Sunteți pe pagina 1din 28

CULTURĂ ŞI POLITICĂ

SAU „COMPLICITATEA“ CU CONTEXTUL

• Generaţia '30 între dandysm şi imperativul sintezei


• Sensul psihologic unic al istoriei
• De la strabismul gazetăriei la metafizica louche

A devenit de multă vreme un poncif faptul că receptarea unei opere — dar, în egală măsură,
şi scrierea acesteia — presupune inexorabil existenţa deloc pasivă a ceea ce generic numim
context. Fie că este vorba de contextul construit de exeget, fie că este invocat acel context
alcătuit şi din elemente care-i transgresează percepţia, nu vom putea ignora nicicînd
importanţa sa în semantica existenţei unei opere. Chiar dacă este mai puţin luat în seamă în
cazul unor creaţii ştiinţifice — cu toate că şi aici are un sens deloc minor — în schimb, pentru
lucrări ce aparţin literaturii, filosofiei, sociologiei, moralei ş.a., contextul devine, o ştim, una
din dimensiunile textului ca atare, indispensabilă unei lecturi cît mai „complete“ a acelei
opere.
Contextul, subtextul şi textul alcătuiesc, în fond, o unitate semnificativă pentru existenţa şi
sensurile unei lucrări, mai cu seamă dacă aceasta reprezintă o construcţie filosofică. Există —
pentru aceasta din urmă — cel puţin două tipuri de lectură: una făcută dinspre context spre
text, detectîndu-se înţelesurile unui loc geometric generativ pentru operă, după cum — într-o
lectură altfel orientată — se poate desfăşura decodarea sensurilor dinspre text spre context. S-
a spus — pentru cea din urmă modalitate de lectură — că se poate constata, din unghiul
limpezirii sensurilor, o învăluire gradată a acestora, ceea ce ar însemna existenţa unui context
nebulos, a unui subtext semiconfuz sau clarobscur, precum şi a unui text limpede, transparent.
Desigur că nu se întîmplă în fapt doar lecturi unilaterale, adică într-un singur sens, ci se
produce mai totdeauna un du-te-vino între text şi context, o lectură-bumerang în care
subtextul îndeplineşte rolul de mediator.
Şi totuşi, care sînt limitele acestui determinism cu dublu sens dintre text şi context? Nu
există cumva texte autonome, imune la orice influenţă ideo-logică în raport cu contextul
scrierii/lecturii? Două ar fi, cred, categoriile de texte aparent izolate, dar nu faţă de ceea ce
numim Zeitgeist sau Saeculum, ci faţă de acele mecanisme ale puterii socio-politice care pot
circumstanţia sau data structura ideatică sau „logică“ a unui text. Şi anume, mai întîi ar fi
lucrările specifice ştiinţei, apoi tipul de discurs dezvoltat de filosofie, în accepţiunea ei de
„filosofie pură“.
La o analiză mai riguroasă, însă, ferită de romantismul unei lecturi puriste, transparenţa
textelor de o atare factură dovedeşte prezenţa unei „contaminări“ dinspre context. Devenind el
însuşi — după ce a fost produs — parte alcătuitoare a contextului, discursul metafizic,
bunăoară, nu se poate sustrage unei influenţe externe, chiar dacă aceasta din urmă va fi subtil
transfigurată în substanţa textului, aici unde graniţa dintre sensuri şi subînţelesuri va deveni
tot mai productiv-ambiguă. Aşa încît „fundamentul obiectiv“, autonomia absolută a operelor
chiar filosofice este pînă la urmă doar o iluzie, uneori provocată de o nevinovată miopie
axiologică, alteori invocată subversiv pentru a oferi un suport a priori interdicţiei sau
recuzării unor eventuale reproşuri sau critici. Una din experienţele într-un fel „fundaţionale“
în acest sens s-a şi produs de altfel. În marginile uneia din cele mai puţin situate/datate
„filosofii pure“ — e vorba de gîndirea heideggeriană — un sociolog ca Pierre Bourdieu
descoperea ceea ce el numeşte „une pensée louche“ [1], grilă prin care poate fi, credem,
receptată în semnificaţiile sale — altele decît cele obişnuite — publicistica lui Constantin
Noica scrisă în perioada interbelică, dar şi opera filosofică editată începînd cu volumul
Rostirea filosofică românească (1970).
Nu atît o adecvată teorie a contextului vrem să invocăm aici pentru o cît mai fidelă situare a
operei lui Noica, tentativă încercată de altfel şi de alţi exegeţi, cît mai ales renunţarea la unele
prejudecăţi care îi mai tutelează încă lectura, id est: receptarea. Fie că ne referim la metafizica
gînditorului, fie la cea mai mare parte a publicisticii sale, e profitabil, credem, să eludăm
opoziţia dintre lectura politică şi lectura filosofică, aplicînd în acest fel textelor — aşa cum
procedează şi Bourdieu cu Heidegger — o lectură dublă, una politic şi filosofic inseparabilă.
Ceea ce, să recunoaştem, nu este un act uşor de înfăptuit, mai cu seamă cînd contextul
acţionează subversiv în raport cu textul. Astfel, cei ce vor să-l recuze pe Noica, vor putea
lesne vedea în opera gînditorului o formă de sublimare metafizică, generată, în forma sa, de
restricţiile specifice sferei filosoficului, după cum, aceiaşi critici, vor detecta şi regulile
politice sau morala care ar fi produs, mai mult sau mai puţin discret, opţiunea sa simpatetică
pentru o anume orientare ideologică. Interpretările de acest fel pot fi accentuate şi de izolarea
biografiei autorului de „biografia“ sa intelectuală, fără a se pune deci în relaţie datele celei
dintîi cu logica internă a operei. Opriţi la uşa de la intrare în operă, mulţi comentatori vor
încerca să intre, prin efracţie, pe mici ferestre aşezate colateral.

