devenit membru deplin al Bisericii. Asprimea canoanelor nu se extinde nici în cazurile cînd o piedică pentru hirotonie nu s-a observat din neştiinţă şi e mărturisită chiar de candidat (can. 3 Trulan). Dreptul de a se abate de la acţiunea canoanelor îl are numai autoritatea bisericească competentă, care are dreptul să dea şi dispense de. la unele piedici, cînd interesul Bisericii cere acest lucru şi cînd nu sînt lezate legile fundamentale generale care există în această privinţă. Actele primirii in cler Semnul văzut al intrării în cler este ; a. Tunderea, făcută de episcop. Tunderea ca un semn văzut al confirmării a fost prescrisă în canonul 33 ai sinodului Trulan şi canonul 14 al Sinodului. VII ecumenic, ca neapărat necesară şi ca prim act cu ocazia primirii în cler. Canonistul Valsamon se exprimă astfel : «Canoanele privesc pe oricine drept cleric, din ziua în care a primit semnul tunderii de la episcop».

286

DREPT C A N O MIC ORTODOX

Actul tunderii se bazează pe rînduielile Sfinţilor Apostoli, privitoare la votul dat lui Dumnezeu (Fapte 22, 21). Actul acesta s-a introdus la intrarea în cler atunci cînd activitatea legislativă a Bisericii era mai accentuată şi cînd, pentru gradele ierarhice, se prescriau rugăciuni deosebite cu ocazia punerii m.îinilor, adică în a doua jumătate a veacului al IV-lea şi în veacul al V-lea. Actul tunderii singur, nu dă însă candidatului nici un drept ierarhic. Tunderea se face înainte ca cineva să ajungă la prima treaptă a clerului, adică la rangul de anagnost, aşa încît, tunderea fără numirea de anagnost, după prescripţiile canonului 14 al Sinodului VII ecumenic, nu dă candidatului dreptul să citească de pe amvon. Tunderea e neapărat necesară pentru dobîndirea gradelor ierarhice, cu toate că prin acest act^ candidatul e primit numai în «catalogul» clerului, avînd doar drept să îndeplinească anumilfe servicii bisericeşti date de episcopi. b. Hirotonia. Hirotonia este actul, prin care cineva intră în ierahie şi capătă puterea bisericească, adică este Sfînta Taină prin care se intră —- pe viaţă — în cler. Actul acesta se săvîrşeşte în interiorul altarului, împărtăşindu-se harul lui Dumnezeu, care dă candidatului capabilitatea de a săvîrşi Sfintele Taine după gradul de hirotonie primit. Deosebit de hirotonie avem şi un alt act, care se săvîrşeşte afară din altar şi prin care candidatul e primit în ierarhie, fără însă a i se da harul ca să administreze Sfintele Taine, numindu-.se acest act hirotesie. Astfel, prin hirotonie se capătă episcopatul, presbiteratul şi diaconatul, iar prin hirotesie se capătă gradele inferioare, sau se dă celui ce are hirotonia în presbiter duhovnicia, sau un grad ierarhic, un serviciu bisericesc deosebit, sau o demnitate bisericească. Pentru ca hirotonia să fie legală, trebuie făcută după prescripţiile canonice universal obligatorii. Hirotonia dată pentru un anumit grad ierarhic, nu se mai poate repeta niciodată (can. 64 ap.). Ea trebuie dată pentru fiecare grad în ordinea prescrisă, de jos în sus şi la aşa intervale, încît să se poată cerceta capacitatea candidatului şi vrednicia lui, pentru dobîndirea unui grad superior. Actul hirotoniei trebuie făcut în public în biserică, - în prezenţa poporului, care are să mărturisească dacă candidatul e «vrednic» de gradul la care-i ridicat. El se face în timpul Sfintei Liturghii, de obicei duminica, pentru ca să poată lua parte la ea cît mai mulţi credincioşi. Hirotonia trebuie făcută odaţ,ă cu destinarea candidatului pentru îocul în care va servi. .Canonul 6 al sinodului de la Calcedon, prevede : «Nimeni, nici presbiterul, nici diaconul şi nici unul care face parte din cler, să nu se sfinţească fără destinaţie, ci oricine a primit hirotonia, trebuie designat, îndeosebi, sau pentru o Biserică de la oraş, sau de la ţară, sau pentru o Biserică consacrată unui martir, sau pentru o mînăstire. Cu privire la aceia care sînt sfinţiţi fără o asemenea designare, Sfîntul Sinod hotărăşte ca hirotonia lor să fie socotită ca nulă şi spre ruşinea celui ce a făcut sfinţirea să nu poată săvîrşi nici o slujbă».

ORGANELE ŞI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII

287

Hirotonia fiind pentru Dreptul bisericesc o taină ca şi un act juridic, efectele ei sînt : a) harice : curăţire de păcate, ca şi la celelalte Sfinte Taine, şi împărtăşirea harului divin în scopul săvîrşirii Sfintelor Taine; b) jurisdicţionale : prin ea, cel hirotonit devine membru al clerului, şi exercitator al puterii bisericeşti. Prin hirotonie, se dă numai capabilitatea de a exercita puterea bisericească, nu însă şi dreptul efectiv de a exercita această putere, drept care se capătă prin formalităţile care trebuiesc îndeplinite la ocuparea unui oficiu bisericesc, ca numirea, instalarea sau intronizarea. Dreptul de a hirotoni. Dreptul de a hirotoni îl are numai episcopul. Pentru exercitarea acestui drept canoanele prescriu anumite condiţii . bine stabilite, a căror neobservare aduce după sine anularea hirotoniei. Cîteva din aceste condiţii îşi au originea în demnitatea episcopală, iar altele în poziţia episcopului în ierarhia jurisdicţională. Una din particularităţile fundamentale ale hirotoniei, după cum s-a văzut, este aceea că ea nu se poate repeta. Pentru ca să aibă deplină valabilitate în toate privinţele şi pentru excluderea oricărei repetări ea trebue făcută de episcopul care are dreptul exclusiv de a hirotoni. Dreptul acesta îl are numai acel episcop, care 1-a primit în chip legal : — de la aceia care sînt chemaţi prin lege să-1 dea şi care la rîndul lor l-au primit, prin succesiune neîntreruptă de la Sfinţii Apostoli ; căci, succesiunea aceasta, formează baza legalităţii ierarhiei, care se întinde, fără întrerupere de la Apostoli pînă în ziua de astăzi. Pe lîngă această succesiune, episcopul, ca să poată face hirotonia în chip legal, trebuie să ocupe el însuşi un loc legal ca membru al ierarhiei. De aceea, dacă episcopul nu îndeplineşte această condiţie, nu poate săvîrşi hirotonia, iar hirotonia săvîrşită de el în Biserică e fără valoare. Aşa se în tîmplă, cînd un episcop se dedică vieţii de pustnic, cînd e depus, cînd părăseşte unitatea Bisericii şi devine partizanul unei erezii, sau atunci cînd nu este instituit de episcopi legali şi deci nu e purtătorul succesiunii ierarhice legale (can. 2 sin. de la Constantinopol, Sfinta Sofia ; can. 28 ap. ; 10 sin. I ec.). Insă, pentru ca hirotonia săvîrşită de. episcop să fie valabilă, se cere observarea şi a altor condiţii izvorîte din ppziţia episcopului în ierarhia jurisdicţională. In virtutea poziţiei sale, episcopul nu poate hirotoni, nici introduce în ierarhie pe oricine îi place lui ci este obligat să se ţină de prescripţiile care îi arată limitele activităţii lui în această privinţă. Astfel el trebuie să aibă jurisdicţia independentă, primită în chip legal de la autoritatea competentă, într-o anumită eparhie, putînd să hirotonească numai în cadrul eparhiei peste care se întinde jurisdicţia lui. Numai în chip excepţional, poate hirotoni şi pe alţi candidaţi, din alte eparhii, însă în acest caz, cu împuternicirea expresă episcopului competent. Dacă dreptul de a sfinţi pe presbiteri şi diaconi şi pe toate celelalte grade inferioare ale Bisericii e atribuit de sfintele canoane fiecărui episcop singur, dimpotrivă, dreptul de a institui un nou episcop, îl are numai adunarea de trei sau cel puţin doi episcopi (can. 1, 2 apostolic; can. 4, sin. I ec. ? can. 3 sin. VII ec.). Aceasta din cauză că

288

DREPT C A N O N I C ORTODOX

toţi episcopii, ca şi Apostolii, au fost înzestraţi de Hristos cu drepturi egale între ei. De aceea nici un episcop nu poate avea singur dreptul de a institui alţi episcopi, deoarece dreptul acesta revine puterii comune a lor. Dreptul unui episcop, de a sfinţi singur pe ceilalţi slujitori ai Bisericii se justifică prin aceea că raporturile izvorîte dintr-un astfel de act, se mărginesc numai în eparhia episcopului respectiv, - fără nici un drept în afară de eparhia în care a primit sfinţirea. Dreptul de a hirotoni însă, în limitele prescrise de canoane, episcopul eparhiot îl poate da şi altor episcopi'care, într-un asemenea caz, exercită acest drept în numele episcopului şi prin împuternicirea lui. In izvoarele canonice se arată că asemenea slujitori erau horepiscopii, care, fiind arhierei, cu privire la administrarea Sfintelor Taine, aveau aceleaşi drepturi ca şi episcopii. Ca şi horepiscopii în .trecut, astăzi, episcopii vicari, episcopii titulari sau arhierii vicari, de asemenea, în numele şi prin împuternicirea episcopului, pot hirotoni presbiteri, diaconi sau gradele inferioare. La fel, în numele şi prin împuternicirea episcopului şi Superiorul unei mînăstiri poate sfinţi anâgnoşti şi subdiaconi, însă numai pentru mînăstirea lui şi numai dacă are hirotonia în presbiter, fiind cel puţin ieromonah. în ceea ce priveşte locul şi timpul hirotoniei, se face în timpul Sfintei Liturghii, mai ales în zilele de sărbătoare. Gradele ierarhice, care se acordă de jos în sus, de la lector şi pînă .la episcop, se dau într-un anumit interval de timp. Astfel, între o treaptă ierarhică şi alta, pentru gradele superioare, intervalul acesta este de cel puţin de la o liturghie la alta, cu excepţia episcopului, unde se cere o distanţă de 3—6 luni, de la hirotonia în presbiter. Pentru a nu se face abuzuri şi a nu se hirotoni aceeaşi persoană în mai multe trepte ierarhice superioare, la aceeaşi liturghie, Sfinţii Părinţi au aşezat în mod invers primirea treptelor ierarhice la Sfînta Liturghie, astfel : hirotonia întru episcop la Sfinte Dumnezeule, întru presbiter după Heruvic şi în diacon după Cuvine-se cu adevărat (Axion). Numai gradele inferioare se pot primi toate şi imediat unul după celălalt, de pildă în citeţ şi subdiacon înainte de liturghie şi în afară de altar, şi apoi gradul de diacon, la aceeaşi liturghie. Săvîrşirea hirotoniei într-o treaptă, se poate face numai asupra unei persoane, adică se poate hirotoni, la aceeaşi liturghie, numai un diacon, un presbiter şi un episcop, Efectele hirotoniei. Prin hirotonie candidatul devine membru al clerului sau al ierarhiei şi capătă toate drepturile pe care le recunosc canoanele şi legile civile membrilor ierarhiei. Totodată, candidatul îşi ia asupra lui toate- datoriile pe care i le impune slujba spirituală, în genere şi rangul ierarhic respectiv, în special, astfel : — Cine a căpătat hirotonia de la episcopul în drept, pentru un grad ierarhic, nu mai poate cere nici primi hirotonia din nou pentru acelaşi grad. Ca şi botezul, hirotonia nu se repetă. Canoanele permit repetarea hirotoniei numai atunci cînd a fost săvîrşită de un episcop eretic, deoare ce hirotonia săvîrşită de eretici nu e valabilă. Tot nevalabilă este şi hirotonia primită prin simonie (can. 47, 48, 29 ap. ; can. 2 Calcedon ; can. 22 Trulan).

