Buna!

Acest e-mail este pentru studentii inscrisi la optionalul de COMUNICARE

INTERCULTURALA.

Domnul profesor Petre Anghel a rugat-o pe Cezara sa va spuna de urmatoarele carti pentru
Comunicare interculturala:
- Petre Anghel, Cultura si interculturalitate, Cluj-Napoca, Ed. Lines, 2009
- Strategii eficiente de comunicare, Bucuresti, Editura Eita, 2005 (nu scria autorul, dar
probabil este tot Petre Anghel)

Nu stiu daca sunt pentru examen sau pentru altceva, asa ca nu ma intrebati! Eu doar am fost
rugata sa va

Petre Anghel ± suport de curs pentru Comunicare

Interculturală

I. Cultura şi întărirea propriei judecăţi

Prin cultură se înţeleg atât de multe lucruri, în primul rând datorită folosirii
cuvântului în discuţii frecvente şi banale, încât conceptul în sine necesită o abordare
sistematică. Se aceptă aproape unanim că ea este un sistem de principii după care se
desfăşoară întreaga activitate a unei colectivităţi. Altfel spus, cultura se referă la valorile
sociale transmise, la comportamente şi simboluri care sunt împărtăşite de către membrii
unui grup social, şi cu ajutorul cărora aceştia interpretează şi îşi imbogăţesc experienţa şi
conduitele. Unii cercetători văd cultura ca pe un sistem de principii după care are loc
întreaga activitate - pe toate laturile - a unei colectivităţi. Dacă este aşa, atunci este prea
mult, fiindcă întregul nu poate fi o parte, iar cultura nu este totul, fiindcă oricât de multă
importanţă i-am acorda (şi o facem!), totul nu încape într-o separare, iar noi chiar vrem s-
o definim. Semiologul Umberto Eco a voit să furnizeze noii discipline un amplu fundal
cultural şi filozofic, făcînd să conveargă către ea teme şi probleme ce-i sunt străine la
prima vedere. Eco a pornit de la o axiomă a antropologiei culturale foarte răspîndită în
prezent: întreaga viaţă socială poate fi considerată ca un fenomen de comunicare şi prin

1
aceasta se încadrează în domeniul semiologiei, dat fiind că actul comunicării nu poate
avea loc decît prin semne.
Habermas concepe realitatea în funcţie de trei puncte de vedere transcedente
specific, care determină trei categorii de cunoştere posibile: informaţiile ± care extind
puterea noastră tehnică de a dispune de lucruri -, interpretările ± care permit o orientare a
acţiunii în cadrul tradiţiilor comune ± şi analizele ± care eliberează conştiinţa de
dependenţa sa faţă de anumite puteri hipostaziate. ÄAceste diferite puncte de vedere îşi au
originea într-un ansamblu complex de interese, care sunt acelea ale unei specii legate de
la început de anumite medii de socializare, şi anume: munca, limba şi dominaţia. Specia
umană îşi asigură existenţa în sânul anumitor sisteme, organizând împreună munca
socială şi autoafirmarea printr-o convieţuire mediată de anumite tradiţii în cadrul
comunicării în limbajul curent; şi, în sfârşit, cu anumitor identităţi ale eului care
consolidează în fiecare stadiu al individuării conştiinţa individului în raport cu normele
grupului.´1
Edward O. Wilson, profesor la Harvard University2 are o teorie despre lucrurile
care îi fac pe oameni să se comporte aşa cum se comportă. El crede că o mare parte din
comportamentul uman - cum ar fi dominanta masculină, tabu-urile referitoare la incest si
alte modele perpetuate de tradiţie şi de practicile culturale - nu sunt doar invenţii ale
culturii. Wilson crede că modele culturale de felul acesta se află sub controlul geneticii pe
care îl avem cu toţii imprimat în creier. Acest gen de comportamente a fost modelat de un
fel special de evoluţie, în care genele şi cultura - forţele naturii şi ale hranei - au lucrat
împreună.´3 Wilson, împreună cu co-autorul cărtii, Charles J. Lumsden, susţine ca genele
şi cultura umană sunt legate între ele de multe mii de ani. Ei îşi intitulează teoria
´coevoluite genetico-culturala´. Cei doi spun ca este timpul să alăturăm biologia şi
ştiinţele sociale într-o nouă ştiinţă umană darwinistă. Wilson şi Lumsden au publicat o
carte în care sugerează ca evoluţia culturală şi cea genetică au devenit legate între ele
acum... doua milioane de ani, alimentându-se reciproc şi iniţiand un ³foc prometeic´
(acesta fiind chiar titlul cărtii), care a condus la evoluţia creierului la un nivel niciodată

1
Habermas, Jürgen, ³Cunoaştere şi interes´, in Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura Politică,
1983, p. 135.
2
Edward Osborne Wilson, biolog, sociobiolog şi umanist, născut în 1909.
3
Boyce Resenberg, On Becoming Human, in Anthropology. Contemorary Perspectives, Needham Heights,
Allyn Bacon, 2001, p.60.

2
atins de un alt organ. Ei spun că această co-evoluţia genetico-culturală este ceea ce a dus
la mintea omului de astăzi şi la cultura lui.1
În orice cultură există metode recomandate şi interzise de a atinge valorile
acceptate. Cu alte cuvinte, fiecare cultură are metode acceptate de a atinge ţeluri
culturale. Metodele de a atinge ţeluri culturale implică acorduri împărtăşite despre felul
cum se aşteaptă oamenii să se comporte. Există abordări alternative pentru a examina
procesele culturale. O abordare constă în a arunca o privire asupra modului în care o
cultură funcţionează din interior. Folosind această abordare, suntem preocupaţi să
întelegem comportamentul oamenilor într-o cultură din punctul lor de vedere. O altă
abordare ar fi compararea cultura unuia cu a altuia. În această abordare, se utilizează
categorii predeterminate pentru a examina aspectele selectate ale culturii studiate. Cu alte
cuvinte, obiectivul nu este să înţelegem culturile aşa cum le văd membrii lor, ci să
determinam cum pot fi comparate culturile prin referinţă la o calitate particulară.
Distincţia nu este nouă; la început, a fost propusa de Sapir, în 1925. Distincţia este, de
asemenea, făcuta de lingvistul K. L. Pike, în Communication and culture (1966), care
foloseşte termenii de ´emic¶¶ şi ´etic¶¶ pentru a cataloga prima, respectiv a doua
abordare.2
Chiar dacă acceptăm teoria genetico-culturală a reputatului profesor Wilson, tot nu
putem să renunţăm la rolul învăţării, al însuşirii focului prometeic transmis. Cultura se
însuşeşte. Şi poate nu întâmplător, caretea întâiului scriitor din literatura română este
Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie. Totul are ca temei învăţătura:
ÄIar eu acum, odraslele mele, voi să vă învăţ, precum zice Solomon´Fiule, priimeşte
învăţătura tătâne-tău şi ascultă sfatul mâne-ta, ca să trăieşti în veci´. Drept aceia, feţii ,iei,
şi eu vă învăţ...´3 Învăţarea este, pentru cultura română, o fericită obsesie. Cel dintâi mare
cronicar, Grigore Ureche, face apel la ea din prima frază a cronicii sale: Mulţi scriitorii au
nevoit de au scris rândul şi povestea ţărâlor, de au lăsat izvod pă urmă, şi bune şi rele, să

1
Implicaţiile sociobiologiei asupra comportamentului uman sînt diverse şi continuă să fie discutate cu
patimă, inspirînd multe studii care au întărit convingerile susţinătorilor, dar nu au schimbat părerea
adversarilor teoriei.
1
Neagoe Basarab, Învăţăturile..., Editura Minerva, p. 337.
2
William B. Gundykunst, Communicating with strangers. An aproach to intercultural communication,
Random House, New York, 1984, p. 39.
3
Neagoe Basarab, Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, Bucureşti, Editura Minerva, p.
337.

3
rămâie feciorilor şi nepoţilor, să le fie de învăţătură, despre cele rele să să ferească şi să
să socotească, iar dupre cele bune să urmeze şi să să înveţe şi să să îndirepteze.´1
Dimitrie Cantemir începe astfel ÄDescrierea Moldovei´, studiu solicitat de
Academia din Berlin: ³Cine vrea să dea o descriere politică a Moldovei trebuie, după
socotinţa mea, să cerceteze înainte de toate chipul în care este cârmuită, fiindcă noi
socotim că în descrierea acestuia au dat greş chiar şi bărbaţii cei mai învăţaţi.´2 Şi mai
departe:´ Cine vrea să cerceteze de unde se trage boierimea moldovenească nu are
trebuinţă să alerge, după pilda altor neamuri, la născociri îndoielnice şi întunecate.
Scriitorii greci şi latini, pe care toţi învăţaţii lumii îi ştiu că sunt pricepuţi, ne dau în
privinţa aceasta lumina cea mai limpede. Anton Pan scrie:
Picioarele-ţi să roază pragurile învăţaţilor.
Că
Şcoala face pe-omul om
Ş-altoiul pe pomul pom.3
În sfârşit, Mihai Eminescu, poetul naţional, aducea generaţie dinaintea lui o critică
vehementă tocmai pornind de la rolul învăţăturii:´Golul nostru intelectual, setos de
civilizaţie, a primit fără control, fără cântărire, idei şi bune şi rele, şi potrivite şi
nepotrivite, ba naţiunea întreagă, cu prea puţine excepţii, nu vedea că niciodată o vorbă
nu poate înlocui o realitate, că niciodată fraza culturii nu e echivalentă cu munca reală a
inteligenţei şi mai ales cu întărirea propriei judecăţi, care e cultura adevărată, că niciodată
fraza libertăţii nu e echivalentă cu libertatea adevărată, care e facultatea de a dispune de
sine însăşi prin muncă şi prin capitalizarea muncii. Nu o utopie, o mie de utopii populau
capetele generaţiei trecute, care-şi închipuia libertatea fără muncă, cultura fără învăţătură,
organizaţia modernă fără o dezvoltare economică analogă. O serie de fraze ieftine,
copiate din gazete străine, din scriitori de a doua mână, din discursurile unor politici trăiţi
şi crescuţi în alte ţări, a înlocuit şi înlocuieşte încă în mare parte silinţa de-a învăţa
singuri; raţionamente străine, răsărite din alte stări de lucruri, înlocuiesc exerciţiul

1
Grigore Ureche, Letopiseţul Ţării Moldovei. Ediţia a II-a revăzută (ediţia l , 1955).Text stabilit, studiu
introductiv, indice şi glosar de P. P. Panaitescu. Colecţia ³Clasicii români´. Editura de stat pentru Literatură
şi Artă. Bucureşti, 1958, p. 6.
2
Dimitrie Cantemir. Descrierea Moldovei. Traducere de Petre Pandrea. Prefaţă şi tabel cronologic de
Leonida Maniu. Colecţia "B.P.T." Editura Minerva. Bucureşti, 1981, p. 51.
3
Anton Pann, Povestea vorbii. Ediţie revăzută de I. Fischer. Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p.115.

4
propriei judecăţi.´1 Afirmaţii care se înscriu în conceptul contestatar al secolului al XIX-
lea, când se militează împotriva formelor fără fond.
În şcoală, ca şi în familie, copiii învaţă că depind de cei din jur pentru a primi cele
necesare: hrană, îmbrăcăminte, protecţie şi adăpost pentru intemperiile vremii. Elisabeta
Stănciulescu consideră că ³Revoluţia învăţămîntului care a însoţit apariţia societăţilor
moderne a condus, prin obligativitatea şi prelungirea şcolarităţii, la o diminuare a
importanţei familiei ca agent socializator. Fenomenul este considerat salutar, întrucît
pierderea parţială a funcţiei educative a familiei favorizează democratizarea societăţii:
ponderea elementelor atributive în sistemul de stratificare socială şi dependenţa poziţiei
sociale a copilului de originea sa socială pot fi, astfel, diminuate.´2
Familia este cea care asigură transmisibilitatea. Ataşează-te de cei care te pot face
mai bun, primeşte pe cei care la rândul tău îi poţi face mai buni, ne învaţă Seneca, iar
Columella, în De re rustica, nota: ´nu numai natura, ci şi învăţătura creează deprinderi.´
Aceasta vrea să însemne că faptele de cultură se transmit de la un om la altul, de la o
generaţie la alta şi de la un popor la altul. Cum civilizaţia scrisului este relativ recentă,
cultura veche se transmitea pe cale orală şi, mai ales prin proverbe, cântece sau, mai rar,
prin epopei. În limba ebraică exista un cuvânt special care definea posibilităţile
transmiterii de la o generaţie la alta: mashal.3 Cercetătorii au înţeles, prin presupuneri, la
ce se referea autorul israelit atunci când menţiona termenul mashal, chiar şi atunci când
acesta nu este folosit cu intenţia de a introduce un exemplu sau mai multe exemple din
acelaşi gen. Referinţele la mashal (pl.) făcute de Solomon în cartea Proverbelor
constituie texte care, aparent, se referă la materialul care le urmează, dar această carte din
Biblie conţine un bagaj amestecat de literatură şi, astfel, nu ajută la focalizarea atenţiei
asupra unei definiţii a genului. În cazul altor referinţe, termenii asemănători poeziei
biblice oferă ocazii mai bune de înţelegere a semnificaţiei lui mashal, deşi nu ni se dau
definiţii precise.
³să asculte însă şi înţeleptul, şi îşi va mări ştiinţa (leâah)

1
Mihai Eminescu, Între Scylla şi Charybdaï Opera politică, 1997, p. 294.
2
Elisabeta Stănciulescu, Teorii sociologice ale educaţiei. Producerea eului şi construcţia sociologiei, Iaşi,
Editura Polirom, 1996, p.63.c
3
Susan Niditch, olklore and the Hebrew Bible, Minneapolis, Fortress Press, 1984, p. 74.

5
 şi cel priceput, şi va căpăta iscusinţă.
Pentru prinderea înţelesului lui mashal sau al unui cuvânt adânc Äo enigmă´
înţelesul cuvintelor înţelepţilor şi al cuvintelor lor cu tâlc Äghicitori³ - Prov.1:5-6
Mai întâi, mashal se află printre lucrurile primite, dobândite, transmise. Lui i se
asociază forme de cunoaştere care sunt înrădăcinate în cuvintele care înseamnă mêlîsah
indirect sau misterios, legat de ceea ce înseamnă în arabă µa evita¶; hîdăh, este legat, de
asemenea, de ceea ce în arabă înseamnă µa evita¶.
Ps.78:2-5 oferă un comentariu extins şi interesant referitor la mashal.
³Îmi deschid gura şi vorbesc în mashal
şi vestesc vorbirea neclară (hîdôt, ghicitori) a vremurilor străvechi.
Ce am auzit, ce ştim
ce ne-au povestit părinţii noştri,
nu vom ascunde de copiii lor,
ci vom vesti neamului de oameni care va veni
laudele Domnului, puterea Lui
şi minunile pe care le-a făcut.³
Aici mashal este asociat într-un mod şi mai direct cu transmiterea de-a lungul
generaţiilor, a tradiţiilor istorice şi a cunoştinţei moştenite (vezi şi Ps. 78:5-8, despre
învăţătură şi cunoaştere). Vorbirea neclară (ghicitoarea) este asociată cu mashal,
asemenea imaginii despre povestirea minunilor făcute de Dumnezeu, ele însele
misterioase şi inexplicabile prin mijloacele umane, raţionale şi obişnuite (Ben-Amos,
1992a). Versetele 9-72 constituie o călătorie poetică prin momentele importante ale
tradiţiei israelite, incluzând salvările miraculoase şi nedesăvârşirile Israelului ca naţiune
de oportunişti.
Ps. 49:5 (v.4 în engleză) îl asociază pe mashal cu hîdah, iar µdescoperireaµ
acestuia este asociată cu muzica. Eclesiastul 12:9 îl descrie pe Koheleth, înţeleptul, ca şi
cum Äar cântări´, Äar testa´ sau Äar dovedi´ (µzn) şi, de asemenea, ca şi cum Äar căuta´
(hâr) şi Äar îndrepta´ (tân; adică, Äar aranja´ sau Äar descoperi ceea ce este indirect´)
multe mashal-uri.
³Amintirile voastre (de la zkr, a-şi aminti) sunt mashal-uri de cenuşă
Întăriturile voastre Äcomemorative´ sunt întărituri de lut.³ - Iov 13:12

6
 Versiunea NRSV traduce astfel:
³Maximele voastre sunt proverbe (termenul mashal) de cenuşă
Apărătorile voastre sunt apărători de lut.³
Cuvântul zikărôn de la zkr, Äa-şi aminti´, nu însemnă nicăieri altundeva zicală sau
Ämaximă´ (NRSV) de acest gen. Dacă folosim o traducere a acestui termen mai aproape
de semnificaţia rădăcinii Äamintire´, atunci gab din rândul al doilea al bicolonului se va
traduce cel mai bine prin ĵîntăritură´, semnificaţia cea mai literară a lui gab fiind Älucru
rotund´ (comparabil cu Ämorman de pietre´ din Iosua 4:9). Cenuşa şi lutul se dizolvă şi
se fărâmiţează uşor. Ce înseamnă atunci Äun mashal de cenuşă´? Mashal pare a fi ceva
comunicat într-un mod neclar, indirect, abstract, ceva asemănător unui miraj care se poate
dizolva; este transmis mai departe, poate într-o formă narativă, ceva care are legătură cu
amintirea. Probabil că Iov 13:12 sugerează că amintirea lasă în urmă doar ceva abstract,
ceva care nu este real sau concret, o aroganţă, ceva care evocă altceva. Seamănă cu lucrul
real, dar nu este lucrul real, ci un model. De aici porneşte legătura etimologică cu
Äasemănător cu´. În Iov 13:12, termenul mashal este folosit într-un mod foarte poetic şi,
de aceea, ambiguu, dar noţiunea de mashal ca Äaroganţă´ stilizată, Äabstracţie´ sau
Ämodel´ care se modelează în funcţie de amintire, ca imagine relevantă pentru o situaţie
curentă extrasă din viaţa unui ţesător de proverbe, din lumea imaginaţiei sau din tradiţiile
mai largi ale culturii care începe să ofere nişte indicii cu privire la relaţia conceptuală
dintre tipurile de material incluse în categoria mashal.1
Când vorbim despre transmisibilitate, lucrurile nu stau altfel nici cu alte culturi. De
pildă, Confucius, care a fi trăit între 55-79 î.Hr., a servit câtva timp la curtea prinţului său
şi a întreprins apoi o călătorie în căutarea unui suveran mai receptiv la învăţăturile sale.
El şi-a sfârşit viaţa înconjurat de discipoli. Tradiţia îi atribuie punerea la punct a primei
opere literare chineze, o antologie de poezie, Shijing, a cărei valoare morală o
accentuează. I se atribuie redactarea Analelor, Primăverii şi Toamnei, prin care îşi
manifesta aprobarea sau dezaprobarea faţă de un evenimente. Contactul cel mai direct cu
opera şi învăţăturile sale îl avem prin intermediul Convorbirilor pe care ni le-au transmis
discipolii săi: o carte în care se întrepătrund aforisme, scurte dialoguri şi anecdote, unde
nu există deci nici o demonstraţie riguroasă, dar care în simplitatea ei posedă o Äsavoare"

1
Susan Niditch, olklore and the Hebrew Bible, Minneapolis, Fortress Press, 1984, p. 76.

7
inepuizabilă.1 Şi exemplele ar putea continua la nesfârţit. Emile Durkheim consideră că
pe lîngă forţele în stare liberă care le împrospătează neîncetat pe ale noastre, mai există
altele, fixate în diferitele tehnici şi tradiţii pe care le utilizăm. Prima este limba pe care o
vorbim, fără ca s-o fi creat noi, invocăm drepturi instituite de alţii, tezaurul de cunoştinţe
este transmis unei generaţii fără ca aceasta să-1 fi adunat etc. Concluzia este că datorăm
societăţii diversele cîştiguri ale civilizaţiei şi, dacă în general nu cunoaştem sursa de unde
provin ele, ştim, cel puţin, că nu reprezintă creaţia noastră. Dar tocmai ele sunt cele care
conferă omului o fizionomie personală printre celelalte fiinţe, deoarece omul este om
doar datorită civilizaţiei. El nu poate supravieţui în afara semenilor lui, are nevoie de ceea
ce produc şi alţi oameni, nu doar natura şi, mai presus de orice, are nevoie de comunicare,
să-şi împărtăşească gândurile şi sentimentele. În concluzie, el nu poate să ignore
sentimentul că există cauze externe care acţionează şi care îi conferă însuşirile specifice
naturii sale, asemenea unor puteri care-1 protejează, asigurîndu-i o soartă privilegiată.
Acestora, ne sugerează el, omul trebuia să le atribuie o demnitate pe măsura valorii lor.2
Nu alta este viziunea ßedelor indice. Cuvântul veda îşi are originea în sanscritul
vidya, care înseamnă cunoştinţă, ştiinţă şi vedere (rădăcina vid înseamnă a vedea).
Aceasta înseamnă că învăţăturile Veda sunt transmise de cei care au văzut şi de înţelepţi
care au auzit şi au înţeles. Ele au fost transmise din generaţie în generaţie, de la dascăl la
învăţăcel, pe cale orală. ÄAstfel, interesele ce conduc cunoaşterea se regăsesc la nivelul
diferitelor funcţii ale eului, care adaptează la condiţiile sale de viaţă exterioare în procese
de învăţare; care prin anumite procese de formare îşi găseşte locul în complexul de
comunicare al unei anumite ambianţe sociale; care îşi construeşte identitatea în conflictul
dintre cerinţe instinctuale şi constrângerile societăţii.´3
Deşi presupunem că fiecare generaţie s-a minunat de câte tezaure a îngrămădit
geniul uman până la ea şi, mai mult, de câte schimbări s-au produs sub ochii ei, nu putem
accepta ideea că totdeauna a fost la fel. Pentru a ne da seama de ritmul schimbărilor,
suntem obligaţi să introducem în calcul elementul timp, conceput ca intervale în cursul
cărora au loc întâmplări. Când ne referim la ritmul schimbării, vorbim de numărul de

1
Jacqueline Russ, Istoria filosofiei, vol. I. Gândirile fondatoare, traducere de Dan-Cristian Cârciumaru,
Univers enciclopedic, Bucureşti, 2000, p. 174.
2
Emile Durkheim, ormele elementare ale vieţii religioase, Iaşi, Ed. Polirom, 1995, p.199.
3
Jürgen Habermas, ³Cunoaştere şi interes´, in Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura Politică,
1983, p. 135.

8
evenimente ce se îngrămădesc într-un interval de timp fixat în mod arbitrar. Alvin Toffler
constată că există un consens foarte larg al istoricilor şi arheologilor, trecând prin toată
pleiada de savanţi care se ocupă de ştiinţele naturii, de sociologie sau de economie,
printre psihologi şi alţi cercetători, în legătură cu faptul că multe procese sociale se
accelerează într-un mod spectaculos.1 Dinamismul este de necontestat ca fiind mai activ
în zilele noastre prin numărul mare de invenţii, prin existenţa unor puternice centre de
cercetare, inclusiv cele arondate marilor universităţi, şi prin timpul scurt pe care îl
necesită acum punerea lor în practică. Dezvoltarea, sub ochii noştri, a telefoniei, este una
din multele dovezi convingătoare. Capacitatea de a afla noutăţi prin calculator, a doua.
Calitatea culturii de a fi dinamică este demonstrată şi prin capacitatea ei de a se
difuza. Marele Învăţător a atras atenţia că nimeni nu aprinde o lumină ca s-o ţină sub
obroc (baniţă), adică sub un acopeământ, să nu fie văzută. Popoarele care au ţinut un
adevăr, o descoperire, o invenţie numai pentru ele le-au transformat în rădăcini moarte şi
n-au fecundat. Invers, popoarele care au ştiut să le facă cunoscute, să le vândă, au atras şi
altele în circuit şi au devenit culturi superioare, determinând şi pe altele să le urmeze şi s-
au impus. Aceasta este soarta culturii greceşti, sau a culturii romane, iar, mai apoi, a
culturii engleze. ÄÎn acest început de secol, forţele globalizatoare ale integrării
economice, turismului şi migraţiei, etc. au devenit, mai mult ca oricând, factori
importanţi care justifică interesul special pentru competenţa mărită a comunicării
interculturale. Profesorul Randy Kluver menţioneă câteva categorii importante care
merită atenţia teoreticienilor comunicaţiilor interculturale.2 El le grupează în implicaţii
sociale şi implicaţiile interpersonale. Există trei tipuri de rela±ii potenţiale între om şi
natură: autoritate asupra naturii, armonie cu natura şi subjugarea naturii. Aceste soluţii
sunt de obicei fără complicaţii, simpliste şi pot fi ilustrate cel mai bine prin exemple. În
societăţile industrializate ca Statele Unite vizunea de autoritate-asupra-naturii tinde să
predomine. ³Această orientare implică ideea că toate forţele naturale pot şi trebuie să fie
învinse sau/şi puse la îndemâna utilizării lor de către oameni; asemenea exemple: barajele
de pe râuri, mutarea munţilor, şi controlul bolilor prin medicamente. Viziunea despre o

1
Alvin Toffler, Şocul viitorului, Bucureşti, Editura Politică,1973.
2
Randy Kluver, ³Globalization, Informatization, and Intercultural Communication´, in The American
Communication Journal, Volume Three, Issue Three (3.3), May 2000.

9
armonie-cu-natura atrage nicio deosebire între viaţa umană, natură şi supranatural -
oricare dintre ele este o extensie a celeilalte.´1
Dat fiind faptul că domeniul comunicaţiilor interculturale este tipic construit în
primul rând ca fiind interpersonal, poate fi mai uşor să le adresez pe acestea mai întâi. În
orice caz, aceste forţe sunt inerent culturale şi sociale, motiv pentru care Randy Kluver
crede că cel mai bine ar fi ca orice analiză să înceapă cu o discuţie despre marile
implicaţii sociale şi culturale ale globalizării din era modernă.2
Diferenţele dintre viziunile despre lume au un foarte mare impact asupra procesului
de comnunicare cu persoanele din alte culturi. Limba evoluează odată cu societatea, iar
dezvoltarea societăţii este tributară comunicării prin limbă. Realitate vizibilă în istoria
culturii: o dată cu expansiunea civilizaţiei greceşti, limba greacă dobîndeşte un statut mai
puternic. Dacă înainte existau aproape tot atîtea variante de greacă cîte texte erau, în
epoca ulterioară cuceririlor lui Alexandru cel Mare se răspîndeşte o limbă greacă
comună, aşa-numita koine. Aceasta nu va fi numai limba în care se vor scrie operele lui
Strabon, Plutarh şi Aristotel, ci limba transmisă de şcolile de gramatică, ea devenind
treptat limba oficială a întregii zone mediteraneene şi orientale atinse de cucerirea lui
Alexandru şi supravieţuind pe timpul dominaţiei romane ca limbă a culturii. Vorbită chiar
de patricienii şi de intelectualii romani, precum şi de cei implicaţi în comerţ, în călătorii,
în diplomaţie, în dezbaterea ştiinţifică şi filosofică în lumea cunoscută, greaca devine
limba în care se transmit primele texte ale creştinismului (evangheliile şi traducerea
Septuagintei, secolul al III-lea î.Cr.) şi dezbaterile teologice ale primilor părinţi ai
Bisericii.´3
Aşa cum un individ are propriile-i criterii de valoare, iar grupul se deosebeşte de
mulţime prin anumite trăsături specifice, cultura, la rândul ei selectează şi aplică valori
care o definşte în raport cu altele, din alt spaţiu sau timp. Cauzele pentru care o opţiune se
dimunează sau chiar piere la un moment dat, alta se dezvoltă şi devine dominantă pentru

1
William B. Gundykunst, Communicating with strangers. An aproach to intercultural communication,
Random House, New York, 1984, p. 40.
2
Randy Kluver, ³Globalization, Informatization, and Intercultural Communication´, in The American
Communication Journal, Volume Three, Issue Three (3.3), May 2000.c
3
Umberto Eco, În căutarea limbii perfecte, trad. din lb. italiană de Dragoş Cojocaru, Iaşi, Polirom, 2002,
p.17.

10
o perioadă sau grpare pot fi mai mult observate decât explicate, ceea ce nu vrea să
însemne că nu pot fi interpretate, ci doar că nu intră în zona hazardului. De pildă, nu
credem că vom găsi o explicaţie suficient de convingătoare pentru care poporul român, de
origine romană, a optat pentru religia ortodoxă, a Răsăritului, şi nu de catolicismul
promovat de Roma, dar putem citi momentele care au produs glisarea, iar acestea să ni se
pară logice sau normale. De asemenea, ni se poate părea firesc că am adoptat, la un
moment dat, straiele nemţeşti în locul portului oriental, dar tot firesc li se părea portul lor
şi celor care aveau turbane. Portul bărbii în contemporanietate de către tineri are
explicaţii de la un ins la altul, dar relativa generalizare ţine de o selecţie greu de
demonstrat în afara opţiunii.
O altă formă de selecţie este relaţia băştinaşului cu cel venit din altă parte, numit
venetic. Omul venit în sat, venit din altă parte, oricît de mult ar sta, rămîne totuşi un
străin, ne asigură Bernea, pornind de la cercetări de teren. ÄVeneticu-i venetic şi nu-i bine
văzut, că nu de bun a plecat, se întreabă românul. De ce o venit? La el în sat n-o putut
sta? Dacă şi-a părăsit satul nu-i om de ispravă; da şi de e, tot nu să uită lumea bucuros la
el, că vezi, nu-1 ştie nime, nici neam, nici loc, nu-1 ştie nime. Şi vezi, omu să teme!"
ÄVeneticu-i rău văzut, că nu ştie nime ce-i în el, ce sămânţă are. Omu strein tot
strein rămâne, orice-ar face.´ În contrast cu această opţiune, avem comportamentul
locuitorilor din Statele Unite, pentru care noul venit ar face foarte bine dacă şi-ar găsi un
loc printer ei. Evident că există explicaţii, darn u acesta este obiectul observaţiei noastre,
ci doar să atragem atenţia asupra istoriei care stă în spatele unui comportament selective.
Şi altă abordare selectivă: în secolul al XlX-lea Oscar Wilde a fost ruinat, în
ciuda creativităţii sale, când justiţia 1-a găsit vinovat de practici homosexuale. În S.U.A.
numeroase instituţii au propus a se limita drepturile civile ale homosexualilor. Freud
nu consideră homosexualitatea o boală, dar este ambivalent în legătură cu
normalitatea unei asemenea conduite. În 1973, Asociaţia Americană de Psihiatrie
îndepărtează homosexualitatea de pe lista afecţiunilor mentale, sprijinind astfel punctul
de vedere că alegerea partenerului sexual de acelaşi gen nu este în mai mare măsură un
indicator de tulburare mintală decât este alegerea partenerului de acelaşi sex.
Investigaţia extinsă, sponsorizată de Institutul Kinsey, arată că persoanele care preferă
partenerul de acelaşi sex sunt la fel de bine adaptate, comparabil cu eşantionul

11
heterosexualilor. Majoritatea homosexualilor studiaţi sunt implicaţi în relaţii regulate,
îşi derivă satisfacţia de la slujba pe care o practică, au un cerc larg de prieteni şi se
descriu pe ei înşişi ca fiind Ädestul de fericiţi´.1 La începutul secolului XXI, lucrurile
evoluează, asfel încât S.U.A. trimite la Bucureşti, capitala unei ţări majoritar creştine, un
ambasador homosexual, care vine însoţit de prietenul lui. Curând, el se consideră însă
persecutat în propria lui ţară şi-şi dă demisia din diplomaţie afirmând: ÄIn ultimii trei ani,
am cerut cu insistenta secretarului (de stat, Condoleezza Rice) si echipei sale de
conducere sa remedieze politicile care ii discrimineaza pe angajaţii aparţinând
comunitatii gay sau lesbiene. Dar nu am obţinut nici un rezultat, iar eu m-am simţit silit
să aleg între obligaţiile faţă de partenerul meu ± care este familia mea ± şi datoria faţă de
ţara mea. Faptul că o persoană a fost pusă în situaţia de a face această alegere este o pată
pe mandatul de conducere al secretarului de stat şi o ruşine pentru această instituţie şi
pentru ţara noastră´. Guest şi-a argumentat gestul prin faptul că partenerii diplomaţilor
homosexuali nu au dreptul la antrenamentele de autoapărare oferite de Departamentul de
Stat şi nu beneficiază de asistenţă medicală gratuită în străinatate, evacuare garantată în
caz de urgenţă medicală şi nici de indemnizaţiile speciale oferite soţilor sau soţiilor
diplomaţilor trimişi în misiune.2 Guest şi susţinătorii lui şi-au câştigat drepturile, astfel că
anul acesta, 2009, cererile lui au fost acceptate de Departament.
Am făcut această trimitere pentru a arăta complecsitatea vieţii sociale
contemporane şi pentru a arăta varietatea de abordare a problematicii membrilor
societăţii. Raportându-se la realitate, sociologia are menirea, consideră Dimitrie
Gusti, să cerceteze societatea în toate aspectele ei, să studieze societatea ca
totalitate. El se întrabă: este realitatea socială într-adevăr o realitate totală, nu se
desface cumva ca o simplă sumă, în elemente componente, numai juxtapuse?
Este societatea altceva decât suma aritmetică a indivizilor şi a manifestărilor de
vieaţă a acestora? Şi cealaltă problemă: chiar dacă societatea este o totalitate
originară, ireductibilă şi deci inexplicabilă numai prin elemente componente, din
mo ment ce formeaza obiectul de cercetare al mai multor ştiinţe, care o studiază
sub câte un aspect al ei, ce rost mai are o ştiinţă nouă, care n-ar putea fi de cât un

1
Pantelimon Golu, undamentele psihologiei sociale, ed. Ex Ponto, Constanta 2002, p. 321.
2
Dana Hadareanuï
Michael Guest se retrage furtunos din diplomaţie´, în iomânia liberă, Marti, 4
Decembrie 2007.

12
corp al altor ştiinţe, o enciclopedie a ştiinţelor sociale particulare? Şi Gusti va
răspunde: Äfenomenele juridice, etnice, lingvistice, economice, religioase,
artistice, ştiinţifice, adică tot ce se leagă de viaţa superioară a omului, sunt
feno mene sociale, născute în societate, desvoltate în societate şi care în afară de
societate n-au nici rost, nici înţeles.´ 1 Decenii mai târziu, Goffman observă că
atunci când examinăm un grup sau o clasă de indivizi, descoperim că membrii săi tind
să-şi investească ego-urile în primul rînd în anumite rutine, dînd mai puţină atenţie
celorlalte, pe care tot ei le performează. Astfel, nu specialist ar putea dori să facă o figură
modestă pe stradă, într-un magazin sau acasă, dar în sfera socială care include etalarea
competenţei sale profesionale va fi mai preocupat să ofere un spectacol de efect.
Mobilizîndu-şi comportamentul pentru a face impresie, el nu va fi preocupat de întregul
set al diferitelor rutine pe care le performează, ci doar de rutina din care derivă reputaţia
lui profesională. Pe acest temei, mulţi autori au ales să facă distincţia între grupuri cu
obiceiuri aristocratice (oricare ar fi statutul lor social) şi grupuri cu caracter burghez. S-a
spus că datina aristocratică este cea care mobilizează toate activităţile minore din viaţă,
care ies din sfera preocupărilor serioase ale altor clase, şi imprimă acestor activităţi
expresia caracterului, a puterii şi a distincţiei:2 Puterea nu constă însă doar în forţa fizică,
iar prestigiul nu este dat de (sau doar de) bunurile materiale. Societatea modernă este
puternic dominată de cultură.
Încă din antichitate înţeleptul ± deţinătorul de experienţă şi de valori ale minţii ± a
avut locul bine stabilit în vârful ierarhiei. Nici o cultură nu poate exista fără societate,
scrie Giddens, aşa cum, nici o societate nu poate exista fără cultură.3 Fără cultură, n-am
mai fi deloc Äumani´, ci doar supravieţuitori ai planetei. N-am avea un limbaj în care să
ne exprimăm, am transmite doar semnale, asemeni păsărilor şi animalelor. Şi, mai
important, n-am poseda simţul conştiinţei de sine, nu am putea medita asupra propriului
nostru destin, iar capacitatea noastră de gândire sau de judecată ar fi limitată,

1
D. Gusti, Sociologia militans, I, Cunoaştere, Bucureşti, Fundaţia Regele Mihai I, 1946, p. 121.
2
Erving Goffman, ßiaţa cotidiană ca spectacol, editia a II-a, revizuită, Traducere de Simona Drăgan şi
Laura Albulescu, prefaţă de Lazăr Vlăsceanu, [Bucureşti], Editura Comunicare.ro, [2007], p.61.
3
Anthony Giddens, Sociologie, Bucureşti, Editura ALL, p. 26.

13
rezumându-ne doar la procreere şi asigurarea hranei. Fără cultură experienţele unei
generaţii s-ar dizolva în neant, iar omul s-ar întoarce la stadiul culegătorului de fructe.

  
    
Complexitatea specială pe care o impune procesul comunicării interculturale
necesită apelul la perspective şi concepte din diverse discipline academice, incluzând
psihosociologia, sociologia, antropologia culturală, sociolingvistica şi, nu în ultimul rând,
ştiinţele comunicării. Dincolo de complexitatea în sine a procesului de comunicare,
analiza relaţiilor dintre oameni aparţinând unor culture diferite este dificilă şi pentru că
individual pleacă de la premiza că felul lui de a gândi şi exprimările lui sunt cele mai
fireşti, fiindcă s-a născut şi a convieţuit în ele şi cu ele. Durkheim afirmă că Äamestecul
sentimentelor e cel care face dificilă, în sociologie, desprinderea de familiar. Într-adevăr,
ne înflăcărăm pentru credinţele noastre politice şi religioase, pentru practicile noastre
morale cu totul altfel decât pentru lucrurile din lumea fizică; prin urmare, acest caracter
pasional se comunică şi modului în care le concepem şi le explicăm pe cele dintâi. Ideile
pe care ni le facem despre ele ne sunt dragi, ca şi obiectele aferente lor, căpătând astfel o
autoritate atât de mare, încât nu suportă nici o opoziţie. Orice opinie care le deranjează
este tratată drept duşman.´1 Chiar dacă nu ar fi vorba tocmai de duşmănie, este limpede
că suntem atraşi de cei asemenea nouă şi ne temem sau suntem suspicioşi în faţa
necunoscutului.

1
Emile Durkheim, iegulile metodei sociologice, Editura Antet XX Press, p. 68.

14
 Avem însă avantajul că, spre deosebire de animal, fiinţa umană se naşte într-o
cultură elaborată. Un element important al acestei culturi îl constituie ansamblul
convenţiilor care vizează raportul dintre semne şi referenţii lor. In perioada copilariei,
omul dobândeşte capacitatea de a răspunde la semne într-o manieră convenţională şi
învaţă să o folosească nu doar pentru a gândi, ci şi pentru a comunica cu semenii. Acest
lucru este posibil, în general, datorită ³simbolurilor semnificative´, care fac în mod
categoric diferenţa dintre comunicarea umană şi comunicarea animală.´1 Diferenţele
aceste nu sunt doar mari, ci şi esenţiale, fiindcă doar omul îşi poate modela semnalele,
poate reveni asupra lor şi, mult mai important, le poate analiza.
Comunicarea cu persoane care aparţin unei alte nationalităţi, unei alte culturi, pune,
înainte de orice, probleme lingvistice. Mihai Eminescu era, în această privinţă, încă din
1870, categoric : « Măsurariul civilizaţiunii unui popor în ziua de azi e: o limbă sonoră şi
aptă de a exprima prin sunete - noţiuni, prin şir şi accent logic - cugete, prin accent etic -
simţăminte. Modul de a înşira în fraze noţiune după noţiune, o caracteristică mai
abstractă ori mai concretă a noţiunilor în sine, toate astea, dacă limba e să fie naţională,
sunt ale limbii, căci de nu va fi aşa, e prea lesne ca un om să vorbească nemţeşte, de ex.
cu material de vorbă unguresc. Afară de aceea, civilizaţiunea unui popor constă cu
deosebire în dezvoltarea acelor aplecări umane în genere care sunt neapărate tuturor
oamenilor, fie aceştia mari ori mici, săraci ori bogaţi, acele principii care trebuie să
constituie fundamentul, directiva a toată viaţa şi a toată activitatea omenească. Cu cât
aceste cunoştinţe şi principii care să le fie tuturor comune sunt mai dezvoltate, cu atâta
poporul respectiv e mai civilizat.´2
Civilizaţia şi cultura sporesc şansele comunicării eficiente. Dar această comunicare
se ancorează şi în atitudinile şi mecanismele psihosociologice care dictează reprezentările
şi conduita noastră în acest domeniu. Giddens face precizarea că atunci când folosim
cuvântul Äcultură" într-o conversaţie zilnică obişnuită, ne ducem cu gândul la Älucrurile
superioare de minte, artă, literatură, muzică şi pictură´, dar accepţia dată termenului de
către sociologi, deşi include atari activităţi, se referă totodată la mai mult decât atât,
aproape la tot ce înseamnă realitate demnă de studiu. Cultura încetează astfel să fie doar

1
Jean Lohisse, Comunicarea. De la transmiterea mecanică la interacţiune, Polirom, 2002, p.14.
2
Mihai Eminescu, ³Între Scylla şi Charybda´ï in Opera politică, Chişinău,1997, p. 21.

15
fapte ale minţii sau talentului, produse ale celor aleşi, ci Äse referă la modurile de viaţă
ale membrilor unei societăţi sau ale grupurilor aparţinând unei societăţi. Ea include
modul în care aceştia se îmbracă, tradiţiile de nuntă şi viaţa de familie, stilul lor de
muncă, ceremoniile religioase şi maniera în care îşi petrec timpul liber.´1
Filozoful şi hermeneutul german Hans-Georg Gadamer afirmă că înţelegerea
comunicării are nevoie de următoarele elemente: suspendarea propriilor prejudicii, fie că
implică o altă persoană prin care cineva îşi învaţă propria natură şi limite, sau întâlnirea
cu o operă de artă, sau text; întotdeauna este cerut ceva mai mult decât a înţelege pe
celălalt, aceasta constă în a căuta şi a confirma coerenţa ascunsă în însemnătatea susţinută
de celălalt.´2
Ideea demnă de reţinut este aceea că oamenii se comportă în felul lor datorită
modului în care ei percep lumea, iar aceste comportamente sunt învaţăte ca părţi ale
experienţei culturale. Indiferent dacă judecăm înfăţişarea cuiva sau descriem o călătorie,
noi răspundem unor stimuli aşa cum o facem de la început, deoarece aşa ne-a învaţăt
cultura. ÄReflectănd încercăm să observăm şi să răspundem acelor elemente din mediu
care sunt importante pentru noi.´3
Un loc specific în acest proces îl are învăţarea socială. Coceptul, după Leo Leo
Apostel, poate fi înţeles în mai multe moduri :
a) el poate fi definit ca o situaţie în care mulţimea A comportă mulţi membri;
b) conceptul de învăţare socială se poate aplica la o situaţie în care mulţimea A
comportă n (număr finit, dar arbitrar şi ridicat) membri ;
c) Putem, de asemeni, să luăm în considerare învăţarea grupurilor ca grupuri, ceea
ce ar implica existenţa a A mulţimi ce comportă ca actori nu numai indivizi, ci şi grupuri;
d). Cazul cel mai interesant este acela în care constituirea actorilor compoziţi ar
rezulta dintr-un proces de învăţare. ÄAm avea, în acest caz, o teorie a învăţării în care cele

1
Anthony Giddens, Sociologie, Bucureşti, Editura ALL, p. 26.
2
Hans-Georg Gadamer, The ielevance of the Beautiful and Other Essays. Trans. N. Walker. ed. R.
Bernasconi, Cambridge: Cambridge University Press, 1986, p. 87.
3
Larry A. Samovar, Richard E. Porter, Intercultural Communicvation: A ieader, Wadsworth Publishing
Company Belmont, California, 1994, p.14.

16
patru elemente ale mulţimii de bază sunt ele însele variabile dependente de procesele de
învăţare precedente.´1
Evident, diferitele modalităţi de organizare a conţinutului diferă de la o limbă la
alta, uneori în funcţie de raportarea la întrebuinţarea comună a unei limbi ori la uzul ei
ştiinţific. Astfel, un pictor recunoaşte şi foloseşte sute de culori, pe cînd omul de pe stradă
cunoaşte şi denumeşte doar o serie redusă, iar anumite popoare cunosc şi denumesc
diferite culori care nu corespund cu ale noastre, întrucît nu sînt împărţite după lungimile
de undă ale spectrului cromatic, ci după alte criterii. Un vorbitor obişnuit recunoaşte o
serie foarte redusă de cuvinte, în timp ce un om de cultură are un vocabular mult mai
vast. La fel stau lucrurile şi cu mineralele: pentru noi toate formele sunt pietre, în timp ce
geologul are pentru fiecare o denumire.
Cuvintele unei limbi au sensuri bogate pentru iniţiaţi şi doar abia un sens pentru
începători. Datorită acestor caracteristici, o limbă naturală este considerată Äca un sistem
holist: fiind structurată într-un anume fel, ea implică o viziune asupra lumii. Potrivit
anumitor teorii, o limbă naturală ar fi potrivită să exprime o experienţă dată a realităţii,
însă nu experienţele realizate de alte limbi naturale. În ceea ce priveşte substanţa
conţinutului, aceasta reprezintă sensul fiecăruia dintre enunţurile pe care le producem ca
substanţă a expresiei.
Pentru a fi aptă de semnificare, o limbă naturală stabileşte corelaţii între elementele
formei expresiei şi elementele formei conţinutului. Pentru semiologul Umberto Eco, un
element din planul expresiei, de exemplu lexemul navă, este corelat cu anumite unităţi de
conţinut ( Äobiect" Äplutitor", Ämobil", Äapt pentru transport"); morfeme ca, de pildă, ă/e
stabilesc dacă e vorba de unul sau mai multe astfel de artefacte.2
Această corelare dintre expresie şi conţinut se petrece, în limbile naturale, doar la
nivelul acelor unităţi majore care sînt item-mile lexicale (unităţi din prima articulare, care
se articulează tocmai pentru a forma sintagme înzestrate cu sens). În schimb, nu există
corelare semnificantă la nivelul unităţilor din cea de-a doua articulare, aceea a fonemelor.
Nu sunetele care compun cuvîntul navă compun ideea de Änavă" (nu n înseamnă

1
Leo Apostel, ÄŞtiinţele umane: mostre de relaţii interdisciplinare´, in Interdisciplinaritatea şi ştiinţele
sociale. Studiu introductive de Ioan Drăgan, traducerea din limba franceză Vasile Tonoiu şi Ilie Bădescu,
Bucureşti, Editura Politică, 1986, p.137.
2
Umberto Eco, În căutarea limbii perfecte, trad. din limba italiană de Dragoş Cojocaru, Iaşi, Polirom,
2002, p. 25.

17
Äobiect", a Äplutitor" şi aşa mai departe). Drept dovadă, aceleaşi sunete pot fi articulate
diferit, pentru a compune o altă unitate din prima articulare, avînd o semnificaţie cu totul
diferită: vană. La fel stau lucrurile şi cu alte item-uri: cad devin dac, prin simpla inversare
a fonemelor.
Pentru lingvistul Louis Hjelmslev, o limbă este biplanară, dar neconformă : forma
expresiei este structurată într-un mod diferit faţă de forma conţinutului, raportul dintre
cele două forme este variabil, iar variaţiile expresiei nu corespund specular unor variaţii
ale conţinutului.1 Dacă în loc de navă s-ar pronunţa tavă, simpla înlocuire a unui sunet ar
comporta o schimbare radicală de semnificaţie. Există însă sisteme pe care Hjelmslev le
numeşte conforme. El oferă exemplu cadranul unui ceas, unde fiecare poziţie a acelor
corespunde, milimetru cu milimetru, unei variaţii temporale, altfel spus unei poziţii
diferite a pămîntului în cursul rotirii sale în jurul soarelui. Acelaşi lucru se întâmplă cu
apusul Soarelui: dacă după o zi ploioasă, apusul va fi luminos, sunt semne pentru toţi că a
doua zi va fi senină. La fel stau lucrurile şi în cazul semnalelor non-verbale: pentru
oricine mâna întinsă înainte arată direcţia. Pornind de la această realitate, Ämulte limbi
perfecte aspiră la această corespondenţă între semne şi realitate sau între semne şi
concepte corespunzătoare´.2 Idealul spre care s-ar tinde ar fi ca semnul lingvistic să aibă
precizia semnului matematic, unde plusul sau minusul au aceeaşi semnificaţie pentru toţi
privitorii.
Comunicarea nu se poate reduce însă doar la cunoaşterea sensurilor şi la
respectarea regulilor gramaticale. O limbă naturală nu trăieşte bazîndu-se numai pe o
sintactică şi pe o semantică. Trăieşte şi pe baza unei pragmatici, se bazează pe nişte
reguli de întrebuinţare, care ţin seamă de circumstanţe şi de contextele de emitere, iar
aceste reguli de întrebuinţare stabilesc posibilitatea folosirii retorice a limbii, graţie căreia
cuvintele şi construcţiile sintactice pot dobîndi semnificaţii multiple (cum se întîmplă, de
pildă, cu metaforele). Gradul de complexitate a comunicării creşte pe măsură ce i se
adaugă limbajul non-verbal. Cu importanţă semnificativă în descifrarea mesajului. Iar
descifrarea semnelor este prima reacţie a receptorului de mesaj.

1
Louis Hjelmslev, Nouveaux essais, Paris, Editura PUF, 1985, p. 14.
2
Umberto Eco, În căutarea limbii perfecte, trad. din limba italiană de Dragoş Cojocaru, Iaşi, Polirom,
2002, p. 26.

18
 Omul nu se exprimă doar pentru sine, ci, mai ales, pentru cei din jur. În iepublica,
Platon este precis: ÄSocietatea se naşte din faptul că fiecare dintre noi, departe de a-şi
ajunge sieşi, are, dimpotrivă, nevoie de un mare număr de oameni"56. Şi fiecare,
deosebindu-se de ceilalţi prin natura sa, trebuie să se specializeze în activităţi diferite.
Astfel, oamenii îşi vor împărtăşi reciproc roadele muncii lor, iar scopul asociaţiei politice
va fi atins. De aici conclizia că Cetatea (societatea) se sprijină pe repartizarea sarcinilor.
Dar pentru Protagoras, ca şi pentru Platon sau Aristotel, concluzia pare să fie exact
inversă.1 El consideră că dacă meseria defineşte în fiecare din noi ceea ce ne deosebeşte
de ceilalţi, atunci unitatea Polisului trebuie să se bazeze pe un plan exterior activităţii
profesionale. Specializării sarcinilor, diferenţierii meseriilor i se opune comunitatea
politică a cetăţenilor definiţi ca egali (looi), asemănători, reciproc înlocuibili. La Protago-
ras, această idee este exprimată în limbajul metaforic al mitului. Posedînd toate tehnicile,
oamenii nu pot încă institui o societate politică; le lipseşte esenţialul: ceea ce trebuie să-i
unească: virtuţile morale şi politice.´2 Ele, deşi sunt valori în sine, nu se pot exprima
decât prin cuvinte şi atitudini. Căci comunicarea nu se produce ca transfer de experienţe identice sau ca participare la astfel de

experienţe, sensaul cuvintelor se modelează după context. Concluzia nu este tragică: valoarea are prioritate faţă de explicaţii. Dacă astfel de transferuri
sau participări s-ar produce în realitate, am fi, de bună seamă, constrînşi să adoptăm o teorie transcendentă. Toate sînt însă iluzorii şi niciunul dintre
3
argumentele care sprijină această atitudine nu are vreo greutate.´

Voinţele şi atitudinile oamenilor sunt, după unii gânditori, daruri sau calităţi
înăscute, iar pentru alţii sunt rezultatul însuşirii, al unui lung proces de învăţare.
Învăţarea, la rândul ei, poate avea surse dintre cele mai diferite. Pitagora, de exemplu,
povestea despre sine că odinioară a fost întrupat în Aithalides şi era socotit ca fiul lui
Hermes ; acesta i-a adus la cunoştinţă că poate cere orice dar va voi, afară de nemurire. El
îi ceru să păstreze, în viaţă şi în moarte, amintirea celor ce i s-au întîmplat. ÄDe aceea, cît
era în viaţă putea să-şi amintească orice şi după ce a murit şi-a păstrat aceeaşi ţinere de
minte.´4
Fie că socotim această mărturisire reală ca pe un fapt adevărat, fie că o tratăm ca pe
un mit, rămâne ideea că orice conduită, fie că este vorba despre un act desfăşurat în ex-
1
Apud Jean-Pierre Vernant, Mit şi gândire în Grecia antică, [Bucureşti], Editura Meridiane, 1995, p. 336.
2
Jean-Pierre Vernant, Mit şi gândire în Grecia antică. Studii de psihologie istorică, cuvânt înainte de Zoe
Petre, Bucureşti, Editura Meridiane, 1995, p.337.
3
I. A. Richards, ÄO teorie a comunicării´, in Principii ale criticii literare, Bucureşti, Editura Univers,
1974, p. 173.
4
Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filozofilor. Traducere din limba greacă de C. I. Balmuş,
Bucureşti, Editura Academiei, 1963, p.396.