Cel ce se apropie însă de metafizica şi, în parte, de publicistica lui Noica, va trebui să
asculte mai degrabă de un îndemn biblic: „Intraţi pe poarta cea strîmtă. Căci largă este poarta,
lată este calea care duce la pierzare şi mulţi cei ce intră pe ea“ (Matei 7,15). Iar după ce treci
de vămile începutului, textul, subtextul şi contextul în care a scris Noica — fie că este vorba
de perioada interbelică, fie de aceea de după 1970 — compun un joc de oglinzi deopotrivă de
labirintic şi înşelător. Căci, orice s-ar spune, Noica rămîne o existenţă contradictorie: se lasă
prins cu toată fiinţa, pe cînd era elev de liceu, într-o teribilistă cruciadă a colegienilor, care
voia să pună la colţ pe „bătrînii“ din cultură şi să bagatelizeze orice decizie ce venea din sfera
gerontocraţiei; ridiculizează politica, dar va face cu asupra de măsură publicistică politică şi,
în preajma anului 1940, miresmele ideologiei par să-l tulbure pentru o vreme; se formează la
Universitate, un adevărat templu în care s-au desăvîrşit pînă la urmă mai toţi din generaţia sa
(cu excepţia lui Cioran, poate şi a lui Ţuţea), însă constata, uneori cu dreptate, că un atare loc
nu-i fertil tocmai pentru filosofie; afirma, retoric, că nu are biografie, dar era atît de prezent ca
om; nu voia, cum îi mărturisea lui Ionel Jianu, în 1969, să se împlinească prin cărţi, ci prin
„modelarea unor tineri“, pentru ca, mai tîrziu, în 1977, să se destăinuuie lui Liiceanu că „orice
altă împlinire, alta decît în cărţi“ [2], l-ar fi pierdut . . . Şi acest glisaj à rebours ar putea
continua, printr-un atare du-te-vino Noica fiind mai viu decît în oricare alt mod de a fi. Este
aici parcă o strategie de a nu se lăsa „prins“ în forme, dogmatizat, uniformizat. De altminteri,
el a detestat uni-forma, cu toate că, chiar atunci cînd îl auzim spunîndu-ne: „Să nu fiţi
închinători la idoli . . .“, scenariul paideic născut din existenţa sa întru cultură a devenit ceva
aproape periculos de idolatrizant. (Un scriitor de certă valoare artistică, admirator întrucîtva al
filosofului de la Păltiniş, spunea — pe un ton oarecum maliţios — că Noica a făcut o
„bisericuţă“, în timp ce Blaga ar fi ridicat o „catedrală“.) Noica a fost, nu încape îndoială, un
„fenomen“ şi, în egală măsură, o capcană.
Citindu-l pe Noica, îl poţi identifica locuind un spaţiu paradoxal prin armonia care-l
structurează şi ordonează, pe de o parte, în mitul Şcolii, oarecum latent încă din adolescenţa
filosofului şi devenind tot mai manifest pînă la Jurnal filosofic, un mit întrupat apoi în
cercurile concentrice ale „şcolii de la Păltiniş“ [3]; dar îl întîlneşti pe Noica şi într-un alt loc,
osmotic legat de primul, care conţine în metabolismul său hipostaza camusiană a dandy-ului
şi o abil mascată revoltă metafizică, subtil pusă în scenă o dată cu editarea Rostirii filosofice
româneşti (1970), pe care, cum spuneam, numai o lectură dublă ne-o revelă în adevăratele-i
rosturi; pentru ca să descoperi, ca într-un palimpsest, şi o altă falie a fiinţei lui Noica, aceea
care conturează efigia eului etic şi teologic, întîi discret hipostaziată iar mai apoi, între 1940-
1943, revelată în toată fragilitatea ei gravă [4]. Între aceste puncte magnetice există axa,
„fiinţa de hîrtie“ deopotrivă a gînditorului şi a ghemului de atitudini ale omului Noica. Şi care
ilustrează cum nu se poate mai bine ceea ce vom numi dandysmul generaţiei '30, prin care
răzbate în spiritualitatea românească interbelică o insolită „révolte des dandys“, bagatelizată
de Călinescu — la începuturile ei, e-adevărat, prin 1929 — prin sintagmele „generaţia
mucosus“, „fronda copiilor“ sau „invazia adolescenţilor“.
Lectura operei lui Noica (incluzînd aici şi publicistica) trece prin cîteva din ecluzele acestei
aventuri livreşti şi existenţiale, nescutită însă de unele derapări în utopie. Era însă utopia
gînditorului care credea că un popor poate rezista numai prin şi întru cultură. La care se
adaugă şi faptul că opera lui Noica este şi un elogiu al posibilului în regatul căruia există
omul: „Totul este să-ţi păstrezi posibilul, o margine de posibil. Prin posibilul din tine te iubesc
oamenii, în tinereţea ta, prin realul tău îi întristezi aproape întotdeauna“. Corolarul:
„Splendoarea vieţii este realul cu posibil cu tot, aşadar desăvîrşirea şi cu o aură de săvîrşiri
posibile“ [5].
Filosoful şi publicistul Noica produc o neîntreruptă avalanşă de mirări şi, uneori, ad-mirări,
dar aceste două figuri ale spiritului noician aruncă totodată şi năframa fermecată care —
pentru cititor şi exeget — se transformă în obstacole, meandre sau capcane. Te întrebi,
bunăoară, citind rîndurile scrise de tînărul de 19 sau 20 de ani, dacă ele pot sta — ideatic şi
axiologic — lîngă cele elaborate în anii maturităţii depline. Şi constaţi, surprins, că diferenţele
nu sînt, totuşi, prea mari. Poate doar „temperamentul“ sau lejeritatea teribilismelor,
transparenţa atitudinii estetice sau ideologice, divulgarea „secretelor“ alchimiei valorilor sau
robusteţea etică să aibă o tuşă mai accentuată — dar şi un risc al utopiei — în tinereţe. Şi,
desigur, problematica discursului, care e limpede oricui că se înscrie într-o sinusoidă a facerii
unei opere. Încolo, sfidînd parcă acumulările, Noica pare să fie egal cu el însuşi.
Dar numai pare, deoarece există, oricîtă retorică am pune în joc, o evoluţie a operei
filosofice şi a publicisticii noiciene, după cum descoperim şi o evidentă biografie a omului
Noica, acela care a încercat să facă din Păltinişul ultimilor 15-20 de ani o subversivă cetate de
scaun a filosofiei româneşti. Căci cine a citit doar cărţile — fără să-l fi văzut şi să fi discutat
măcar o singură dată cu omul — nu poate avea, cred, nici cea mai vagă idee despre
„fenomenul“ Noica (observaţia poate fi valabilă, bineînţeles, şi pentru un Blaga, bunăoară,
după cum se poate extinde la toate acele perosnalităţi a căror existenţă cotidiană contrastează
intens cu opera). Afirmaţia că gînditorul Noica n-a avut biografie este mai mult decît un
noicism provocator. În jurul lui Noica era, indubitabil, atîta biografie! Ideile însele păreau că
prind viaţă prin felul în care perosnajul-filosof le ilustra prin micro-scenetele dialogurilor sale,
prin felul simplu în care, „la vedere“, le demonta sau deconstruia. Noica devenise în ultimii
ani ai vieţii un fel de instituţie de in-formare (adică una prin care, cultural, puteai intra într-o
anumită formă), iar veştile despre isprăvile sale exclusiv cărturăreşti sau despre competenţele
sale ca „antrenor“ cultural îi dăduseră transparenţa şi încărcătura unei „minuni“. Păltinişul
risca să devină un fel de Maglavit, acolo unde lumea vine doar să vadă (chiar aşa se
întîmplase cu mulţi care voiau pur şi simplu să-l vadă, şi atîta tot, pe Noica), iar gînditorul se
transforma tot mai mult în taumaturg cultural şi medic de suflete. E drept că, deasupra
vicisitudinilor vremii, a cancerului ce ameninţa cultura, dincolo de bine şi de rău, într-un
malefic amurg al idolilor întru Cultură, Noica se înfăţişa pe sine, neostentativ, ca exemplu. Cu
triumful, dar şi cu excesele sale. Îşi oferea deopotrivă gîndul şi trupul pentru acea operaţie
demonstrativă făcută pe masa spiritului.
S-a scris pînă acum nu atît de mult despre cel care credem că a trăit, insolit, ontologia lui
întru — sau reabilitarea individualului — ca pe un destin. De altminteri, nici astăzi, cînd ne
învăluie şi ne dezorientează atîta libertate a spunerii, tragic înţeleasă uneori, nu-i la îndemîna
oricui să vorbească adecvat, să rostească judecăţi deopotrivă de „adevărate“ şi „exacte“ despre
gînditorul, publicistul şi omul Noica. Şi asta în pofida unei aproape maniacale frecventări a
textelor doar parţial reeditate [6]. S-au elaborat, e drept, studii demne de luat în seamă. Ca un
topos de referinţă rămîne, deocamdată, volumul lui Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniş (1983),
cu adăugirile care au fost făcute ulterior, indirect şi paginile din Epistolar (1987), la care se
adaugă şi studiul Paradigma feminină a auditorului, publicat iniţial în „Viaţa Românească“ şi
realuat în Cearta cu filosofia (1992). Dar acestea nu pentru a se substitui unei monografii pe
care cel mai „infidel“ discipol al lui Noica o proiectase cîndva ci, pe de o parte, pentru
intuiţiile cu care sînt sesizate dimensiunile şi valoarea construcţiei metafizice noiciene şi, pe
de altă parte, pentru revelarea a ceea ce se petrece în laboratorul unui spirit care, aparent, nu
admitea discipolatul, chiar dacă mai toată viaţa filosoful a trăit, cum spuneam, în orizontul
unui obsedant mit al Şcolii. Dar Liiceanu a arătat pînă la urmă că „fenomenul“ Noica nu poate
fi multiplicat, căci o „imitatio magistri“ înseamnă, în fond, un nonsen. Modelul Noica nu
poate fi imitat decît prin despărţire, ceea ce — în cazul noicienilor — însemna paricid
spiritual.
Exegeza operei lui Noica mai cuprinde însă şi cartea lui Mihail Grădinaru, Noica. Modelul
ontologic (Septentrion, 1994), un demers prea încarcerat în lexicul noician, la care se adaugă
textele datorate lui Sorin Antohi (v. „Noica, Denker in Dürftiger Zeit . . .“, în Civitas
Imaginalis. Istorie şi utopie în cultura română, Litera, 1994), Katherinei Verdery (v.
„«Şcoala» filosofului Constantin Noica“, în Compromis şi rezistenţă. Cultura română sub
Ceauşescu, Humanitas, 1994), Vasile Dem. Zamfirescu (v. „Jurnal despre Constantin Noica“,
În căutarea sinelui, Cartea Românească, 1994), Claude Karnoouh (v. „Constantin Noica,
metafizician al etniei-naţiuni“, în Românii. Tipologie şi mentalităţi, Humanitas, 1994) şi, nu
în ultimul rînd, un eseu dens scris de Andrei Marga: „Raţiune şi creaţie“, în Steaua, nr. 4,
1988, pp. 44-47, precum şi exegeza Alexandrei Laignel-Lavastine, Filozofie şi naţionalism.
Paradoxul Noica, Humanitas, 1998.
Opera lui Noica — văzută ca întreg, coagulată în jurul presupusei Idei cu care s-ar fi pîndit
reciproc filosoful — poate fi pusă, de acum, după un deceniu de posteritate, în liniştea
gîndului şi — dacă se poate — dincolo de orice prejudecată, sub lupa analizei. „Biografia“
Ideii nu poate fi însă descifrată şi analizată în absenţa unei „biografii“ a operei, cu subtextul şi
contextul scrierii/receptării acesteia. Se cuvine — tocmai pentru un atare demers — să avem
pe masa de lucru o ediţie critică integrală a lucrărilor lui Noica, poate acel proiect în vreo 14
volume anunţat, cu timp în urmă, de Gabriel Liiceanu. Există însă şi o altă iniţiativă, cea a
editurii Humanitas, de a retipări opera lui Noica nu aşa cum s-a procedat pînă acum, ci într-o
suită de şase volume: 1) Primele teme. Filosofie universală („Mathesis sau bucuriile simple“,
1934; „De caelo. Încercare în jurul cunoaşterii şi individului“, 1937; „Concepte deschise în
istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant“, 1936; „Schiţă pentru istoria lui «cum e cu
putinţă ceva nou»“, 1940; „Două introduceri şi o trecere spre idealism“, 1943;
„Douăzecişişapte trepte ale realului“, 1969); 2) Filosofie universală („Scrieri despre Platon“;
„Viaţa şi filosofia lui R. Descartes“, 1937; „Scrieri despre Hegel“; „Studii şi articole“); 3)
Modelul românesc („Pagini despre sufletul românesc“, 1944; „Cuvînt împreună despre
rostirea românescă“, 1970, 1987; „Sentimentul românesc al fiinţei“, 1978; „Scrieri despre
Eminescu“, „Studii şi articole“); 4) Cultură universală („Despărţirea de Goethe“, 1976; „Şase
maladii ale spiritului contemporan“, 1978; „Modelul culturii europene“, 1988; „Studii şi
articole“); 5) Eseu şi jurnal filosofic („Jurnal filosofic“, 1944; „Jurnal de idei“, 1964-1984;
„Eseuri, însemnări de jurnal“); 6) Ontologie şi logică („Trei introduceri la «Devenirea întru
fiinţ㻓, 1984; „Devenirea întru fiinţă“, 1981; „Scrisori despre logica lui Hermes“, 1986). Să
fi renunţat Liiceanu şi echipa sa la acestă variantă? La o astfel de taxinomie tematică s-ar
putea adăuga şi aceea cronologică încercată de Nae Antonescu (v. Preistoria gîndirii lui
Noica, în „Steaua“, 2/90). Pînă vom avea însă Opera omnia — şi sperăm că nu vom aştepta
atît de mult — nu ne rămîne decît să frecventăm, acolo unde nu există, vechile ediţii, iar
comentariile să suplinească întrucîtva, prin invocarea citatului, o astfel de lacună.
Înainte de trecerea lui Noica în nefiinţă, opera sa nu putea fi văzută în unitatea ei internă.
Ceea ce nu era însă un obstacol ca părţile, care constituiau un „întreg“ încă neîncheiat, relativ,
să fie obiectul unor analize pertinente. Au existat însă şi încercări de a aplica ideilor
filosofului un tratament vizibil tendenţios, cu intenţia deformării şi a minimalizării. Părţile au
fost ilegitim desprinse din acel „legato“ posibil, din perspectiva întregului, au fost dislocate
din coerenţa (id est: viziunea) lor firească şi interpretate unilateral. Analize produse, de multe
ori, la adăpostul unor grile, ele însele unilaterale. Bunăoară, sub pretextul evaluării
materialist-dialectice a meditaţiei filosofice asupra ideii de fiinţă, un autor declarat marxist
„descoperea“ — plecînd numai de la două cărţi (Şase maladii ale spiritului contemporan şi
Sentimentul românesc al fiinţei) — „o controversă filosofică“ [7]. Interpretul vorbea de
„tentaţia punerii între paranteze a realităţii“, de platonismul concepţiei lui Noica asupra
istoriei (care l-ar conduce la un mod de filosofare anistoric, la „idealism istoric“, la „viziune
idealistă“). Preocupat mai mult de a compromite „mecanismul“ demersului decît de adevărul
sau „exactitatea“ acestuia, el trecea, eludînd aproape total suportul argumentelor, de la cele
două volume la „viziunea proprie cărţilor lui C. Noica“ (nu ni se spune, însă, care cărţi sînt
avute în vedere), alunecarea aceasta avînd totuşi un „argument“, şi anume: faptul că ideile din
opurile analizate ar structura, pentru Noica, „întreaga sa concepţie filosofică“. E observat, mai
ales, modul de gîndire, „care nu întruneşte atributele unui instrument al cunoaşterii realităţii la
nivelul ştiinţelor contemporane“. Altfel spus, filosofie şi filosofare cu limite (se poate oare şi
altfel?), care apar „pregnant în tratarea fenomenelor sociale, a proceselor istoriei umane“.
(Care era, aşadar, „jocul“ făcut epocii totalitare de care nu puţini îl acuză, după 1989, pe
Noica?!) Fără să ne oprim, aici şi acum, asupra „conţinutului“ acestui gen de demonstraţie,
vom sublinia doar cîteva idei pe care nici o „expertiză“ onestă a operei lui Noica nu le poate
ocoli: 1) de la Mathesis sau bucuriile simple şi pînă la Scrisori despre logica lui Hermes
(vorbim de opera antumă, la ea adăugîndu-se însă şi Modelul cultural european, a cărei
traducere în germană, făcută de Georg Scherg, era deja dată editurii Kriterion pe cînd trăia
filosoful), opera lui Noica este de o surprinzătoare coerenţă şi consecvenţă (ca toţi marii
creatori, care fac asceza spiritului, s-a aşezat, se pare, dintr-o dată în ţintă); dacă există
minime contradicţii, altfel spus: contraziceri, pe care o perioadă de cincizeci de ani de
meditaţie şi scris nu le putea evita (din 1934, cînd s-a produs debutul său editorial, şi pînă la
1987, biografia lui Noica, inclusiv cea intelectuală, a cunoscut, desigur, „noduri“ sau
„ecluze“), ele, contradicţiile, trebuie analizate deschis, şi nu ignorate sau „expediate“ prin
(doar) presupuneri şi parafrazări aproximative; 2) Noica nu a făcut mai niciodată „ştiinţă“
(filosofia lui e mai mult „eseistică“), nici măcar atunci cînd a scris un „tratat“ asupra fiinţei
(pe care exegetul citat, altfel un spirit instruit, era bine să-l aştepte pentru a constata, în toată
amploarea şi adîncimea ei, „meditaţia filosofică asupra ideii de fiinţă“), unde este însă
„sistematizată“ concepţia sa despre Fiinţă într-un mod cu totul original (erudiţia lui Noica ni
se relevă în alt mod decît a lui M. Eliade); 3) dar, dacă nu are un discurs „ştiinţific“, nu
înseamnă însă că scrierile sale — cum ne-o dovedesc îndeosebi cele din ultima parte a vieţii
— nu sînt „contemporane“ cu cele mai mari izbînzi ale ştiinţei, căci nu de puţine ori reflecţia
filosofului este elaborată în chiar marginile datului ştiinţific; raţionamentele lui Noica se
înfăşoară însă mai întotdeauna într-un posibil din ce în ce mai larg, unul care îşi împinge
limita — ce nu-l limitează — tot mai încolo; de aici, probabil, şi plasarea discursului său într-
o zonă în care dimensiunea „ştiinţificului“ nu trebuie invocată, întrucît gîndirea e tocmai în
căutarea lui; 4) ajuns, însă, aici, orice demers filosofic (dar nu numai într-o atare situaţie)
implică o anumită punere „între“ (nu „în“) paranteze a realităţii, „pasul“ acesta făcînd parte
din condiţiile necesare ridicării spre zonele înalte ale spiritului, spre generalul şi universalul
reflecţiei metafizice. Ignorînd toate acestea, la care se mai pot adăuga şi altele, interpretări
precum aceea la care ne-am referit mai sus conduc spre piste şi concluzii false; ele nu au ceea
ce numim adecvare la obiectul de cercetat, riscînd, între altele, să nu vadă pădurea din cauza
copacilor [8].
Şi tot „fragmentarism“ — pentru a folosi un eufemism — în analize întîlnim şi la alţi
comentatori ai filosofiei lui Noica, de data aceasta raţionamentele producîndu-se în vremea
din urmă, cînd volumele care alcătuiesc ansamblul operei există şi se pot cerceta. „Există şi se
pot cerceta“ — ceea ce nu înseamnă că, atunci cînd un critic ca Alexandru George îşi exprimă
„atitudinea“, ştie de aceste volume şi le-a studiat în ceea ce au esenţial. O evidentă ranchiună,
sprijinită pe o greu de priceput logică resentimentară, exprimă textul lui Al. George în care
subiectul e „Neîntîlnirea cu Noica“ (v. România literară, nr. 30, 1992), regret pe care
cunoscutul exeget al lui E. Lovinescu şi-l manifestă, vai!, oarecum tardiv. Căci de ce să fi
aşteptat comentatorul anul de graţie 1992 pentru a-şi exprima stupefacţia în faţa destinului, a
„carierei“ marelui cărturar, cum singur îl numeşte?!
Neîndoielnic că „mitizarea“ unui autor, îndeosebi după dispariţia lui fizică, e cea mai sigură
moarte a creaţiei acestuia. Aşa s-ar fi întîmplat, crede Al. George, şi cu Noica, deoarece „el a
fost menţinut în viaţă nu pe calea firească a discuţiilor, criticii, fructificării prin analize a
operei şi acţiunii sale, ci prin năboiul de flori artificiale aruncate peste sicriu, care nici nu ar fi
trebuit închis, şi prin corul tuferarilor laudativi“. E iritat, altfel spus, şi poate pe bună dreptate,
de „delirul admiraţiei“, produs de „noicolatri“ sau „noicişti“, dar criticul ridiculizează apoi —
de data aceasta gratuit şi maliţios — „înălţarea la ceruri“, „sanctificarea şi omologarea prea
grăbită în legiunile unei Biserici pe care el a nesocotit-o şi din care nici măcar n-a făcut
propriu-zis parte“ (afirmaţii fără acoperire şi fără o minimală rezervă, inexplicabile prin parti-
pris-urile pe care le presupunem dincolo de faţada lor).
Titlul articolului scris de Al. George este cît se poate de predicativ: de o „neîntîlnire“ cu
Noica e vorba, şi de nimic altceva. Căci cum poţi afirma că o parte din multele volume pe
care filosoful le-ar fi publicat, graţie unor „servicii“ făcute regimului, în ultimele sale două
decenii de viaţă sînt „pure zădărnicii“?! Ne-am întrebat, fireşte, care din cărţile autorului să
poarte acest stigmat: să fie Rostirea filosofică românească (1970), Creaţie şi frumos în
rostirea românească (1973) sau Sentimentul românesc al fiinţei (1978) la care criticul face,
subtextual, referire, expresia unui efort steril de a elabora din „idiotismele“ lexicului nostru o
ontologie a limbii române?! Sau să reprezinte o deşertăciune eseurile despre Eminescu
(1975), Goethe (1976), analizele privind maladiile spiritului contemporan (1978), o lucrare
tradusă acum în spaţiul cultural occidental, sau hermeneutica făcută Fenomenologiei
spiritului prin acele Povestiri despre om (1980)?! Şi tot în van să fi fost şi creaţia din tratatul
de ontologie Devenirea întru fiinţă (1981) — pe care criticul mărturiseşte că nu a citit-o,
deoarece nu a putut să o procure — sau schiţa de formalism din Scrisori despre logica lui
Hermes (1986)?! Care din aceste lucrări ale lui Noica sînt „pure zădărnicii“ şi unde aflăm, în
ele, o „filosofie de trei parale“?
Refuzînd, pe cînd filosoful era în viaţă, o întîlnire la Păltiniş, pentru simplul motiv că nu
spera să aibă „măcar o conversaţie pură şi simplă“ (?!), Al. George nu ezită să-i reproşeze lui
Noica „atitudinea pro-ceauşistă“, care-l făcuse pe M. Eliade să-l întrebe, în 1981, la Paris,
dacă prietenul său nu devenise cumva „agent al Securităţii“ [9], gazetăria plină de concesii
(dar nu era vizată cea de la Buna Vestire, ci aceea în care lui Caragiale i se opunea valoric un
Paul Anghel, sau textele în care România devenea un loc privilegiat pentru a face filosofie,
spre deosebire de Germania interesată, ştim, mai mult de unt), denigrarea creaţiei lui George
Enescu (de care aflase din textul unei „comunicări“ pe care Noica nu a putut să o susţină —
căci a fost respinsă şi returnată — la un congres internaţional de filosofie), contradicţia în care
filosoful însuşi ar fi intrat prin aceea că a opus dezinvolt „pedagogia «păltinişean㻓, propusă
de un „profesor universitar fără catedră, amator de programe paideice, paradoxale“, celei ce
răzbătea din Jurnal filosofic, prin excelenţă „non-scolastică“ sau „non-catedratică“. Numai că
semnificaţia acelui mit al Şcolii constă — au spus-o cei ce au învăţat cîte ceva de la Noica —
în aceea că el „teoretizează varianta contemporană a lui symphilosophein — acel spaţiu
cultural al dăruitorilor şi primitorilor ce îşi schimbă fără încetare rolurile — şi pregăteşte
terenul pentru paradigma auditoriului căruia îi sînt destinate operele tălmăcitorului-mediator“
(v. Gabriel Liiceanu, Cearta cu filosofia, Humanitas, 1992, p. 39). Era dorinţa de a revitaliza
iluzia „vechiului salon al romanticilor“, dar şi intenţia de a sugera „dezacademizarea“ şcolii,
un alt mod de „socialitate“ şi de „deschidere“ ale acesteia. Cît priveşte încercarea lui Noica de
a ocupa un post universitar, oricine poate consulta, dacă nu a făcut-o, fie Manuscriptum, nr. 4,
1988, pp. 126-127, unde, sub titlul „Constantin Noica. De ce nu a fost profesor universitar?“,
este reprodus, între altele, şi Raportul lui Lucian Blaga, membru în comisia de concurs, fie
Dosarul nr. 19/117, 1944, filele 207-267, de la Filiala Municipiului Bucureşti a Arhivelor
Statului, unde va descoperi contraargumente zdrobitoare pentru ipoteza atît de eronată a lui
Al. George.
Existenţa culturală a lui Noica nu poate scăpa — spune Al. George — de semnele
contradicţiei şi complicităţii, chiar dacă aceasta din urmă este, de multe ori, implicită. Unele
episoade ale biografiei filosofului sînt învăluite în enigmă. Este dificil de explicat, bunăoară,
de ce Noica nu a fost arestat la sfîrşitul anilor 40, atunci cînd n-au scăpat de închisoare Mircea
Vulcănescu, Petre Pandrea, Radu Gyr şi alţi intelectuali.
Cum de a rezistat Noica atunci, căci el nu şi-a întrerupt deloc nici speculaţiile nici studiile
filosofice? Noica ilustra — crede Al. George — o ipostază eroică, asemănătoare acelora ce
stăteau sub anatema excluderii. Era din rîndul intelectualilor care au încercat să ridice, treptat,
capul în perioada dezgheţului, după moartea lui Stalin, pentru că regimul îi încuraja ocult,
fiind pus să recupereze prudent şi morţii şi vii (v. „Neîntîlnirea cu Noica“, România literară,
31/1992). Cartea sa despre Hegel — piesă esenţială în procesul Noica-Pillat — ar fi fost
expresia unui atare moment, urmat puţin mai tîrziu de arestarea lui Noica şi a altor
intelectuali, o farsă judiciară prin care s-a urmărit în fapt scoaterea sa dintr-o atitudine de
rezervă faţă de comunism şi apoi recuperarea, după închisoare, prin atragerea publicistului şi
gînditorului într-un curent al naţionalismului cultural. Noica n-ar fi ajuns astfel la un alt mod
de a da Cezarului ce-i al Cezarului şi tocmai de aceea, în ipostaza aceasta de gînditor
nationalist, a oferit un sprijin cert deşi nu direct propagandei naţionaliste de partid vreme de
douăzeci de ani de regim totalitar.
Concluzia lui Al. George era că Noica gîndea totalitar, că avea o „viziune reducţionistă“ şi
susţinea „monomania ideatică“. I se reproşa faptul că ar fi propus în spaţiul cultural românesc
„modelul unic“, calchiind tendinţa ideologiei totalitare. Era vorba de exaltarea (poate
inconştientă!) lui Eminescu („ceea ce în principiu n-ar fi blamabil“), de transformare a acestui
creator în model suprem, în „omul deplin al culturii româneşti“.
Dar Noica n-a spus, credem, niciodată că Eminescu ar fi fost singurul „om deplin“ al
acestui spaţiu spiritual, pentru a nu mai vorbi de faptul că Eminescu rămîne, şi azi, un
„model“ cultural (unul dintre cele posibile) încă nedepăşit, o „problemă“ a culturii româneşti.
Cantemir, Haşdeu, Parvan puteau fi deopotrivă subsumaţi unei atari sintagme de „oameni
deplini“, o sintagmă poate nefercită în conotaţiile sale. Nimeni nu tăgăduieşte credem faptul
că aceşti creatori — şi nu numai — au dat într-un fel măsura lucrurilor, fără să se fi propus ei
înşişi ca „model“, dar avînd un rol asemănător cu acei „oameni cruciali“ de care vorbeşte Karl
Jaspers (v. Oameni de însemnătate crucială, Ed. Paideia, 1996, pp. 177-197). (Nu comparăm
nici o clipă numele invocate de noi cu oamenii cruciali pe care-i analizează filosoful german:
Socrate, Buda, Confucius şi Isus, ci împrumutăm doar tendinţa unor determinaţii ale
comparaţiei.)
Dincolo de fragmentarismul sau miopia abordării operei lui Noica, au existat însă şi poziţii
care au încercat, prin prisma unei lecturi cu determinări ideologice, stratificarea a doi
gînditori. Ar fi vorba, aşadar, de „primul“ şi de „cel de-al doilea“ Noica. Dacă nu ar fi
tributară, uneori, unei manieri dogmatice de analiză a creaţiei filosofice — sînt, desigur, etape
în evoluţia operei lui Noica, numai că ele se „împachetează“ unele pe altele, se înlănţuie într-o
„simfonie“ a devenirii — grila respectivă nu ar fi, într-un fel, nepotrivită pentru starea de
ansamblu. Chiar Noica ne spune că anii 1945-1950 au marcat un fel de „salt“ în originalitatea
operei sale, ceea ce ar însemna, iată, un „înainte“ şi un „după“. Cum vom constata, însă,
aceasta e de fapt trecerea filosofului de la traduceri (din marii gînditori ai lumii), „exerciţii“
de filosofare şi execeză oarecum timidă la interpretări de mare profunzime şi creaţie propriu-
zisă.
Spuneam însă că opera lui Noica a fost parcimonios abordată ca întreg suficient sieşi. Poate
au lipsit, atunci, piesele esenţiale, care există, iată, acum: Devenirea întru fiinţă e un „tratat“
în care răzbate ontologia, Scrisorile despre logica lui Hermes reprezintă un „holomer“ pentru
formalismul către care tindea filosoful, ele sînt „schiţa“ unei alte logici, iar Modelulul cultural
european, la care se pot adăuga şi alte eseuri, e dătător de măsură pentru ceea ce înseamnă, la
Noica, filosofia culturii, morfologia acesteia, reflecţia făcută asupra faptelor şi experienţelor
unei spiritualităţi. E posibil, însă, ca analiza fragmentară să fi fost generată şi de problematica
aparent diferită sau de „viziunea“ ce se contura de la un demers la altul, de la o carte la alta,
aspecte care, în absenţa unei imagini cel puţin intuitive a întregului, puteau obtura calea către
dezvăluirea punţilor de legătură, a temeiurilor comune (una din cele trei cărţi la care Noica
mărturisea că gîndeşte în ultimii ani ai vieţii — şi din care am aşteptat cu nerăbdare fragmente
lăsate în manuscris — se referea la avatarurile Ideii din opera lui, o Idee care, cum îi plăcea să
repete, l-a „pîndit“ şi l-a „batjocorit“ mai tot timpul). De altfel, tocmai acele „ultime“
elemente, temeiul/temeiurile, sînt cerute de o analiză adecvată şi „eficientă“, una care nu
poate ignora perspectiva ansamblului şi a asamblării, direcţia de evoluţie, de convergenţă a
părţilor în întreg, altfel zicînd, sinteza în autodesfăşurare.
Orice investigaţie a filosofiei lui Noica e necesar să ţină seama de cîteva nuclee
constitutive, de monadele care au generat-o şi care o instructurează. Intrarea lui Noica în
labirintul şi, totodată, mirajul filosofiei s-a făcut, mai întîi, prin aventura de traducător (care
continua o mai veche preocupare a spiritualităţii noastre, şi anume aceea de a ne racorda la
fondul şi tensiunea ideatică a gîndirii filosofice universale). Noica este cel ce ne-a dat pe
Coridaleu, texte din Descartes (Regulae ad directionem ingenii, Braşov, 1935; Meditationes
de prima philosophia, Bucureşti, 1937), texte din Kant (Despre forma şi principiile lumii
sensibile şi ale celei inteligibile, Bucureşti, 1937; Întîia introducere a Criticii judecării, 1943,
inclusă în Două introduceri şi o trecere spre idealism), din Augustin (De Magistro, 1942, text
şi traducere în colaborare cu M. Rădulescu).
Traducerile erau, însă, pentru Noica şi un pre-text al travaliului exegetic; al „tălmăcirilor“
începute cu Mathesis sau bucuriile simple (1934), continuate apoi cu studiile din Concepte
deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant (1936), monografia Descartes
(1937), Două introduceri şi o trecere spre idealism (1943), urmate de Despărţirea de Goethe,
Povestiri despre om după o carte de Hegel şi Încercare asupra filosofiei tradiţionale (toate
scise în jurul anilor '50, dar publicate în 1976, 1980 şi 1981). Iar după analiza făcută istoriei
filosofiei universale, el adăuga eseul, de factură oarecum gnoseologică, De caelo. Încercare
în jurul cunoaşterii şi individului (1937), studiul Schiţă pentru istoria lui „cum e cu putinţă
ceva nou“ (1940), Pagini despre sufletul românesc şi Jurnal filosofic (ambele din 1944),
eseurile din Şase maladii ale spiritului contemporan (1978) şi Douăzecişişapte trepte ale
realului (1969). Sînt aici, în toate aceste cărţi, nu atît „cazemate“ ale biruinţei cunoaşterii
(care — chiar şi cea filosofică — are drept ţintă să atingă planul arid al obiectivităţii), ci chilii
ale unui anumit fel de asceză, cea care atinge, cum o spune chiar Noica, „o viaţă a plinătăţii“;
şi asta pentru că — spre deosebire de cunoaştere — asceza, „un exerciţiu cu adevărat rodnic“,
este: „aşezarea dintr-odată în ţintă“ (citez dintr-un text rămas multă vreme inedit:
Cunoaştere şi asceză, 3 august 1943, pe care l-am consultat graţie generozităţii mitropolitului
Antonie Plămădeală, în arhiva căruia se găseşte, text încredinţat apoi pentru noua serie a
revistei Saeculum [10]).
Ceea ce a „colectat“ din avatarurile unei atari asceze avea să răzbată în reflecţiile
filosofului asupra spiritualităţii româneşti, în metafizica făcută etniei noastre. Creaţia întru
filosofie este cel de-al treilea „homeomer“ al operei lui Noica, gînditorul încercînd să
descifreze, în minunatul poem care este limba română şi în descendenţa unor gînditori ca D.
Cantemir sau M. Eminescu, substanţa şi adîncimea rostirii filosofice. El voia, în „prelungirea“
unui proiect elaborat de contemporanul său Mircea Vulcănescu (dar şi „imitînd“ — într-un fel
— structura unui discurs precum al lui Heidegger), o ontologie a limbii noastre şi o paradigmă
a românescului sau românismului prin cărţile Rostirea filosofică românească (1970), Creaţie
şi frumos în rostirea filosofică românească (1973). Elabora deopotrivă şi o originală filosofie
a Fiinţei prin Sentimentul românesc al fiinţei (1978) şi Spiritul românesc în cumpătul vremii
(1987), prin Devenirea întru fiinţă (1981) şi Trei introduceri la Devenirea întru fiinţă (1984).
Prin urmare: traduceri, exegeză şi creaţie filosofică, iată tripticul osmotic — sau treimea — pe
care se întemeiază opera lui Noica, unul din cei ce biruit-au prin gînd original cuvîntul
românesc.
Într-unul din aforismele sale, unde mărturia disimulată se conjugă cu judecata
autorefenţială, Blaga exclamă cu entuziasmul său bine temperat: „Cîtă filosofie implicită într-
o limbă [ . . .]. O filosofie negrăit de nuanţată şi plină de sensuri se găseşte în articulaţia, în
structura, în particulele, în vocabulele, în gramatica şi în sinteza oricărei limbi“ [11].
Propoziţiile acestea — pe care autorul Eonului dogmatic le formula înainte de toate în
legătură cu limba sa maternă — sînt, poate, cel mai potrivit motto pentru o mare parte din
opera celui ce s-a încercat în hermeneutica unor cuvinte româneşti. Chiar dacă e o acoladă nu
atît de adecvată (ea este „exactă“, dar nu şi atît de „adevărată“), vom spune că aproape tot
ceea ce a scris Noica formează un dens şi valoros capitol dintr-un mereu neîncheiat „tratat“
asupra rostului şi rostirii noastre filosofice, aşa cum ni s-a „deschis“ el — e vorba de „tratat“
— de la Cantemir, Lazăr Leon-Asachi, Samuel Micu, Eminescu şi Blaga încoace. Reflecţiile
lui Noica asupra limbii au însă, cum subliniam deja, o evidentă înrudire (descendenţă) cu
elaborările lui Mircea Vulcănescu din Dimensiunea românească a existenţei (1943), care au
constituit un adevărat ferment pentru exerciţiul hermeneutic, dar şi pentru ideea de model
ontologic.
Ar fi nedrept dacă am exclude, însă, din opera lui Noica paginile de publicistică, pe care nu
le vom include, deocamdată, în ceea ce Noica însuşi numea, în Jurnal filosofic, „gazetărie
lipsită de perspective“, prin a cărei deformată grilă îl punea la colţ pe Eminescu. Desigur că,
aşa cum vom arăta în altă parte, textele publicate de Noica în ziare şi reviste (ne referim la
cele neincluse de el în volume) au o altă factură decît ceea ce îndeobşte se numeşte
„publicistică“ (v. şi cele 33 Eseuri de Duminică, Humanitas, 1992). Prea puţin s-a lăsat
provocat numai de empiric, de empiricul îngust care ocultează orice cale spre transcendent,
spre o subsanţă ideatică abstractă. Crizele de „actual“, în sensul cel mai restrictiv cu putinţă,
erau foarte scurte şi rare pentru Noica. Iar dacă existau, ele constituiau pre-textul pentru a
ajunge, cu voluptate întotdeauna ascunsă, la „inactual“, la temele şi problemele mari ale
reflecţiei metafizice. Aşa ni-l relevă un codidian ca Ultima oră al anilor '28-'29, dar avem în
vedere şi atîtea articole sociale, politice şi culturale, neadunate vreodată în volum, răspîndite
în Vlăstarul (revistă a elevilor liceului „Spiru Haret“), Vremea, Acţiune şi Reacţiune, Axa,
Dreapta, Credinţa, La Nation Roumaine, Criterion, Gînd românesc, Universul literar,
Adsum, Saeculum, Buna Vestire.
Dacă între 1934 şi 1948 Noica e mai puţin prezent în Revista de filosofie, unde ne-am fi
aşteptat poate să-l găsim cel mai mult, în schimb alte publicaţii, între care Revista Fundaţiilor
Regale, au în tînărul filosof un colaborator pertinent pentru judecarea mişcării filosofice de la
noi şi aiurea. Alături de studii şi eseuri, el discută diferite creaţii filosofice, psihologice şi
sociologice, îşi exprimă atitudinea faţă de unele probleme de fond ale culturii româneşti şi
informează „la zi“, ca o veritabilă „bancă de date“, pe cititorul interesat cu mai toate noutăţile
publicistice şi editoriale (şi) din alte capitale filosofice europene: Germania, Franţa şi Anglia.