ORGANELE ŞI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII

289

— Dacă cineva a primit hirotonia in chip legal, nu mai poate renunţa la ea după bunul plac al lui. Canonul 7 al Sinodului IV ecumenic prevede că aceia care au intrat în cler şi declară că părăsesc slujirea preoţească să fie anatematizaţi, pentru că sfinţirea au primit-o în mod solemn în urma vocaţiei lor şi prin urmare trebuie să rămînă credincioşi pînă la moarte unei slujbe, pe care au luat-o de bună voie asupra lor. — Hirotonia obligă pe preot la rugăciune zilnică, rugăciune care trebuie făcută la anumite timpuri, independent de Sfînta Liturghie. Datoria aceasta e condiţionată de sfinţirea sacramentală şi darul extraordinar pe care 1-a primit candidatul. — Prin hirotonie, potrivit importanţei ca taină, şi în legătură cu caracterul ei' ierarhic, cei care o primesc, îşi asumă obligaţia ascultării canonice. Ascultarea aceasta îşi are originea în raporturile canonice dintre membrii ierarhiei şi e condiţionată de întîietatea persoanelor din treptele ierarhice superioare, faţă de aceia ce ocupă un rang inferior. Îndeosebi canoanele vorbesc de ascultarea faţă de episcop, pe care-1 numesc părinte spiritual al preoţilor. De aceea, canoanele hotărăsc, pentru neascultarea de episcop, depunerea clericilor respectivi din treaptă, şi numesc asemenea neascultări dorinţă de stăpînire şi violenţă (can. 31 ap. ; can. 13, 14, 15 sin. IX particular din Constantinopol). Au fost cazuri, cînd unii preoţi care slujeau la institute ce nu erau sub conducerea nemijlocită a episcopului, n-au vrut să asculte de episcopul competent. Canonul 8 al Sinodului IV ecumenic supune pe asemenea preoţi pedepsei canonice şi hotărăşte ca fiecare cleric, fără deosebire, să se supună episcopului său şi să depindă de el în orice privinţă. După canoane, şi atunci se dă pedeapsă pentru neascultare, cînd episcopul ridică pe cineva la un rang mai înalt în Biserică şi candidatul nu se opune înaintării (can. 31 Cartagina). Singurul caz, în care clericii pot refuza ascultarea faţă de episcopi, fără să fie supuşi pedepsei şi fără să aştepte hotărîrea sinodului respectiv împotriva episcopului, este atunci, cînd un episcop începe să predice în Biserică o învăţătură eretică. Hirotonia celor f-m alte eparhii. Episcopul ecarhiot, fiind administrator independent pe teritoriul eparhiei sale, toţi clericii, precum şi candidaţii la hirotonie trecuţi în registrele eparhiei sale, se află sub jurisdicţia lui; de aceea nu au voie să părăsească eparhia, f ă j ă carte canonică (can. 12 ap. ; 17 Trulan). Fără această carte canonică, nici un episcop nu poate primi şi nici hirotoni, în afară de cazul în care candidaţii la hirotonie nu sînt trecuţi în registrele eparhiei de unde au venit, şi în acest caz, în principiu sînt liberi aceia a fi hirotoniţi şi într-o altă eparhie. Nici mitropolitul, pe baza principiului interzicerii amestecului unui episcop într-o eparhie străină nu poate hirotoni clerici pentru eparhiile sufragane, fără permisiunea episcopilor respectivi. Orice hirotonie săvîrşită de un episcop în afara jurisdicţiei sale, este interzisă (can. 15, 16 ap. ; can. 15, 16 sin. I ec. ; can. 13, 20 sin. IV ec. ; can. 17'Trulan ; can. 98 Cartagina).
19 — Drept canonic ortodox.

290

DREPT CANONIC ORTODOX

Hirotonia pentru bani. Hirotonia făcută pentru. bani este interzisă, fiind socotită simonie (can. 29 ap.; can. 2 sin. IV ec. ; can. 22—23 Trulan ; can. 2 Sardica ; 88, 90 Vasile cel Mare) ; la fel vinderea posturilor bisericeşti şi împărtăşirea Sfintelor Taine pentru bani. Tot ca simonie este asimilată şi ajungerea la demnităţi bisericeşti, prin trafic de influenţă. Pedeapsa pentru simonie, după canoane, este dublă, adică caterisire şi afurisire (can. 29 ap.). Veniturile aşa zise «de pe epitrahil», cu ocazia săvîrşirii Sfintelor Taine şi a ierurgiilor, nu sînt însă socotite simonii, căci nu sînt plată pentru împărtăşirea harului Sfîntului Duh, ci danii în scopul întreţinerii clerului. Numai atunci aceste venituri devin simonie, cînd se face tîrguială, sau acestea sînt pretinse, refuzîndu-se astfel serviciul respectiv. Hirotonia săvîrşită de episcopii depuşi, caterisiţi, afurisiţi, anatematizaţi şi eretici. Episcopul caterisit, suspendat din serviciu, nu poate, sub pedeapsa afurisirii, să hirotonească clerici. Dacă totuşi el ar hirotoni, s-ar putea spune că această hirotonie, poate fi validă, pentru că episcopului, după luarea îndreptăţirii de a hirotoni, iar mai fi rămas capabiiitatea harică. Hirotonia însă săvîrşită de un episcop suspendat, care este exclus cu totul din Biserică, nu este validă (can. 28 ap.; can. 5 sin. I ec. ; can. 4 Antiohia ; can. 88 Vasile cel Mare), cum afirmă şi Sfîntul Teodor Studituî. Episcopii anatematizaţi şi eretici sînt nu n u mai excluşi, ci scoşi din sînul Bisericii şi căzuţi din succesiunea apostolică, aşa că hirotonia săvîrşită de ei nu este valabilă, ei nemaiavînd nici capabilitatea harică. în cofisecinţă, Biserica Ortodoxă, cere de la episcopi succesiunea apostolică, credinţa adevărată şi neschimbată,, pentru ca hirotoniile lor să fie valide. Apusenii, admit însă că şi episcopul eretic poate hirotoni valid, dacă episcopii care l-au hirotonit pe el erau hirotoniţi valid. în cazul acesta, Biserica Ortodoxă, care nu poate concepe că succesiunea apostolică şi deci preoţia nu ar înceta prin căderea în erezie, nu poate accepta nici tainele catolicilor ca valide, deci nici hirotonia. Cu toate acestea, în virtutea unei practici tradiţionale, hirotonia romano-catolicilor este recunoscută de Biserica Ortodoxă. De aceea, la trecerea unui episcop romano-catolîc la Biserica Ortodoxă el nu e hirotonit din nou,, ci trebuie numai să se lepede de punctele deosebitoare, între care, în special : primatul papal, Filiogue, purgatoriul, tezaurul indulgenţelor şi folosirea azimelor la Euharistie.. Anglicanii, cer recunoaşterea hirotoniilor lor ca valide, pe motivul că ar avea succesiune apostolică. Acest lucru nu este însă probat şi de aceea pe tema validităţii hirotoniilor anglicanilor se duc încă dispute destul de aprige. în genere, atît hirotonia lor, cît şi a romano-catolicilor pot fi socotite sau acceptate ca valide numai prin iconomie. Drepturile generale ale membrilor ierarhiei. Membrii ierarhiei, după importanţa şi sfinţenia slujbei spirituale, au anumite drepturi deosebite, de drepturile celorlalţi membri ai Bisericii. Ele sînt date de Biserică prin organele ei competente fixate' de canoane, precum şi de Stat. Aceste drepturi provin din faptul că ierarhia este de instituire divină. Astfel, Biserica acordă clericilor în baza hirotoniei, drepturile