19
terior, fie de unul interiorizat în gândire, se prezintă ca o adaptare sau ca o readaptare. Tot
astfel stau lucrurile atunci când ne comunicăm gândurile sau sentimentele. ÄA comunica
înseamnă a supravieţui şi a învăţa şi pe alţii să supravieţuiască. Comunicarea este primul
semnal dat de viaţă. E strigătul copilului abia născut, dovada dată celor din jur că trăieşte.
Este şoapta adolescentului că trăieşte el şi a luat act şi de trăirea specială, anume, a unei
alte persoane. Este mormăitul nesigur al bătrânului care nu este pregătit pentru dispariţie.
Comunicarea este aerul pe care îl respirăm de dimineaţa până seara, iar unii, cei pentru
cei care ştiu că bufniţa simbolizează vederea prin întuneric, este şi aerul pe care îl respiră
de seara până dimineaţa, citind o carte sau scriind o carte. Care poate fi doar cartea
propriei lor vieţi pe care nu o acceptă îngropată.´1 Aşadar, individul nu acţionează decît
atunci cînd simte nevoia de a acţiona, adică atunci cînd echilibrul dintre mediu şi
organism este rupt pentru moment, iar acţiunea tinde să restabilească acest echilibru,
adică tocmai să readapteze organismul. O Äconduită" este, deci, un caz particular de
schimb, între lumea exterioară şi subiect, dar, spre deosebire de schimburile fiziologice,
care sînt de ordin material şi presupun o transformare internă a corpurilor prezente,
Äconduitele" studiate de psihologie sînt de ordin funcţional şi se efectuează la depărtări
din ce în ce mai mari în spaţiu (percepţie etc.) şi în timp (memorie etc), precum şi după
traiectorii din ce în ce mai complexe (reveniri, ocoluri etc). Conduita, astfel concepută, în
termeni de schimburi funcţionale, presupune, la rîndul ei, două aspecte esenţiale şi strîns
interdependente: un aspect afectiv şi unul cognitiv.
William B. Gundykunst consideră că există trei direcţii în care poate fi discutată
orienatarea prin activitate: a face, a fi, a fi în devenire. Constantin Noica observă: ÄOrice
situaţie logică înfiinţează un câmp, în faţa căruia o conştiinţă gânditoare poate fi cuprinsă
de mirare. Aşa cum sunt câmpuri electro-magnetice peste tot în real, sunt şi câmpuri
logice, în sânul realităţii şi al idealităţii.´2
Dimensiunea predominată în Statele Unite este cea de a face. Dimensiunea de a
face implică o concentrare pe acele tipuri de activităţi care au rezultate externe
individului şi care pot fi măsurate de alţii. Activităţile trebuie să fie tangibile. Atunci când
laudă o persoană, oamenii din Statele Unite întreabă: ´Ce a făcut?´ sau ´ Ce a realizat?´.

1
Petre Anghel, Strategii eficiente de comunicare, Bucureşti, Editura Viaţă şi Sănătate, 2007, p. 18.
2
Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1986, p. 17.

20
Potrivir acestei orientări, dacă stai la biroul tău şi gândeşti, practic nu faci nimic pentru că
gândurile tale nu pot fi măsurate exterior. Orientarea de a fi este aproape la polul opus
orientării de a face. Aceasta implică o ´ expresie spontană a ceea ce este dat firii umane,
personalităţii umane´. Un exemplu excelent al acestei orientări este fiesta mexicană, care,
relevează frumuseţea impulsului.
Ultima orientare bazată pe activitate, cea a fi în devenire, este preocupată să vadă
cine suntem noi, nu ceea ce am obţinut. Întreaga activitate umană trebuie să fie îndreptată
spre dezvoltarea sinelui. Cel mai bun exemplu pentru ilustrarea aceastei terorie ar fi
călugării budişti Zen care îşi petrec întreaga viaţă contemplând şi meditând pentru a-şi
dezvolta la maxim sinele. Această viziune a fost, de asemenea manifestată şi în mişcarea
de îmbunătăţire proprie din Statele Unite din anii 1960-1970, ca de exemplu, piramida
lui Maslow despre persoana care se reactualizează pe sine şi care este într-o stare
permanentă de a fi în devenire.1 Luarea de conştiinţă de sine nu e o cunoştinţă teoretică,
scrie Constantin Noica, ci un demers practic, fundamental chiar pentru exerciţiul acestei
cunoaşteri. Iar certitudinile filosofici se vor grupa în jurul a trei tipuri de demersuri, adică
trei izvoare :
- conştiinţa existenţei sinelui ca om ;
- conştiinţa existenţei îngrădite a omului ;
- conştiinţa posibilităţii de-a ieşi din situaţia de îngrădire a omului.2
După Jean Piaget, trebuie să facem distincţie între Äacţiunea primară", sau relaţia
dintre subiect şi obiect (inteligenţa etc), şi Äacţiunea secundară" sau reacţia subiectului
faţă de propria sa acţiune. Această reacţie, care formează sentimentele elementare, constă
în reglări ale acţiunii primare şi asigură debitarea energiilor interioare disponibile. Alături
de aceste reglări, ce determină efectiv energetica sau economia internă a conduitei,
trebuie să rezervăm un loc acelora care dirijează finalitatea sau valorile conduitei, iar
asemenea valori caracterizează un schimb energetic, sau economic, cu mediul exterior.
Sentimentele conferă conduitei un scop, în timp ce inteligenţa se limitează să-i ofere
mijloacele (Ätehnica"). Există o înţelegere a scopurilor ca mijloace, iar aceasta schimbă
neîncetat finalitatea acţiunii. În măsura în care sentimentul dirijează conduita, atribuind o

1
William B. Gundykunst, op. cit., p. 40.
2
Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea întru fiinţă, Bucureşti, Editura Univers, 1984, p. 11.

21
valoare scopurilor ei, trebuie să ne să spunem că el furnizează energiile necesare acţiunii,
în timp ce cunoaşterea îi imprimă o structură. De unde, soluţia propusă de psihologia
denumită a Formei: conduita îi supune un Äcâmp total", cuprinzînd subiectul împreună cu
obiectele, iar dinamica acestui câmp constituie sentimentele, în timp ce structurarea lui
este asigurată de percepţii, motricitate şi inteligenţă. Deci este asigurată de întreaga
structură psiho-fizică a individului, fiindcă, ne asigură Jean Piaget mai departe Änici
sentimentele, nici formele cognitive, nu depind exclusiv de comportamentul actual, ci şi
de întreaga istorie anterioară a subiectului activ.´1 Cu alte cuvinte: felul în care
comunicăm este o sinteză a stării noastre prezente, a momentului, şi a biografiei
personale, din care nu putem exclude nici biografia părinţilor, care ne-au educat şi format
în concordanţă cu propriile lor principii, nici influenţa şcolii şi a societăţii. La care,
evident, se adaugă influenţa mediului şi a timpului.
Aceste atitudini şi mecanisme de comportament reflectate de procesul comunicării
se dezvoltă încă din copilarie. Studiul lor, apariţia şi dezvoltzarea, ar putea clarifica
Ä problema asemănărilor şi diferenţelor în raporturile interculturale´.2 Adevăr de
necontestat dacă luăm în calcul faptul că unii oameni şi-au trăit copilăria în mediu urban,
alţii la ţară, unii au putut călători şi deci să vadă şi alte meleaguri, iar alţii şi-au părăsit
ţinutul natal la maturitate sau poate nici atunci. Spre deosebire de Piaget, Noam
Chomsky, unul dintre cei mai influenţi psiho-lingvişti ai secolului trecut, nu se referă la
fenomene comportamentale empirice. El a atras atenţia asupra unor reguli interne
abstracte, cum ar fi condiţia subiectului specificat, care par a fi necesare în explicarea
anumitor simetrii ale output-ului lingvistic. Aceste reguli se află prin examinarea
trăsăturilor enunţurilor lingvistice corecte şi a anumitor construcţii sintactice incorecte,
dar Äposibile´, care nu apar niciodată. O dată puse în lumină, asemenea simetrii devin
evidente. Chomsky, nesatisfăcut de explicaţiile empiriste, se opune tezei care stabileşte
legături între mediu şi schimbările genetice, teză care constituie nucleul
interacţionismului lui Piaget. În ³Guns, Germs, and Steel´, Jared Diamond reduce soluţia
relaţiei dintre mediu şi schimbări la una din întrebările vechi ale filozofiei şi sociologiei

1
Jean Piaget, Psihologia inteligenţei, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1965, p.58.
2
Speirs Plettner, Martha Cross-Cultural Communication in the 21st Century: The Implications of
Translation and Transliteration, 1999. In 6th Annual AUC Research Conference, Cairo (EG), 21-22 March
1999. (Unpublished) [Conference Paper].

22
vechi, formulând propoziţia: ÄIstoria a urmat direcţii diferite pentru diferiţi oamenii din
cauza mediului înconjurător, nu din cauza diferenţelor biologice dintre oameni şi ei
înşişi´.1
Poziţia fundamentală a lui Chomsky reprezintă imaginea vie a ceea ce trebuie să
fie practica ştiinţifică: explicaţiile metaforice şi impresioniste trebuie evitate în favoarea
unor formulări mai precise, exprimate suficient de formal pentru a permite testarea şi
infirmarea. ÄAcolo unde Piaget vede copilul uman - şi mintea sa - ca agent activ,
constructiv, care înaintează pas cu pas, într-o nesfîrşită operaţiune individuală, Chomsky
vede mintea, ca ansamblu de unităţi esenţiale preprogramate, dotate, fiecare, de la bun
început pentru înţelegerea întregului arsenal de reguli şi avînd nevoie doar de cel mai
modest declanşator ambiental pentru a-şi etala produsele intelectuale.´2 Însuşi Eschil a
pus accentul pe anumite trăsături: slăbiciunea omului la origini, spirituală şi materială
totodată, strădania sa pentru a se transforma, din copilul care era, într-o făptură înzestrată
cu gândire, capabilă prin munca sa să organizeze şi să domine viaţa.3
ÄDeclanşatorul ambiental´ poate fi un gând, o impresie sau o călătorie. Chiar o
singură întrebare, precum cea care dă titlul romanului lui Henryk Sienkiewicz: Åuo vadis.
Contactul cu altă lume presupune efort şi oferă surprize, nu totdeauna dintre cele mai
plăcute. Fiindcă, la plecare, este celălalt cultural - faţă de care insul - cercetător sau
simplu turist - se nelinişteşte. Asociată sau nu unei viziuni evoluţioniste a societăţii,
cultura altora, scrie Marc Augé, ³se defineşte spontan´, ca un fel de natură; dar este vorba
despre o altă natură, mai specială, o natură totuşi instituită, pe care o potem descrie în
termeni juridici, de exemplu, sau sociologici. Atunci când suntem atinşi de ea, o
cunoaştem sau o integrpm, ³cultura celorlalţi este ca o a doua natură.´4 Ea ajută creşterea,
este altoi sau portaltoi, după împrejurare. Este trecerea la o nouă treaptă şi chiar la o altă
vârstă. De obicei, devine sinonimă cu maturizarea intelectuală.
Prin cultură, deci, ne împlinim şi ne depăşim datele native. Avem posibilitatea să
comparăm, să ³ieşim´ din noi. Creşterea biologică, scrie Noica, este într-o largă măsură o
chestiune de proporţii, nu de mărime; în termeni kantieni este salt calitativ, care nu

1
Jared Diamond, European Sociobiological Society Newsletter, New York: W.W. Norton, 1997, p. 25.
2
Jean Piaget şi Noam Chomsky, Teorii ale limbajului. Teorii ale învăţării. Dezbatere dintre..., Bucureşti,
Editura Politică, 1988, p.39.
3
Jean-Pierre Vernant, Mit şi gândire în Grecia antică, [Bucureşti], Editura Meridiane, 1995, p. 322.
4
Marc Augé, Le sens des autres ± actualite de l`antrhropologie, Paris, Ed. Fayard, 1994, p. 16.

23
decurge obligatoriu din cantitate. Desfăşurarea unei demonstraţii foloseşte proporţii,
adică rapoarte mişcătoare, în timp ce argumentaţia se face adesea cu judecăţi de analogie,
care ţin de proporţii; operaţiile de tot felul pun în joc egalităţi de rapoarte, adică proporţii.
Dar încă mai surprinzător pentru reflexiunea logică este să vadă că şi mijloacele poeziei
pun în joc situaţia logică a proporţiei. Ce este o metaforă, dacă o analizezi în structura ei
formală ? Este o proporţie ascunsă, concluzionează Constantin Noica, şi ca să ne
convingă, ne îndeamnă să întîrziem puţin, spre a ilustra virtuţiile proporţiei, Äasupra
versului aceluia care a schimbat, poate, faţa culturii noastre literare´. Cînd Eminescu
trimite de la Viena ÄVenere şi Madonă" revistei ÄConvorbiri literare", nimic altceva în
poezia sa nu putea trezi emoţia deosebită a lui Negruzzi, şi apoi a lui Maiorescu, mai mult
decît versul : ÄBraţ molatec ca gîndirea unui împărat poet´. Şi filosoful concluzionează:
ÄVom spune, chiar fără nici o acoperire, că de la acest vers începe cultura română
modernă. Dar el este în spectrul său, ca orice metaforă, o proporţie, adică o egalitate de
rapoarte. Raportul dintre mişcările braţului şi moliciunea lui este acelaşi cu raportul
dintre mişcările cugetului şi gîndirea împăratului poet.´1 La care adăugăm versul, tot
eminescian: Änu credeam să-nvăţ a muri vreodată´ în care raportul cugetării intră în
consonanţă cu eternitatea.
Într-o lume a interdependenţei culturale, abilitatea de a înţelege şi de a comunica
efectiv cu oameni din alte culturi implică voinţă şi capacitate, vocaţie şi instruire. Nevoia
de înţelegere interculturală nu începe şi nu se sfârşeşte cu limita naţională. În cadrul unei
naţiuni există o multitudine de rase şi grupuri etnice, şi membrii acestora interacţionează
zilnic. Recenta legislaţie şi regulile din Statele Unite cu privire la acţiunile pozitive,
mersul cu autobuzul la şcoală, şi abolirea legilor discriminatorii rasiale subliniază
importanţa contactului nediscriminator dintre membrii din diferite grupuri etnice şi
rasiale. În final oamenii din diferite grupuri rasiale şi etnice trebuie să înţeleagă culturile
şi modelele de comunicare ale celorlalţi.´2
Lucru explicabil prin faptul că, în anumite condiţii, conştiinţele individuale trec prin experienţe foarte asemănătoare. Prinşi
în momente de inadaptabilitate, ne resimţim insularitatea esenţială drept un canon şi o pacoste, în vreme ce pentru nici un om înzestrat cu sensibilitate nu
este comodă acceptarea faptelor şi înălţarea pe ele a unei noi şi mai izbutite adaptabilităţi. Dar convingerea întemeiată nu frustrează în fapt pe nimeni de
vreo valoare şi trebuie că toate convingerile de acest fel sunt asemenea, crede Richards. Se poate, fără îndoială, vorbi de sistematizări eronate pentru care

1
Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1986, p. 15.
2
William B. Gundykunst, Yung Yun Kim, Communicating with strangers. An aproach to intercultural
communication, New York, Random House, 1984, p. 4.

24
reordonările sînt excluse. O convingere lipsită de temei poate să devină condiţie indispensabilă a celor mai însemnate acţiuni ale unor oameni care, fără
acest sprijin, s-ar prăbuşi în derută. Este cazul multor convingeri religioase; şi dacă afirmăm că eliminarea unor astfel de convingeri nu implică pierderi,
ci, dimpotrivă, considerabile cîştiguri valorice, nu înseamnă că în acest proces nu ar f i strivite valori individuale. Nu înseamnă decît că cei lipsiţi de
rigiditate ar regăsi, după înlăturarea erorilor, cele mai multe valori, că pierderile suferite ar f i compensate, echivalate, că adaptarea lor la realitatea lumii

ar oferi nenumărate valori noi. Se confirmă astfel opinia destul de răspînditîi după care cîştigul cel mai de preţ
este cunoaşterea. Opinia pare îndreptăţită. Cunoaşterea este, aflăm noi treptat, o indispensabilă condiţie în
1
calea obţinerii celor mai de seamă, mai statornice şi mai cuprinzătoare valori.
Emile Durkheim consideră că pe lângă forţele în stare liberă care le împrospătează
neîncetat pe ale noastre, mai există altele, fixate în diferitele tehnici şi tradiţii pe care le
utilizăm. Prima este limba pe care o vorbim, fără ca s-o fi creat noi, invocăm drepturi
instituite de alţii, tezaurul de cunoştinţe este transmis unei generaţii fără ca aceasta să-1 fi
adunat etc. Concluzia este că datorăm societăţii diversele câştiguri ale civilizaţiei şi, dacă
în general nu cunoaştem sursa de unde provin ele, ştim, cel puţin, că nu reprezintă creaţia
noastră. Dar tocmai ele sunt cele care conferă omului o fizionomie personală printre
celelalte fiinţe, deoarece omul este om doar datorită civilizaţiei. În concluzie, el nu poate
să ignore sentimentul că există cauze externe care acţionează şi care îi conferă însuşirile
specifice naturii sale, asemenea unor puteri care-1 protejează, asigurîndu-i o soartă
privilegiată. Acestora, ne sugerează el, omul trebuia să le atribuie o demnitate pe măsura
valorii lor.2 Nu alta este situaţia ßedelor indice. Cuvântul veda îşi are originea în
sanscritul vidya, care înseamnă cunoştinţă, ştiinţă şi vedere (rădăcina vid înseamnă a
vedea). Aceasta înseamnă că învăţăturile Veda sunt transmise de cei care au văzut şi de
înţelepţi care au auzit şi au înţeles. Ele au fost transmise din generaţie în generaţie, de la
dascăl la învăţăcel, pe cale orală. Hermeneutul Paul Ricoeur observă că nici chiar la
Aristotel, nu este stabilită o legătură între fiinţă şi actul pur de gîndire. Fără cartea
Ieşirea (Exodul), filosofii nu ar fi ajuns niciodată la ideea potrivit căreia Fiinţa este
numele propriu al lui Dumnezeu şi că acest nume desemnează însăşi esenţa lui
Dumnezeu: ÄIeşirea pune principiul de care filosofia creştină avea să fie suspendaţii în
viitor" Şi concluzionează: ÄNu există decît un Dumnezeu, şi acest Dumnezeu este Fiinţa,
iată piatra de temelie a întregii filosofii creştine, pe care nu a pus-o Platon, nici măcar
Aristotel, ci Moise´ .3

1
I. A. Richards, ÄO teorie a comunicării´, in Principii ale criticii literare, Bucureşti,
Editura Univers, 1974, p. 174.
2
Emile Durkheim, iegulile metodei sociologice, Editura Antet XX Press, p. 199.
3
André LaCocque, Paul Ricoeur, Penser la Bible, Paris, Editions du Seuil, 1998, p. 307.

25
 Aceste adevăruri nu sunt, cum se crede de obicei, doar rodul revelaţiei. A conduce
şi a te lăsa condus prin labirintul realităţii înseamnă a cunoaşte corect elementele
constitutive ale sistemelor sociale. ÄCapacitatea de conducere, scrie Habermas, se
transformă în raport cu controlul crescînd asupra naturii exterioare şi cu integrarea sporită
a naturii interioare. Evoluţia în aceste două dimensiuni se desfăşoară în forma proceselor
de învăţare orientate, care trec prin pretenţii de validitate soluţionabile discursiv: dez-
voltarea forţelor de producţie şi transformarea structurilor normative urmează de fiecare
dată o logică a verificării teoretice, respectiv practice creseînde.´1 Modelele
reconstruibile raţional pe care le urmează procesele de învăţare colective, deci istoria
ştiinţei profane şi a tehnologiei, pe de o parte, şi transformarea structurală a sistemelor de
interpretare ce asigură identitatea, pe de alta, explică numai succesiunea logic necesară a
dezvoltărilor posibile. Logica nu este însă suficientă pentru a interpreta evenimentele,
pentru că că acestea nu urmează desfăşurări lineare. Dezvoltările faptice, inovaţiile şi
stagnările, apariţia de crize, prelucrarea productivă şi neproductivă a crizelor etc. pot fi
expicate numai cu ajutorul unor mecanisme empirice. Noam Chomsky a făcut propuneri
specifice privind natura formală a sistemului gramatical care ar putea îndeplini aceste
obiective. ³Intr-o suită de scrieri de răsunet, a postulat un ansamblu de structuri
lingvistice extrem de abstracte la care mintea umană este considerată sensibilă, structuri
care nu e nevoie să fie învăţate, deoarece fac parte din sistemul înnăscut de cunoaştere al
copilului.´2
Habermas presupune că mecanismul fundamental pentru evoluţia socială, în
general, rezidă într-un automatism al neputinţei neînvăţării : Änu învăţarea, ci neînvăţarea
este fenomenul care necesită explicaţii pe treapta evoluţiei socioculturale, în aceasta
constă, ca să spunem aşa, raţionalitatea omului, numai pe acest fond devine sesizabilă
iraţionalitatea covîrşitoare a istoriei acestei specii.´3
Puterea cuvintelor este nu doar impunătoare, ci şi cea mai conservatoare forţă pe care o cunoaştem.
ÄObişnuita schemă moştenită a ideilor, prezentă de jur împrejurul nostru, primită tot atât de natural şi de
fără obiecţii ca aerul de-acasă, ne este totuşi impusă şi ne limitează în felurite chipuri mişcările intelectului,
cu atît mai sigur şi mai irezistibil cu cît fiind inerentă pînă şi limbii folosite pentru exprimarea celor mai

1
Jürgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura Politică, 1983, p. 246.
2
Jean Piaget şi Noam Chomsky, Teorii ale limbajului. Teorii ale învăţării. Dezbatere dintre..., Bucureşti,
Editura Politică, 1988, p. 37.
3
Jürgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura Politică, 1983, p. 247.

26
naive gînduri - o adoptăm, o asimilăm, înainte de a începe măcar să gândim independent.´1 Iar de structura
limbajului nici măcar nu putem visa să scăpăm. Zeci de mii de ani s-au scurs de cînd nu mai avem coadă
(în cazul în care ne tragem din maimuţă!), şi încă mai comunicăm printr-un sistem care s-a dezvoltat din
trebuinţele omului pădurilor. Şi tot astfel cum sunetele şi mărcile limbii stau mărturie originilor ei
primitive, la fel se consideră că asocierile acestor sunete şi mărci, precum şi obişnuinţa de a gîndi ce s-a
dezvoltat odată cu folosirea lor şi cu structurile impuse de primii strămoşi, stau mărturie unei continuităţi
1
tot atît de semnificative.´ Cunoaşterea vine din postulări, din analiza accentuată pe un proces

linear, bazat pe silogisme şi procese dialecte. Prin contrast, în cultura estică, cunoaşterea
vine din intuiţie, cu o accentuare pe sinteza spiralei logice şi a unei ample contemplări cu
universul şi cu sine însuşi. Aceste diferenţe în procesul de cunoaştere au un impact
semnificativ asupra felului în care oamenii din Vest şi cei din Est codează mesajele
comunicării şi a felului în care percep sau interpretează mesajele primite. Spre exemplu,
gândirea logică lineară determină vesticii să folosească o formă directă a comunicării (
exemplu: ´să ajungă direct la subiect´), în timp ce spirala logică determină esticii să
folosească o formă indirectă a comunicării. În Vest se comunică de la început intenţiile,
în Est este nevoie de un protocol, timpul are alte dimensiuni, se poate aştepta până mâine,
chiar şi mai mult se poate aştepta, există o plăcere a taifasului şi nu întâmplător în Orient
au apărut acele minunate poveşti nemuritoare cu sute şi mii de aventuri care nu se doresc
încheiate.
Punctele de vedere formale pentru delimitarea diferitelor niveluri de învăţare,
consideră habermas, reies din împrejurarea că învăţăm în două dimensiuni (teo-
retic/practic) şi că aceste procese de învăţare sînt legate de pretenţii de validitate care pot
fi soluţionate discursiv. ÄÎnvăţarea non-reflexivă se petrece în contexte ale acţiunii în
care pretenţiile de validitate teoretice şi practice ridicate implicit sînt presupuse în mod
naiv şi acceptate sau respinse fără analiză discursivă. Învăţarea reflexivă are loc prin
discursuri, în care tematizăm pretenţii de validitate practice devenite problematice sau
făcute problematice prin îndoială instituţionalizată şi le so'uţionăm sau respingem pe bază
de argumente. Nivelul de învăţare pe care îl permite o formaţiune socială ar putea să
depindă de faptul dacă principiul de organizare al societăţii îngăduie a) diferenţierea între
probleme teoretice şi practice şi b) trecerea de la învăţarea non-reflexiva (preştiinţifică) la

1
I. A. Richards, ÄO teorie a comunicării´, in Principii ale criticii literare, Bucureşti, Editura Univers,
1974, p. 284.

27
învăţarea reflexivă.´1 Acesta nu este doar drumul individului de la naştere până la final, ci
chiar calea străbătută de umanitate de la origini şi până în veacul al XXI-lea. Impunând
anumite figuri decisive, gândirile fondatoare ancorează popoarele şi civilizaţiile în spirit,
în durată şi în tradiţie. Ele asigură, din acel punct, continuitatea temporală, nu există spirit
fără durată şi memorie. A fonda înseamnă să spui moştenitorilor ce le revine în mod
legitim, să dai, prin testament, un sens celor transmise.2 Să laşi urme care pot fi îndreptar
pentru cei care caută cărările vieţii şi ale ştiinţei.
Gândirea populară este o primă dovadă în acest sens: ea face deosebire între
problematica teoretică şi practică, pe de o parte, şi între învăţarea empirică şi cea
reflexivă, pe de altă parte. Vom exemplifica prin concepţia ţăranului român despre
direcţie, prima treaptă a trecerii spre ceilalţi, adică spre cunoaşterea reflexivă. ÄNeobosit
încercat în condiţia sa, scrie Ernest Bernea, spiritul acestui om a răspuns tuturor
problemelor la un nivel etnografic, dar cu o bogăţie de forme puţin obişnuite. Adâncă şi
mult nuanţată, inteligenţa omului ce aparţine satului tradiţional se desfăşoară într-un ade-
vărat proces, joc continuu între elementele de observaţie cu acelea de imaginaţie, pe un
fond cerebral şi emoţional totodată, nu întotdeauna coerent, dar mereu substanţial şi
autentic.´3
Să dăm cuvântul opiniilor anonime:
ÄÎnainte e mai de cinste, e mai frumos. Înainte merge bărbatu, că asta-i cinstea ce i-
o dă femeia lui. Înainte e mai de cinste şi în urmă e mai puţin ; înainte e loc luminos şi
plin, în urmă, mai umbrit. înainte e aşa ceva mai cu putere, mai cu îndemn, e loc de
frunte. În urmă e loc mai slab, că d-aia e urmă. Zici că ceva e înainte înseamnă că e mai
bun, e mai de preţ. Înainte e capu ; în urmă e coada.´ 4
Dacă direcţia poate avea sensuri deosebite, a merge înainte însemna un act
determinat precis de un anume sens, acela de afirmaţie, de creaţie: Äînainte e aşa ca şi

1
Jürgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura Politică, 1983, p. 246.
2
Jacqueline Russ, coordonator, Istoria filosofiei, vol. 1., Gândirile fondatoare, traducere de Dan-Cristian
Cârciumaru, Bucureşti, Editura Univers enciclopedic, 2000, p. 8.
3
Ernest Bernea, Cadre ale gândirii populare româneşti, Bucureşti, Editura Cartea Românească,1985, p.54.
4
Idem, p. 57.

28
cînd începi ceva, când faci ceva de creşte. Vezi aşa e lumea asta făcută, că tot înainte e
bine să mergem ; cînd mergi înainte, dai înainte´ .1
Aceasta orientare are o semnificaţie majoră. Cetatea elenă era proiectată după o
schemă spaţială. Triburi, tritii, deme sunt toate desemnate pe pămînt ca tot atîtea realităţi
ce se pot înscrie pe o hartă. Acest spaţiu are un centru; oraşul, ce constituie într-un fel
nucleul omogen ai Aticei, şi în care fiecare trib este reprezentat. Chiar în centrul oraşului,
agora, reorganizată şi remodelată, formează un spaţiu public, clar circumscris, delimitat
de acum înainte prin borne. Centrul reproduce în spaţiu aspectele omogenităţii şi
egalităţii, şi nu ca pînă acum, pe cele ale diferenţierii şi ierarhiei.2 Bornele arată spaţiul
interior dar definesc şi ieşirea. Raportat la ele eşti înăuntru sau afară, te situezi înaintea
lor sau înapoi.
Cât de profund influenţează viaţa sufletească a omului acest mod de a înţelege
raportul înainte-înapoi şi cât de profund afectează această credinţă că nu e bine să te
întorci din drum, ne-o dovedesc unele cazuri cînd raportul, devenit şi un raport dintre
gînd şi faptă, ajunge la unele forme şi sensuri pe care le-am putea numi dramatice :
ÄDacă plec la drum, nu mă întorc. Da' şi dacă nu mă întorc şi de-am gîndit, tot nu e
bine. Dacă mă-ntorc şi rămîn, dacă nu mai fac drumu, şi aşa nu e bine´.
Bernea afirmă că aici este vizibilă o strînsă legătură între cale şi scop, Äatât de
strînsă încît se poate vorbi de un determinism spiritual. Cale şi scop, început şi sfîrşit, se
presupun pînă în a se determina ca existenţă. Noţiunea de direcţie Äeste deci strâns legată
de finalitate şi se defineşte în primul rînd prin ceea ce-i aparţine ca sens.´3 Direcţia îţi
poate sugera nu doar spre ce te îndrepţi, ci şi ce te poate aştepta: închidere sau deschidere.
Iar libertatea, ne aminteşte Noica, înainte de a fi a conştinţei, este a logos-urilor, care se
încrucişează şi înfruntă în cîmpul ei, năzuind fiecare să se afirme şi afirmîndu-se toate,
impunându-se toate unei conştiinţe care nu mai putea decât să se lase tiranizată de ele.
Căci, spre deosebire de aparatul de recepţie, conştiinţa că orice argument poate fi susţinut

1
Ibidem.
2
Jean-Pierre Vernant, Mit şi gândire în Grecia antică. Studii de psihologie istorică, cuvânt înainte de Zoe
Petre, Bucureşti, Editura Meridiane, 1995, p. 291.
3
Ernest Bernea, Cadre ale gândirii populare româneşti, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1985,
p.58.

29
te lasă invadat de toate.1 Iar invadare cere ieşirea din constrângere şi opţiune, care duce la
ieşirea-intrarea în sinele propriu al culturii esenţiale.

   
   
S-a spus că în procesul comunicării mai important decât ce se spune este ce se
înţelege. Cu alte cuvinte, ceea ce este perceput. Percepţia reprezintă procesul intern prin
care individul selectează, judecă şi organizează stimulii din mediul extern. Cu alte
cuvinte percepţia este transformarea energiilor fizice din mediu în experienţă
semnificativă pentru sine. Anumite aspecte din definiţie ajută la explicarea relaţiei dintre
percepţie şi cultură. O idee de bază este aceea că oamenii se comportă în felul lor datorită
modului în care ei percep lumea, iar aceste comportamente sunt învaţăte ca părţi ale
experienţei culturale. Indiferent dacă judecăm frumuseţea sau descriem satul copilăriei
sau cartierul în care ne-am petrecut adolescenţa, noi răspundem unor stimuli aşa cum o
facem de la început deoarece aşa ne-a învaţăt cultura. Reflectănd încercăm să observăm şi
să răspundem acelor elemente din mediu care sunt importante pentru noi. ÄNoi cei din
Statele Unite, scrie Larry A. Samovar, răspundem în principal la costuri şi lucruri
măsurabile, în timp ce în Japonia culoarea este posibil să fie un criteriu principal.2 Ploaia
are o anumită semnificaţie şi este percepută într-un fel de turist şi alt fel de agricultor.
Anumite păsări şi animale sunt percepute a avea o utilitate pentru un european şi alta
pentru un asiatic. ÄSpiritul determinat nu numai de trebuinţa practică, ci şi de curiozitate,

1
Noica, Trei introduceri..., p. 34.
2
Larry A. Samovar şi Richard E. Porter, Intercultural Communicvation: A ieader, Wadsworth Publishing
Company Belmont, California, 1994, p.14.

30
de dorinţa de a cunoaşte, a căutat să dezlege misterele lumii, iar voinţa de a supune
forţele naturii l-a făcut să se oprească asupra fenomenelor ei, pentru a născoci tot felul de
mijloace prin care natura să fie aservită omului, lui homo sapiens. Dar, oricât de mult s-ar
dezvolta tehnica, ea rămâne un instrument la dispoziţia omului şi nu va fi niciodată un
scop în sine. Ea poate servi orice scop, bun sau rău, indiferent de punctul de vedere al
valorii morale, căci ea e Äoarbă din punct de vedere cultural.´1 Ştiinţa şi tehnica modernă
exprimă, după opinia unor gânditori, Äperfecta absenţă a sensului" (Heidegger). Principiu
esenţial al mişcării şi al privaţiei corespondente, repausul, natura este pentru subiectul
uman elanul, forta vitală, ceea ce îi susţine dinamismul, ceea ce îl împiedică să sucombe
prematur. Ea poartă numele de Äviaţă´. Natura nu poate ţine de un demiurg, ea este
interioară indivizilor şi acţionează în ei. Ea este izvorul acelei tendinţe a creşterii, a acelei
aspiraţii care corespunde în fiecare fiinţă atracţiei exercitate de Primul Motor. Sau de
prima explozie petrecută în Univers.2
Experienţe, drame colective, transformări, momente de efuziune sau melancolii,
toate depind de felul în care le percep individul, grupul sau întreaga colectivitatze căreia
aparţinem. Percepţia socială este procesul prin care ne construim relaţiile sociale
atribuind semnificaţie socială obiectelor şi evenimentelor de care ţinem cont în mediile
noastre. Această Äprimire´ este un aspect extrem de important pentru comunicare.
Cultura condiţionează şi structurează procesele de percepţie astfel încât dezvoltăm
echipamente culturale inspirate perceptual. Oricât am dori să fim originali ± şi unii dintre
noi chiar reuşesc ± suntem ecoul faptelor altora. Să ne amintim de Oedip, care fugind din
Cetate întâlneşte exact ce nu a dorit: aflarea unui adevăr pe care ar fi vrut să-l evite, deşi
căuta adevărul. Cultura, deci, nu numai că ne ajută să determinăm care stimuli externi ne
îmbogăţesc conştiinţa, dar, şi mai impotant, influenţează în mod semnificativ aspectul
social al percepţiei - construcţia socială a realităţii - prin atribuirea semnificaţiei acestor
stimuli. Şi primii stimuri cărora răspundem când ne depăşim condiţia existenţei în trup
sunt cuvintele. Criticul literar francez Roland Barthes este unul dintre primii adepţi ai
1
Petre Andrei, Sociologie generală, Ediţia a IV-a, Iaşi, Polirom ± Fundaţia academică ÄPetre Andrei´,
1997, p.10.
2
Jacqueline Russ, coordonator, Istoria filosofiei, vol. 1., Gândirile fondatoare, traducere de Dan-Cristian
Cârciumaru, Bucureşti, Editura Univers enciclopedic, 2000, p. 74.

31
semiologiei. În una din cărţile sale cele mai cunoscute ³Mitologii´ (1957), supune
analizei semiotice diferite aspecte aparent inocente ale culturii populare franceze - de
exemplu, luptele şi friptura cu cartofi prajiţi - dezvăluindu-le coţinutul ideologic. Hrana,
de exemplu, poate fi privită ca un limbaj sau ca un cod. Fiecare element este un semn şi
exista reguli acceptate social care guvernează combinaţia de semne. În unele culturi, de
exemplu, nu se amestecă alimentele dulci cu cele aromate. Barthes dezvoltă conceptul de
semn pentru a analiza ceea ce el numeşte ca fiind mituri moderne. După el, o mitologie
apare atunci câd un semn complet va deveni un semnificant pentru altceva. O imagine a
unui vultur, de exemplu, este la un anumit nivel o imagine a unui vultur - un simplu
semn. La un alt nivel, el poate reprezenta hotărârea şi tenacitatea naţiunii americane.
Similar, diferitele forme de hrană poartă un sens dincolo de simpla nutriţie: caviarul şi
hamburgerii sunt mai mult decât nişte variante alternative de mâncare. Deşi formal, acest
tip de analiză ³arată modul în care funcţioneaza sistemele de semne, însă are nevoie să se
inspire din alte idei sociologice pentru a lega această funcţionare de procese sociale mai
largi.´1
Dificultăţile de comunicare cauzate de această diversitate pot fi foarte bine evitate
prin cunoaşterea şi înţelegerea elementelor care sunt subiect al diversităţii, împreună cu o
dorinţă sinceră de a comunica cu succes peste barierele culturale. Ele nu sunt
insurmontabile. Se cer depistate şi transformate în bunuri culturale. Mihai Ralea în
studiul ³Expresie individuală şi expresie socială în artă´, distinge diferenţa dintre
fenomen şi expresie: ³ Lumea ne apare condusă de legi, de principii generale. E
cunoaşterea logică a universului. Alături de aceasta primim însă şi un alt fel de informaţii
dinafară. Se poate ca lucrurile să ne apară nu în asemănarea lor, ci în deosebiri, nu în ce
au comun, dar în ceea ce au individual. Putem percepe diferenţele, nuanţele, putem
înţelege esenţa unui fenomen, a unui lucru în sine, independenţă de legătura cu altele,
putem deosebi în lumea înconjurătoare unităţi ireductibile, specifice, reasimilabile,
nesubstituibile una alteia. Inteligenţa, deprinsă să lucreze cu generalul, cu raporturile
constante, comune, nu ne poate ajuta la percepţia individualului, a specificului. Pentru
aceasta trebuie să recurgem la intuiţie. Ea poate prinde orice nuanţă, orice deosebire,

1
Gordon Marshall, editor, Oxford. Dicţionar de sociologie, Bucureşti, Univers Enciclppedic, 2003, p. 517.

32
aceea ce e ireductibil, caracteristic în lucruri. Aşa procedează omul practic, care trece
peste teorii şi abstracţii ca să aibă o cunoştinţă imediată a realităţii, aşa procedează omul
politic, duşman al oricărei false generalizări, la fel criticul de artă care intră direct în
esenţa operei de artă. Există astfel două cunoaşteri: una generală, bazată pe asemănări şi
raporturi, alta diferenţială, specifică, bazată pe deosebiri, pe caracteristici ireductibile.
Arta e dintre acestea din urmă.´1
Există trei elemente socio-culturale importante care au o influenţă directă asupra
înţelesurilor pe care le dezvoltăm pentru percepţiile noastre. Aceste elemente sunt
credinţa/valoarea/sistemele de atitudini. Când aceste trei elemente ne influenţeză
percepţiile şi înţelesurile pe care le dezvoltăm din ele, acestea afectează aspectele care
aparţin fiecărui individ (subiective). Probabil noi vom vedea aceeaşi entitate socială şi să
fim de accord cu termenii sai obiectivi, dar ceea ce obiectul sau evenimentul înseamnă
pentru noi (ca indivizi) poate fi cu mult diferit. Atât un American cât şi un chinez pot fi
de accord, într-un sens obiectiv, că un anumit obiect este un căţeluş, dar acestia pot fi în
total dezacord în ceea ce priveşte interpretarea termenului de căţel. Americanul poate
spune că e un animal de casă draguţ, pufos, drăgăstos, protector. Pe de altă parte chinezul
poate vedea câinele ca o specialitate potrivită pentru grătarul de dumincă. Se poate vedea
că baza culturală a celui din America îl face pe acestă să vadă în câine un animal de casă,
iar temelia culturală a chinezului îl determină să considere carnea de câine o delicateţe.
La fel ca în exemplul lui lui Samovar stau lucrurile între creştini şi evrei atunci când se
află în faţa unei fripturi de porc: deosebit de gustoasă pentru primi, şi hrană spurcată
pentru adepţii legii din Leviticul lui Moise.
Larry A. Samovar şi Richard E.Porter, în Intercultural Communication, apreciază
că, în sensul general, credinţele pot fi văzute ca păstrări individuale pe care un obiect sau
eveniment le are drept caracteristici. Credinţa implică o legătură între subiect si
caracteristicile care-l disting. Intensitatea credinţei noastre ca un eveniment sau obiect
posedă anumite caracteristici, reflectă nivelul probabilităţii noastre subiective şi, în
consecinţă, intensitatea credinţei noastre. Aşadar cu cât suntem mai siguri pe ceea ce
credem cu atât intensitatea acelei credinţe este mai mare. Nu este vorba aici doar de

1
Mihai Ralea, Scrieri din trecut. În literatură ,Bucureşti, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, 1956,
p.220.

33
credinţele cu caracter religios, ci de orice convingere devenită, prin felul în care ne
raportăm la ea, o certitudine a propriei noastre mentalităţi.
In ceea ce priveşte comunicarea interculturală nu există judecăţi de valoare ca bun
sau rău. Bun şi rău, în faza iniţială, semnifică spusele părinţilor ± în anii copilăriei. Apoi
ce ne-a transmis şcoala: care poate să fie în concordanţă sau nu cu valorile însuşite în
familie. Căci, de pildă, acasă am fost speriaţi că vine Bau-baul, că ne ne va lua nenea
poliţistul, iar apoi aflăm că nu există sperietori ascunse după colţ, iar poliţistul are
menirea să ne apere (sau aşa ar trebui!). Dacă cineva crede că visul din noaptea trecută îl
pot ghida pe drumul cel bun, nu putem declara că opinia lui e greşită (chiar dacă noi
credem că aşa e); trebuie să fim în stare să recunoaştem şi să ne împăcăm cu acea idee,
dacă dorim să obţinem o comunicare plină de succes.1 La fel, dacă cineva doreşte să
investească toate economiile la Loto, doar fiindcă a visat ce numere vor ieşi câştigătoare.
Valorile reprezintă aspectul valoric al sistemului de credinţa/valoare/sisteme de
atitudini.2 Aceste dimensiuni valorice includ calităţi ca: utilitate, bunătate, estetica,
satifacţie şi plăcere. Deşi fiecare dintre noi are un set individual de valori, există de
asemenea valorile culturale, infiltrate în cultură. Ele sunt, fără îndoială, rolul educaţiei.
Educaţia, cum o aminteşte Platon în cartea a VII-a din iepublica, Änu este ceea ce unii
pretind că ea este: într-adevăr, ei susţin că pot aşeza ştiinţa într-un suflet în care ea nu se
află, ca şi când ar da vedere ochilor orbi [...] însă, după cum ochiul nu e-n stare să se
întoarcă spre strălucire dinspre întuneric, decât laolaltă cu întreg corpul, la fel această
capacitate prezentă în sufletul fiecăruia, ca şi organul prin care fiecare cunoaşte, trebuie
să se răsucească împreună cu întreg sufletul dinspre tărâmul devenirii, până ce ar ajunge
să privească la ceea ce este şi la măreaţa lui strălucire" (iepublica, 518c-d).3
Strălucirea este dată de valorile culturale, care sunt un set de reguli organizate
pentru a face alegeri, reducând nesiguranţa şi conflictele dintr-o societate. Aceste valori
derivă de obicei din ideile psihologice bine cunoscute, ce sunt parte integrată a unei
culturi. Prin aceste valori un membru al unei culturi este informat în legătură cu ce e bun

1
Larry A.Samovar; Richard E. Porter, Intercultural Communication, A ieader, 7th edition, 1994,
Wadsworth, Belmont, California, p.15.
2
Ibidem.
3
Apud Russ, Jacqueline, coordonator, Istoria filosofiei, vol. 1, Gândirile fondatoare, Ed. Univers
enciclopedic, Bucureşti, 2000, p.34.

34
sau nu, adevărat sau fals, poziţiv sau negativ şi aşa mai departe. Valorile culturale
definesc pentru ce merită să mori, ce merita protejat, ce înfricoşează oamenii, ce este
corespunzător sau ridicol pentru a studia şi ce tipuri de evenimente conduc indivizii către
solidaritatea grupului. Valorile culturale precizează în acelaşi timp ce comportamente
sunt importante şi care trebuie evitate.
Valorile sunt exprimate într-o cultură ca reguli ce prescriu comportamentele pe care
membrii culturii ar trebuii să le aibă. Astfel catolicii ar trebui să asiste la liturghie,
automobiliştii ar trebui să oprească la stop, iar muncitorii ar trebui să ajunga la serviciu la
timpul stabilit. Majoritate urmează comportamentele normative. A nu le respecta
înseamnă a fi sancţionat. Catolicul care evita liturghia poate primi vizita unui preot,
conducătorul auto care nu respectă regula de circulatie poate primi o amendă şi angajatul
care întârzie frecvent poate fi concediat. Studentul care lipseşte de la cursuri şi de la
seminarii poate fi depunctat la examenul final.
La rândul lor, valorile normative se extind de asemenea în comportamentul zilnic
specificâd cum ar trebui să se comporte oamenii în anumite contexte de communicare.
Aceasta parte joacă rolul unui ghid pentru un grup sau individ, care minimalizează sau
previne părţile rele ale unei culturi.
Într-o carte intitulată ßalori, apărută în 1935 la Editura pentru literatură şi artă,
Mihai Ralea scria: ´Conştiinţa noastră despre lumea exterioară e rezultatul unei medii
organice cuprinsă între un prag maximum şi unul minimum. Ceea ce trece deasupra sau
ceea ce rămâne dedesubtul unui număr de vibraţii pe secundă ne va fi necunoscut în
veci.´1 Credinţele şi valorile contribuie la dezvoltarea şi conţinutul atitudinilor. O
atitudine poate fi definită ca o tendinţă învăţată pentru a răspunde într-o manieră
consistentă la o siuatie dată. Asta înseamnă că încercăm să evităm lucrurile care nu ne
plac şi să ne folosim de cele care ne plac. Atitudinile sunt învăţate într-un context
cultural. Oricum mediul cultural ajută la formarea atitudinilor - pregătirea noastră pentru
a răspunde - şi în final - formarea comportamentului.
Comortamentul unui individ nu poate fi privit ca un capriciu. Reacţia lui la
stimulii exteriori nu este decât în aparenţă ilogică ori fără explicaţii. Unul dintre cele mai
importante elemente întâlnite în aspectele perceptive ale comunicării interculturale este

1
Mihai Ralea, ÄValori´, în Scrieri, vol. II, Bucureşti, Editura Minerva, 1977, p.574.

35
viziunea asupra lumii. Viziunea asupra lumii are legătură cu orientarea culturală - noţiuni
ca Dumnezeu, umanitate, natura, prietenie, comportament ţin de conceptul vieţii. Pe scurt
viziunea asupra lumii ne ajută în a ne găsi locul şi rangul în univers. Viziunea asupra
lumii e atât de complexă, deseori e dificil de izolat în timpul unei interacţiuni
interculturale. Aspectele privind viziunea asupra lumii nu ţin de timp şi reprezintă bazele
fundamentale ale unei culturi. Un catolic are o altă viziune decât un musulman, hindus,
evreu, taoist sau ateu. Felul în care un American vede locul individului în natură diferă de
viziunea unui euro-american. Americanii se văd ca parte din natură; ei văd o relaţie
echilibrată între fiinţa umană si mediu, o relaţie bazată pe respect şi egalitate. Pe de altă
parte euro-americanii văd o lume centralizată în care supremaţia e deţinută de oameni, ca
parte întregata în natură. Ei tratează universal ca fiind al lor - un loc unde dorinţele se pot
implini spre a mări puterea ştiinţei şi a tehnologiei. De aici cheltuielile enorme pentru
cunoaşterea planetelor din sistemul solar şi nu numai. În urma descoperirilor ştiinţei,
faptul că Pământul se roteşte în jurul Soarelui a devenit un adevăr banal. Este adevăr
banal raportat la cunoştinţele curente. Dar lucrurile nu au stat tot timpul aşa. După
filosoful grec Anaximandru, de pildă, exista convingerea că dacă pămîntul rămîne
nemişcat, aceasta se datorează în mod exclusiv locului pe care el îl ocupă în cosmos.
Situat în centrul universului, la egală distanţă de toate punctele ce formează marginile
lumii, nu există nici un motiv pentru ca el să se deplaseze într-o direcţie sau alta.
Stabilitatea pămîntului se explică prin proprietăţile pur geometrice ale spaţiului; pămîntul
nu are nevoie de rădăcini, ca la Hesiod; el nu trebuie să se sprijine nici pe o forţă
elementară diferită de el însuşi, precum apa la Thales sau aerul la Anaximene. El rămîne
la locul său fără o intervenţie din afară, pentru că universul, orientat simetric în toate
părţile sale în raport cu centrul, nu mai indică direcţii absolute. Nici sus, nici jos, nici
dreapta sau stìnga nu există în ele însele, ci doar raportate la centru. Iar, din punctul de
vedere al centrului, acest sus sau jos nu sînt doar simetrice, ci pe deplin reversibile. Între
ele nu există nici o diferenţă, la fel ca şi între dreapta şi stìnga. Această concepţie
sintetizată de Jean-Pierre Vernant, în Mit şi gândire în Grecia antică, nu este o viziune a
unui ignorant, ci a unui savant al timpului care gândea logic, ştiinţific, dar în raport cu
nivelul ştiinţei din vremea sa.

36
 După cum se vede, viziunea asupra lumii influenţează în profunzime o cultură.
La fel de importantă este importanţa factorului economic. Ralea nota:´ Dar atunci, când
aceste produse culturale adevărate răsărite din realitatea solului nostru, se vor
înfăptui, intelectualul îşi va putea serba propriul său triumf. El se va putea
bucura în linişte şi libertate de cugetul său, autonom în conştiinţă şi aspiraţie,
dominindu-şi destinul fără să fie lacheul slăbiciunilor şi viciilor unor stăpâni, -
care cer mereu să fie linguşiţi pentru a lăsa să li se strecoare printre degete
câteva frimituri din regalul lor banchet.´ 1 Aşadar, efectele mediului sunt de obicei
subtile şi nu se pot identifica doar în felul de a se îmbrăca, gesturi sau vocabular. Ne
putem gândi la aceasta viziune ca la o încercare de a cuprindere culoarea apei unei mări
prin luarea ei în palmă. Această viziune influenţeaza credinţele, valorile, atitudinile,
modalitatile de a folosi timpul şi alte multe aspecte ale culturii. În felul său subtil aduce o
influenţă puternică în comunicare interculturală astfel încât fiecare vorbitor are o viziune
asupra lumii profund fixate în psihicul sau şi crede că oricare alt vorbitor are aceeaşi
parere.2 După Humbold, activitaiea intelectuală şi limba constituie o unitate şi sunt
inseparabile. Chiar şi privită în sine, activitatea intelectuală este legată de necesitatea de a
intra în relaţie cu sunetele verbale, căci altfel nici gândirea nu ar putea să obţină claritate,
nici reprezentarea nu ar putea deveni concept. Legătura indestructibilă care uneşte
gândirea, organele vocale şi auzul cu limba rezidă irevocabil în alcătuirea originară, cu
neputinţă de explicat altfel, a naturii umane.3 Dar, oricât de important este limbajul ± şi
este foarte important ± el nu este singurul care determină sistemul de gândire a
individului. Un alt element esenţial este organizaţia socială. Felul în care o cultură se
organizează, dar şi instituţiile acesteia, afectează modalitatea de percepere a lumii de
către membrii unei culturi.4 Prima componentă a organizării sociale este familia. Un
specialist în psihologia interculturală, Alan Roland, a identificat trei aspecte universale
ale prezentării identităţii la toţi indivizii:
- o identitate individualizată,
1
Ralea, Mihai, ÄIntelectualii şi ţărănismul´, in Scrieri, vol. 5, Bucureşti, Minerva, 1988, p. 44.
2
Larry A.Samovar; Richard E.Porter, Intercultural Communication, A ieader, 7th edition, 1994,
Wadsworth, Belmont, California, p.15.
3
Wilhelm von Humbold, Despre diversitatea structurală a limbilor şi influenţa ei asupra dezvoltării
spirituale a umanităţii, Bucureşti, Editura Humanitas, 2008, p.88.
4
Larry A.Samovar; Richard E.Porter, Intercultural Communication, A ieader, 7th edition, 1994,
Wadsworth, Belmont, California, p.15.