Evaluarea cît mai adecvată a operei lui Noica impune, neîndoielnic, o lectură socio-istorică,
una care să ţină seama de contextul socio-cultural şi, indirect, de cel politic al vremii, de
dezbaterile de idei, de contradicţiile şi de „atmosfera“ intelectuală a epocii, precum şi de
programele-manifest elaborate tacit sau oficial de vîrfurile intelectualităţii. Accentele
culturale şi ideologice se regăsesc, cum sugeram, într-o formă sau alta în subtextul sau,
uneori, chiar în textul autorului. E de observat, mai întîi, că generaţia lui Noica, singulară în
felul ei prin „misia“ culturală pe care şi-o asuma, este — constatăm azi — una dintre cele mai
„productive“ pe care le-a dat România interbelică. Înţeleasă prin propriile sale „necesităţi,
tortúri, ambiţii“, cum se exprima M. Eliade [12], dar văzută şi „dincolo de zarea cafenelei sau
a biroului de informaţii literare“, cum îi reproşa acelaşi Eliade lui Zaharia Stancu [13],
generaţia aceasta se delimita în fapt prin puternicele individualităţi care o reprezentau şi prin
care ea dorea să fie „cea mai făgăduitoare“ din cîte avusese pînă atunci ţara. O generaţie prin
care să izbîndească Spiritul, înţeles nu în sens hegelian, nici mistico-religios sau în alte feluri,
ci ca o biruinţă a „valorilor pure, spirituale“, a acelora deci provenite din sfera culturii, şi nu
din „tehnică“ sau „parlamentarism“ (era reiterată atunci o atitudine ce se origina la
Eminescu). Într-o admirabilă carte cu „portrete“, vorbind despre această generaţie şi de
contextul afirmării ei, Cioran observa, în paginile despre Mircea Eliade, că deceniului patru
(îndeosebi anilor '32-'33) îi era caracteristică lupta dintre generaţii, care părea a fi „cheia
tuturor conflictelor şi principiul explicativ al tuturor evenimentelor. A fi tînăr însemna, pentru
noi, a fi în mod automat şi genial. Această infatuare, vor spune unii, există de cînd lumea.
Fără îndoială, dar nu cred s-o fi împins cineva atît de departe ca noi. În ea se exprima, se
excerba, voinţa de a forţa istoria, pofta de a păşi în istorie, de a stîrni ceva nou cu orice preţ.
Frenezia era la ordinea zilei“ [14]. (Despre infatuarea acestei „noi generaţii“ există, bunăoară,
şi o notă în numărul pe octombrie 1934 al Vieţii Româneşti, semnată P. Nicanor & co. — sub
care se ascundeau Topîrceanu sau Ibrăileanu — şi intitulată Ultimile genii ale filosofiei
româneşti; erau ironizaţi Stelian Mateescu, M. Eliade, M. Vulcănescu, Petru Manoliu, C.
Noica şi E. M. Cioran. Infatuarea, trebuie s-o spunem, era ceva ce se „purta“ în perioada
interbelică: un I. Pelz răspundea la telefon cu „Aici Balzac!“, Camil Petrescu îşi imagina că
este un geniu planetar, iar Mircea Eliade, ca să reluăm un nume din nota invocată, spunea că
de la Goethe încoace nimeni în afară de el n-ar mai fi avut o minte atît de ordonată.)
Nu punem la îndoială însă că atît Eliade, în articolele sale din Itinerariu spiritual, cît şi alţi
intelectuali din noua generaţie îşi exprimau opţiunile într-o formă specifică evenimentelor
prin care trecuseră: experienţa războiului şi criza pe multiple planuri ce i-a urmat. Erau
intelectuali rafinaţi şi, prin izbucnirile lor, voiau să-şi impună proiectele, dar urmăreau
totodată şi să impresioneze prin trăiri sufleteşti dintre cele mai intense, prin contestări —
uneori ostentative — şi obsesia reîntemeierilor, prin teribilism intelectual chiar. Generaţia era,
spune Eliade, „ultima posibilitate de solidarizare a tinerilor scriitori“. Un „crez comun“, căci
ei aspirau „la o restaurare a valorilor maxime în locul valorilor de duzină, culese la întîmplare,
caduce şi istoricizante“ (teoria „valorilor maxime“ era aprig dezbătută atunci de un alt
„generaţionist“). Într-o reală ierarhie a valorilor, generaţia anilor treizeci voia „o poezie care
să fie poezie, o spiritualitate completă şi integrală în locul sistemelor de împrumut de pînă
acum, o cultură în locul diletantismului şi pedagogiei universitare, o cooperare intelectuală tot
mai vastă în locul venerabilei alianţei franco-române“. Era aici o formă de solidarizare „cu
însuşi spiritul ce desfiinţează istoria epocii noastre, care nu e revoluţie, ci creaţie şi împlinire“
[15]. Atitudinea dominantă era „critica raţiunii suficiente“, rezistenţa în faţa ideilor
postpozitiviste. Era urmărită, spune acelaşi Eliade, „pluralitatea funcţională a conştiinţei (cel
mai pătrunzător logician poate fi în acelaşi timp un mistic — sensul acestui termen e aici
diferit de cel comun, n. n., I. D. — după cum poate fi un artist de avangardă)“, iar tentaţia
metafizicului însemna, pentru aproape întreaga generaţie, o ispită cvasi absolută (după o
perioadă de relativă „hibernare“). Generaţia lui Noica era, aşadar, „torturată de imperativul
sintezei“ şi al „echilibrului“, al unei „sinteze universale“, „săvîrşită plastic şi însufleţită de
ilustrarea unei ideologii“ (sensul celui din urmă termen nu trimitea la vreo conotaţie politică
în anii '27, dar nici pînă prin '33, ci la viziune cultural-spirituală de grup). Spiritul românesc
era, în fond, prin generaţia '30, pus în cumpătul vremii, iar gruparea aceasta de intelectuali
încerca, zgomotos şi întrucîtva în forţă, să acrediteze un nou „diletantism“, unul „filosofic“ şi
făcut de diletanţi „constructivi“, fecunzi, şi nu de cei „moderni“, sceptici şi uşuratici, cu
suficienţa cărora erau în conflict. (Referindu-se la acelaşi raport între generaţii, Şerban
Cioculescu considera generaţia lui „intelectualistă“, iar gruparea Eliade, Cioran, Noica şi
ceilalţi — „mai mult sau mai puţin existenţialistă“ — v. Ramuri, nr. 7/1986.) Un evident aer
de elită a elitelor înconjura pe mulţi din membrii generaţiei '30. Cărţile pe care le scriau sau
voiau să le scrie nu erau „pentru toţi“, în bovarismul lor energic afirmat judecîndu-le,
probabil, pe acestea din urmă cumva în termenii unui Nietzsche: „sînt întotdeauna cărţi rău-
mirositoare: ele aduc cu sine mirosul oamenilor mărunţi“ [16].
Contextul publicisticii elaborate de Noica în perioada interbelică şi neliniştea intelectuală a
generaţiei '30 sînt de neînţeles dacă nu vom invoca totodată, măcar cu numele, Asociaţia
Criterion-ului, o grupare născocită în 1932 (şi autodizolvată în 1934) de doi scriitori: Petru
Comarnescu şi Paul Sterian. Conferinţele Critorion-ului erau, poate, cel mai semnificativ şi
evident semn al receptivităţii culturale manifestate în epocă, dar ele exprimau şi începutul
unui conflict dintre cultură şi putere, cu grijă camuflat de aceasta din urmă [17]. De atunci
începea de altfel o anume crispare a istoriei, o tensionare care va avea un prim punct critic la
sfîrşitul lui 1933: I.Gh. Duca va fi asasinat, Nae Ionescu — mentorul cel mai influent al
generaţiei '30 — împreună cu Mihail Polihroniade şi Alexandru Tell (şefi legionari) au fost
arestaţi, iar publicaţia Cuvîntul, suspendată. A fost instituită stare de asediu şi introdusă
cenzura deopotrivă asupra presei şi cărţilor. (Atentatul împotriva lui Duca n-a fost, se ştie, pus
pe seama legionarilor, aşa încît C.Z.Codreanu şi ceilalţi lideri legionari au fost achitaţi.
Acelaşi lucru s-a întîmplat şi cu Nae Ionescu.) Toate acestea au creat sentimentul că — spune
Eliade — „ceva se rupsese“ în gruparea Criterion. „Era greu acum să mai aducem, pe aceeaşi
estradă, legionari, democraţi şi comunişti“ [18] (autorul avea în vedere succesul şi lipsa de
prejudecăţi care caracterizau conferinţele organizate de Criterion în anii '32-'33).
Chiar după venirea la putere a liberarilor — perioadă ce începea cu nov. 1933 — climatul
socio-politic nu avea să devină mai puţin ostil libertăţii spiritului, chestiune valabilă îndeosebi
pentru cei ce amestecau indistinct şi tendenţios cultura cu politica (subminările se ţineau de
altfel lanţ: după acest moment al preluării puterii, provocarea antisemită — ceva în vogă şi
atunci — îşi găsise numaidecît formula: liberalii erau, şi ei, vînduţi jidanilor [19]. Dar
binomul cultură/politică nu cunoştea o atare amalgamare pentru generaţia '30, doar cu
excepţia unor „episoade“ sau a unor accente care nu ilustrau însă logica specifică intereselor
activismului politic, ci erau mai degrabă expresia unor derapaje deopotrivă utopice şi
„estetice“, consecinţe ale unui fel de — cum spune Al. Paleologu — „romantism românesc de
tipul Sturm und Drang-ului german, un fel de energie primordială care avea să măture
tradiţiile şi obiceiurile liberale burgheze“ [20]. Posibilele „simpatii“ mai mult sau mai puţin
naive — nu ne referim la acei „simpatizanţi din umbră“ de care vorbeşte Fr. Veiga şi nici la
adeziunile produse — ale unora din membrii generaţiei '30 faţă de Garda de Fier reprezintă
punctul cel mai nevralgic, un adevărat triunghi al Bermudelor unde se dereglează multe din
comentariile critice. Iată cum prezintă acelaşi Al. Paleologu priza produsă de Garda de Fier:
„Dacă a găsit audienţă mai ales la o parte neevoluată a populaţiei, ale cărei sentimente
naţionaliste şi xenofobe sînt mai uşor de aţîţat, dar asta nu era totuşi singura ei dimensiune. La
Garda de Fier au aderat, din alte raţiuni decît cele care îi asiguraseră succesul populist, şi
mulţi intelectuali, majoritatea de formaţie franceză, care vedeau în ea o revoluţie spirituală.
Această mişcare era un recurs la tradiţii mistice, avea ceva pur în structurile ei iniţiatice, fiind
totodată un apel la asumarea existenţei prin prisma pericolului şi a aventurii. Era, de
asemenea, o reacţie împotriva empirismului, mai mult sau mai puţin cinic, al bătrînilor vulpoi
politici“ [21]. Desigur că acestea sînt mai mult încercări posibile de a explica — dintr-un
unghi strict personal — o anumită stare de lucruri, şi mai puţin de a justifica „rătăcirile“ în
hăţişurile istoriei trăite a unor personalităţi cunoscute din elita intelectuală a României
interbelice. Chiar aproximările criticului invocat aici merg într-o atare direcţie: „Pentru
Mircea Eliade trebuie să fi fost un fel de mişcare eretică de tipul celei a catarilor şi, totodată,
un ordin iniţiatic monastico-militar. Cioran vedea în ea o ruptură în istorie, o înnoire a elitelor.
Lui Noica i se părea că discerne ceva care se identifica pentru el cu imperativul categoric.
Era, probabil, singurul care vedea această relaţie cu morala kantiană . . . [22] (subl. n., I.
D.). La o astfel de constantă de adîncime a eului etic am ajuns de altminteri şi noi, această
invariantă fiind şi reazemul interior care explică şi oarecum justifică întîlnirea, favorizată e-
adevărat de anumite circumstanţe, dintre Noica şi ideologia mişcării legionare. O întîlnire,
aşadar, circumstanţială, de conjunctură, dar — cum vom spune într-un alt loc — o întîmpinare
în care fiinţa moral-creştină a gînditorului venea pe calea istmului propriu.
Este semnificativ însă că nici atunci şi — cu atît mai mult — nici după 1933, Noica nu era
un om politic şi nu specula vreo alianţă dintre cultură şi politică. Dimpotrivă, identitatea
acestora şi reciproca ireductibilitate erau pe deplin înţelese. S-a spus însă că dacă a făcut o
confuzie — valabilă de altfel şi pentru Eliade sau Cioran — aceea ar fi fost cea dintre politică
şi politicianism.
Maladivul ascuns în cel din urmă l-ar fi ţinut departe de politică, neştiind în fapt care este
specificul acesteia. Se ascunde, credem, multă miopie într-o asemenea judecată. Şi Noica, şi
Eliade, şi Ţuţea, şi Cioran — şi am putea să-i amintim aici aproape pe toţi din generaţia '30 —
înţelegeau prea bine ce-i politica şi ce-i politicianismul, ce diferenţă specifică este între ele, şi
nu credem nicidecum că acesta din urmă ar întruchipa cu adevărat mecanismul de funcţionare
în act al politicii ca atare. Nu aveau naivitatea să presupună ca “firească„ o atare substituţie,
căci şi ei aveau o percepţie tot atît de reală şi de profundă ca un Motru, bunăoară, care, în
1904, decodifica politicianismul ca o „degenerare a adevăratei politici“, drept „nepotrivire
între mecanismul vieţii politice şi fondul sufletesc al poporului chemat să-l practice“, sau —
mult mai pragmatic înţeles — ca o „practicare meşteşugită a drepturilor politice — prin care
cîţiva dintre cetăţenii unui stat tind, şi uneori reuşesc, să transforme instituţiunile şi serviciile
publice, din mijloace pentru realizarea binelui public, cum ele ar trebui să fie, în mijloace
pentru realizarea intereselor personale“ [23]. Generaţia lui Noica eluda politica pentru că şi-a
văzut rostul, înainte de toate, în altă parte. A avut „norocul“, zice Eliade, să fie o generaţie
«noncondiţionată» istoriceşte, care a cunoscut acel posibil miracol, singurul, al istoriei
politice: „«neutralismul» sau, mai exact spus, dialogul liber între oameni de credinţe politice
opuse“ [24]. O spune acelaşi Eliade: „Spre deosebire de majoritatea tinerilor, nu credeam că
generaţia mea avea destin politic, aşa cum avusese generaţia războiului şi cum speram că vor
avea generaţiile care vor veni după noi. Destinul nostru era exclusiv cultural. Aveam de
răspuns la o singură întrebare: sîntem sau nu sîntem capabili de o cultură majoră, sau sîntem
condamnaţi să producem, ca pînă în 1916, o cultură de tip provincial, traversată meteoric, la
răstimpuri de genii solitare ca Eminescu, Haşdeu, Iorga?“ (subl. n., I. D.).
De la diagnosticul propus de C. Rădulescu Motru în Cultura română şi politicianismul
trecuseră aproape trei decenii, dar, cu toate acestea, precizia acestuia se păstra încă. Mai puţin,
poate, avertismentul care figura pe pagina de gardă a volumului: „Reformele săvîrşite în
România de către politiciani sînt, unele, spre folosul aparent al generaţiunilor de astăzi, şi
toate spre paguba reală a generaţiunilor de mîine“. Persista însă într-o formă anume acea
atitudine care lua înfăţişarea „zeflemelei“ faţă de cultura română, venită îndeosebi dinspre cei
care, după o călătorie în Apus pentru studii teoretice, bagatelizau valorile spaţiului românesc.
Era nevoie, tocmai de aceea, de o luptă crîncenă pentru, cum spunea acelaşi Motru,
„consolidarea“ culturii române, pentru ieşirea din starea de „convalescenţă“. Efortul îl
începuse generaţia lui Iorga, de care însă generaţia Eliade era în mare parte nemulţumită. Cum
tot insatisfacţie simţea în raport cu degradarea şi dizolvarea valorică pe care o favoriza
politicianismul, a cărei nesfîrşită operă schimonosise sufletul românesc, individualitatea
acestuia, făcuse din demagogie cea mai persuasivă oratorie şi din minciunile convenţionale
cel mai dogmatic adevăr, căci viaţa politică devenise, încă Motru constata acest lucru, „un
imens turn al lui Babel, unde fiecare îşi vorbeşte limba pasiunilor şi intereselor sale“ [25].
Într-un eseu din 1932, Noica însuşi respingea clar şi categoric politicul şi maladiile lui. El
sesiza înainte de toate — aşa cum va proceda şi Mihail Sebastian — o mare încîlceală de
termeni, o proastă ambiguitate în care „pentru că spui că eşti naţionalist, dacă aceasta este
naţionalism, pentru că spui că stai la dreapta, dacă aceasta este dreapta, cîţiva oameni se uită
cu dezgust la tine“ [26]. Fantasmagoric pînă la a friza nonsensul, lexicul politic, iată, era cel
ce genera mari sincope adevăratei înţelegeri şi, deopotrivă, o firească idiosincrasie faţă de
„logica“ unei asemenea sfere. Termeni ca „dreapta“ sau „stînga“ trimiteau, printr-o pletoră
semantică şi prin conotaţii prolixe, la un fel de hide-and-seek, adică la o baba oarba sau un joc
de-a v-aţi ascunselea cu sensurile. Analizat şi de un sociolog ca Edgar Morin, acest cuplu
politic dreapta/stînga a produs, s-a spus — între alte binoame, cum ar fi: capitalism/socialism,
democraţie/totalitarism, fascism/antifascism — efecte dintre cele mai surprinzătoare: a
acumulat, în egală măsură, „un privilegiu şi o dominaţie“ [27], intrînd astfel în cercul a ceea
ce exegetul francez numea des maîtres mots. Numai că determinaţiile unor atari cuvinte-
stăpîni au evoluat spre contrariul lor, inducînd în acestea ficţiunea, imprecizia, chiar misterul,
ceea ce le-a transformat în vocabule lipsite de vigoare şi fecunditate. Ce precizie să mai aibă
astfel cuvintele cardinale „stînga“ şi „dreapta“ în a situa politic o idee, o vorbă, o decizie?
Opoziţia lor pare să nu mai funcţioneze, căci chiar întrebarea asupra acestei antiteze pare să
reclame o încărcătură ideologică: devine o interogaţie de dreapta . . . „Dreapta“ şi „stînga“ pot
fi, în cele din urmă, spune acelaşi Morin, „etichete înşelătoare, asemenea celor care rămîn pe
sticle după ce vinul a devenit oţet“.
Nici Mihail Sebastian nu constata, în epocă, altceva: „Era Cuvîntul un ziar de dreapta?
Întrebarea mi se pare fără sen. Întîi fiind că termenii — stînga şi dreapta — sînt, cel puţin la
noi, lipsiţi de orice realitate. Consideraţi numai faptul că stînga noastră actuală este
reprezentată de tinerii liberali şi spuneţi dacă acest simplu fapt nu reduce la ridicol asemenea
categorisiri.
Cuvinte deşarte, fără obligaţii corespunzătoare, stînga şi dreapta românească adăpostesc
cele mai variate compromisuri, cele mai fanteziste contradicţii. Lipsei lor de conţinut politic li
se adaugă o gravă lipsă de sinceritate personală, care le goleşte de orice înţeles real“ [28].
Pentru a reveni acum la Noica, el prefera deocamdată — în locul politicii — o „polemică
interioară“ cu sine însuşi („E nevoie de politică? Poate împotriva acestora care nu simt
româneşte.“), şi asta pentru că nu vrea să facă parte din acei „oameni fără agonie“. O agonie
care aminteşte de starea omului antic, de energia atletului din serbările închinate lui Ianus.
Noica nu credea deloc în primatul politicului şi în forţa de bobîrnac prin care acesta poate
grăbi mersul istoriei. El aderă mai degrabă, ca şi Eminescu, la o viziune organicistă: „Nu faci
nimic pentru ţara asta militînd. Cine se grăbeşte, cine vrea în două decenii lucrurile româneşti
să fie altele, acela operează în gol“ [29]. Respinge ostentativ jocul politic al partidelor — aşa
cum va face în timpul alegerilor din dec. 1933 — izolîndu-se, aparent, doar în spaţiul judecăţii
„despre“ („Eu nu votez. [ . . .] Dar dacă nu votez, asta nu înseamnă că nu am păreri“) şi
îndeamnă, în consecinţă, la blazare şi nu la inactivism, ci la o atitudine neutră din unghiul
politicului: „De aceea propun următoarea revoluţie: să nu facem nimic“ [30]. Nu trebuie să ne
sfiim a spune că există, la Noica, multe asemenea texte ce intră în corpusul publicisticii
interbelice, texte care alcătuiesc ceea ce am numi — cu o formulă pe nedrept aplicată de
Noica însuşi gînditorului politic Eminescu — o „gazetărie lipsită de perspective“. Probabil că
însuşi autorul le considera astfel de vreme ce nici unul din articolele de o atare factură — dar
nu şi altele în care răzbătea o „viziune“ ce transgresa „temporalul“ — nu a fost inclus în
cărţile publicate între 1933-1944, adică de la Mathesis sau bucuriile simple şi pînă la Jurnal
filosofic [31]. „Spiritul“ publicisticii (deopotrivă cu „temele“ ei) trebuie să fie raportat de
altminteri la structura ideatică a acestor op-uri, comparaţie care va putea explica, cred, mai
limpede şi mai persuasiv că Noica nu a intrat efectiv în mişcarea politică dintr-o convingere
mai profundă: politica este un fenomen perisabil, care ţine de „temporal“, ceva prea marcat de
urma istoriei, precaritate care-l făcea să fie ispitit mai degrabă de spiritual, de partea mai
trainică a vieţii umane. Iar descurajarea celor atraşi de politică poate fi — cum spune Zigu
Ornea — un simptom al tentaţiei spre activismul politic, dar nu despre aşa ceva este vorba în
textele lui Noica.
Raportul dintre politică şi cultură — mai exact: dintre politic şi oamenii de cultură sau
intelectuali — se va schimba însă în a doua jumătate a deceniului patru, cînd o parte din
intelligentia românească va manifesta un oportunism ideologic, abil provocat de unele forţe
politice ale ţării. Aerul acestui taifun politic îl va amăgi o vreme şi pe Noica, el revenindu-şi,
credem, datorită unui Grund moral creştin care s-a edificat înlăuntrul fiinţei sale începînd cu
adolescenţa.