ORGANELE ŞI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII

291

fundamentale de a învăţa, de a săvîrşi Sfintele Taine şi de a conduce. Trebuie accentuat că aceste activităţi speciale, necesită numaidecît un grad de hirotonie. Pe lîngă drepturile fundamentale, ierarhia are şi drepturi onorifice, ca : un loc deosebit în Biserică, după gradul pe care îl posedă, titulatura deosebită, tot după grad şi întîietate în Biserică şi faţă de mireni-; Al treilea drept deosebit, e acela al întreţinerii, căci după cuvintele Mîntuitorului (Mt. 10, 10 ; Lc. 10,7 ; I Cor. 9, 7), Biserica a căutat să asigure clericilor întreţinerea din darurile ce se aduc lă altar şi din alte diferite daruri ale credincioşilor. De la Constantin cel Mare, Statul a contribuit la susţinerea clerului creştin, înzestrînd Biserica aceasta mai primind şi de la credincioşii cu dare de mînă, donaţii destul de mari. Principial însă, clerul trebuie să se întreţină «de la altar», care simbolizează parohia. Statul a acordat clerului, începînd cu Constantin c e ! Mare, unele drepturi numite şi privilegii, ca aşa-numitele «privilegium canonis» (clericii se bucurau în exerciţiul funcţiunii, precum şi în afară de el de un scut legal deosebit,) «privilegium forii» (o instanţă de judecată specială, proprie Bisericii, nu numai în chestiuni bisericeşti, ci şi în chestiuni civile de orice fel). Astăzi clericii sînt supuşi ea şi oricare mirean, autorităţilor civile, în afară de cauzele cele pur bisericeşti, pe care le judecă consistoriile disciplinare şi de judecară ale Bisericii. Obligaţiile generale ale cierului. Obligaţiile generale ale membrilor ierarhiei, în primul rînd, sînt în legătură cu drepturile lor fundamentale, adică de a predica la timp, oricînd şi oriunde eşte necesar (can. 58 ap. ,- can. 19 Trulan), de a săvîrşi Sfintele Taine după normele Bisericii (can. 66, 80 Trulan ; can. 11 Sardica) şi de a conduce oficiul bisericesc, precum şi pe cei încredinţaţi păstoririi lor. Ca obligaţii speciale, în oficiul cu păstorire sufletească, clericul e dator să nu părăsească reşedinţa oficiului fără a fi luat concediu de la organele competente. Apoi, să păstorească prin cuvînt şi faptă, trăind într-o viaţă morală ireproşabilă. Astfel, îi sînt oprite anumite ocupaţii incompatibile cu slujba lui de cleric, ca : serviciul militar cu arma (can. 7 sin. IV ec.) ; avocatura (can. 6, 20, 81 ap. ; can. 3, 30 sin. IV ec. ; can. 7 Sardica) ; negoţul şi cămătăria (can. 10 Trulan ; can. 19 sin. VII ec; can. 16 Cartagina), vizitarea femeilor fără martori şi locuirea în case cu femei, în afară de rudele apropiate (can. 3 sin. I ec. ; can. 5 Trulan) conducerea şi vizitarea hotelurilor, .cîrciumilor (can. 42, 43, 54 ao.; 19, 24, 51, 62 Trulan ; 40, 60 Cartagina) ; vînatul, jocul de noroc (can. 43 ap) ; ocuparea de slujbe lumeşti şi participarea pătimaşă la luptele -politice (can. 6, 81 ap. ; 3, 7, sin. IV ec.) ,• apoi, ceea ce e contrar abstinenţei trupeşti şi mai .ales adulterul, desfrîul, traiul laolaltă e'u -soţia care s-a făcut vinovată de adulter, etc. (can. 8 Neocezareea). Cu privire la ţinuta externă, canoanele hotărăsc ca preotul să fie în toate modest şi supus (can. 27 ap.), să facă milostenie (can. 59 ap.) şi ;să poarte îmbrăcămintea potrivit slujbei sale (can. 27 Trulan; can. 16 sin. VII ec.).

292

DREPT C A N O MIC ORTODOX

Raporturile dintre membrii ierarhiei. Raporturile dintre membrii ierarhiei de diferite ranguri le determină însuşi gradul în care se află ; cu cît gradul e mai mare, cu atît e mai mare şi dreptul la întîietate. Episcopului, îi sînt supuşi toţi membrii clerului (can. 39 ap. ; can. 59 Laodiceea), diaconii sînt supuşi presbiterilor (can. 18 sin. I ec.; can. 7 Trulan), iar gradele inferioare sînt supuse diaconilor (can. 20 Laodiceea). în ceea ce priveşte întîietatea clericilor în acelaşi grad ierarhic, ea e determinată de vechimea hirotoniei sau a hirotesiei (can. 6 sin. I ec.; can. 39 Trulan; can. 9 Antiohia; can. 86 Cartagina). Funcţiile în administraţia bisericească, nu acordă clericilor o întîietate onorifică în Biserică, deoarece demnităţile spirituale sînt mai presus de cele administrative. în viaţa de toate zilele, între clericii de toate gradele trebuie să fie un raport de dragoste, respect şi solidaritate. Poziţia şi rostul aparte al fiecăreia dintre cele trei trepte ale preoţiei de instituire divină a. Episcopii, poziţia şi rostul lor. Instituiţi de Sfinţii Apostoli, ei formează împreună un corp cu cel mai înalt rost de conducere clericală în Biserică, care se numeşte episcopat. Cu acest nume se designează în acelaşi timp şi starea harică deosebită pe care o au episcopii. Episcopii se mai numesc simplu şi arhierei, în înţelesul că ei deţin cea mai înaltă treaptă a preoţiei „şi prin aceasta sînt întîi între preoţi sau căpetenii ale preoţimii. Dar cuvîntul arhiereu mai are însemnarea şi de episcop ajutător, de episcop vicar sau de episcop fără scaun, adică fără eparhie. O altă precizare care trebuie făcută de la început este aceea că cuvîntul episcop care are, în raport cu acela de arhiereu, şi însemnarea de treaptă onorifică superioară treptei de arhiereu, mai are şi aceea de episcop zis titular, şi în fine însemnarea obişnuită de episcop cu scaun, căruia i se mai zice şi episcop eparhiot. întrucît episcopii deţin cea mai înaltă stare harică în Biserică, lor le revin şi cele mai multe îndatoriri şi drepturi în viaţa Bisericii, ta raport cu ceilalţi membri ai clerului sau cu celelalte două trepte ale preoţiei de instituire divină. Datorită acestei poziţii înalte, episcopii au fost socotiţi şi sînt de fapt treapta principală a preoţiei care concentrează în sine cea mai mare parte din puterea bisericească, aşa încît existenţa şi lucrarea lor, condiţionează, mai mult decît celelalate trepte ierarhice, existenţa şi lucrarea Bisericii. Ţinînd seamă de această, poziţie a episcopilor în Biserică, Sfîntul Ciprian vrînd să sublinieze poziţia şi importanţa episcopilor în Biserică, s-a pronunţat în felul următor : «Scire debes episcopus esse in Ecclesia et Ecclesia in episcopo» = Trebuie să ştii că episcopul este în Biserică şi Biserica este în episcop şi de aceea cine nu are legătură cu episcopul, nu este în Biserică. Această formulă lapidară a lui Ciprian subliniază faptul că în mod principal, viaţa bisericească se reazemă pe. episcopi şi că răspunderea

ORGANELE ŞI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII

293

lor este atît de mare pentru lucrarea Bisericii, tocit pot fi consideraţi ca adevăraţii purtători ai Bisericii, ca aceia pe care se reazemă existenţa Bisericii şi în care se găsesc principalele mijloace de lucrare a Bisericii, aşa încît dacă ar înceta să existe episcopii, ar înceta să existe şi Biserica. Iar dacă cineva nu ţine legătura cu un episcop, se socoteşte că nu ţine legătura cu Biserica, adică nu face parte din Biserică. înţelesul formulei citate a Sfîntului Ciprian mai este şi acela că precum odinioară, adică în epoca apostolică, Apostolii erau stîlpii Bisericii şi ca atare Biserica se rezema pe ei, exista prin ei şi în ei, tot aşa şi episcopii ca urmaşi ai Apostolilor, sînt stîlpii Bisericii, purtătorii întregii lucrări a Bisericii, ca unii care concentrează în ei principalele mijloace fără de care Biserica nu poate nici să existe, nici să-şi săvîrşească lucrarea ei mîntuitoare. Că episcopii sînt urmaşi ai Sfinţilor Apostoli, în calitate de căpetenii ale stării preoţeşti, este adevărat, dar ei nu sînt singurii purtători ai succesiunii apostolice, ci după cum s-a văzut, sînt numai principalii purtători ai acesteia, dintre clerici, fiind părtaşi la moştenirea Sfinţilor Apostoli şi ceilalţi membri ai clerului de instituire divină. Iar pe de altă parte şi Biserica în totalitatea ei este purtătoarea uneia din puterile însemnate care intră în alcătuirea succesiunii apostolice şi anume a puterii de a păstra nealterat adevărul de credinţă revelat. Formula Sfîntului Ciprian mai are şi un înţeles simbolic, adică pe • acela de ,a arăta cît de strînsă este legătura dintre episcop şi Biserică, prin ridicarea episcopului la rangul sau la nivelul de simbol al Bisericii însăşi. Acelaşi Sfînt Ciprian, căutînd să definească unitatea Bisericii şi pledînd pentru păstrarea şi întărirea acesteia, a pus în lumină faptul că în mod practic pe nimic nu se poate rezema şi prin nimic mai concret nu se poate păstra şi afirma această unitate, decît pe unitatea dintre toţi episcopii sau prin unitatea episcopatului, adică a întregului corp episcopal. Exprimînd mai precis acest gînd, el a folosit formula devenită celebră: «Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur» -= Episcopatul este unul şi din el fiecare episcop şi toţi împreună deţin cîte o parte. De fapt mijlocul cel mai eficace în care se poate asigura unitatea Bisericii, mijloc verificat atît în mod pozitiv, cît şi în mod negativ de-a lungul istoriei, este unitatea dintre episcopi, solidaritatea de corp a acestora manifestată prin mărturisirea şi păstrarea aceleiaşi credinţe, prin săvîrşirea aceloraşi lucrări sfinte şi prin atitudinea unitară a tuturor episeopilor faţă de problemele principale ale vieţii bisericeşti. Neînţelegerile dintre ei au provocat şi pot provoca oricînd sciziuni în viaţa Bisericii şi poate primejdui unitatea ei exterioară, căci numai de aceasta este vorba, deoarece unitatea internă a Bisericii se reazemă pe Iisus Hristos, pe piatra cea din capul unghiului şi pe capul ei unic care nu poate fi împărţit, chiar dacă ar surveni toate sciziunile posibile în corpul episcopal.