37
 - o identitate familială şi
- o identitate spirituală.
Grupurile culturale de obicei accentuează una sau două dintre aceste dimensiuni şi
minimalizează semnificaţia celorlalte. Identitatea individualizată, după Alan Roland, este
sensul "I"-ului independent, cu distinctive mărimi între sine şi altele.1 Familia este cea
mai mică formă de organizare socială cu o mare influenţă. Familia influenţează stadiile
de dezvoltare ale unui copil, afectând aproape totul, de la primele sale atitudini, până la
selectare jucăriilor şi ghidează învăţarea limbajului şi mulţimea de accente plasate aici.
Abilităţile ce ţin de construirea vocabularului şi dezvoltarea dialectelor ţin de rolul
familiei. Familia, de asemenea, oferă şi întreţine îmbunătăţirea, susţinerea, răsplata şi
pedeapsa, având un efect marcant asupra dezvoltării valorilor copilului şi a ţelului pe care
îl urmăreşte. Dacă, de exemplu, copilul învaţă prin observaţie şi comunicare că tăcerea
este cel mai preţios lucru, aşa cum fac copiii japonezi, acelaşi aspect al culturii se va
reflectă şi în comportamentul lor.
La rândul ei, şcoala este o altă organizaţie importantă a societăţii. Şcolile sunt
înzestrate cu o mare parte din responsabilitatea transmiterii şi întreţinerii unei culturi. Ele
sunt legături de bază ale comunităţilor cu trecutul şi viitorul. Şcolile întreţin o cultură prin
relatarea noilor membri ce s-a întâmplat, ce este important şi ceea ce un membru al
culturii ar trebui să ştie. Şcolile pot învaţă geografie sau sculptură, matematică sau ştiinţe
ale naturii. Pot pune accentual pe evoluţia bazată pe pace sau cauzată de violenţă. Pot
prezenta o anumită versiune culturală a istoriei. Dar orice s-ar spune, şcoala este
determinată de cultura în cadrul căreia există. Jacqueline Russ, se întreabă retoric: ÄSă fie
aceasta raţiunea pentru care Platon a fondat în 387, în grădinile lui Akademos (la nord de
Atena) o şcoală destinată să formeze, să educe şi să convertească sufletele care au uitat
Binele? Sarcina paidetică îi apare Äde departe drept cea mai importantă printre
îndatoririle supreme în cetate" (Legile VI, 765e). Responsabilitatea filosofului este pe
deplin angajată în procesul formării spiritelor. Actul de a educa şi de a învăţa pe alţii nu
este oare eminamente politic, o dată ce la el îndeamă constatarea amară a derivei generale
a conştiinţelor şi a conduitelor, ca şi necesitatea de a găsi un leac? Discipolul lui Socrate

1
Alan Roland , Search of Self in India and Japan: Toward a Cross-Cultural Psychology, Princeton U.
Press, 1988.

38
nu şi-a onorat oare cel mai bine Maestrul devenind, la rândul său, Maestrul Academiei?´1
Intersant pentru subiectul nostru este faptul că manifestările inteligenţei sunt strâns legate
de ceea ce Giddens numeşte reproducţia culturală, atrăgând atenţia că modurile de
folosire a limbajului sunt ³legate de diferenţele culturale, care însoţesc diferenţele de
interese şi gusturi. Copiii din mediile sărace, în special cei din grupurile minoritare, îşi
formează moduri de exprimare şi de comportament care intră în contradicţie cu cele
dominante în şcoală.´2 De aici o serie de atitudini şi manifestări specifice. Se consideră că
există o strictă interdependenţă în viaţa socială, care leagă într-un organism
solidar toate aspectele grupului. Când suferă una suferă toate. ÄCând magistratura şi
administraţia sufăr, scrie Mihai Ralea, şcoala nu poate prospera. Când politicianismul ne
fură studenţi şi când această plagă ambiţionează să selecţioneze profesorii, - catearele
fiind ajunse trambuline pentru situaţii mai bune ori locuri comode de plasat partizani
neîcăpuţi în alte slujbe, - învăţământul nu poate progresa. Şcoala şi-a pierdut prestigiul
său religios. Ea suferă de toată demoralizarea şi descompunerea din jurul ei. În zadar veţi
căuta paliative pentru a tămădui cutare rău special acestei instituţii.´3
Dar orice discuţie, în relaţile interculturale, trebuie să includă o investigaţie a
problemelor de limbaj, în general înainte de a întâmpina probleme cu limba străină. In
această introducere a diverselor feţe ale culturii, se va observa limba vorbită şi legătură
culturală.
In sensul de bază, limba este un sistem simbolic organizat şi învaţăt, folosit să
reprezinte experienţele umane din interiorul unei comunităţi. Fiecare cultură îşi lasă
amprenta pe simbolurile cuvintelor. Obiecte, evenimente, experienţe şi sentimente, toate
au o etichetă, un nume, pentru că o comunitate de oameni a decis în mod arbitrar să le
acorde acel nume. Astfel, pentru că limba este un sistem inexact de simboluri,
reprezentând realitatea, înţelesurile cuvintelor au o largă varietate de interpretate.
Limba este primul aparat prin care o cultură îşi transmite credinţele, valorile,
normele şi viziunea asupra lumii. Limbajul oferă oamenilor posibilitatea de a interacţiona
cu ceilalţi membrii ai culturii şi, de asemenea, de a-şi exprima gândurile. Astfel, limbajul

1
Jacqueline Russ, coordonator, Istoria filosofiei, vol. 1., Gândirile fondatoare, traducere de Dan-Cristian
Cârciumaru, Bucureşti, Editura Univers enciclopedic, 2000, p. 74.
2
Anthony Giddens, Sociologie, Bucureşti, Editura ALL, 2001, p.452.
3
Ralea, Mihai, ÄIntelectualii şi ţărănismul´, in Scrieri, vol. 5, Bucureşti, Minerva, 1988, p.47.

39
serveşte atât ca un mechanism de comunicare, dar ca si un ghid al realităţii sociale.
Limbajul influenţează percepţiile, transmite înţelesuri şi ajută la modelarea tiparelor de
gândire.1 Neurocercetatorul William Calvin de la Universitatea din Washington si
lingvistul Derek Bickerton de la universitatea din Hawaii au cateva sugestii in legatura cu
aceste motive. In cartea lor ÄLingua ex machina´ ei sustin ca abilitatea de a crea
simboluri ± semne care se refera la lucruri ± este prezenta in oricare animal care poate
invata sa interpreteze semnele naturale cum ar fi urmele lasate de animale. Sintaxa se
dezvolta dintr-o nevoie abstractă legată de o viaţa socială. La maimuţe, şi la alte
mamifere cu relaţii sociale complexe şi subtile, indivizii fac alianţe şi se comportă
altruistic faţă de alţii, cu înţelegerea implicită că favoarea făcută va fi returnată. Pentru a
reuşi în asemenea societăţi, animalele trebuie să aleagă aliaţi demni de incredere şi să
detecteze şi să pedepsească pe cei ce înşeală, ce iau dar nu dau nimic în schimb. Aceasta
cere increderea unei constelaţii mobile de indivizi într-un model mintal abstract de roluri
sociale (datorii, creditori, aliaţi şi aşa mai departe) legaţi între ei de aşteptări sociale (de
genul o mână spală pe cealaltă) sau de acceptare (de felul rău cu rău, dar mai rău este
fără rău).2
Că orice act de percepţie sau de comunicare este orientat de ideologie, a devenit un
loc comun mai înainte de a-şi fi dat cineva osteneala să aprofundeze teoretic această
problemă, a cărei soluţie ar avea, presupun, rezultate mult mai complicate şi mai diferen-
ţiate.3 Procesele mentale - forme de motivaţie şi încercări de a găsi soluţia potrivită pentru
o problema într-o comunitate - creează şi ele un alt component al culturii. Dacă nu a avut
experienţe cu oameni aparţinând altui tip de cultură, care urmează alt tipar de gândire,
majoritatea oamenilor nu poate comunica eficient. Aceasta pentru că, în fenomenalilatea
sa, limba se dezvoltă totuşi doar într-un cadru social, iar omul se înţelege pe sine numai
în măsura în care a verificat, prin încercări, cât de inteligibile sunt cuvintele sale pentru
ceilalţi. Obiectivitatea sporeşte când cuvântul plăsmuit de către un subiect este rostit din
nou de gura altcuiva. Prin aceasta nu i se răpeşte nimic subiectivităţii, căci un om se simte

1
Larry A.Samovar; Richard E.Porter, Intercultural Communication, A ieader, 7th edition, 1994,
Wadsworth, Belmont, California, p.16.
2
Marc Augé, Le sens des autres ± actualite de l`antrhropologie, Paris, Ed. Fayard, 1994, p. 83.
3
Cezare Segre, Istorie-cultură-critică, Bucureşti, Editura Univers, 1986, p.58.

40
mereu una cu alt om; dimpotrivă, subiectivitatea este întărită, dat fiind că, preschimbată
în limbă, reprezentarea nu mai aparţine exclusiv unui unic subiect. Transferându-se în
alţii, subiectivitatea se uneşte uneşte cu ceea este comun întregii specii umane şi din care
fiecare individ deţine o specificare ce poartă în sine aspiraţia de a găsi o întregire în
ceilalţi. In împrejurări asemănătoare, o limbă câştigă cu atât mai mult cu cât coeziunea
membrilor comunităţii, care o influenţează în mod direct, este mai mare şi mai intensă.
Unul din cele mai fascinante aspecte ale limbajului uman este incredibila diversitate de
înţelesuri şi relaţii ce ne permite să exprimăm, atât în mod direct cât şi indirect. Unele
limbii sunt structurate în aşa fel încât este subliniata relaţia dintre cei doi vorbitori pe
baza poziţiei sociale. Unele nu exprimă timpul trecut, prezent sau viitor, datorită unei
concepţii culturale despre timp total diferită de a noastră. Altele au separat vocabularele
pentru sacru şi pentru profan, fiecare fiind folosit numai în situaţii speciale. Iar alţii au
vocabulare diferite pentru bărbaţi şi pentru femei.
Ceea ce face ca limbajul să fie necesar în actul simplu al producerii ideilor se repetă
neîncetat şi în viaţa spirituală a omului; comunicarea socială cu ajutorul limbajului îi
garantează acestuia capacitatea de convingere şi de stimulare. Facultatea de a gândi are
nevoie de ceva care să fie echivalent cu ea şi totuşi distinct de ea. Facultatea de a gândi
este aprinsă de ceea ce îi este asemenea, iar în ceea ce este diferit de ea îşi găseşte o piatră
de încercare prin care măsoară esenţialitatea producţiilor sale interioare.1 La rândul ei,
facultatea de a gândi îşi dovedeşte competenţele în comunitate. Aceasta Äreprezintă una
dintre instituirile sociale fundamentale pentru dezvoltarea socială. Departe de a fi o
simplă agregare de indivizi, ea reprezintă calea mediană între ţesătura birocratică de tip
etatic şi procesele specifice pieţei libere, caracterizate de urmărirea intereselor
individuale.´2 Limba este sistemul cu statutul cel mai clar: ea este constituită din
semnale, care-şi au semnificatul şi semnificantul lor. Celelalte sisteme au caracteristic
faptul că sunt puse în funcţiune (ca printr-un fel de simbioză sau de parazitism) tot prin
intermediul semnalelor limbii, care sunt deja înzestrate cu un conţinut semantic propriu.
Tocmai datorită acestui fapt sistemele conotative sunt eminamente formale: ele sînt puse

1
Wilhelm von Humbold, Despre diversitatea structurală a limbilor şi influenţa ei asupra dezvoltării
spirituale a umanităţii, Bucureşti, Editura Humanitas, 2008, p. 90.
2
Tudor Pitulac, ÄComunitate´, in Cătălin Zamfir, Simona Stănescu (coordonatori), Enciclopedia
dezvoltării sociale, [Iasi], Editura Polirom, 2007, p.116.

41
în funcţiune prin intermediul unei utilizări speciale sau al unei selecţii speciale a
semnalelor lingvistice care dau naştere nu altor semnale, ci unor simboluri şi imagini,
care să precizeze şi să potenţeze, chiar şi să contrazică, Ädar nu să anuleze, semnificaţii
lingvistici.´1
Evident, există diferenţe culturale în ceea ce priveşte gândirea şi cunoaşterea.
Această diversitate poate fi clarificată şi adaptată comunicării interculturale, făcând o
comparaţie între Orient şi Occident. In partea occidentală există accepţia relaţiiei directe
între conceptele mentale şi concretul realităţii. Această orientare este bine fixată în
consideraţiile logice. Există credinţa că adevărul este acolo undeva şi poate fi descoperit
urmărind o succesiune logică şi concretă. Voltaire, pe care îl cităm ca pe un spirit tipic al
gândirii occidentale, nota: ÄOmul nu s-a născut rău: dobândeşte răutatea aşa cum
dobândeşte o boală... Adunaţi-i la un loc pe toţi copiii universului ; nu veţi vedea la ei
decît nevinovăţie, blândeţe şi teamă... Omul nu s-a născut rău : că unii s-au molipsit de
această boală, faptul se datoreşte celor ce se află în fruntea lor, care fiind atinşi de această
boală, o transmit şi celorlalţi oameni..."2
La nevoie trebuie doar să roteşti piatra potrivită în directia potrivită şi adevărul va
ieşi la iveală. Viziunea celor din Est, bine inlustrată de cea taoistă, susţine ca problemele
sunt rezolvate diferit. Pentru început, oamenii nu sunt recunoscuţi raţional. Adevărul nu
se găseşte căutând şi activând aplicăţia modelului aristotelian de motivăre. Dimpotrivă,
indivizii trebuie să se pregătească să primească adevărul aşa că vor aştepta. Dacă
adevărul este menit să apară, acesta va fi cunoscut. Marea diferenţă între cele două puncte
de vedere este aria de activitate. În mintea occidentală activitatea umană are rolul
principal şi în cele din urmă va conduce la aflarea adevărului. In tradiţia taoista, adevărul
e agentul activ, iar dacă este menit să fie cunoscut, totul se va întâmpla direct prin
acţiunea adevărului de a ieşi la iveală.´
Din perspectiva studiilor limbajului, sociologul şi antropologul francez Pierre
Bourdieu este probabil cel mai asociat cu conceptele cheie ale lingvisticii/capital simbolic
şi habitus ± lingvistic, poziţionarea în piaţa lingvistică şi rolul lor în producerea

1
Cezare Segre, ÄSemnele şi critica´ in Istorie-cultură-critică, Bucureşti, Editura Univers, 1986, p.75.
2
Cf. Emile Faguet, Studii literare, în româneşte de Sanda Mihăescu-Boroianu, prefaţă de Al. Tudorică,
Bucureşti, Editura Univers, 1975, p. 206.

42
comunicării legitimate (cu efectele sociale ale dominaţiei, reproducerii, a excluderii şi
accentuării situate). Acest lucru, de altfel, trebuie văzut ca o parte dintr-un proiect mai
mare, pe care colaboratorul său, Loic Wacquant îl rezumă în scopul de a depăşii
Äparadoxul dintre perspectivele subiectiviste şi obiectiviste, fizica socială şi semiologia
socială astfel încât să producă o ştiinţă materialistă, unificată a practicii umane şi puterea
simbolică´.
Tiparele de gândire ale unei culturi afectează modul în care indivizii comunică şi
modul în care fiecare persoană răspunde celor aparţinând altor culturi. Nu ne putem
aştepta că fiecare persoană să folosească aceleaşi modalităţi de gândire, dar acceptând
existenţa lor şi învăţând să ne acomodăm cu ele, vom îmbunătăţi comunicarea
interculturală.
Critica sociologică din punctul de vedere al lui Bourdieu presupune trei feluri de
concepte: în locul gramaticii el pune noţiunea de acceptabilitate sau într-un alt mod în
locul limbajului, noţiunea de limbaj legitim. În locul relaţiilor de comunicare (sau
interacţiunii simbolice) îl pune relaţiile puterii simbolice şi aşa înlocuieşte întrebarea în
privinţa înţelesului vorbirii cu întrebarea privind valoarea şi puterea vorbirii. În final în
locul competenţei lingvistice speciale pune capitalul simbolic care este inseparabil de
poziţia vorbitorului în structura socială.´1 La rândul său, capitalul cultural poate fi
transformat în capital economic, la fel cum capitalul economic poate fi transformat în
capital cultural. Totuşi, aceste tranfosrmari au loc la diferite grade de schimb. Capitalul
economic este mai lichid şi mai uşor transferabil din generaţie în generaţie, fiind folositor
în special in continuarea procesului de reproducere şi dominaţie de clasă, în timp.
Capitalul cultural, totuşi, funcţionează ca un factor major în definirea clasei. Pentru a
menţine legitimitatea, capitalului cultural şi a-i asigura atât convertibilitatea cât şi
abilitatea de a se reproduce, sistemul educaţional creează o piaţă în capitalul cultural cu
certificate ca monedă.2
La rândul lor, procesele verbale sunt primul pas pentru schimbarea gândirii şi a
ideilor, dar în strânsă legătură, procesele nonverbale le pot camufla. Mulţi autori sunt de

1
Bourdieu, P. (1990). In Other Words: Essays Towards a ieflexive Sociology (M. Adamson, Trans.).
Stanford, CA: Stanford University Press. (Original work published 1982, 198.
2
Garnham, N., & Williams, R. (1990). Pierre Bourdieu and the Sociology of Culture: An Introduction.
InCapitalism and Communication: Global Culture and the Economics of Information (pp. 70-88). London:
Sage.

43
accord că interesul proceselor nonverbale cuprinde următoarele idei: gesturi, expresii ale
feţei, contactul vizual şi privirea insistentă, postura şi mişarea, atingerea, îmbracămintea,
obiectele, spaţiul şi timpul, paralimbajul. Observând procesele nonverbale relevante
pentru comunicarea interculturală, se vor lua în considerare trei aspecte: comportamentul
nonverbal care funcţionează ca o formă tăcută a limbajului, conceptual timpului şi
folosirea şi organizarea spaţiului.1 De exemplu, atingerea ca formă de comunicare poate
demonstra cum comunicarea nonverbală este un produs al culturii. Femeile şi bărbaţii din
Germania îşi strâng mâna la fiecare întâlnire. În S.U.A femeile, de regulă, nu fac acelaşi
lucru. Barbaţii vietnamezi nu strâng mâna femeilor sau celor mai tineri dacă aceştia nu
întind mâna, în Thailanda, oamenii nu se ating în public, iar a atinge pe cineva pe cap este
un păcat major.
Un alt exemplu în comunicarea nonverbală este contactul vizual. În S.U.A. se
încurajează păstrarea unui contact vizual bun cu cel cu care vorbim. În Japonia şi în alte
ţări asiatice, contactul vizual nu este aşa important, iar printre americani, contactul vizual
al copiilor cu adultul este semn de nerespect.
Ochii pot fi, de asemenea, folosiţi pentru a exprima sentimente. De asemenea,
lărgirea ochilor poate exprima surprindere pentru un englez, dar mesajul transmis prin
lărgirea ochilor diferă de la o cultură la alta. Ochii largi pot indica furie pentru un chinez,
a cere ajutor sau asistenţă pentru un spaniol, nesiguranţa oferită de schimbare pentru un
francez şi un efect convingător pentru un afro-american. Ca şi componentă a culturii,
expresia nonverbală are mult în comun cu limbajul. Ambele sunt sisteme pe care le
învaţăm şi le transmitem ca experienţă culturală. Aşa cum am învaţăt că ³stop´ poate
însemna a opri, a înceta, putem învaţă că o mână ridicată poate însemna acelaşi lucru.
Pentru că cea mai mare parte a comunicării nonverbale are o bază culturală, ceea ce
simbolizează, adesea, este ceea ce o cultură a transmis membrilor ei. Simbolul nonverbal
pentru sinucidere, de exemplu, variază printre culturi. In SUA e de obicei un deget
îndreptat la tâmplă sau trasat în jurul gâtului. In Japonia apăsarea mâinii asupra
stomacului, iar în Noua Guinee e mâna plasată la gât. Atât simbolurile nonverbale cât şi
efectele generate sunt părţi ale experienţei culturale, ceea ce este transmis de la o

1
Larry A.Samovar; Richard E.Porter, Intercultural Communication, A ieader, 7th edition, 1994,
Wadsworth, Belmont, California, p.17.

44
generaţie la alta. Comportamentul nonverbal este, în general, inconştient. Folosim
spontan simboluri nonverbale, fără ca măcar să ne gândim ce postură, ce gest, sau ce
distanţă interpersonală este adecvată situaţiei. Aceşti factori sunt importanţi în
comunicarea interculturală deoarece, împreună cu alte aspecte ale procesului de
comunicare, comportamentele nonverbale sunt subiecte ale variaţiei culturale. Aceste
comportamente nonverbale se împart în două categorii. În prima, cultura are tendinţa de a
determina comportamentele nonverbale specifice care reprezintă sau simbolizează
anumite gânduri, sentimente, sau starea comunicatorului. Astfel, ceea ce într-o cultura
poate fi un semn de salut, în alta poate fi la fel de bine un semn obscen. Sau ce ar putea fi
un simbol de afirmare într-o cultură, în alta poate fi fără sens sau chiar să sublinieze
negaţia. In a doua, cultura determină când este potrivit să araţi sau să comunici diferite
sentimente, gânduri sau stări interioare; acestea sunt evidente în particular la afişarea
emoţiilor. Deşi se pare că sunt mici diferenţe interculturale între comportamentele ce
reprezintă stările emoţionale, totuşi diferenţele sunt mult mai mari în alegerea
momentului afişarii emoţiilor, precum şi în alegerea căror emoţii, a persoanei care să le
afişeze, unde şi când să fie afişate. Gregory Bateson a descris aceste Ämesaje secundare´
ca metacomunicare, pe care o folosim ca rame în jurul mesajelor pentru a desemna cum
pot ele fi interpretate. Importanţa meta comunicării poate fi văzută în cercetăriile despre
comunicare indicând faptul ca 90% din conţinutul social al unui mesaj este transmis
paralingvistic sau nonverbal.1
În ansamblu, culturile Orientului şi Occidentului au constituit un proces unificat de
globalizare în istoria dezvoltării civilizaţiei universale. Acest proces a fost conceput ca
fiind o entitate singulară, un sistem, care, ca oricare altul, are structurile şi substructurile
sale. Interacţiunea se poate produce între elementele de bază la diferite nivele: etnic,
naţional, construirea civilizatiei. Ambivalenţa e o trăsătură caracteristică a procesului de
interactiune; atât îmbogăţirea mutuală, cât şi respingerea pot fi posibile în acest proces.
De asemenea, trebuie observat un alt fapt substanţial: în timp ce interacţionează cu o altă
cultură, fiecare formă culturală îşi influenţează echivalentul său din cealaltă cultură. În

1
Gregory Bateson, "A Theory ofPlay and Fantasy", Psychiatric iesearch 2 (1955), 39 ± 51.

45
timp ce îşi conservă trăsăturile caracteristice, o formă culturală împrumută şi ceva străin
de la echivalentul său pe parcursul acestui Ädialog´.
O importanţă aparte în analiza comunicării interculturale o are problema
paralelismului dintre Äuniversal´ şi Äparticular´ în procesul istoric-cultural din lume.
Caracterul obiectiv al analizelor multor fenomene şi situaţii care reies din acest proces al
dialogului socio-cultural se află într-o strânsă legătură cu soluţia problemei. Studiul
regularizărilor obiective ale lumii ca întreg, la fel ca şi linia de separare a culturilor
naţionale implicate în acest proces, este o problemă care, în prezent, atrage atenţia multor
savanţi.´1 Fiecare simbol este important datorită istoriei lui. Fiecare gest oricât de simplu,
cum ar fi fluturarea mâinii, poate produce efecte diferite (pe motiv cultural). În SUA se
încearcă să-şi ia rămas bun plasând mâna în afară şi mutând-o jos şi sus; în India, unele
părţi ale Africii şi America de Sud e un simplu semn cu mâna. Trebuie de asemenea să
fim constienţi ca ceea ce poate fi un gest prietenos pentru o cultură, în alta poate fi unul
obscen sau nepoliticos. Cultura influenţează şi redirecţionează aceste experienţe şi aduce
o mare contribuţie în felul în care trimitem, cerem şi răspundem simbolurilor nonverbale.2
Pe bună dreptate declară M. Joly: ÄDe la mitul Peşterii la cel din Biblie, am învăţat că
suntem noi înşine imagini, fiinţe asemuite Frumosului, Binelui şi Sacrului [ ] şi că am
putea fi ³înţelepţi ca imaginile´.3
Conceptul asupra timpului existent într-o cultură reprezintă filozofia acesteia asupra
trecutului, prezentului şi viitorului, iar importanţa sau neimportanţa îl plasează în timp.
Cele mai multe culturi occidentale gândesc timpul în termini lineal-spaţiali; suntem legaţi
de timp şi vom fi conştienţi de trecut viitor şi prezent. In contrast, indienii Hopi nu dau
mare importanţă timpului. Ei cred că fiecare fiinţă, obiect sau animal îşi are sistemul sau
temporar. Chiar în interiorul culturii americane întâlnim grupuri care percep timpul în
moduri ce par ciudate unor străini. Spaniolii se referă uneori la timpul mexican sau latin,
pentru că ideea lor diferă de conceptul predominant englez, şi afro-americanii se referă
uneori la timpul oamenilor negrii. Nimic nu este la fel pretutindeni. Formele, culorile,
proporţiile dintr-o fotografie, pictură sau dintr-un desen reiau calităţile formale ale

1
Gulnar Gasimova, ³Philosophical Aspects of Cultural Relationships´ï Journal of iussian and East
European Psychology, vol. 46, no. 1, March±April 2008, p. 7.
2
Larry A.Samovar; Richard E.Porter, Intercultural Communication, A ieader, 7th edition, 1994,
Wadsworth, Belmont, California, p.17.
3
M. Joly, Introducere în analiza imaginii, Editura ALL, Bucureşti, 1998, p. 6.

46
referentului permiţând recunoaşterea lor. Introducând alături de imagine, diagrama şi
metafora, Ch. S. Peirce subliniază că imaginea nu corespunde tuturor tipurilor de icon şi
că ea este un semn iconic şi nu un icon. Mai târziu, în anul 1964, imaginea (publicitară)
este definită din aceeaşi perspectivă de către Roland Barthes, drept purtătoarea unei
semnificaţii, o formă de comunicare al cărei mesaj este alcătuit din îmbinarea semnelor
iconice, plastice şi lingvistice şi din forţa conotaţiei1.
La fel de important în comunicare este mediul, mai exact spţiul. Modul în care
oamenii folosesc spaţiul ca parte a comunicării interpersonale este numit proxemitate.
Implică nu doar distanţa dintre cei aflaţi în conversaţie, dar şi orientarea lor fizică. Arabii
şi latinii, de exemplu, încearcă să interacţioneze într-un mod mai apropiat decât nord-
americanii. Este importat de notat că oamenii aparţinând diferitelor culturi relaţionează
altfel. Când vorbim cu o persoană de altă cultură, trebuie realizat că ceea ce ar fi o violare
a spaţiului privat în cultura noastră nu este intenţionat de alte personae. Putem
experimenta sentimente dificil de înţeles; putem crede că cealaltă persoană e necioplită
sau chiar făcând avansuri sexuale inacceptabile, când de fapt mişcarile celuilalt sunt doar
manifestarile învaţării sale culturale despre folosirea spaţiului.
Conceptul de spaţiu are o istorie lungă şi, probabil, se confundă cu însăţi istoria.
Prima definire a esenţei civilizaţiei prin influenţa conjugatã a factorilor de mediu, ne
asigură Ecaterina Lung, apare în tratatul Despre aer, ape şi locuri, atribuit lui Hippocrat
(V-IV î. Hr.). ³Ideea potrivit cãreia cadrul geoclimatic are influenţã asupra sănătăţii,
tipului fizic şi caracteristicilor psihice ale diferitelor popoare a marcat profund teoriile
ulterioare care încercau să explice diversitatea umană´.2 Unul din cele mai importante
moduri în care noi comunicăm non-verbal este prin folosirea spaţiului. Toţi avem o
Äbulă´ în jurul nostru care se extinde sau se contractă pe măsură ce interacţionăm cu
oamenii din jurul nostru de pe stradă, la ore, la birou, în lift, sau la o întâlnire. Folosirea
spaţiului variază de la o cultură la alta sau chiar în cadrul aceleasi culturi. Edward T. Hall
si Mary Reed Hall au observat că majoritatea americanilor albi din clasa de mijloc
folosesc patru tipuri majore de distanţe în relaţiile lor sociale si de afaceri: intime,
personale, sociale si publice.

1
cRoland Barthes, ihetorique de l¶ image, în Communications, nr. 4, Seuil, 1964, p. 40.
2
Ecaterina Lung, Istoricii si politica la începuturile Europei medievale, Editura Universităţii Bucureşti,
2001.

47
 Distanţele intime, care variază de la contact fizic direct la aproximativ 18 inches,
sunt folosite în majoritatea acţiunilor private, cum ar fi a face dragoste. ÄLa distanţa asta´
scrie Halls Äeşti coplesit de semnale senzoriale de la persoana cealaltă ± căldură
corporală, stimulaţii tactile de la piele, mirosul parfumului, până şi sunetul respiraţiei-
toate acestea pur şi simplu te învăluie. În societatea noastră, folosirea în public a distanţei
intime este descurajată. Când în condiţii de înghesuială suntem constrânşi să împărţim
spaţiul nostru intim cu străinii ne simţim stânjeniţi. Distanţa personală, care variază de la
un picior la patru picioare, este folosită în general de soţi în locurile publice şi de oamenii
care discută. Spre deosebire de distanţa socială, care variază de la 30 de centimetri la un
trei metri, să zicem, şi care este folosită în relaţiile de muncă, tranzacţii de afaceri, şi
întâlniri în cadru social, distanţa publică, variază de la câţiva metri până la mult mai mult
şi este folosită de vorbitori la adunările publice şi de profesori la ore.
Un aspect important al comunicării non-verbale este atingerea sau folosirea
Äflirtului´, pe care Matt Cartmill îl descrie ca pe un vital limbaj tăcut în care sunt
schimbate informaţii importante despre sănătatea participanţilor şi capacitatea lor de
reproducere!1
Edward Halls consideră că culturile diferă substanţial în uzul lor de spaţiu personal.
Teoria lui generală este că noi trăim într-un Äbalon´ invizibil sau într-un spaţiu personal.
Cât de mult spaţiu vrem fiecare între noi şi alţii depinde de învăţarea noastră culturală,
experienţa noastră în familii, situaţia specifică, şi relaţia noastră cu persoanele cu care
vorbim. Cu toate că distanţa psihică pe care ne-o dorim între noi şi ceilalţi variază, Hall
spune că diviziunea este de ajuns de consistentă pentru majoritatea oamenilor din
America de Nord. Experienţa arată că aceste distanţe variază în diverse culturi. În India,
sunt elaborate reguli despre cât de aproape pot membrii unei caste să-i abordeze pe cei
din altă castă, iar arabii de acelaşi sex stau mult mai aproape decât Nord Americanii.
Nord Americanii dacă se află într-un lift păstrează spaţiul personal dacă spaţiul psihic îl
permite. Un arab intrând într-un lift poate sta chiar lângă altă persoană si poate atinge
chiar dacă nu mai este nimeni în lift. A sta la rând se referă la linia pe care o formezi în
timp ce aştepţi. Tradiţionala linie primul venit, primul servit era tipică în secolul al

1
Matt Cartmill, ³The Gift of Gab´, in Anthropology. Contemorary Perspectives, Needham Heights, Allyn
Bacon, 2001, p.158.

48
XIXlea în Franţa, dar astăzi, împreună cu italienii şi spaniolii, francezii sunt printre cele
mai puţin răbdătoare persoane din Europa. Până recent, britanicii erau ştiuţi pentru a sta
la cozi pentru taxiuri, pentru mâncare, şi pentru bilete. Chiar şi în magazine sau puburi,
clienţii erau serviţi în ordine. Practica s-ar putea să nu mai existe în Marea Britanie, dar
oamenii din Statele Unite încă stau la coadă-de obicei - şi au reguli elaborate pentru a sta
la rând.1 Orientarea fizică este de asemenea influenţată cultural şi ajută la definirea
relaţiilor sociale. Nord-americanii preferă să se aseze când sunt faţă în faţă sau în partea
dreapta a celuilalt. Noi rareori căutam aranjamente de o parte şi de alta. Locuitorii Chinei
preferă însă acest lucru şi nu se pot simţi confortabil într-o situaţie de faţă în faţă. De
asemenea, încercăm să definim ierarhiile sociale prin folosirea nonverbală a spaţiului.
Stând în spatele unui pupitru şi vorbind cu cineva care stă, de obicei e un semn al relaţiei
superior-subaltern. Neînţelegerile pot uşor apărea în relaţii interetculturale când două
personae, fiecare ghidându-se dupa cultura sa, nu-şi respectă reciproc aşteptarile. Deşi
rămânem aşezaţi, de exemplu, când ar trebui să ne ridicăm, putem uşor viola o normă
culturală, fără să stim că ne insultăm oaspetele. Mobilierul şi mărimea camerei pot, de
asemenea, indică statutul social. In America, statutul este adesea măsurat prin mărimea
pupitrului, a biroului, dacă are carpet pe duşumea. Cum ne organizam spaţiul reflectă
cultura căreia aparţinem. Casele, de exemplu, conservă credinţele şi valorile culturale.
Aspectul caselor din America de Sud este extrem de privat, cu o singură uşă ce se
deschide spre stradă şi restul în spatele pereţilor. Americanii de Nord sunt obinuiţi să
mărească iarzii fără pereţi, cu ferestre ce au privirea în casă, dând voie trecătorilor să
vada interiorul. În America de Sud un nord-american se poate simţi exclus, întrebâdu-se
ce se ascunde în spatele pereţilor.2 Un grup de cercetători a studiat utilizarea a douăzeci
dintre cele mai familiare gesturi europene pentru a le localiza folosirea de-a lungul
barierelor naţionale. De exemplu, au descoperit că gestul cu degetul mare în sus folosit
frecvent în Statele Unite de către auto-stopişti este mai degrabă înţeles ca însemnând
Äokay´. Dar în Grecia, trei degete ridicate, iar cel mare unit cu arătătorul formând un cerc
poate însemna, de asemenea, Äokay´. În Franţa, înseamnă zero sau bun de nimic. În

1
Fred J. Jandt, An Introduction to Intercultural Communication, 4th edition, Thousands Oaks, Sage
Publications, 2004, p. 130.
2
Larry A. Samovar; Richard E. Porter, Intercultural Communication, A ieader, 7th edition, 1994,
Wadsworth, Belmont, California, p.18.

49
Japonia, acelaşi gest poate însemna Äbani´, dar este un simbol de multe ori mai ofensiv
decât degetul mijlociu ridicat în Brazilia. Îndoirea celor trei degete din mijloc în palmă şi
întinderea degetului mic şi cel mare, iar apoi mişcarea mâinii înainte şi înapoi din
încheietură este un salut hawaian. Pentru fanii Universităţii din Texas Longhorn, degetul
mic şi arătătorul ridicate, iar cele două degete din mijloc şi cel mare îndoite în palmă
înseamnă ÄHook¶em horns´, un salut specific acestei universităţi. Dar în anumite părţi din
Africa acelaşi gest este o înjurătură, iar pentru italieni este Äcornuto´ semnalând că
nevasta unuia este infidelă. Întinderea mâinii, cu palma înainte înseamnă Ästop!´ în
Statele Unite, dar în Grecia este Ämoutza´, un semn de confruntare. În Africa de Vest,
acelaşi gest este mai insultător decât ridicarea degetului mijlociu.1
Cu toată importanţa limbajului nonverbal, vom concluziona, pe urmele celor mai
mulţi cercetători, că, totuşi, limba este organul formator al gândului. Integral spirituală,
integral interioară, scrie Humbold, trecând oarecum fără să lase urme, activitatea
intelectuală se exteriorizează in vorbire prin intermediul sunetului şi devine astfel
perceptibilă pentru simţuri. Activitaiea intelectuală şi limba constituie o unitate şi sunt
inseparabile. Chiar şi privită în sine, activitatea intelectuală este legată de necesitatea de a
intra în relaţie cu sunetele verbale, căci altfel nici gândirea nu ar putea să obţină claritate,
nici reprezentarea nu ar putea deveni concept. Legătura indestructibilă care uneşte
gândirea, organele vocale şi auzul cu limba rezidă irevocabil în alcătuirea originară, cu
neputinţă de explicat altfel, a naturii umane. Concordanţa dintre sunet şi idee este, aşadar,
evidentă. După cum ideea, asemenea fulgerului şi tunetului, reuneşte într-un singur punct
întreaga forţă de reprezentare, excluzând tot ceea ce este în plus, tot aşa şi sunetul răsună
cu o fermă acuitate şi unitate. După cum ideea cuprinde în întregime sufletul, tot aşa şi
sunetul deţine o putere pătrunzătoare, capabilă să zguduie toate fibrele umane. Această
capacitate, prin care sunetul se deosebeşte de toate celelalte impresii sensibile, depinde
evident de faptul că auzul (ceea ce nu se întâmplă în cazul celorlalte simţuri sau se
întâmplă în alt mod) recepţionează impresia unei mişcări sau, mai degrabă, când este
perceput sunetul care emană din voce, impresia unei acţiuni efective şi că această acţiune
porneşte din interiorul unei fiinţe vii, manifestându-se ca sunet articulat, dacă este produs

1
Fred J. Jandt, An Introduction to Intercultural Communication, 4th edition, Thousands Oaks, Sage
Publications, 2004, p. 131.

50
de o fiinţă gânditoare, sau ca sunet nearticulat, dacă este produs de o fiinţă senzitivă. La
fel cum gândirea, în laturile sale cele mai specific umane, este o aspiraţie de a urca din
întuneric către lumină, dinspre limitare către infinitate, tot aşa şi sunetul izbucneşte din
profunzimea pieptului spre exterior şi găseşte o substanţă adaptată admirabil propriei sale
esenţe, aerul, cel mai fin şi mai mobil dintre toate elementele, a cărui aparentă
incorporabilitate corespunde spiritului şi din punct de vedere senzorial. Acuitatea
pătrunzătoare a sunetului vorbirii îi este indispensabilă intelectului care interpretetează
obiectele. Atât lucrurile din natura exterioară, cât şi activitatea suscitată de un impuls
interior îl înzestrează pe om cu o mulţime de trăsături. Omul tinde să compare, să dividă
şi să reunească şi, în vederea împlinirii scopurilor sale mai înalte, aspiră să configureze o
unitate din ce în ce mai cuprinzătoare. ÄDorind, aşadar, să reunească obiectele într-o
anumită unitate, omul are nevoie de unitatea sunetului pentru a o putea reprezenta.
Sunetul nu suprimă însă nici una dintre celelalte impresii pe care obiectele sunt capabile
să le producă asupra percepţiei interne sau a celei externe; dimpotrivă, el însuşi devine
purtătorul acestora şi, prin natura sa individuala, care se află în rapot cu natura obiectului
potrivit felului în care acest obiect este simţit de perceptivitatea individuală a
vorbitorului, adaugă o nouă impresie cu funcţie designativă. Acuitatea sunetului permite
în acelaşi timp o mulţime ituli Imn i de modificări care, rămânând perfect distincte chiar
şi în raport cu icpu zentările, nu se confundă atunci când se combină între ele, ceea i e im
i întâmplă în aceeaşi măsură cu nici un alt efect senzorial.1
Ca şi Humbold, din care am preluat frazele de mai sus, Eminescu scrie: ÄMăsurariul
civilizaţiunii unui popor în ziua de azi e: o limbă sonoră şi aptă de a exprima prin sunete -
noţiuni, prin şir şi accent logic - cugete, prin accent etic ² simţăminte. Modul de a înşira
în fraze noţiune după noţiune, o caracteristică mai abstractă ori mai concretă a noţiunilor
în sine, toate astea, dacă limba e să fie naţională, sunt ale limbii, căci de nu va fi aşa, e
prea lesne ca un om să vorbească nemţeşte, de ex. cu material de vorbă unguresc. Afară
de aceea, civilizaţiunea unui popor constă cu deosebire în dezvoltarea acelor aplecări
umane în genere care sunt neapărate tuturor oamenilor, fie aceştia mari ori mici, săraci ori
bogaţi, acele principii care trebuie să constituie fundamentul, directiva a toată viaţa şi a

1
Wilhelm von Humbold, Despre diversitatea structurală a limbilor şi influenţa ei asupra dezvoltării
spirituale a umanităţii, Bucureşti, Editura Humanitas, 2008, p.89.

51
toată activitatea omenească. Cu cât aceste cunoştinţe şi principii care să le fie tuturor
comune sunt mai dezvoltate, cu atâta poporul respectiv e mai civilizat. Căci clasa
inteligentă numai nu constituie civilizaţiunea, care e şi trebuie să fie comună tuturor
păturilor populaţiunii. Sunt popoare ce posedă o respectabilă inteligenţă naltă, fără de a fi
ele civilizate; sunt altele care, făra inteligenţă naltă, întrunesc toate condiţiunile
civilizaţiunii. Ştiinţele (afară de ceea ce e domeniu public) trebuie să prezinte lucruri
proprii ale naţiunii, prin care ea ar fi contribuit la luminarea şi înaintarea omenirii; artele
şi literatura frumoasă trebuie să fie oglinzi de aur ale realităţii în care se mişcă poporul, o
coardă nouă, originală, proprie pe bina cea mare a lumii.´1

         

Individul nu este singurul care poate face aprecieri asupra sa, ci şi semenii lui, cei
care doresc să-l cunoască şi să-l catalogheze sau să-l integreze într-un grup. Iar
calificativele sunt date, de obicei, în urma interpretării cuvintelor şi faptelor. Mai mult
sau mai puţin, fiecare membru al societăţii este, la un moment dat, şi o persoană publică,
iar atunci când ne exprimăm, pornim de la premiza că suntem în posesia unui adevăr sau
cel puţin a unei părţi din el. În relaţiile de comunicare specific umane, însă, nu este
suficientă convingerea că am rostit un adevărul. Şi nici iluzia că am făcut-o bine, că am
spus exact ce trebuia. ÄComunicarea dintre indivizi, grupuri şi alte entităţi organizaţionale
este un proces complex care presupune mai multe variabile: credibilitatea sursei,
contextul mesajului, simbolurile, sloganurile.´2
Aşadar, o primă întrebare care se impune înainte de primirea mesajului este dacă
receptorul (publicul) percepe sursa ca expertă în domeniul în care se pronunţă. Iar a doua:
va fi percepută sursa ca onestă şi obiectivă, sau doar ca mesageră a unui interes
conjuctural. Nici unul dintre noi nu se mulţumeşte să audă doar vorbe, vrea să ştie şi cine
le rosteşte, cu ce scop, în numele cui şi câtă bază se poate pune pe respectivele afirmaţii.
Suntem, fără să ştim, şi în postura Conului Leonida, care, citind simple lozinci, rămâne
fascinant, pentru că acestea sunt susţinute de prestigiul lui Garibardi: ³Patru vorbe,

1
Mihai Eminescu, Opera politică, ed. cit. p. 21.
2
Dennis Wilcox, Public relations. Strategies, tactics, Ed. Harper-Collins, 1992, p. 196.

52
numai patru, da vorbe, ce-i drept! Uite, ţiu minte ca acuma: ³Bravos naţiune! Halal să-ţi
fie! Să trăiască Republica! Vivat Prinţipatele Unite!´ Şi jos a iscălit în original:
³Galibardi´.1
Dar ce-l face pe Leonida să fie atât de entuziasmat de aceste cuvinte? Evident,
prestigiul sursei, al celui care le-a rostit. Se explică el însuşi: « Hehei! unul e Galibardi;
om, o dată şi jumătate! (Cu mândrie şi siguranţă:) Ei! giantă latină, domnule, n-ai ce-i
mai zice. De ce a băgat el în răcori, gândeşti, pe toţi împăraţii şi pe Papa de la Roma? ...
Ba încă ce! i-a tras un tighel, de i-a plăcut şi lui. Ce-a zis Papa - iezuit, aminteri nu-i
prost! - când a văzut că n-o scoate la capăt cu el?... ³Mă, nene, ăsta nu-i glumă; cu ăsta,
cum văz eu, nu merge ca, de, cu fitecine; ia mai bine să mă iau cu politică pe lângă el, să
mi-l fac cumătru.´ Şi de colea până colea, tura-vura, c-o fi tunsă, c-o fi rasă, l-a pus pe
Galibardi de i-a botezat un copil.´2
Să dăm un exemplu şi din media românească. Posturile de televiziune Antena 1,
Antena 2, Antena 3 sunt proprietatea omului de afaceri şi, mai nou (sau mai vechi) om
politic, numit Dan Voiculescu. În ce măsură pot fi percepute ca emiţătoare de informaţii
obiectivă, în contextul în care, după împrejurări, posturile au exprimat opinii şi atitudini
dictate de interesul stârnit de alianţele liderului de partid, patron incontestabil al canalelor
de difuzare?
Nevoia de credibilitate a unei surse este atât de importantă, încât şi cele mai
neînsemnate publicaţii se simt obligate să apeleze la specialişti, la experţi sau alte
persoane care să exprime un punct de vedere legat de un eveniment, tocmai fiindcă simt
riscul la care se supun atunci când proprii lor salariaţi au opinii, de care se ştie sau se
bănuieşte că sunt comandate, formulate după principii contrare eticii profesionale, dar
care par multora foarte modern-capitaliste: eu te plătesc, eu ordon ce să spui. Evident,
nici aşa-zişii experţi nu sunt scutiţi de riscul incredibilităţii. Pentru a avea opinii este
nevoie de independenţă materială. Or este greu de presupus că un analist politic fără
venituri constante, a cărui viaţă materială cotidiană depinde de ce vorbeşte el (mai exact
de cum vorbeşte) îşi poate permite luxul să aibă opinii.

1
I. L. Caragiale, ÄConul Leonida faţă cu reacţiunea´, în Opere alese, povestiri dramatizate ± teatru, Ed.
Cartea Românească, 1972, p. 135.
2
Ibidem.

53
 În analiza mass-mediei, întotdeauna este necesară compararea şi evaluare
reprezentărilor, din punct de vedere a ceea ce ele exclud şi includ, a ceea ce ele expun sau
pun în umbră, de unde vin şi care factori şi interese influenţează formularea şi proiecţia
lor, şi aşa mai departe. ´Adevărul³, într-un sens absolut, este întotdeauna problematic şi o
sursă a unor discuţii fără rost, ne avertizeză Norman Fairclough.1 Dar reprezentările pot fi
comparate din punct de vedere al parţialităţi, caracterului lor total şi a caracteristicii lor
de a fi interesante, şi se poate ajunge la o concluzie ± şi în mod normal se şi ajunge ± în
legătură cu (ne)veridicitatea reprezentărilor. Nu este nevoie să spunem că oamenii
întotdeauna fac astfel de evaluări din poziţii şi puncte de vedere particulare, dar acestea
pot fi de asemenea comparate din punct de vedere a cât de direcţionate spre public sau
spre sine sunt ele.
Analiza ideologică a mass-mediei şi-a pierdut mult din prestigiu pe care îl avea în
anii ¶70, în parte din cauza unui climat politic în schimbare şi în parte din cauza
dificultăţilor întâmpinate în cadrul acestei analize. A fost criticată pentru postularea
efectelor ideologice ale testelor asupra publicului, fără ca să investigheze propriu-zis
modul în care publicul ³citeşte´ textele. Studiile despre audienţă au devenit foarte
populare acum în parte din cauza analizai ideologice. Analiza ideologică a avut de
asemenea tendinţa de a deveni reducţionistă în abordarea textelor, care nu sunt niciodată
simple din punct de vedere ideologic. Nu trebuie confundată acceptabilitatea sau
veridicitatea unei concluzii cu soliditatea unui argument, o concluzie poate fi în mod
obiectiv adevărată, chiar şi când argumentul este firav. Concluzia poate fi adevărată din
motive care pot să nu aibă nicio legătură cu informaţia cuprinsă în argument.2
În acest moment, cred că este locul potrivit să amintesc un schimb de replici din
parlamentul României începutului de secol XX. Se spune că un parlamentar socialist a
vrut să-l pună în dificultate pe conservatorul Petre Carp şi l-a întrebat: în numele căror
alegători vorbeşti dumneata? Calm, Petre Carp a răspuns: Ävorbesc în numele celor şapte
mii de hectare pe care le stăpânesc!´ Dacă mai amintim că discuţia se referea la reforma
agrară, avem motive să-l lăsăm pe un proprietar să aibă opinii.
1
Norman Fairclough, Media Discourse. London: Edward Arnold, Londra, Hodder Headline PLC, 1995,
214.
2
Diane F. Halpern, Thought and Knowledge: An Introduction to Critical Thinking, Third Edition, Mahwah,
New Jersey, Lawrence Erlbaum Associates, Publishers, 1996, p. 107.

54
 Ideea este că faptele sunt mai puternice decât cuvintele, oricât de penetrantă ar fi
forţa acestora din urmă. O bancă comercială, de pildă, poate cheltui mii de dolari pe o
acţiune promoţională bazată pe sloganul: ÄBanca noastră lucrează pentru voi, serviciile şi
politeţea vă aşteaptă´. Şi bine face că-i cheltuieşte. Numai că banii ei vor fi nu cheltuiţi-
investiţi, ci aruncaţi în vânt atâta vreme când această afirmaţie nu se poate demonstra în
faţa fiecărui ghişeu, unde salariaţii, în loc să fie mărturie a sloganului, sunt lipsiţi de
politeţe şi nu ştiu cu adevărat ce înseamnă amabilitatea. Pe de altă parte, să nu ne facem
iluzii, convingându-ne că oamenii nu au memorie şi uită Äţepele´ carele le-au fost trase
cu ajutorul unor specialişti. Aceasta vrea să spună că pot să zâmbească mai galeş decât
actorul Leonardo Di Capri toţi finanţiştii invitaţi de un post tv., dar oamenii îşi vor aminti
că ei au consiliat bănci falimentare, fonduri mutuale şi tot felul de jocuri piramidale de
întrajutoarare. Aceeaşi problemă o au şi analiştii politici. Cei mai în vârstă au fost mai
toţi dascăli de socialism ştiinţific sau de economie politică socialistă, iar apoi s-au
prezentat drept campioni ai liberalismului în politică sau economie. Unii au trecut de la
stânga la dreapta şi invers cu o uşurinţă de dansatori ai căluşarilor. Dan Marţian e un
exemplu, Dan Pavel, un alt exemplu, evident cu nuanţele de rigoare. Dar cine are chef şi
timp să analizeze nevoile materiale ale unui politolog devenit consilierul unui oier care
aleargă între echipele de fotbal ale altora şi preşedinţia României, până una alta, ţara
noastră...
Şi poate ar fi cazul să aruncăm o privire şi asupra juriştilor deveniţi parlamentari,
unde ± nu puţini ± îşi folosesc geniul să ambiguizeze sensurile, nu să le clarifice şi devin
specialişti în chichiţe, nu în drept. Şi de-ar fi o caracteristică a tranziţiei! Nu, este o boală
veche, observată şi de Eminescu, deci care vine bine mersi (adică rău, nu?) din secolul al
XIX-lea. Dacă n-a veni din întunecatul ev mediu...
Situaţia nu este, fireşte, fără ieşire. Habermas consideră că este important să
măsurăm raţionalitatea unui vorbitor prin veracitatea exprimărilor sale. ÄAu atributul
veracităţii exprimările unui vorbitor atunci când el nu îl înşeală pe altul şi nici pe sine.
Veridicitatea exprimărilor rezidă într-o altă dimensiune decât adevărul enunţurilor. Cu
ajutorul lor obţinem distincţia fundamentală dintre esenţă şi fenomen şi prevenim cu
aceasta iluzia specifică pe care vorbitorul o întreţine cu privire la sine şi cu privire la alţii,
atunci când reifică sau volatilizează în intangibil identitatea proprie sau a celui din faţa

55
sa.´1 Sursa este cu atât mai credibilă cu cât este mai apropiată de domeniul asupra
căruia îşi exprimă opinia. Raymond Aron scria, cu ani în urmă, că dacă un universitar
este specializat în filozofie greacă, el nu e calificat să comenteze evenimentele
economice, dar dacă este specialist în relaţii internaţionale sau în economie sau
sociologie, acelaşi universitar are ± şi îşi poate exprima dorinţa ± de a comenta realitatea.2
Analiza duce la necesitatea emiţătorului de opinie de a avea prestigiul culturii.
Pentru profesorul californian Kevin Avruch învăţarea unei alte culturi este un proces
dinamic care necesită implicare, e ca o negociere. Sunt o mulţime de definiţii ale culturii
şi în continuă expansiune. Cultura se referă, în contextul discuţiei noastre, la valorile
sociale transmise, comportamente şi simboluri care sunt mai mult sau mai puţin
împărtăşite de către membrii unui grup social şi cu ajutorul cărora membrii grupului
interpretează şi îşi îmbogăţesc experienţa şi conduitele. O premisă importantă a acestei
definiţii este că din moment ce cultura este o caracteristică a grupului social (uneori chiar
comunităţi), cineva poate aparţine mai multor grupuri, deci poate ³căra´ mai multe
culturi, de ex. etnică sau naţională, confesională sau religioasă, profesională sau
ocupaţională. În acest sens, pentru orice individ, cultura are sens plural, de aceea orice
interacţiune (negociere) între doi indivizi de culturi diferite poate fi numită o interacţiune
multiculturală.3
Contextul mesajului este o a doua variabilă a comunicării. Şi la fel de importantă
ca şi credibilitatea. Spunem la fel de importantă şi vom repeta şi în legătură cu alte
caracteristici această locuţiune adverbială fiindcă în procesul comunicării orice fisură
poate duce la prăbuşirea construcţiei verbale. O propoziţie devine neclară şi când îi
lipseşte subiectul şi atunci când e confuz predicatul. Şi nu este mai eficientă nici atunci
când e aşezată anapoda o simplă prepoziţie. Adevărurile cele mai lipsite de sens sunt, în
mod paradoxal, tocmai cele mai evidente. A spune că oamenii sunt muritori ± adevăr de
necontestat ± este o prostie dacă exprimarea acestui mare adevăr nu este legată de
context. O vorbă celebră a unui mare autor devine o banalitate dacă nu se integrează,
logic şi firesc, în procesul comunicării. Această realitate a fost exploatată cu maximă
1
Jürgen Hamermas, op. cit., p. 215.
2
Raymond Aron, Spectatorul angajat, Bucureşti, Editura Nemira, 1999, p. 283.
3
Vezi şi Avruch, Kevin, Culture and Conflict iesolution, Washinton, D.C.: United States Institute of Peace
Press, 1998.