Pentru situarea operei lui Noica în context — deopotrivă în cel inter- şi postbelic — este
esenţial totodată modul în care eseistul, dar, în egală măsură, şi publicistul, au înţeles istoria.
Ca şi Eliade, Noica era stăpînit de teama de a nu fi confiscat de Istorie. O exprimă atît de bine
în Mathesis . . ., unde, într-o ambiguitate tendenţioasă, spune că va trebui „să sfîrşim, într-un
fel, cu istoria“, mai exact, să depăşim acea maladie a spiritului istoric prin care s-a ajuns să se
„caute omul în altă parte, cînd îl avea în el“. Juvenil şi ludic, Noica încerca asemănări mai
puţin semnificative, oarecum naive şi, vrînd să „prindă“ viu adevărul istoric, va sfîrşi nu o
dată într-o accepţiune metafizică şi „ideologică“ a istoriei. Psihologic şi „scriptic“ vorbind,
istoria, după Noica, avea sens unic: de la stînga la dreapta, căci secolul XVIII îl privim la
stînga celui de-al XIX-lea, Platon vine mai la stînga lui Aristotel, cauzele unui război mai la
stînga lui. Aici ar sta ireversibilitatea istoriei, a uneia, desigur, asimetrice. „Sensul de la stînga
la dreapta, va scrie eseistul, aceasta este extraordinara lecţie pe care ne-o dă istoria. Restul?
Restul îl găseşti în oricare alt cîmp de cercetări“. Să reproducem însă şi propoziţia — necitată
integral de comentatorii tezişti — din care ideea aceasta, încercuită de unii cu negru, îşi trăgea
seva: „Desigur, pentru că o citesc — e vorba de istorie, n. n., I. D. — pentru că o găsesc în
cărţi, şi foile citite rămîn la stînga. Cînd sfîrşeşti o carte, toată cartea, cu întreg conţinutul ei, a
rămas la stînga. E supărător, poate, dar aşa este. Am nevoie de un sens unic, pentru că aşa cere
istoria. Sensul unic trebuie să fie psihologiceşte ceva pentru mine: este, atunci, sensul de la
stînga la dreapta“ [32] (subl. n., I. D.).
Gestul acesta livresc, dacă se poate numi aşa, trimitea, se va spune, ironic şi subtil, la
realitatea . . . de alături, aceea în care deopotrivă insul şi istoria făceau acest neîncetat glisaj,
acest du-te-vino între „stînga“ şi „dreapta“, dacă aceste noţiuni, cum am văzut, spuneau ceva
cu sens precis.
E bine să nu ocolim însă — pentru o mai dreaptă judecată a semnificaţiei unor astfel de
gînduri despre istorie — faptul că Noica nu construieşte aici un discurs ştiinţific, ci face
literatură, mai exact: eseistică. De altfel, nu puţine sînt momentele cînd el „filosofează“ sub
semnul direcţiei adevărului, şi nu în numele adevărului propriu-zis, cel din urmă fiind, în
viziunea eseistului, rezultat al gîndirii logice. Cunoaşterea e concepută astfel ca o aventură a
spiritului, care sfîrşeşte, uneori, nu în cunoscut, ci în alter-itate. Se iroseşte, cred, prea multă
înţelepciune în analiza unor fragmente din cartea de început a lui Noica. După cum e
presupusă prea multă şiretenie a autorului, îndeosebi în pasajele în care Noica joacă un fel de
şotron cu sensuri altfel superficiale, puerile. Iată-l, bunăoară, ce face cu ideea prin care istoria
era unidirecţionată de actul lecturii: o schimbă cumva la faţă pe o pagină imediat următoare
din Mathesis . . ., cînd ne spune că insul „nu numai că se simte solidar cu istoria, dar are
conştiinţa clară că el face istoria, că gestul lui are perspectivă, că tot ceea ce face astăzi
durează şi modifică realitatea“. Judecarea istoriei însă va fi continuată — dacă nu abia acolo
începută cu adevărat — în De caelo, unde întîlnim o analiză mai completă a ceea ce Noica
numea „Tirania puterilor anonime“ [33].
Cu toate acestea, istoria îi apare lui Noica irelevantă pentru om, neştiinţifică, de aici
izvorînd probabil gîndul unei invitaţii la o „conspiraţie a tăcerii împotrivă-i“. Căci ea parcă nu
ar fi o istorie a omului şi nici a oamenilor, n-ar reprezenta pe nimeni şi nimic deoarece este o
fabulă care ar fi putut să nu fie inventată. Adevărata istorie, cum spunea şi în Adsum (revistă
tipărită numai de Noica în august 1940 şi ale cărei texte au fost tendenţios situate de Z. Ornea
[34] în orizontul subiectelor care obsedau publicistica şi doctrina legionară), este cea care nu
este. Absenţa este revelatorie, în timp ce oglinzile concave ale prezenţei pot mistifica totul.
Avertismentul dat celor ce falsifică istoria (în ce consta, oare, între altele, forţa
totalitarismului?!) se strecoară blînd, dar ferm. Aşa se explică, după cum vom arăta în altă
parte, continuarea discursului din Mathesis . . ., în paginile de gazetă, despre imposibilitatea
de a face orice. Frica aceea fără conţinut, o frică formală, de tot şi de toate, groaza de a
încerca fie şi cel mai mic lucru: iată diagrama unei stări umane, a unui exces de luciditate în
faţa istoriei cuprinse de delir (ce „prefaţă“ inspirată la frica generalizată ce va veni apoi să ne
mutileze sufletul!). Este, într-un fel, acea istorie care seamănă, uneori, cu chipul fiului
risipitor, al omului care transformă pe „fac ce-mi place“ în mod de a fi, cel ce suferă, ar spune
Noica, de lipsa generalului (=catholită). Tot aşa se-ntîmplă şi cu unele comunităţi care „îşi
dau — fără urmărirea, prea adesea, a unui sens general — determinaţii de tot soiul, a căror
lentă acumulare pretinde să devină într-o zi «istorie». Dar ce este istoria, din această
perspectivă? Şi cum poate fi ea redată? Este istorisire, şi atîta tot, nu istorie“ [35].

O discretă teamă de istoria concretă se strecura, aşadar, la Noica, în discursul publicistic şi


filosofic deopotrivă. Semnificaţiile unui atare gest nu puteau rămîne fără consecinţe înainte de
toate în procesul de receptare a operei, inclusiv în partea ei propriu-zis filosofică, receptare
care nu a putut fi făcută de unii exegeţi fără invocarea, uneori oţios-pătimaşă, a unei semantici
a contextului. Naţionalismul de care a fost şi este învinuit, mai ales filosoful decît publicistul,
îşi are obîrşia tocmai în complicitatea cu contextul unei istorii oficiale. Se poate observa, şi-n
cazul lui Noica, faptul că anumite teribilisme sau ecart-uri consumate în tinereţe s-au
transformat în malentendu-uri care l-au urmărit parcă toată viaţa. Dimensiunea
„naţionalismului“ său este cea mai însemnată dintre aceste proaste înţelegeri transformată
dezinvolt de unii comentatori într-un fel de loc comun al înţelegerii operei. Însă prejudecăţile
acestea au coexistat, paradoxal, cu altele care vedeau în Noica — îndeosebi în cel interbelic
— un cosmopolit, unul care surclasa tocmai valorile proprii, naţionale, cele care — în
viziunea celorlalţi — erau supradimensionate. Pentru ca prin anii '70, acelaşi Noica — ale
cărui comentarii filosofice „se înscriau regretabil în limitele unui naţionalism care nu o dată
coincidea cu cel oficial“ [36] — era caracterizat ca un protocronist care, asta mai lipsea!,
„intrase în nomenklatură“, căci, spune acelaşi autor, el fusese „«recuperat» de autorităţile
comuniste şi mult simpatizat de culturnicii naţionalişti“. Şi tot aici, am văzut, un alt interpret
afla în Noica pe filosoful idealist, cel ce interpreta istoria platonian şi genera, iată,
„confruntări ideologice“, cum supratitra Era socialistă textul la care ne referim. Opinii
favorabile unei „semantici filosofice naţionaliste“ au formulat, de asemenea, şi Ion
Negoiţescu, Adrian Marino [37], Katherine Verdery şi Sorin Antohi (cu studiile deja citate).
Să nu fi observat însă nimeni „jocul“ acestor interpretări, iminentele înfundături şi contradicţii
— sau cel puţin dileme — în care au intrat?! De altminteri, în cursul anului 1990, se iviseră
unele semne ale receptării neprotocolare a creaţiei lui Noica, îndeosebi a textelor scrise în
perioada interbelică. Văzînd lucrurile acum, dintr-un unghi istoric apt să sesizeze optim
mărimea nasului Cleopatrei, revista 22 pare să fi fost epicentrul acestui proces de
resemnificare. Aici apăreau acele Trei poeme filosofice, însoţite de discuţiile pe care Noica le
purtase cu N. Steihardt; în nr. 26 din 13 iulie se publicau fragmente de amintiri semnate de
Arşavir Acterian şi Luli August-Sturdza, pentru ca în nr. 39/1990 al aceleiaşi reviste, Ion
Negoiţescu, într-un interviu cu Magda Cîrneci, să analizeze „Cum se raportează intelectualul
român la politică“, sancţionîndu-l pe filosoful de la Păltiniş, care „cocheta cu puterea
ceauşistă“ şi care ar fi fost, dacă trăia după '89, „în dezacord cu cel mai important elev al său
de altădată“: Gabriel Liiceanu. Maliţiozitatea criticului, neîntemeiată pe o analiză a
argumentelor, era predispusă la extrapolări ilicite, la apropieri între „stilul“ gazetăresc al
textelor lui Noica şi cel specific revistelor naţionalist-extremiste din perioada
postdecembristă: „Poziţia politică din trecut a lui Noica, cu consecvenţele ei contradictorii, ca
şi semantica sa filosofică naţionalistă, ar fi modelul cel mai potrivit pentru condeierii de la
«România Mare» şi alte fiţuici de aceeaşi teapă.“
Tot în anul 1990, aceeaşi gazetă 22 publica textul lui Liiceanu: „Adsum? Modelul cultural
Noica şi urgenţele istoriei“, o sugestie profundă despre grila care trebuia aplicată interpretării
„misiei“ neoficiale pe care a avut-o lucrarea de-o viaţă a filosofului. Şi tot publicaţia G.D.S-
ului va derula, cu doi ani mai tîrziu, în cinci episoade, „Dosarul Constantin Noica“ (nr. 40, 41,
42, 43 şi 44/1992), întocmit de Adrian Marino.
Cu unele modificări, analizele din acest săptămînal vor fi reluate cîţiva ani mai tîrziu (v.
Politică şi cultură. Pentru o nouă cultură română, Polirom, 1996), cînd „dosarul“ Noica va
deveni „cazul“ Noica. Intenţia iniţială a acestei „schiţe de analiză istorică“ era nu de a acuza,
ci de a înţelege ce s-a petrecut cu filosoful şi gazetarul Noica — o înţelegere selectivă, căci „a
înţelege orice ne face foarte indulgenţi“, avertiza Doamna de Stäel. Ipoteza criticului, prin
grila căreia transformă un „caz“ particular într-unul deopotrivă general şi reprezentativ, a mai
fost formulată pînă acum şi de alţi exegeţi: „cum poate supravieţui cultural şi implicit social
un spirit creator în plin regim totalitar, de care totul îl desparte: şi trecutul şi formaţia
cultural-ideologică, pentru a nu mai aminti de anii de închisoare“. O atare extrapolare
înseamnă însă, pe de o parte, evaluarea unor situaţii „riguros determinate şi extrem de
particularizate“ şi, pe de altă parte, respingerea „radicalismului etic“. Altfel spus, criticul
reclamă în mod inevitabil un demers întemeiat exclusiv pe „judecăţi contextuale, istorice“.
Marino este interesat în acest sens de „condiţiile“ în care filosoful de la Păltiniş a avut
„dialog“ cu puterea. Cînd, cum şi de ce a fost posibil un asemenea dialog? De ce l-a „tolerat“
regimul pe Noica şi cum (sau în ce forme) s-a manifestat această toleranţă — iată
nedumeririle lui Marino în faţa caracterizării formulate de G. Liiceanu: Noica a fost „tolerat şi
niciodată beneficiar“. Un prim răspuns îl dăduse A. Pleşu: „Dacă un chirurg operează sub
comunişti şi în felul acesta el «cauţionează» comunismul şi se cheamă că face concesii, atunci
şi Noica a făcut concesii. Pentru că a înţeles să opereze sub condiţiile date şi să facă posibilă
cultura, dialogul, publicarea de cărţi, într-un moment în care lucrurile acestea erau prohibitive.
A vedea colaboraţionismul în această insistenţă a lui de a fi prezent şi de a-i face şi pe alţii
posibili, ca prezenţi, în această lume, nu este corect decît din partea unor oameni de rea
credinţă şi care n-au trăit cu adevărat pe lumea aceasta“ (v. „Despre Constantin Noica“, în
Euphorion, nr. 6-8/1992).
Criticul de la Cluj considera că presupusul „dialog“ dintre Noica şi Putere ar fi fost în fapt
o „colaborare“, una indirectă în mod explicit o dată cu ieşirea din închisoare, cînd filosoful se
oferea să devină nici mai mult nici mai puţin decît „antrenor“ de marxism. Colaborarea cu
spiritul regimului va fi ilustrată, crede exegetul, pe de o parte de orientarea „naţională“ a
studiilor centrate pe tema „fiinţei româneşti“ şi a „limbii române“, preocupări prin care Noica
îşi relua ideile anterioare: „apelul la tradiţie şi voievozi în fruntea cărora se pusese modest
Nicolae Ceauşescu, la independenţă naţională, la pretinsa «rezistenţă» faţă de URSS“, dar şi,
pe de altă parte, de planurile de „colaborare“ cu exilul (invocîndu-se în acest sens afirmaţia lui
Eliade, atunci cînd Noica a ieşit prima oară în Occident, după închisoare: că vrea să redacteze
„o dare de seamă minuţioasă a ideilor şi sugestiilor lui Noica privitoare la «o colaborare
cultural㻓 între diaspora şi „regimul actual“).
Cine doar citeşte atari opinii fără să fi trăit acea perioadă şi fără să interpreteze tendenţios
atitudinea şi textele noiciene are impresia că filosoful Noica l-ar fi elogiat cu asupra de
măsură pe dictator încă de la venirea sa la putere. Cert este faptul că, neştiind dacă unele
atitudini ale lui Noica sînt reacţii ale unor sugestii oficiale sau, dimpotrivă, iniţiative
personale, dorind să surprindă semantica marcat particulară dar ambiguă a acestuia, faptul că
el ar fi acţionat „din convingere şi cu sinceritate“ (bunele sale intenţii fiind „exploatabile în
sensul politicii culturale“), A. Marino accentuează fără să vrea echivocul şi fragmentarismul
analizei. De aici inadecvarea demersului prin care se încearcă descifrarea atitudinii lui Noica
faţă de istorie, îndeosebi faţă de istoria politică şi oamenii politici, unde criticul găseşte o
dovadă pentru „irealism şi iluzionism integral, dar totodată şi explicaţia unui anume
«amoralism»“. Argumente în acest sens vor fi luate cu predilecţie din Jurnalul de idei şi din
Rugaţi-vă pentru fratele Alexandru.
Pentru cine a trecut însă prin opera lui Noica, e limpede că nu aici şi nu în acest
comportament accidental vom afla adevărata măsură a relaţiei dintre filosof şi istorie.
Secvenţele asupra cărora Marino îşi focalizează excursul — opinia filosofului faţă de opul
1984 al lui Orwell şi discuţia avută în preziua plecării din închisoare cu şeful anchetatorilor —
se cuvine să le judecăm fără să ne dezlipim o clipă de contextul la care inevitabil trimit. De
altminteri, Marino însuşi respingea — în preambulul serialului „Dosarul Constantin Noica“
— acele „judecăţi radicale, intransigente, absolute, rigide, inflexibile“, fără „nici o
pertinenţă“, şi accepta „doar judecăţi contextuale, istorice, deci suple“ (subl. n., I. D.). Prin
urmare, pentru a „înţelege“ (acesta e scopul declarat al „dosarului“) atitudinea faţă de istoria
politică, e necesar să deconspirăm contextul specific meditaţiilor filosofului, context deloc
identic (cum eronat credea Marino) în cazul reacţiilor evident diferite.
O primă însemnare la care se opreşte Marino pare să fi fost făcută prin 1968/69, la nici
patru ani după ce Noica ieşise din închisoare. Era sub influenţa eticii din Rugaţi- vă pentru
fratele Alexandru, unde vorbise despre un fel de biologie politică, în care viaţa insului este o
„chestiune de digestie“ şi în care politicienii stau prost cu gramatica: ei „confundă
comparativul cu pozitivul, ba chiar nu mai gîndesc la pozitiv“ (v. pp. 16-17). Toţi politicienii
„ne vor «mai binele» şi cred cu asta că ne vor binele“ (e la mijloc o teză devenită banală şi
plată: „le mieux est l'ignorance du bien“). Sub acel „bîlbîit al istoriei, unul organizat“,
comuniştii trăiau şi lătrau (ca şi cîinele din acel adagio englezesc, care lătra, greşit, la pomul
unde nu se afla pisica), cerîndu-ţi să faci la fel: „Latră şi tu, altminteri te muşc“ .
Noica trăise pe viu o atare muşcătură: o simţise în anii de închisoare, ca pe una brutală şi
animalică, o resimţise la ieşirea din puşcărie, cînd muşcătura devenea manieră perfidă de
racolare în corul lătrătorilor. Finalul acestui roman-document — e vorba de Rugaţi- vă pentru
fratele Alexandru — invocă răspunsul pe care Noica l-ar fi dat întrebării extrem de
tulburătoare: „Ce aţi face dacă aţi fi liber?“ Marino descoperea aici una din cheile înţelegerii
atitudinii de „colaborator“ a lui Noica: faptul că se angajază în faţa şefului anchetatorilor să
devină «antrenor» de marxism. Să recitim însă pasajul blînd-subversiv peste subtilitatea
căruia Marino trecea într-un fel nepermis: „Fiind în specialitate oarecum, ştiam bine că nu se
poate face marxism cum trebuie fără Hegel, Kant, Aristotel şi ceilalţi. Aş putea instrui pe
cineva în toţi aceştia — m-am lăudat — după cum aş putea să-i deschid gustul pentru
matematici sau o ştiinţă oarecare, pregătindu-l astfel să fie cu adevărat receptiv, la un nivel
adecvat pentru mesajul filosofic al lui Marx“ (op. cit., pp. 122-123, subl. n., I. D.). E limpede
ce fel de „agent“ ar fi voit să devină Noica de îndată ce va fi eliberat din puşcărie. De altfel,
atunci cînd anchetatorul îi spune că va fi liber în ziua următoare, adăugînd: „Vreţi să rămîneţi
în legătură cu noi? Sau e împotriva conştiinţei dumneavoastră?“, răspunsul deţinutului nu se
prevalează de „poarta de scăpare“ sugerată de colonel, ci sugerează refuzul într-un mod
evaziv: „Am preferat să-i spun ceva la fel de adevărat, anume că nu aveam de gînd să duc nici
un fel de viaţă socială“. Statutul puşcăriaşului ce părăsea închisoarea era cel al unui
dezrădăcinat sau dezţărat: un om fără familie sau patrie, într-un cuvînt fără nimic: „sînt
desprins de toate“.
Acesta era credem „contextul“ care generase reacţia, inadmisibilă după Marino, în faţa
cărţii 1984 a lui Orwell: „Nu mă interesează (chiar dacă mă priveşte - subl. n., I. D.). E
despre nefiinţă, despre ce nu este, e minciună ca în Sofistul lui Platon“. (Filosofic vorbind, o
analiză „sofistică“ a opului 1984 trimite la unele subtilităţi aparent nebănuite sub această
însemnare parcă grăbită şi frustă; interesează, pentru o atare grilă de lectură, îndeosebi ultima
parte a dialogului platonian, cel ce introduce ideea unor realităţi complementare, care „ar fi“
în raport cu ceea ce este.) Nu-l interesa „minciuna“ sistemului totalitar pentru că îi simţise pe
viu mecanismul. În schimb îl atrăgea lumea descrisă de Orwell („în parte trăită de noi“) prin
„omenescul de dindărătul minciunii“. Altfel spus: „Cîtă fiinţă rămîne cînd nefiinţa se întinde
peste lume“. Motivul — în care descifrăm nu atît un „«alibi» filosofic“ pentru refuzul de a
critica deschis sistemul totalitar, şi nici vreo „cecitate de-a dreptul stranie“, cum spune Marino
în Politică si cultură (ed. cit., p. 88; v. paragraful integral, pp. 78-103), cît o sesizare a
tragediei în care ne-a împins totalitarismul — este indubitabil şi deloc ambiguu: „Asta nu poţi
ierta socialismului: c-a sporit nefiinţa. În jurul oricărei fiinţe . . .“ (v. Jurnal de idei,
Humanitas, 1990, p. 136).
Cealaltă atitudide faţă de istoria politică are ca sistem de referinţă un alt context, cel al
anului 1986, adică un moment situat după aproape două decenii de la însemnarea privitoare la
cartea lui Orwell. Numai cine nu a cunoscut delirul cu totul fantasmagoric şi patosul tiraniei
anilor ce au precedat evenimentele din decembrie 1989 poate înţelege deformat diagnosticul
extrem de exact pe care Noica îl punea atunci „istoriei politice“ şi „oamenilor politici“. Din
cauza cui dacă nu a politicului făcuse Noica închisoare şi ce altceva dacă nu acelaşi politic
generase evoluţia canceroasă a societăţii româneşti?! Să citim acum rîndurile din Jurnal de
idei: „Primul lucru de predicat: dispreţul pentru oamenii politici, aceşti valeţi ai istoriei
comune“. Oameni politici despre care precizează apoi — într-o batjocură sfidătoare — că „au
pierdut şansa războiului“, „cuvîntul (presa, discursul, tribuna publică) şi au rămas nişte bieţi
intendenţi. Să-i lăsăm să se certe pentru dreptul de-a ne mătura străzile“ (v. op. cit., p. 368,
subl. n., I. D.). Cum tot aceeaşi schizofrenie a sistemului îi provoca o lehamite cu asupra de
măsură, o stare în care important îi apărea lui Noica încercarea de a-ţi conserva ordinea
interioară: „Cîinii istoriei latră, dar nu muşcă. Sau dacă te muşcă , faci cîteva injecţii
antirabice şi-ţi vezi de treabă.
Îmi amintesc de pădurarul care s-a întîlnit în munţi cu un urs şi s-a lipit de stîncă. Ursul s-a
ridicat în două labe, l-a privit, l-a scuipat şi a plecat. Aşa aş face cu istoria politică . . .“
(ibidem, p. 387).
Să fie şi aici o inadecvare la realitate (care, în opinia lui Marino, pare să fie una şi aceeaşi
cu „istoria politică“)? Constituie oare un „defect“, un „viciu“ sau un „specific“ fundamental al
lui Noica faptul că nu se lasă antrenat de jocul turbionar al politicului şi că intră în acel „joc
secund“, de adîncime, al reflecţiei metafizice? De ce să-i impunem unui gînditor alt tip de
angajare decît cea pentru care optează în mod deliberat ?!
Dar tot inadecvare la realitate e perceput de Marino şi felul în care Noica evalua situaţia
României, o ţară care trăia „în posibil, nu în real“. Citînd, din nou, o pagină de jurnal, criticul
face de data aceasta o evidentă decontextualizare a sensului. Noica nu viza acolo perioada de
dinaintea comunismului sau după, ci analiza criteriul „strict cantitativ al spiritului“. Altfel
spus, de cîţi oameni e nevoie pentru ca să apară spiritul creator de cultură. Filosoful se
hazarda să stabilească unele cifre: 500, 50.000 sau 50.000.000 de oameni, în funcţie de tipul
de cultură : folclorică (sau sătească), de cetate (cum ar fi cea specifică Greciei antice sau chiar
a Italiei renascentiste) şi cultura unui popor (ceea ce s-a petrecut în Franţa, Anglia, Germania).
Cît priveşte apariţia spiritului în România, Noica observa că ea ar fi scăpat de condiţionările
acestor legi cantitative. De ce? Pentru că ţara noastră „trăieşte în posibil, nu în real, iar în
regatul posibilului numărătoarea e alta“ (v. Jurnal de idei, p. 202). De aici ipostazele „vor fi
fiind“, „ar fi să fie“ sau „n-a fost să fie“ ale lui „destul ca să dea o cultură mare“.
Noica rămîne — în viziunea lui Marino — „un spirit eminanmente himeric“, marcat de
pasivitate politică, unul din galeria „celor cîţiva utopişti şi iluzionişti ai culturii noastre“ de la
Macedonski încoace, resemnat cu caracterul ireversibil al regimului comunist şi simpatizînd
cu orientarea naţionalistă a acestuia, după ce colaborase cu „articole doctrinare“ (?!) la Buna
Vestire. Devenind astfel un „aliat obiectiv“ al regimului totalitar, Noica ar fi „frînat şi
descurajat unele acte de rezistenţă intelectuală“ ale altora, ceea ce a generat „dezarmarea“
morală a unor „rezistenţi“ potenţiali.
Demersul lui Adrian Marino are o lacună esenţială, una similară aceleia invocate de Andrei
Pleşu într-un „Argument“ pe cînd se împlinea un deceniu de posteritate al operei noiciene:
filosoful de la Păltiniş nu putea deveni un „caz“ înainte de a fi cunoscut temeinic. Constatînd
că, practic, Noica e un necunoscut şi exagerînd precum un caricaturist, acelaşi Pleşu mai
adăuga: „Există doar ţîfnă critică, opinie gata-făcută şi intenţia de a crea un caz“ (v. Dilema,
an V, nr. 255, 12-18 dec. 1997). Hermeneutul ideii de literatură politizează credem biografia
intelectuală a lui Noica, transformă lipsa de împotrivire oficială într-un consimţămînt tacit şi
dubios iar filosofia acestuia într-un „miş-maş ideologic“, pentru a relua formula tînărului
Noica dintr-o scrisoare trimisă lui Arşavir Acterian la începutul anilor '30. La care se adaugă
„decodificarea“ poate cea mai falsă pe care-o face criticul „generozităţii“ specifice, am spune
organice, atitudinii lui Noica. „Nu era vorba, strict, aflăm din acelaşi comentariu al Dilemei,
de o generozitate de tip etic sau sentimental“, ci de una „logică, legitimată prin reflexie
coerentă, mai mult decît prin retorica datoriei sau prin nebuloasa afectelor“ (ibidem). Acea
generozitate pe care Noica o caracteriza, în amintita epistolă către Arşavir, drept „cea mai
frumoasă însuşire sufletească“.
Presupusa „colaborare“ cu regimul totalitar face din Noica un lacheu al ideologiei oficiale.
Chestiunea aceasta rămîne în continuare sub zodia unor coincidenţe din plin speculate de cei
ce vor să-l incrimineze pe cel mai original gînditor după Blaga. Se vorbeşte chiar de un „pact“
care s-ar fi petrecut între Noica şi oficialităţi, eveniment produs în urma unor „negocieri“
purtate în anii 1969 -1970, care stabileau următoarele clauze: să-i fie asigurată libertatea
filosofului, să-şi poată publica opera şi să călătorească nestingherit în Occident. La rîndul său,
Noica s-ar fi obligat să nu critice deloc regimul, să nu încerce nici un fel de dizidenţă (şi să
nu-i convingă şi pe alţii de necesitatea acestui gest), să mijlocească legătura cu intelectualii
noştri importanţi din diaspora, pe care să-i convingă să se reîntoarcă în ţară (v. paragraful
„Pactul“, în Stelian Tănase, Anatomia mistificării. 1944 - 1989, Humanitas, 1997, pp.
480-493).