294

DREPT C A N O N I C ORTODOX

- Unitatea episcopatului şi prin ea unitatea Bisericii se mai aduce la expresie şi prin acea grijă şi lucrare specială a episcopilor, prin care se asigură păstrarea şi transmiterea în chipul cel mai corespunzător a succesiunii apostolice, în latura în care . depinde acest lucru de preoţie în general şi de episcopat în special. Cu această poziţie cu totul deosebită şi hotărîtoare pentru viaţa şi lucrarea Bisericii, episcopatul a fost aşezat şi a rămas în fruntea Bisericii. Spre a evidenţia în mod concret poziţia aceasta proeminentă a episcopilor în Biserică, să vedem acum în mod şi mai concret care sînt drepturile şi îndatoririle episcopilor în Biserică. După cum se ştie şi în Biserică, ca şi în restul vieţii omeneşti, normal organizată, nu există numai drepturi sau numai îndatoriri sau obligaţii pe seama nimănui, ci tuturor drepturilor le corespund îndatoriri şi invers, tuturor îndatoririlor le corespund drepturi, aşa .încît unele fără de altele nu pot să existe şi raporturile dintre ele pot fi asemănate cu acelea dintre cele două feţe ale unei monezi, căci precum nu poate exista monedă numai cu o singură faţă, tot aşa nu pot exista în persoana vreunui om numai drepturi sau numai îndatoriri. Chiar şi atunci cînd prevalează drepturile cuiva sau cînd ele se pun mai mult în lumină, îndatoririle nu dispar, ci ele se ţin de drepturi întocmai cum se ţine şi nu se poate despărţi de un corp solid, umbra sa. în privinţa drepturilor şi îndatoririlor episcopilor,. sînt valabile aceleaşi consideraţii, aşa încît fără a releva' la fiecare pas şi în legătură cu fiecare aspect al drepturilor şi îndatoririle corespunzătoare, vom enumera drepturile specifice ale episcopului, avînd a înţelege ca revers al acestora şi îndatoririle sau obligaţiile respective. Pentru înfăţişarea mal sistematică şi mai uşor de reţinut a drepturilor caracteristice sau specifice ale treptei episcopale, le vom împărţi pe acestea în trei grupe, după cum ele se referă la cele trei ramuri ale puterii bisericeşti, sau la cele trei grupe de mijloace cu care Sfinţii Apostoli au înzestrat preoţia, pentru ca aceasta să-şi poată îndeplini lucrarea sa mîntuitoare. Deci urmează să vedem care sînt drepturile episcopilor ce ţin de puterea învăţătorească, de cea sfinţitoare şi de cea pastorală sau cîrmuitoare. Drepturile episcopilor care ţin de puterea învăţătorească s î n t : a) Dreptul de întîi şi principal propovăduitor al credinţei în cuprinsul întregului teritoriu aflat sub cîrmuirea sau jurisdicţia sa. El nu are dreptul să propovăduiască în eparhip străină. Mijloacele prin care episcopul îşi exercită acest drept sînt, în principal, predica şi cateheza. Acestea pot fi rostite oral sau pot fi fixate în scris. Cînd sînt fixate în scris, pot lua înfăţişarea unor cărţi sau înfăţişarea obişnuită a aşa-numitelor scrisori pastorale. (Can. 58, ap., 19 Trulan). în aceeaşi calitate şi în exerciţiul aceluiaşi drept, episcopul poate să întocmească orice alte scrieri de conţinut religios şi are dreptul să le difuzeze în cuprinsul eparhiei sale. Astfel sînt : catehismele, mărturi-

ORGANELE ŞI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII

295

sirile de credinţă, manualele şcolare, studiile sau tratatele, revistele sau alte publicaţii teologice, cărţile de cult, Sfînta Scriptură, traduceri din scrierile Sfinţilor Părinţi sau ale oricăror scriitori care au abordat probleme religioase în spiritul Sfintei Tradiţii, cărţile de cult etc. ; b) Dreptul şi îndatorirea de ia păstra dreapta credinţă. In aceeaşi calitate şi în exerciţiul aceluiaşi drep-t, episcopul participă la lucrarea de păstrare a dreptei credinţe, în cuprinsul eparhiei sale, ca şi în cuprinsul Bisericii întregi, ca membru al sinoadelor de diverse feluri, in-, clusiv oa membru al Sinodului ecumenic ; c) Dreptul şi îndatorirea de a organiza învăţămîntul religios catehetic, precum şi cel teologic în cuprinsul eparhiei sale, fie cu programe didactice sau de şcolarizare continuă, fie cu programe temporale, atît pentru credincioşii laici, pentru elevii şi studenţii şcolilor bisericeşti, cît şi pentru clerul eparhial, pentru care se organizează de obicei cursuri speciale de îndrumare, sau conferinţe, în cadrul cărora se lămuresc şi se adîncesc chestiuni de credinţă •, d) Dreptul şi îndatorirea de ia lua măsuri pentru apărarea dreptei credinţe faţă de rătăcirile de la aceasta, cunoscute sub numele de erezii. Drepturile episcopilor care ţin de puterea sfinţitoare sînt : a) Dreptul de a săvîrşi toate hirotoniile, inclusiv aceea în treapta de arhiereu sau de episcop, pe care este însă obligat să o săvîrşească numai fiind asistat de către cel puţin unul sau alţi doi epispopi. (can. 1 ap.) ; b) Dreptul de a săvîrşi toate celelalte Sfinte Taine ; c) Dreptul de a săvîrşi singur sfinţirea antimiselor ; d) Dreptul de a săvîrşi singur sau asistat de alt episcop, ori în sobor cu aceştia, sfinţirea Marelui Mir ; e) Dreptul de a săvîrşi singur tOate ierurgiile, între care şi toate hi'rotesiile, inclusiv aceea care e cunoscută sub numele de duhovnicie. Pentru aceste drepturi poate delega, parţial sau integral, un preot colaborator ; , ' ' f) Dreptul de a săvîrşi sfinţirea bisericilor ; g) Dreptul de a tunde în monahism călugări şi călugăriţe pentru mînăstirile din eparhia sa ; ; h) Dreptul de a împăca pe penitenţi cu Biserica ; i) Dreptul de a pronunţa divorţul religios. Drepturile episcopilor care ţin de puterea cîrmuitoare sau pastorală : Pentru îndrumarea pastorală, pentru cîrmuirea credincioşilor, episcopul foloseşte în primul rînd mijloacele puterii învăţătoreşti şi ale celei sfinţitoare, cărora li se mai adaugă apoi ca mijloace cu aplicare directă şi în legătură practică mai concretă cu viaţa credincioşilor, încă şi mijloacele care ţin de puterea jurisdicţională, adică actele prin care episcopul îndeplineşte trei categorii de lucrări speciale sau funcţii ale puterii jurisdicţionale.

296

DREPT C A N O MIC ORTODOX

Drepturile pe care le exercită episcopul îa această privinţă sînt r a) Dreptul de legiuitor local pentru eparhia sa, calitate în care el poate stabili norme legale, speciale sau care ţin seama de specificul local, pentru organizarea şi conducerea mai bună a treburilor vieţii bisericeşti din eparhia sa, însă aceste norme trebuie să fie de acord sau în conformitate cu normele generale stabilite de organele superioare bisericeşti şi deopotrivă în acord cu normele curente ale vieţii de stat, adică ale dreptului de stat. Episcopul stabileşte normele de această natură, prin decizie şi le fixează fie în scurte hotărîri care uneori se mai numesc şi decrete, fie în regulamente sau în instrucţiuni ori alte dispoziţii scrise. — In exercitarea acestor drepturi, episcopul este obligat: să ţină seama de indicaţiile forurilor său organelor consultative sau deliberative din cuprinsul eparhiei; , — Să fie convocat şi să participe ca membru cu toate drepturile la lucrările forurilor sau la sesiunile forurilor legislative ale Bisericii locale din care face parte şi ale Bisericii Ecumenice adică, la sinoadele de orice fel în cadrul mitropoliilor, al exarhatelor, al patriarhatelor şi în genere a Bisericilor autonome sau autocefale din care face parte —• Să aprobe sau să respingă regulamentele de funcţionare ale unor unităţi bisericeşti locale sau ale oricăror instituţii bisericeşti eparhiale; — Să aprobe sau să respingă statutele ori regulamentele de organizare şi de funcţionare ale societăţilor sau asociaţiilor religioase din cuprinsul eparhiei. b) Dreptul de judecător bisericesc principal, în cuprinsul eparhiei sale. în această calitate el poate săvîrşi următoarele acte : — Judecă singur, sau ajutat de alte foruri ori instanţe bisericeşti, abaterile clerului şi ale monahilor de la legile bisericeşti, ca şi cele de la credinţă ori de la normele morale ale Bisericii. în vremurile vechi a avut dreptul de a judeca, fie la cerere, fie din proprie iniţiativă, şi abaterile de la legile bisericeşti ale credincioşilor, ba uneori a avut astfel de drepturi şi pentru judecarea abaterilor de la legile de stat ale clericilor şi ale credincioşilor, avînd chiar şi singur calitatea de instanţă judecătorească profană, iar mai apoi numai împreună cu feluriţi dregători ai Statului şi cu alte feţe bisericeşti. în prezent, episcopul are dreptul de a judeca în privinţa laicilor, numai abaterile acestora de la dreapta credinţă ; — Dreptul de a pronunţa singur sau împreună cu alte organe bisericeşti pedepsele prevăzute de canoane şi de alte legiuiri ale Bisericii, precum şi de a ridica aceste pedepse ; — Dreptul de a pronunţa singur pedeapsa anatemei; — Dreptul de a institui organe de cercetări judiciare şi de a organiza instanţe bisericeşti disciplinare sau în genere instanţe judiciare bisericeşti; — Dreptul de a face parte din instanţele de judecată pentru episcopi sau pentru membrii episcopatului în genere.

ORGANELE ŞI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII

29?

c) Dreptul de prim organ executiv sau de principal organ executiv al eparhiei. în această calitate, episcopul duce la îndeplinire hotărîrile cu caracter legislativ şi judecătoreşti, luate de el însuşi sau de organele competente ale eparhiei, precum şi cele care decurg din canoanele şi legile bisericeşti generale şi din hotărîrile instanţelor judecătoreşti superioare celor eparhiale în cazul cînd acestea s-ar referi la persoane din cuprinsul eparhiei sale. în afară de aceste acte, în exercitarea puterii executive episcopul are dreptul să mai săvîrşească şi următoarele lucrări: — Să convoace, să prezideze, să conducă şi să închidă dezbaterile organelor deliberative şi consultative ale eparhiei; — Să aprobe sau să respingă hotărîrile organelor consultative ale eparhiei; — Să aprobe sau să respingă hotărîrile organelor deliberative şi consultative ale unităţilor bisericeşti locale, precum şi a soboarelor mînăstireşti sau în genere ale organelor de conducere ale mînăstirilor ,• — Să aprobe sau să respingă, împreună cu alte organe centrale eparhiale sau singur, înfiinţarea, transformarea sau desfiinţarea unităţilor locale bisericeşti, precum şi a mînăstirilor sau a oricăror aşezăminte monastice ; — Să iniţieze, să creeze sau să aprobe înfiinţarea ori desfiinţarea de funcţii sau oficii bisericeşti în cuprinsul eparhiei; — Să se îngrijească de alegerea sau designarea clerului sau altor slujitori din cuprinsul eparhiei sale, sau să procedeze singur la săvîrşirea actelor de numire, de transferare, de înaintare sau de retrogradare a clerului sau a altor is1ujitori ai Bisericii — Să aprobe sau să respingă intrarea în cinul monahal; — Dreptul de a dispune în privinţa chivernisirii bunurilor bisericeşti eparhiale şi anume : în privinţa achiziţionărilor, a înstrăinărilor, a schimbării destinaţiei acestora, precum şi în privinţa folosirii lor curente în conformitate ou destinaţia ; — Să aprobe sau să respingă înfiinţarea sau desfiinţarea unor societăţi sau organizaţii bisericeşti cu caracter religios, moral, misionar, etc. ,• — Să aprobe sau să respingă înfiinţarea sau desfiinţarea de instituţii bisericeşti eparhiale, cu caracter general religios, cultural sau de altă natură, ca de exemplu de asistenţă socială, apoi case de pensii, tipografii, etc. ; — Să aprobe sau să respingă înfiinţarea sau desfiinţarea fundaţiilor cu scop religios sau cultural bisericesc ; — Dreptul de a da decizii, hotărîri sau ordine scrise, prin care dispune aplicarea măsurilor pe care le-a luat în exerciţiul' puterii sale executive şi de a le comunica pe acestea prin aşa-numitele enciclici sau circulare ; — Dreptul de a da dispense de la normele canonice şi legale în vigoare, în conformitate cu prevederile acestora şi cu hotărîrile organelor superioare;