56
eficienţă de Titu Maiorescu, mentorul Junimii şi deschizător de spaţii culturale, pionier şi
în domeniul de care ne ocupăm. Să ne amintim niţel de context. Articolul este scris în
anul 1873 şi se numeşte « Răspunsurile Ärevistei contimporane³ (al doilea studiu de
patologie literară) ». Iată un fragment din articol : « 1. Eroarea dlui Ureche relativă la
Ammianus Marcellinus. Pasagiul din no. al ievistei contimporane este în întregul lui
următorul: ÄMult timp, multe sute de ani, coloniştii lui Traian n-avură alţi istorici decât
tradiţiunea fidelă, şi alăturea cu ea pre acei lăutari, cari, încă la Roma, aveau deprinderea
a cânta la ospeţe faptele oamenilor celebri. » În contra acestui pasagiu făcusem noi în
Convorbiri literare de la 1 mai 1873 următoarea critică: ÄAcel (5) pus lângă Attila ne
trimite în josul paginii la autorii antici, din care izvorăşte dlui Ureche această ştiinţă.
Acolo găsim numit, pe lângă Priscus, şi pe Am. Marcellinus. Ammianus Marcellinus citat
pentru timpul lui Attila? Mare descoperire! Ammian (născut pe la 330) era de mai mulţi
ani mort când a început domnirea lui Attila (434, 453), şi istoria lui merge numai pănă la
378 d. Ch.³ Ce are de zis dl Ureche la această critică? Cum îşi va susţine singurul punct
în discuţie: citarea lui Ammianus Marcellinus după cuvintele Äpe timpul lui Attila?³ Iată
răspunsul d-sale (ievista din 1 iunie 1873, pag. 320, 321, 322): ÄUn no. 5 stă pus după
vorba Attila în scrierea mea (pag. 2), şi nu ştiu de ce supără pe nervosul dl Maiorescu.
Oare nu este adevărată aserţiunea că lăutarii, primii cântăreţi, poeţi, fac istorie... pănă pe
timpul lui Attila? Probeze-mi-se că nu, şi va rămâne de minciună Voltaire cu opiniunea sa
despre ignoranţa criticilor.³ Nu am să probez că nu, şi nu am să probez că da, fiindcă nu
s-a vorbit nici un cuvânt despre aceasta. Singurul punct în discuţie este: citarea lui Amm.
Marcellinus pentru timpul lui Attila...Dl Ureche continuă: ÄCe este greşit în aserţiunea
mea când, citând pe Salustiu, am scris că la romani încă istoria începe cu poezia, cu
cântecele (soliti sunt primis temporibus etc.)?³ De această aserţiune a d-sale nu e vorba în
critica noastră.
ÄDe acest obicei ne vorbeşte şi Nonniu (II, 70), care aminteşte că Varon numea pe
cântăreţi: pueri modesti... Ä Poate să vorbească Nonniu: nu sunt în chestie pueri modesti.
Departe de aceasta! ÄCe păcat făcui susţinând că acest mod de a face istoria a trecut şi la

57
Dacia şi că persistă pănă chiar sub Attila?³ Nimeni nu a relevat vreun asemenea păcat, nu
este în chestie.1
Luarea în calcul a contextului şi raportarea la el ţine de logică dar şi de bun simţ.
Nici o zi nu este ruptă de alta, aşa cum nici un grup, oricât de special constituit, nu
vieţuieşte exclusiv prin separare sau izolare ermetică. Pierre Bouvier2 scrie: ÄE necesar să
se revină la o studiere a proximităţii, a datelor ce constituie cotidianul. E nevoie de o
cercetare în maniera etnologilor şi a antropologilor. Ei analizează societăţile tradiţionale
în contextul unor observaţii de foarte lungă durată. După modelul lor, devine util să se
treacă la observaţii, la imersiuni în locuri specifice propriilor noastre societăţi. Să se
pătrundă în contexte, prin analize pe termen lung şi nu aşa cum făceau sociologii, într-un
mod suficient de exact.´3
Contextul este strâns legat de motivaţia comportamentul uman. Harold Leavitt4
oferă un model motivaţional care porneşte de la trei ipoteze de bază:
1. Comportamentul este cauzat. Faptele pe care le facem nu sunt Äaccidentale´ ±
există întotdeauna motive adiacente. Ceea ce nu înseamnă obligatoriu că aceste motive
sunt cunoscute şi de individul care le înfăptuieşte.
2. Comportamentul este dirijat. Adică orice comportament are un scop, indiferent
care este acesta. Din nou, nu este necesar să presupunem că suntem conştienţi de
scopurile noastre, sau că le urmărim în mod eficient.
3. Comportamentul este motivat. La originea actelor pe care le înfăptuim sunt
motive, energii care ne dau puterea pentru a ne atinge obiectivele sau cel puţin pentru a
ne îndreptăm în direcţia obiectivelor propuse.
Combinând aceste trei caracteristici, vom avea un sistem care să ne permită
înţelegerea comportamentul, spune Leavitt. Cu ajutorul acestor idei, comportamentul
uman poate fi privit ca un joc dublu, de la cauză la motiv, de la comportament spre scop.
Şi ne sunt folositoare dacă gândim la cele trei elemente ca şi cum ar forma un circuit

1
Titu Maiorescu, Critice. 1866-1907, Editura Institutului de arte grafice şi editura Minerva, Bucureşti,
1931, p.258.
2
Pierre Bouvier este profesor de sociologie la Paris X-Nantere, membru al Laboratorului de Antroplogie al
Instituţiilor şi al Organizaţiilor Sociale.
3
Bouvier, Pierre, Lectură Äsocio-antropologică´ a lumii contemporane, în Monique Segre, Mituri, rituri,
simboluri în societatea contemporană, Timişoara, Ed. Amarcord, 2000, p. 23.
4
Leavitt, Harold, Managerial Psychology, The University of Chicago Press, 2005, pag. 5-10.

58
închis. Atingerea unui scop elimină cauza, care, la rândul ei, elimină motivul, iar acesta
elimină comportamentul respectiv.
Procesul ciclic este, în mare, acelaşi, indiferent de felul nevoii. Presupunând că un
om este Äînfometat´ la nivel psihologic (ex: are o nevoie de a se elibera de frica de
libertate fizică sau nevoia de a fi acceptat şi stimat de ceilalţi). Acum el are motiv pentru
a căuta satisfacţie pentru Äapetitul´ său, şi dacă comportamentul care rezultă are succes,
el îşi va umple Ästomacul´ psihologic şi va înceta pentru moment să-i mai fie Äfoame´. El
este înclinat să i se facă iar foame în acest sens, dacă apetitul său psihologic nu este
satisfăcut în mod repetat.
Acest proces ciclic implică conceptul de echilibru, care presupune o stare
Änormală´ şi Äcând condiţiile pleacă din această stare, va fi o tendinţă a lor de a reveni´1.
Astfel, echilibrul este protejat sau urmărit, deoarece posibilitatea de întoarcere este
pierdută. Ä Condiţia principală e ca omul să fie privit ca o forţă de echilibru în care nu
trebuie să aibă comportament. Această condiţie va fi de nerealizat, atâta timp cât muscă
după muscă vor ateriza pe spatele omului şi vor trezi noi nevoi şi îl vor forţa să-şi mişte
coada.´ 2 Şi autorul concluzionează cu ironie: ³Se pare, după cum este scris şi mai sus, că
nu este lipsă de muşte în mediul nostru şi nici nu există pericolul dispariţiei lor.´3
La rândul nostru, adăugăm, dar fără ironie: aşa cum orice acţiune nu poate fi
înţeleasă în afara cauzei, tot astfel orice afirmaţie trebuie să fie justificată de context.
Altfel, nefiind în chestie, e ca şi când nu ar fi. Sau mai rău: strică întregul mesaj. Iar
pentru a fi eficienţi, nu este suficient să ţinem seamă de contextul în care ne aflăm noi, ci,
mult mai mult trebuie să ţinem seamă de contextul receptorului, de cei spre care se
îndreaptă mesajul. Este şi acesta un motiv pentru care Serge Moscovici consideră că Äa
analiza modul în care corpul este un mediator al cunoaşterii de sine şi de celălalt, ca şi al
relaţiei stabilite cu ceilalţi, reprezintă ecoul aserţiunilor care au format, din totdeauna,
părerea generală.³ Domeniul acesta, susţine Moscovici s-a dezvoltat Äcel mai devreme şi

1
Albert A. Harrison, Psychology as a Social Science, Monterey, Calif.: Brooks/Cole Publishing Co., 1972,
pag. 351.
2
Leavitt, Harold, op. cit., p, pag. 9.
3
William V. Haney, Ph.D., Communication and Interpersonal ielations. Text and Cases, ediţia a patra,
1979, Richard D. Irwin, INC, Homewood, Illinois, pag. 191.

59
cu cea mai mare continuitate în istoria psihologiei, începând cu studiul expresiei şi citirii
emoţiilor³.9
Kevin Avruch, profesor de antropologie la mai multe universităţi americane şi
specializat în analiza conflictelor socio-culturale, consideră domeniul culturii ca
incluzând cele mai adânci presupoziţii şi prezumţii despre modul în care e concepută
lumea, modul în care ei trăiesc şi acţionează. Pentru aceasta el ia în discuţie domeniul
conflictului social şi porneşte de la premisa: Äcultura alcătuieşte contextul de desfăşurare
a conflictului, uneori specificând care sunt tipurile de lucruri ce reprezintă subiectele
competiţiei sau obiectele disputei, alteori postulând înaltele valori sau lipsurile relative
(ori absolute): onoare aici, puritate dincolo, capital şi profit în altă parte, prin precizarea
regulilor uneori precise, alteori mai puţin, în ce context pot fi aplicate, inclusiv când
trebuie să înceapă şi când trebuie să ia sfârşit. El crede că este posibil acest lucru pentru
că individul dispune de o structură cognitivă şi afectivă cu ajutorul căreia interpretează
comportamentele lui şi pe ale altora. Abordarea se face diferit:
- Cu privire la conflict - a privi cultura ca pe un context presupune a înţelege cum
cultura per se nu poate fi considerată principala cauză a conflictului, dar este întotdeauna
lentila prin care sunt reflectate cauzele conflictului.
- Cu privire la negociere - a privi cultura ca un context înseamnă a înţelege chiar
înainte de a întâlni şi asculta pentru prima dată interlocutorii că poziţiile lor
fundamentale, interesele şi valorile au fost circumscrise de limbajul (cultura) prin care ei
le vor exprima.
În negocierile umane, inclusiv cele ce privesc problemele de acces, Daniele Toole
dă două exemple de un astfel de context cultural profund. În lucrarea ³Humanitarian
Negociations: Observations fron iecent Experience´ el relatează mai întâi profunda
diviziune dintre negociatorii Naţiunilor Unite (UN) şi Talibanii din Afganistan, în
privinţa concepţiilor fundamentale privind drepturile omului, cum ar fi tratamentul
aplicat fetelor şi femeilor, lipsa unor valori comune cu privire la egalitatea dintre sexe,
care a făcut imposibilă orice discuţie cu privire la diviziunea culturală; ca o consecinţă a
acestui fapt Toole notează: ³Negocierile asupra numeroaselor probleme au fost foarte

9
Serge Moscovici, Psihologia socială a relaţiilor cu celălalt, Iaşi, Editura Polirom, 1998, p.39.

60
dificile şi au avut rezultate minime´. Multe programe umanitare în Afganistan au fost
treptat suspendate.
În al doilea exemplu descris de Toole se subliniază principiile diferite de acţiune
dintre Naţiunile Unite alte organizaţii umanitare. Aceste principii care susţin acţiuni se
mai numesc şi ³cultură strategică´. Cultura strategică a Naţiunilor Unite reflectă
principiul ³condiţionării´ - cu scopul inducerii schimbării unui interlocutor recalcitrant.
Pentru mulţi dintre cei implicaţi în misiuni umanitare, devotaţi principiului acordării
ajutorului oamenilor aflaţi în dificultate fără intervenţii politice, asemenea condiţionare
este din punct de vedere etic de neacceptat.
În ambele cazuri descrise de Toole, oriunde ar avea loc negocierile, între
interlocutori va exista din start construcţiile culturale diferite din lumile (culturile) din
care vin părţile şi pe care ³le aduc cu ei´ la masa negocierilor. În acest sens situaţia de
negociere nu ajunge să fie explicată în întregime niciodată de părţi. Astfel o construcţie
asupra lumii bazată pe discursul universalităţii drepturilor omului e posibil să nu fie
împărtăşită de un interlocutor, fapt ce face negocierea neproductivă. Aceasta e puterea
contextului cultural.
Este de notat că ambele exemple provin din două locuri diferite, din culturi
diferite. În cazul Naţiunilor Unite ± talibani avem de-a face cu o ³civilizare´ în termenii
lui Huntington şi locul culturilor diferite trebuie căutat în categoriile familiale ale
Islamului şi culturilor vestice. În cazul Naţiunilor Unite ± filantropi, în privinţa
condiţionării - locul culturii strategice se găseşte în cadrele organizaţionale şi
instituţionale. Cultura nu este o proprietate rasială, etnică, religioasă ori a unor grupuri
naţionale.
Organizaţiile, instituţiile, profesiile şi ocupaţiile sunt ³containere´ pentru cultură,
locuri ale diferenţei culturale, şi fiecare container trebuie să servească la delimitarea
propriului context. Într-o operaţiune umanitară complexă numărul unor astfel de contexte
poate părea copleşitoare, din moment ce se includ culturile populaţiilor din ţara gazdă, a
ajutorului internaţional, a dezvoltării, a filantropilor şi organizaţiilor de într-ajutorare, a
instituţiilor birocratizate de genul Naţiuniloe Unite ş, în final, a militarilor cu diferenţele
legate de serviciul intern, etosul şi doctrinele lor naţionale. Lor le adaugă autorul şi media

61
internaţională, care are, la rândul ei, o misiune complexă, luând parte, într-o zonă
multiculturală, la interacţiuni naţionale, etnice, instituţionale şi profesionale.
Noţiunea de ³realităţi generate´ punctează al doilea motiv pentru care trasarea
culturii iniţiale este preliminară. Culturile nu sunt nici atemporale şi nici neschimbătoare;
în realitate ele se află întotdeauna în interiorul largului cadru al acţiunii sociale şi al
practicii sociale. Această calitate înseamnă că, de fapt, fiecare acţiune va genera în timp
propriul context cultural, cu propria politică şi economie. Din acest motiv prima trasare
culturală trebuie revizuită, atât pentru a îndepărta diferenţele dintre experienţa
nefolositoare şi prejudiciu, cât şi pentru a lua în calcul calitatea noii culturi care apare
când indivizii cu structuri diferite lucrează împreună, mai ales în condiţii de stres, în
situaţii de criză, atunci când iau contact şi comunică cu şefii sau funcţionarii.
Este extrem de important să se ţină seama de cultura băştinaşilor. Aspectul cel mai
relevant al comunicării aborigene în context legal are legătură cu ipotezele culturale şi
strategiile lingvistice folosite în culegerea informaţiilor şi modurile şi strategiile folosite
în interviuri. Interviul este un eveniment de vorbire specific societăţilor vestice. Folosirea
strategiilor interviului în societăţile aborigene conduc des la comportamente ce nu sunt
caracteristice cultural, la maniere proaste şi ineficiente. De exemplu, aşa cum Philips şi
alţii au explicat, pentru indienii americani, aborigenii folosesc şi interpretează tăcerea în
mod diferit de societăţile non-aborigene. Aceştia nu văd tăcerea într-o interacţiune ca un
indicator al încetării comunicării. Aborigenilor le place să stea în tăcere în timp ce se
bucură de compania celorlalţi sau se gândesc la probleme serioase.1
Soluţia pe care o propune Kevin Avruch este să evităm să facem ceea ce psiho-
sociologii au numit ³eroarea fundamentală a atribuirii´, care apare când, văzând
comportamentul cuiva, îl găseşti oarecum nelalocul lui şi atribui acel comportament
personalităţii sau caracterului individului, mai degrabă decât factorilor externi, mediul,
situaţia. Unii psiho-sociologi argumentează că această eroare de atribuire se întâmplă mai
ales în culturile care favorizează individualismul asupra celor care favorizează
colectivismul.2 Contrastul individualism/colectivism este unul dintre cele mai larg

1
Diana Eades, ³Intercultural Discourse and Communication.´ In The Essential ieadings , Editat de Scott
F. Kiesling şi Christina Bratt Paulston, Oxford: Blackwell Publishing, 2005, p. 128.
2
Kevin Avruch, Annual Meeting, Background document, prezentat în ziua de 12 mai 2003.

62
răspândite (dacă nu universal), iar despre această orientare analiştii spun că are efecte
semnificative asupra proceselor şi rezultatelor negocierilor interculturale.
Observaţiile lui Kevin Avruch, deşi pornite de la o realitate pe care am putea s-o
numim globală, sunt extreme de utile şi pentru formularea mesajului sau discursului unei
personalităţi publice, dar şi pentru emiţătorul din mass-media românească, întrucât nici
unul dintre ei nu se adresează unui public omogen, ci ± dimpotrivă - unor ascultători care
provin din medii culturale diferite şi lipsite de omogenitate.
La rândul lor, claritatea şi simplitatea mesajului sunt obligatorii în procesul
comunicării. Dar vorbire este, în fondul ei, mai complexă decât simpla scoatere pe gură a
sunetelor. Vrând sau nevrând, omul vorbeşte în simboluri. O spune şi Eminescu, ridicând,
cum îi era obiceiul, cuvântul la înălţimea conceptului, după ce îl trecea prin spiritul său
etnic: ÄSancţiunea e un simbol, precum domnitorul însuşi e asemenea un simbol, e
personificarea fiecăreia din naţiuni, vârful întâmplărilor istorice, titlul ce se pune pe o
carte; acel titlu nu poate fi o contrazicere a celor cuprinse în carte... Va să zică, în simbol
chiar ne obligă iarăşi ideea seculară a simbolului, nu sunetele ce-l compun, sunetele unui
nume sau ale unui rang´.1 Aşadar, simbolurile sunt elemente ale lumii materiale, dar şi
ale vieţii noastre sensibile. Gândirea şi voinţa individului au un caracter simbolic şi
operează cu simbolul. Ca regim economico-social, simbolismul (nu cel literar, fireşte, şi
evoluţia socială numită astfel de Karl Lamprecht, coincide cu o totală subordonare a
individului faţă de clanul căruia îi aparţine. Simbolismul astfel conceput este o lungă
perioadă a evoluţiei istorice. Lucretius Carus, încă din antichitate, ocupându-se de
gândire şi limbaj, susţinea că gândirea premerge limbajului şi că oamenii, din nevoia de a
comunica unii cu alţii, au inventat un adevărat limbaj de gesturi şi semne pentru a se
înţelege între ei. Astfel, primitivii au un limbaj universal, format din simboluri naturale.
Filosofii stoici au făcut chiar distincţia între limbajul animalelor şi acela al oamenilor,
considerându-l pe cel dintâi drept ceva uniform şi bazat numai pe instincte, pe când
secundul e articulat şi rezultă din gândirea omenească. Pentru stoici, limbajul nu este

1
Mihai Eminescu, Între Scylla şi Charybda Opera politică, Chişinău, 1997, p. 27.

63
ceva inconştient, ci, din contră, e o imitaţie conştientă a însuşirilor lucrurilor, de aceea el
are un aspect onomatopeic.1
Tipismul, la rândul lui, reprezintă o fază mai înaltă a evoluţiei, fiind caracterizat
prin lărgirea câmpului conştiinţei şi prin acordarea de valoare individului, care devine tip
reprezentativ, luând chiar înfăţişarea eroului, în timp ce colectivitatea îşi precizează
fizionomia sa specială, devenind naţiune. În preajma Renaşterii, o dată cu dezvoltarea
individului, contractul şi convenţia încep a fi considerate drept temeiul relaţiilor dintre
indivizi, iar regimul economic dobândeşte şi el un caracter individualist. Acest
individualism nu întârzie a se accentua şi în domeniul spiritual, unde capătă o notă
raţionalistă. Secolul XVIII culminează prin trecerea de la individualism la subiectivism,
³întrucât comunitatea socială însăşi, precum şi natura întreagă sunt privite prin prisma
subiectivităţii omeneşti.´2
Între lumea materială, concretă, între obiecte şi cuvintele care le reprezintă, dar şi
între stări şi cuvinte există o afinitate sesizabilă, dar nu totdeauna uşor de explicat.
ÄFiecare dintre ele este semnificantul şi imaginea corespondentului său arhetipal Äde sus´
± semnificatul.´3 Iar descifrarea lor nu este totdeauna simplă, tocmai datorită polivalenţei
cuvintelor şi a tipurilor simbolice: şarpele, de pildă, este simbolul înţelepciunii, dar şi al
forţelor malefice, apa simbolizează viaţa dar şi moartea, focul simbolizează dragostea
mistuitoare dar şi ura nestăpânită, măgarul simbolizează tăcerea dar şi ascultarea; lacrima
este Äsângele ochiului´, dar şi originea cunoaşterii.
Putem spune că în afara simbolurilor nici nu este posibilă comunicarea, fie ea oricât
de banală. Cuvintele sunt ele însele simboluri. Prin simbol, Frye înţelege orice unitate a
structurii literare care poate fi izolată spre a fi supusă analizei critice. µ¶Un cuvânt, o
expresie sau o imagine, folosite pentru a sugera un anumit lucru (ceea ce se înţelege de
obicei prin simbol) constituie simboluri atunci când pot deveni elemente distincte într-o
analiză critică. În acest sens până şi literele care se constituie în cuvinte vor face parte din
simbolismul scriitorului; cu toate că în mod normal izolarea lor are loc numai în situaţii

1
Petre Andrei, Sociologie generală, Ediţia a IV-a, Iaşi, Polirom ± Fundaţia academică ÄPetre Andrei´,
1997, p.148.
2
Idem, p.131.
3
Annick De Souzenelle, Simbolismul corpului uman, Timişoara, Editura Amarcord, 1999, p. 23.

64
speciale, ca în cazul aliteraţiei sau grafiilor dialectale, ele mai sunt încă percepute de noi
ca simboluri ale sunetelor´.1
În viaţa cotidiană, totul poate avea o încărcătură simbolică: sărbătorile şi
carnavalurile, bijuteriile, veşmintele, bibliotecile, ornamentele casei, jucăriile, ritmurile
relaţiilor dintre indivizi (naşteri, căsătorii, aniversări, etape ale carierei, decese, daruri sau
politeţe), activităţile profesionale şi din timpul liber. Simbolul este mesajul nevăzutului
făcut vizibil şi are o valoare participativă. El concentrează într-o anumită ambiguitate şi
creează o identitate împărtăşită înscrisă în materialitatea obiectului, a gestului sau în
sentimente. Ne găsim şi ne regăsim printre rude, meseriaşi, lucrători ai fierului sau ai
sticlei de exemplu, marinari, ţărani, printre cei de aceeaşi clasă de vârstă, provincie,
asociaţie ori ţară. ÄCelălalt e perceput mai puţin ca individ izolat, cât ca membru al unui
corp imprecis din care fac şi eu parte, dar având locul meu fără însă a mă contopi cu el:
simbolul integrează depărtarea, diferenţa, artificiul.´2
Cuvintele nu pot fi folosite la întâmplare, fiindcă au nevoie de o ordine care să le
facă logice. Apropierea dintre ele ţine de gramatica fiecărei limbi. Atâta timp cât sunt
aşezate altfel decât cu scopul de a comunica, rămân simple piese de muzeu: materia
moartă a dicţionarelor care le privesc în sine, goale de orice încărcătură a contextului. În
sine cuvintele pot fi frumoase sau urâte, după urechea fiecăruia. Atunci când li se
cunoaşte originea, sensul şi capacitatea de înterpătrundere devin fascinante. O fugară
privire asupra oricărei pagini din Etimologicum magnum romanie al lui Hasdeu este
suficientă să ne convingă. Cuvântul an, de exemplu, ca substantiv, necesită zece pagini
de explicaţii, iar aşa nouă pagini! Cuvântul baier i-a luat 7 coloane, iar Basarabă 56 de
coloane (28 de pagini în format A5). Parcă se merită să studiezi! Şi totuşi, frumosul
există ca o preocupare încă din antichitate. ³Dar acum, îi zice Socrate lui Hippias, pentru
că tocmai mi-am adus aminte, fii bun şi desluşeşte-mi următoarea problemă, în câteva
cuvinte măcar. De curând, dragul meu, stând de vorbă cu câţiva cunoscuţi, m-am pomenit
într-o mare încurcătură; în timp ce condamnam unele lucruri ca fiind urâte, iar pe altele le
lăudam ca frumoase, numai ce îl aud pe unul dintre ei că mă întreabă, nu pot să-ţi spun cu
ce ton arogant: ´ Da de unde ştii tu, Socrate, care lucruri sunt frumoase şi care urâte ? Ia

1
Northrop Frye , op.cit., pag.,84
2
Jean-Pierre Gaviet, Simbolicul în atelierul istoricilor, în Monique Segre, Mituri, rituri, simboluri în
societatea contemporană, Timişoara, Ed. Amarcord, 2000, p. 226.

65
să vedem, ai putea să-mi spui ce-i frumosul? ´ Eu, ca un prost ce mă aflu, m-am încurcat
tare rău şi nu izbuteam cu nici un chip să-i răspund cum trebuie. Rămânând singur,
supărat foc pe mine, nu încetam să mă mustru şi îmi ziceam, fierbând de mânie, că prima
oară când mă voi întâlni cu unul dintre voi înţelepţii, vă voi asculta mai întâi cu luare
aminte, voi căuta să înţeleg şi-mi voi băga lucrurile bine în cap, pentru ca apoi să merg
din nou la cel care mi-a pus întrebarea şi să reîncep lupta. Iată de ce, cum spuneam, ai
picat cum nu se poate mai bine; lămureşte-mă, deci, aşa cum trebuie ce este frumosul şi
încearcă să-mi explici totul amănunţit ca să nu mai păţesc altă ruşine şi să-şi bată iar joc
de mine omul acela. Căci, fără îndoială, lucrul îţi este cunoscut, şi pentru tine-i o nimica
toată faţă de altele multe câte le ştii´.
Tânărul Hippias intră în cursa întinsă de Socrate şi răspunde: Pe Zeus că-i o
nimica toată, Socrate, şi nici nu merită atâta bătaie de cap, ca să zic aşa.´1
În speranţa că vom înţelege ceva din nechibzuinţa tânărului Hippias, continuăm să
argumentăm importanţa alegerii cuvintelor în procesul comunicării. Pentru a le cunoaşte
valoarea este necesară însuşirea lor în mai multe etape, învăţarea lor nativă fiind doar
prima dintre ele. Dicţionarele trebuie să fie cartea de căpătâi a oricărui vorbitor care
doreşte să ştie cu adevărat ce vrea să spună şi vrea să înţeleagă ce spun alţii. Apoi trebuie
citit continuu şi nu la întâmplare, ci mergând la maeştrii limbii, care sunt scriitorii clasici.
Contemplarea unui tipar detaşat, fie el verbal sau nu, este negreşit o sursă majoră a
percepţiei frumosului şi a plăcerii care însoţeşte această percepţie. « Faptul că un atare
tipar poate lesne trezi un interes de acest fel este cunoscut de orice mânuitor de cuvinte,
începând cu poetul şi terminând cu convivul care, luând cuvântul către sfârşitul prânzului,
trece brusc de la discursul declarativ la comunicarea unei structuri autonome de relaţii
verbale cunoscută de obicei sub numele de anecdotă´. 2
Importanţa simbolului depăşeşte simpla interpretare filologică, fiindcă, aşa cum
observă Jean-Pierre Daviet, istoric francez, Äsimbolicul organizează cetatea, dar
supravieţuieşte mecanismului de funcţionare din relaţiile sociale, iar articularea unor

1
Platon, Opere, vol.II, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti,1976, pag. 67.
2
N. Frye, op.cit.,pag. 89

66
forme sau practici culturale cu simbolicul trimite la o relativă libertate´.1 Fiindcă
simbolul creează comunicării şansa unei largi opţiuni de exprimare.

     
   
Cuvintelor pline de înţelepciune ale oracolul ÄCunoaşte-te pe tine însuţi´ îndrăznim
să le sugerăm - cu modestia de rigoare ± un addagio: pentru a putea să-i cunoşti pe
ceilalţi. Eminescu ne aminteşte de mai bine de un secol că Älumea este aşa cum este şi ca
dânsa suntem noi´. Rămâne, totuşi, întrebarea: de unde este bine să începem: de la
cunoaşterea de sine sau de la cunoaşterea celorlalţi? Altfel spus: ne cunoaşte pe noi prin
alţii sau îi cunoaştem pe alţii prin noi? Nu avem un răspuns şi, chiar dacă nu sperăm să-l
aflăm în rândurile care urmează, nu vom înceta să-l căutăm.
O primă fereastră prin care am putea privi ne deschide antropologia. În general,
această disciplină reprezintă studiul fiinţelor umane în contextul grupurilor în care trăiesc
şi interacţionează.1 Nu-i decât o încercare de definiţie dintre altele, nu mai puţin corecte.
Dar nici o societate - grup sau popor - nu a constituit (sau nu constituie) o entitate
stabilă şi omogenă. Societăţile sunt compuse din numeroşi indivizi şi grupuri, fiecare
având un anume potenţial de înţelegere, apreciere şi acţiune asupra moştenirii culturii pe
care o împărtăşesc cu toţii, într-un fel, şi fiecare dintre ei este supus schimbării apărute o
dată cu trecerea timpului. Ceea ce ne sugerează ideea că nu putem vorbi despre oameni la
modul general, ci doar să încercăm a spune impresii mai degrabă. În plus, nu există o

1
Daviet, Jean-Pierre, ÄSimbolicul în atelierul istoricilor´, în Monique Segre, Mituri, rituri, simboluri în
societatea contemporană, Timişoara, Editura Amarcord, 2000, p. 237.

67
singură teorie cu care să fie de acord toţi antropologii. Profesorul Stanley Barrett1, de la
Universitatea din Toronto, arată că, de-a lungul anilor, s-au dezvoltat zeci de Äorientări
teoretice´ referitoare la acest subiect şi la metodologia acestui domeniu. Printre acestea se
află:
- funcţionalismul structural (care pune accent pe structura socială care influenţează
foarte mult comportamentul individual),
- particularismul istoric (care pune accent pe anumite zone culturale), cultură şi
personalitate (care scoate în evidenţă structura de personalitate a individului drept
element cheie pentru înţelegerea unei culturi)
- materialismul cultural (care oferă o versiune modernă a teoriei evoluţioniste).
Din multitudinea variantelor care ar oferi o idee despre componentele identităţii
sociale reţinem importanţa a trei dintre ele:
- personalitatea,
- conceptul de sine
- rolul2.
În majoritatea situaţiilor aceste componente sunt puternic legate unele de altele.3
De exemplu, dacă ai o personalitate extrovertită, probabil te vezi pe tine însuţi ca fiind
plăcut de ceilalţi şi ai încredere în abilităţile tale sociale şi îţi vei asuma roluri care
completează această imagine despre tine. Aceasta nu înseamnă că modul în care ne
comportăm este în totalitate sau în principal determinat de personalitatea noastră. Poate fi
susţinut şi faptul că acordarea anumitor roluri unor indivizi le poate afecta atât conceptul
de sine cât şi personalitatea.
Majoritatea definiţiilor personalităţii umane reflectă o serie de principii generale
care par să aibă ca sursă viaţa zilnică4:
fiecare dintre noi are un set specific de caracteristici personale
acest set de caracteristici este relativ stabil în timp
aceste caracteristici influenţează comportamentul şi comunicarea noastră.

1
Stanley Barret, The iebirth of anthropological theory, 1984, p. 14.
2
L. A Pervin, Handbook of personality: Theory and iesearch. New York: Guilford Press, 1990, p. 136.
3
Peter Hartley, Interpersonal Communication, London: Routledge, 1995, p.108.
4
A. Huczynski, Buchanan, D., Organizational Behaviour. 2nd edition. Prentice Hall, 1991, p. 32.

68
 În ultimii ani, câţiva psihologi au adoptat totuşi a perspectivă diferită asupra
personalităţii umane, considerând că personalitatea nu are o influenţă atât de puternică
asupra comportamentului. La baza acestei schimbări de perspectivă stau mai mulţi
factori:
Există diverse teorii psihologice ale personalităţii umane, dar nici una nu este
universal acceptată. Toate teoriile propuse până acum au limite importante.
Probleme de măsurare şi predicţie. Testele de personalitate sau alte instrumente de
măsurare nu par a fi foarte bune în a prezice comportamentul oamenilor. Există aici mai
multe probleme:
Conceptul de sine este una din trăsăturile distinctive ale fiinţei umane ca specie este
capacitatea de a gândi asupra propriilor acţiuni şi reacţii.1 După Mihai Ralea, aşteptarea
este trăsătura sa esenţială. El poate şi are timp pentru meditaţie. Peste a fi şi a avea,
adăugăm noi, tronează meditaţia. Omul nu face nici un efort ca să privească în sus şi spre
sine. Nu e nevoit să-şi încline capul. Şi, evident, omul este singurul care poate să-şi
analizeze comportamentul şi să intervină asupra sinelui. Alte fiinţe reacţionează exclusiv
sub influenţa nevoilor fizice: foame, sete, teamă, climă. Omul îşi permite să reflecteze
asupra experienţelor trecute şi să facă planuri pentru viitor. Îşi permite să dezvoltăm
opinii despre sine. Poate constata cum îl văd ceilalţi şi despre cum i-ar conveni să fie
văzut de ceilalţi. Aceasta este ideea esenţială care stă în spatele conceptului de sine.
Dincolo de orice convingere personală sau teorie însuşită la cursuri sau din lecturi,
realitatea cotidiană demonstrează că relaţiile dintre oameni depind de capacitatea
indivizilor de a se face înţeleşi şi a înţelege pe alţii. Întrebarea Cine sunt eu ? este,
conştient sau nu, una din neliniştile care frământă orice persoană. Fiecare individ doreşte
să ştie cine este el cu adevărat, atât raportat la propriile-i valori, cât şi raportat la felul în
care-l definesc alţii. Vrem să ştim de ce sunte priviţi într-un fel şi nu altfel, de ce unii din
semenii noştri sunt apreciaţi, iar alţii nu, ce rol au propriile declaraţii şi care este valoare
spuselor celor din jur.
Putem, evident, să vorbim despre părinţii, copiii sau fraţii noştri, cu intenţia de a
ne prezenta familia, şi astfel să aruncăm şi o lumină asupra persoanei noastre, putem să
prezentăm un curiculum-vitae, ca să ni se citească activitatea, şi putem să anezăm copii

1
Peter Hartley, Interpersonal Communication, London: Routledge, 1995, p.107-127.

69
după diplomele de studii şi să ataşăm recomandări. Toate acestea sunt necesare, dar nu
suficente : ceilalţi ne vor cunoaşte doar după ce ne-au cunoscut. Iar primul impact este
oferit de relaţia inter-umană. Relaţia dintre oameni, la rândul ei, nu se realizează decât
prin comunicare, iar cuvintele joacă aici un rol nu doar important, ci primordial. Paul
Ricoeur, o autoritate în domeniul lingvisticii, dar nu numai, subliniază rolul de liant între
discipline, pe care îl are limbajul: ³Cred că există un domeniu unde se întretaie astăzi
toate cercetările filosofice, cel al limbajului. Acolo se intersectează investigaţiile lui
Wittgenstein, filosofia lingvistică a englezilor, fenomenologia creată de Husserl,
cercetările lui Heidegger, lucrările şcolii bultmanniene şi ale celorlalte şcoli de exegeză
neotestamentară, lucrările de istorie comparată a religiilor şi de antropologie referitoare la
mit, rit şi credinţă, - în sfârşit, psihanaliza.´1
Deşi toate speciile animale deţin metode de comunicare, prin care transferă
informaţii de la un organism la altul, umanitatea a dezvoltat cel mai complex şi subtil
sistem de comunicaţie: limbajul. Atât de complex încât a devenit nu doar trăsătură
esenţială, ci şi obiect de studiu, de definire şi autodefinire: omul se vorbeşte pe sine, intră
în comuniune (vezi originea cumminecare a cuvântului, care are şi înţelesul de împreună
simţire), dar îşi poate şi analiza (judeca) zicerea. Căci latinescul dicere înseamnă şi a
spune, a pretinde şi chiar a rostui. Înseamnă şi a săvârşi. Iar săvârşirea cere desăvârşire.
ÄDe la Eminescu încoace, de un veac, scrie Constantin Noica, lucrurile s-au schimbat :
limba noastră a ajuns şi ea superior lucrătoare [...] Ceea ce e impresionant, la adevărurile
lucrătoare de astăzi, este că ele au devenit lucrătoare, în parte şi prin intervenţia
conştientă a omului. In schimbul acesta de libertăţi ce s-a petrecut între om şi universal,
omul şi-ar putea închipui o clipă că el a dat mai mult". La fel te-ai gândi că s-ar putea
întâmpla şi cu lucrarea limbii: omul ar putea s-o stimuleze. Dar cine ştie dacă noi înşine
suntem altceva decât simpli agenţi ai adevărurilor devenite lucrătoare; şi dacă, pedepsiţi
întru ele, nu le cerem propria pedepsire pentru că de fapt însemnăm un simplu strigăt de
muncă în necuprinsul lucrării lorO´2

1
Paul Ricoeur, Despre limbaj, simbol şi interpretare, in Despre interpretare. Eseu asupra lui reud,
Editura Trei, 1998, pag. 11.
2
Constantin Noica, Creaţie şi frumos în rostirea românească, Bucureşti, Ed. Eminescu, 1973, p. 128.

70
 Conceptul de sine (self-concept) a fost definit de Carl Rogers1, ca :
Äpatternul conceptual organizat, fluid, dar consistent al percepţiilor asupra
caracteristicilor şi relaţiilor între eul¶ (ÃI¶) şi sine-ul (Ãme¶), împreună cu valorile ataşate
acestor concepte´.
Rogers face o distincţie între Äeu´ şi Ämine´. Această distincţie a fost elaborată de
George Herbert Mead ca o reprezentare a modalităţii în care indivizii îşi dezvoltă o
imagine, un concept despre ei înşişi2. ÄEul´ reprezintă sinele ca actor, iar Äsinele´
reprezintă reflecţiile sinelui asupra lui însuşi.
ÄEul´ › copiii foarte mici par să nu distingă între propriile corpuri şi ceea ce este
în jurul lor. Ei nu au o idee clară despre ei înşişi ca actori care pot controla obiectele din
jur. Pe măsură ce cresc, ei înţeleg că pot acţiona independent de ceea ce este în jurul lor şi
mai departe vor încerca în mod activ să devină independenţi. Puteţi observa în acest sens
determinarea copiilor în a face lucruri obişnuite, cum ar fi îmbrăcarea. Adultul care
încearcă să intervină poate primi un răspuns foarte ostil.
ÄMine-ul´ a fost descris în calitate de Äcomponenta reflexivă şi evaluativă´ a
sinelui. Pentru a-ţi evalua propriile acţiuni, trebuie să fii capabil să le analizezi Ãdinafară¶
± cu alte cuvinte trebuie să fii capabil să îţi observi propriul comportament ca şi când ai fi
o altă persoană. Trebuie să fii capabil să înţelegi cum ceilalţi ar putea reacţiona la
acţiunile tale şi să le înţelegi gândurile şi sentimentele.3
Un alt mod de a înţelege conceptul de sine este acela de a-l vedea ca o teorie pe
care individul o foloseşte în viaţa zilnică. Este vorba de o teorie pe care individul a
construit-o despre el însuşi, uneori conştient, dar alteori inconştient şi care face parte
dintr-o teorie mai cuprinzătoare a individului despre totalitatea experienţelor lui
semnificative. Că teoriile folosite de oamenii de ştiinţă, teoria sinelui este un instrument
conceptual pentru a îndeplini un scop. Două funcţii de bază, importante pentru analiza
mea, sunt:

1
Carl Rogers şi-a dezvoltat teoria ca o parte a abordării psihoterapiei, descrisă în capitolul 10 al cărţii sale
din 1951, intitulată Client-centered therapy: Its current practice, implications and theory. Boston:
Houghton Mifflin.
2
Ideile lui Mead au devenit foarte influente în psiho-sociologia socială, deşi nu au fost publicate decât după
moartea lui: Mead, G.H. (1934). Mind, Self and Society. University of Chicago.
3
Peter Hartley, Interpersonal Communication, London: Routledge, 1995, p.107-127

71
 Stima de sine este o estimare individuală a propriei valori. Deşi fiecare pare a fi
motivat să dezvolte o imagine pozitivă despre sine, s-a arătat că mulţi oameni nu reuşesc
± stima lor de sine este scăzută şi viaţa poate deveni o experienţă disperantă şi
chinuitoare.
Conceptul de sine facilitează organizarea informaţiei din experienţa fiecăruia, într-o
modalitate accesibilă. Suntem înconjuraţi de atât de multă informaţie despre propriile
activităţile în lume, încât am fi copleşiţi dacă am încerca să o folosim în totalitate. Simţim
nevoia să simplificăm informaţia şi conceptul de sine acţionează ca un principiu
organizator astfel încât putem gândi constructiv despre noi înşine fără a lua permanent în
considerare toate detaliile propriilor acţiuni.
Această perspectivă asupra conceptului de sine ca teorie stabileşte multiple puncte
comune cu o perspectivă influentă asupra individului, (perspectivă a fost propusă de
George Kelly, psiholog şi educator american), care consideră că omul, în încercarea de a
rezolva problemele zilnice, acţionează într-un mod similar cu omul de ştiinţă care
încearcă să rezolve probleme impersonale. Durkheim, la rândul lui, considera ca regulă
fundamentală a sociologiei Äa trata faptele sociale ca lucruri´.1
c Mead a sugerat că sinele se dezvoltă în cadrul interacţiunii sociale ca o
preocupare crescândă a individului faţă de modul în care ceilalţi reacţionează la
comportamentele sale. În ideea de a anticipa reacţiile celorlalţi pentru a se comporta
potrivit acestora, individul învaţă să perceapă lumea aşa cum o percep aceşti Äceilalţi´
oameni. Asimilând estimări despre cum Äcelălalt generalizat´ răspunde la anumite
acţiuni, individul dobândeşte o sursă de control intern. Aceasta ghidează şi stabilizează
comportamentul în lipsa unor presiuni externe.
Alţi cercetători sociali au evidenţiat interacţiunea copilului cu alte persoane
semnificative, cum ar fi mama, mai degrabă decât societatea în general.
Comunicarea intrapersonală reprezintă un tip de comunicare ce se petrece în
interiorul fiecărui individ în parte, implicând gânduri, sentimente, modul în care ceilalţi
sunt percepuţi. ÄDeşi nu presupune existenţa unor comunicatori distincţi, dialogul interior
pe care îl purtăm cu noi înşine reprezintă un autentic proces de comunicare, în care îşi
află locul chiar şi falsificarea informaţiei în vederea inducerii în eroare a interlocutorului

1
Durkheim, Émile, iegulile metodei sociologice, Iaşi, Editura Polirom, [1951] 2002, p.49.

72
(ne referim la situaţia frecvent întâlnită a oamenilor care se mint sau se amăgesc pe ei
înşişi).1
Fiind centrat pe sine, în cazul acestui tip de comunicare, individul este atât
emiţător cât şi receptor. Este întâlnirea individului cu sine, momentele de autoanaliză,
convorbirile de seară, din ceasul de taină al fiecăruia. Este comunicarea din faţa oglinzii
minşii, când în jur este linişte şi individul s-a regăsit după o experienţă de excepţie,
traumatizantă sau creatoare de stări de beatitudine. Poate fi şi comunicarea cu sine din
timpul rugăciunii, singurătatea din biserică, momentul de reculegere din faţa unui sicriu,
teama de nean dinaintea unui mormânt gol. Este comunicarea mută cu cerul înstelat, cu
tăcere nopţii, cu susrul unei ape descoperite într-o pădure uitată. E fericirea fără de
cuvinte. Comunicarea intrapersonală, susţine Mihai Dinu în volumul citat, nu presupune
cu necesitatea codificarea şi decodificarea mesajelor, deoarece acestea nu sunt nevoite să
străbată un spaţiu fizic, ci doar unul mental. ÄCu sine însuşi, omul poate sta de vorbă şi
fără cuvinte, ceea ce nu înseamnă că verbalizarea gândurilor nu e un fenomen foarte
frecvent´». Noi credem că nici în cazul comunicarii intrapersonale nu se poate renunţa la
cuvinte, iar atunci când omul crede că a stat de vorbă cu sine fără să-şi numească
gândurile sau sentimentele, planurile ori grijile s-a aflat doar într-o stare de
precomunicare sau postcomunicare, cel mult într-un câmp comunicativ, ci nu în prim
proces de comunicare. A nu comunica prin cuvinte la întâlnirea cu tine înseamnă doar a
te relaxa, în acest caz comunicarea fiind înlocuită cu odihna sau cu plăcerea, uneori chiar
cu iluzia comunicării.
Aristotel, în Etica nicomahică 1177 b, scria : ÄNu trebuie să-i ascultăm pe cei care
ne sfătuiesc «ca oameni, să avem gânduri omeneşti şi ca muritori, să avem gândurile unor
muritori», ci trebuie să preţuim cât mai mult nemurirea şi să ne străduim cu toată puterea
fiinţei noastre să trăim potrivit celei mai bune părţi din noi, care, chiar dacă e mică de
mărime, le întrece pe toate celelalte în putere şi cinste.´, iar marele naturalist englez
Joseph Dalton Hooker recomanda: ÄTrupul deci să asculte de suflet, iar sufletul să asculte
de duhul minţii noastre. Aceasta este Legea dintâi, prin care cea mai înaltă putere a minţii
cere ascultare celorlalte.´

1
Mihai Dinu, Comunicarea, Bucureşti, Ed. Algos, 2000, p. 77.

73
 Chiar dacă este lipsită de martori şi deci nu poate contribui la formarea imaginii
noastre, este important să dăm atenţia cuvenită acestei comunicări în gând, fiindcă de
felul în care ne comportăm când suntem nevăzuţi şi neauziţi depinde şi ce vom face, cum
ne vom exprima în prezenţa altora. Aşadar, este necesar să ne obişnui a vorbi serios cu
noi şi în sinea noastră, sau poate tocmai în sinea noastră. Să nu ne dispreţuim, să nu ne
adresăm nouă în gând ca nimănui, să nu credem că dacă refuzăm să numim adevărul,
acesta nu există. A termina comunicarea intrapersonală cu concluzia Ä mai lasă-mă în
pace´ sau Ävăd eu ce-oi face´ nu înseamnă comunicare, ci lipsă de comunicare, chiul de
la întâlnirea cu sinele.
Convingerea noastră este că omul nu se poate cunoaşte în afara comunicării cu
sine. Abia după ce a reuşit ± dacă a reuşit ± să se descrie pe sine, individul va putea să se
întrebe dacă descrierea celorlalţi este corectă sau mulţumitoare pentru sine. Există două
modalităţi principaleprin care însuşesc oamenii şi-ar putea însuşi un item al descrierii
sinelui: training direct şi training indirect.
Ambele metode se bazează pe comunicare, iar o implicaţie importantă a acestei
abordări este gradul în care putem fi afectaţi de impresiile celorlalţi despre noi. Acesta
este motivul pentru care psihologii au accentuat importanţa comunicării cu figurile
părinteşti în dezvoltarea primelor idei despre noi înşine.
Unii cercetători disting trei tipuri de răspuns ce pot apărea în cadrul unei
interacţiuni şi care au implicaţii foarte diferite pentru conceptul de sine al persoanei spre
care se comunică: respingere, confirmare, infirmarea 1.
Confirmarea: dacă te aprob, atunci iau în considerare ceea ce spui, sunt atent la tine
şi accept că ai dreptul să exprimi ceea ce spui în momentul respectiv.
Respingerea: dacă te resping, atunci nu accept ceea ce spui, dar accept în mod
implicit că ai dreptul să te exprimi în acel fel.
Infirmarea: dacă te infirm, atunci resping ceea ce spui, dar resping de asemenea
chiar prezenţa ta ca persoană. Te pot ignora sau pot trata ceea ce spui ca irelevant, sau
chiar a interpreta greşit, în mod intenţionat.

1
Vezi: Watzlawick, P., Beavin, J. şi Jackson, D.D. (1967). Pragmatics and Human Communication,
Norton.

74
 Prin confirmare şi respingere se recunoaşte în mod implicit validitatea conceptului
de sine al celeilalte persoane. Infirmarea ameninţă această validitate.
O consecinţă a dezaprobării continue poate fi scăderea stimei de sine. Şi bineînţeles
că nivelul stimei de sine se reflectă în comunicare. Un nivel înalt al stimei de sine duce
probabil la un stil de comunicare asertiv, plin de încredere; un nivel scăzut duce la un stil
ezitant, pesimist.
Dar indiferent cine suntem şi cine am dori să fim, jucăm sau interpretăm sincer un
rol. Termenul Ärol´ îşi are originea în teatru. Vorbim despre diferite roluri pe care actorii
le interpretează când dau o reprezentaţie. În ştiinţele sociale s-au stabilit analogii ale
teatrului cu viaţa socială în general1. Ideea este că petrecem o bună parte a vieţii zilnice
jucând teatru, interpretând roluri predeterminate.
Ralph Linton, un sociolog american, este printre primii care a popularizat
conceptul de rol în ştiinţele sociale. El a încercat să dezvolte o serie de concepte care să
explice cum este organizată societatea umană. A concluzionat că fiecare societate
înglobează o varietate de poziţii. Pentru fiecare poziţie există un status, care îţi dă locul în
ordinea ierarhică a societăţii, şi un rol, care îţi prescrie atitudinile şi comportamentele
aşteptate.
Oamenii ştiu cum să se comporte datorită acestor roluri. Dacă ai ocupa o anumită
poziţie în societate, ai şti cum să te comporţi pentru că ştii ce rol implică. Aceasta
înseamnă bineînţeles că ştii şi cum, şi ce să comunici. A înţelege societatea însemna a
schiţa rolurile pentru fiecare poziţie în acea societate.
Această abordare a devenit foarte influentă, dar apar anumite probleme. Oferă o
perspectivă mai degrabă Ästatică´ a societăţii, în condiţiile în care ştim că societatea se
schimbă de-a lungul timpului. Rolurile se schimbă. Se observă de asemenea că oamenii
nu sunt neapărat de acord asupra a ceea ce implică un anumit rol. De exemplu, au avut
loc în ultimul timp multe discuţii referitoare la rolul de preot:
Ar trebui să se implice în dezbaterile politice?
Ar trebui să li se permită femeilor să ocupe acest rol?