Pentru perspectiva unei mai adecvate înţelegeri a acelui „naţionalism“ de care vorbeam mai
sus, invocăm, deocamdată doar cu titlu de inventar, cîteva elemente. În 1932, Noica observa
că „istoria nu te lasă în pace“, deoarece ea reclamă participarea la un „naţionalism spiritual“,
la realizarea — după ce fusese înfăptuită Unirea — a naţionalităţii în plan spiritual, prin
căutarea unor „sensuri româneşti“. Iată reacţia sa în mijlocul acestor puseuri de naţionalism:
„Care e gradul nostru de convertire la acest ideal? El nu există pur şi simplu. La orice apel,
noi răspundem: suntem esteţi“. Dar pe jumătate estetici — observa Noica — se credeau şi
acei tineri care „făceau purism acolo unde nu trebuie“, cei ce se amestecau în politică şi
propuneau soluţii utopice. E limpede, aşadar, că Noica se înscria, deloc retoric, în rîndul celor
ce practicau „gestul pur“, reperele poziţiei sale „politice“ fiind acestea: „voi fi la dreapta, la
dreapta spirituală a colectivităţii româneşti“ [38]. Nu voia să amestece, nici atunci şi n-a
făcut-o nici mai tîrziu, cultura cu politica — întrucît era viciat astfel rostul istoric al celei
dintîi — şi nu vedea încă nimic grav în „modernismul“ lui şi al celorlalţi tineri, în faptul că
iubeau „valorile sportului“ sau în aceea că „misticizau“. Să fi fost acestea semne — venite
dinspre Noica — ale procesului de „înverzire“ în care, după Z. Ornea, intrase treptat, o dată
cu 1933, generaţia lui Noica? Să asimilăm totodată fenomenului de „rinocerizare“ — care s-a
accentuat după „momentul de fierbere“ din a doua jumătate a anului 1936 — şi aspiraţia spre
purificare morală, propensiunea spre spiritualitatea sau stigmatul apăsător al existenţei într-o
cultură „minoră“?!
Publicistica lui Noica de la Vremea, Rampa, Universul literar, Gînd românesc, Revista
Fundaţiilor Regale nu avea — pentru anii '36-'40 — armătura unui naţionalism afin cu acela
promovat de mişcarea legionară. O notă aparte va impune, e-adevărat, colaborarea lui Noica
la Buna Vestire, unde a publicat nouăsprezece articole şi a fost — pentru aproximativ o lună
— prim redactor în momentul reapariţiei acesteia (de la 8 sept. 1940 pînă la 11 oct. 1940).
Textele de aici însă au, multe din ele, un „stil“ şi o tematică similare cu cele din Adsum,
revistă, credem, caracteristică pentru o înţelegere oarecum filosofică a creştinismului, mai ales
dacă o vom raporta la „eul teologic“ al autorului, la manifestările sale de pînă atunci şi,
îndeosebi, la acelea care descriu ipostaza sau treapta Cernăuţi, 1943 [39]. Chiar acel text în
care s-a spus că Noica vorbeşte despre „misiunea“ Legiunii [40] poate fi, în fond, un prea
vizibil şi insidios joc lingvistic (fără prea mare aderenţă la substanţa filosofică specifică
gîndirii lui Noica), dublat de o sofistică ieftină şi de la început găunoasă. Că Legiunea „n-a
voit să facă“, ci ea „a voit să fie“ altă Românie, că „n-a visat să facă“, ea „a năzuit să fie“ o
ţară mai bună; că, vezi Doamne!, „conducătorul dintotdeauna al mişcării legionare“ a visat la
miracolul unui „tip de român care, prin simpla sa prezenţă, să fie înfăptuitor şi binefăcător“.
Teza lui Noica era: „Cine este bun face binele în chip firesc“. Iar modul de gîndire de aici va
fi cel pe care-l dorea şi mai tîrziu, în Jurnal filosofic, la Şcoala mult visată: „A gîndi — cum
se spune — viu“, adică pe de o parte, „prin întreguri, nu prin părţi“ şi, pe de alta, a concepe
întregurile ca ieşind din „elementul infinitezimal“, altfel spus, „a gîndi deci pînă al un punct,
intuitiv: văzînd — nu făcînd, construind“ [41]. Ei bine, un substitut al unui atare mecanism în
care „unul singur, elemenul infinitezimal, poate să coaguleze restul“ [42], o speculaţie
convenabilă şi o logică măruntă, oportunistă punea Noica în textul din Buna Vestire,
aglutinînd alunecări de sens între „a fi“ şi „a face“ şi supralicitînd, pentru a creşte miza
morală, moartea lui Moţa (întîmplată, cum ştim, în Spania) şi „dăinuirea cea mare a
Căpitanului“.
Dincolo de acest trucaj de personalitate exprimat într-un transparent limbaj de lemn, există
în textele din Buna Vestire şi un sens al pericolului de a te lăsa confiscat de istorie. Chiar dacă
pare să constituie un episod relativ singular în publicistica interbelică a lui Noica, el este
semnificativ pentru ceea ce ar însemna „soluţiile de rezervă“ (e aici reversul acelei „ipocrizii“
din adolescenţă) pe care subterana fiinţei gînditorului le exhibă în situaţii istorice limită. Ne
gîndim acum şi la alt episod consumat între Noica şi Eliade, la Paris, prin 1972. Nu se
văzuseră de vreo 30 de ani, Noica îşi reluase activitatea publicistică, editase Douăzeci şi şapte
trepte ale realului (1969) şi Rostirea filosofică românească (1970). Eliade vedea în el pe cel
ce asimilase închisoarea şi credea că a ieşit din această tragică încercare „hotărît să accepte
condiţiile istorice ale României de azi, şi deci să-şi concentreze activitatea şi creaţia în acele
sectoare care sînt tolerate. Într-un cuvînt, Dinu, care a înţeles atît de bine filosofia lui Hegel,
acceptă Istoria — ştiind că oricare altă decizie l-ar conduce la tăcere, sterilitate sau nevroză“
[43] (subl. n., I. D.).
Cei ce vorbesc de naţionalismul lui Noica de după Rostirea filosofică românească ar putea
afla în aceste afirmaţii ale lui Eliade o confirmare indirectă a autorului (textul de „jurnal“ este
însă şi literatură . . .). Fără să invoce o atare „mărturie“, o autoare precum Kaherine Verdery,
interesată de sociologia celebrităţii lui Noica, vedea în opera produsă sub regimul totalitar
continuarea directă a „controverselor interbelice asupra specificului naţional“, dimensiune
care s-ar fi prelungit chiar şi după moartea filosofului [44]. Noica şi „şcoala“ sa sînt puse sub
grila relaţiei dintre cultură şi politică: spre deosebire de istoricul David Prodan, bunăoară, care
s-a împotrivit protocronismului, filosoful de la Păltiniş „nu a fost în nici un caz eroul
intransigent al unei opoziţii faţă de guvernarea totalitară a partidului“. Relaţia lui Noica —
spune exegeta — cu partidul comunist ar fi fost „foarte ambiguă“, ceea ce i-ar fi conferit o
„valoare simbolică socială“. Una dintre nedumeririle acestui demers nu lipsit de inteligenţă,
dar atras necritic de o serie de prejudecăţi, este cum de a fost Noica „atît de variat înţeles şi
manipulat, cu tactici care includ uneori învăluirea lui într-un discurs profesionist impenetrabil
celor neiniţiaţi, pe măsură ce diferite grupuri au încercat să-i fixeze semnificaţia în maniere
favorabile propriei lor acţiuni şi defavorabile celorlalţi“ (subl. n., I. D.). K. Verdery este
dezorientată şi de, fizic vorbind, „marginalitatea“ filosofului, care s-ar fi retras într-un „colţ“
al ţării (desigur, în raport cu sediul central al puterii oficiale, căci altfel Păltinişul) pentru a i se
pierde cumva urma, deoarece originea sa socială şi „scurta sa perioadă de aderare la Legiunea
Arhanghelului Mihail“ îl transformaseră în persona non grata o dată cu venirea comuniştilor
la putere.
Este indubitabil — pentru un cercetător avizat — că Noica punea în discuţie, chiar cu
volumul tipărit în 1970, dar şi în perioada interbelică, probleme metafizice în care
românitatea poate apărea ca pretext, e-adevărat, pentru cei dispuşi să decodeze textul prin
grila eufemizării generate, în fapt, chiar de cenzura caracteristică structurii unui discurs
filosofic. Astfel, s-a putut spune că metafizica lui Noica era travestită în hainele
românismului, însă el producea, în fond, asemenea lui Heidegger, o ontologie a limbii. Dacă
preocuparea lui Noica pentru românitate era nu un „joc“ cu puterea totalitară — sau coincidea
cu o atare complicitate — se poate constata studiind, fie şi superficial, structura gîndirii sale
filosofice, dar şi prestaţia publicistică din perioada interbelică. Cercetările lui Noica privind
temeiurile limbii noastre au început încă în anii '30 cînd, incitat de elaborări similare ale lui
Mircea Vulcănescu, a fost atras de un atare discurs. „Românismul“ sau „indigenismul“
autorului nu este atît de circumstanţial pe cît se spune. E-adevărat că există nişte stranii
coincidenţe care au alimentat prejudecata naţionalismului la Noica, în varianta lui
protocronică. Revenirea lui Noica deopotrivă în publicistică şi în viaţa culturală a României s-
a produs deodată cu acel început de resurecţie a valorilor naţionale întîmplat în 1968, atunci
cînd, observa şi Liiceanu, era momentul „nevoii de autodefinire, de redobîndire a unei
conştiinţe naţionale“ [45].
E semnificativ însă cum a fost receptat Noica atunci, în 1968, de instanţe exterioare culturii
noastre. Aceeaşi reapariţie a lui Noica în spaţiul spiritual românesc nu era, la început, deloc
pusă pe seama unor „coincidenţe“ de unii critici din Occident, foarte atenţi la metamorfozele
naţionalismului de aici. Dimpotrivă, judecăţile erau făcute în termenii unei reveniri a culturii
noastre pe făgaşul ei „normal“, a unei ieşire din amoreţeala, din toropeala care se abătuse
peste gîndirea românească. Lectura lui Noica asupra Caietelor eminesciene şi începutul acelui
dicţionar al rostirii noastre filosofice însemnau „o mare speranţă“. Noica întruchipa „călăuza
cea mai bună“ pentru a ajunge în sfera „conştiinţei celei mai bune“. Iar Rostirea filosofică
românească, situată fără rezerve în zarea înţelepciunii, va fi numită, în 1970, un „text capital,
probabil cel mai important de la război încoace“, prin care se introducea din nou „interogaţia“
în gîndirea românească, Noica devenind, de data aceasta, „unica şansă“ a acesteia [46].
Dar tot din „exterior“, şi dinspre aceleaşi oficii critice, au fost apoi zărite în secvenţele
textului noician „iluzii dăunătoare probabil lucidităţii filosofice“. Despre ce era vorba? În
1973, Noica tipărise Creaţie şi frumos în rostirea românească, o continuare într-un fel a
volumului din 1970 — a acelei dimensiuni româneşti a existenţei noastre în lume. Autorul nu
înceta să fie considerat „cea mai mare şansă filosofică“ a noastră şi să fie obsedat înainte de
toate de accesul culturii româneşti la universalitate. „Se poate vorbi româneşte în noutatea
lumii“, constata Noica în unul din micile eseuri ale cărţii, acolo unde glosa asupra intenţiei
U.N.E.S.C.O. de a reţine într-un dicţionar internaţional de termeni literari şi trei cuvinte
româneşti: dor, doină, colindă. Filosoful nu era mai deloc încîntat (ar fi dorit să propună doar
unul singur: rostire, dacă nu şi pe: lămurire, sinea şi întru), căci prin atari alegeri rămîneam
întrucîtva „pe linia sentimentului“, a ansamblului „Ciocîrlia“ şi a Muzeului Satului. După care
continua să observe: „Cine nu se mîndreşte cu aceste înfăptuiri? Dar problema noastră este:
cum să nu rămînem la ele cu ele cu tot.
Iar aşa cum avem mîndria să ne vedem astăzi, ca stat unic, ridicaţi la istoria majoră, avem
mîndria să propunem vocabule care să intre în însăşi substanţa culturii majore“ [47]. Ei bine,
aici detecta Monica Lovinescu, în aprilie 1974, o iluzie care putea ameninţa luiciditatea
filosofului, şi anume, în aceea că „el presupune că România ar fi azi, cu proprii săi termeni,
ridicată la «istoria major㻓. Şi conchidea apoi: „Optimismul e uluitor. Bănuim că Noica se
referă la politica externă a României. Ea se soldează — e drept — cu multe călătorii ale lui
Ceauşescu, dar e de ajuns pentru ca unui gînditor astfel de «vizite» şi deplasări să i se pară a
se confunda cu istoria majoră?“ [48]. Este necesar mult zel interpretativ pentru a ajunge în
plasa unor asemenea presupuneri care, în fapt, nu există în textul (sau subtextul) lui Noica.
Poate contextul să fi fost cel ce purta semnele acestei extrapolări involuntare, şi nu
„naivitatea“ gînditorului de a confunda „limbajul convenţional al cancelariilor cu limba
«istoriei majore»“. Să recitim însă fraza lui Noica: „mîndria“ cu care se simte solidar este,
desigur, aceea de a propune concepte — adică: vocabulele de care vorbeşte — care să intre în
„substanţa culturii majore“. Cealaltă „mîndrie“, însă, nu-i aparţine, chiar dacă foloseşte, şi
aici, pe „avem“, un plural mai degrabă „stilistic“ şi deloc predicativ, credem, pentru fraza
căreia îi induce de altfel, subversiv, o istorie sesizabilă pentru cel ce observă o abilă
„amnezie“ a ghi-limelelor. Era Noica istoric pentru a vorbi în numele acestei bresle despre
ridicarea noastră „la istoria majoră“? Sau era cumva om politic să se refere, fie şi aluziv, la
politica externă de atunci a României? Putea fi, cel mult, o împeliţare de-a lui Noica, o
încercare de a simula prezenţa într-o comunitate în care, cum făcuse şi pînă atunci, se simţea
în singurătate (e vorba de o altă formă de însingurare, de acea „singurătate comunitară“,
pentru a invoca o sintagmă din Jurnal filosofic). Cum tot o atitudine louche, specifică insului
afectat de strabism, exprimau şi rîndurile scrise de Noica, de data aceasta în Jurnal de idei, pe
cînd era în Anglia (3.VI.1972), la fiul său Rafail: „Le spun că fericirea are mai multe gusturi
şi comunismul mi l-a dat pe cel mai bun“ [49]. Nu cumva Noica vorbea aici tot aşa de esopic
ca şi în exprimarea aceea cu „istoria majoră“?
Aceeaşi evoluţie de după 1968 a lui Noica a fost însă pusă şi pe seama detronării filosofiei
marxiste, care nu mai avea rolul atît de important al legitimării comunismului românesc, ceea
ce permitea într-un fel ca un gînditor autohtonist, „indigenist“ ca Noica să fie „recuperat“.
Filosoful devenirii întru fiinţă se transformase astfel într-un fel de marionetă (?!) extrem de
adecvată pentru — spune aceeaşi ingenioasă K. Verdery — „manipularea simbolică şi
apropierile genealogice concurente“, şi asta îndeosebi prin cărţile Jurnalul de la Păltiniş şi
Epistolar. (Analizele produse de K. Verdery sînt primejduite, în concluziile lor, şi de un
reducţionism generos, dacă se poate spune aşa, căci e cercetată semnnificaţia „şcolii“ lui
Noica în sfera politicii culturale îndeosebi prin vizorul a două cărţi: Jurnalul de la Păltiniş şi
Epistolar, texte „despre“, în care vorbesc mai mult „şcolarii“ despre magister. E adevărat însă
că interpreta se autocorectează, într-o pagină de final din „Concluziile“ sale, şi identifică mult
mai adecvat care sînt acele „efecte subversive“ obţinute de Noica şi discipolii săi în lupta lor
pentru o altă înţelegere a adevărului şi valorii: au promovat alternativa la cultura oficială,
pluralismul, s-au opus „totalizării valorilor şi activităţilor în centrul politic“, au zădărnicit
edificarea «statului milenarist», „instalarea timpului plat al partidului“ şi au introdus pe furiş
alte principii, incomode, care nu subminau pe cele formulate prin directivele unicei formaţiuni
politice existente — v. op.cit., pp. 312-313.) Relaţia dintre noicism, putere şi cititorul
(„publicul cititor“) de filosofie, lupta — de cele mai multe ori „de nişă“ — pentru
reprezentativitatea culturală devin, iată, mai coerente şi mai întemeiate. Nu-i mai puţin
adevărat însă că alţi comentatori, şi mai pătimaşi în a descoperi coincidenţe cifrate, au pus
revenirea lui Noica în viaţa culturală pe seama — sau ca efect al — spiritului revo-luţionar,
dialectic promovat de Congresul al IX-lea al P.C.R. în ceea ce priveşte regîndirea valorilor
naţionale [50]. Una din ideile-cheie ar fi fost aceea că filosofia lui Noica, publicată după 1970
încoace, ar fi reprezentat, după K. Verdery, cel mai potrivit loc geometric al unei „lupte
simbolice“, fie transformate de producătorii culturali pretendenţi la putere în „valori de
întrebuinţare“ filosofice atît de necesare susţinerii identităţii noastre naţionale, fie convertită
funciarmente într-un simbol al culturii autentice de către discipolii lui Noica şi de toţi cei care
într-un fel sau altul îl apărau. Şi asta, înainte de toate, pentru raportarea implicită a României
la Occident, dar şi pentru scopul ascuns al judecării culturii româneşti în raport cu valorile
diasporei (Mircea Eliade, Eugen Ionescu, Emil Cioran).
Demersul Katherinei Verdery, modern prin ipotezele sociologice invocate ca instrumente
de lucru (îndeosebi Pierre Bourdieu şi, parţial, Michel Faucault), încearcă să re-constituie şi să
re-cunoască pe „adevăratul“ Noica şi Şcoala pe care a întemeiat-o. Chiar dacă descifrează în
atitudinea mesianică adoptată de Noica în cultură un „sentiment aproape apocaliptic al
urgenţei“, interpreta supralicitează, credem, un anume determinism socio-politic al acestei
stări de «disperare culturală», o stare generată de privaţiuni de tot felul, de o economie
excesiv centralizată şi planificată, de anxietatea accentuată a membrilor societăţii. Există,
desigur, legături subterane între cîmpul de producţie culturală şi atari tendinţe sociale, numai
că semnificaţiile sociologice astfel desprinse par să tehnicizeze prea mult relaţia, în cea mai
mare parte implicită, dintre Noica şi Putere (numai astfel se ajunge în fundătura unei
incongruenţe: Noica ar fi sprijinit indirect Puterea, dar „modelul paideic“ generat de Şcoala sa
„folosea mecanisme de reproducere a culturii şi valorilor care nu erau cele ale regimului“).
Pentru a nu mai vorbi de faptul că fenomenul „despărţirii“ discipolilor de Noica, din pricina
unei înţelegeri diferite a sensului „angajării“, devine şi el de-a dreptul contradictoriu: modul
de a fi al magistrului va fi „retragerea din viaţa publică“, în vreme ce emulii săi vor apăra
Naţiunea nu prin exerciţiul gîndirii, ci „prin acţiune politică structurată cultural“, optînd,
aşadar, pentru o „etică a angajării în lume mai degrabă decît pentru distanţa faţă de ea“ (e aici
o diferenţă specifică absolut gratuită, căci se separă ceea ce nu poate fi separat; sensul
„despărţirilor“ e cu totul diferit de bănuiala autoarei şi, prin urmare, el trebuie căutat în altă
parte) [51]. Iar dacă a existat la Noica un naţionalism, el ţine nu atît de „proiectul“ său
metafizic, de substanţa gîndirii, ci de acea atitudine afectivă, româno-centristă pe care o
exprima, uneori, bunăoară faţă de Germania: „În 1948, Adenauer ar fi putut să-i întrebe:
«Vreţi unt sau cultură?» Şi îmi place să cred că ar fi ales cultura. Dar el nu le-a propus decît
bunăstarea. Astăzi au unt din belşug şi sînt prost aşezaţi în cultură. [ . . . ] Astăzi, de cîte ori
întîlnesc un intelectual neamţ de la noi care vrea să plece în Germania, îl întreb: «În ce
Germanie vrei să pleci? În Germania untului sau în Germania culturii?». Iar dacă îmi
răspunde că în aceea a culturii îi spun că, paradoxal, o poate găsi mai lesne aici“ [52] (subl.
n., I. D.). Un sens care va fi reiterat apoi, între altele, prin virulenta şi surprinzătoarea
„Scrisoare către un intelectual din Occident“, în care Noica, „fratele neluat în seamă“ (?!) de
acesta din urmă, ponegrea intelligentsia şi ideile acestui spaţiu care-au urîţit lumea şi au
degradat cultura europeană, au isterizat, de-a lungul a două generaţii, tineretul şi l-au aruncat
în stradă, un Occident care a prelungit — pînă la absurd, nonsens şi cinism — „puţinătatea de
a întîrzia“ în ceea ce Noica numea «era conjuncţiei» (unde oamenii trăiesc „unul lîngă altul ca
şi cum ar fi unul fără altul“), facilitînd astfel existenţa unei societăţi unde „surîsul fad,
politeţea şi salutul amabil prin agitaţia mîinii dau singura măsură a societăţii noastre civilizate
— societatea lui bye-bye“ [53].
Textul acesta voia să fie — şi asta a fost în cele din urmă — o prefaţă la Modelul cultural
european, cea din urmă carte scrisă şi isprăvită de Noica. De la un cap la altul, el constituia un
rechizitoriu în care erau invocate, uneori lamentabil, argumente care puteau proveni, cu
oarecare îngăduinţă, din cunoscutul arsenal al propagandei antioccidentale. Apusul în care
filosoful însuşi studiase, de unde venise încărcat de toate miresmele culturale, ajunsese din-tr-
o dată decadent. Ceea ce, s-a spus, venea să confirme şi mai mult opiniile detractorilor lui
Noica, îndeosebi a celor mai tineri care vedeau „în neaoşismele transcendentale ale filosofului
fie o iluzie tendenţioasă, fie un donquijotism nutrit de sofisme conjuncturale“ [54]. Noica
apărea astfel deopotrivă naţionalist şi miop: vedea „cancerul“ societăţii occidentale, rătăcirile
şi pe paraliticii acesteia, însă nu sesiza nimic — era în 1987!!! — din infernul regimului
concentraţionar în al cărui spaţiu carceral trăia şi scria. Acolo unde urîţirea fizică şi
intelectuală se desăvîrşea dezinvoltă, „rostirea“ împrumuta tot mai mult lexicul ideologiei,
unde tinerii jinduiau după „isteria“ şi libertatea celor din Occident, şi nu după interdicţiile din
ţară, care erau un fel de amputare zilnică a fiinţei lor. Păltinişul rămînea însă — cu cel care-i
devenise, paradoxal, un simbol al rezistenţei, alţii vor zice chiar al dizidenţei, prin cultură —
un loc privilegiat, iar Noica nu putea să fie un Soljeniţîn. Era, în schimb, spune Virgil Ierunca,
un „tolerat“ al regimului, „un iluminat local, cununat cu o Românie imaginară“, un „creator
care putea să se exprime datorită unui capriciu al puterii“. Strabismul etic al atitudinii lui
Noica atinge aici punctul său maxim: virtutea suferă o criză de amnezie iremediabilă şi devine
cu adevărat virtuozitate, una care îşi justifica, inutil, triumful conjuncturii. Nicicînd, parcă,
Noica nu a fost mai mult „sub vremi“, niciodată, poate, n-a făcut un mai mare compromis cu
„temporalul“, o trădare împotriva căreia pleda cu înverşunare în perioada interbelică, o dată
cu apariţia celebrei cărţi a lui Julien Benda [55]. „Irealitatea imediată — nota, cu doar două
luni înaintea morţii filosofului, Virgil Ierunca — în care lasă impresia că trăieşte Noica îl
împinge într-o zonă de paradoxe bufe“ [56]. Conceptele şi raţionamentele, sofismele sale
erau, ca şi gînditorul şi omul, „politicoase“, şi Noica, observa acelaşi exeget, ridica politeţea
la rangul lui „n-aude-nu vede nimic“, un gest în care se ascundea în fapt silnicia uitării lui aici
şi acum, a adevăratei atitudini faţă de tragedia în care se scufundau românii, cei ce au
plăsmuit, atunci, şi un proverb: «Ţara arde şi filosofii se piaptănă».
Era în aceasta şi un fel de „autism“ al creatorului, un efect poate „firesc“ generat de acea
„trădare“ de care vorbea — e adevărat, în alţi termeni — şi Liiceanu, în însemnarea din
Jurnal, făcută miercuri, 19 noiembrie 1980: „Trădaţi pentru că el s-a grăbit să întrupeze în
regional un efort de universalizare (europenizare) culturală care la noi nu a fost niciodată dus
pînă la capăt, ci doar reluat, ca un blestem, mereu de la început“ [57]. Aşa s-a ivit, cum s-a
observat, pe neaşteptate, un „paşoptism anacronic“ prin care Noica a început să scrie despre
„sentimentul românesc al fiinţei“ sau despre „spiritul românesc în cumpăna vremii“,
producînd astfel, „cu o iresponsabilă graţie“, confuzie şi fiind revendicat cultural de orientări
diferite, chiar opuse.
„Justificarea“ lui Noica, produsă tot în Jurnalul de la Păltiniş, era că l-ar fi desperat
„zeflemeaua“ lui Caragiale; de aceea s-a concentrat asupra românescului, care nu e de găsit
„numai în balcanism şi în degringolada parlamentară“ [58]. Acesta ar fi fost, sugera filosoful,
posibilul „punct de contact“ între meditaţia sa şi «autohtonişti», relaţie care se cuvenea
descifrată în ceea ce ar fi putut avea ea esenţial.
Vrînd însă numaidecît să augmenteze persiflajul omului Iancu — care nu trebuia să
neliniştească atît de profund pe filosof, deoarece nu era acolo vreo obişnuită cădere în
deriziune, ci cu totul altceva — Noica ajunge, poate fără să vrea, în burlesc: el descoperă
„românescul“ într-un prozator ca Paul Anghel, al cărui roman-fluviu consacrat „Episodului
'77“ ar fi circumscris „un moment al seriozităţii“. Cît de ridicol era să opui, axiologic, lui
Caragiale pe Paul Anghel, va putea judeca oricine. Circumstanţele veneau să-l încerce pe
gînditor, să-i întindă, insidioase, cupa cu otravă a „temporalului“ mărunt pe care, altă dată, îl
dezavuase. Noica, filosoful „deschiderii“, părea tot mai „închis“ în ipotezele sale, în judecăţile
sale despre varii filosofi care păreau că monopolizează adevărul, ilustrînd tot mai mult, cum
observa Liiceanu, „o intransigenţă prin blocaj în propriul gînd“ [59].
Dar obsesia „arheului românesc“ (convertit, uneori, într-o formă de naţionalism) şi
infatuarea aventurii paideice a lui Noica aveau să fie nu numai sever adnotate, în entuziasmul
lor, de analiza lucidă a unor intelectuali, ci şi ridiculizate, comentate — un fel de
„comentariu“, e-adevărat — într-un jargon neaoşist, cum a făcut-o eseistul Sorin Antohi [60].
Într-un dialog cu Dan Petrescu, el încearcă, în termeni rebarbativi însă, o demitizare (e, poate,
singurul gînd profund al acestui libertin dialog) a rolului avut de Noica în cultura română,
invocînd aproape maniacal şi exclusivist situarea filosofului faţă de Putere. Reperele livreşti
sînt Jurnalul de la Păltiniş şi, parţial, Epistolar şi Sentimentul românesc al fiinţei, dinspre
care sînt făcute, de multe ori forţat şi ironic, translări de sens înspre social şi politic, sau e
bagatelizată, într-un limbaj de operetă bufă, meditaţia asupra ontologiei limbii noastre, un „joc
cu vocabulele“, se spune, care ar fi „păscut în îmbietoarea primejdie a etimologiei populare“.
Un „demers destul de facil“, după propria apreciere a autorilor acestui bavardaj la un pique-
nique filosofard, semănînd mai degrabă cu o cantonare psihanalitică în „secundarul“ scund al
anecdotei silnic semnificative.
Ceea ce i-ar fi iritat la „personajul literar“ şi „autorul unor cărţi de glose filosofice“, dar,
deopotrivă, şi la discipolul acestuia, Gabriel Liiceanu, a fost „modelul paideic“ pe care,
îndeosebi cel din urmă, l-ar fi livrat. Dialogul acesta filoloid, care acoperă tocmai sub
opulenţa lexicală scheletul ideilor, pare prea înverşunat dincolo de faţada sa lirico-ludică
pentru a rosti grav un adevăr care le dă tîrcoale autorilor: Noica nu trebuie transformat în
„idol“, ci receptat lucid, fără patimă sau prejudecăţi. Nu într-o atare intenţionalitate însă te
situezi atunci cînd îl pishanalizezi licenţios sau cînd îl caracterizezi ca „pseudo-anahoretul
păltinişan“, „interbelic retardat“, „bouc émissaire“, „SF-ist“ sau „epigon heideggerian“, chiar
dacă în unele ipostaze de aici există vreo nuanţă de adevăr.
Importantă în volutele semnificaţiei pare într-adevăr conjuncţia dintre discursul filosofic şi
mecanismele deloc la vedere ale dispozitivului Puterii. Invocînd reproşurile pe care i le-a
făcut Liiceanu filosofului în ceea ce priveşte relaţia tensională dintre „idiomatic şi universal“
[61], S. Antohi şi D. Petrescu se întreabă: „al cui joc îl face conştient sau nu“, după 1968,
Noica? Nu atît de vreun „joc“, premeditat sau involuntar, al filosofului poate fi vorba, căci
există o anumită continuitate cu preocupările sale din perioada interbelică asupra „sufletului
românesc“, cît de raportul pe care-l instituie interpretul între discursul filosofic şi context,
ultimul redus cel mai adesea la discursul Puterii. Speculaţiile pot fi aici extrem de variate: de
la „condiţia spiritului mesianic semiclaustrat“, care ar genera, finalmente, transformarea
filosofului într-o „anexă“ a propagandei şi o oarecare „etatizare“ a filosofiei, pînă la
„reducţionismul“ şi „exclusivismul“ pe care textul metafizic al lui Noica le propune prin sine
însuşi, implicit [62]. Joc intelectual, subtil, atari ipoteze riscă să intre într-o fundătură şi să
sugereze, ilicit, o substituţie: ca şi cum-ul exegetului poate deveni sensul propriu, fundamental
pe care, explicit, gînditorul însuşi l-ar fi propus. La care se mai adaugă supralicitarea
coincidenţelor, a posibilelor conexiuni cauzale dintre context înspre text, transformarea
acestora într-un pragmatism abil ascuns în text. Or, în cazul lui Noica, s-a produs o întîlnire
între determinaţiile proiectului său de gîndire — id est: „construcţia de sisteme, de viziune
originală şi hermeneutică personală, apoi prin obsesia de a defini un profil spiritual naţional“
[63] — şi fenomenul de relativă „liberalizare a gîndirii“ petrecut în România după 1968, în
care filosoful a putut să aibă un cadru favorabil, şi atîta tot, năzuinţei sale. E adevărat că
desfăşurarea acestui proiect avea să intre în chingile unei incongruenţe: cea dintre etnic şi
universal la nivelul meditaţiei filosofice. De aici acea „stranie exterioritate“, acele „două
orizonturi distincte şi autonome“, observate de Liiceanu, în care s-ar situa lucrările lui Noica,
în pofida încercărilor sale de a eluda o atare nepotrivire. Ceea ce făcea posibil, s-a spus, un
„naţionalism uşor ridicol“, cu tot efortul filosofului de a elabora pe temeiurile operatorului
ontologic întru un tratat de ontologie. Nu putem ignora însă faptul că, pe fundalul
„ontologiilor regionale“ (altfel spus: dinspre alt context), lucrarea lui Noica din 1981, precum
şi Scrisori despre logica lui Hermes (1986), puteau să aibă, favorabil, alte semnificaţii. Pentru
a nu mai vorbi şi de un alt fenomen: discursul metafizic al lui Noica venea la acea presupusă
„întîlnire“ cu un cal troian: ce altceva decît subversiune radicală putea să însemne încercarea
filosofului de a reabilita, prin logica sa, individualul, şi asta într-o ţară unde colectivizarea
gîndirii şi existenţa omului-masă erau la apogeu?! Şi dacă tot analizăm într-un fel receptarea
operei lui Noica, ne vom pune şi o altă întrebare: de ce să procedăm atît de didactic, de
maniheic cu lucrările lui Noica, rînduindu-le neapărat „în două orizonturi distincte şi
autonome“?! Să fie eul creator atît de scindat încît să plăsmuiască o operă atît de
dizarmonică?! Să nu aibă interpretul nimic de legat, ci doar de despărţit, într-o operă care,
pentru a fi coerentă, s-a despărţit ea însăşi de altele şi de alţii?! Chiar dacă puţin din toate
aceste interogaţii poate fi adevărat, va fi, în ele, şi temeiul unei alte apropieri de opera —
incluzînd aici şi publicistica — lui Noica.