298

DREPT C A N O MIC ORTODOX

— Dreptul de a interpreta în mod autentic, atît actele de natură legislativă, cît şi cele de natură executivă, pe care le săvîrşeşte personal sau împreună cu organele consultative ori deliberative ale eparhiei.
*

In cadrul acestei prezentări sistematice a drepturilor şi îndatoririlor episcopilor, mai pot fi introduse, la diverse capitole, diviziuni sau subdiviziuni din schema de mai sus, felurite alte drepturi şi îndatoriri, aşa cum sînt ele specificate pe seama episcopilor, în legiuirile aparte în vigoare ale Bisericilor locale autonome sau autocefale. Menţionăm aici în acest sens că potrivit legiuirilor acum în vigoare ale Bisericii Ortodoxe Române, drepturile şi îndatoririle episcopilor prevăzute de art. 9, al. a—j Statut se prezintă după cum urmează: — Conduce eparhia în marginile prescrise de canoane şi de normele în vigoare ; — Se îngrijeşte de bunul mers al vieţii bisericeşti din eparhie şi de funcţionarea normală a organelor e i ; — Convoacă şi prezidează organele deliberative ale eparhiei şi îngrijeşte de ducerea la îndeplinire a acestora ; — Reprezintă eparhia în justiţie, în faţa autorităţilor şi faţă de terţi, personal sau prin delegaţi legal împuterniciţi ; — Hirotoneşte clerici şi conferă distincţii bisericeşti; — Numeşte personalul bisericesc sau îl confirmă în caz de alegere, cu respectarea normelor legale ; — Aprobă sau respinge motivat sentinţele pronunţate de Consistoriul Eparhial ,• — Face cît mai des vizite canonice în eparhia sa, pentru a controla mersul treburilor bisericeşti, a mîngîia şi a lumina, direct pe credincioşi, referind despre cele constatate, Sfîntului Sinod şi Adunării Eparhiale ; — Acordă dispense bisericeşti de căsătorie şi desface căsătoria bisericească, după ce s-a pronunţat divorţul- de către judecătoria civilă ; — în cazuri de vinovăţie gravă şi vădită, poate suspenda din funcţiune personalul bisericesc de orice fel din eparhia sa, chiar înainte de începerea cercetărilor, care însă vor fi făcute în termen de cel mult 30 de zile de la data suspendării; — Episcopul este dator să stea neîntrerupt în eparhie, afară de cazul cînd ia parte la şedinţele Sfîntului Sinod sau alte întruniri oficiale sau cu încuviinţarea primită de la mitropolit •, — Acordă concediile mai mari de 8 zile pe an personalului bisericesc şi didactic. » b. Preoţii, locul şi rolul lor •

în privinţa presbiterilor trebuie să facem remarca de fond că drepturile şi îndatoririle lor- decurg dintr-o stare harică foarte puţin deosebită de aceea a episcopilor. Căci într-adevăr, prin actul hirotoniei presbiterii dobîndesc o stare harică în virtutea căreia ei pot săvîrşi singuri şase din cele şapte taine ale Bisericii. Cu alte cuvinte, starea harică a

ORGANELE ŞI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII

299

, episcopilor este superioară numai prin calitatea pe cate o au de a .săvîrşi şi >a şaptea taină, adică aceea a hirotoniei, pe care presbiterii nu o pot săvîrşi. Dar cu toată această mică deosebire de stare harică dintre treapta presbiterului şi aceea a episcopului, volumul drepturilor şi îndatoririlor presbiterilor, ca şi poziţia şi importanţa lor în viaţa Bisericii, exprimată în chipul cel mai concret tocmai prin drepturile şi îndatoririle specifice treptei, îi distanţează pe presbiteri foarte mult de treapta episcopatului, situîndu-i într-o poziţie cu mult inferioara faţă de episcop. Faptul se datoreşte în primul rînd importanţei cu totul deosebite a treptei episcopale în Biserică, şi apoi modului în care s-au dezvoltat şi s-au precizat în decursul timpului normele de organizare şi de conducere a .Bisericii. Potrivit acestor norme, la început presbiterii îndeplineau rosturi sfinţitoare şi cîrmuitoare în viaţa Bisericii, aproape egale cu acelea ale episcopilor. Ce-i drept, ei apar ca avînd mai puţine rosturi propovăduitoare sau în lucrarea de propovăduire, datorită faptului că existau în primele două veacuri o mulţime de harismatiei alături de episcopi, aşa încît în lucrarea presbiterilor prevalau actele de slujire sacerdotală sau actele sfinţitoare ori sacramentale şi cele de conducere sau de îndrumare a credincioşilor, adică acele de pastoraţie. In genere se spune că ei ar fi fost strict dependenţi în lucrarea lor de episcopi. în această situaţie însă, presbiterii au ajuns abia mai tîrziu, pentru că iniţial, cel puţin în primele două veacuri, comunităţile bisericeşti nici nu s-au putut organiza în toată libertatea şi mai ales în toată tihna, aşa încît normele de organizare şi de conducere a vieţii bisericeşti nici nu s-au putut stabili în mod atît de strîns şi nici nu s-au putut aplica în acelaşi mod cum se presupune sau cum se pretinde adeseori fără temei. în primele două veacuri, existau comunităţi bisericeşti locale destul de mari, urbane, sau rurale, în fruntea cărora n-au putut să existe întotdeauna episcopi, şi aceasta din tot felul de pricini, îndeosebi din pricina' persecuţiilor, în timpul cărora episcopii erau urmăriţi în primul rînd. Datorită acestor împrejurări şi datorită deopotrivă şi neputinţei de a se organiza toate comunităţile după unul şi acelaşi model şi nici de a-şi asigura slujitori bisericeşti din toate treptele, foarte numeroase comunităţi locale, ba uneori chiar şi mai multe astfel de comunităţi aveau în fruntea. lor un singur preot, adică un singur presbiter, Se înţelege că acesta ţinea legătura cu episcopul cel mai apropiat şi se găsea în strînsă dependenţă de el. Dar tot atît de dese au fost şi cazurile în care presbiterii îşi îndeplineau lucrarea lor preoţească şi duceau la îndeplinire misiunea la care au fost chemaţi, în mod independent, neputînd păstra legătura cu nimeni. Slujitori cu drepturi şi cu îndatoriri aproape egale cu acelea ale episcopilor, au fost cu timpul legaţi tot mai mult de episcopi şi subordonaţi acestora, aşa încît o parte din drepturile şi îndatoririle lor au scăzut, iar prin aceasta şi poziţia şi însemnătatea lor iniţială a suferit o scădere însemnată.

300

DREPT C A N O N I C ORTODOX

Acest proces a determinat şi un alt fel de a vedea şi de a înţelege , poziţia şi însemnătatea teologică adică însuşi înţelesul principial dogmatic pe care-1 are treapta presbiteratului în cadrul preoţiei de instituire divină, ajungîndu-se a fi socotiţi presbiterii ca simpli slujitori ai episcopilor, adică nu atît a Bisericii cît ai episcopilor, cînd de fapt ei nu sînt decît colaboratori ai episcopilor, îndatoraţi la această colaborare şi la corespunzătoarea ascultare faţă de episcopi. Tot ca un efect al scăderii poziţiei şi importanţei preoţilor în viaţa Bisericii şi a înălţării şi afirmării corespunzătoare a poziţiei şi importanţei episcopilor, s-a emis chiar teza că preoţii nu ar fi decît nişte delegaţi permanenţi ai episcopilor, pentru îndeplinirea lucrării sacerdotale" într-un anumit loc, adică într-o anumită comunitate sau într-o anumită altă slujbă bisericească. Acest mod de a vedea lucrurile nu corespunde însă învăţăturii de credinţă, adică învăţăturii dogmatice despre preoţia de instituire divină şi despre raporturile dintre membrii clerului din această categorie, adică dintre membrii acestei preoţii. Cu aceste lămuriri, să trecem acum la enumerarea drepturilor şi îndatoririlor specifice treptei presbiteratului. Ele se împart, cu raportare la cele trei ramuri ale puterii bisericeşti, şi pot fi înfăţişate după cum urmează : Drepturi ale presbiterilor care ţin de puterea învăţăioarească 1) Dreptul şi îndatorirea de a catehiza şi de a organiza catehizarea în cuprinsul parohiei. 2) Dreptul şi îndatorirea de a predica şi de a organiza propovăduirea adevărului revelat în cuprinsul parohiei sale. 3) Dreptul de a difuza sau de a colporta scrieri de conţinut religios şi de zidire sufletească a credincioşilor din parohia sa. Drepturi ale presbiterilor care ţin de puterea sfinţitoare 1) Dreptul de a săvîrşi singur şase din cele şapte sfinte taine, cu excepţia hirotoniei. 2) Dreptul de a săvîrşi toate ierurgiile afară de cele rezervate în mod expres episcopului. 3) Dreptul de a săvîrşi acele ierurgii care deşi sînt rezervate episcopului, acesta le poate delega presbiterilor şi anume : sfinţirea bisericilor, hirotesia în treptele de citeţ şi de ipodiacon, iar dacă este ieromonah, şi tunderea în monahism. 4) Dreptul şi îndatorirea de a săvîrşi la timp şi în mod corespunzător toate slujbele divine, care sînt rânduite prin tipicul Bisericii. 5) In Biserica veche, preotul penitenţiar avea dreptul de a împăca penitenţii cu Biserica, adică de a-i reprimi în Biserică. De multă vreme încoace, s-a introdus rînduiala ca preoţii să nu poată administra Sfînta Taină a Pocăinţei decît după ce primesc hirotesia întru duhovnic, sau duhovnicia, aceasta cu toate că ei au prin hirotonie calitatea harică de a săvîrşi şi Taina Pocăinţei.