1
Erving Goffman este cel mai cunoscut reprezentant al acestei perspective. Vezi, de exemplu: Goffman, E.
(1969). The Presentation of Self in Everyday Life. Penguin

75
 Există mai multe modalităţi de a trata aceste întrebări şi toate au implicaţii pentru
comunicare.
Nici un rol social nu există izolat. Orice rol dat este întotdeauna în relaţie cu alte
roluri. Cu greu poţi fi profesor, dacă nu există elevi sau studenţi. De fapt, pentru fiecare
rol dat (rolul central) există un număr de alte roluri care au legătură cu el. Aceste alte
roluri formează setul de roluri. Referitor la setul de roluri, cel mai important lucru este
faptul că fiecare implică anumite cerinţe asupra rolului central. Aceste cerinţe poartă
denumirea de Ärol trimis´.
Conflictul de rol apare atunci când există o discrepanţă între aceste diferite
aşteptări. Putem identifica o varietate de conflicte de rol. Probabil cel mai puţin
semnificativ este aşa numitul Äconflict între emiţătorii de rol´. Întorcându-ne la exemplul
cu studenta, ea poate realiza că profesorii se aşteaptă să îşi dedice timpul liber studiului;
alţi studenţi se aşteaptă ca ea să participe deplin la activităţile asociaţiei studenţeşti. De la
alţi emiţători de rol ± familie, prieteni ± apar alte presiuni posibil conflictuale, pe care ea
trebuie să le reconcilieze.
Faptul că indivizi cu acelaşi rol se comportă relativ diferit se explică prin ideile
diferite pe care ei le au despre cerinţele rolului. Oricărui rol i se asociază multiple cerinţe
şi , pentru ca lucrurile să fie şi mai complicate, este posibil să existe mai multe tipuri sau
niveluri de cerinţe. Dahrendorf vorbeşte de trei niveluri ale cerinţelor asociate cu orice rol
dat1:
Ceea ce trebuie să fac (must do). Acestea sunt activităţile pe care ocupanţii
rolurilor trebuie să le facă. În caz contrar, vor fi în mod cert sancţionaţi, probabil legal.
Ceea ce ar trebui să fac (should do). Indivizii cu un anumit rol ar trebui să
îndeplinească aceste activităţi, dar potenţialul de sancţionare nu este aşa de puternic dacă
nu reuşesc.
Ceea ce pot să fac(can do). Aceste activitţăi nu sunt cerute, dar cel ce îşi
îndeplineşte eficient rolul le va include adesea.
O altă abordare susţine că rolurile sociale nu sunt în totalitate predeterminate. Ca să
revenim la analogia cu teatrul: în majoritatea pieselor, toate replicile şi indicaţiile de

1
Dahrendorf analizează în detaliu aceste distincţii în: Dahrendorf, R. (1973). Homo Sociologicus.
Routledge and Kegan Paul

76
scenă sunt de obicei scrise pentru actori. Totuşi, regizorii şi actorii pot da un alt aspect
piesei prin modul în care interpretează rolurile. În mod evident, ei ştiu să lucreze
împreună şi planifică modul de relaţionare a rolurilor. Cu alte cuvinte, ei trebuie să
negocieze rolurile unul cu celălalt. Aceste procese de interpretare şi negociere au loc de
asemenea în viaţa zilnică. Să considerăm, de exemplu, un rol problematic ± acela de
părinte. Există numeroase modalităţi în care soţii şi soţiile pot interpreta rolul respectiv.
În afara întrebării ce trebuie să facă fiecare partener, trebuie să negocieze cum vor face şi
cine ce va face. Când această negociere nu are loc, apar probleme. Aceasta nu înseamnă
neapărat că fiecare cuplu se va aşeza şi va discuta cum să interacţioneze, aşa cum
regizorii şi actorii discută piesele. În viaţa zilnică, negocierea este de obicei o problemă
de acomodare şi schimbări treptate.
O altă implicaţie a acestei abordări este sugestia că orice interacţiune socială şi
comunicare eficientă depinde de măsura în care participanţii adoptă roluri
complementare. Această idee a fost evidenţiată în studii recente despre cum fac faţă
oamenii unor situaţii jenante. Paleta este, evident, viu colorată: pe unii conflictele îi
îndârjesc şi devin mai puternici, pe aşţii îi demobilizează. În situaţii delicate unii îşi
adună energiile, alţii dezertează, iar alţii rămân pasivi. Unii ies puternici dintr-o
confruntare, alţii se vor izola. Unii cedează în faţa nedreptăţilor, alţii preferă să plătească
o jignire. Există un personaj biblic care se laudă că a plătit cu şapte vieţi un afront. În
sfârşit, în faţa unui afront unii roşesc. Alţii nici măcar atât.

   ï 

    

77
 Se întâlnesc astăzi din ce în ce mai puţine persoane ± mai ales în societăţile
declarate civilizate ± care să susţină diferenţe esenţiale între persoanele de sex feminin şi
cele de sex masculin şi, pe baza lor, să admită discriminarea. Ceea ce nu înseamnă că
discriminarea a şi dispărut în urma declaraţiilor de egalitate făcute de indivizi sau chiar în
urma unor îmbunătăţiri ale legislaţiilor diferitelor ţări. Tocmai datorită acestei realităţi, în
articolele 34, 35, 36, Parlamentul European în ÄRezoluţia din 27 septembrie 2007
privind egalitatea dintre femei şi bărbaţi în Uniunea Europeană - 2007 (2007/2065(INI)´
face următoarele precizări:
- insistă asupra necesităţii de a dezvolta politici în vederea combaterii, de la
primele vârste şcolare, a stereotipurilor legate de sexe în domeniul educaţiei, inclusiv prin
eliminarea acestora din programele de studiu şi din manualele şcolare, oferind programe
de sensibilizare a profesorilor şi elevilor şi încurajând băieţii şi fetele să adopte modele
educaţionale netradiţionale;
- invită Comisia să instituie dialogul cu şi să încurajeze mass-media, având în
vedere rolul plin de influenţă socială al acestora, pentru promovarea egalităţii între femei
şi bărbaţi şi pentru împiedicarea imaginilor stereotipe despre femei şi bărbaţi;
- recomandă elaborarea unor măsuri de sensibilizare la nivel paneuropean pentru a
creşte sensibilizarea la atitudinea Ätoleranţă-zero´ faţă de insultele cu caracter sexist şi
prezentarea într-un mod degradant a femeilor în mass-media şi în comunicarea
comercială (Jurnalul Oficial al Uniunii Europene RO 28.8.2008).
Evident, eliminarea discriminării dintre sexe nu poate avea loc doar în urma
unor măsuri, fie acestea chiar punitive, întrucât, procesul discriminării are rădăcini
profunde şi cauze dintre cele mai diferite.
Una dintre cauze ţine chiar de simbolurile pe care le sugerează sexul feminine sau
masculin. John Dewey, autorul unei celebre cărţi, Democracy and Education, consideră
inventarea simbolurilor ca fiind un eveniment extraordinar în istoria umană.
Întrucât tratăm prea des indivizii şi problemele lor aşa cum s-a făcut întotdeauna,
fără să luam în considerare modificarile impuse de condiţiile care se schimbă, Alfred
Korzybsky (1879 ±1950), fondatorul semanticii generale, a sugerat că o persoană ar
trebui să claseze mental termenii săi generali şi în felul acesta să reduca tendinţa de a face
asemenea erori semantice. Când clasam termenii, îi separăm pe baza unor diferenţe si,

78
procedând astfel, recunoaştem unicitatea lor. Ceea poate însemna că atunci când ne
referim la bărbaţi sau la femei trebuie să avem în vedere specificitatea sexului, a genului,
dar şi individualitatea persoanei.1
Acesta este unul din scopurile mişcărilor feministe - o încercare de a ieşi dintr-o
categorie, de a scoate etichetele care, în mod tradiţional, au fost ataşate rolului femeii în
societate. Alte organizaţii fondate, reprezintă încercări specifice de a sparge tiparele în
care persoanele au fost plasate. Grupurile militantelor feministe protestează impotriva
faptului că femeile nu au fost niciodată categorizate ca indivizi, ci au fost văzute doar ca
parteneri tăcuţi ai bărbaţilor, un fel de rău necesar, cu rolul principal de a asigura urmaşi
bărbaţilor.
Geert Hofstede a descoperit că rolul social al femeii variază mai puţin de la o
cultură la alta comparativ cu rolul social al bărbatului. El a etichetat culturile masculine
ca fiind cele în care se insistă pe o distincţie extem de clară între ceea ce se aşteptă de la
un bărbat şi ceea ce se aşteaptă de la o femeie. Culturile care valorizeazã trăsăturile
masculine pun accent pe trăsături precum hotărâre, spirit de competiţie, atingerea
succesului material etc. Cele caracterizate ca fiind culturi feminine sunt cele care permit
ca rolurile sociale sã fie interschimbabile între cele douã sexe. Culturile care valorizeazã
trăsăturile feminine pun accent pe calitatea vieţii, pe relaţii interpersonale şi denotă
preocupare pentru persoanele aflate în dificultate.2
Aşadar, până de curând am fost învăţaţi că bărbaţii sunt de gen masculin, iar
femeile de gen feminin, primii sunt puternici, căci tocmai de aceea sunt bărbaţi, iar
femeile sunt mai slabe, nu se pot bate şi deci trebuie ocrotite. Începuturile acestei viziuni
coboară până în epoca tribală, când, cum a observat sociologul Petre Andrei, Ätribul are
diferite trebuinţe, care sunt satisfăcute de indivizi diferiţi după aptitudinile lor. Primul pas
spre diferenţiere şi spre eterogenizare a fost recunoaşterea autorităţii unui şef şi apoi
diferenţa de ocupaţie a sexelor.´ Astfel, hoarda, prima formă de comunitate socială, este
o masă de oameni condusă de motive şi instincte materiale, oarecum organice, anume de
foame şi trebuinţă sexuală.3 Nu este o viziune specifică doar culturii noastre tradiţionale.

1
Manhood of Humanity: The Science and Art of Human Engineering, [1921], 2004.
2
Fred J. Jandt, An Introduction to Intercultural Communication, 4th edition, Thousands Oaks, Sage
Publications, 2004, p. 195.
3
PetreAndrei, op.cit., 1997, p. 80.

79
În vechea Chină, Yin şi Yang nu se puteau concepe decât prin opoziţia sexelor. Bărbaţii
şi femeile erau consideraţi ca două corporaţii opuse, având o sumedenie de interdicţii şi
bariere sexuale. După modelul acestei opoziţii a sexelor s-a făcut şi repartiţia temporală a
activităţilor omeneşti. Yin şi Yang au fost concepute nu ca o dualitate a Existenţei şi a
Non-existenţei, a binelui şi a răului, ci ca o opoziţie relativă şi de natură ritmică între
două grupe rivale şi solidare. În acelaşi timp forţele ultime ale naturii au fost imaginate şi
reprezentate de chinezi după modelul diviziunii sexelor.1
Când savanţii şi cercetătorii folosesc astăzi cuvintele sex şi gen, fac referire la
concepte diferite. Cuvântul sex este folosit mai mult pentru a evidenţia trăsăturile
biologice care diferenţiază bărbaţii de femei. Cuvântul gen este folosit mai des pentru a
face referire la comportamentele şi atitudinile învăţate, asociate cuvintelor feminin şi
masculin. Trăsăturile ce sunt considerate feminine sunt atribuite afecţiunii, compasiunii,
emotivităţii. Caracteristicile ce sunt considerate masculine sunt atribute tipice ca puterea,
insistenţa, competivitatea şi ambiţia. Aceste diferenţe sunt consecvente culturii ce împarte
familia, munca şi rolurile fiecărui sex în interacţiunea socială. Sexismul este termenul de
limitare al femeii la rolul femeii tradiţionale şi a bărbatului la rolul bărbatului tradiţional.
Statutul copiilor, femeilor şi familiilor în diverse ţări, ne spune foarte mult depre
cultura acelei ţări.2
Genul, aşadar, nu înseamnă acelaşi lucru cu sexul biologic. Această distincţie este
importantă pentru a înţelege cum Äviziunile noastre asupra sexului biologic influenţează
identităţile genului.´3. Giddens consideră că există două teorii referitoare la identitatea şi
sexualitatea genului, cea a lui Sigmund Freud fiind cea mai influentă şi cea mai des
discutată, acceptată sau combătută. Freud a teoretizat că diferenţierile pornesc din prima
copilărie şi se accentuează în şcoală în urma grupurilor formate de membrii de acelaşi
sex. Nancy Julia Chodorow, un sociolog feminist, descrie masculinitatea şi feminitatea ca
pe o pierdere, în sensul că băieţii şi fetele se despart diferit de mame, băieţii respingând
radical apropierea de mamă şi dedicându-se realizărilor personale. La rândul lor, fetele
despărţindu-se de mame, continuă să-şi dezvolte relaţiile transferându-şi ataşamentul faţă

1
Idem, p. 129.
2
Fred J. Jandt, An Introduction to Intercultural Communication, 4th edition, Thousands Oaks, Sage
Publications, 2004, p. 253
3
Judith N. Martin, Thomas K. Nakayama, op. cit. p. 24

80
de viitorul soţ şi faţă de copii. Originile acestei opţiuni coboară până în vremurile mitice,
Cartea Genezei considerând firesc, imediat după actul Creaţiei că omul (bărbatul!) va lăsa
pe tatăl său şi pe mama sa şi se va alipi de (femeia) soţia lui.
Elisabeth Cashdan, profesoară la University of Utah, este şi mai categorică
afirmând că pentru o femeie acumularea de resurse pentru copiii săi este foarte
importantă, de aceea va încerca să atragă bărbaţi bogaţi şi cu poziţie bună socială, dispuşi
să o ajute.
Indiferent de ce credem despre bărbaţi sau femei, cert este faptul că diferenţierile
sunt influenţate puternic de noţiunile culturale. Realitatea arată că anumite activităţi sunt
considerate mai ales masculine, sau mult ales feminine. Ni se pare normal ca femeile să
fie educatoare, învăţătoare sau medic şi ieşit din comun să fie marinar, pilot, inginer
constructor (ca să nu mai vorbesc de tractorist, miner, hamal!). Astfel, fie că oamenii
pescuiesc, ţes, se luptă sau citesc poezii, aceste activităţi sunt văzute diferit în raport cu
opinia celor din jur, opinie care, la rândul ei, depinde de experienţele anterioare ale celui
care le observă. În acelaşi fel, programele pe care oamenii le urmăresc la televizor -
serialele, meciurile de box, programele de ştiri - afectează modul în care socializăm unii
cu alţii, toate acestea contribuind la dezvoltarea contextelor genurilor.1.
La rândul ei, cultura fiind într-o continuă transformare, se schimbă şi felul în
care ne raportăm faţă de genul masculin sau de cel feminin. De exemplu, acum o
jumătate de secol, să zicem, în societatea românească era Äanormal´ (sau cel puţin ciudat)
ca bărbaţii să gătească sau să îngrijească de copii, în timp ce mama se afla la lucru, iar
acum chiar legislaţia oferă posibilităţi ca ei să întrerupă serviciul şi să preia ocupaţii
considerate cândva specif feminine.
Ceva mai mult: diferenţele de gen duc chiar la diferenţe de percepţie a
frumuseţii. De la tipul femeii din antichitatea greacă, cu sâni bogaţi şi abdomen puternic
s-a trecut, în zilele noastre, la model femeii subţiri, înaltă şi cu braţe lipsite de
muşculatură, ceea ce înseamnă că noţiunile noastre de masculinitate şi feminitate se
schimbă încontinuu, conduse de interese comerciale şi alte forţe culturale. Astfel a apărut
şi o largă piaţă de desfacere a cosmeticelor pentru bărbaţi, deşi, spre deosebire de femei,
majoritatea bărbaţilor nu vor să vorbească despre machiaj, nu vor să fie văzuţi în public

1
Judith N. Martin, oster amily Care : Theory and Practice, 2000.

81
cumpărând produse cosmetice şi nici nu recunosc că ştiu cum se folosesc acestea. Iar
dacă îşi vopsesc părul fac eforturi să ascundă schimbarea.
A vrea să arăţi altfel nu este doar răspuns la nevoia de înnoire. Concepţia şi
opiniile oamenilor asupra genului nu se referă doar la ceea ce cred ei că sunt, ci sugerează
şi ce ar dori ei să fie pentru alţii. Fiecare învaţă din propriul mediu cultural, chiar fără să-
şi propună, ce înseamnă masculinitatea şi feminitatea. Primele lecţii le primim, oricare
dintre noi, în familie şi în grupurile de adolescenţi în care ne dezvoltăm, apoi, prin
intermediul mass-mediei şi al lecturii luăm act de alte observaţii şi interpretări. Probabi că
fără influenţa mass-mediei prea puţini dintre bărbaţi ar fi considerat că o femeie frumoasă
trebuie să aibă buzele mari şi cărnoase. Şi poate nici femeile nu şi-ar fi pus problema... Şi
totuşi, chiar şi femei care nu aveau buzele foarte subţiri au acceptat, probabil sub
influenţa filmelor americane, să-şi implanteze alte grăsimi din corp în buze. Iar la nevoie,
chiar produse chimicale.
Judith N. Martin şi Thomas K. Nakayama sunt de părere că dinamica genului
reflectă o strânsă conexiune cu cultura, moda fiind la fel de importantă prin influenţa pe
care o exercită la nivel global. Concluzia la care ajung cei doi cercetători este că genul si
sexul nu sunt sinonime. Sexul este biologic, în timp ce genul este social construit. Sexul
este stabilit de genetică şi biologie, în timp ce genul este produs şi reprodus de societate.
Cu excepţia operaţiei, sexul este permanent, în timp ce genul variază peste timp şi peste
culturi. ÄSexul este o proprietate individuală, în timp ce genul este o calitate socială şi
relaţională care câştigă înţeles din preponderenţa intereselor sociale şi contrastul cu
celelalte genuri. Societăţile crează înţelesuri de gen care comunică printr-o abundenţă de
structuri culturale şi practici; în schimb, indivizii devin genuri încorporând prescripţii
sociale în identitatea personală.1 Mai exact: un bărbat poate să rămână bărbat întreg,
având în comportament trăsăturile sensibilităţii feminine...
Bărbat sau femeie, fiecare reacţionează la stimuli exteriori. Un francez când îţi
vorbeste, constată Edward Hall, nu te scapă din ochi. Pe străzile din Paris, el îşi poate

1
Martin, Judith N., Thomas K. Nakayama, Intercultural Communication in Contexts, Blackwell Publishing
Ltd, 2008.

82
îngădui să privească foarte atent femeile. Americancele, întorcându-se în ţara lor după ce
au stat o perioadă în Franţa, i-au mărturisit autorului, că trec deseori printr-o perioadă de
privare senzorială. Câteva au spus că se obişnuiseră pe parcursul şederii lor în Franţa să
fie privite, iar obiceiul americanilor de a nu le privi le determină să se simtă ca şi cum nu
ar exista! Ceva mai mult, maşinile franţuzeşti sunt create ca răspuns la nevoile francezilor
de a putea privi femeile. Aşadar, automobilul devine, alături de limbă, o expresie a
culturii şi astfel îşi are caracteristicile în biotopul cultural.1
Comportamentele diferite dintre bărbaţi şi femei sunt rezultatul unor culturi de
gen diferite. Rădăcinile comportamentului diferit îşi trag seva din copilărie: băieţii şi
fetele se joacă de obicei în grupuri de acelaşi sex. În funcţie de cultură, aceste grupuri vor
aborda diferite forme de organizare socială. Fetele vor coopera şi vor împărţi puterea. Ele
se înţeleg dinainte cine va fi mama şi cine va fi fiica, cine va găti şi cine va aranja masa.
În schimb, grupul băieţilor este organizat pe ierarhii în care problemele legate de status şi
identitate sunt mult mai pregnante. Ei stabilesc cine este şeful, cine va avea rolul de
portar, dacă se organizează un meci de fotbal, cine va juca în apărare şi cine la centrul
terenului. S-a observat că odată întipărite, aceste diferenţe vor fi purtate şi la maturitate,
atunci când bărbaţii vor fi mai înclinaţi să argumenteze şi să concureze pentru un statut,
în timp ce femeile se axează mai mult pe cooperarea cu cei din jur. Hartley consideră că
aşa-zisa teorie a celor două culturi sugerează faptul că bărbaţii şi femeile abordează două
stiluri diferite de comunicare şi care reflectă diferitele lor obiective şi strategii. Conform
acestei abordări, soluţia sau remediul proastei înţelegeri a genului ar putea fi înţelegerea
şi acceptarea reciprocă a semnificaţiilor genului. 2
În acelaşi timp construcţiile sociale simbolice de gen stabilesc coduri de
conducere, gând şi comunicare care crează diferite culturi de gen. Aspectul crucial al
acestei diferenţe în ceea ce priveşte felul în care se comunica depinde de ³felul de a fi´.
Pentru bărbaţi sensul de ³sine´ este definit astfel prin intremediul abilităţii lor de a obţine
rezultate. Bărbatul are obiective precise şi le urmăreşte cu grijă, stabilind strategii. Pentru
femei sensul de ³sine´ este definit diferit: prin intermediul setimentelor şi calităţiilor lor
de a interacţiona. Femeia este dispusă să apeleje la sentimente şi mai puţin la logică, şi nu

1
Edward Hall, Beyond Culture.Garden City, New York: Anchor Press/Doubleday, 1976.
2
Peter Hartley, op. cit., p.199.

83
de puţine ori întristarea sau lacrimile devin armele ei cele mai puternice. John Gray
argumentează că bărbaţii şi femeile se comportă diferit datorită diferenţei fundamentale
de identitate personală.1 De exemplu, atunci când un bărbat supărat se află într-o situaţie
stresantă, acesta va întrerupe o conversaţie şi se va închide în sine, se va retrage în
singuratate şi va încerca să rezolve problemele de unul singur. Într-o situaţie
asemănătoare, femeiile vor căuta compania prietenilor şi vor discuta deschis despre
problemele şi sentimentele lor.2 Un exemplu extrem care diferenţiază poate fi următorul:
un bărbat dacă are o suspiciune în legătură cu partenera lui se interiorizează, în timp ce
femeia, într-o situaţie similară, telefonează unei prietene şi cere sfaturi. Sau se
lamentează.
Identitatea genului este demonstrată şi de stilul comunicării. Comunicarea între
diferitele culturi depinde de capacitatea diferitelor culturi de a dezvolta o înţelegere
comună. Dacă experienţa unui individ ± bărbat sau femeie - este relaţionată doar la
propria lui (ei) cultură, atunci comunicarea este imposibilă.3 Cultură diferită înseamnă
aici mai ales cultura masculină şi feminină.
Perspectiva psiho-socială accentuează faptul că identitatea este creată pe de-o parte
de sine şi pe cealaltă parte în relaţie cu membrii unui grup. Conform cu această
perspectivă, sinele este compus din identităţi multiple, şi aceste noţiuni ale identităţii sunt
limitele culturii. Cum putem, atunci, să înţelegem cine suntem? Aceasta depinde foarte
mult de structura noastră culturală. După psihologii apuseni, identităţile noastre sunt
create de sine, formate prin intermediul conflictelor şi crizelor identităţii, prin intermediul
difuziei şi al confuziei. Ocazional, se poate să avem nevoie de un moratoriu, o pauză, în
timpul procesului. Identităţile noastre nu sunt create printr-un singur efort, proces
disciplinat, ci sub imboldul anumitor evenimente ce aduc pătrundere psihologică în care
ne aflăm şi perioadele lungi ce intervin de-a lungul a ceea ce poate nu gândim prea mult
despre noi sau despre identităţile noastre.4
Comunicarea femeilor diferă de stilul comunicării bărbaţilor, ceea ce duce adesea
la neînţelegeri şi conflicte. De exemplu, unele femei răspund cu nervozitate dacă primesc

1
John Gray, After Social Democracy: Politics, Capitalism and the Common Life, 1996.
2
Peter Hartley, ed. cit., p. 79.
3
Ibidem.
4
Judith Martin, Thomas Nakayama, Intercultural Communication in Contexts, McGraw-Hill Companies,
Inc, 3rd Edition, New York, 2004, p. 84.

84
o invitaţie care nu le este pe plac, în timp ce bărbaţii, într-o situaţie similară, preferă să
tacă sau doar să răspundă negativ. În altă situaţie, femeile pot interpreta tăcerea bărbaţilor
ca pe o nepăsare, în timp ce bărbaţii interpretează adesea tăcerea femeilor ca pe o
acceptare sau ca pe o promisiune, cel puţin ca pe o amânare.
O altă diferenţă devine vizibilă în relatarea unei întâmplări. S-a observat că bărbaţii
tind să fie mai lineari în relatări, de obicei precizează timpul şi locul unei acţiuni; femeile
tind să dea mai multe detalii şi să ofere mai multe informaţii decât este necesar, pe care
bărbaţii le consideră o abatere de la subiect. Femeile observă îmbrăcăminte, culorile. Au
intuiţii şi nu agreează certitudinile.1 Bărbaţii şi femeile deseori interpretează greşit
discuţiile despre relaţii. Este posibil ca femeile să exprime mai mult interes în procesele
interrelaţionale şi să se simtă mai bine doar discutându-le. Bărbaţilor cărora le place să
rezolve probleme este probabil să nu le placă să discute ceva referitor la o problemă care
nu are neapărată nevoie de rezolvare. Bărbaţii preferă să încheie o discuţie dificilă
spunând Ävorbim altădată´, iar femeile insistă: ´vorbim acum, de ce altădată?´. Bărbatul
vrea să amâne deciziile dintre parteneri, femeile vor să ştie când se vor căsători, bărbaţii
apelează frecvent la pronumele personal eu, femeile se simt bine cu pluralul noi.
Important este că, deşi identitatea socială nu este la fel de promptă de cum pare,
chiar spunând că identitatea genului, încă influenţează percepţiile noastre de comunicare
cu alţii. Rasa, clasa, şi uneori chiar şi identitatea genului se leagă una cu cealaltă. De
exemplu, statistic vorbind, născându-te africano-american, sărac, şi şansele de sporire
feminină sunt acelea de a rămâne în sărăcie.
Germanii, englezii, americanii şi francezii împărtăşesc împreună segmente
semnificative din cultura fiecăruia, dar în multe privinţe, culturile lor se ciocnesc. In
consecinţă, înţelegerile care apar sunt, dintre toate, cele mai grave, iar diferenţele ulturale
neconştientizate sunt, de obicei, înregistrate cu lipsă de atitudine, vulgaritate şi lipsă de
interes.2 Vom descrie, urmându-l, ce a observat el la germani. Mulţi dintre cei din
Germania şi germanii elveţieni ajung deseori să comenteze folosirea de către americani a
timpului şi a spaţiului. Atât nemţii, cât si germanii elveţieni au făcut observaţii majore cu
privire la modul invariabil în care americanii îşi gestionează timpul, precum şi la cât sunt
1
DeborahTannen, ou just don't understand: Women and men in conversation, New York: William
Morrow.
2
Edward Hall, The Hidden Dimension, New York, Editura Doubleday & Co., 1966.

85
de maniaci când vine vorba de planuri. Ei, de asemenea, observă ca americanii nu îşi
pastrează deloc timp pentru ei insisi. Cum nici germanii şi nici elveţienii (mai ales,
germanii elveţieni), nu pot fi luaţi la întâmplare când vine vorba despre timp, Hall a scos
în evidenţă părerea lor cu privire la gestionarea timpului de către americani. Vor spune că
europenii îşi planifică mai puţine evenimente decât americanii într-o anumită perioadă de
timp şi că primii se simt mai puţin presaţi de timp decât ultimii. Cu siguranţă, europenii
aloca mai mult timp activităţilor ce implică relaţiile umane. Mulţi dintre subiecţii
europeni au observat că în Europa relaţiile umane sunt cele importante, în timp ce în
Statele Unite, planificările au prioritate. Astfel, câţiva dintre subiecţi au conectat
gestionarea timpului cu atitudinile referitoare la spaţiu, pe care americanii îl neglijează
într-un mod incredibil. După standardele euopene, americanii risipesc spaţiul şi rar îl
folosesc pentru nevoile publice. De fapt, se pare că americanii consideră ca oamenii nu au
nicio trebuinţă asociată cu ideea de ³spaţiu´. Supraestimand ideea de ³planificare´,
americanii tind să subaprecieze nevoile individuale cu referire la spaţiu. Ar fi bine de
menţionat aici că nu toţi europenii îi percep aşa. Mulţi dintre ei consideră că în Statele
Unite se simt constrânşi de timp şi se plâng adeseori că oraşelor americane le lipseşte
varietatea. Totuşi, având în vedere aceste observaţii făcute de europeni, s-ar crede că
nemţii s-ar arăta mai deranjaţi decât americanii când vine vorba de încălcările
moravurilor ce ţin de spaţiu.1
Evident, şi francezii sunt altfel, aşa cum îi cercetează Hall. Francezii care locuiesc
în sudul şi estul Parisului aparţin în general acelui complex de culturi care mărginesc
Mediterana. Membrii acestui grup se apropie între ei mai mult decât cei din nordul
Europei, englezii şi americanii. Folosirea în stil ³mediteranean´ a spaţiului se oglindeşte
în trenurile aglomerate, autobuze, terasele de pe trotuar şi în casele oamenilor. Excepţiile
se regăsesc, desigur, în castelele şi vilele celor bogaţi. Francezii se evidentiază nu numai
prin modul în care mănancă, se distrează, vorbesc, scriu, se strâng laolaltă în cafenele, dar
chiar şi în modul în care îşi realizeaza hărţile. Aceste hărţi sunt extraordinar de bine
gândite şi la fel de bine desenate încât călatorul poate să găsească cele mai detaliate
informaţii. Cineva care a folosit asemenea hărţi poate spune că francezii se gândesc la

1
Hall, Edward, The Hidden Dimension, New York, Editura Doubleday & Co., 1966, cap. XI.

86
toate când le concep. Ele îţi arată pe unde te poţi plimba, bucura de o privelişte, unde poţi
întâlni peisaje pitoreşti sau locuri în care să te relaxezi, să te odihneşti şi chiar să iei o
masă bună.
O posibilă explicaţie de ce francezilor le place să stea afară, în aer liber, este
regăsită mai degrabă în condiţiile aglomerate în care locuiesc mulţi dintre ei, crede Hall.
Francezii, observă el, se distrează la restaurante şi cafenele. Casa este pentru întâlnirea cu
familia, iar exteriorul pentru recreere şi socializare. Cu toate acestea, toate casele pe care
le-am vizitat şi toate cunoştinţele mele cu referire la acestea indică faptul că sunt deseori
destul de aglomerate. Clasa muncitoare şi mica burghezie sunt în mod particular
aglomerate, ceea ce înseamnă că francezii sunt destul de compactaţi, acest lucru derivând
din amplasarea birourilor, caselor, oraselor şi satelor lor.
Mai departe, când un francez îţi vorbeste, nu te scapă din ochi. Pe strazile din Paris,
el îsi poate îngădui să privească foarte atent femeile. Americancele, întorcându-se în ţara
lor după ce au stat o perioadş în Franta, trec deseori printr-o perioadă de privare
senzorială. Câteva au spus autorului că se obişnuiseră pe parcursul şederii lor în Franta să
fie privite, iar obiceiul americanilor de a nu le privi le determină să se simtă ca şi cum nu
ar exista!
In plus, maşinile frantuzeşti sunt create ca raspuns la nevoile francezilor. Marimea
lor mică este atribuită unui anumit standard de trai şi costurilor mai mari ale materialelor.
Automobilul este alaturi de limbă o expresie a culturii şi astfel, îşi are caracteristicile în
biotopul cultural. Schimbările cu referire la automobile vor reflecta şi sunt reflectate în
oricare tip de schimbări. Circularea de-a lungul bulevardului Champs-Elysées şi în jurul
Arcului de Triumf reprezintă traversarea rutei dintre New Jersey Turnpike şi Indianapolis
Speedway într-o dupa-amiază de duminică insorită. Cu maşinile americane, ce implică
dimensiuni mari, acest lucru ar însemna o sinucidere în masă. Chiar şi cele compacte
americane, deplasându-se prin traficul parizian, ar arata ca niste rechini printre plevuşti.
In Statele Unite, ar arăta normal pentru că toate celelalte maşini sunt similare acesteia. In
plus, dacă cineva ar analiza stilul automobilelor frantuzesti, ar observa un accent mai
mare pus pe individualitate în comparatie cu maşinile americane. Poţi analiza un Peogeot,
un Citroen sau un Renault. I-ar lua ani intregi industriei automobilelor americane să poată
schimba în acest sens stilul de concepere auto, conchide Hall, iar nioi adăugăm că a fost

87
suficient să apară criza financiară a anilor 2000 şi industria americană a trebuit să treacă
la consum mic şi multe mărci şi modele grandioase au dispărut de pe piaţă, diferenţa între
clasele sociale nemaifăcându-se după capacitatea cilindrică.
Dar, desigur, rasa şi clasa nu sunt sinonime. Ele nu pot fi privite nici împreună nici
individual ca având un specific definitoriu. Dar în interiorul clasei sociale, în specificul
genului se găsesc componente comune, care diferenţiază stilul comunicării.
George Keith şi John Shuttleworth sunt de părere că femeile vorbesc mai mult
decât bărbaţii, vorbesc chiar prea mult, sunt mult mai politicoase, sunt ezitante, se plâng
şi cicălesc, pun mai multe întrebări, se susţin unele pe altele, sunt mult mai cooperante.
Bărbaţii înjură mai mult, nu vorbesc despre emoţii, vorbesc mai mult despre sport,
vorbesc despre femei şi maşini în acelaşi fel, se insultă reciproc frecvent, sunt competitivi
în conversaţie, domină conversaţia, vorbesc cu mai multă autoritate, dau mai multe
comenzi, întrerup conversaţia mai des.1 În acelaşi timp, femeile sunt la fel de libere, dacă
nu cumva chiar mai mult, atunci când sunt convinse că le aude cineva. Sau... la telefon,
unde vorbesc la fel de picant ca bărbaţii. Intervin însă şi aici diferenţele de clasă şi de
educaţie. Femeile din clasele de jos înjură la fel ca bărbaţii şi fac asemeni trimiteri la sex,
folosind injurii de parcă nu ar şti că sexul lor nu este... masculin.
Robin Lakoff, în 1975 a publicat o cercetare asupra limbajului femeilor: Language
and Woman's Place. Într-un articol, Woman's language, ea a consemnat o serie de
expresii de bază care ar defini limbajul femeilor. Printre acestea:
Îngrădirea: folosirea sintagmelor ³cam aşa´, ³un fel de´, ³se pare că´, etc
Folosirea formulelor politicoase: ³Vă deranjează dacă ´, ³Aş aprecia dacă ´,
³ dacă nu te deranjează´
Vorbirea cu sublinirea de intonaţie pentru cuvintele: deci, foarte, chiar..
Folosirea adjectivelor: divin, drăguţ, adorabil, etc.
Folosirea hipercorectă a gramaticii şi pronunţie, alături de enunţarea clară.
Folosirea citărilor directe: bărbaţii cel mai adesea parafrazează.
Folosirea unui lexicon special: femeile folosesc mai multe cuvinte pentru obiectele
culorate, iar bărbaţii pentru activităţile sportive.

1
George Keith şi John Shuttleworth, Living Language, p. 222.

88
 Folosirea intonaţiei pentru întrebări în discursuri declarative: femeile fac declaraţii
prin ridicarea vocii la sfârşitul declaraţiei dorind să exprime incertitudinea.
Folosirea imperativelor: de ce, cum, unde, care, ce, (De ce nu deshizi uşa?)
Vorbire mai puţin fluentă.
Folosirea accentuată a calificărilor: de exemplu, ³Eu cred că ´
Se scuză mai adesea: de exemplu, ³Îmi pare rău, dar eu cred că ´
Folosirea construcţilor modale: cum ar fi poate, ar trebui, trebuie, ³N-ar trebui să
oprim căldura?´
Folosesc comenzi şi cereri directe: de exemplu, ³Vai, este cam rece aici, nu?´ ± o
cerere clară să se dea drumul la căldură sau să se închidă geamul.
Folosesc mai multe cuvinte întăritoare: în special atât şi foarte (de exemplu, ³Sunt
atât de fericită că ai venit!´).
Lipsa umorului: femeile nu spun de obicei cu succes glume şi adesea nu înţeleg
gluma.1
La acestea putem adăuga observaţii specifice spaţiului cultural românesc:
- Femeile simt nevoia să se facă deosebire între statutul de doamnă şi domnişoară.
- De regulă, pe bărbaţi nu-i deranjează expresia ³ Ce spui, mă?´, dar supără, pe
bună dreptate, formula adresată femeilor ³Ce spui, fă?
- Când este vorba despre defectele părinţilor, abundă trimiterile la soacră şi nu la
socru.
- Înjurăturile trimit de regulă la organul sexului feminine.
- Pare firesc ca bărbatul să nu fi fost virgin la căsătorie, dar cresc pretenţiile când
este vorba de sexul feminine.
- Bărbatul adulterin are câteva denumiri, în timp ce femeia, în situaţie similară, are
excesiv de multe denumiri.
- Femeia blondă este ironizată, dar aceeaşi culoare la bărbat nu înseamnă aproape
nimic.
- Adjectivul gospodină este peiorativ pentru o femeie, dar este onorabilă varianta
gospodar pentru bărbat.

1
Apud Peter Hartley, op. Cit. P. 43.

89
 - Dacă nou-născutul este băiat totul este în regulă, dacă este fată, se adaugă o
apreciere gen: sunt bune şi fetele, sănătoase să fie.
- Bărbaţii pot fuma pe stradă, femeilor ³nu le stă frumos.´
- Când nu convin argumentele femeilor, pare normal să fie trimise la cratiţă.
- Femeile nu vorbesc, ele dau din gură sau din cleanţă.
Nici proverbele românilor nu sunt mai îngăduitoare cu femeile:
- Fusta femeii, faşa dracului.
- Femeia e scula dracului
- Femeia frumoasă este pagubă la casă.
- Femeia nebătută e ca moara neferecată.
- Femeia numai după urs nu se duce.
- Femeia judecă pe dracu şi-l scoate dator.
A face complimente este un ritual obişnuit, mai ales în rândul femeilor. Lingvista
Janet Holmes a descoperit că femeile fac mai multe complimente decât bărbaţii.1 Bărbaţii
însă, deşi doresc să fie apeciaţi, evită să pună întrebări de genul ÄCe părere ai de
prezentarea mea?´ sau ÄŢi-a plăcut articolul pe care l-am scris?´, din teama de a nu
declanşa o critică nedorită sau să nu li se pună şi lor întrebări similare.
Şi în această situaţie, o explicaţie s-ar putea găsi în felul în care şi-au petrecut
tinereţea şi adolescenţa. În grupurile în care cresc, băieţii abia aşteaptă prilejul de a jigni
pe cineva şi de a fi într-o poziţie de superioritate. Dimpotrivă, unul din ritualurile pe care
le învaţă fetele este să adopte o poziţie de inferioritate, presupunând însă că ceilalţi vor fi
conştienţi de natura ritualică a acestei umiliri şi nu vor mearge până la capăt.
Aceste stiluri conversaţionale caracteristice bărbaţilor şi femeilor sunt în
dezavantajul femeilor la locul de muncă. Dacă o persoană încearcă să reducă diferenţele
şi să menţină iluzia unei egalităţi, în timp ce alta încearcă să-şi menţină poziţia de
superioritate, cea din urma va reuşi. În acelaşi timp e posibil ca persoanele care nu fac
nici un efort să se afle într-o poziţie de inferioritate să ajungă într-o astfel de situaţie.
Pentru că femeile acceptă rolul de persoană care are nevoie de sfaturi, bărbaţii tind
să creadă că femeile, atunci când îi întreabă ceva, ele cer de fapt un sfat sau un ajutor.

1
Janet Holmes, Anthropolocial Linguistics, vol. 28/1986.

90
 A-şi cere scuze, a tempera criticile cu puţină laudă şi a-şi face complimente sunt
doar câteva ritualuri ale femeilor. Bărbaţii însă evită aprecierile reciproce referitoare la
ţinută, îmbrăcăminte sau vârsta pe care o arată. Ei se pot contrazice în problemele de
serviciu fără a desface relaţiile de prietenie dintre ei. Antropologul Phillip Whitten
numeşte acest comportament opoziţia rituală. Mulţi americani, consideră el, văd aceste
discuţii ca pe nişte lupte ritualice ± adică un fel de cunoaştere prin intermediul
contradicţiilor verbale. Ei îşi prezintă ideile într-o formă sigură şi definitivă şi aşteaptă să
vadă dacă vor fi combătute. Pentru ei, a fi nevoit să-ţi aperi o idee constituie un prilej de
a-şi testa valoarea. Tot din acelaşi motiv, bărbaţii se joacă de-a avocatul diavolului,
atacând ideile colegilor, încercând să le găsească punctele slabe, testându-şi în acelaşi
timp propriile idei.
Acest stil dă rezultate bune dacă este înţeles de toţi cei din jur, dar cei care nu
sunt obişnuiţi cu el nu observă caracterul ritualic şi pot considera aceste observaţii ca un
atac direct şi le este greu să dea randament într-un astfel de mediu pe care-l consideră
conflictual. Din aceas motiv, pot deveni chiar agresivi când îşi expun ideile pentru a se
apăra împotriva unor posibile atacuri. Contradicţia verbală variază în funcţie de gradul de
cultură al organizaţiilor, dar forme ale acestui comportament se găsesc în majoritatea
grupurilor. Cine nu se simte în largul lui cu acest stil lingvistic ± multe femei dar şi destui
bărbaţi ± riscă să pară nesiguri de propriile idei.1
Cu toate acestea, pe lângă diferenţele de gen şi sex, în comunicare mai apar şi
diferenţe de la o civilizaţie la alta ÄSunt diferite reguli asociate cu aceeaşi relaţie şi
aceasta poate avea diferenţe majore în ce şi cum comunică participanţii. Ca să ilustreze
influenţa mediului, M. Argyle (1981) a ajuns la următoarea concluzie după ce a studiat
mai multe diferenţe între britanici, chinezi, italieni şi japonezi: Äse pare că noi punem
mare accent pe exprimarea emoţiilor, exprimarea opiniilor cu privire la subiecte intime şi
afecţiune, în comparaţie cu chinezii sau japonezii. Relaţiile apropiate de familie, de
prietenie sunt văzute ca surse de suport. Noi cerem ajutor material, împărtăşim
problemele personale şi sentimentale şi cerem sfaturi´.2 În organizaţii, autoritatea formală

1
Whitten, op. Cit., p.176
2
M. Argyle, ³ The nature of social skill´, In M. Argyle (Ed.), Social skills and health. Methuen, 1991,
pp.l-30.

91
vine din poziţia pe care o ocupă o persoană, indiferent de sexul ei.1 Dar autoritatea
propriu-zisă practic se negociată zilnic.2 De asemenea, s-a constatat că randamentul
managerilor depinde în mare parte de priceperea de care dau dovadă în a-şi negocia
autoritatea şi de modul în care ceilalţi le susţin sau le subminează eforturile. Felul în care
statutul este reflectat în stilurile lingvistice joacă un rol foarte subtil în crearea de lideri.
Cu mult timp în urma, studiile au confirmat că puţine cuvinte au doar un singur
sens, de aceea apar dificultăţi deoarece presupunem că persoana cu care încercăm să
comunicăm este de acord cu noi asupra sensului termenilor pe care îi folosim. Amândouă
dintre aceste presupuneri sunt bazate pe convingerea ca undeva există un depozit în care
fiecare cuvânt şi sensurile sale sunt adapostite. Conceptul unui asemenea depozit este
corect dar universalitatea sa nu este! Daca ar fi aşa, nu ar exista neînţelegeri asupra
sensurilor. Dar cuvintele au un sens ³obiectiv´ doar în dicţionare, singurul loc în care
sunt rupte de context şi nu interesează cine la va scrie mai apoi ş ice încărcătură le va da.
În realitate, fiecare dintre noi este propriul depozitar de sensuri şi extragem
înţelesurile cuvintelor din noi înşine, în raport cu inteligenţa, sentimentele şi împrejurările
create de viaţa cotidiană. Atât emitatorul cât şi receptorul fac acest lucru în mod constant
iar succesul interacţiunii depinde de similaritatea conţinuturilor depozitelor. Aceste
conţinuturi sunt determinate de acei factori care modelează educaţia implicită a
indivizilor, rasa, afilierea politica, ocupaţia şi experienţa profesională etc. Şi, deasupra
tuturor, de voinţă şi de intenţii. Acestea la rândul lor sunt urmarea unor prejudecăţi.
În toate companiile în care Phillip Whitten a făcut cercetări, bărbaţii i-au spus
adesea că femeile nu erau promovate, pentru un motiv foarte simplu: nu făceau faţă. În
realitate, lipsa promovării femeilor nu avea legătură cu aptitudinile şi capacităţile lor, ci
cu faptul că nu făceau eforturi să fie remarcate, ceea ce bărbaţii făceau cu prisosinţă.
Acest fapt era vizibil chiar şi în afara spaţiului de lucru: bărbaţii, tineri sau vârstnici,
stăteau de vorbă cu şefii lor, în timp ce femeile vorbeau doar între ele.3 Ceva mai mult:
bărbaţii şi femeile vorbesc despre realizările lor în feluri diferite, influenţaţi de mediile
diferite în care au crescut - bărbaţii sunt bine văzuţi dacă îşi etalează realizările, iar fetele

1
Peter Hartley, Interpersonal comunication, New York, Routledge, 1995, p. 28.
2
Idem, p. 97.
3
Phillip Whitten, Anthropology: Contemporary Perspectives, Publisher: Allyn and Bacon, 2001, p.173.

92
dacă şi le ascund. Stilurile lingvistice specifice bărbaţilor îi avantajează când vine vorba
de negocierea autorităţii.1
Un alt element lingvistic care variază în funcţie de statutul şi importanţa persoanei
îl reprezintă vorbitul pe ocolite ± tendinţa de a spune lucrurile mai subtil. Această pornire
diferă de la o cultură la alta şi poate duce la neînţelegeri, dacă vorbitorii îl înţeleg şi îl
folosesc diferit. Se spune că americancele sunt mai subtile decât americanii dar, de fapt,
toţi sunt la fel de subtili în anumite situaţii ± doar că nu se manifestă la fel. Lăsând
deoparte diferenţele culturale, etnice, religioase şi individuale ± femeile sunt subtile mai
ales când sunt nevoite să dea ordine, ceea ce e foarte normal, având în vedere că femeilor
nu le place să facă pe şefele, iar bărbaţii devin subtili când e vorba să-şi admită greşelile
sau slăbiciunile, ceea ce este, din nou, foarte normal, din moment ce bărbaţii nu-i
stimează pe cei aflaţi într-o poziţie de inferioritate.. În general femeile participă activ la
discuţiile în grupuri de femei, dar se fac foarte rar auzite la întrunirile unde participă un
număr mare de bărbaţi. Pe de altă parte, sunt şi femei care adoptă acest stil mai răspândit
în rândul bărbaţilor, dar acestea riscă să fie considerate prea agresive. Astfel stând
lucrurile, se impune ca în grupuri şi în organizaţii, cunoscând aceste diferenţe de
comunicare, să se ia în calcul faptul că nu cel care este mai puternic, mai vorbăreţ şi mai
capabil să întreţină relaţii cu şeful este, în mod obligatoriu, şi cel mai competitiv.
Diferenţele de sex nu pot fi contestate. Ele sunt rezultatul natural al naşterii, în
urma căreia fiecare este băiat sau fată. Familia este prima care cultivă şi ajută dezvoltarea
acestor diferenţe de sex. Apoi, primele grupuri în care interacţionează copiii şi
adolescenţii contribuie în mod esenţial la întărirea diferenţelor şi la formarea anumitor
obiceiuri şi deprinderi. Difereţele de sex nu pot fi suprapuse peste diferenţele de gen.
Genul depinde de anumite trăsături de caracter, de educaţie de cultură. Aceste diferenţe
nu sunt la fel de vizibile şi nu pot îndreptăţii aprecieri de valoare şi nu justifică
discriminarea. Diferenţele de sex şi de gen se manifestă pregnant în procesul comunicării
şi al stilurilor de abordare. Ele au caracter cultural şi manifestările depind de nivelul de
cultură, de tradiţie şi de opţiunile personale.
Nebuko Yotsuya a marcat un punct pentru feminism în Japonia, când în urma cu
doi ani a câştigat alegerile şi a devenit prima femeie vicepreşedinte la Consiliului

1
Idem, p.176.

93
Municipal din Tokyo. Dar cu toată puterea cu care a fost dintr-o dată investită ea nu a
putut să treacă de o barieră importantă: cea lingvistică. Nu putea să folosească un simplu
sufix de trei litere - kun.
In adunările de până atunci alcătuite exclusiv din bărbaţi, vicepreşedintele avea
obiceiul să se adreseze colegilor, membrii adunării, prin utilizarea sufixului ± kun în locul
onorificului ±san. Acest apelativ este tipic bărbătesc. Apelativul ± kun nu este lipsit de
rafinament şi familiar şi Yotsuya nu se simţea în largul ei să folosească un limbaj
caracteristic bărbaţilor.
Chiar şi Mariko Mitsui, o colegă de-a lui Yotsuya-san, feministă înrăită, cu un simţ
al umorului cam obraznic îşi aminteşte emoţiile pe care le-a avut când a luat parte la
tradiţionalele certuri din camera legislativă. Expresiile folosite erau cam dure ( a se citi
bărbăteşti) cum ar fi urusai si damare echivalentul japonez al lui Ätaci din gură´ şi Änani
o iteru ka´ care înseamnă Ädespre ce naiba vorbeşti?´. Forme mai amabile (adică mai
feminine) de a irita pe cineva nu există sau ar suna ciudat de politicoase.
Unul din primele obstacole verbale căruia băieţii şi fetele trebuie să-i facă faţă este
modul de încheiere al propoziţiilor. Un băiat poate spune Äsamui yo´ adică ÄEu cred ca e
răcoare´ în timp ce fetele spun Äsamui wa´ adică o formă mai politicoasa ÄE răcoare, nu
credeţi?´. Când se referă la ei, băieţii adesea utilizează cuvântul Äbaku´ care înseamnă
Äeu´, fetele însă trebuie să folosească o forma mai politicoasa Äwatashy´.
Părinţii şi profesorii sunt adevăraţi poliţişti ai limbii, certând copii care utilizează
forme adecvate pentru sexul opus. In particular fetele sunt apostrofate cu Äonnanoko na
no ni´ adică ÄEşti fată, nu uita !!!´ În familei, în mod curent se aduc argumente de genul:
băieţii nu fac aşa, fetele nu fac asta.
Intr-o ţară în care interacţiunile sociale aduc cu ele un număr mare de distincţii
ierarhice se aşteaptă ca femeile să vorbească corect tot timpul. Toţi japonezii învaţă
bunele maniere, dar femeile trebuie să fie mai politicoase. Femeile folosesc acelaşi set de
adjective onorifice folosite împreună cu unele substantive şi aceleaşi verbe speciale în
construcţia frazelor pe care le utilizează toţi japonezii în situaţiile politicoase. Dar
frecvenţa mărită cu care femeile utilizează expresii mai formale le diferenţiază ca fiind
sexul mai umil.