Contextul a fost, pentru filosofia lui Noica, aceea elaborată îndeosebi după 1970, unul din
reperele fundamentale ale receptării operei în intenţionalitatea ei profundă. Relaţia operei cu
Puterea a prevalat faţă de oricare alte determinaţii ce ar putea caracteriza grila interpretării.
Contextul a căpătat o hegemonie aparte, el a devorat pur şi simplu textul şi i-a imprimat
anumite invariabile existenţiale. Unii din exegeţii invocaţi de noi pînă acum au situat, credem,
discursul filosofic într-un orizont al „denunţării“, aproape similar cu metoda celor ce au
analizat „cazul“ Heidegger. Or, lucrările gînditorului român pot fi privite şi altfel, ele pot avea
şi altă „logică“, poate mai adecvată prin rafinamentul ei, chiar dacă uneori ar fi să dăm
faptelor, aparent, numai alte nume.
Lectura făcută operei lui Noica, din nou precizăm: cea de după 1970, este unilaterală. Ea
caută coincidenţele contextului cu textul şi le speculează pînă la ultimele consecinţe. Există,
probabil, şi aceşti vectori, dinspre context spre text, dar ei pot fi mai exact sesizaţi venind
dinspre text, care, filosofic fiind, se cuvine să fie analizat înainte de toate în el însuşi. Căci
putem vorbi la Noica, precum la Heidegger-ul lui Pierre Bourdieu, de o „pensée louche“,
ultima vocabulă avînd sensul pe care sociologul francez îl împrumută dintr-o enciclopedie:
„Ce mot signifie, en grammaire, qui paraît d'abord annoncer un sens qui finit en déterminer
un autre tout différent. Il se dit particulièrement des phrases, dont la construction a un
certain tout amphibologique, très nuisible à la perspiquité de l'élocution. Ce que rend une
phrase louche vient donc de la disposition particulière des mots qui la composent, lorsqu'ils
semblent au premier aspect avoir un certain rapport, quoique véritablement ils en aient un
autre: c'est ainsi que les personnes louches paraissent regarder d'un côté, pendent qu'un effet
elles regardent d'un autre“ [64].
Pierre Bourdieu observa că mulţi dintre cei ce au „denunţat“ compromisurile autorului lui
Sein und Zeit cu nazismul au omis să caute în textele însele ale filosofului „indicii, mărturisiri
sau urme“ ale „angajării“ politice. Ceea ce sociologul numeşte „cîmp de producţie filosofică“
[65] ar avea, e-adevărat, o autonomie relativă, în sensul că ar putea servi la fel de bine pentru
a dovedi atît dependenţa, cît şi independenţa acestuia, dar, în mod paradoxal, „efectul
exercitat de constrîngerile specifice microcosmosului filosofic asupra dizertaţiei filosofice“
este acela care conferă un temei obiectiv pentru „iluzia autonomiei absolute“.
Se poate vorbi, aşadar, şi de o independenţă a textului filosofic, cu condiţia însă de a
înţelege prin ea un alt nume pentru „dependenţa faţă de legile specifice funcţionării interne a
cîmpului filosofic“, dar se poate recunoaşte şi dependenţa care nu se exercită decît prin
intermediul „mecanismelor specifice cîmpului filosofic“. O primă concluzie: textul filosofic
— ca discurs ambiguu, avînd deci legături subterane cu două spaţii mentale, cel socio-politic
şi cel filosofic — să fie supus unei lecturi duble, una politic şi filosofic inseparabilă, fiind
respinsă astfel opoziţia între lectura politică şi lectura filosofică. Printr-o atare grilă, fiecare
din lucrările lui Noica, începînd cu Rostirea filosofică românească (1970), nu vor fi — atît
pentru apologeţi, cei ce separă filosofia de orice determinism socio-politic, dar şi pentru
detractori — altceva decît, cum ar spune Bourdieu, „sublimarea filosofică“, dar şi
„eufemizarea“ (făcută deopotrivă conştient şi inconştient), care constau în „a pune în formă şi
a pune forme“ pulsiunile expresive ale unei stări a cenzurii proprii „cîmpului de producţie
filosofică“, precum şi ale anumitor principii politice sau etice la care filosoful s-ar fi putut
ralia. În acest din urmă sens, biografia gînditorului se cuvine raportată la metabolismul operei
ca atare: Noica provenea dintr-o familie relativ avută, cu o moşie cvasiabandonată în judeţul
Vlaşca; avea o casă particulară în Bucureşti, a moştenit ceva avere de la sora sa Adina,
„capital“ pe care l-ar fi investit într-o clădire în care spera să deschidă mult visata şcoală de
filosofie [66]; e ispitit în tinereţe de teribilism, de virtuozitate goală; se întîlneşte cu mişcarea
legionară la care aderă o scurtă vreme, după care va fi atras, deloc întîmplător, de o formă de
mişcare spirituală (este în fapt vorba de o altă întîlnire), în apropierea căreia pare să rămînă,
discret, în forul intim al fiinţei sale, tot restul vieţii. Retoric, Noica nu-şi recunoştea o atare
biografie, ci, cum am văzut, doar pe cea intelectuală, poate pentru motivul că aceasta e
„albă“, aparent fără nici o legătură cu ordinea empirică a celei dintîi. Prin urmare, acea
presupusă legătură subterană dintre filosof şi Putere nu trebuie opusă acelei complicităţi cu
propriul text care, cu o sintagmă freudiană pe care o împrumută şi P. Bourdieu, poate fi
considerat astfel o «alcătuire de compromis», adică, în termenii sociologului, ca „produsul
unei convenţii între interese expresive, ele însele determinate de poziţia ocupată în cîmp [e
vorba de cîmpul de producţie culturală], şi constrîngerile structurale ale cîmpului în care se
produce şi circulă discursul şi care funcţionează drept cenzură“ [67]. Ei bine, relaţia instituită
între „interesul expresiv“ şi „cenzura structurală“ a aşa-numitului cîmp de producţie culturală
face inoperantă distincţia dintre forma şi conţinutul unui text (între ceea ce se spune şi cum se
spune), după cum, aceeaşi cenzură structurală, la nivelul unui discrus filosofic, determină
sintaxa, lexicul, referinţele etc. Punerea în formă nu poate fi, aşadar, în afara unor „tranzacţii“
şi „compromisuri“, care îi sînt constitutive, cele mai puternice fiind aşa-numitele „efecte
retorice“, „produsul întîlnirii, niciodată pe deplin stăpînit de conştiinţă, între două necesităţi
imanente: aceea a unui habitus, mai mult sau mai puţin predispus la a menţine poziţia ocupată
în cîmp [e vorba de cel de producţie culturală], şi necesitatea imanentă a unei stări a
cîmpului“. Aceasta din urmă va influenţa tendinţa de adecvare între poziţia şi dispoziţia
producătorului de texte, atribuind discursului o „opacitate“ şi o „complexitate polifonică“
greu de descifrat.
Demersul lui Pierre Bourdieu în marginile filosofiei lui Heidegger este extrem de subtil.
Aparatul conceptual — o parte din el l-am invocat noi înşine aici — este uşor sofisticat şi de o
evidentă tehnicitate. Apropierea dintre Noica şi autorul Scrisorii asupra umanismului este,
credem, mare. Ambii se pare că au utilizat logica dublului sens şi a subînţelesului, prin care
vocabulele limbajului obişnuit să slujească deopotrivă în două sfere abil unite şi izolate. Iar
raporturile cu epoca par să-i apropie, pentru exegetul interesat de asemănări, şi mai mult.