ORGANELE ŞI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII

301

6) In decursul timpului s-a mai introdus o restricţie şi în ce priveşte dreptul preoţilor de a săvîrşi Taina Sfîntului Maslu, rînduindu-se că această Taină preotul nu are dreptul să o săvîrşească singur, ci numai împreună cu alţi preoţi, de preferinţă şapte, sau cel puţin doi sau trei, aceasta cu toate că preotul are prin hirotonie calitatea harică de a săvîrşi şi singur Sfînta Taină a Maslului. Drepturi ale presbiterilor care ţin de puterea jurisdicţională, adică de cea cîrmuitoare sau pastorală 1. Dreptul de a organiza şi conduce întreaga lucrare pastorală din parohie, folosind, ca şi episcopul, dar la nivelul său, mai întîi mijloacele puterii invăţătoreşti şi ale celei sfinţitoare care îi revin, apoi îndeplinind şi acele lucrări care ţin de de întreita funcţiune sau lucrare jurisdicţională sau pastorală propriu-zisă. 2. In conformitate cu rînduielile privitoare la puterea pastorală a presbiterilor, lor le revin drepturile următoare : —• Ca acte ale funcţiunii legislative, presbiterii pot exercita următoarele drepturi: a) Dreptul de a iniţia întocmirea şi adoptarea de regulamente sau de instrucţiuni cu aprobarea organelor deliberative ale parohiei. b) Dreptul de legiuitor local pentru parohia sa. — Ca acte ale funcţiunii judecătoreşti, presbiterii pot exercita următoarele drepturi şi au corespunzătoare îndatoriri: a) Dreptul de a judeca, ca instanţă duhovnicească, abaterile religioase şi morale, ca şi cele de la legile bisericeşti sau de la canoane ale tuturor membrilor parohiei. b) Dreptul de a aplica şi a ridica pedepsele sau epitimiile. c) Dreptul de a face parte din instanţele pentru judecarea clerului de mir, nu însă şi din instanţele pentru judecarea clerului monahal şi a episcopilor. — Ca acte ale puterii executive presbiterii pot exercita următoarele drepturi: a) Dreptul de a lua măsuri pentru aplicarea hotărîrilor cu caracter legislativ şi judecătoresc ale organelor superioare, care se referă la parohia să sau la membrii parohiei, precum şi pentru aplicarea hotărîrilor proprii s a u ' a l e organelor parohiale deliberative de aceeaşi natură. b) Dreptul de a convoca şi de a prezida adunările de constituire a organelor deliberative şi consultative ale parohiei. c) Dreptul de a convoca, de a prezida şi de a închide şedinţele organelor deliberative şi consultative constituite în parohia sa. d) Dreptul de a duce la îndeplinire hotărîrile luate de aceste organe, ca organ executiv. e) Dreptul de a îndruma şi de a supraveghea administrarea bunurilor bisericeşti ale parohiei, hotărînd singur sau împreună cu organele deliberative, consultative şi executive ale parohiei, în privinţa achizi-

302

DREPT C A N O MIC ORTODOX

tionării, înstrăinării, schimbării destinaţiei, donării, cedării sau vînzării bunurilor, precum şi folosirii acestora în conformitate cu destinaţia lor şi în acţiuni de asistenţă socială. Atribuţiile parohului în Biserica noastră sînt prevăzute de art. 48, al. a—h; Statut. c. Diaconii, poziţia şi rolul lor In Biserica veche şi pînă tîrziu, în primele veacuri ale celui de-al doilea mileniu al erei noastre, diaconii au avut foarte importante rosturi administrative în viaţa Bisericii şi datorită acestora şi-au cîştigat o cinstire deosebită în rîndurile clerului şi în faţa credincioşilor. In epoca persecuţiilor, -datorită faptului că ei se ocupau cu -administrarea bunurilor Bisericii şi cu organizarea asistenţei sociale, nu numai între creştini, ci şi faţă de necreştini, diaconii au fost urmăriţi ca elemente mai primejdioase decît preoţii pentru statul roman şi pentru cultele păgîne. în ordinea urmăririlor, după episcopi veneau diaconii, aşa încît din rîndurile lor au căzut mulţi jertfă acţiunilor dezlănţuite de prigonitori. Atît prin activitatea practică de cea mai mare însemnătate pe care o desfăşurau diaconii, cît şi prin cinstea care au dobîndit-o din cauza suferinţelor şi a muceniciei multora dintre ei, poziţia lor de cinste în obştea credincioşilor şi în genere însemnătatea lor în viaţa Bisericii s-a afirmat atît de mult încît ajunseseră nu numai sfetnicii cei mai apropiaţi ai episcopilor, ci uneori organe administrative cu rosturi superioare acelora care le puteau reveni în raport cu starea lor harică,. adică cu treapta diaconiei Precum s-a mai spus, în Biserica veche au existat două categorii de diaconi şi anume unii destinaţi pentru treburi administrative şi alţii pentru a fi colaboratorii preoţilor şi ai episcopilor în lucrarea lor pastorală. Ambele aceste categorii aveau aceeaşi stare harică a preoţiei întreită, a diaconiei, care li se conferea prin hirotonie. Dar dintre ei cei care au dobîndit cinstirea deosebită despre care am amintit, n-au fost • diaconii sacramentali, ci diaconii destinaţi lucrărilor cu caracter practic în viaţa bisericească. De la o -vreme însă nu s-a mai făcut deosebire între cele două categorii de diaconi, aşa încît şi cei destinaţi slujirii speciale preoţeşti şi cei destinaţi activităţii practice din viaţa biseri-, ceaşcă au îndeplinit reciproc şi o lucrare şi alta. Sub această înfăţişare, diaconii au avut şi au păstrat în viaţa Bisericii' poziţia de membri ai preoţiei sau de treaptă a preoţiei de instituire divină deţinînd şi exercitînd următoarele drepturi : a) Dreptul de a colabora în mod obligatoriu cu episcopii şi cu preoţii la exercitarea puterii învăţătoreşti, în limitele pe care le-au fixat la început împrejurările şi nevoile vieţii bisericeşti şi mai pe urmă rînduielile canonice, 'care le-au restrîns considerabil acest drept. In privinţa acestui drept, este de observat că el este obligatoriu şi pentru episcop şi pentru presbiteri, în sensul că ei nu pot refuza colaborarea diaconilor la exercitarea puterii învăţătoreşti, ci o pot numai reglementa.

ORGANELE ŞI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII

303

b) Dreptul de a colabora prin calitatea lor harică la săvîrşirea tuturor tainelor şi ierurgillor bisericeşti şi în genere a tuturor serviciilor divine care se practică în Biserică. Acesta nu este un drept numai de colaborare formală şi exterioară, ci un drept de conlucrare efectivă la toate actele puterii sfinţitoare, prin harul pe care îl au diaconii ca membrii ai stării preoţeşti de instituire divină. Ei nu pot săvîrşi însă singuri nici o altă taină afară de Taina Botezului în caz de necesitate. c) Dreptul de a colabora cu episcopii şi cu preoţii la exercitarea tuturor actelor ce ţin de puterea jurisdicţională sau pastorală. In această privinţă, observăm că şi în cazul diaconilor, ca şi în cazul preoţilor, practica veche a Bisericii a consacrat dreptul lor de a participa ca membri cu toate drepturile la lucrările celor mai înalte organe deliberative şi legislative ale Bisericii, inclusiv la lucrările sinoadelor ecumenice, sau mai precis de la sinoadele ecumenice pînă la cele mai simple şi mai de jos organe colective sau sinodale, existente în viaţa Bisericii. De asemenea, ei au participat şi pot participa ca membri cu toate drepturile la lucrările instanţelor de judecată bisericească pentru mireni şi' pentru clericii din treapta corespunzătoare treptei lor, adică din starea sau din cinul diacon esc. în fine, ei au participat şi participă pînă astăzi la actele de administraţie economică, în care au excelat timp îndelungat în viaţa Bisericii. •

în privinţa diaconilor mai este de observat că ei au îndeplinit în timpul persecuţiilor, şi chiar în epoci mai tîrzii, lucrări deosebite în serviciul Bisericii în împrejurări în care nu au putut sau nu a fost cazul să lucreze numai. în dependenţă de episcop sau de preoţi. Astfel, ei au desfăşurat acţiuni misionare pe cont propriu ca orice creştin şi ca orice alt membru al preoţiei de instituire- divină. Au săvîrşit apoi acte ale lucrării învăţătore^ti, îndeplinind funcţia de catehet adică de învăţători sau de dascăli, bineînţeles neconfundîndu-şi această lucrare cu aceea a didascălilor harismatici. Mai mult, ei au condus în lipsa preoţilor şi a episcopilor comunităţi întregi, pe care le convertiseră sau pe care le găsiseră lipsite de slujitorii bisericeşti şi în cadrul acestora au desfăşurat întreaga acţiune sacerdotală, neoficiind desigur decît servicii divine simple, neîmpreunate cu Sfintele Taine, pe care nu le puteau ei săvîrşi, dar constând totuşi din rugăciuni, binecuvîntări, citiri din Sfînta Scriptură şi tîlcuiri pu caracter catehetic al Sfintei Scripturi, apoi predicând şi organizînd agape. Se înţelege de asemenea că ei oficiau în cadrul acestor comunităţi şi Taina Sfîntului Botez. De asemenea, în împrejurări deosebite, diaconii au îndeplinit întreaga slujire pastorală pe care în mod obişnuit o puteau-îndeplini numai episcopii şi preoţii.