94
 Când se referă la familia altora, toţi japonezii politicoşi utilizează cuvântul Ägo-
kazoku´ dar când se referă la propria familie folosesc simplu Äkazoku´. Pentru a fi clară
diferenţa când se refera la alţii verbele a veni, a se duce, şi a fi, sunt înlocuite de
politicosul Äirasshaimasu´ (ceea ce subliniază această formă confuză de politeţe este
importantă contextului în limba de conversaţie japoneză, un interlocutor îşi dă seama de
sensul verbului din context). Când cineva se pleacă în faţa unei persoane mai importante
ikimasu si kimasu sunt înlocuite de marimasu; iar imasu de orimasu.
Ca adaos la vocabularul special femeile utilizează un mod diferit al vocii, al ţinutei
şi al comportamentului. Recent, într-o după amiază, Suzuko Nishihara, un administrator
de la Institutul Naţional de Statistica ne-a spus că femeile japoneze vorbesc în general cu
o voce mai ascuţită decât bărbaţii, mai ales când este cerută o politeţe exagerată. In acel
moment al conversaţiei noastre, un japonez mai în vârsta a apărut în uşa biroului său
pentru a-l informa că o întâlnire legată de buget va începe mai devreme decât era
programată. Ea i-a răspuns, bineînţeles, cu o voce mai subţire. ÄAi văzut?´ a spus ea.
ÄEste exact genul de lucruri despre care vorbeam´.
Doamna Takako Doi, care recent a demisionat de la conducerea Partidului Socialist
si este una din cele mai cunoscute femei in Japonia, a reuşit să încalce mai multe din
aceste reguli. Vocea ei este întotdeauna scăzută, joasă, chiar si atunci când îşi susţine
puternic un punct de vedere. Utilizează adjective onorifice mai rar decât celelalte femei
şi, pentru verbul a fi, utilizează forma masculina de arimasu în loc de forma politicoasă si
feminina de gozaimasu. De asemenea, foloseşte un limbaj al corpului mai puţin obişnuit
pentru o femeie: îşi priveşte ascultătorul drept în ochi în timp ce îi vorbeşte.
Sunt si alte semne ale schimbării care apar în special la tinerii japonezi. Suzuko
Nishihara spune că cele două fiice studente utilizează forme de vorbire mai mult neutre
decât politicoase. In loc să termine propoziţiile cu femininul wa yo, ele utilizează
masculinul da yo când vorbesc cu colegii de clasă, fie ei bărbaţi sau femei. Pe măsură ce
cresc pun terminaţia ±masu verbelor in loc de ±gozaimasu, care este mai politicoasă.
Dar nimeni nu ştie dacă obiceiurile din colegiu vor supravieţui la locul de muncă, în
căsătorie, după maternitate. Când o femeie japoneză se căsătoreşte, ea intra complet în
familia soţului, trebuind să utilizeze cele mai ingrate forme de vorbire. Nu este vorba de a
folosi Äscuza-mă´ sau ÄPot?´ ci, mai degrabă, de a utiliza un limbaj care să onoreze

95
familia soţului. Astfel, o femeie căsătorită va abandona forma uzuala a sufixului de
politeţe san în favoarea foarte politicosului sama. In general, o proaspătă căsătorită, nu-i
va spune niciodată soacrei okaasan, ci mai curând okaasama şi va utiliza cu siguranţă
cuvinte umile când se va referi la ea sau la familia ei.
Ba mai mult, în sistemul educaţional japonez, foarte competitiv, să vorbeşti corect
din punct de vedere lingvistic este considerat atât de important încât multe mame studiază
cărţi despre modul corect de adresare profesorilor copiilor ei.
Kumi Sato, o femeie educată în America, care conduce o companie de relaţii
publice în Tokyo, îşi condimentează engleza cu tot felul de expresii colocviale. Dar când
vorbeşte în japoneza întregul ei comportament se schimba si se comporta ca o japoneza
din cap pana in picioare. ÄIn Japonia modul de a vorbi exprima creşterea si educaţia
primită. Personal, încerc să nu utilizez un limbaj masculin pentru a-mi întări poziţia.
Chiar si atunci când sunt într-o poziţie de autoritate si dau ordin, nu folosesc sufixul kun.
Eu nu cred ca femeile trebuie să vorbească sau să se comporte masculin pentru a avea
succes.´1
Tot ce se spune trebuie spus într-un anumit fel ± cu un anumit ton, cu o anumită
viteză şi cu o anumită sonoritate. Deşi adesea cântărim bine ce spunem înainte de a vorbi,
totuşi rareori ne gândim cum s-o spunem, în afară de cazurile când există o situaţie cu
totul specială ± spre exemplu, un interviu, un spectacol.
Stilul lingvistic se reflectă la sistemul de vorbire al unei persoane. Acesta cuprinde
trăsături ca modul direct sau indirect de exprimare, măsurare şi interpretare, alegerea
cuvintelor şi folosirea unor elemente ca glume, figuri de stil, poveşti, întrebări şi scuze.
Cu alte cuvinte, stilul lingvistic reprezintă un set de semnale învăţate în cadrul culturii, cu
ajutorul cărora nu doar comunicăm ceea ce intenţionăm să spunem, dar şi interpretăm
vorbele celorlalţi şi ne evaluăm unii pe ceilalţi.2 Gândiţi-vă la faptul că Äa face cu rândul´
este o caracteristică a stilului lingvistic. Conversaţia reprezintă o activitate în care
oamenii fac cu rândul. O persoană vorbeşte şi cealaltă răspunde. Cu toate acestea, acest
schimb de replici, aparent uşor, necesită un sistem de semnale ca să ştii când a terminat
celălalt şi când e rândul tău să începi. Factori culturali, cum ar fi: ţara de origine ±

1
Idem, p. 169.
2
Idem, p. 170.

96
fundalul etnic influenţează lungimea unei pauze normale în conversaţie. De câte ori Bob,
care e din Detroit, discută cu colegul său John, care este din New York îi e greu să spună
şi el ceva pentru că pauzele pe care le face John sunt prea scurte. O pauză mai lungă nu se
iveşte niciodată fiindcă John o percepe ca pe un moment de tăcere nefirească pe care
încearcă să-l depăşească vorbind mai mult. Nici unul dintre ei nu este conştient de faptul
că stilurile de conversaţie diferite le creează probleme. Bob crede că John e insistent şi
neinteresat de ce are el să-i spună, iar John consideră că Bob nu prea îşi aduce contribuţia
la conversaţie. De asemenea, când Sally a fost transferată din Texas la Washington DC,
tot căuta momentul prielnic pentru a-şi spune şi ea cuvântul în cadrul întrunirilor de
personal, dar nu l-a găsit niciodată. Chiar dacă în Texas era considerată o persoană
deschisă şi încrezătoare, în Washington era văzută ca fiind timidă şi retrasă. Şeful ei a
sfătuit-o chiar să se înscrie la un curs de afirmare a personalităţii. Astfel, micile diferenţe
între stilurile conversaţionale ± în aceste cazuri câteva secunde de pauză ± stabilesc cine
se face auzit şi influenţează părerea pe care ne-o facem despre oameni şi cunoştinţele lor.
Fiecare enunţ operează pe două niveluri. Pe primul îl cunoaştem cu toţii ± limbajul
comunică idei. Al doilea este mai puţin evident, dar joacă un rol foarte important în
comunicare. Fiind o formă a comportamentului social, limbajul stabileşte relaţii între
indivizi. Modul de a vorbi creează anumite raporturi şi semnale între vorbitori: dacă
spunem ´stai jos´ arătăm faptul că avem un statut mai important decât persoana căreia ne
adresăm, indicând ori că suntem destul de apropiaţi încât să renunţăm la formule de
introducere, ori că suntem foarte nervoşi. Dacă spunem: Äaş fi onorat să luaţi loc´ dăm
dovadă de foarte mare respect ± sau sarcasm ± în funcţie de tonul vocii, de situaţie şi de
gradul de apropiere dintre cele două persoane. Dacă spunem: Äprobabil că eşti foarte
obosit, de ce nu iei loc´ aceasta poate exprima îngrijorare sau bunăvoinţă. Fiecare dintre
aceste feluri de a spune Äacelaşi lucru´ ± a invita pe cineva să ia loc ± pot avea înţelesuri
total diferite. Eminescu, peluând, o vorbă clasică, accentua adevărul: nu este acelaşi lucru
dacă doi oameni spun acelaşi lucru.
In fiecare comunitate cunoscută de lingvişti, modelele care constituie stilul
lingvistic sunt oarecum diferite pentru bărbaţi şi femei. Ceea ce este Änormal´ pentru
bărbaţii care vorbesc o anumită limbă este, câteodată, diferit de noţiunea de Änormal´ a
femeilor. Asta se întâmplă fiindcă în copilărie ne însuşim anumite moduri de vorbire, mai

97
ales de la cei de-o vârstă cu noi, iar copii tind să se joace cu alţi copii de acelaşi sex.
Cercetările sociologilor, antropologilor şi psihologilor care studiază comportamentul
copiilor americani în timpul jocului arată că, chiar dacă fetele şi băieţii îşi creează
anumite raporturi şi statute, fetele au tendinţa să înveţe ritualuri conversaţionale care să
pună accent pe dimensiunea raporturilor într-o relaţie, pe când băieţii pun accent pe
statut.
De obicei, fetele se joacă doar cu o singură prietenă foarte bună sau au grupuri
restrânse şi petrec mult timp vorbind. Ele se folosesc de limbaj pentru a stabili gradul de
apropiere; de exemplu, fata căreia îi spui secretele devine prietena ta cea mai bună. Fetele
învaţă să scoată în relief trăsăturile care le evidenţiază, dar şi pe cele prin care se
aseamănă.
Încă din copilărie, majoritatea fetiţelor învaţă că dacă pari prea sigur de tine rişti să
devii ne-popular - chiar dacă nimeni nu ia în serios această falsă modestie. Un grup de
fete o va respinge pe cea care îşi pune în valoare superioritatea şi vor spune despre ea
dezaprobator: Äse crede buricul pământului!´ , iar despre o fată care tot dă ordine se va
spune că Äîi place să facă pe şefa´. Astfel fetele învaţă să vorbească în aşa fel încât să-şi
echilibreze propriile lor nevoi cu ale celorlalţi ± adică, într-un fel să păstreze aparenţele.
Băieţii se joacă altfel. De obicei, se joacă în grupuri mari în care sunt acceptaţi
mulţi, dar nu toţi sunt trataţi la fel. Băieţii care au un statut mai important în grup, trebuie
să-şi scoată în evidenţă acest statut şi adesea unul sau mai mulţi băieţi sunt priviţi ca
lideri. Băieţii nu se prea acuză că Äfac pe şefii´ pentru că e normal ca liderul să le spună
celorlalţi ce să facă. Băieţii învaţă să folosească limbajul pentru a-şi stabili statutul în
grup punându-şi în valoare cunoştinţele şi priceperea, provocând şi rezistând
provocărilor. A da ordine este un mod de a-şi menţine rolul de lider. Un alt mod ar fi să
se afle în centrul atenţiei spunând poveşti şi glume. Asta nu înseamnă că toate felele şi
toţi băieţii cresc în acelaşi fel, sau că se simt bine în astfel de grupuri, sau că reuşesc la fel
de bine să-şi Änegocieze´ relaţiile. Dar majoritatea învaţă stilurile conversaţionale în
aceste grupuri de prieteni din copilărie. Astfel, ei cresc în lumi diferite. Datorită acestui
fapt, bărbaţii şi femeile au moduri diferite de a spune ce gândesc şi o conversaţie între o
femeie şi un bărbat devine un fel de comunicare inter-culturală: nu poţi să-ţi închipui că

98
ceea ce vrea să spună celălalt este identic cu ceea ce ai vrea să spui tu dacă ai zice exact
acelaşi lucru în acelaşi fel.1
Cercetările pe care le-a efectuat Phillip Whitten în cadrul companiilor din SUA
arată că tot ce am învăţat în copilărie se manifestă la locul de muncă. De exemplu: într-o
firmă multinaţională s-a organizat o întâlnire pentru a discuta un sistem de program
flexibil recent adoptat. Participanţii au dezbătut noul sistem. Au decis că era excelent, dar
au fost de acord că se mai putea îmbunătăţi. Întrunirea a decurs bine şi a fost considerată
un succes de către toţi. Dar a doua zi, povesteşte Phillip Whitten, de la care preluăm
exemplele, am avut parte de o surpriză. Cu o zi înainte avusesem impresia că Phil
avusese cele mai multe dintre sugestiile acceptate de grup. Dar în timp ce-mi băteam la
maşină notiţele, am observat că Cheryl era cea care dăduse o mare parte a acelor sugestii.
Crezusem că ideile cheie fuseseră ale Phil pentru că el dezvoltase punctele de vedere ale
lui Cheryl vorbind, în mare, mai mult decât ea. Am putea foarte uşor să considerăm că
Phil a furat ideile lui Cheryl şi să ne-o închipuim pe ea furioasă foc. Dar asta nu ar fi
adevărat. Phil nu a pretins niciodată că ideile ar fi ale lui. Cheryl, însă, şi mi-a mărturisit
mai târziu că ieşise de la întrunire cu certitudinea că a contribuit semnificativ şi că
apreciase ajutorul lui Phil. A adăugat râzând: Än-a fost ca atunci când o femeie spune
ceva şi nu este băgată în seamă, iar apoi un bărbat spune exact acelaşi lucru şi ideea este
remarcată. Cu alte cuvinte, Cheryl şi Phil au format o echipă bună, întrunirea şi-a atins
scopul, compania a primit ce avea nevoie. Şi atunci, care e problema?
I-am întrebat pe participanţi cine a fost, după părerea lor, membrul grupului cu cea
mai mare influenţă şi cu cele mai multe idei. Răspunsurile au fost grăitoare. Celelalte
două femei din grup au desemnat pe Cheryl. Doi dintre cei trei bărbaţi l-au desemnat pe
Phil. Dintre bărbaţi, doar Phil a desemnat-o pe Cheryl. Cu alte cuvinte, în acest caz,
femeile au evaluat mai bine contribuţia unei alte femei decât au făcut-o bărbaţii.
Astfel de întruniri au loc zilnic în toată ţara. Şi dacă managerii nu ştiu să asculte
cum trebuie ceea ce spun oamenii şi ceea ce gândesc, talente precum Cheryl rămân
subapreciate şi nefolosite.

1
Phillip Whitten, Anthropology: Contemporary Perspectives, 2001, p.176.

99
 Aceste cercetări nu au un scop în sine. Ele ne ajută să cunoaştem şi să recunoaştem
realitate, în urma acestui proces putând să se ia măsuri de îmbunătăţire a relaţiilor umane,
care vor duce la o mai eficientă comunicre şi, implicit, la evitarea conflictelor.
De la jumătatea anilor 70, o nouă abordare a dezvoltării relaţiilor interculturale
dintre Orient şi Occident a dus la o continuă dezvoltare. Pe lângă sistemele economice şi
politice, fenomenul cultural joacă un rol foarte important în adaptarea unei palete largi de
activităţi zilnice, la fel de diferite ca viaţa internă şi relaţiile dintre naţiuni şi civilizaţii. În
lumea contemporană, problema dialogului intercultural dintre Orient şi Occident a fost
din nou adusă în discuţie. Aşadar, cultura este aria celei mai stabile interacţiuni şi
înţelegere dintre oameni. Noile nivele ale comunicării, orientarea contemporană spre
dezvoltarea relaţiilor culturale şi expansiunea orizonturilor culturii globale sunt factorii
care fac din această problemă, una dintre cele mai importante provocări ale modernităţii.
Dihotomia dintre Orient şi Occident este un produs al istoriei. Conform filosofului
rus Vladimir Soloviov, Äo mare dispută între Orient şi Occident cuprinde existenţa
umană. După Herodot, această confruntare îşi are originea în timpuri preistorice. Acesta
consideră nişte evenimente legendare ca fiind primele manifestări ale disputei ± răpirea
femeilor din Argos de către fenicieni şi răpirea Elenei din Sparta de către fiul regelui
troian, Priam. Originând din timpuri atât de vechi, această confruntare rămâne şi azi pe
lista de discuţii, provocând o adâncă prăpastie între oameni şi afectând eforturile
umanităţii de a trăi cu adevărat viaţa.´ De-a lungul istoriei, mulţi filosofi şi istorici ai
culturii şi-au exprimat părerea asupra ideii separării pe bază de conflict, cât şi asupra
opoziţiei şi eternei polemici dintre Orient şi Occident. Deci Soloviov nu este un Ätrecător
singuratic´. Totuşi, unele fapte istorice arată cât de periculoase pot fi ideile de naţiune,
cultură, excepţie istorică şi separare culturală. Poziţia care confirmă importanţa
universală a înţelegerii reciproce a început să se răspândească. Conform lui Herman
Hesse, un adept al acestei mişcări Äprofundă şi rodnică înţelegere reciprocă între Orient şi
Occident este imensa cerere, deşi nesatisfăcută, pentru viaţă politică şi socială şi minimul
necesar pentru o viaţă spirituală şi vitalitate culturală. Problema actuală nu vizează
convertirea japonezilor la creştinism sau europeni care sunt convertiţi la budism sau
taoism. Datoria şi dorinţa noastră nu este să ne convertim la o altă credinţă , ci să atingem
cea mai mare deschidere a minţii cu putinţă: în înţelepciunea orientală şi occidentală nu

100
vedem forţe ostile îndreptate una către cealaltă ± sunt la poluri opuse ± în timp ce viaţa
există între ele.´1
Sistemul Orient ± Occident în sine nu a fost niciodată unul stabil, relaţiile sale
interne făcând parte din dezvoltarea sa generală. Pe fondul unor schimbări
socioeconomice, forţele antrenante ale culturii ± sub influenţa unor factori determinanţi
diferiţi, care ies la iveală în decursul istoriei - au trecut din Orient în Occident şi invers.
Prin urmare, merită să reexaminezi istoria.
Creştinismul este considerat a fi apărut în Orientul Mijlociu şi mai apoi s-a
răspândit în Occident. Biblia a apărut în Orient. Romanii au anexat o parte din Orientul
Mijlociu intinsului lor imperiu, dar nu i-au putut depăşi pe aceia pe care îi cuceriseră în
valori spirituale. Odată cu trecerea timpului, Roma a fost înlocuită de Bizanţ, iar
comunicarea dintre Orient şi Occident s-a intensificat. Totuşi, pentru că acele politici
economice apăruseră şi se dezvoltaseră diferit, acele politici economice au fost însoţite şi
de lupte.
În Epoca Medievală, influenţa multilaterală a Islamului asupra Europei acoperea
toate straturile societăţii europene, variind în intensitate, întinzându-se de la viaţa de zi cu
zi, până la literatură, filosofie, comerţ şi troc, dezvoltare tehnică şi ştiinţifică, religie şi
politică. În ce priveşte critica literară, au fost dispute îndelungate în legătură cu corelaţiile
dintre elementele orientale şi elementele europene în lirica provensală, rădăcinile genului
fabliau şi posibila influenţă a gândirii arabe asupra viziunii şi operelor lui Dante. În
domeniul istoriei naturale, sunt studii despre influenţa cunoştinţelor arabe în dezvoltarea
medicinei şi astronomiei în Europa. În domeniul istoriei filosofiei există argumente pro şi
contra gradului de limitare al averroismului latin de către sistemul filosofic al
gânditorului arab Ibn Rushd. Mai sunt probleme legate de influenţa lui Avicenna asupra
augustinilor din Evul Mediu Târziu şi de categoriile conceptuale care au fost dezvoltate
de teologii musulmani şi apoi împrumutate de către occidentali.
Apariţia gândirii augustine, îmbogăţită cu viziunea analogă a lui Avicenna, s-a
divedit a fi cea mai importantă consecinţă a pătrunderii filosofiei lui Avicenna în studiile
savanţilor europeni. Această tendinţă s-a simţit în secolul douăzeci, în lucrările de
sintetizare a ideilor neo-platonice ale lui Avicenna, cu doctrinele creştine platonice ale lui

1
Herman Hesse, - poet, prozator germano-elveţian, autorul volumului Orient - Occident, 1982, p. 217.

101
Augustin, Dionisie Pseudo-Aeropagitul, Chalcidius, Boethius, Johannes Scotus Eriugena.
În secolul XIII, această tendinţă a reapărut odată cu William d¶Auvergne, savanţii
franciscani de la Universitatea din Paris ( Jan de la Rochelle, Alexander de Hales şi
Bonaventure), şi franciscani englezi (Robert Grossetese şi John Peckham).
Unii cercetători spun că influenţa lui Avicenna şi Al Farabi, un encicloped arab,
se dezvăluie în iluminismul lui Roger Bacon, mai exact în conceptul său de putere papală,
care împrumută multe idei politice de la filosofii arabi.
În ziua de azi, putem recunoaşte foarte clar rolul poporului din Orientul Mijlociu,
rolul culturii şi valorilor spirituale, în crearea şi dezvoltarea civilizaţiei europene.
Cercetătorii tind să considere Orientul Mijlociu o sursă de alimentare a Europei cu
elemente culturale, menite să umple golurile culturale. Europa a integrat şi a prelucrat
cunoaşterea necesară pentru a-şi îmbogăţi tradiţiile culturale, de exemplu cunoaşterea
filosofică din secolele XII şi XIII.
Savanţii au observat că în sistemul culturii medievale arabe, filosofia grecească a
fost un fenomen inconsecvent ± influenţând mai degrabă mentalitaţile decât determinând
reprezentaţiile culturale. Din secolul XIV până în secolul XV au început să apară primele
semne de înstrăinare culturală a Europei de lumea musulmană arabă. Totuşi, această
alienare nu a reuşit să taie de tot legăturile dintre cele două civilizaţii, ci, dimpotrivă,
relaţiile diplomatice au devenit mai coerente, iar comerţul s-a extins. Tot aşa, în ştiinţele
naturii, medicină şi filosofie, europenii au continuat să facă referire la surse arabe. Până
în secolul XVI, civilizaţia orientală s-a menţinut la un anumit nivel al dezvoltării în ceea
ce priveşte tehnologia, sistemele administrative, filosofie, achiziţii ştiinţifice şi aşa mai
departe. În secolul XVI, Europa Occidentală a reuşit să întreacă Orientul Mijlociu la
nivelul standardelor manufacturiale şi dezvoltării ştiinţifice.
În ansamblu, culturile Orientului şi Occidentului au constituit un proces unificat
de globalizare în istoria dezvoltării civilizaţiei universale. Acest proces a fost conceput ca
fiind o entitate singulară, un sistem, care, ca oricare altul, are structurile şi substructurile
sale. Interacţiunea se poate produce între elementele de bază la diferite nivele: etnic,
naţional, construirea civilizatiei. Ambivalenţa e o trăsătură caracteristică a procesului de
interactiune; atât îmbogăţirea mutuală, cât şi respingerea pot fi posibile în acest proces.
De asemenea, trebuie observat un alt fapt substanţial: în timp ce interacţionează cu o altă

102
cultură, fiecare formă culturală îşi influenţează echivalentul său din cealaltă cultură. În
timp ce îşi conservă trăsăturile caracteristice, o formă culturală împrumută şi ceva străin
de la echivalentul său pe parcursul acestui Ädialog´.
O importanţă aparte în analiza comunicării interculturale o are problema
paralelismului dintre Äuniversal´ şi Äparticular´ în procesul istoric-cultural din lume.
Caracterul obiectiv al analizelor multor fenomene şi situaţii care reies din acest proces al
dialogului socio-cultural se află într-o strânsă legătură cu soluţia problemei. Studiul
regularizărilor obiective ale lumii ca întreg, la fel ca şi linia de separare a culturilor
naţionale implicate în acest proces, este o problemă care, în prezent, atrage atenţia multor
savanţi.
Este unul din subiectele de actualitate ale esteticii moderne şi teoria culturii.
Articolul de faţă este o încercare de a considera cultura musulmană ca parte ± chiar cea
de la bază ± a culturilor naţionale în contextul şi în legătură cu procesului cultural
universal. Procesul cultural universal are regularizări obiective comune şi universale în
ceea ce priveşte desfăşurarea sa. Diferenţiind şi studiind Äuniversalul´ în procesul istoric-
cultural global, de multe ori savanţii au subestimat Äparticularul´. Toate naţiunile şi
regiunile au trăsături distinctive specifice lor, care se reflectă în propria cultură şi care
sunt produsul unui cumul de cauze. În literatura ştiinţifică, corelaţia dintre culturi diferite
este de obicei considerată corelaţia dintre culturile Orientului şi cele ale Occidentului.
Înţelegerea întregului ca o integritate dialectică mobilă este baza metodologică
pentru o abordare corectă a problemei Orient ± Occident. Şi tot ea este substanţa
înţelegerii complementalităţii ştiinţă ± filosofie. Constantin Noica scria: ´Am plecat de la
ştiinţă, arătînd că, în timp ce ştiinţa creează un univers teoretic închis, filosofia reprezintă
tocmai o ieşire din teorie. Ea nu o poate Äîntregi" pe cea dintâi ; dar o poate regândi, ceea
ce este altceva. La urma urmelor filosofia vorbeşte de certitudini, probabil tocmai pentru
că nu e întotdeauna conştientă că le are; iar ştiinţa se îngrijorează de Äincertitudinile´ ei,
tocmai pentru că trăieşte într-un climat de certitudine.´1 În ce priveşte certitudinile
filosofiei, am putea fi liniştiţi că le are, ocupânduse de trestia gânditoare care este omul,
cum l-a numit Pascal pe acest rege al creaţiei. Surpriza vine abia atunci când aflăm că
rădăcina incertitudinii se află în întîlnirea omului cu sine, iar altele din întîlnirea lui cu

1
Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea întru fiinţă, Bucureşti, Editura Univers, 1984, p. 20.

103
propria sa îngrădire ; şi ultimele, din conştiinţa că sinele său îngrădit, tocmai pentru că se
zbate în îngrădire, are şansa să trimită semnale şi să se găsească-regăsească dincolo de el.
ÄChiar dacă nu ar fi socotite exhaustive în materie de certitudine filosofică, ele sunt în
măsură să caracterizeze actul filosofării şi să reprezinte criterii de confruntare cu altceva.
Dacă, acum, confruntăm, această viziune a filosofiei cu ştiinţa, ce obţinem ? Constatarea
că tot ce e izvor de certitudine în filosofie e izvor de incertitudine în ştiinţă. Ce dă, de
pildă, conştiinţa existenţei omului la ştiinţă ? Am văzut-o în cazul Äprincipiului de
incertitudine´ : aduce perturbare, cu termenul ştiinţei însăşi. Ce ar aduce îngrădirea ?
Bineînţeles că scepticism; căci nici un om de ştiinţă nu va scoate o cunoştinţă Äsigură"
din faptul că nu cunoaşte sigur lumea. Şi ce aduce în ştiinţă conştiinţa posibilităţii de a ne
depăşi îngrădirea ? Desigur disoluţie. Căci ştiinţa nu practică decât modurile intelectiv
teoretice ale spiritului, iar a depăşi îngrădirea înseamnă tocmai a-ţi da seama că teoreticul
este expresia acestei îngrădiri ; că, într-un fel sau altul, el trebuie să lase loc
speculativului.´1
Se consideră că natura complementară a diverselor componente este responsabilă
de integritate. Asimetria funcţională care apare în procesul de interacţiune, nu este numai
în contradicţie cu regulile integrităţii ± de asemenea stabileşte un echilibru macro-
structural stabil. Pornind de la legea dialecticii, se poate afirma că diversitatea formelor
de mişcare şi lipsa de convergenţă a elementelor componente, fac posibil procesul de
interacţiune. Divergenţele determină integritatea. Stabilitatea este dependentă de
interacţiunea dintre Ädiferit´ şi integritatea singulară. Singurul fundament metodologic
adevărat în analiza problemei Orient - Occident este studiul bazat pe premiza integrităţii
ca interacţiune dintre forme complementare. Bazate pe asimetrie funcţională,
regularizările procesului cultural universal devin clare numai ca întreg. Acest fapt este
incompatibil cu Eurocentrismul şi nu corespunde centrismului Oriental, amândouă fiind
unilaterale. Dar au şansa să se întâlnească într-un tot unitar.Pascal în fragmentul păstrat
dintr-un Tratat asupra vidului, afirmă: ,,.Astfel că întreg şirul de oameni, de-a lungul
câtorva veacuri, trebuie privit ca un singur om, care subzistă mereu şi învaţă statornic.
Cei pe care îi numim vechi erau de fapt noi în privinţa tuturor lucrurilor´. Şi el adaugă
mai departe : ÄDe aceea, fără a-i contrazice, noi putem să ne asigurăm de opusul a ceea ce

1
Ibidem.

104
ziceau ei´. Omul modern are, după Pascal, altă experienţă, aşa cum are un plus de
maturitate. Dacă el o spune pentru cunoaşterea ştiinţifică, nu pare să afirme vreodată
contrariul nici pentru valorile de înţelepciune ale omului. Şi totuşi, în aceleaşi pagini el va
declara : ÄAdevărul, deşi nou descoperit, este mai vechi decît toate opiniile´. S-a întors,
atunci, şi se întoarce uneori umanitatea spre grecii antici pentru a găsi acest adevăr, mai
vechi decît toate opiniile ?1
Problema comparaţiei tipologic-istorică dintre culturile Orientului şi Occidentului
este importantă din punct de vedere metodologic. Totuşi, abordarea tipologică în
compararea integrităţii civilizaţiilor bazate pe componente unite mai degrabă decât
separate, este justificată.
În interiorul schemei macro-structurale, culturi diferite interacţionează unele cu
altele. Dezvoltarea cultural-istorică a ţărilor Orientului şi Occidentului conţin elemente
comune care se întâlnesc şi în experienţa practică a diferitor naţiuni. Acest factor creează
baza interacţiunii şi îmbogăţirii reciproce a culturilor existente în regiuni diferite.
Considerând problema interacţiunii dintre culturi diferite ca fiind parte a
procesului universal, filosoful rus Mihail Bakhtin afirmă că lucrări culturale
semnificative acoperă Äun spaţiu mare în timp´. Bakhtin descrie integritatea (pe care
Oswald Spengler o prezintă în forma exclusivă de monadă) ca entitate Ädeschisă´
generaţiilor următoare. Asta înseamnă că în desfăşurarea procesului cultural-istoric,
culturile devin subiecte de discuţie, de îmbogăţire reciprocă, fără a-şi pierde integritatea
interioară. Ba mai mult decât atât, Äun înţeles îşi descoperă adâncimile care au atins şi
influenţat un înţeles străin´, Bakhtin scrie, Äun soi de dialog are loc între ele, care
depăşeşte natura exclusivă şi unilaterală a acestor înţelesuri, ale acestor culturi´2.
Dialogul dintre diferite culturi este un proces complex, in decursul căruia, o altă cultură,
înţeleasă de om, este transformată din forme personale în forme sociale.
Căutarea regularizărilor comune de dezvoltare duce adesea la neglijarea
caracteristicilor specifice a unei culturi naţionale. De când studiile despre Orient sunt
făcute de savanţi din Occident, multe procese moştenite de Orientul Musulman au fost
reduse la legile bunului simţ ale dezvoltării analizei culturale occidentale. Dezvoltarea

1
Constantin Noica, ÄProspectiv şi retrospectiv în umanism´, in ievista de filozofie, tomul 20, nr.7, 1973, p.
841.
2
Bakhtin, op. Cit., pp. 334-35.

105
actuală a ştiinţei culturii, a descoperit că, în studiul culturii Orientului Musulman, este
imposibil să abordezi problema cu ajutorul unor scheme prestabilite sau să aplici termeni
care de obicei sunt folosiţi în context pur occidental. Asemenea Äviolenţă´ asupra
materialului nu poate decât să rezulte o distorsionare a imaginii reale, ignorând specificul
cultural. În decursul studiilor culturale din Orient, au apărut o serie de probleme concrete
± determinate de caracteristicile specifice ale dezvoltării lumii musulmane. În această
privinţă, savanţii au de înfruntat anumite probleme care cer o interpretare ştiinţifică a
numeroaselor fenomene unice şi dezvoltarea îndeosebi a culturilor orientale.
În toate civilizaţiile non-occidentale, religia este un mecanism socio-spiritual care
îndeplineşte funcţia de implementare a ideilor semnificative şi directivelor în conştiinţa
socială şi comportamentul social. Nu există societate în care religia să nu acopere
agregatul activităţilor spirituale, indiferent cât de influent ar părea cel din urmă. Dar
religia construieşte un mecanism social care menţine tipul acceptat de spiritualitate,
anume, este în concordanţă cu alte forme ale regularizării sociale.
Cultura din statele musulmane face faţă impactului Islamului, o religie mondială.
Influenţa Islamului nu este simţită numai prin caracterul simbolic sau stilistic al culturii
musulmane, apare în caracterul şi calitatea interacţiunii dintre componentele acestei
culturi, cât şi în natura valorilor adoptate. Aşadar, apare o anumită integritate artistic-
religioasă, care conduce la dezvoltarea unor procese specifice regiunii respective. La
aceasta se adaugă trăsătura distinctivă a culturii occidentale ca întreg, afectând toate
structurile sistemului cultural integral; această trăsătura specifică, împreună cu alte
câteva, constituie originalitatea care o distinge de culturile străine.
Atunci când analizăm cultura occidentală în contextul procesului cultural
universal, este necesar să insistăm asupra diferenţelor dintre spiritualitate Orientului şi
cea a Occidentului, din moment ce la baza unei culturi vii se află forme comune ale
dezvoltării lumii cât şi obiecte unice, cum sar fi indivizi luaţi separat.
Studiile comparative pun invariabil accentul pe diferenţa de tip spiritual dintre
Orient şi Occident. Fără îndoială că aceasta va scoate la iveală multe lucruri interesante
despre natura sistemelor clasice ale filosofiei şi culturii din trecut şi li se vor defini
rolurile în spiritualitatea contemporană. Calităţi deosebite ale spiritualităţii pot fi
descoperite şi în bogăţia conţinutului cultural. În general, tipul oriental de spiritualitate

106
poate fi definit ca introvertit, adică este îndreptat mai ales către interior, către viaţa
spirituală a fiinţei umane. Tipul occidental de spiritualitate este extravertit. Această
diferenţă majoră între tipurile de mentalităţi face ca trăsăturile spiritualităţii să fie factori
semnificativi care relevă în mod convingător distincţia dintre cultura Orientului şi cultura
Occidentului.
Există două moduri de gândire de o importanţă vitală în ceea ce priveşte factorii
care diferenţiază culturile. Această concluzie provine din supoziţia că asimetria
interemisferică cerebrală - descoperirea epocală a lui Roger Sperry - a fost importată în
explicarea distincţiilor interculturale.1
În literatura ştiinţifică, cultura occidentală şi cea orientală ± şi pe plan mai larg
civilizaţiile orientale şi occidentale ± au fost construite după propriile lor genotipuri şi
logica lor proprie. Provocarea constă în recunoaşterea cât mai clară posibilă a spectrului
celor mai importanţi factori care explică trăsăturile specifice fiecărei culturi.
Descoperirea asimetriei interemisferică cerebrală s-a dovedit a fi un pas înainte în
aducerea la lumină a factorilor distincţiei interculturale ± două modele de gândire
intrinseci fiinţei umane. Diferenţele majore dintre aceste două modele este caracterizată
de principiul construirii comunicării contextuale dintre cuvinte şi imagini. Depinzând de
aceste principii, există o logică a gândirii şi gândire spaţial-creativă. Gândirea logică este
în legătură cu activitatea în emisfera cerebrală stângă, în timp ce gândirea spaţial-creativă
implică activitatea în emisfera dreaptă. Creierul este un întreg comprehensiv, iar
modelele de gândire menţionate mai sus sunt componente echipolente ale acestuia.
Aşadar, păstrându-şi trăsăturile particulare ale fiecăreia, aceste componente sunt mai
degrabă în relaţie de complementaritate decât de subordonare.
În funcţie de civilizaţia căreia îi aparţin, chiar dacă mintea are abilitatea de a
gândi în ambele moduri, oamenii gândesc numai într-un mod - fie logic, fie spaţial-
creativ ± care îl domină pe celălalt. Ca rezultat, unele culturi au mulţi adepţi care ±
conform factorului dominant menţionat mai devreme ± şi-au predeterminat caracteristici
individuale, psihologice, ideologice şi aşa mai departe.
Această metodă aflată în discuţie implică şi un alt aspect ± proporţia factorilor
biologici şi sociali şi importanţa fiecăruia. În decursul adapării la mediul social, factorii

1
Roger Sperry, (1913-1994) neurolog, psiholog şi biolog american, laureat al Premiului Nobel.

107
biologici se formează şi în timpul unei psihogeneze. Între timp, realizarea potenţialului
regularizat genetic din timpul ontogenezei este posibil prin procesul de comunicare
socială şi numai în contextul unui mediu social adecvat. În acest caz, factorul social
capătă importanţă fundamentală.
Apare o întrebare firească: ce determină dominaţia unul model de gândire asupra
celuilalt? Pe baza analizei procesului cultural-istoric, se disting mai mulţi factori care
influenţează acest proces: trăsături psiho-etnice şi socioculturale distinctive ale mediului
social în care reprezentaţii anumitor culturi duc o viaţă optimă influenţând modul de viaţă
al viitoarelor generaţii. E de ajuns să spunem că dominaţia unui model de gândire asupra
celuilalt este în mare parte rezultatul unor caracteristici ale mediului în care s-a
împâmântenit modelul de gândire de-a lungul istoriei. Modelul dominant de gândire este
moştenit pe principiul succesiunii culturale, astfel păstrându-se vie unicitatea unei culturi
printre reprezentaţii ei. Existenţa a două feluri de procesare a informaţiei determină un
spaţiu de coexistenţă la nivel global a culturilor diferite.
Relaţiile culturale reprezintă una din tendinţele globale ale dezvoltării culturilor şi
civilizaţiilor contemporane, în timp ce o altă tendinţă puternic susţinută este aceea de a
menţine originalitatea şi unicitatea culturilor. O mare varietate de culturi şi civilizaţii,
fiecare fiind aclamată pentru caracteristicile ei specifice, formează baza procesului
cultural universal. În lumea modernă, unde dialogul dintre culturi şi civilizaţii avansează
rapid, este important să se ia în considerare trăsăturile psiho-etnice ale mecanismelor de
gândire, asociate cu caracteristicile comunicării interemisferice.
Analiza influenţei modelelor de gândire la mai multe culturi are o importanţă
practică foarte mare. Această problemă cântăreşte semnificativ în procesul de inter-
relaţionare dintre culturi şi civilizaţii diferite, cât şi în procesul de construire a strategiilor
pentru comunicarea dintre culturi la diferite nivele de interacţiune.
Introducerea de noi elemente în studiile culturale orientale din ultimii ani a făcut
simţită nevoia unei noi înţelegeri a corelaţiilor dintre elementele comune şi cele specifice
ale procesului istoric, cât şi a structurii şi dinamicii acestui proces. Există o ruptură
considerabil de mare între nevoile teoriei macro şi descoperirile făcute în domeniile care
se concentrează asupra vieţii spirituale din ţările orientale; aceasta poate fi explicată de
carenţele conceptuale din teoria culturii orientale, care nu poate fi înlocuită cu nici o

108
metodă de comprehensiune hermeneutică, oricât de cuprinzătoare ar fi aceasta.
Artefactele spirituale şi monumentele, nu pot exprima, decât indirect, o consistenţă
istorică. Astfel, este nevoie de conceptualizare, care depăşeşte limitele interpretărilor
hermeneutice. E limpede că trebuie să fi existat o perioadă de acumulare şi stăpânire a
cunoaşterii cultural-filosofice, lucrului cu izvoare şi interpretare. Astăzi, există suficiente
materiale filosofice pentru ca noi să extragem anumite concluzii cu privire la problemele
studiate.
Orice cultură naţională din sistemul procesului culturii universale poate fi
afirmată, mai întâi luând în considerare caracterul cultural specific, apoi studiind cultura
în cadrul limitelor interconexiunilor şi interdependenţei cu alte componente ale
procesului cultural-istoric global. Există un spaţiu de întâlnire culturală, a cărei axă o
reprezintă problema identităţii şi diferenţei, unde Orientul şi Occidentul coexistă,
interacţionează constant şi se află în dialog nesfârşit, numai că fiecare are specificul său
cultural, tradiţiile sale. Aceasta este locul care poate fi numit proces cultural integral
universal. Noica are dreptate când afirmă: că între stadiul de ghindă al stejarului şi cel de
arbore împlinit, e un raport, unul de creştere, dar în timp ce Äcreşterea stejarului este a lui,
dar raportul nu mai e al lui.´ Fiindcă stejarul nu-şi va schimba raportul faţă de alt comac,
rămânând esenţialmente arbore. ÄCreşterea ţine de calitatea stejarului şi deci de ceea ce
are el mai propriu; raportul de creştere, însă, e acelaşi cu cel al altui arbore. în măsura în
care e privit doar drept ceva abstract, raportul ar exista pentru un ochi străin. Dar este
raportul numai ceva abstract? Nu are el şi o viaţă reală, din care tocmai că a fost desprins
sensul său abstract? Acest lucru îţi poate apărea acum: un sens concret al raportului,
precum şi apropierea pe care o poate face el între lucruri diferite, ce totuşi încorporează
aceleaşi raporturi.´1 Şi de aici putem deduce că apropierea dintre oameni se poate înscrie
şi ea în seria aceloraşi raporturi.

x     

1
Constantin Noica, 27 trepte ale realului, Bucxureşti, Editura Ştiinţifică, 1969, p. 43.

109
 Împietriţi privind spre stelele noastre1, scria Georg Trakl, căutându-şi, probabil,
identitatea în înaltul luminos-întunecat al ceerului. Şi, dată fiind valoarea operei sale,
suntem siguri că şi-a găsit-o: era tocmai limba poeziei lui. Ea este cheia vorbirii
metaforice, treapta cea mai înaltă a cugetului. Pentru a ajunge acolo, însă, este nevoie de
comunicarea specifică speciei umane. Dintre toate speciile animale, umanitatea a
dezvoltat cel mai bogat, subtil şi versatil sistem de comunicaţie: limbajul. Antropologii
interpreteaza limbajul în termenii celor 13 trăsături propuse de Charles Hockett2:
Canalul vocal-auditoriu. Limbajul este produs prin gât şi prin gură şi este
recepţionat prin urechi.
Transmisia şi direcţionarea mesajului. Un vorbitor poate fi auzit în toate
direcţiile.Un ascultător poate auzi un vorbitor indiferent de direcţia din care provine
mesajul.
Dispariţia rapidă. Odată ce cuvintele au fost rostite, ele se disipează şi nu mai pot
fi recuperate.
Interschimbul.Toţi vorbitorii unei limbi pot şi să folosească şi să înţeleagă aceleaşi
cuvinte.
eedback-ul total. Un vorbitor poate auzi tot ce spune, poate monitoriza, poate să
se corecteze sau poate să-şi asume spusele.
Specializarea. Vorbirea nu serveşte altui scop decât comunicării; ca sistem
specializat, poate fi folosit şi atunci cand un vorbitor sau un ascultator sunt angajaţi în
alte activităţi.
Semanticitatea. Există conexiuni sistematice între cuvintele vorbite şi înţelesurile
standard.
Arbitraritatea. Aceste conexiuni dintre cuvinte şi înţelesurile lor sunt o problema
de convenţie; astfel este posibilă crearea a noi cuvinte cu noi înţelesuri şi schimbarea
sensului unui cuvânt mai vechi.
Discreţia. Fiinţele umane pot produce o gamă largă de sunete, dar fiecare limbă
foloseşte un anumit palier din aceste sunete, fără să împinga la extrem capacităţile
umane.

1
Georg Trakl, Suav s-a deschis, in Metamorfoza răului, Ed Univers, 2000, p. 156
2
Charles Hockett, ÄThe Problem of Universals in Language´, In Joseph H. Greenberg (Ed.) Universals of
languae (2nd. ed.), Cambridge, MA: MIT Press, 1966, p. 1-29.

110
 Modificari contextuale. Oamenii pot folosi limbajul pentru a comunica despre
lucruri şi evenimente care nu se află în contextul imediat. Aceste evenimente îndepărtate
pot fi separate prin timp, distanţă sau ambele - unele include lucruri care nu au existat
niciodata (de exemplu, sirenele).
Productivitatea. Oamenii folosesc de multe ori propoziţii care nu au mai fost spuse
niciodată în acelaşi fel şi pot discuta despre lucruri (precum invenţii sau descoperiri) care
nu au fost niciodată observate.
Transmisiile tradiţionale. Se pare ca oamenii sunt programaţi genetic să fie
predispuşi la învăţarea unui limbaj (sau chiar la mai multe). Totuşi, limbajul specific al
unui individ este învătât prin interecţiunea cu societatea - nu este transmis genetic.
Dualitatea sistemului. Limbajul este sistematizat pe cel puţin două niveluri: foneme
-sunetele pe care limbajul le recunoaşte ca significante, dar care luate separat nu au
înţeles, şi morfemele: unităţile indivizibile ca sens ale unui limbaj.
Una dintre primele dăţi când apare interesul pentru limbajul oamenilor, este în
Biblie, în Geneza. La început, Adam numeşte toate creaturile lumii- şi prin aceasta, ele îi
sunt puse în subordine. Mai târziu, când prin eforturile lor reunite, oamenii încearcă să
construiasca în regiunea Shinar un turn până la cer, Dumnezeu îi împrăştie pe toată faţa
pământului şi le dă limbi diferite, frustrând astfel unitatea pan-umană.
Două astfel de teme încă îi mai preocupa pe lingvisti: (1) felul în care cuvintele şi
categoriile pe care le reprezintă afectează exerienţele vorbitorilor şi modul acestora de a
vedea lumea, şi (2) copacul limbilor sau relaţiile taxonomice dintre limbi şi rata
schimbărilor lingvistice.
Primul studiu riguros al limbii a fost făcut in secolul 4 i.Hr. de savantul indian
Panini. El a analizat structura sanscritei anice (vedice) si a condensat regulile in formule
aproape matematice, la fel de elegant ca şi un analist modern. Făcând aceasta, el a păstrat
o limbă care altfel ar fi disparut, şi a instituit un standard care încă mai este valabil în
analiza lingvistică.
Peste 2000 de ani, un alt cercetator al sanscritei, Sir William Jones (1746-1794) a
sistematizat metode de a compara limbile, şi astfel de a putea stabili relaţii între ele. El
este considerat a fi părintele modern al lingvisticii comparate.

111
 Lingvistica contemporană este împărţită în cateva ramuri specializate. Lingvistica
structuralistă analizează limbajul individual, studiază fonologia (sistemul sunetelor),
morfoogia (reprezentarea sensurilor), şi sintaxa (organizarea unităţilor de limbă în
secvenţe). Lingvistica istorică sau comparativă urmăreşte evoluţia limbilor, studiază
relaţiile dintre limbile înrudite şi caută să ajungă la o (proto)limbă. Sociologii studiază
diferenţele folosirii limbajului (sau diferenţele dialectale) care reflectă împărţirea în
grupuri din punct de vedere socio-economic. Psihologii sunt interesaţi de aparatul mental
al vorbirii, al percepţiilor etc.
Totuşi, comunicarea umana nu se limitează la limbaj. Nonverbal, oamenii
comunică multe lucruri importante - inclusiv sentimente despre (1) ei însişi, (2) persoana
careia i se adresează, (3) subiectul discuţiei. Kinesica este studiul comunicatiei prin
gesturi, iar proxemica este studiul sensurilor modelelor spaţiale dintre oameni şi lucruri.1
Limba poate fi definită ca fiind setul de simboluri impărţit de o comunitate pentru a
împărtăşi înţelesuri şi experienţe. Ideea că cultura şi limba sunt legate poate nu este
evidentă la început. Când am învăţat limba noastră nativă, inconştient învăţăm şi cultura
noastră. In schimb, dacă o persoană învaţă altă limbă sau creşte vorbind mai multe limbi,
persoana poate fi conştientă de diferitele moduri prin care fiecare limbă îi permite
vorbitorului să o perceapă sau să descrie realitatea. Aceste diferenţe de percepţie sunt
diferenţe în cultură. Astfel ca legătura dintre limba şi cultura este faptul că sunt ca o
oglindă una pentru cealaltă. Fiecare reflectă şi este reflectată de cealaltă.
Lingviştii au studiat relaţia dintre limbă şi cultură, şi ea este descrisă în ipoteza
Sapir-Whorf. Această teorie spune că elementele culturale pot fi văzute în vocabularul şi
gramatica limbii. Dacă o limbă are un vocabular bogat pentru anumite lucruri sau idei,
este uşor să descrii acele lucruri sau idei în limba respectivă. Dacă limba face ca acele
lucruri sau idei să fie uşor de înţeles, înseamnă că acestea sunt importante pentru cultura
respectivă. O relaţie similară există între gramatica unei limbi şi cultură. Gramatica
permite exprimarea ideilor cum ar fi timpul şi starea de spirit. Dacă gramatica unei limbi
nu-i permite vorbitorului să descrie anumite legaturi, nici cultura nu le percep sau nu le
consideră importante.

1
Jared Diamond, ÄThe Great Leap Forward´, in Anthropology. Contemorary Perspectives, Needham
Heights, Allyn Bacon, 2001, p.158.

112
 Aspecte culturale unice sunt reflectate în limbile vorbite de alte populaţii. Limba
poate deveni o barieră pentru comunicare când aceste aspecte unice intervin în traducere.
Poate deveni o barieră de asemenea atunci când un grup de persoane este forţat să
vorbească o limbă care nu doresc.1

Multele întrebuinţări pe care inspiraţia unui popor le-a conferit condeiului dau,
după Maria Conti, un complex labirintic şi pestriţ, pluridirecţional: lirică, tratate de
morală, texte erotice, poeme, din toate cîte puţin, ca în univers ; şi tot ca în univers,
direcţiile apar infinite. Dar la o reflectare mai îndelungată, impresia se poate inversa,
asemenea unei haine double face, în actul în care încep să iasă la iveală regulile subtile
ale jocului: din mult, cât părea, rămîne puţin.´2 Iată ce scrie despre literatură T.S. Eliot:
ÄMonumentele literare existente formează, luate în totalitate, o ordine ideală, pe care
apariţia unei opere noi (dar cu adevărat noi), o modifică. Ordinea existentă era
autosuficientă înainte de venirea acestei noi opere; pentru ca ordinea să se conserve,
odată ce intervine noul, întreaga ordine existentă trebuie să fie, chiar şi foarte uşor,
alterată ; şi în acest sens, raporturile, proporţiile, valorile fiecărei opere de artă faţă de
totalitate, vor fi reaşezate´ 3. Reaşezarea are loc în urma înţelegerii.
Dacă ne înţelegem sau nu depinde în primul rând de limbă şi de felul în care este
folosită. Ea este lianul comunicării. Problemele de comunicare şi dialogul sǎrac apar de
obicei când oamenii din diferite contexte sociale şi culturale eşueazǎ sǎ se înţeleagǎ. Deşi
un emiţǎtor este în mod natural interesat sǎ comunice cu o altǎ persoanǎ, el nu poate sǎ
fie sigur de succesul comunicǎrii dacǎ convingerile celeilalte persoane despre lume sunt
foarte diferite de ale sale, şi dacǎ emiţǎtorul are informaţii sărace despre credinţele
interlocutorului sǎu.
Dar, cunoaşterea contextului cultural al unei persoane nu constituie o garanţie a
reuşitei comunicǎrii. Câteodatǎ vorbitorul este conştient cǎ un public are anumite idei şi

1
Fred J. Jandt, An Introduction to Intercultural Communication, 4th edition, Thousands Oaks, Sage
Publications, 2004, p. 179.
2
Maria Conti, ³Literatura şi comunicare´ in Principiile comunicării literare, Bucureşti, Editura Univers,
1981, p.19.
3
Eliot, 1933, p. 227; eseul datează din 1923, apud Maria Conti, Principiile comunicării literare, Bucureşti,
Editura Univers, 1981, p.19.

113
experienţe formate dupǎ un tipar social şi cultural ce ţine de istorie dar, cu toate acestea,
alege, mai mult sau mai puţin conştient, sǎ ignore acest lucru.1
În plus, un vorbitor poate sǎ atribuie ascultǎtorilor anumite convingeri fǎrǎ ca sǎ
aibǎ un motiv întemeiat pentru aceasta. În astfel de cazuri, problema nu e una de înţeles,
dimpotrivǎ este una ce are legǎturǎ cu lipsa unei atitudini înţelegǎtoare.2 Apare deci
problema ³lungimii de undă´. Nefiind nici ignorant, neavândnici prejudecǎţi faţǎ de
contextul socio-cultural al unei persoane, aceasta este condiţia necesarǎ pentru o
comunicare reuşitǎ. Altfel te vei situa ± sau vei avea iluzia că faci astfel ± deasupra
vorbitorului. Sau, dipotrivă, el va avea această impresie.
Davidson este de părere că întrebarea cu privire la ce vor să primească vorbitorii cu
atitudini tolerante pentru a putea comunica este în primul rând psihologică, în timp ce
întrebări despre convingeri împărtăşite şi comprehensiunea diferitelor contexte sociale şi
culturale aparţin acelora care sunt preocupaţi cu înţelegerea sensurilor.3 În funcţie de
cadrele folosite, teoretice sau practice, putem pune întrerebări legate de eficienţa
comunicării din mai multe puncte de vedere. În cadrul filosofiei moderne, Ludwig
Wittgenstein a devenit o sursă principală de inspiraţie în discuţiile despre comunicarea
transculturală4. O trăsătură remarcabilă a celor mai multe interpretări ale filosofiei lui
Wittgenstein este faptul că ele nu au fost legate de conceptele tradiţionale ale filosofiei
gândirii şi limbajului. În mod similar, unii cercetători au insistat că perspectivele lui
Wittgenstein sunt atât de neobişnuite încât ele nu pot fi comparate cu uşurinţă, sau măcar
traduse, limba şi stilul modern fiind contradictorii filosofiei analitice. Bazându-se în
special pe analiza diferenţei dintre convingeri şi valori, Halvor Nordby, Values, ³Cultural
Identity and Communication: A Perspective From Philosophy of Langage´ susţine că
stăpânirea acestei diferenţe e crucială pentru înţelegerea valorii provocărilor create de
interacţiunea interculturală, de puterea de a acţiona în modul în care ei cred că este

1
Halvor Nordby, Values, ³Cultural Identity and Communication: A Perspective From Philosophy of
Langage´, in Journal of Intercultural Communication, The Immigrant Institute
Research and documentation center about immigrants, refugees and racism, Issue 17, June 2008 ±
disponibil in http://www.immi.se/intercultural/nr17/abstract17.htm#nordby#nordby.
2
Burge, T., ³Individualism and the mental´, in P. Uehling, ed: Midwest Studies in Philosophy,
Minneapolis: Minneapolis University press, 1979, p. 73.
3
Davidson, D., Knowing one¶s own mind. Proceedings of the American Philosophical Association, 1987,
61, 444.
4
Wittgenstein, L., Culture and ßalue, Culture and Value. Von Wright, G.H., Nyman, H. (Eds.), Oxford:
Blackwell, 1980.