Constantin Noica nu se putea, desigur, sustrage influenţelor socio-istorice, politice şi


culturale imanente contextului în care şi-a început primele sale meditaţii metafizice (avem în
vedere deceniul al IV-lea). Filosofarea din aceste exerciţii de recunoaştere era orientată către
subiect. Ea îşi propunea să urmeze calea lui dicitur (adică a lui „despre“) şi sta sub firea lui
„cum e cu putinţă ceva nou“. Ca un Bruno al epocii, Noica pare să spună că realitatea e o
carte scrisă în limbaj logic. El încearcă să facă — începînd, chiar dacă nu atît de matur, cu
Mathesis sau bucuriile simple — fenomenologia întîlnirii noastre cu logosul, cu „organismul
logic“ al lumii, prin descifrarea realului în care există insul cugetător. Îndoiala metodică,
întrebarea ce se deschide în multiple şi relative răspunsuri, precum şi paradoxul, sînt axele
discursului de acum. Ilustrînd mai degrabă tipul mixt de cunoaştere [68], oscilînd între o
trăire nu atît a cunoaşterii, cît a ideilor şi o fertilă speculaţie, Noica se afla sub puterea de
vrajă a lucrării spiritului grec, venită îndeosebi dinspre Platon şi Socrate, dar şi sub influenţa
spornică a cartezianismului.
Unii interpreţi l-au integrat pe filosof „liniei Descartes“, conturată în gîndirea românească
prin anii treizeci şi ceva. Autorul Devenirii întru fiinţă avea însă o poziţie oarecum solitară,
distinctă, care trebuie, prin urmare, de-solidarizată de restul, delimitată şi definită în ceea ce
are specific, esenţial. Noica e singur cu gîndul său în faţa problemelor care sînt ale tuturor.
Discursul său nu este un soliloque, ci un dialog care, ca şi la Socrate, înseamnă dezbatere,
contraziceri, treceri de la doxa la judecată. O formă de meditaţie în care adevărul e mai întîi
presupus, apoi împresurat de paradox şi îndoială, re-cunoscut şi iar contestat: un proces al
adevărului (sau: proces intentat adevărului) în buna sa relativitate. Petru Comarnescu
considera (v. Revista Fundaţiilor Regale, nr. 12/1936) că tînărul gînditor ilustra, încă pe
atunci, un curent şi o metodă rodnice pentru cugetarea românească, îndeosebi prin faptul că
„redeschide problemele oarecum soluţionate“. Cel ce medita mereu la „cum e cu putinţă ceva
nou“ nu se grăbea nicicînd; el relua cu claritate logică (una asemănătoare celei kantiene) unele
idei şi întîrzia „spornic“ asupra lor. În jubilaţia cu care investighează subiectele străbate mai
întotdeauna gîndul pascalian: „Nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit“ (este de fapt condiţia
vitală a ascezei, la care Noica se referă în textul citat, Cunoaştere şi asceză, şi care îl
determină ca — după o demonstraţie captivantă şi subtilă — să aşeze între cei doi termeni
conectorul „sau“). Dintre intelectualii care se interesau, în deceniul al IV-lea, de soarta
culturii româneşti, Noica încerca să-şi afle un sunet propriu, cu evanescenţele inevitabile
oricărui avînt al raţiunii care nu şi-a găsit încă „tactul“. Este animat de pe acum de ideea
ridicării spiritualităţii româneşti la rangul celei europene (el şi ceilalţi care, cum mărturisea
cîndva, aveau dreptul la „existenţă“ culturală tocmai pentru că purtau aici, în România acelor
ani, spiritul Europei). „Fraternizează“ cu opere şi creatori de sisteme, însă e vizibil efortul de
a se „despărţi“ de toţi şi de toate pentru a rămîne cu sine. (Exerciţiile de re-cunoaştere se
transformă tot mai mult şi tot mai evident în unele de despărţire.) Modului de filosofare îi este
specific, o dată cu Mathesis . . ., harul „povestirii“. Tendinţa şi tentaţia epicului sînt o strategie
de pătrundere în cetatea esenţelor, dar exprimă totodată şi o inexorabilă iluzie: aceea de a face
filosofie pe înţelesul tuturor. De aici dificultatea descifrării straturilor semantice ale unor texte
din Noica, de aici capcana întinsă unui lector grăbit şi superficial care nu poate sesiza atît de
uşor graniţa dintre limbajul comun şi cel filosofic, acea logică a dublului sens de care
vorbeam (aşa se explică „lectura“ în „spirale“ sau pe „diagonală“ făcută celor Trei
introduceri, Jurnalului de la Păltiniş şi Epistolarului de cititori — era să scriem: cîrtitori —
„subţiri“ şi improvizaţi).
Pentru Noica, metafizica a reprezentat — încă de la debut — intrarea în ordine: căutarea şi
dezvăluirea ordinii. „Filosofia, va spune mai tîrziu gînditorul, face ca ordinea să se ivească în
lume, şi cîtă filosofie este atîta ordine este“. Sugeram, citînd pe Pascal, o obsesie fecundă a
discursului lui Noica: cercul („Dacă cunoaşterea filosofică e posibilă, e în cerc“), înţeles ca o
condiţie formală a filosofiei şi filosofării. Gîndirea în cerc, pentru autorul lui De caelo . . .,
este o garanţie că „nu se realizează prin filosofie o evaziune“, ceea ce fac însă celelalte forme
de cultură, unde există o „mişcare sau ascensiune liniară“. Dar Noica va explora şi condiţia
„materială“ a filosofiei, pe care o află în devenirea întru fiinţă. Tema circularităţii nu este însă
de întîlnit numai la el, fiind temei al meditaţiei şi la cel puţin alţi doi gînditori: Ştefan
Odobleja (îndeosebi în paginile despre logica rezonanţei) şi Ştefan Lupaşcu (cînd analizează
logica dinamică a contradictoriului). Reproşîndu-i lui Ş. Cioculescu că îi judecă Jurnalul
filosofic denaturat şi izolat faţă de „întreaga desfăşurare de gîndire“ din lucrările sale, Noica
preciza într-o scrisoare-răspuns din 12 VIII 1944: „nu practic un «trăirism» gen Cioran, ci tind
către o problematică a devenirii, gen — Hegel“ (v. Dilema, an V, nr. 256, 19-25 dec. 1997,
subl. n., I. D.).

Se poate vorbi astăzi, orice s-ar spune, în eseistica şi filosofia românească, de un „stil
Noica“, unul „artistic“, distinct şi inconfundabil, care a generat chiar şi ispita de imitare a
acestuia. Dincolo de „poezia“ imanentă, constitutivă, ceea ce este esenţial în mai toate
paginile scrise de acest „mistic al ideilor“, cum frumos şi esoteric îl numea un critic, este
„regia“ în care ideea ordonează argumentele aduse întru întemeiere. Sub mirajul sintezei,
filosoful se „plimbă“ cu multă siguranţă prin cultura planetară. Cercetează şi verifică,
respinge dar şi reţine, revizuieşte şi sistematizează. Se alătură unor idei de care se „desparte“,
foloseşte şansa ideilor ce rezultă dintr-o „ciocnire de doctrine“, pe care el însuşi o provoacă.
Iar după ce a consumat şi puţină ironie, după ce raţionamentele sale au „ciocănit“ ideea pe
mai toate feţele, vrînd să afle o cale neumblată, virgină, filosoful vrea să rămînă, în final, în
singurătatea gîndurilor sale. Abia după această „încălzire“ şi „îmblînzire“, Noica începe cu
adevărat să lucreze.
Filosoful, spuneam, trăieşte nu cunoaşterea ci ideile, un argument fiind, poate, şi faptul că
nu de puţine ori a făcut, sub semnul unei specifice antropomorfizări, o „biografie“ a ideilor.
Sensul acesta pare să-l aibă mărturisirea de mai tîrziu a filosofului că n-are biografie, ci numai
cărţi. Şi credem că, într-un anume fel, este adevărat: Noica a încercat să lupte cu Ideile
precum Iacob cu Îngerul: gînditorul s-a identificat în fapt cu creaţia, a transferat viaţa sa
ideilor. După ce autorul s-a „mutat“ în operă, biografia sa devine într-adevăr una a ideilor,
dacă nu a Ideii pe care Clipa marii sale treceri vrea s-o întrupeze. Opera lui Noica, ne-a
mărturisit el însuşi, poate fi con-siderată: Autobiografia unei idei, căci, observa filosoful, „ . . .
nu am urmărit o idee unică, ci ea m-a urmărit, fără să-mi dau seama decît tîrziu, cînd s-a
răsturnat în mine (din formă trecută în realitate devenind realitate intrată în formă)“ [69].
Alături de frumoasa şi ingenioasa conjuncţie a gnomicului cu ludicul, de razele histrionic-
jucăuşe ale acestor propoziţii, care ne apar mai degrabă contaminate de un „joc secund“ al
unei involuntare textualizări (sînt supralicitate geneza şi autonomia textului), gîndul lui Noica
ne poate spune că mare parte din opera sa este luminată şi (va fi) pusă în lumină cu adevărat
de o idee-cuvînt, de un Grund-wort: întru, a fi întru.

*
Şi totuşi, filosoful Noica a existat şi în alt fel [70]. El a avut şi biografie, a trăit viaţa plenar
nu numai sub raport biologic, nefiindu-i străin nimic din ceea ce este uman! Afirmaţiile
gînditorului în raport cu propria-i biografie trebuie luate, iată, la modul retoric, căci tot Noica
pare să ne ofere, e drept într-o formă deghizată, fragmente autobiografice. Ne referim, între
altele, la o „fişă clinică“ [71], al cărei conţinut dezvăluie, credem, un examen autoscopic. Într-
un „cifru“ nu greu de bănuit, avem aici povestită structura de rezistenţă a eului etic. Vom
reţine o parte din aceste „date“, extrem de revelatoare, deopotrivă, pentru omul şi gînditorul
Noica. Este descrierea unui caz de ahoretie, un fel de maladie a lucidităţii spiritului (ahoretia
fiind înţeleasă drept „refuzul“, respectiv renunţarea mai atenuată ori mai categorică de a avea
horoi, determinaţii). Ce spune despre acest „caz de ahoretie“ medicul specialist pe care Noica
însuşi îl numeşte «nooiatru»? Pacientul a citit la 18 ani pe Kant şi a fost „confiscat“, pe viaţă,
de gîndirea speculativă. Celei din urmă sintagme nu îi putem conferi deloc vreun sens
peiorativ, ci, dimpotrivă, ea poartă însemnele înţelesului originar şi sugerează o cale de
cunoaştere preponderent deductivă şi raţională, căreia îi sînt proprii spiritul dialectic şi
legătura cu istoria şi existenţa umană. O atare „lovitură“ i-ar fi schimbat oarecum viaţa — se
produsese o ruptură/tăietură — şi i-ar fi dat o „timpurie dar, după cîte şi-a dat seama mai
tîrziu, falsă maturitate“; una „pe bază de atitudine, nu de conţinut“. Se instala în tînărul despre
care vorbeşte Noica şi refuzul: al unor domenii ale culturii (artele), al aplicaţiilor practice.
Începea, spunem noi, „etica“ lui nu, începea să existe ca stare dandysmul, aşa cum îl descrie
Camus [72]. Dar «nooiatru» constata că nu e vorba de un refuz oarecare, ci din unghiul
„excesului în minus“, de „cîtă putere de atracţie conferă refuzul — adesea simulat, bineînţeles
— de a te lăsa tu atras“ (subl. n., I. D.). Un refuz, iată, mimat, în-scenat, care poate să ne
trimită, de pe acum, la presupunerea că fiinţa autorului adopta (şi făcea chiar „exerciţii“ în
acest sens) atitudinea solitarului teribilist şi că putem avea aici, în consecinţă, germenii atît ai
convertirii, mai tîrziu, a lui solitar într-un anumit solidar (e acea „singurătate comunitară“ de
care va aminti filosoful în Jurnal filosofic), dar şi ai prefacerii acestei simulări în ceea ce vom
numi strabismul atitudinii etice îndeosebi din anii '38-'40, atunci cînd va reitera experienţa cu
„limitele virtuţii goale“ din tinereţe şi cînd se va convinge, e-adevărat: post factum, că într-o
atare ipostază virtutea este mai mult virtuozitate. Puseul acestei atitudini louche este coerent
cu „ipocrizia“ pe care tînărul Noica o simţea faţă de prieteni, cu „nesiguranţa aşezării sale
morale“ compensată, atunci, în tinereţe, prin acea tehnică a «secretariatului»: „punerea în
acţiune, cît de cît organizată, a altora, prin buna lor valorificare cu ajutorul unei idei pe care o
arunci în discuţie, sau a unei imperceptibile programări în întîlnirile cu ceilalţi, chiar fără a
ajunge la organinzarea de grupări (literare sau ideologice) al căror secretar-demiurg să fii“ (şi
acest secretar care acţiona „oarecum din umbră“ va recidiva îndeosebi în textele din Buna
Vestire). Dar neaşezarea morală a „pacientului“ era mai contradictorie decît atît: o indiferenţă
vecină cu nestatornicia, cu labilitatea dată, paradoxal, de acceptarea posibilităţilor alternativei:
«Dacă-mi reuşeşte păcatul, este bine, am voluptatea; dacă nu-mi reuşeşte, este bine, am
virtutea».
„Nu lua parte plină nici la viaţa celorlalţi, neexplicîndu-şi bine cum le putea impune
cîteodată, cu neparticipaţia şi chiar cu ignoranţa sa în domeniile lor de acţiune“. Era, probabil,
vorba, se spune într-o paranteză, de un «transfer de acţiune», un dublu „joc de pasivitate şi
activitate inhibată“. Se pare că, spune Noica, „pacientul“ nu ştia de «tăria negativului». A
făcut — în raport cu sentimentele de atracţie şi iubire — o „teorie a donjuanismului prin non-
cucerire, după cum a făcut şi o teorie a non-actului şi, practic, a non-posesiunii“. Avea, se
pare, vocaţie pentru aşa ceva. Prin negativ credea că îşi obţine „virtutea“ şi devine „orgolios“,
înţelegînd în acelaşi timp care sînt „limitele virtuţii goale“ şi ce face ca virtutea să derapeze
către virtuozitate. E aceeaşi „tendinţă către exces“, dar nu unul în plus, ci hotărîndu-se să-l
prefere pe cel în „minus“ (e aici un frumos şi plin de tîlc paradox, printre ale cărui străluciri,
oarecum „luciferice“, dezvăluim excesul ca Grundlichkeit, adică o profunzime în cît mai
multe direcţii, dar şi un exces de factură bovarică). După „extazul speculativ“ (noi am spune
şi speculativ), a fost sedus de muzică (în care vedea un „exerciţiu“ al sentimentului, fixîndu-se
îndeosebi pe Bach) şi poezie (unde atracţia era dată de fiinţa cuvîntului), iar matematicile,
venerate totuşi mult, au fost o iubire efemeră. La această primă iubire — care, în subtext, n-a
fost nicicînd părăsită — Noica va reveni, de altfel, la vîrsta deplinei maturităţi creatoare,
dintr-o necesitate nu numai „internă“, ci şi „externă“, care ţinea de osatura logică a
„sistemului“ său, permanent deschis. Toate acestea, continuă „fişa“, s-au petrecut pînă la
vîrsta de 25 de ani — înainte sau după — cînd „s-a retras voluntar din orice angajare“ (subl.
n., I. D.). Despre ce este vorba aici? Refuzînd asistenţa oferită de filosoful Negulescu, Noica
se va „retrage“ la Sinaia, după absolvirea facultăţii, şi traduce acolo — ce credeţi? — opt
romane poliţiste din Herz, o cale de a căpăta — cum îi mărturisea într-o scrisoare lui Ion
Chinezu — „răgazuri de filosofare“ [73]. Ne poate stăpîni aici o interogaţie poate gratuită:
despre ce altă „angajare“ putea fi vorba, din care să se fi „retras voluntar“? Temporal vorbind,
sîntem în anul 1934, deci în vremea debutului editorial, după ce tînărul Noica lucrase vreo doi
ani ca bibliotecar la Seminarul de Istorie a Filosofiei. Publicase intens în reviste şi, îndeosebi,
în ziare, iar pînă în 1940, cînd îşi va susţine doctoratul în filosofie cu teza Schiţă pentru
istoria lui „cum e cu putinţă ceva nou“, ceea ce îl putea „angaja“ era, poate, „simpatia“
pentru mişcarea legionară, arătată, e drept, la început, după 1937, oarecum „retras“, „din
umbră“, pentru ca apoi un atare ataşament să fie exprimat deschis, la lumina zilei. Într-un
interval de treizeci de ani (incluzînd aici şi perioada publicisticii de la Buna Vestire, şi
participarea sa la mişcarea spirituală Rugul Aprins, şi evenimentul-pretext care i-a provocat
arestarea), cînd — mărturiseşte „pacientul“ — n-a făcut nimic, s-a petrecut însă o „excepţie“:
„a întreprins totuşi un act de participaţie; dar a ales, spre a-l săvîrşi, momentul cînd «nu mai
era nimic de făcut»“. E greu să ghicim, în absenţa martorului, care să fi fost, în acest interval
de treizeci de ani de „inacţiune“ (presupunem că e vorba de răstimpul dintre 1934 şi 1964),
acel „act de participaţie“ directă.
Acelaşi „pacient“ povesteşte, apoi, de război — care „cădea în anii săi plini“ —, de acel
„straniu interludiu“, adică: închisoarea, venită „la timp“, şi de viaţa „marginală“, trăită „pe
tuşe“ (o „condiţie potrivită pasivităţii lui active“) dată de primejdia unei sancţiuni, sub
ameninţarea căreia a trăit ani de-a rîndul. „Un minimum de persecuţie nu strică în viaţă“,
afirmă la un moment dat „pacientul“ — acel alter ego al lui Noica. A urmat o perioadă de
„aşteptare“, de existenţă sub febra „tăriei negativului“ (venită dinspre Hegel) şi, mai ales, sub
o unică fervoare de viaţă dată de Goethe, cu care a „benchetuit şi jubilat“, „s-a logodit de mai
multe ori şi a rupt logodnele cu el“ (Anti-Goethe sau Despărţirea de Goethe e scrisă —
împreună cu alte două lucrări, publicate şi ele mai tîrziu — în acel interstiţiu de „aşteptare“
din anii '50), ar fi dezbătut cu Schiller nenumărate probleme ale culturii.
După mai bine de zece ani de „aşteptare activă“, stors de „intensitatea vieţii trăite (respectiv
netrăite)“, simţea nevoia să se reculeagă, adică un timp pentru a se putea regenera. Noica
vorbeşte acum de rostul adînc pe care-l are, uneori, recluziunea, una dintre „puţinele mari
singurătăţi“ pe care le poate trăi omul. Existenţa carcerală poate avea şi o faţă de mătase.
„Aci, între patru pereţi, cu unul, cu douăzeci de oameni, sau singur, se putea recăpăta un pic
de vlagă spirituală. Aci, mai presus de toate, poţi recăpăta conştiinţa că eşti un subiect uman,
în timp ce lumea din afară te transformase, chiar sau mai ales cu situaţiile ei bune, într-un
adevărat obiect al ei“. Un loc în care bucătarul şi medicul, santinela („Argus-ul“), dar şi cei
din afara pereţilor devin, toţi, „un fel de obiecte umane, care te servesc şi te păstrează pe tine,
ba pînă la urmă îţi devin un fel de aliaţi“ (sentimentul acesta de „iubire“ a duşmanului va fi
valorificat în Rugaţi-vă pentru fratele Alexandru, unde e ilustrat principiul potrivit căruia,
după ahoretic, „dacă ştii să te aşezi bine în viaţă“, adică „să te retragi bine“, vei constata că
„toţi şi toate îţi devin aliaţi“).
Cînd s-a terminat experienţa aceasta a „aşteptării active“, ne spune apoi „pacientul“, i s-a
părut că el era cel ce nu avea destul şi că „lumea din afară“, tot ceea ce se petrecea dincolo de
cei patru pereţi, venea să-i dea „restul“. Adică: tot ceea ce nu avusese încă. „Şi-a amintit,
atunci, o vorbă a lui Talleyrand, pe care a schimbat-o după gîndul său: «Qui n'a pas vécu
après la révolution n'a pas conu la douceur de vivre»“. Urmează meditaţii adînci despre ceea
ce înseamnă îmbătrînirea — nu bătrîneţea — cînd: „După atîta non-călătorie, putea spune că
ajunsese undeva. În definitiv, aştepţi toată viaţa să se întîmple ceva miraculos, şi nu se
întîmplă nimic. Dar o notaţie răzleaţă a lui Creangă — «se vede că a şi venit, de vreme ce n-a
mai venit» — i s-a părut teribil de potrivită pentru capătul de viaţă al oamenilor . . .“. Viaţa,
inclusiv procesul de îmbătrînire, îi apare lui Noica, prin lentilele ahoreticului de care ne
vorbeşte, ca un glissando. Dacă nu este un crescendo, atunci ea rămîne o elementară chestiune
de biologie. Îmbătrînirea nu înseamnă că ai ajuns la amurg, la acea decrepitudine stagnantă
sau involutivă. Ci reprezintă o scară, un „ceas“, cînd „pornirile secundare ale vieţii se sting
una cîte una şi cînd rămîne esenţialul vie_ii tale“. Momentele cînd „ieşi de sub tutela speciei,
a societăţii, ca şi a deşartelor avînturi şi ambiţii şi eşti în sfîrşit om, subiect uman, iar nu fiinţa
manevrată de toţi ceilalţi“. E segmentul de viaţă cînd nu mai exişti sub „ce sâle espoire“, cînd
nu mai fiinţezi „în suspensie“. E vremea cînd poţi deveni o „supernovă“. Noica face, în fond,
apologia spiritului scăpat de agresivitatea, uneori animalică, a simţurilor, a vîrstei, cînd
scăpăm de senzaţii şi rămînem cu sensurile, cînd vrem să găsim în îmbătrînire o fecundă
„imploziune“.
Aşa şi aici se încheie această stranie „fişă clinică“, tulburătoare prin „realismul“ datelor şi
substratul ei psihanalitic. Altă dată vom afla, poate, mai „exact“ cît „mit“ şi cît „adevăr“
ascunde sinceritatea acestui personaj ahoretic, în „chipul“ căruia presupunem erijat pe
filosoful însuşi. Ceea ce ni se pare însă cert de pe acum e faptul că analiza operei lui Noica —
situată, mai ales în prima ei parte, într-un spaţiu al lui dicitur, al cunoaşterii „despre“ —
înseamnă depăşirea prezumtivului, a arguţiei şi a conjecturii, a judecăţilor conjuncturale sau
„politicoase“. Nu rezistă sub nici o formă aproximările aruncate în jurul unui gînditor care a
îndrăznit, se pare, să-şi asume el însuşi soarta unei „supernove“: să lumineze puternic şi să se
stingă apoi în explozie.
Destinul gîndirii lui Constantin Noica pare să fie pecetluit de ontologia lui „întru“. Iar
după ce omul a dispărut „dincolo“ de operă, creatorul „există“ încă. El este cînd nu mai este:
prin gîndurile şi sentimentele, prin întrebările şi nedumeririle ce se ascund neodihnindu-se în
creaţie. Lucrările lui Noica alcătuiesc, orice s-ar spune, un organism viu, un mecanism
paradoxal, dar care funcţionează ireproşabil şi în care începutul şi sfîrşitul sînt într-o stranie
coerenţă şi armonie, într-o corespondenţă asemănătoare polilor unei planete. Pe meridianele
dintre acestea şi pe ecuatorul-întru, care mereu le intersectează, se află de acum exegeza
operei lui Noica, omul de spirit care, dacă ar putea vorbi azi cuiva, i-ar spune despre moartea
sa ceea ce gîndea şi despre închisoare: că a venit la timp.