304

DREPT C A N O N I C ORTODOX

Se înţelege că prin astfel de activităţi diaconii n-au prejudiciat nici Biserica nici pe ceilalţi slujitori, ci au contribuit la lucrarea Bisericii, vrednici de calitatea lor de membri ai preoţiei de instituire divină. b. Treptele ierarhiei de instituire bisericească In decursul timpului, datorită nevoilor vieţii bisericeşti, care au variat nu numai în timp, ci şi după loc, s-au creat felurite trepte de slujitori bisericeşti, pe lîngă cele trei trepte ale preoţiei de instituire divină. Treptele cele noi s-au creat fie în legătură directă cu vreuna din cele trei trepte ale preoţiei propriu-zise, fie în mod independent de acestea, dar în orice caz în subordinea acestora. Întrucîit toţi slujitorii bisericeşti purtau numele generic de clerici, treptele noi care au apărut s-au numit şi ele trepte clericale sau trepte ale clerului, iar pentru că ele au fost create de autoritatea bisericească, se numesc trepte ale clerului de instituire bisericească, spre a se deosebi de treptele lui de instituire divină. Treptele clerului de instituire bisericească pot fi împărţite în două grupuri mari şi anume în : a) trepte ale clerului inferior b) trepte ale clerului superior. în uzul curent de vorbire nu se mai înţelege astăzi, prin'clerul inferior exact ceea ce se înţelegea în vechime, după cum nici prin clerul superior, nu se mai înţelege ceea ce se înţelegea altă dată. Cînd se vorbeşte astăzi de clerul inferior, se înţeleg toate treptele preoţiei de instituire divină şi de instituire bisericească inferioare treptei episcopale, iar cînd se vorbeşte de clerul superior, se înţeleg toate treptele care au starea harică a arhieriei sau a episcopatului. în Biserica veche şi pînă tîrziu de tot, prin clerul inferior s-au înţeles numai acei slujitori bisericeşti care nu aveau starea harică a preoţiei în vreuna din cele trei trepte de instituire divină, iar prin clerul superior se înţelegeau toţi slujitorii Bisericii care aveau starea harică a vreuneia din cele trei trepte ale preoţiei de instituire divină. Ca urmare, din clerrfl inferior făceau parte toţi slujitorii Bisericii, de la treapta de diacon în jos, iar din clerul superior făceau parte toţi slujitorii Bisericii de la treapta de diacon în sus. Instituirea în treptele clerului inferior s-a făcut şi se face prin hirotesie sau uneori în alt chip, prin simpla înscriere a lor în dipticele, listele sau cataloagele clerului. Instituirea în treptele clerului superior se făcea prin hirotonie, însă numai în cele trei trepte de instituire divină, iar în cele derivate sau formate din acestea, pe cale de instituire bisericească se făcea prin hirotesie sau prin simpla conferire solemnă a titlului treptei respective. Să vedem pe rînd care au fost principalele trepte ale cierului de instituire bisericească şi care dintre acestea s-au păstrat pînă azi. a) Cleiul inferior întregul cler inferior de la treapta diaconiei în jos şi după distanţa la care se găseşte fiecare treaptă a lui, în direcţie descendentă faţă de treapta diaconiei, se înfăţişează în ordinea următoare :

ORGANELE ŞI FORMA 'DE CONDUCERE A BISERICII

305

—> Treapta de subdiacon sau de ipodiacon. — Treapta de citeţ, lector sau anagnost. •— Treapta de psalt, cîntăreţ, cantor sau dascăl cum i se mai zice pe alocuri. — Treapta de exorcist. — Treapta de acolut. — Treapta de ostiar sau de uşier, căruia i se ziice astăzi ţîrcovnic, pălimar (crîsnic). • în această înşirare sau în această ierarhie se găsesc treptele clerului inferior, atît în unele scrieri vechi bisericeşti, cît şi în canoane şi în legile de stat privitoare la Biserică. Care erau lucrările pe care le îndeplineau slujitorii bisericeşti din aceste trepte ? — Subdiaconul sau ipodiaconul era ajutător al diaconului, atît ca asistent al acestuia Ia sfintele slujbe, cît mai ales ca împreună lucrător al lui în administraţia economică. în privinţa subdiaconilor există numeroase prevederi în canoane şi în legile de stat referitor la treburile bisericeşti (ican. 15 VI Ec. ; Novela 16 Leon Filozoful), stabilindu-se între altele că ei nu pot fi hirotesiţi înainte de vîrstă de 20 de ani (can. 15 VI Ec.). Întrucît numărul subdiaconilor crescuse uneori foarte mult datorită trebuinţelor vieţii bisericeşti, în fruntea lor s-a instituit uneori cîte un arhisubdiacon, după modelul întîistătătorilor treptei diaconiei, care se numeau arhidiaeoni. —• Citeţul sau lectorul avea îndatorirea de a citi din cărţile sfinte în cadrul cultului divin şi uneori probabil'chiar şi în cadrul învăţămîntului catehetic (art. 134 Statutul B.O.R.). El era instituit prin hirotesie. — Psaltul sau cîntăreţul îndeplinea în esenţă aceeaşi slujire pe care o îndeplineşte şi astăzi, adică executa cîntările bisericeşti, singur sau împreună cu alţii din aceeaşi treaptă sau numai instruiţi de către el, cîntarea în comun, învăţa pe credincioşi cîntările bisericeşti. — Exorcistul îndeplinea o delicată lucrare de liniştire a sufletelor celor zbuciumaţi de frământări lăuntrice sau celor bîntuiţi de îndoieli şi de credinţe deşarte, ca rămăşiţe a religiilor păgîne, precum şi a celor munciţi de duhuri rel-e Faţă de aceştia avea îndatorirea de a le citi sau de a le rosti unele rugăciuni, de a le adresa cuvinte de învăţătură, ca un catehet şi de a săvîrşi unele acte de ritual de natură să sugereze lucrarea Duhului Sfînt cea liniştitoare şi tămăduitoare de toată neputinţa. Exorciştii aveau astfel de îndatoriri, atît faţă de catehumeni cît şi faţă de penitenţi, precum şi faţă de cei suferinzi de boli psihice. După cum se ştie însă, exorciştii au fost la început harismatiei şi abia după veacul al doilea au devenit slujitori obişnuiţi ai Bisericii. Acolutul îndeplinea îndatoriri de însoţire a clerului de toate treptele şi în special a episcopilor, sfîrşind prin a deveni şi asistenţi sau oficianţi de servicii auxiliare în cadrul cultului divin, în care mai apar şi astăzi mai mult ca decor.
20 —• Drept canonic ortodox

306

DREPT C A N O N I C ORTODOX

Ostiarii sau uşierii, aşa cum le spune şi numele, erau paznicii uşilor bisericilor şi ai altor clădiri car*e adăposteau 'aşezăminte bisericeşti (Novela_22 Heraclie). — în afară de membrii clerului inferior de care ne-am ocupat, au mai apărut în viaţa Bisericii şi au durat timp îndelungat, ca slujitori inferiori bisericeşti, şi aşa-numiţii cateheţî (can. 10 VII Ec.), care i-au înlocuit cu desăvârşire pe didasealii harismatici ca şi pe cei neharismatici cu care s-au confundat uneori. Rosturi slujitoare în Biserica veche au avut şi unele femei, în afară de cele harismatice, între care sînit pomenite proorociţe şi evangheliste. De asemenea formînd un personal feminin auxiliar, apar de timpuriu, chiar din epoca apostolică, ca slujitoare bisericeşti, diaconiţele şi presbiterele. Dacă diaconiţele au îndeplinit timp îndelungat pînă în veacul XI rosturi importante în cadrul operei de asistenţă socială a Bisericii, în lucrarea de catehizare, de îngrijire a Bisericii şi de păstrare a bunei rînduieli în cadrul slujbelor religioase, presbiterele au oferit o activitate, au avut rosturi mai puţin însemnate de slujitoare auxiliare ale Bisericii şi au început a dispare din a doua jumătate a veacului IV (can. 11 Laodiceea). Au mai existat şi alte trepte ale clerului inferior sau ale personalului auxiliar, care au îndeplinit activităţi mai ales în legătură cu acţiunea de asistenţă socială a Bisericii, însă au avut o mai mică importanţă în listele clerului inferior. b) Clerul superior. Treptele clerului superior de instituire bisericească au apărut sau au fost create în legătură cu cele trei trepte ale preoţiei de instituire divină, prin derivare din acestea. Spre a ne face o imagine mai clară asupra lor, le vom înşira •— schematic — ţinînd seama de treptele din care au derivat şi astfel vom vedea mai întîi treptele cierului ,de instituire bisericească derivate din treapta diaeoniei, apoi pe cele derivate din treapta presbiteratului şi la urmă pe cele derivate din treapta episcopatului sau a arhieriei. 1) Treptele clerului de instituire bisericească derivate din treapta de diacon — Mai întîi amintim treapta de ierodiacon, care este egală cu cea de diacon, dar se numeşte astfel, pentru a designa pe diaconul care face parte din cinul monahal, adică pe diaconul călugăr s*au monah. . Cuvîntul ierodiacon vrea să spună că diaconul care poartă acest nume face parte din starea sfîntă (iera = sfinţit) a monahismului. — Treapta de protodiacon. — Treapta de arhidiacon. Ambele aceste trepte se instituie prin hirotesie, dar între ele nu se face pretutindeni în prezent deosebirea cuvenită, aşa încît sînt socotite adeseori ca fiind egale. , Ambele trepte s-au născut. datorită existenţei unui număr mare de diaconi, în fruntea cărora trebuia să fie rînduit drept căpetenie cîte unul mai destoinic sau mai cu autoritate în rîndurile diaconilor. Acestuia i s-a zis mai întîi arhidiacon, încă de prin veacul al IlI-lea, pe