114
rezonabil cred că de multe ori probleme de dezacord şi conflicte de interese pot fi
rezolvate prin furnizarea de informaţii suplimentare şi punerea de fapt în altă ordine a
credinţele şi a cunoştinţelor existente. Interacţiunea depinde, la rândul ei, de percepţie.
Percepţia include conştientizarea lumii ± fenomene, oameni, obiecte, situaţii şi altele ±
include căutarea continuă, obţinerea şi procesarea informaţiilor despre aceasta. Percepţia
unei forme, afirmă Hans Aebli, nu este un proces receptiv de imprimare, ci implică o
activitate de explorare a domeniului prezentat.1 Analizând personalitatea umană prin
prizma ciberneticii, C. Bălăceanu numeşte percepţia ³ansamblul operaţiilor la care sunt
supuse informaţiile recepţionate pentru a fi înglobate în activitatea nervoasă superioară a
organismului respectiv´.2
Potrivit acestei opinii, problema găsirii celui mai bun mod de a a trăi trebuie
abordată raţional. ³În consecinţă, cei care deţin o poziţie importantă vor încerca să
explice în mare de ce este important să te supui noilor moduri de viaţă.´3 Problema
acestei strategii este că valorile noastre personale, modelate cultural, determină felul în
care dorim să ne trăim viaţa, şi că spre deosebire de credinţe aceste valori nu sunt supuse
discuţiei despre adevăr şi falsitate.
Consecinţele comunicării nu pot fi analizate în termeni de bine-rău, frumos-urât sau
adevăr-minciună, ci în termeni de eficient-neeficient sau înţelegere-neînţelegere. Valorile
culturale intră în aceeaşi categorie. Cultura reprezintă valorile de baza în care cred
cetăţenii unei ţări şi de modul în care se manifestă aceste valori sub aspect politic, social,
artistic, etc. Greşeala comisă este abordarea problemelor legate de valorile culturale ca şi
cum acestea ar putea fi explicate raţional şi obiectiv, într-un sens fundamental, iar aceasta
îngrădeşte adevăratul sens al valorii. Aceasta este o reducere nejustificabilă a acelor
identităţi personale şi preferabile care stau la baza felului în care un grup cultural alege
să-şi trăiască viaţa. Nimeni nu poate justifica de ce este ³normal´ să îmbraci haine negre
la o ceremonie mortuală sau haine albe şi totuşi această diferenţe există de la o cultură la
alta şi de la un popor la altul. Tot astfel, nu putem găsi o explicaţie logică după care în
Oltenia, să zicem, femeia merge pe drum ( la ţară, evident) în urma bărbatului, iar în alte

1
Aebli, Hans, Didactica psihologică, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1973, pag. 87.
2
Bălăceanu, C., Nicolau, F. D., Personalitatea umană ± o interpretare cibernetică, Iaşi, Editura Junimea,
1972, p. 18.
3
Halvor Nordby, op. Cit. P. 276.

115
zone în rând cu el sau înaintea lui. Nordby foloseşte un caz pentru a clarifica anumite
presupuneri, pornind de la o întâlnire descrisă de Hans-Jørgen Wallin Weihe ca exemplu
pentru un conflict transcultural ce implică provocări ce ţin de comunicare: ³Modurile de
viaţă tradiţională au întâlnit adesea puţină înţelegere din partea forţelor economice
importante. Acum câţiva ani, am vorbit cu Sami, un păstor suedez de reni, care îşi ţinea
animalele într-o zonă largă de pădure de pini din nordul Suediei. Problema lui era pe de o
parte faptul că zone vaste au fost transformate în parcuri naţionale sau zone de recreere
pentru populaţia din oraşele din sudul Suediei, iar pe de altă parte faptul că pădurile de
pin au fost folosite de către companiile producătoare de cherestea care au tăiat pinii
maturi. Vechii pini aveau licheni pe care renii îi mâncau iarna. Turismul şi activităţile
recreaţionale au dat peste cap habitatul de iarnă al renilor şi organe de la protecţia
mediului a făcut dificilă folosirea pământului de către reni.´1
Într-un caz ca acesta, teorii ale filosofiei limbii fac de obicei distincţia dintre două
provocări ale comunicării. Prima se ocupă de nevoia de a avea o bază a limbajului
comună. Să ni-l imaginăm pe păstorul de reni şi câţiva guvernanţi, care reprezintă
interesele ³publicului´, discutând despre transformarea zonelor necesare pentru
supravieţuirea renilor în parcuri naţionale. Chiar dacă folosesc şi aud aceleaşi expresii, ei
nu vor avea un limbaj comun.2 Este departe de realitate ca păstorul de reni şi oficialii care
se ocupă de acea zonă să se înţeleagă între ei, pentru că ei nu atribuie înţelesuri comune
aceloraşi cuvinte. Pentru a-şi continua demonstraţia Nordby trece la analiza limbii:
substantivul compus " pin" (pine tree). Crescătorul de reni are un număr de idei cu privire
la acest cuvânt care se leagă de meseria sa, renii săi şi alte părţi din viaţa sa. Şi dacă
presupunem, macăr pentru a crea o situaţie ipotetică cât mai probabilă, că oficialităţile
consideră că pinii trebuie protejaţi pentru a-i încânta pe turişti, atunci problema de
înţelesuri apare. Pentru oficialităţi, pinii ţin de o lume a naturii care încântă privirea. În
schimb pentru păstor această concepţie este prea depărtată de nevoile sale practice.
Aşadar acesta este un bun exemplu pentru o situaţie în care păstorul de reni şi

1
Wallin Weihe, H. ³Language, identity and challenges of the arctic communities´, In P. Huuse, ed:
Intimate Absence, Oslo: Delta Press/Henie Onstad Art Centre, 2005, p. 137.
2
Nordby, H.,´Concept Possession and Incorrect Understanding´, Philosophical Explorations, 2003,4, p.59.

116
oficialităţile trebuie să folosească acelaşi termen "pin", să vedem dacă cuvântul "pin" va
avea acelaşi înţeles.
Pornind de la acest exemplu, să venim în Sud-Estul Europei. Odată cu intrarea
României în Uniunea Europeană ţăranului român i s-a adus la cunoştinţă că animalele nu
pot fi maltratate, nu au voie să meargă pe drumuri naţionale şi pe drumuri interjudeţene.
Nu ştim cât înţelege el din această ³directivă´, dar dacă i s-ar explica necesitatea ei,
probabil ar pricepe. Ar pricepe despre ce este vorba, dar tot nu ar şti cum să-şi care
produsele de la deal la vale şi invers ± fără cai ± şi nici pe unde ar avea voie să treacă,
dacă drumurile pe care au mers el şi înaintaşii lor sunt acum ale automobiliştilor. Acum,
adaugă Nordby, deşi păstorul şi oficialii au aceiaşi limbă la bază, se pune problema unei
provocări comunicative despre cum cele două categorii diferite îşi formează convingeri
despre mesaje scrise sau orale. O altă dimensiune a comunicării este legată de felul în
care gândim că avem motive întemeiate pentru a crede ceva. Motivele pentru care
păstorul din exemplul de mai sus găseşte important să protejeze pinii sunt diferite de cele
ale oficialităţilor. Este, prin urmare, un risc ca ambele părţi să eşueze să realizeze cum
cealaltă parte gândeşte că îi este justificată convingerea. ³În general vorbind, dacă o
audienţă atribuie fără să critice unui vorbitor motivele proprii pentru care are o credinţă -
asta este dacă audienţa crede că motivele vorbitorului sunt aceleaşi cu ale sale atunci
există o probabilitate mare ca vorbitorului să i se atribuie eronat convingeri pe care nu le
are.´1 Eroarea porneşte, în principal, de la nesocotirea contextului cultueral. Ch. S. Peirce
pune sub semnul întrebării posibilitatea unei îndoieli radicale, tot aşa cum Dilthey pune la
îndoială posibilitatea unei înţelegi neutre. Problemele se impun întotdeauna doar în
anumite situaţii; ele vin către noi ca ceva obiectiv într-o oarecare măsură, fiindcă nu
putem dispune după plac de întregul contextelor noastre practice de viaţă. Ca la Dilthey.
Habermas nu înţelege o expresie simbolică fără o preînţelegere intuitivă a contextului
său, ³căci nu putem transforma în mod direct într-o cunoaştere explicită cunoaşterea de
fundal a culturii noastre, prezentă într-un mod neproblematic. Orice rezolvare de
probleme şi orice interpretare depind de o reţea de presupoziţii greu de cuprins cu

1
McDowell, J. (1998). Mind, ßalue and ieality. Cambridge, MA: Harvard University Press.

117
privirea; iar această reţea, datorită caracterului ei holistic şi particularist, nu poate fi
recuperată de o analiză ce vizează universalul.´1
Totuşi, cei mai mulţi autori iau în considerare existenţa a trei sau patru niveluri ale
cooperării şi întrepătrunderii disciplinelor, abordărilor şi metodelor de cercetare:
multidisciplinaritate, pluridisciplinaritate, interdisciplinaritate şi transdisciplinaritate.
Într-o sinteză întocmită pentru Centrul european al UNESCO pentru învăţămîntul
superior - CEPES -, cele patru noţiuni sunt definite în mod corelativ, optică pertinentă
pentru identificarea specificităţii fiecăreia. Multidisciplinaritatea apare ca forma cea mai
puţin dezvoltată a interdisciplinarităţii, constînd mai degrabă în juxtapunerea anumitor
elemente ale diverselor discipline pentru a pune în lumină aspectele lor comune.
Pluridisciplinaritatea presupune o comunicare simetrică între diferiţi specialişti şi diferite
discipline. Transdisciplinaritatea este văzută ca întrepătrundere a mai multor discipline şi
coordonare a cercetărilor susceptibile să ducă, în timp, la constituirea unei noi discipline
sau a unui nou domeniu al cunoaşterii. Interdisciplinaritatea este, în raport cu
transdisciplinaritatea, o formă mai puţin dezvoltată a comunicării, coordonării şi
integrării unor discipline ştiinţifice, Äîn sensul larg al termenului, interdisci-plinaritatea
implică un anumit grad de integrare între diferite domenii ale cunoaşterii şi între diferite
abordări, ca şi utilizarea unui limbaj comun permiţînd schimburi de ordin conceptual şi
metodologic´. 2
Un alt exemplu este relevant pentru comunicarea interculturală are loc atunci când
persoane cu fond cultural şi social diferit întâmpină atribuiri ale convingerilor de bază
adesea incorecte. După Davidson, atribuirea convingerilor despre altul rezidă în
presupuneri vagi despre ceea ce e acceptabil şi ceea ce nu e acceptabil de cel care face
atribuirea şi cel căruia îi este făcută atribuirea3. Pentru Goffman, toate aceste surse de
confuzie sunt ilustrate adesea într-o manieră instructivă de atitudinea variabilă pe care o
avem faţă de afirmarea vârstei şi a statutului sexual. Se crede că este inacceptabil pentru
un băiat de cincisprezece ani care conduce sau bea într-o tavernă să pretindă că are
1
Habermas, Jurgen, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, Bucureşti: Editura All Educaţional, 2000,
p. 17.
2
G. ßăideanu, ÄExpose de quelques concepts jondamentaux´ , in Interdisciplinaritatea şi ştiinţele sociale.
Studiu introductive de Ioan Drăgan, traducerea din limba franceză Vasile Tonoiu şi Ilie Bădescu, Bucureşti,
Editura Politică, 1986, p.10.
3
Davidson, D., ´Knowing one¶s own mind´. Proceedings of the American Philosophical Association,
1986, 61, 449.

118
optsprezece, Ädar sunt multe contexte sociale în care este nepotrivit pentru o femeie să nu
se declare mai tânără şi să nu se prezinte ca fiind mai atrăgătoare din punct de vedere
sexual decât este cazul în realitate. Când spunem că o anumită femeie nu arată de fapt
atât de bine pe cât pare şi că aceeaşi femeie nu este de fapt doctor, folosim diferite
accepţii ale expresiei Äde fapt". Mai mult, modificările faţadei personale socotite la un
moment dat drept o denaturare pot fi considerate decorative câţiva ani mai tîrziu, şi
această disensiune se poate găsi în orice moment între diferite subgrupuri ale societăţii.
De pildă, de foarte curînd ascunderea firelor de păr alb prin vopsire a ajuns să fie
considerată acceptabilă, deşi sunt în continuare segmente ale populaţiei care consideră
acest lucru inacceptabil.´1
Charles Taylor şi Alvin Gouldner au adus argumente convingătoare, crede
Habermas, împotriva posibilităţii unei limbi neutre din punct de vedere valoric, în
domeniul ştiinţelor sociale comprehensive. Această poziţie e sprijinită de diferite
orientări filosofice, de argumentele lui Wittgenstein, Quine, Gadamer şi Marx. ³Orice
ştiinţă ce acceptă obiectivările de semnificaţie ca parte a domeniului ei de obiecte trebuie
să se preocupe de consecinţele rolului de participantul unui interpret, care nu Ädă"
lucrurilor observate o semnificaţie, ci trebuie să explice semnificaţia Ädată" a
obiectivărilor, ce pot fi înţelese numai din procesele de comunicare.´2 Aceste consecinţă
ameninţă chiar independenţă de context şi neutralitatea valorică necesare pentru
obiectivitatea cunoaşterii teoretice. Despre valorile pe care le exprimă persoanele într-un
act al comunicării s-a vorbit mai puţin în dezbaterile filosofice.
Din păcate, de obicei, se foloseşte cuvântul ³valoare´ fără a fi definit mai înainte,
motiv pentru care vom evita eroarea. O valoare este moralitatea, iar ³Morala este
ansamblul de norme de reglementare a comportamentului, fundate pe valorile de
bine/rău, moral/imoral, cinste, corectitudine, sinceritate, responsabilitate, larg împărtăşite
în cadrul unei colectivităţi, caracterizat printr-un grad ridicat de interiorizare şi impuse

1
Erving Goffman, ßiaţa cotidiană ca spectacol, editia a II-a, revizuită, Traducere de Simona Drăgan şi
Laura Albulescu, prefaţă de Lazăr Vlăsceanu, [Bucureşti], Editura Comunicare.ro, [2007], p.86.
2
Habermas, Jurgen, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, Bucureşti: Editura All Educaţional, 2000,
p.33.

119
atât de bine de către propria conştiinţă (contiinţa morală), cât şi de presiunea atitudinilor
celorlalţi (opinia publică).´1 Morala este o cutuma care se bazeaza strict pe dogmă.
La început morala ţinea strict de dogma religioasă. În timp, pe fondul secularizării
şi a creşterii autonomiei individului în raport cu biserica, cutuma sociala nu mai ţine strict
de fundamentul religios. Astefel că, morala acceptată din punt de vedere social şi religios
nu mai este identică cu morala initială dogmatică. De ce cheltuie bisericile creştine
milioane de dolari în fiecare an construind sisteme particulare de educaţie acolo unde
sistemul public este accesibil tuturor? Datorită concepţiilor metafizice pe care le au cu
privire la natura realităţii ultime, existenţa lui Dumnezeu, rolul lui Dumnezeu în viaţa
oamenilor, natura şi rolul fiinţelor umane în calitate de copii ai lui Dumnezeu. Bărbaţi şi
femei, la nivelul cel mai profund, sunt motivaţi de convingerile lor metafizice. Ei sunt
gata să trăiască şi să moară pentru aceste convingeri şi de aceea doresc să creeze medii
educaţionale în care aceste concepţii să fie transmise copiilor lor. Oricum, ideea naivă
cum că valoarea ar ţine de un tipar sau de o normă e incorectă, crede Nordby. Trebuie
lămurit faptul că e posibilă explicarea termenului în trei feluri diferite pentru a
corespunde standardului, utilizarea frecventă în limba curentă şi toate aceste interpretări
sunt relevante pentru a înţelege dialogul intercultural. O interpretare este aceea că valorile
sunt însuşiri pe care le atribuim acţiunilor pe care le considerăm în sens etic: bune sau
rele. Pe de altă parte, când facem afirmaţii etice nu ne gândim la acţiuni care sunt bune
sau rele cu privire la regulile dintr-un joc bine-definit. Făcând acest gen de afirmaţii,
intenţia noastră e de a pune în relief ceva care e greu de exprimat, dar are legătură cu
credinţele noastre despre relaţiile interpersonale şi despre regulile pe care celelalte
persoane ar trebui să le respecte.
Dezacorduri şi probleme care pot apărea în interacţiunea interculturală pot fi
adesea explicate prin faptul că au diferite concepte valorice pe care ei le cred
fundamentale pentru societate. Este totuşi un alt concept al valorii care este şi mai
relevant pentru a înţelege provocările comunicării în intercaţiunea culturală. Acest
concept are o importanţă aparte pentru că e strâns legat de felul în care indivizii doresc
să-şi trăiască propriile vieţi. (Vezi exemplul de mai sus oferit de Goffman, legat de
persoana care-şi vopseşte părul). Această trăsătură particulară este în contrast cu acele

1
Dicţionar de sociologie, p. 372.

120
valori abstracte, concepte generale ca egalitate şi libertate. Credem în aceste valori cât şi
în altele ca valori generale; le considerăm credinţe sau gânduri corecte.
Dacă înţelegem în ce valori crede o persoană putem determina şi ce credinţe are.
De pildă, dacă cineva ne spune că fiind yi de duminică nu ne poate ajuta la o activitate de
natură fizică, presupunând efort, vom trage concluzia că este de religie creştină. Dar când
vorbim de alt sens al valorii, referindu-ne la activităţi ce ne plac, ne gândim la cu totul
altceva. Suntem înţelegători, de pildă, cu persoanele care iubesc fotbalul, chiar dacă noi
nu urmărim meciurile. Aceeaşi diferenţă poate duce însă la conflicte între soţ şi soţie.
Există, din nefericire, o diferenţă între valorile declarate şi modul de abordare.
Cineva se poate declara democrat, iar faptele să-l contrazică. Astfel, a înţelege care sunt
valorile persoanale ale unui individ nu e acelaşi lucru cu a înţelege care sunt valorile
generale în care acelaşi individ crede. Valorile personale sunt foarte diferite de credinţe -
ele nu sunt false sau adevărate conform cu schimbările din afara individului. În schimb,
ele sunt legate de acţiunile pe care le facem sau ne-ar plăcea să le facem în anumite
situaţii. Pe deasupra, o persoană nu crede întotdeauna că alţii se vor comporta conform cu
situaţia imaginată. De exemplu: îmi place să merg vara la mare, aceasta este o valoare
persoanală, o activitate pe care o realizez. Pot, de asemenea, să nu deranjez pe nimeni
apreciind poezia unui anume poet şi nu pe a altuia. La fel stau lucrurile şi cu preferinţele
pentru flori sau culori.
Valoarea nu este preţ, ci un concept unanim acceptat ca sens, dătător de atitudini şi
comportamente. Gullestad scrie: ³Nu văd valoarea ca pe o ³regulă´, ci sub forma unor
concepte ce-şi schimbă mereu structura, concepte pe care actorii le produc sau reproduc
constant. O distincţie poate fi trasată între idei explicite, deschise discuţiei şi sensuri
implicite de noţiuni centrale în care acest gen de dezbateri sunt de neînţeles. Idei şi valori
implicite funcţionează ca orizonturi sau resurse pentru producerea de judecăţi de
valoare´.1 Comunicarea implică vorbitori care nu îşi dau seama că valoarea nu trebuie
amestecată cu scopul înţelegerii ca acord raţional care implică o nedreptate a sensului
aceasta într-un mod fundamental. Să ne imaginăm un grup de vorbitori nativi care au un

1
Gullestad, M. (1996). Everyday Life Philosophers. Oslo: Scandinavian University Press, p. 21.

121
fel de a trăi strâns legat de contextul cultural. Ei se comportă şi comunică nu doar la nivel
de credinţe şi gânduri dar şi la nivelul valorilor personale împărtăşite care ţin de tradiţie şi
cultură. Să ne imaginăm o altă situaţie de conflict cultural de genul menţionat mai sus ce
implică persoane de interes extern care intră în deyacord cu nativii care au valori
personale profunde. Într-o încercare de a uşura comunicarea cu nativii, grupul extern
iniţiază un dialog. Provocarea, în ceea ce-i priveşte, este să-i facă pe nativi să realizeze că
este logic şi necesar pentru ei să se conformeze noilor norme de trai. Pe deaspura, ei
presupun că atingerea acestui scop implică mai întâi şi mai ales să le ofere nativilor noi
credinţe despre cum este bine pentru ei să-şi trăiască vieţile. Ei speră că în lumina
schimbărilor care se vor produce, nativii vor realiza că cel mai reţional lucru pe care pot
să-l facă e să-şi adapteze acţiunile în cel mai potrivit mod. Problema cu această strategie
este că ceilalţi eşuează să respecte valorile personale ale nativilor şi felul în care aceste
valori le subliniază modul de a trăi. Potrivit cu analiza pe care am apărat-o, valorile
personale nu sunt direct subiect pentru evaluarea raţională. Orice încercare de a critica
valorile personale în felul în care ne străduim câteodată să le explicăm altora că valorile
lor sunt false sau nejustificate, acesta va fi de obicei înţeleasă subiectiv ca o ofensă. O
persoană căreia îi este făcuto o asemenea critică va crede că interlocutorul a trecut de o
limită privată pe care nu avea permisiunea să o fi trecut. Aceasta nu înseamnă că valorile
nu pot fi influenţate indirect ( ex: arătând unei persoane că valorile sale sunt înrădăcinate
în credinţe nejustificate). Ideea e că nedreptatea asupra sensului valorii apare când o
valoare personală este concepută greşit ca o credinţă, o întâmplare care se petrece adesea
în cazurile de conflict cultural ce implică o ³minoritate´ şi o ³majoritate´.
Sistemul de valori nu se validează prin voturi ale majorităţii, dar majoritatea este
nevoită să ţină seamă de el. Dacă perspectiva asupra valorilor personale este corectă,
atunci această distincţie între minte şi lume este incorectă. Mediul extern nu este mai
puţin important decît cel intern, pentru că valorile personale nu au o existenţă pur internă.
În cazul pe care l-am folosit ca exemplu, nu este corect să spunem că valorile personale
ale păstorului sunt independente de comportamentul şi mediul său actual. Felul în care îşi
trăieşte viaţa, şi prin aceasta trăieşte într-un mediu este pur şi simplu o parte importantă a
identităţii sale. Modalităţile de a trăi şi faptul că îşi doreşte ca mediul său să fie într-un
anumit fel arată ceva despre valorile sale personale şi în consecinţă felul în care vrea să

122
fie înţeles ca persoană. Ideea că valorile personale sunt relaţii externe de acest gen
sugerează că este greşit să ne gândim la identitatea personală ca fiind independentă de
schimbările implicate în contextul social şi cultural.
Identitatea personală este o chintesenţă a valorilor unanim acceptate şi opţiunile
insului. Este greşit să comparăm conflictul cultural şi intruziunea formelor de viaţă cu
cazurile de credinţe corectate deschis. Subminarea felurilor de a trăi, cum am susţinut, ne
afectează identitatea personală. Dacă cineva distruge bazele existenţei unui grup de
persoane atunci acel cineva le subminează, pur şi simplu, valorile personale şi o parte din
fiinţa lor. Doctrinele totalitare au constituit, în orice loc şi oricând, un atentat la sistemul
de valori. Există, de asemenea, o dictatură a majorităţii care cere individului să-i semene
şi să se supună.
Mulţimea impune o presiune pentru a i se supune individul şi se cer eforturi
pentru a-i rezista. Aceasta nu înseamnă neapărat că trebuie să ne oprim întotdeauna de la
a face acest lucru. Argumentele pe care le-am prezentat se potrivesc cu păstrarea acelei
interferenţe cu valorile personale şi pot fi adesea justificabile. Totuşi, aceasta este o
problemă care iese din aria discuţiei noastre. Scopul de aici a fost acela de a arăta cu
exactitate ce face o persoană dacă acţiunile sale verbale sau non-verbale orientate spre o
altă persoană eşuează să recunoască faptul că valorile lor sunt diferite de credinţele lor.
Problema legată de comunicare iese la iveală dacă se prăbuşeşte zidul-distincţie dintre
credinţă şi valoare şi se amestecă convingerile cu valorile. Am susţinut că dacă această
prăbuşire se întâmplă în interacţiunea dintre valoare şi cultură, comunicare săracă va fi o
consecinţă a acesteia.
Diferenţa se va simţi plenar când se va pune problema traducerii. Prima dificultate
este ³Echivalarea vocabularului´1. Un exemplu ar fi să ne imaginăm că ar trebui să
traducem tot felul de nuanţe de roz, roşiatic, roşu-orange şi aşa mai departe într-un singur
cuvânt, roşu. O asemenea limitare ar fi frustrantă dacă am fi obişnuiţi să folosiţi cuvinte
mai expresive. Un exemplu frecvent citat de absenţă de acivalarea a vocabularului este
din timpul celui de-al doilea război mondial. Aliaţii au realizat ultimatumul de la Postdam
cerând predarea armatei japoneze pentru a încheia războiul. La o conferinţă de presă

1
Fred J. Jandt, An Introduction to Intercultural Communication, 4th edition, Thousands Oaks, Sage
Publications, 2004, p. 155.

123
primului ministru Suzuki i-a fost cerută părerea. Acesta a răspuns ,,Guvernul nu pune
mare preţ pe el. Tot ce trebuie să facem este să mokasatsu.´ Cabinetul japonez a ales cu
grijă acest cuvânt pentru a transmite un amabil ,,fără comentarii´ la acel moment de
vreme ce exista un interes în a negocia predarea şi avea nevoie de mai mult timp pentru
discuţii. Din păcate, cuvântul mokusatsu poate însemna orice: de la ,,a ignora´ până la ,,a
trata cu un dispreţ tăcut.´ Traducătorii vestici au folosit cel deal doilea înţeles şi astfel a
fost considerat că tratatul de la Postdam a fost respins. Ulterior, au fost auzite cometarii
cum că traducerea a dus la continuarea războiului şi la prima folosire a armelor nucleare.
Limbile care sunt diferite duc lipsă adesea de cuvinte care sunt direct traductibile.
Să ne gândim la numărul cuvintelor din engleză cu înţeles diferit: un om de afaceri
american ar putea scrie o scrisoare pentru a fi tradusă în japoneză cu propoziţia ,,Ne
întrebam dacă aţi putea pregăti lista cu subiecte de discutat pentru întâlnirea noastră.´
Cuvântul a se întreba şi constucţia aceste propoziţii ar fi putut intenţiona ca o modalutate
politicoasă de a le spune partenerilor japonezi să pregătească lista.1 Cuvântul a se întreba
ar putea fi tradus cu cuvântul japonez gimon, care, cel mai adesea însemnă îndoiala.
Propoziţia tradusă acum s-ar citi ,,Ne îndoim că veţi pregăti lista cu probleme de discutat
pentru întâlnirea noastră.´2
Cea de-a doua barieră în calea unei traduceri de succes este problema echivalării
idiomatice. Limba engleză este în mod particular plină de expresii idiomatice. Să luăm
exemplul simplu ,,bătrânul om a murit.´ Vorbitorii nativi ştiu că acel om bătrân a murit.
Dacă propoziţia este tradusă cuvânt cu cuvânt, înţelesul ar fi acela că bătrânul a lovit
găleata- destul de diferit de înţelesul urmărit. Vă puteţi gândi fărăr îndoială la o mulţime
de alte exemple. Să ne gândim la expresia idiomatică ,,la prânz´ care ar putea cauza
probleme de comunicare!
Este uşor să ne gândim la multe expresii idiomatice în limbajul curent în engleza
vorbită care pot fi prost înţelese: ,,a-şi rupe piciorul´, ..a citit printre rânduri´, ,,a te
abţine´ şi ,,a ploua cu găleata´. Acesta este unul dintre motivele pentru care engleza este
o limbă dificilă de învăţat ca a doua limbă. În orice caz, învăţând expresiile idiomatice ale
unei limbi poate fi un mod eficient de a învăţa acea cultură (Lee, 1994).

1
Idem, p. 156.
2
Roger E. Axtell, Do's and Taboos of Preparing for our Trip Abroad , Ò
 
 
1994, p.8

124
 Echivalarea gramaticală şi sintactic㑠înseamnă simplu că diferitele limbi au în
mod necesar aceeaşi gramatică. Adeseori, este nevoie să înţelegem gramatica unei limbi
pentru a înţelege înţelesul unui cuvânt. De exemplu, cuvinte în engleză pot fi substantive
sau verbe sau adjective în funcţie de poziţia lor într-o propoziţie. În engleză poţi spune ,,a
plănui o masă´ şi ,,a discuta un plan´ sau ,,a rezerva un loc´ şi ,,a plasa o carte´ sau ,,a
ridica un deget´ şi ,,a face autostopul´.
O altă problemă supusă atenţiei de Fred J. Jandt este a Äechivalării experienţiale´.
Dacă un obiect sau o experienţă nu există în cultura noastră, este dificil să traducem
cuvinte referitoare la acel obiect sau experienţă în acea limbă când pot să nu existe
cuvinte pentru acestea. Să ne gândim la obiecte sau experienţe care există în cultura
noastră, dar nu şi în alta. ,,magazin universal´ sau ,,mall´ poate fi la fel de dificil de
tradus în anumite limbi ca ,,wind surfing´ în altele. Recensământul din SUA din anul
2000 a încercat să fie sensibil la experienţele imigranţilor vietnamezi cu guvernul
vietnamez care dădea de urma indivizilor. În loc de a folosi cuvântul vietnamez pentru
recensământ care înseamnă ,,investigare a populaţiei´ a fost folosită fraza Thong ke dan
so sau ,,studiu al populaţiei´.3
Echivalarea conceptuală4 se referă la ideile abstracte care pot să nu existe în
acelaşi mod în diferite limbi. De exemplu, oamenii din Statele Unite ale Americii au un
înţeles unic pentru cuvântul ,,libertate´. Dar acest înţeles nu este universal împărtăşit.
Vorbitorii de alte limbi ar putea să spună că sunt liberi şi să aibă dreptate în cultura lor,
dar libertatea la care se referă ei nu este echivalentă cu ceea ce poţi experiment ca
libertate în SUA.
Cuvântul englezesc ,,corupţie´ se traduce precum cuvântul coreean ,,pup¶ae´, dar
cuvintele nu sunt, din punct de vedere conceptual echivalente. Pentru ambele popoare,
cuvântul are conotaţii negative, rele, un comportament inadecvat, dar în SUA corupţia
este o crimă şi gresită pe baze morale, în timp ce în Coreea corupţia nu este greşită din
punct de vedere moral. Este greşită în sensul că se amestecă în buna funcţionare a

1
Fred J. Jandt, An Introduction to Intercultural Communication, 4th edition, Thousands Oaks, Sage
Publications, 2004, p. 157.
2
Ibidem.
3
Idem, p. 157.
4
Fred J. Jandt, An Introduction to Intercultural Communication, 4th edition, Thousands Oaks, Sage
Publications, 2004, p. 158.

125
guvernului şi dăunează prin consecinţele sale sociale. Chiar dacă cuvântul este nagativ şi
are interepretări similare, sunt suficiente diferenţe conceptuale pentru a crea neînţelegeri
în comunicarea interculturală. Aceeaşi situaţie o prezintă cuvintele româneşti: bacşiş,
ciubuc, atenţie, de primele două neputând să ne le lepădăm doar yicând că nu sunt de
origine... latină.
O neînţelegere asemănătoare poate apărea în cazul cuvântului ,,democraţie´.
Pentru ambele ţări, SUA şi Coreea, democraţie înseamnă libertate. În SUA, înţelesul
cuvântului plasează emfază pe proceduri precum alegerile, campania, votul, pe când în
Coreea, cuvântul democraţie este un ideal abstract. Să ne gândim cum ruşii post-
comunişti au îmbrăţişat imediat cuvântul democraţie, congres şi preşedinte, dar, cum de-
abia se rupseseră de tradiţia totalitaristă, muţi au avut probleme în înţelegerea
conceptelor. La fel s-a întâmplat, chiar în secolul al XIX-lea cu cuvântul constituţie, care-
l pune pe un personaj al lui Caragiale să afirme:´curat, cunstituţiona, dar umflă-l!´
O modalitate de a îmbunătăţi traducerea este folosirea traducerii inverse.
Traducerea inversă implică, mai întăi, traducerea în cea de-a doua limbă, apoi traducerea
din nou în prima limbă şi apoi compararea rezultatelor cu originalul. Adesea, procesul
poate preveni problemele amuzante ale traducerii. De exemplu, într-o călătorie în care
trebuia să vedem ascunzatoarea lui Hitler mi-a fost înmânat un bilet pentru întoarcerea
mea de pe munte. Pe spatele biletului am găsit acest mesaj în engleză: ,,timpul menţionat
pentru întoarcere trebuie să fie strict respectat. O întârziere este determinată de locurile de
autobuz dispensabile.´ Folosirea greşită a cuvântului ,,dispensabile´ ar fi fost imediat
sesizată dacă propoziţia ar fi fost tradusă înapoi în limba germană şi apoi comparată cu
propoziţăia originală din germană.1
Chiar şi cu aceste probleme în traducere, au fost realizate programe computerizate
de traducere care sunt de succes. O problemă de traducere anlizează mai întâi sintaxa
unei propoziţii pentru a identifica subiectul, verbul, complementul şi modificatorii. Apoi,
folosind un dicţionar, cuvintele sunt traduse într-o altă limbă. În cele din urmă,
computerul analizează rezulatele şi generează o propoziţie inteligibilă în noua limbă
bazată pe regulile sintacticii acelei limbi. Mai multe site-uri de internet pun la dispoziţie

1
Fred J. Jandt, An Introduction to Intercultural Communication, 4th edition, Thousands Oaks, Sage
Publications, 2004, p. 161.

126
mai multe traduceri instante utilizabile. Maşinile de traducere a vocii sunt mult mai
dificile. O traducere apropiată a vocii unui singur traducător era folosită de armata
americană în Afghanistan. Traducerile a două voci sunt posibile, dar imperfecte.´1
Limba rămâne, aşadar, singurul instrument care asigură eficacitatea comunicării,
iar sărăcia limbii unei persoane poate fi evitată prin preluarea valorilor culturale care ne
asigură identitatea. Cu cât vom demonstra mai multă deschidere faţă de alte culturi, cu
atât vom înţelege mai bine adâncimile propriei noastre culturi şi specificul ei. Închiderea
în tradiţii este o capcană ce se cere evitată. Nimeni nu a putut să analizeze propriile valori
dacă nu a avut posibilitatea comparaţiei cu spaţiile din vecinătate sau cu evoluţia
conceptelor de la vechii greci, să zicem, până în zilele noastre, aşa cum descoperirea
sinelui nu este posibilă fără cunoaşterea celorlalţi şi făraă studiul rădăcinilor. Istoria
limbilor este cel mai adecvat mijloc de înţelegere a legăturii dintre evoluţia societăţii şi
realitatea aflată în continuă transformare.

x !         

Conceptul de spaţiu public a fost analizat şi impus de J. Habermas. Habermas
reconsideră concepţia despre spaţiul public în cadrul studiilor sale, începute cu decenii în
urmă, privitoare la teoria sistemelor şi, în particular, asupra pragmaticii comunicării.
Curând, spaţiul public va deveni pentru el parte integrantă a unei perspective asupra
acţiunii comunicative, înţeleasă ca negociere discursivă a normelor şi valorilor, fondată
pe intersubiectivitate şi competenţă lingvistică şi culturală. Acţiunea comunicativă şi tipul
de raţionalitate pe care se bazează sunt diferite de acţiunea strategică şi de raţionalitatea

1
Idem, p. 178.

127
instrumentală şi ireductibile la aceasta.1 Acţiunea strategică este orientată către un scop şi
manipulatoare; acţiune comunicativă aspiră la înţelegere mutuală, la încredere şi
cunoaştere reciprocă.
L. Hayduk într-un studiu din 1983 compară spaţiul personal cu un câmp electric
tridimensional2, posedând o forţă care descreşte odată cu distanţa, şi are poli
pozitiv/negativ care sunt răspunzători de atracţia sau respingerea unor anumite obiecte.3
Alţi cercetători au definit proxemitatea drept Ämodalitatea prin care omul
comunică prin intermediul unui microspaţiu structurat - distanţa pe care omul o menţine
în mod conştient între el şi o altă persoană în timp ce se raportează fizic la alte persoane
cu care el interacţionează´4. Spaţiul personal poate fi văzut drept Ämodul în care indivizii
asteaptă ca spaţiul din jurul lor să fie folosit´, transformând Äţelurile interpersonale
generale în termeni comportamentali şi spaţiali 5.
Proximitatea corespunde circumscrierii acelui spaţiu geografic reprezentat de zona
de difuzare a produsului mediatic. Este de fapt un criteriu teritorial: de la spaţiul cel mai
întins şi mai îndepărtat la spaţiul cel mai restrâns şi mai apropiat. Expresia ³mort pe
kilometru´ este o ilustrare a acestei noţiuni de proximitate geografică: cu cât evenimentul
s-a desfăşurat mai aproape, cu atât trebuie să implice mai multe persoane pentru a avea o
³şansă´ să fie relatat în presă. 1 000 de morţi la 10 000 de kilometri sunt mai puţin
importanţi decât 100 de morţi la 1 000 de kilometri şi încă mai puţin importanţi decât un
mort la un kilometru.
Proximitate psiho-afectivă se referă la emoţional: viaţa, moartea, dragostea, banii.
Proximitatea temporală este însăşi esenţa ştirii, ea este legată de moment,
presupune noutate.
Proximitatea socio-profesională şi socio-culturală priveşte condiţia socială,
profesia, cultura, mediul social al receptorului.

1
Dahlgrenï Peterï L¶espace public et l¶internet. In Television and the Public Sphere: Citizenship,
Democracy and the Media. London: Sage, 1995.
2
Hayduk, L. (1983). ³Personal space: Where we now stand´, Psychological Bulletin, 94, (2), 293-335.
3
Apud Carol Zinner Dolphin, Beyond Hall: ßariables in the Use of Personal Space in Intercultural
Transactions. Waukesha, WI: Annual Meeting of the Speech Communication Association, ERIC, p.
252/261
4
Robert Stephen Feldman, Bernard Rimé , Nonverbal communication in crosscultural counseling:
A literature review, in International Journal for the Advancement of Counselling
5
M. Liebman, ÄThe effect of sex and race norms on personal space´, Environment and Behaviour, 1970,
2-208, p. 211.

128
 Proximitatea politico-ideologică trimite la angajamentele politice ale indivizilor
aflaţi în centrul presei politice. 1
Pentru Edward Hall Äeste în natura animalelor şi a omului, desigur, să afişeze
comportamentul pe care îl numim teritorialitate. Făcând acest lucru, indivizii îşi folosesc
simţurile pentru a distinge între un spaţiu, o distanţă şi altele.´2. Subiecţii americani din
eşantionul lui Hall (adulţii din clasa de mijloc, în majoritate nativi de pe ţărmul de nord-
est) prezentau patru zone distanţate, marcate în special prin schimbări ale volumului
vocii. Zona intimă (contact de optsprezece inchi) este rezervată în mod obişnuit soţilor,
iubiţilor şi prietenilor apropiaţi, oamenilor care fac dragoste, mângâierilor, alăptatului şi
discuţiilor de natură personală. Zona personală (de la optsprezece inchi până la patru
metri) include activităţi precum vorbirea, bârfitul, jocul de cărţi şi interacţiuni ocazionale,
fiind teritoriul prietenilor şi al cunoştinţelor. Cei pe care individul nu-i cunoaşte foarte
bine sunt cel mai adesea ţinuţi în zona socială (de la patru până la zece metri), zona
interviurilor, a afacerilor şi a schimburilor profesionale. Zona publică (dincolo de
douasprezece metri) face comunicarea interpersonală aproape imposibilă şi denotă de
cele mai multe ori o diferenţa de statut între vorbitor şi ascultător. ÄSchimbările spaţiale´,
scrie Hall, Ädau o anumită nuanţare comunicării, o accentuează şi uneori poate chiar
depăşi cuvântul vorbit. Creşterea şi schimbarea distanţelor dintre oameni pe masură ce
înteracţionează unul cu celalalt este parte integrantă a procesului de comunicare.´3
Studiul lui Hall subliniază relaţia dintre cultură şi comportament, arătând că există
o nevoie de desfăşurare care se poate analiza prin experienţă şi nivel educaţional. Hall nu
generalizează rejultatele, ci le aplică doar la persoanele studiate de el. El stabileşte o
diferenţă între culturile de contact şi culturile non-contact. În culturile de contact, după
el, pot fi incluşi arabii, sud-europenii şi latino-americanii, care acceptă să se apropie mai
mult şi chiar doresc acest lucru, în timp ce nord-americanii, asiaticii şi indieni ar face
parte din culturile non-contact, evitând apropierea, îmbrăţişarea la întâlniri şi au nevoie
de un spaţiu mai mare pentru a se simţi în largul nou.

1
Cristine Leteinturer, ÄProfesiile din domeniul mass-media´, în Claude-Jean Bertrand, coordonator, O
introducere în presa scrisă şi vorbită, Iaşi, Polirom, 2001, p.237.
2
Edward Hall, The Hidden Dimension, Garden City, N.Y.: Doubleday, 1966, p. 128.
3
Edward Hall, The Silent Language, Garden City, N.Y.:Doubleday, 1959, p. 204.

129
 Aceasta nu ar avea doar o explicaţie geografică, după Hall, ci una culturală.
ÄAnalizarea selectivă a unor date senzoriale adaugă unele lucruri în timp ce filtrează
altele, aşa încât experienţa, aşa cum este ea percepută prin intermediul unor filtre
senzoriale stabilite, este destul de diferită de experienţa văzută prin ochii unei alte
persoane´.1 Mai mult, condiţionarea culturală este destul de dificilă, dacă nu imposibil de
depăşit. ÄIraţionalitatea culturală´, scrie Hall în ÄBeyond Culture´, Äeste bine adăpostită
în vieţile noastre, şi din cauza ochelarilor de cal care ne sunt impuşi de cultură, părerea
noastră despre lume nu transcende în mod normal limitele impuse de aceasta. Noi suntem
de fapt învinşi de normele culturale impuse.´2
Madeline Schmitt a propus, în 1972, o reţea teoretică care identifică cultura drept
una dintre cele cinci variabile care prevestesc distanţa socială:
(1) Identitatea socială (identitatea unui anumit individ şi/sau rolul sau social),
(2) Statutul,
(3) Distanţa culturală ( diferente de valoare influentate de variatiile culturale),
(4) Distanţa fizică ( proximitatea reală şi/sau poziţia ecologică), şi
(5) Distanţa personală (diferenţe emoţionale şi/sau apropiere interpersonală).
In cele din urmă, D. Canter avertizează că volumul de spaţiu necesar unui individ
pentru a desfăşura o anumită activitate trebuie deosebit de întrebuinţarea spaţiului de
către indivizi în schimburile zilnice. Greşeala de a nu separa aceste două concepte i-a
facut pe unii cercetători să concluzioneze că generalizarile privitoare la cerintele spaţiale
ale indivizilor pot fi făcute doar pe baza unei analize rapide a culturilor.3
Sociobiologii susţin că noi, oamenii, suntem - la nivel individual sau social -
produsele a milioane de ani de strategii dc adaptare şi supravieţuire. O societate se poate
schimba în moduri pozitive (adaptative) sau negative (nonadapta-tive), iar aceste alegeri
îi vor pecetlui destinul: astfel, asistenţa socială,acţiunea afirmativă sau cheltuielile care
afectează deficitul bugetar pot fi bune pentru unii, dar rele pentru toată lumea.

1
Edward Hall, The Hidden Dimension, Garden City, N.Y.: Doubleday, 1966, p. 2.
2
Edward Hall, Beyond Culture. Garden City, N.Y.: Anchor Press, 1976, p. 192.
3
Canter, D. , et al. (1975). Environmental Interactions : Psychological Approaches to Our Physical
Surroundings. London : Surrey Press, p. 132.

130
Supravieţuirea socială este cheia consecinţelor, dacă nu chiar a intenţiilor de schimbare
socială.1
Iată ce crede Hall despre felul în care este perceput spaţiul de către unul dintre cele
mai vechi popoare din Europ. ³Germanii percep spaţiul lor propriu ca pe o extindere a
ego-ului lor. Am putea lua ca punct de reper pentru aceasta idee termenul ³`Lebensraum´
care este imposibil de tradus pentru că sintetizeaza atât de multe lucruri. Hitler l-a folosit
ca pe un eficient punct de sprijin psihologic pentru a-i determina pe nemţi să obţină
cucerirea.
In contrast cu ego-ul arabilor, dupa cum vom vedea mai târziu, cel al nemţilor este
expus într-un mod nemaiîntâlnit şi vor trece peste multe pentru a-şi păstra ³sfera privată´.
Acest lucru a fost observat în timpul celui de-al Doilea Razboi Mondial, când soldaţilor
americani li s-au oferit ocazii de a observa prizonieri nemţi într-o varietate de
circumstanţe. Intr-o exemplificare din Midwest, nemţii P.W. erau găzduiţi câte patru într-
o baracă. Imediat ce materialele erau disponibile, fiecare prizonier îşi construise un perete
despărţitor astfel încât să aiba spaţiul sau propriu. Intr-un alt context, fiecare soldat care
găsea materiale, îşi construia un spaţiu strâmt de sălăşluire, câteodată nu mai mare decât
un adapost individual. I-a pus în încurcătură pe americani faptul că nemţii nu şi-au
împărţit în comun eforturile şi materialele rare pentru a crea un spaţiu mai mare şi mai
eficient, mai ales pentru nopţile reci de primavară. Incă de atunci, am observat destul de
multe exemplificări ale folosirii extinderilor arhitecturale în nevoia aceasta de a feri
egoul. Casele nemţeşti cu balcoane sunt construite în acelaşi mod să existe o intimitate
vizuală. Ogrăzile tind să fie îngrădite cu garduri, dar chiar şi făară garduri, ele sunt ferite.
Concepţia americanilor că spaţiul ar trebui să fie împărţit nu a fost pe deplin preluată
şi de germani; următoarea situaţie a fost raportată de un observator şi are caracteristica
obsedantă că este deseori asociată cu gafe nechibzuite înregistrate între culturi: se
întâmpla pe la începutul celui de-al Doilea Razboi Mondial, când Berlinul era în ruini. In
Berlin, în vremea aceea, lipsa locuintelor era acută. In vederea uşurării acestei situaţii,
autorităţile ocupante din zona americana le-au ordonat locuitorilor din Berlin, care încă
mai aveau bucătării şi băi intacte să le împartă cu vecinii lor. Ordinul a fost în final

1
Gordon Marshall, ed., Oxford. Dicţionar de sociologie, Bucureşti, Editura Univers enciclopedic, 2003, p.
509.

131
abrogat când germanii, foarte stresaţi, au început să se omoare între ei pentru facilităţile
împărţite.
Mai departe, clădirile publice şi private din Germania au deseori uşi duble pentru
³refractarea´ sunetelor, cum au multe camere de hotel. In plus, elementul ³uşă´ este luat
foarte atent în considerare de către germani. Aceştia, venind în America, simt că uşile
noastre sunt subţiri şi uşoare. Semnificaţiile unei uşi deschise şi cele ale unei uşi închise
sunt destul de diferite în cele două ţări. In birouri, americanii lasă uşile deschise, iar
germanii, închise. In Germania, uşa închisă nu înseamnă că individul de după ea doreşte
să fie singur sau nederanjat sau că întreprinde ceva, nedorind ca altcineva să vadă ce face.
Pur şi simplu, nemţii cred că uşile deschise sunt urâte şi dezordonate. Uşa închisă
păstrează integritatea camerei şi prevede o limită protectoare între oameni. Altfel, aceştia
se amesteca prea mult în viaţa fiecăruia. Unul dintre subiecţii mei nemţi susţinea :´Dacă
casa, în care locuieşte familia noastră nu ar fi avut uşi, ar fi trebuit să schimbăm ordinea
în viaţă. Fără uşi, am fi avut multe, multe certuri...Când nu poţi vorbi, te retragi în
spatele unei uşi...1
Studiul lui Carol Zinner Dolphin, Beyond Hall: ßariables in the Use of Personal
Space in Intercultural Transactions, din care am preluat o serie de date, este, aşa cum
mărturiseşte, nu să confirme dalele altor cercetători sau să le infirme, ci de a demonstra
ipoteza că variabilele, altele decât cele din categorizarea standard a ţărilor în ţări de
contact sau non-contact, pot avea roluri la fel de importante în determinarea întrebuinţării
spaţiului de catre indivizi. Mai mult de atât, vrea să ofere dovezi care să arate faptul că
unele dintre aceste variabile nu se bazează de loc pe condiţionarea culturală, ci ar putea fi
propuse drept principii culturale generale.
În mod cert, cel mai evident dintre aceste variabile adiţionale sunt acelea ale
sexului şi vârstei ale indivizilor implicaţi în interacţiune. Dintre cele două zone, vârsta
pare să fie caracteristica cu cel mai mare grad de cultură generală. Studiile lui Aiello arată
că nevoia spaţiului personal creşte odată cu vârsta.2

1
Hall, Edward, The Hidden Dimension, New York, Editura Doubleday & Co., 1966, cap. XII.

2
Mehrabian, A. (1968). An Analysis of Personality Theories. Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey.

132
 Ambele experimente au fost conduse de o respectoasă observare a subiecţilor în
spaţiul natural şi ambele au găsit că copiii interacţionează în modul cel mai apropiat,
adolescenţii la o distanţă intermediară, şi adulţii la cea mai mare distanţă. În plus L.
Dean1 a descoperit faptul că adulţii tind să raspunda mai favorabil spaţiului lor fiind
invadat de copii mai mici cu o toleranţă redusă în aceeaşi măsură în care vârsta
vizitatorilor neinvitaţi creşte.2
Mai semnificativ din punct de vedere cultural, crede Carol Zinner Dolphin,
sunt rezultatele a două studii făcute de Richard Lerner (1975 şi 1976), care au întrebat
mai multe grupuri de copii de gradiniţă, de categoria a treia din S.U.A şi Japonia pentru a
ilustra distanţele confortabile ale interacţiunilor prin plasarea de figuri pe masa de joc. In
ciuda diferenţelor culturale, cele două grupuri au manifestat aceleaşi trasături cu distanţe
reale intre subiecţi crescând odată cu vârsta copiilor. Observatiile lui Heshka şi Nelson
(1972) s-au concentrat asupra comportamentului extern al adulţilor în Londra, Anglia.
Urmărind, fiecare observaţie, care era deasemenea în detaliu fotografiată, fiecare individ
era întrebat pentru a completa un chestionar relevând vârsta a lui\ a ei şi relaţia cu alte
persoane. Atât timp cât Heshka şi Nelson au confirmat ipoteza că distanţele sunt mai
aproape de tineri şi tind să crească, ei au propus că distanţa poate varia într-un tipar
curbiliniu, cu nevoi spaţiale începând să descrească de la vârsta de 40 până la cea mai
înaintată vârstă.
Studiile iniţiate de Julian şi Nancy Edney (1974) în Statele Unite şi de H. Smith
(1981) în Franţa şi Germania au examinat indivizi de pe plajele din aceste ţări. Deşi
nevoile spaţiului personal au fost mai puţine pentru francezi (o cultură contact) decât
pentru germani şi americani (culturi noncontacte) şi acestea confirmă ipotezele lui Hall,
variaţii similare au fost notate în toate cele trei culturi în concordanţă cu sexul. In grupuri
mari, de sexe amestecate, femeile tind să ceară mai puţin spaţiu de persoană decât în
grupuri mici şi bărbaţi. In general femeile singure au folosit mai puţin spaţiu decât
barbaţii singuri; similar ei au folosit mai puţin spaţiu cu grupul lor plasându-se ei înşişi
mai aproape de alte grupuri de femei decât de grupuri de barbaţi.
1
Dean, L. M., F. N. Willis and J. N. la Rocco (1976).Invasion of personal space as a function of age, sex
and race. Psychological Reports, 38(3)(pt.1) : 959-965.
2
Carol Zinner Dolphin, Beyond Hall: ßariables in the Use of Personal Space in Intercultural Transactions.
Waukesha, WI: Annual Meeting of the Speech Communication Association, ERIC, p. 257.

133
 Latino-americanii din trei naţii de contact - Costa Rica, Panama şi Columbia - au
fost observaţi de Robert Shuter pentru a observa unghiurile şi distanţele proxemice şi
frecvenţa contactului fizic (atingerile).1 Shuter a descoperit că axa şi distanţa principală
dintre costaricani sunt semnificativ mai mici decat cele dintre locuitorii din Panama şi
columbieni ; similar un numar mai mare de costaricani se ating mai mult decât celelalte
două culturi. Rezultatele lui Shuter indică faptul ca interacţiunile directe se diminuează la
fel din centrul în sudul Americii în ciuda clasificării celor trei ca fiind culturi de contact.
Oricum de-a lungul celor trei culturi femeile tind să relaţioneze mai direct urmate de
diadele barbaţi\ femei şi în sfârsit de bărbaţi. Distanţa pentru femei a fost considerabil
mai mică decât diada bărbat\ femeie sau bărbat\ bărbat. In sfârsit, în fiecare dintre cele
trei tari diadele femeie\ femeie au fost cele mai probabile contacte fizice urmate de
bărbat\ bărbat şi bărbat\ femeie în Costa Rica şi Columbia (unde 0% dintre perechile
barbat\femeie expuse pentru atingeri ) şi barbat\femeie , barbat\ barbat în Panama.
Robert Shuter a condus un studiu similar observând interacţiunile în Veneţia, Italia,
Heidelberg, Germania şi Milwaukee, Wisconsin pentru a determina dacă sexul şi\sau
cultura au un impact asupra distanţei, orientării axei şi\sau a unui contact. Contrar
teoriilor lui Hall, datele lui Shuter sugerează că o cultură poate fi în acelasi timp orientată
contact sau noncontact.2 De exemplu, italienii, vedeau ca şi contact orientat majoritatea
diadelor bărbat\ bărbat ; oricum în grupurile bărbat\femeie şi femeie\ femeie aceştia nu
diferă semnificativ de germani (o cultură noncontactă). Mai mult, deşi perechile
barbat\barbat au un contact mai activ, bărbaţii italieni nu se convertesc mai aproape sau
mai direct decât barbaţii germani de neatins. Adăugând, femeile americane sunt la fel de
tactile ca şi femeile italiene, atâta timp cât sunt depăşite de femeile germane.3
O înţelegere bazatǎ pe ideologia lui Confucius ar defini comunicarea ca pe un
process infinit de interpretare în care toate pǎrţile cautǎ sǎ dezvolte şi sǎ menţinǎ o relaţie
socialǎ. J.W. Carey4 descrie aceasta ca pe un model de ritual de comunicare, care ³nu este

1
Robert Shuter, "Proxemics and Tactility in Latin America," Journal of Communication 26(3) (1976): 46-
52
2
R. Shuter, ÄA Field Study of Non-Verbal Communication in Germany, Italy, & the United States.´
Communication Monographs, 1977, 44 (4), 298-305
3
Carol Zinner Dolphin, Beyond Hall: ßariables in the Use of Personal Space in Intercultural Transactions.
Waukesha, WI: Annual Meeting of the Speech Communication Association, ERIC, p. 259.
4
J.W. Carey, Communication as Culture. Essays on Media and Society, Boston, Unwin Hyman, 1989, p
18.