Note şi referinţe

1. Pierre Bourdieu, L'ontologie politique de Martin Heidegger, Ed. de Minuit, 1988; v. îndeosebi „Introduction.
Une pensée louche“, „La philosophie pure et le Zeitgeist“ şi „Censure et mise en forme“, pp. 9-50, 83-100.
2. Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniş, Ed. Cartea Românească, 1983, pp. 14-15.
3. Tot utopia acestei şcoli, de o altă dimensiune însă, îl bîntuia pe filosof atunci cînd vorbea de „proiectul cecului
în alb“, prin care societatea şi-ar alege vreo două sute dintre membrii săi, între 30 şi 35 de ani, dîndu-le un
„credit moral“ pentru tot restul vieţii. Aceşti posesori ai unui „cec în alb“ vor deveni însă ulterior cei douăzeci şi
doi de „aleşi“ pentru „cultura de performanţă“; v. Gabriel Liiceanu, op. cit., p. 16 şi passim; şi tot în umbra unei
atari utopii, Noica sugera, în anii 1951-1955, un experiment românesc prin care să fie acordate carnete de cec
unor „aleşi“ ai societăţii, unor „privilegiaţi“ care, deosebindu-se de îmbogăţiţii de rînd, să aibă deplină libertate
materială pentru a putea cu adevărat crea (v. Manuscrisele de la Cîmpulung, Humanitas, 1997, pp. 158-161).
4. O atare dimensiune o vom detecta în eseurile din Adsum (1940), dar şi în textul Cunoaştere şi asceză (1943),
acest din urmă discurs rostit de Noica la Cernăuţi, în plin război, dezvăluind un episod extrem de semnificativ al
vieţii sale de recluziune spirituală deliberată. Sînt aici argumente care impun o redimensionare a viziunii creştine
a filosofului (şi, implicit, a gazetarului), precum şi deconstrucţia unor raţionamente care au „decretat“ pripit, fără
rezerve, un anume oportunism creştin al publicistului, dar şi un oportunism ideologic al filosofului. Ne-a întărit
mai mult convingerea noastră, pe care am expus-o in nuce într-o „cărticică“ despre Noica (1994), mărturisirile
cercetătorului şi scriitorului Antonie Plămădeală, pe care le vom invoca de altfel în cercetarea de faţă — v.
Antonie Plămădeală, „«Rugul Aprins» — moment de spiritualitate românească“, în Saeculum, nr. 3-4, 1995
(serie nouă).
5. Constantin Noica, „Meditaţii despre viaţă în anii tîrzii“, în Viaţa Românească, nr. 11, 1984.
6. Pentru a constata cît de cît care putea fi receptarea operei lui Noica imediat după 1989, am organizat la
Păltiniş, între 3 şi 5 decembrie 1990 (la trei ani după moartea filosofului), primul „Sympozion Noica“, desfăşurat
într-o sală de taină a Schitului. S-a vorbit atunci despre: „soluţia“ (şi „modelul“) Noica în contextul eroziunii
culturale produse de sistemul totalitar (Andrei Pleşu, Gabriel Liiceanu, Andrei Cornea); „preistoria“ şi evoluţia
gîndirii adolescentului şi tînărului Noica, pînă la Mathesis sau bucuriile simple (Nae Antonescu); „povestea“
revelaţiei metafizice şi originalitatea gîndirii fiinţiale la Noica (Corneliu Mircea); deconstruirea discursului
filosofic noician prin grila unei lecturi simptomale, aflarea diferenţei specifice a unui atare demers pe care mulţi
îl situează, ostentativ uneori, în preajma literarului (Aurel Codoban); judecarea ontologiei lui Noica — inclusiv
aceea edificată în marginile limbii — prin raportarea la marile răscruci (Heidegger, îndeosebi) ale metafizicii
occidentale (Constantin Barbu); întruparea insolită — dar compatibilă cu Jurnal-ul filosofic — a mitului şcolii
într-o creditabilă şi „spornică“ filosofie pentru copii, proiect ce propunea în fond un început de reformă a gîndirii
(Cristian Petru).
Situată între entuziasmul critic al receptării şi blasfemia aruncată de cei ce nu reuşesc să fie decît profund
superficiali, opera lui Noica îşi aşteaptă încă marii şi „oneştii“ exegeţi.
7. Radu Florian, „O controversă filosofică“, în Era Socialistă, 8/1979. Nu va fi o răbufnire singulară împotriva
lui Noica. Reacţiile de idiosincrasie apăreau ici şi colo, iar revista Săptămîna, condusă de Eugen Barbu, va
bagateliza Trei introduceri la Devenirea întru fiinţă (1984) şi Epsitolar (1987), cel din urmă fiind practic
desfigurat prin reproduceri tendenţioase şi trunchiate sub rubrica barbutistă „O paranteză: între filosofi“, apărută
vreo zece luni la rînd în această gazetă a Capitalei (între 11 dec. 1987 şi 28 oct. 1988).
8. Textul din revista teoretică a ideologiei totalitare româneşti nu era, după toate semnele, deloc întîmplător. Nu
este exclus ca acel început de campanie să fi fost şi o formă de şantaj: regimul voia să-şi apropie „victimele“, să
le îndatoreze tot mai mult pentru a fi sigure de „serviciile“ lor. O replică mai mult discretă a dat-o atunci
„demonstraţiei“ din Era Socialistă Ion Ianoşi — v. „Între eseu şi sistem“, în România literară, 21 mai 1979.
9. Într-una din scrisorile sale, Wolf von Aichelburg spune că s-ar fi certat cu Noica pe seama relaţiei dintre
cultură şi politică. Filosoful de la Păltiniş ar fi făcut „un compromis fără cedări esenţiale“, căci reacţia sa a fost
următoarea: „A nu combate pe Ceauşescu, ci a citi pe Platon“. După care Aichelburg continua: „Foarte just. Dar
o retragere în condiţiile de atunci era ceva imposibil“. (v. Dan Dănilă, „Jurnalul unei corespondenţe“, în
Saeculum, an III, nr. 1-2, 1995).
10. Constantin Noica, „Cunoaştere şi asceză“, în Saeculum, nr. 1-2, 1995, pp. 77-80.
11. Lucian Blaga, Elanul insulei, Ed. Dacia, 1977, pp. 223-224.
12. Mircea Eliade, „Linii de orientare“, Cuvîntul, an III, nr. 857, 6 sept. 1927; v. întreaga serie de articole ce
alcătuiesc Itinerariul spiritual, publicate între 6 sept. 1927 şi 26 mai 1928 în această gazetă, reproduse azi în
Mircea Eliade, Profetism românesc, vol. I, Ed. „Roza Vînturilor“, 1990, pp. 19-67, ediţie îngijită de Dan
Zamfirescu.
13. Idem, „Generaţia în pulbere“, Vremea, an IX, nr. 438, 24 mai 1936; apud Mircea Eliade, op. cit., pp. 128-
132.
14. Emil Cioran, Exercices d'admiration, Gallimard, 1986.
15. Micea Eliade, „Glose pentru tinerii scriitori“, Cuvîntul, an VIII, nr. 2502, 11 iulie 1932.
16. Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, Humanitas, 1991, p. 42.
17. Mircea Eliade, „Cretinion“, Cuvîntul, an VIII, nr. 2729, 25 nov. 1932.
18. Idem, Memorii, vol. I, Humanitas, 1991, p. 309.
19. v. analiza momentelor de atunci făcută, între alţii, de Mihail Sebastian, De două mi de ani . . . Cum am
devenit huligan, Humanitas, 1990, pp. 275-285.
20. Alexandru Paleologu, Minunatele amintirile ale unui ambasador al golanilor, Humanitas, 1991, p. 85.
21. Ibidem, p. 59.
22. Ibidem, p. 85.
23. C. Rădulescu Motru, Cultura română şi politicianismul, în vol. Personalismul energetic şi alte scrieri, Ed.
Eminescu, 1984, p. 3.
24. Mircea Eliade, Memorii, vol. II, Humanitas, 1991, pp. 21; 233-234.
25. C. Rădulescu Motru, op. cit., p. 104.
26. Constantin Noica, „Oameni fără agonie“, în Dreapta, an. II, nr. 4, 25 dec. 1932.
27. Edgar Morin, Pour sortir du XX-e siécle, Ed. F. Nathan, 1981, pp. 54-67.
28. Mihail Sebastian, op. cit., p. 263.
29. Constantin Noica, „Oameni fără agonie“, rev. cit.
30. Idem, „Propun o revoluţie“, în Credinţa, an I, nr. 21, 28 dec. 1933.
31. Despre relaţiile subterane dintre publicistica interbelică şi unele din cărţile editate în aceeaşi perioadă, căci
există asemenea legături discrete, vom vorbi într-un alt paragraf.
32. Constantin Noica, Mathesis sau bucuriile simple, Humanitas, 1992, pp. 38-39.
33. Idem, De caelo. Încercare în jurul cunoaşterii şi individului, Vremea, 1937, pp. 79-125.
34. cf. Z. Ornea, Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Ed. Fundaţiei Culturale Române, 1995, pp. 214-
215.
35. Constantin Noica, Spiritul românesc în cumpătul vremii. Şase maladii ale spiritului contemporan, Univers,
1978, p. 42.
36. Al. George, „Neîntîlnirea cu Noica“, România literară, nr. 30,31/1992.
37. cf. Adrian Marino, „Dosarul Constantin Noica“, în 22, nr. 40,41,42,44/1992; Ion Negoiţescu, „Cum se
raportează intelectualul român la politică“, în 22, nr. 39, 12 oct. 1990.
38. Constantin Noica, „Scrisoare unui european“, în Axa, an I, nr. 3, 27 nov. 1932.
39. E vorba de relaţia dintre Noica şi mişcarea spirituală „Rugul Aprins“, la care ne vom referi într-un alt
paragraf al cărţii.
40. Constantin Noica, „Fii înfricoşător de bun“, în Buna Vestire, an IV, nr. 2, 10 sept 1940.
41. Idem, Jurnal filosofic, Humanitas, 1990, p. 57.
42. Ibidem.
43. Mircea Eliade, Jurnal, vol. II, Humanitas, 1993, p. 69.
44. cf. Katherine Verdery, Compromis şi rezistenţă. Cultura română sub Ceauşescu, Humanitas, 1994, pp. 249-
300. „Manipularea“ de care vorbeşte exegeta este, probabil, tot una „simbolică“, ea incluzînd în fapt şi o întreagă
„regie“ — dacă înţelegem bine — a receptării şi decodificării operei lui Noica. Susceptibilitatea interpretei
merge, totuşi, prea departe cu atari parti-pris-uri . . .
45. Gabriel Liiceanu, op. cit., p. 230.
46. Monica Lovinescu, Unde scurte. Jurnal indirect, Humanitas, 1990, pp. 306-307; 447.
47. Constantin Noica, Cuvînt împreună despre rostirea românească, Ed. Eminescu, 1987, pp. 263-268.
48. Monica Lovinescu, Seismograme. Unde scurte, II, Humanitas, 1993, p. 94.
49. Constantin Noica, Jurnal de idei, Humanitas, 1990, p. 175.
50. cf. Ion Stroe, „Un personaj pretext“, în Luceafărul, nr. 27, 31 martie 1984.
51. Katherine Verdery, op. cit., pp. 288-289.
52. Gabriel Liiceranu, Jurnalul de la Păltiniş, ed. cit., p. 136. Mărturisirea lui Noica ar fi fost făcută în seara de
19 nov. 1980, cînd se derula în cultura română o furibundă campanie a „protocronismului“, acel amestec
maladiv, favorabil Puterii, de egocentrism şi bovarism, care în fapt accentua izolarea noastră valorică. Iată şi
sensul pe care Liiceanu îl dădea, în finalul Jurnalului, adverbului „aici“: „«Aici» nu înseamnă nici o clipă
credinţa naivă în superioritatea esticului sau românescului faţă de cultura bimilenară a vestului european, ci doar
o stare de foame culturală pe care Germania, de pildă, a cunoscut-o imediat după război, dar pe care a pierdut-o
de îndată ce s-a transformat într-o «Germanie a untului». «Aici» înseamnă, de pildă, ţara în care în 1981 apărea
Devenirea întru fiinţă a lui Noica, în timp ce la Paris se citeau cu înfrigurare prezicerile lui Nostradamus despre
sfîrşitul lumii la capătul celui de-al doilea mileniu“ (p. 236).
53. Constantin Noica, „Scrisoare către un intelectual din Occident“, în Viaţa Românească, nr. 3, 1987, pp. 10-12;
textul e reprodus în Modelul cultural european, Humanitas, 1993, pp. 7-10. Atitudinea lui Noica faţă de
Germania îndeosebi era,prin acest text, nu de acelaşi semn cu aceea faţă de Occident. Oricum, el nu înţelegea
prin Occident numai Germania, aşa cum ar părea că sugerează mărturisirea făcută lui Liiceanu. În „Scrisoare
către un intelectual din Occident“ el invocă de altfel pe Goethe cu Faust II şi-l recomandă fizicienilor pentru a
constata „cine se află în îndărătul lucrurilor“. Pe acelaşi Goethe pe care îl interpretase atît de exigent (în jurul
anului 1950) în confruntare cu ceea ce s-a petrecut în prima jumătate a secolului XX, descoperind triumful şi
limitele acelui triumf dincolo de „Goethele lăuntric“, într-o posibilă, dar neîntîmplată, întîlnire cu gîndirea
speculativă (pe acest fundal se producea în fapt „despărţirea“ lui Noica de Faust şi de Goethe, creatorul care
„poate fi admirabil fără conştiinţă filosofică“ — v. Despărţirea de Goethe, Univers, 1976, p. 11, subl. n., I. D.).
După cum Goethe, singur, nu este cel ce dă substanţa spiritului german, pe care, într-un alt text, Noica îl
apreciază pentru iradierea lui inclusiv în spaţiul românesc, îngrijorîndu-se sincer faţă de ceea ce se întîmpla în
Germania occidentală cu Goethe (neinclus în unele manuale alături de autorii americani, francezi şi englezi), cu
Hegel (viu ca spirit doar la alţii), cu Heidegger (observat timid de specialiştii germani). Acum el nu mai compară
egoist destinul României cu cel al Germaniei, cum o făcea cîndva într-un text din Credinţa (v. „Ce vrea
Germania“, an II, nr. 128, 9 mai 1934), ci recunoştea „ralierea“ noastră la experienţa spirituală a spaţiului
german.
54. Virgil Ierunca, Dimpotrivă, Humanitas, 1994, p. 265; v. întregul text „Scrisoarea pierdută a lui Constantin
Noica“, pp. 265-271.
55. Episodul acestei relaţii cu creaţia filosofului francez îl vom cerceta într-unul din paragrafele care analizează
publicistica de la Ultima oră (1928-1929) şi Vremea de la începutul deceniului patru.
56. Virgil Ierunca, op. cit., p. 269.
57. Gabriel Liiceanu, op. cit., p. 137.
58. Ibidem, p. 138.
59. Ibidem, p. 147.
60. E vorba de textul „Noica, Denker în Dürftiger Zeit . . . Un dialog cu Dan Petrescu“, în Sorin Antohi, Civitas
imaginalis. Istorie şi utopie în cultura română, Litera, 1994, pp. 175-207.
61. cf. Gabriel Liiceanu, „O tensiune nerezolvată: idiomatic şi universal“, în op. cit., pp. 230-232.
63. cf. Sorin Antohi, op. cit., pp. 178-180.
63. Gabriel Liiceanu, op. cit., p. 230.
64. Pierre Bourdieu, op. cit., p. 9. Expresiile folosite de noi între ghilimele trimit, fără pagină, la acest volum,
mai exact la paragrafele indicate în prima notă.
65. Pentru o caracterizare mai amplă, v. Pierre Bourdieu, „Structura şi funcţionarea cîmpului de producţie
restrînsă“, în Economia bunurilor simbolice, Meridiane, 1986, pp. 37-49.
66. cf. Arşavir Acterian, „Un coleg de liceu despre Constantin Noica“ şi „Procesul Noica şi Pillat, cu toată
pompa unui proces moscovit“, în Portrete şi trei amintiri de puşcăriaş, Ed. Ararat, 1996, pp. 112-121; 184-189.
67. Pierre Bourdieu, op. cit., p. 83.
68. Eugen Simion, „Logosfera şi taciturnii“, în Ramuri, nr. 1/1985.
69. Constantin Noica, „Autobiografia unei idei“, în Viaţa Românească, 7/1985.
70. v. Andrei Pleşu, „Între filosofie şi înţelepciune“, în Ateneu, nr. 5/1985.
71. Constantin Noica, Spiritul românesc în cumpătul vremii. Şase maladii ale spiritului contemporan, Univers,
1978, pp. 93-103.
72. Albert Camus, L'Homme révolté, Gallimard, 1980, pp. 23-53; 67-75.
73. v. Corespondenţa lui Ion Chinezu cu Noica, în «Gînd românesc» şi epoca literară, Editura Enciclopedică
Română, 1973, pp. 163-166. Cele şase scrisori sînt oarecum semnificative pentru biografia intelectuală a
filosofului. În primăvara lui 1936 era „extrem de prins cu doctoratul filosofic“ (Sinaia, 3 mai 1936), în vederea
căruia pregătea unele traduceri (Descartes, Kant), apoi e preocupat de a publica „mici lucrări“ (Sinaia, 11 aprilie
1937), precizînd, în acelaşi an, că s-a „încetăţenit de-a binelea“ în Sinaia.