ORGANELE ŞI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII

307

cînd numele de proitodiacon se pare că a apărut mai tîrziu, întrucît el este menţionat documentar abia pe la anul 431, în legătură cu sinodul III ecumenic întrunit la Efes. • „ în tradiţia bisericească titlul de arhidiacon i se atribuie şi diaconului martir Ştefan, unul din cei şapte instituiţi de Sfinţii Apostoli spre a sluji meselor. Se înţelege însă că acest titlu i s-a adăugat mult mai tîrziu, pentru că abia de pe la jumătatea veacului III sînt pomeniţi arhidiaconii şi anume la Roma, în timpul episcopului Corneliu. Era şi firesc de altfel ca numai după ce se închegase ceva mai bine organizarea Bisericii să apară nevoia de a-se rîndui în fruntea unui mare număr de diaconi cîte un protos al acestora sau cîte o căpetenie, căreia să i se zică într-un fel deosebit, spre a-i releva poziţia mai înaltă faţă de ceilalţi. în acest scop, s-a creat cuvântul arhidiacon, prin rădăcina comună cu termenul arhiereu, care designa pe căpetenia iereilor, adică a preoţilor, atît în Vechiul Testament şi la necreştini, cît şi în Noul Testament. Pe măsură ce numărul diaconilor şi importanţa lucrărilor pe care le şăvîrşeau au sporit, a crescut şi greutatea căpeteniei lor sau a arhidiaoonului, care a devenit colaboratorul cotidian şi foarte apropiat al episcopilor în treburile de administraţie bisericească. Datorită acestei strînse colaborări cu episcopii, arhidiaconii au dobîndit în Biserica din Apus poziţia de vicari ai episcopilor şi chiar ai papilor, fie în caz de lipsă de la scaunul lor, fie în caz de deces al episcopilor sau al papilor, arhidiaconii lor le ţineau locul şi uneori le urmaU în scaun. Din calitatea de ajutători apropiaţi şi apoi de principali colaboratori şi chiar de vicari sau de locţiitori ai episcopilor, arhidiaconii au avansat în veacul VII—VIII la treapta de inspectori şi căpetenii ai clerului de mir din eparhii, ceea ce le-a adus cu timpul şi înaintarea la treapta de presbiteri, deşi au păstrat pînă astăzi în Biserica din Apus titlul de arhidiaconi. în noua lor calitate, ca şefi ai clerului de mir din eparhie, de prin veacul VIII—IX, au dobândit şi calitatea de canonici ai episcopilor, iar în subordinea lor au fost instituiţi arhidiaconi rurali, care s-au mai numit şi decani, adică protopopi care aveau în circumscripţia lor cîte 10 preoţi de mir. Acesta a fost cursul pe care 1-a luat dezvoltarea arhidiaconafului în Biserica din Apus, în care se păstrează până şi azi demnitatea de arhidiacon cu atribuţiile înalte pe care am văzut ca le-a dobîndit încă la sfîrşitul primului mileniu al erei noastre. în Biserica din Răsărit, arhidiaconii deşi au ajuns la mare cinste, nu au fost avansaţi în slujbe administrative superioare presbiterilor' sau din care ar fi apărut ca superiori acestora, ei au rămas mereu inferiori presbiterilor. Deosebirea care se face între protodiaeon şi arhidiacon este aceea că protodiaconii sînt căpeteniile diaconilor de la biserici parohiale sau de enorii, sau acest titlu ori treaptă se conferă şi numai onorific, pe

308

DREPT C A N O N I C ORTODOX

cînd arhidiaconii sînt căpeteniile diaconilor de la centrele eparhiale ca şi de la alte centre bisericeşti mai mari. Şi acest titlu se conferă însă şi în mod onprific ca şi cel de protodiacon. O treaptă aparte, derivată din cea de diacon, ca treaptă de instituire bisericească existentă numai în Biserica din Apus, este aceea de cardinal diacon sau de diacon cardinal. Ea a apărut şi s-a dezvoltat datorită serviciilor importante pe care le făceau diaconii în cadrul administraţiei celui mai mare centru bisericesc din Apus. O seamă dintre aceşti diaconi, la început şapte la număr, ca şi o seamă dintre presbiterii şi dintre episcopii mai apropiaţi de scaunul Romei s-au numit cardinali, adică principali, sau mai pe înţeles diaconi principali, presbiteri principali şi episcopi principali. Mai tîrziu, luînd un anume curs dezvoltarea organizatorică a centrului Bisericii din Apus, toţi aceştia au dobîndit o poziţie egală între ei, cu toată deosebirea de stare harică, şi superioară faţă de întreg restul clerului, indiferent de gradele lui întemeiate pe starea harică a fiecăruia. Astfel fiind, diaconii cardinali au ajuns să devină superiori din punct de vedere jurisdicţional tuturor preoţilor, episcopilor, arhiepiscopilor, mitropoliţilor, ori altor trepte bisericeşti înalte din Biserica Apuseană. Ei au dobîndit cu alte cuvinte întîi o poziţie egală din punct de vedere jurisdicţional, cu preoţii şi cu episcopii cardinali, fiind cu toţii în aceeaşi măsură locţiitori sau vicari ai papei şi apoi o poziţie superioară întregului cler din orice treaptă, care se găsea în afara grupului sau colegiului cardinalilor. Numărul cardinalilor diaconi s-a fixat de către papa Sixt al V-lea, în anul 1580 la 14, dar de mai bine de 200 de ani nu mai există de fapt cardinal diacon ci numai titlul de cardinal diacon, care au însă hirotonia cel puţin întru presbiter, putînd avea şi pe aceea de episcop. Mai este de menţionat că în Biserica din Apus treapta diaconiei s-a păstrat numai ca o treaptă tranzitorie, la care pînă la hotărîrea din 1964 a Conciliului II Vatican nu mai funcţionase nimeni de circa 200— 300 de ani şi a cărei amintire o păstrau pe tăcute cărţile de ritual şi în mod solemn doar cardinalii diaconi. în fine, mai avem de precizat că în Biserica de Răsărit, cele două trepte de protodiacon şi de arhidiacon, se conferă atît în mod onorific,cît şi efectiv, nu numai diaconilor din clerul de mir, ci şi diaconilor din clerul monahal. 2) Treptele clerului de instituire bisericească derivate din treapta de presbiter. Treptele clerului de instituire bisericească, derivate din treapta de presbiter se împart în două categorii şi anume : — Trepte ale clerului de mir. — Trepte ale clerului monahal. a) Treptele clerului de mir dezvoltate sau derivate din. treapta dfe presbiter sînt : — preoţii rurali, preoţii din cetăţi sau urbani, preotul ajutător, capelanul sau cooperatorul cum i se mai zice pe alocuri, preotul paroh, preotul protos, periodeptul, protoiereul, protopopul sau blagocinul, sachelarul, iconomul, iconomul stavrofor, protopresbiterul, arhipresbiterul, arhipresbiterul stavrofor, arhipresbiterul mitrofor.

ORGANELE SI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII

309

! Dintre aceste trepte, în vechime n-au existat cele de preot ajutător, protoiereu, de protopop sau de blagocin, nici cele de sachelar şi de iconom stavrofor şi nici un fel de altă treaptă în a cărei titulatură să intre cuvîntul stavrofor. Ele s-au creat mai tîrziu şi în unele Biserici există pînă astăzi. Treptele cele mai vechi sînt primele două şi adică treapta de presbiter rural şi de presbiter de cetate care nu reprezentau decît două stări ale preoţiei, diferenţiate prin cultură şi prin minime drepturi. Ele sînt pomenite în mod expres în canoane, care interzic preoţilor rurali să slujească în prezenţa episcopilor sau să dea aşa-zisele scrisori de pace (can. 12 Apostoli). Preoţii parohi şi preoţii ajutători se deosebesc numai prin atribuţiile lor administrative, preotul paroh fiind conducătorul oficiului parohial, nu are însă atribuţii pastorale şi de slujitor mai mari decît ale preotului ajutător. Cit despre protos, titlul acestuia exprimă faptul că el are o distincţie onorifică faţă de ceilalţi preoţi simpli, fie ajutători, fie parohi, dinstincţie care îl situează în fruntea acestora, atît ou ocazia sfintelor slujbe, cît şi cu alte ocazii v Periodeptul circaitor a fost în Biserica veche un inspector al clerului de la ţară (can. 8 Ant.), avînd în mod obişnuit hirotonia în presbiter şi riumindu-se presbiter şi periodept. Se pare însă că el a avut uneori şi starea harică de arhiereu. Urmaşii de mai tîrziu şi pînă astăzi ai periodepţilor sîn,t protoiereii, protopopii sau blagocinii, cum li se zice în Biserica Rusă. Aceştia au aceeaşi calitate, cu deosebirea că nu sînt ambulanţi, ci cu sediul stabil. Circumscripţia lor se schimbă în funcţie de organizarea fiecărei Biserici locale şi d,e unităţile teritoriale în fruntea cărora sînt puşi ca delegaţi ai episcopilor. Treptele de sachelar şi de iconom sînt superioare treptelor anterioare şi ele s-au păstrat în nomenclatura treptelor de instituire bisericească a clerului, care are starea harică a prebiteratului, din nomenclatura" principalilor demnitari sau înalţi slujitori bisericeşti de pe la scaunele patriarhale, arhiepiscopale, mitropolitane şi chiar episcopale ale Bisericii din Răsărit, care formau prima pentadă sau primul grup de cinci slujitori principali. In fruntea acestui grup se găsea iconomul, după care urma sachelarul, cel dintîi fiind administratorul general al bunurilor bisericeşti, iar cel de-al doilea administratorul şi exarhul mînăstirilor de călugări. Adaosul de stavrofor la titlul de iconom nu însemnează decît distincţia pe care i-o poate acorda unui iconom, ca şi altor trepte ale clerului din aceaîstă categorie, orice episcop eparhiot, prin faptul că-i conferă o cruce specială sau măcar dreptul de a purta o asemenea cruce. Protopresbiterul este o treaptă superioară, care se fconferă în mod onorific, prin hirotesie ; în unele Biserici hirotesia întru protopresbiter fiind necesară pentru funcţia de protoiereu sau protopop. De obicei însă cinstirea cu titlul de protopreisbiter se face în mod onorific, adăugîndu-i-se cîteodată şi stavroforia.

310

DREPT C A N O N I C ORTODOX

x In trecut, acest titlu se conferea prin hirotesia respectivă protopopilor catedralelor de la centrele eparhiale sau de la centrele mai mari, vrînd să însemneze că cel ce primeşte acest titlu este căpetenia presbiterilor slujitori de la catedralele respective. De la o vreme, întîistătătorilor sau celor mad merituoşi preoţi ai catedralelor mitropolitane sau patriarhale, a început a li se conferi, tot prin hirotesie, titlul mai înalt de arhipresbiter, căruia i s-a adăugat, în anumite cazuri şi stavroforia sau mitroforia, adică dreptul de a purta o cruce specială, ca distincţie aparte sau de a purta o mitră puţin deosebită de aceea a arhiereilor la sfintele slujbe. Pe lîngă treptele mai sus enumerate, ca trepte ale clerului de institmre bisericească, derivate din aceea de presbiter, au mai apărut — în timp — şi se păstrează pînă astăzi treptele de consilieri, care sînt şi ele de două sau trei grade şi anume : consilieri eparhiali, consilieri mitropolitani, consilieri patriarhali. Cea mai înaltă treaptă administrativă pe care o poate deţine un presbiter este aceea de vicar al episcopilor, sau a altor ierarhi superiori, ca mitropol'iţii, arhiepiscopii, exarhii sau patriahii. în fine, mai există şi unele trepte mSi mici, al căror nume se schimbă, cum sînt : de exemplu aceea de inspectori eparhiali, inspectori generali, etc. Alteori, nu se schimbă numai numele, ci se schimbă sau chiar dispare însăşi funcţia sau treapta vreunei anumite slujiri sau a vreunei simple demnităţi onorifice. Aşa s-a întîmplat cu multe dintre treptele care au existat odinioară pe la marile centre bisericeşti din Răsărit. Presbiterii care făceau odinioară parte împreun