134
direcţionat cǎtre extinderea mesajelor în spaţiu, ci cǎtre menţinerea societǎţii de-a lungul
timpului; nu înseamnǎ actul de împǎrţire a informaţiei, ci reprezentarea de credinţe
împǎrţite´.1
Sunt câteva diferenţe importante în felul în care diferite culturi privesc diferite
relaţii.2 Sunt diferite reguli asociate cu aceeaşi relaţie şi aceasta poate avea diferenţe
majore în ce şi cum comunică participanţii. Ca să ilustreze influenţa mediului cercetătorul
Argyle a ajuns la următoarea concluzie după ce a studiat mai multe diferenţe între
britanici, chinezi, italieni şi japonezi: noi toţi punem mare accent pe exprimarea
emoţiilor, exprimarea opiniilor cu privire la subiecte intime şi afecţiune, în comparaţie cu
chinezii sau japonezii. Relaţiile apropiate de familie, de prietenie sunt văzute ca surse de
suport.3 Noi cerem ajutor material, împărtăşim problemele personale şi sentimentale şi
cerem sfaturi. Iar toate aceste deschideri au strânsă legătură cu variabila culturală, pe care
o vedem mai importantă decât variabila de spaţiu.
Hall vede spaţiul persolan ca o formă de definire a familiei. În The Hidden
Dimension, el scrie: ³O posibila explicaţie de ce francezilor le place să stea afară, în aer
liber, este regăsită mai degrabă în condiţiile aglomerate în care mulţi dintre ei locuiesc.
Francezii se distrează la restaurante şi cafenele. Casa este pentru întâlnirea cu familia, iar
exteriorul pentru recreere şi socializare. Cu toate acestea, toate casele pe care le-am
vizitat şi toate cunoştinţele mele cu referire la acestea indică faptul că sunt deseori destul
de aglomerate. Clasa muncitoare şi mica burghezie sunt în mod particular aglomerate,
ceea ce înseamnă că francezii sunt destul de compactaţi, acest lucru derivând din
amplasarea birourilor, caselor, oraşelor şi satelor lor. Mai departe, când un francez îţi
vorbeste, nu te scapă din ochi. Pe străzile din Paris, el îşi poate îngădui să privească
foarte atent femeile.´4
Clasa socială este una din sursele de bază în variaţiile de comportament şi stilul de
viaţă în societate. Odată cu diferenţele de gen, au avut loc dezbateri interne asupra
întinderii şi explicaţiilor acestor diferenţe. Dezbateri particulare care sunt în mod deosebit

1
Fred J. Jandt, An Introduction to Intercultural Communication, 4th edition, Thousands Oaks, Sage
Publications, 2004, p. 38.
2
Apud Peter Hartley, Interpersonal communication, New York, Routledge, 1995, p 93.
3
Ibidem.
4
Hall, Edward, The Hidden Dimension, New York, Editura Doubleday & Co., 1966, p. 117.

135
importante în comunicarea interpersonală conchid: clasa mijlocie şi muncitoare foloseşte
coduri de limbaje diferite, a primit o atenţie deosebită pentru importanţa ei în educaţie
(unde, desigur, majoritatea profesorilor sunt de clasă mijlocie). Diferenţele provin, de
obicei, din importanţa pe care o oferă investiţia în cultură şi în învăţământ, nu doar de
către stat, ci şi de persoana interesată de viitorl ei. Dat fiind faptul că diferitele clase
trăiesc în condiţii materiale diferite, nu este surprinzător dacă aceste diferenţe se reflectă
în percepţiile şi aşteptările lor.
Concluzia este că avem o şansă sigură de a preîntâmpina dificultăţile sau ale
rezolva atunci când apar: apelarea la valorile culturale.

x    

   
Mirela Boteanu

John M. Thompson, profesor de sociologie la Universitatea Cambridge, este de

părere că dezvoltarea media de comunicare a schimbat natura vieţii sociale şi politice,
declanşând schimbări acţionale şi interacţionale, numind aceste ransformări Äteoria
interacţională a media de comunicare´. ( Thompson, 2003). Aceasta este valorificată prin
interacţiunea faţă în faţă a interlocutorili care face conţinutul informativ şi simbolic o
modalitate directă din viaţa cotidiană şi au acces la o comunicare nonlocală.
Comunicarea este un proces specific uman prin care un emiţător trimite un mesaj
către receptor cu scopul producerii unei schimbări în vederea obţinerii unui feed-back.
Este bine ştiut faptul că procesul comunicării a început odată cu crearea lumii şi el
continuă să reprezinte procesul semnificativ care ne defineşte ca oameni. Comunicarea
este parte integrantă din noi şi fie că vrem sau nu trebuie să comunicăm pentru că, după
cum spunea poetul englez John Donne în poezia sa cu acelaşi titlu ÄNiciun om nu este o
insulă´. Prin urmare, comunicarea este esenţială pentru supravieţuire.
Comunicarea interpersonală este Äprocesul de comunicare în care fiecare se
adresează fiecăruia, de obicei într-o formulă informală şi nestructurată. Procesul are loc
între doi indivizi, dar poate implica şi mai mulţi. Este genul de comunicare dintre doi
îndrăgostiţi, dintre părinţi, dintre părinţi şi copii familiei, dintre fraţi, dintre cei doi-trei

136
membrii din conducerea operativă a unei întreprinderi sau instituţii.´( Anghel, 2007) Este
forma de comunicare cea mai eficientă în care emiţătorul îşi transmite mesajul, observă
reacţiile interlocutorului ± limajul non-verbal, limbajul trupului ± şi prin urmare, poate
obţine un feed-back corespunzător. El poate interveni dacă mesajul nu a fost corect
recepţionat, putând aduce îmbunătăţiri prin noi explicaţii.
Peter Hartley observă următoarele caracteristici ale comunicării interpersonale:
Ëc comunicarea de la un individ la altul
Ëc comunicarea faţă în faţă
Ëc ambele, forma şi conţinutul comunicării reflectă caracteristicile personale ale
indivizilor la fel de bine ca şi rolurile şi relaţiile sociale. (Hartley, 1999).
Privită ca proces în desfăşurare, comunicarea constă în transmiterea şi schimbul
de informaţii (mesaje) între persoane, în circulaţia de impresii şi comenzi, în împărtăşirea
de stări afective, de decizii şi judecăţi de valoare care au ca scop final obţinerea de efecte
la nivelul particular, interior al fiecărui individ. Preluând această observaţie a
specialiştilor în sistemul informaţional, să traducem pe înţelesul nostru mesajul:
comunicarea înseamnă a spune celor din jur cine eşti, ce vrei, pentru ce doreşti un anume
lucru şi care sunt mijloacele pe care le vei folosi pentru a-ţi atinge scopurile. În acest
sens, a comunica înseamnă şi a tăcea, a aştepta reacţia, răspunsul celui căruia ai vrut să-i
faci onoarea de a-l anunţa că exişti şi chiar de a-i spune ce vrei. (Anghel, 2007)

Comunicarea faţă în faţă este modalitatea cea mai eficeintă de a transmite un

mesaj. Receptorul poate recepţiona mesajele non-verbale ale interlocutorului şi poate
răspunde în consecinţă. Fiecare dintre noi avem caracteristici specifice care ne definesc
ca indivizi. Cu cât ne cunoaştem mai bine cu atât putem interacţiona mai uşor cu semenii
noştri.
Canalele, recunosc toţi analiştii, au implicaţii diferite pentru comunicare. De
exemplu:
- un canal specific va afecta forma informaţiei care trece prin el
- diferite canale au impacte diferite
- canale diferite au înţelesuri sociale diferite care le sunt ataşate
- anumite feluri de mesaje sunt specifice anumitor canale.

137
 Pe internet, comunicarea faţă în faţă se pierde datorită barierelor pe care le
impune calculatorul. Există programe care pot facilita vizionarea în direct a celeilate
persoane. Dar niciun program nu poate egala comunicarea faţă în faţă.
Ultimele decenii demonstrează însă apariţia unor forme de comunicare fără
necesitatea caracteristicii faţă în faţă.
Încă de acum un deceniu ³United Nations Development Program´ estima că
numărul navigatorilor pe internet este de 150 de milioane şi că în viitorii doi ani va creşte
la 700 de milioane. În 2006, la o populaţie de circa 6.5 miliarde de locuitori se consideră
că mai mult de a şasea parte folosea internetul. La finele anului trecut, numai în Europa
existau 348.125.847 de utilizatori, ceea ce reprezentă 43,4 % din populaţia continentului,
iar creşterea pentru anii 2000-2007 era de 231%. (Miniwatts Marketing Group).
La această dată există un număr aproximativ de 800.401.065 de locuitori ai
Europei din care 384.633.765 folosesc internetul în mod curent. Aceasta înseamnă că
ocupă un procent de 12.0 % din întreaga lume care interacţionează şi prin intermediul
internetului. (Miniwatts Marketing Group).
De când internetul s-a extins şi în ţara noastră, românii l-au îmbrăţişat cu entuziasm
devenind o libertate care înainte le fusese refuzată. Reţelele de calculatoare, odată un set
minim de tehnologie folosit de un grup mic de elită sunt acum folosite global pe teme de
dezbateri politice, interes public şi cultură populară.
Ţara noastră, la o populatie de 22.276.056, avea în decembrie 2007, 7.000.000 de
utilizatori ai internetului, deci 31.4 % din populaţie, cu o creştere pentru 2000-2007 de
775 %. Datele sunt suficiente să putem afirma că şi în ţara noastră se dezvoltă o
Cibersocietate, o realitate virtuală creată de sistemele electronice de comunicare, sincronă
cu revoluţia reţelelor mondiale.
La ora actuală România are o polulaţie de 22.246.862 din care 12.000.000 folosesc
internetul, însumând un procent de 3.1 % din întreaga Europă. Primele zece ţări în
Europa care folosesc internetul sunt următoarele: Germania ± 52.1 milioane, Marea
Britanie ± 41.8 milioane, Franţa ± 36.2 milioane, Italia 34.7 milioane, Rusia ± 32.7
milioane, Turcia 26.5 milioane, Spania 25.6 milioane, Polonia ± 16.0 milioane, Olanda
15.0 milioane, România 12.0 milioane. (Miniwatts Marketing Group).

138
 Acest nou spaţiu de manifestare impune analizarea şi regândirea raporturilor dintre
realitatea socială şi mass media, dintre spaţiul public şi spatiul privat, precum şi noi
dimensiuni ale abordării conceptului de democraţie. El deschide nebănuite reţele de
comunicare interculturală, datorită şanselor de cunoaştere reciprocă a indivizilor,
grupurilor şi valorilor culturale naţionale. Are loc un transfer continuu de informaţii,
opinii, cu impact major asupra valorilor tradiţionale, mentalităţii, expresivităţii şi
limbilor. De aici şi o tensiune, deloc lipsită de griji, în condiţiile în care imensa majoritate
a utilizatorilor folosesc limba engleză. ÄAceastă Nouă Ordine Internaţională a
Informaţiei nu mai permite considerentelor naţionale sau regionale să fie împotriva
integrării globale a valorilor, atitudinilor şi a mărcilor de cumpărături.´ (Kluver, 2000).
Pentru cercetători căutarea datelor, a cerinţelor de cunoastere, cum ar fi căutarea de
referinţe, au fost facilitate de infrastructura de campus a netului, pentru studenţi este o
modalitate rapidă de unde îşi pot descărca referate şi esee fără să mai fie nevoie să fie
prelucrate, pentru adolescenţi este un mediu ideal de a conversa şi a face cunoştinţă cu
noi prieteni. Rămâne de discutat care sunt efectele benefice şi negative pe care internetul
le are asupra omenirii.
Internerul fiind în mod copleşitor un mediu al limbii engleze, cei care doresc să
profite în totalitate de acestă ofertă sunt nevoiţi să ştie limba engleză. Ceea ce îl
determină pe un cercetător să afirme că dispariţia limitelor dintre naţiuni, proclamată de
orice om politic în campania electorală, nu este altceva decât o formă de imperialism.
(Prignano, 2006). O opinie care nu este lipsită de consistenţă, dat fiind faptul că, în
continuare, Statele Unite şi ţările dezvoltate din Europa (în special Anglia, Germania,
Franţa) au mari avantaje datorită posibilităţilor de a-şi dezvolta tehnologia, dominând
aproape toate site-urile comerciale, avantaj care decurge din posibilitea doritorilor de a
avea calculatoare şi acces la reţele. În 2007 în America de Nord, de exemplu, „
c c
dintre cetăţeni foloseau internetul, iar la ora actuală sunt 73.6%; în timp ce în America de
Sud în 2007 erau 25.4 %, iar acum sunt 24.1%. (Cf
cMiniwatts Marketing Group).
Pentru unii oameni internetul poate fi un refugiu, o modalitate de eliberare de
inhibiţii, eliberare de prejudecăţi şi complexe, o oază imaginară de activităţi sociale
virtuale.

139
 Studiile lui M. J. Culnan (1987), J. Scott, (1991), Kiesler (1991) au ridicat deja
problema impactului internetului asupra indivizilor şi organizaţiilor, în condiţiile în care
comunicarea este accesibilă în afara prezentei fizice. Un alt studiu, ÄElectronic Mail and
Organizational Communication: Does Saying ÄHi´ Really Matter?´ a concluzionat că
folosirea comunicării electronice a dus la scăderea nivelului comunicării şi a confirmat
opinia lui C. Handy, conform căreia, în mod paradoxal, cu cât o organizaţie devine mai
virtuală, cu atât membrii ei trebuie să se întâlnească mai mult faţă în faţă, pentru a se
cunoaşte şi interacţiona eficient (Marjorie Sarbaugh-Thompson, Martha S. Feldman,
1998). La aceeaşi concluzie ajunge şi Paul M. Lewis, (2001). Asupra impactului noilor
forme de comunicare şi mediul politic este de remarcat şi studiul Sarei Bentivegnaï de la
Universitatea din Rome µLa Sapienza¶ (2006).
Anthony Giddens este de părere că mediile de comunicare sunt Äafectate în mod
deosebit de către computer şi ceea ce se realizează în alte domenii. De exemplu noile
tehnologii de comunicaţii sunt supuse unor shimbări profunde în sistemele financiare şi
pe pieţele de acţiuni ale lumii. Banul nu mai reprezintă aurul sau banul lichid din
buzunar. Din ce în ce mai mult, banul a devenit electronic, fiind înmagazinat în
computerele din băncile lumii.´(Giddens, 2001). Toate acestea, în opinia lui, nu ar fi fost
posibile fără munca asiduă a inginerilor de calculatoare care modernizează computerele
în mod constant. Giddens observă că viteza computerelor se dublează la fiecare
optprezece luni.
Totul începe cu un click şi intri în lumea fascinantă a internetului, o lume rece şi în
acelaşi timp făcută să ţină secrete. Nu lasă amprente şi este un univers invizibil populat
de străini. Eşti acoperit de puterea anonimatului care îţi dă curaj pentru a formula idei.
Ceea ce este neplăcut adesea este că te contectezi online dar devi deconectat de la viaţa.
Poţi fi cine vrei dar s-ar putea să pierzi din vedere cine eşti.
Importanţa academică pe care o are internetul nu este deloc neglijabilă. Este evident
şi demonstrabil că acesta are metode eficiente de stocare a informaţiilor. Enciclopedia
virtuală Wikipedia este un exemplu concret de o bună informare academică.
Pe lângă avantajele pe care le oferă reţelele virtuale de comunicare, este de aşteptat să
existe şi inconveniente. Prima este legată de însăşi esenţa genului: poţi comunica din
orice loc, în orice moment, cu un interlocutor aflat oriunde şi oricând, ceea ce poate duce

140
şi la un sentiment de frustrare şi nesiguranţă, fiindcă fiecare poate spune (scrie) orice, fără
să-şi decline adevarata identitate şi fără să-şi assume vreo responsabilitate. Comunicarea
prin internet elimină, de asemenea, în exclusivitate limbajul non-verbal, a cărei
importanţă nu poate fi neglijată. Necesitatea personalizării mesajului este demonstrată şi
de apariţia diverselor simboluri, sugerând parţial reacţiile chipului uman, aşa numitele
emoticons interpretate prin consens ca: tristete, bucurie, lacrimi, suparare, inimă frântă,
îngrijorare, sărut, rămas bun, etc.
Din 1983 reţelele de calculatoare au atras o atenţie publică enormă. Majoritatea
ştirilor şi emisiunilor de divertisment au fost umplute cu poveşti despre Äinformaţia
rapidă´ şi despre averile financiare şi politice care s-au făcut din aceasta. Vânzările de
calculatoare continuă să crească şi din ce în ce mai mulţi oameni sunt conectaţi la Änet´.
ÄInformaţia rapidă´ concurează cu o serie de metafore care încearcă să eticheteze şi să
definească aceste tehnologi. Unele ca ÄCiberspaţiu´, ÄNet´, Äonline´ şi ÄReţea´
subliniază diferite aspecte a tehnologiei pe internet şi rolul şi impactul pe care îl are.
Orice termen pe care oamenii îl pot inventa va însemna acelaşi lucru şi anume crearea de
noi spaţii sociale în care se pot întâlni şi pot interacţina unii cu alţii.
Se consideră că încrederea în internet, în informaţia relaţionată şi în tehnologiile
de comunicare (ciber-încrederea) poate fi crucială în dezvoltarea ³e-serviciilor´, cum ar fi
e-guvern, e-comert, e-învăţare şi în participarea democrată a extinderii rapide online în
sfera publică. Aceasta este concluzia bazată pe analiza informaţiilor dintr-o cercerare
condusă de ÄInstitutul de Internet Oxford´, folosind eşantionare pe multe nivele, de
probabilitatea naţionala din Marea Britanie. Studiul profesorului William H. Dutton,
ÄTrust in the Internet as an experience´ï subliniază diferite aspecte ale inţelesului de
încredere pentru a explora şi nuanţa determinanţilor cheie sociali ai cyber-spaţiului. El
argumentează încrederea în internet, demonstrând că ciberspaţiul, definit ca aşteptare
confidentă, este influenţat de experienţă, definită operaţional de câţiva indicatori de
proximitate ai internetului în metode formate de fundalul educational. (Dutton, 2006).
Conform Dicţionarului explicativ al limbii române, politeţea este Äatitudine,
comportare conformă cu bună cuviinţă, amabilă, politicosă. Ansamblu de reguli de
comportament în spiritul bunei cuviinţe, al amabilităţii şi respectului reciproc.´

141
 Considerăm că această abordare trebuie să existe şi între relaţiile interumane pe
internet. Există o tendinţă din ce în ce mai mult expusă pe internet şi anume aceea de a
reduce convenţiile normale de politeţe în email faţă de formele regăsite în comunicarea
scrisă.
Mulţi factori sporesc posibilitatea alterării, reducerii sau omiterii unor anumiţi
indicatori ai politeţii în cazul email-urilor. Printre aceşti factori se numară natura
tranzactională a mesajului, anonimitatea relativă a email-ului, folosirea unui limbaj
dezinhibat, existenţa unor tendinţe spre deindividualizare, de asemenea şi dimensiunile
reduse a unor email-uri. O posibilă consecinţă a diminuării politeţii în cadrul email-urilor
s-ar putea concretiza în scăderea consideraţiei pentru imaginea personală (Goffman,
1967).
Imaginea personală ar putea fi definită ca fiind Ävaloarea socială pozitivă pe care o
persoană o poate pretinde ca fiind proprie´ (Goffman, 1967). Strategiile managementului
riscului privind imaginea personală sunt măsuri lingvistice defensive şi protective care au
rolul de a salva şi de a promova imaginea cuiva sau a altor persoane. Asemenea măsuri
lingvistice includ strategii de politeţe generale folosite în orice interacţiune verbală
(Brown & Levinson, 1987). După Brown şi Levinson există două feluri de strategii de
politeţe, pozitive şi negative. Strategiile de politeţe pozitive fac apel la o imagine
personală pozitivă sau la dorinţa de a fi plăcut, apreciat şi înţeles. Unele exemple de
strategii pozitive de politeţe includ împărtăşirea aceloraşi puncte de vedere, aprobarea şi
aprecierea celorlalţi, etc .
Din cauza anonimatului şi impersonalităţii, oamenii vor fi predispuşi să fie
nepoliticoşi, abuzivi şi antisociali. Precum majoritatea generalizărilor referitoare la
comportamentul uman găsim tendinţe evidente în ambele sensuri: unele studii au mai
multe tendinţe antisociale, altele nu. Acestea au dus la teorii care explorează
interacţiunile on-line arătând cum vederea identităţii sociale a celuilat în interacţiune
este un factor decisiv. (Hartley,1999)
Trebuie înţeles faptul că aceste comunităţi de pe Internet sunt construite din, de către
şi pentru oameni reali. Acesta este cel mai important lucru pe care trebuie să-l luăm în
considerare în discuţia despre interacţiunea socială şi Internet.

142
 Curajul pe care îl dă anonimitatea a făcut ca internetul să fie o formă de comunicare
socială fără inhibiţii. Cercetarea pe care am efectuat-o pe diferite site-uri, urmărind
reacţiile vizitatorilor la anumite articole, mi-au confirmat acest lucru.
Strategiile negative de politeţe, conform lui Brown şi Levinson (1987), fac apel la
imaginea personală negativă a unei persoane sau la dorinţa de a fi de neoprit şi de
necontrolat. Exemple de strategii negative de politeţe includ scuzele pentru intrerupere,
forme lingvistice pentru a arăta respectul, limitările, formele vagi, mecanismele
impersonale precum diateza pasivă şi orice alt mecanism ce oferă celeilalte persoane o
şansă de a-şi salva imaginea personală. Strategiile negative de politeţe nu se potrivesc
naturii contextului email-urilor datorită stilului comunicării aparent direct şi lipsa
indicaţiilor contextului social.
Lipsa indicaţiilor contextului social, cum ar fi mesajele transmise de
limbajul trupului, observabile în comunicarea faţă în faţă, pot interpune o barieră în
comunicarea prin intermediul email-urilor (Wellman 1998). Comunicarea faţă în faţă este
urmată imediat de feedback, prin limbajul trupului, alegerea cuvintelor şi intonaţie pentru
a-şi conforma strategiile de menţinere sau de creare a imaginii personale în timpul
interacţionarii. Totuşi, prin email, scriitorul nu se poate adapta imediat la nivelul de
politeţe necesar şi aşteptat în interacţiune, datorită lipsei contextelor comune ale
comunicării şi a dificultăţii întâlnite în clarificarea sau repararea rupturilor din
comunicăre. Decontextualizarea conţinutului email-ului poate împiedica scriitorul să
exprime politeţea în mesaj, în special dacă partenerul de comunicăre este necunoscut şi
de cultură diferită. Se întâlneşte des situaţia în care este dificil de stabilit o eticheta
socială adecvată comunicării interculturale prin email.
O cercetare efectuată de Margaret Murphy şi Mike Levy la Griffith University,
Australia, pe un număr de 16 profesori din sudul Coreei şi un număr de 112 profesori şi
angajaţi ai unei universităţi metropolitane din Australia au cercetat politeţea pe email şi
limbajul folosit de vorbitori şi nevorbitori nativi de limba engelză, şi scot la iveală
barierele interculturale ale acestora. Profesorii din nordul Coreei vorbeau şi scriau în
limba engleză la un nivel avansat, majoritatea consultând materiale în limba engelă la un
moment dat. Toţi au folosit email-ul pentru a comunica în scopuri profesionale cu
vorbitori de limbă engleză de peste ocean. (³Politeness in Intercultural Email

143
Communication: Australian and Korean Perspectives´, in Journal of Intercultural
Communication, issue 12, August 2006)
Chestionarul viza obţinerea unor date calitative şi cantiative din fiecare secţiune. În
secţiunea Äpoliteţe´, participanţii erau rugaţi să descrie percepţia lor despre politeţe şi
cum le-a influenţat modul de compunere al email-urilor către persoane din alte culturi pe
care nu le cunosc personal. Cele trei întrebări din această sectiune au fost:
1: În general, consideri că exprimi politeţea în mod diferit în email-uri adresate
unor persoane pe care nu le cunoşti personal, din alte culturi în comparaţie cu email-urile
adresate unor persoane cunoscute din Coreea? Da/Nu
Dacă DA, cum exprimi politeţea diferit?
2: În percepţia dumneavoastră, aţi sesizat o lipsa de politeţe in email-urile pe care
le-aţi primit de la persoane din alte culturi? Da/Nu
Dacă DA, în ce fel?
3: În general, care sunt formele sub care manifestaţi politeţea în email-urile
dumneavoastră cu persoane din alte culturi?
Conform participanţilor la acest studiu, exprimările convenţionale sunt importante în
ceea ce priveşte politeţea în comunicarea interculturală prin email (Watts 2003).
Asemenea expresii conţin:
Ëc Adresarea întreagă (de ex., ÄDomnule profesor´)
Ëc Expresii de formulare potrivite (de ex., Ävă rog´, Ävă multumesc´)
Ëc Forme de adresare respectuoase (de ex., Äcele mai bune urări´, Ätoate cele bune´,
Äaştept cu nerăbdare un răspuns de la dvs´, Äva multumesc anticipat´ etc.)
Ëc Structuri de adresare potrivite conţinând verbe la modul condiţtional-optativ (de
ex., Äaţi putea binevoi?´, Äaş dori să ştiu´, Äm-aţi putea ajuta?´, Äv-aş întreba´
etc.)
Margaret Murphy şi Mike Levy au fost interesaţi de observarea diferenţelor de
folosire a politeţei în cadrul email-urilor adresate unor persoane din culturi diferite în
comparaţie cu formele politeţei în email-urile trimise unor persoane cunoscute din
Australia, Coreea. Participanţii au fost rugaţi să comenteze şi felul în care concepţia lor
despre politeţe le-a influenţat interpretarea email-urilor primite de la persoane din culturi
diferite. În particular, aceştia au fost interesaţi de obţinerea unei imagini asupra modului

144
în care imaginea personală şi politeţea se manifestă în mod concret în limbajul utilizat în
email-uri.
În acest studiu s-a demonstrat că folosirea unui titlu corect de adresare în
comunicarea prin email este, în mare masură, determinata de nivelul de cultură. Din
rezultatele studiului, folosirea titlului corect s-a dovedit a fi de o formă de respect mai
importantă pentru grupul coreean decât pentru cel australian. În orice caz, alegera
personală, indiferent de modul în care persoanele aleg să se adreseze destinatarilor
interculturali şi, de asemenea, modul în care ei doresc să li se adreseze, ar putea
contrazice normele lor culturale. Un participant din Coreea, întrebat dacă a observat
vreodată lipsă de politeţe din email-urile primite din partea persoanelor care nu vorbesc
limba coreeană, a răspuns astfel: ÄDa, o cunostinţă a mea, vorbitoare de limba engleză,
consideră că email-urile mele denotă o tentă de hărţuire sexuală. Mi-am început mail-ul
cu ³Dragă Alexandra´. Ea mi-a scris că nu se poate să folosesc cuvântul Ädragă´. Am
arătat acelaşi email altei doamne vorbitoare de limba engleză care m-a asigurat că era
totul în ordine.´
Acest participant coreean s-a simţit mai comod adresându-se unei persoane vorbitoare
de limba engleză după prenumele ei în acel email. Cu toate acestea, folosirea prenumelui
nu a fost acceptat de acea persoană care s-a simţit ofensată de asemenea lipsă de
formalitate. Acest exemplu ilustrează tipul de jignire care poate avea loc foarte uşor
atunci când indicatorii de politeţe nu sunt folosiţi corespunzător sau conform preferinţelor
personale ale destinatarului, care, uneori, poate fi în dezacord cu anumite stereotipuri sau
convenţii culturale.
De partea coreenilor jumătate dintre participanţi au simţit că email-urile primite de ei
de peste ocean erau nepoliticoase. 72.5% dintre australieni nu au avut probleme cu
impoliteţea. Putem concluziona că trebuie să fim atenţi atunci când alegem niveleul de
formalitate, cât de direct este mesajul şi cât de lung pentru ca comunicarea interculturală
să fie eficientă.
Prin comunicarea pe internet ne creem identităţi ale caror sensuri nu sunt judecate în
termeni de indici sociali obişnuiti cum ar fi rasa, genul, clasa, etc. Unii comentatori au
susţinut că se oferă la o comunicare mai democrată ce trece de graniţele sociale.
Comunităţile on-line au fost cu siguranţă create şi putem observa cum ei au dezvoltat

145
anumite norme în cadrul interacţiunii şi au încercat să aplaneze conflictele dintre membrii
cu mai mult sau mai puţin succes. Dar aceste comunităţi pot pur şi simplu să reflecte
inegalităţile pe care le găsim în interacţiunea faţă în faţă, în special când este relevat
genul. (Harley, 1999)
Limbajul direct, deseori menţionat ca fiind o caracteristică importantă a discuţiei într-
un email, poate avea mai multe înţelesuri, potrivit participanţilor. Stilul exprimării directe
se referă la folosirea mesajelor pentru a arăta adevăratele intenţii ale unui individ. Mulţi
participanţi coreeni şi australieni au considerat limbajul direct ca fiind la fel de politicos
cum este folosit pentru a evidenţia claritatea. Prin opoziţie, stilul exprimării indirecte se
referă la folosirea mesajelor pentru a camufla adevăratele intenţii ale unui individ. Acest
stil poate cuprinde utilizarea strategiilor de politeţe negativă, cum ar fi insinuările,
ambiguităţile, folosirea metaforelor etc.
Solicitările trimise prin email au fost considerate nepoliticoase de către majoritatea
participanţilor la studiu, dacă acestea conţineau stilul direct. O doamnă a exemplificat
forma ei preferată pentru o Äcerere´: ÄMă gândeam dacă aţi putea să faceţi acest lucru
pentru mine ´. Structura lingvistică arată câteva tipuri de strategii de politeţe negativă
(Brown & Levinson, 1987), care sugerează o formă de non-obligaţie şi respect pentru
destinatar. Pe o scală a politeţei, această formă se situează foarte sus (Brown & Levinson,
1987). Este o strategie ce face apel la insinuare, fiind cea mai comună formă de cerere
neoficială, ceea ce face să pară că expeditorul se întreabă de solicitarea respectivă în loc
să ceară ceva în mod direct. Strategiile de politeţe pozitivă şi negativă (ce folosesc verbe
la modul condiţional-optativ) au fost adăugate pentru a mai atenua limbajul folosit într-o
cerere. Strategiile de politeţe negativă arată fie o rugăminte din partea expeditorului
pentru o forma de non-obligaţie, fie nepresupunerea că se va da curs solicitării. În
contextul nostru, expeditorul îl făcea pe destinatar să aleagă dacă să dea curs cererii sau
nu.
Internetul este într-adevăr o sursă nelimitată de informaţii, iar modalitatea accesării
acestora este la îndemâna oricui. Sub Äcurajul´ pe care îl dă anonimitatea se pot face
comentarii la cultura sau lipsa de cultură a semenilor. Se atacă nu numai lipsa de bun
simţ, lipsa de cultură, ci se face referire şi la mentalitatea generală a grupurilor, precum şi

146
judecăţi de valori ale persoanelor respective, pentru că, desigur, comunicarea noastra este
expresia ideilor şi valorilor noastre.















BIBLIOGRAFIE
*** Dicţionarul explicativ al limbii române, Bucureşti, Editura Academiei, 1975.
Ëc Aebli, Hans, Didactica psihologică, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1973
Ëc Aiello, J. R. and S. E. Jones ÄField study of proxemic behaviour of young school
children in three subcultural groups.´ In Journal of Personality and Social
Psychology, 19 : 351-356, 1971
Ëc André LaCocque, Paul Ricoeur, Penser la Bible, Paris, Editions du Seuil, 1998,
Ëc Andrei, Petre, Sociologie generală, Ediţia a IV-a, Iaşi, Polirom ± Fundaţia
academică ÄPetre Andrei´, 1997
Ëc Anghel, Petre, Stiluri şi metode de comunicare, Bucureşti, Ed Aramis, 2003.

147
Ëc Anghel, Petre, Strategii eficiente de comunicare, Bucureşti, Editura Viaţă şi Sănătate,
2007.
Ëc Apostel, Leo, ÄŞtiinţele umane: mostre de relaţii interdisciplinare´, in
Interdisciplinaritatea şi ştiinţele sociale. Studiu introductiv de Ioan Drăgan,
traducerea din limba franceză Vasile Tonoiu şi Ilie Bădescu, Bucureşti, Editura
Politică, 1986.
Ëc Argyle, Michael, ³ The nature of social skill´, In M. Argyle (Ed.), Social skills and
health. Methuen, 1991.
Ëc Argyle, Michael; A. Furnham, and E.J.A. Graham, Social Situations, Cambridge
University Press, 1981.
Ëc Aron, Raymond, Spectatorul angajat, Bucureşti, Editura Nemira, 1999.
Ëc Augé, Marc, Le sens des autres ± actualite de l`antrhropologie, Paris, Ed. Fayard,
1994 .
Ëc Avruch, Kevin, Annual Meeting, Background document, prezentat în ziua de 12 mai
2003.
Ëc Axtell, Roger E., Do's and Taboos of Preparing for our Trip Abroad , Ò
 

 1994.

Ëc Bakhtin, M.M., Aesthetics of Philological Creative Work., Moscow, 1979.

Ëc Baltus, D., Proxemics. Conference paper, 1974.
Ëc Bârliba, Maria Cornelia, Paradigmele comunicării, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1987.
Ëc Barret, Stanley, The iebirth of anthropological theory, Toronto, University of
Toronto Press, 1984.
Ëc Barthes, Roland ihetorique de l¶ image, în Communications, nr. 4, Seuil, 1964.
Ëc Basarab, Neagoe Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie, Bucureşti,
Editura Minerva.
Ëc Bateson, Gregory, ³A Theory ofPlay and Fantasy´, Psychiatric iesearch 2 (1955), 39
± 51.
Ëc Bauer, E. A., ÄPersonal space: a study of blacks and whites´ in Sociometry, 36(3):
402-408, 1973.

148
Ëc Baxter, J. ÄInterpersonal spacing in natural settings´ in Sociometry, 33(4) : 444-456.
1970.
Ëc Bădescu, Ilie, Tratat de geopolitică, Vol. I, Bucureşti, Editura Mica Valahie, 2004.
Ëc Bălăceanu, C., Nicolau, F. D., Personalitatea umană ± o interpretare cibernetică,
Iaşi, Editura Junimea, 1972.
Ëc Benhabib, Selya ³Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy,´ in
Democracy and difference, ed. Seyla Benhabib, 1996.
Ëc Bennet, Lance W. şi Entman, Robert M., Mediated Politics: Communication in the
uture of Democracy, Cambridge University Press, 2001.
Ëc Bentivegna, Saraï "Rethinking Politics in the World of ICTs´, in European Journal of
Communication, Vol. 21, No. 3, 331-343 (2006).
Ëc Berger, C. şi W. Douglas, ÄThought and Talk: ÄExcuse me, but have I been talking to
myself?´ in F. Dance (editor), Human Communication Theory, New Zork,
Doubleday, 1982.
Ëc Berger, C. şi R. Calabrese, ÄSome rituals in initial interaction and beyond´ in Human
Communication iesearch, 1975, 1, 99-112.
Ëc Berger, C., ÄBeyond initial interaction´ in H. Giles şi R. St. Clair (editori), Language
and Social Psychology, Oxford, Basil Blackwell, 1979.
Ëc Bernea, Ernest, Cadre ale gândirii populare româneşti, Bucureşti, Editura Cartea
Românească, 1985.
Ëc Bertrand, Clude ± Jean, O introducere în presa scrisă şi vorbită, [Iasi], Editura
Polirom, 2001.
Ëc Bialystok, E., Communication-strategies: A psychological analysis of second-
language use, Oxford, Basil Blackwell, 1990.
Ëc Bickerton, Derek, ioots of language, Ann Arbor, Karoma, 1981.
Ëc Binder, Ami J., "Political Scandal: Power and Visibility in the Media Age (review)"
Social Forces ± Vol. 81, Nr. 4, June 2003, pp. 1503-1504).
Ëc Binder, Amy J., Political Scandal: Power and ßisibility in the Media Age, 2003.
Ëc Birdwhistell, R. Kinesics and context: Essays on Body Motion Communication.
Philadelphia, University of Pensylvania Press, 1970.

149
Ëc Bochner, S., ÄThe social psychology of cross-cultural relations´ in S. Bochner (Ed.)
Cultures in Contact, New York, Pergamon Press, 1982.
Ëc Boeder, Pieter, ³Habermas¶ heritage: The future of the public sphere in the network
society´, in irst Monday, volume 10, number 9 (September 2005).
Ëc Bourdieu, P. In Other Words: Essays Towards a ieflexive Sociology (M. Adamson,
Trans.). Stanford, CA, Stanford University Press. (Original work published 1982)
1990.
Ëc Bouvier, Pierre, ³Lectură Äsocio-antropologică´ a lumii contemporane´, în Monique
Segre, Mituri, rituri, simboluri în societatea contemporană, Timişoara, Ed.
Amarcord, 2000.
Ëc Bowler, Shaun şi Jeffrey A. Karp, Political Behavior, Vol. 26, No. 3, September
2004.
Ëc Brislin, R., Cross Cultural Encounters, Elmsford, N.Y., Pergamon, 1981.
Ëc Brown, Penelope; Stephen C. Levinson, Politeness. Some universals in Language
Usage, Cambridge, Cambridge University Press, 1987.
Ëc Buchanan, A. Huczynski, D., Organizational Behaviour. 2nd edition. Prentice Hall,
1991.
Ëc Burge, T., ³Individualism and the mental´, in P. Uehling, ed: Midwest Studies in
Philosophy, Minneapolis: Minneapolis University press, 1979 .
Ëc Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei. Traducere de Petre Pandrea. Prefaţă şi
tabel cronologic de Leonida Maniu. Colecţia "B.P.T." Editura Minerva. Bucureşti,
1981 Pann, Anton, Povestea vorbii. Ediţie revăzută de I. Fischer. Editura Minerva,
Bucureşti, 1975.
Ëc Canter, D. , et al. (1975). Environmental Interactions : Psychological Approaches to
Our Physical Surroundings. London : Surrey Press.
Ëc Caragiale, I.L., ÄConul Leonida faţă cu reacţiunea´, în Opere alese, povestiri
dramatizate ± teatru, Ed. Cartea Românească, 1972.
Ëc Rogers, Carl, Client-centered therapy: Its current practice, implications and theory.
Boston, Houghton Mifflin, 1951.

150
Ëc Cartmill, Matt ³The Gift of Gab´, in Anthropology. Contemorary Perspectives,
Needham Heights, Allyn Bacon, 2001
Ëc Cashdan, Elisabeth, ³What De Women Want´, in Anthropology. Contemporany
Perspectives, Needham Heights, Allyn Bacon, 2001.
Ëc Charon, Joel M., ed. The meaning of Society, New Jersey Prentice-Hall, 1999
Ëc Chodorow, Nancy Julia, The Power of eelings: Personal Meaning in
Psychoanalysis, Gender, and Culture , Yale University Press, 2001.
Ëc Christians, G. Clifford; Mark Fackler, Kim B. Rotzoll, Katy B. McKee, Etica mass-
media, [Iaşi], Polirom, 2001
Ëc Clampitt, Phillip G., Communicating for Managerial Effectiveness, London, SAGE,
2004
Ëc Coleman, Angela, ³Three Top Political Scandals of 2007´, Associated Content, The
People¶s Media Company, Nov 30, 2007.
Ëc Condon, J. C. and F. Yousef, An Introduction to Intercultural Communication.
Indianapolis : Bobbs-Merrill, 1975.
Ëc Conti, Maria, Principiile comunicării literare, Bucureşti, Editura Univers, 1981.
Ëc Crow, Lester D.; Alice Crow, General Psychology, Totowa, N.J.: Littlefield, Adams
and Co., 1972
Ëc Cuilenburg, J.J. van, O. Scholten, G.W. Noomen, Ştiinţa comunicării, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2000.
Ëc Culnan, M.J. "Protecting Privacy Online: Is Self--Regulation Working?", Journal of
Public Policy and Marketing, 2000, Vol. 19, No. 1, pp. 20--26.
Ëc Curt, C.; J. Nine, ÄHispanic-Anglo conflicts in nonverbal communication´ In Isidora
Albino (Ed.) Perspectives Pedagogicas. San Juan, Puerto Rico: Universidad de
Puerto Rico,1983
Ëc Dahlgren, Peter, ÄL¶espace public et l¶internet´. In Television and the Public Sphere:
Citizenship, Democracy and the Media. London, Sage, 1995.
Ëc Dahlgren, Peter; Sparks, Colin, Jurnalismul şi cultura populară, [Iaşi], Editura
Polirom, 2004.

151
Ëc Davidson, D., ³Knowing one¶s own min´ in Proceedings of the American
Philosophical Association, 61, 449, 1987.
Ëc Daviet, Jean-Pierre, ÄSimbolicul în atelierul istoricilor´, în Monique Segre, Mituri,
rituri, simboluri în societatea contemporană, Timişoara, Editura Amarcord, 2000
Ëc Dean, L. M.; F. N. Willis; J. N. la Rocco, Invasion of personal space as a function of
age, sex and race, Psychological Reports, 38(3)(pt.1): 959-965, 1976
Ëc Dewey, John, Democracy and Education, [1916]. Edited by Reginald D.
Archambault. Chicago, University of Chicago Press, 1990.
Ëc Diamond, Jared, ÄThe Great Leap Forward´, in Anthropology. Contemorary
Perspectives, Needham Heights, Allyn Bacon, 2001.
Ëc Diamond, Jared, European Sociobiological Society Newsletter, New York: W.W.
Norton, 1997.
Ëc Dick, W. E. ÄInvasion of personal space as function of age and race´ in
Psychological ieports, 39(1) : 281-282, 1976.
Ëc Dinu, Mihai, Comunicarea, Bucureşti, Editura Algos, 2000.
Ëc Dolphin, Carol Zinner; Beyond Hall: ßariables in the Use of Personal Space in
Intercultural Transactions. Waukesha, WI: Annual Meeting of the Speech
Communication Association, ERIC.
Ëc Dudley, M.K., & Agard, K.K. (1993). A call for Hawaiian sovereignty. Waipahu, HI:
Na Kane O Ka Malo Press.
Ëc Durkheim, Émile, iegulile metodei sociologice, Iaşi, Editura Polirom, [1951] 2002,
Ëc Durkheim, Emile ormele elementare ale vieţii religioase, Iaşi, Ed. Polirom, 1995.
Ëc Dutton, William H., ÄTrust in the Internet as an experience´ï in Information,
Communication & Society, Volume 9, Issue 4 August 2006 , pp. 433 ± 451).
Ëc Eades, Diana, ³Intercultural Discourse and Communication.´ In The Essential
ieadings , Editat de Scott F. Kiesling şi Christina Bratt Paulston, Oxford, Blackwell
Publishing, 2005.
Ëc Eco, Umberto, În căutarea limbii perfecte, trad. din limba italiană de Dragoş
Cojocaru, Iaşi, Polirom, 2002.

152
Ëc Edney, J.; N. Jordon-Edney Territorial spacing on a bench, in Sociometry, 37(1) :
92-104, 1974.
Ëc Edwards, D. J. ´Perception of crowding and tolerance of interpersonal proxemics and
separation in South Africa´ in Journal of Social Psychology, 110(1) : 19-28., 1980
Ëc Eminescu, Mihai ³Între Scylla şi Charybda´, in Opera politică, Chişinău, 1997.
Ëc Fabritio Volpe Prignano, ³Comunicación y cultura en el siglo XXI.´, in Pensar
Iberoamerica. ievista de Cultura, Número 9 - julio - octubre 2006.
Ëc Faguet, Emile, Studii literare, în româneşte de Sanda Mihăescu-Boroianu, prefaţă de
Al. Tudorică, Bucureşti, Editura Univers, 1975.
Ëc Fairclough, Norman, Media Discourse. London, Edward Arnold, Hodder Headline
PLC, 1995.
Ëc Feldman, Robert Stephen; Bernard Rimé, ÄNonverbal communication in crosscultural
counseling: A literature review´, in International Journal for the Advancement of
Counselling.
Ëc Freire, Paulo, Cultural Action for reedom. Cambridge, MA: Harvard Educational
Review, 2000.
Ëc Gadamer, Hans-Georg, The ielevance of the Beautiful and Other Essays. Trans. N.
Walker. ed. R. Bernasconi, Cambridge: Cambridge University Press, 1986.
Ëc Garnham , N, ³Public Sphere and the Media´ in Internationl Encyclopedia of the
Social and Behavioral Sciences, Vol. 7, Editura Elsevier Science Ltd. 2001.
Ëc Garnham, N.; Williams, R., ³Pierre Bourdieu and the Sociology of Culture: An
Introduction´. In Capitalism and Communication: Global Culture and the Economics
of Information, London, Sage Press, 1990.
Ëc Gasimova, Gulnar ³Philosophical Aspects of Cultural Relationships´, in Journal of
iussian and East European Psychology, vol. 46, no. 1, March±April 2008.
Ëc Gaviet, Jean-Pierre, Simbolicul în atelierul istoricilor, în Monique Segre, Mituri,
rituri, simboluri în societatea contemporană, Timişoara, Ed. Amarcord, 2000.
Ëc George Keith şi John Shuttleworth, Living Language.
Ëc Ghiglione, Loren, ÄTomorrow¶s Newspaperman´, in Sinteza nr. 87/1991.
Ëc Giddens, Anthony, Sociologie, Bucuresti, Ed. BIC ALL, 2001.

153
Ëc Goffman, Erving ,ßiaţa cotidiană ca spectacol, editia a II-a, revizuită, Traducere de
Simona Drăgan şi Laura Albulescu, prefaţă de Lazăr Vlăsceanu, [Bucureşti], Editura
Comunicare.ro, [2007].
Ëc Goffman, Erving, Interaction iitual: Essays on ace-to-ace Behavior, New York,
Anchor Books, 1967.
Ëc Goffman, Erving, Strategic Interaction, Philadelphia, University of Pennsylvania
Press, 1969.
Ëc Goffman, Erving, The Presentation of Self in Everyday Life, The Penguin Press, 1969
Ëc Golu, Pantelimon, undamentele psihologiei sociale, ed. Ex Ponto, Constanta, 2002.
Ëc Gray, John, After Social Democracy: Politics, Capitalism and the Common Life,
1996.
Ëc Gullestad, M. Everyday Life Philosophers. Oslo: Scandinavian University Press,
1996.
Ëc Gumperz, J. J., Language and social identity. London, Cambridge University Press,
1982.
Ëc Gundykunst, William B., Communicating with strangers. An approach to
intercultural communication, Random House, New York, 1984.
Ëc Gusti, Dimitrie, Sociologia militans, I, Cunoaştere, Bucureşti, Fundaţia Regele
Mihai I, 1946.
Ëc Habermas, Jurgen, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, Bucureşti: Editura All
Educaţional, 2000.
Ëc Habermas, Jurgen, Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura Politică, 1983
Ëc Habermas, Jürgen, The structural transformation of the public sphere, Cambridge,
Polity Press, 1989.
Ëc Hadareanu, Dana ´Michael Guest se retrage furtunos din diplomaţie´, în iomânia
liberă, Marti, 4 Decembrie 2007.
Ëc Hall, Edward, Beyond Culture.Garden City, New York: Anchor Press/Doubleday,
1976.
Ëc Hall, Edward, The Hidden Dimension, New York, Editura Doubleday & Co., 1966.

154
Ëc Halpern, Diane F., Thought and Knowledge: An Introduction to Critical Thinking,
Third Edition, Mahwah, New Jersey, Lawrence Erlbaum Associates, Publishers,
1996.
Ëc Halvor Nordby, Values, ³Cultural Identity and Communication: A Perspective From
Philosophy of Langage´, in Journal of Intercultural Communication, The Immigrant
Institute Research and documentation center about immigrants, refugees and racism,
Issue 17, June 2008 ± disponibil in
/www.immi.se/intercultural/nr17/abstract17.htm#nordby#nordby.
Ëc Haney, William V., Ph.D., Communication and Interpersonal ielations. Text and
Cases, ediţia a patra, INC, Homewood, Illinois, 1979
Ëc Harrison, Albert A., Psychology as a Social Science, Monterey, Calif.: Brooks/Cole
Publishing Co., 1972.
Ëc Hartley, Peter, Interpersonal Comunication, Routledge, London, 1995.
Ëc Hartley, Peter, Interpersonal Communication, 2nd edition, London, Routledge, 1999.
Ëc Hayduk, L. (1983). ³Personal space: Where we now stand´, Psychological Bulletin,
94, (2), 293-335.
Ëc Hersez, Paul şi Kenneth H. Blanchard, ÄManagement of Organizational Behavior:
Utilizing Human iesources´, ed. a treia, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, Inc., 1977.
Ëc Hjelmslev, Louis, Nouveaux essais, Paris, Editura PUF, 1985.
Ëc Hockett, Charles, ÄThe Problem of Universals in Language´, In Joseph H. Greenberg
(Ed.) Universals of languae (2nd. ed.), Cambridge, MA: MIT Press, 1966.
Ëc Holmes, Janet (1986): "Compliments ± compliment responses in New Zealand
English", in: Anthropological Linguistics 28: 484±508.
Ëc Holmes, Janet, Anthropolocial Linguistics, vol. 28/1986.
Ëc Humbold, von, Wilhelm, Despre diversitatea structurală a limbilor şi influenţa ei
asupra dezvoltării spirituale a umanităţii, Bucureşti, Editura Humanitas, 2008.
Ëc Jandt, Fred J., An Introduction to Intercultural Communication, 4th edition,
Thousands Oaks, Sage Publications, 2004.
Ëc Johns, Gary ,Comportament organizaţional. Înţelegerea şi conducerea oamenilor în
procesul muncii, Editura Economică,1998.

155
Ëc Joly, M., Introducere în analiza imaginii, Editura ALL, Bucureşti, 1998
Ëc Jones, E. şi R. Nisbett, The Actor and the Observer, Morristown, N.J., General
Learning Press, 1972.
Ëc Jourdan, Christine; Kevin Tuite, Language, culture, and society. Studies in the Social
and Cultural oundations of. Language ± 23, Cambridge, University Press, 2006.
Ëc Kiesler, Sara and Lee Sproull, "Social" human-computer interaction. In Batya
Friedman (ed.), Human ßalues and the Design of Computer Technology, pp. 191-200.
Cambridge, Cambridge University Press/CSLI, 1997.
Ëc Kiesling, Scott F., Christina Bratt Paulson, ³Intercultural Discourse and
Communication. The Essential ieadings´, Australia Blackwell Publishing, 2005.
Ëc Kluver, Randy ³Globalization, Informatization, and Intercultural Communication´, in
The American Communication Journal, Volume Three, Issue Three (3.3), May 2000.
Ëc Korzybsky, Alfred, Manhood of Humanity: The Science and Art of Human
Engineering,[1921], 2004.
Ëc Krauss, R. M.; Fussell, S. R. (1996). Social psychological models of interpersonal
communication. In E. T. Higgins & A. Kruglanski (Ed.), Social psychology: A
handbook of basic principles, New York, Guilford.
Ëc Krech, David; Richard S. Crutchfield, Elements of Psychology, New York, Alfred A.
Knopf, Inc., 1958.
Ëc LaCocque, P André; Paul Ricoeur, Penser la Bible, Paris, Editions du Seuil, 1998.
Ëc Laertios, Diogenes, Despre vieţile şi doctrinele filozofilor. Traducere din limba
greacă de C. I. Balmuş, Bucureşti, Editura Academiei, 1963.
Ëc Lakoff, Robin, Language and Woman's Place, New York: Harper & Row, [1975]
1995.
Ëc Langer, E., ÄRethinking the role of thought in social interaction´, in J. Harvey et. al.,
New Directions in Attribution iesearch, vol, 2, Hillsdale, N.J., Lawrence Erlbaum
Associates, 1978.
Ëc Leavitt, H.J., Managerial Psychology, Chicago, University of Chicago Press, 1972.
Ëc Leavitt, Harold, Managerial Psychology, The University of Chicago Press, 2005.

156
Ëc Leteinturer, Cristine, ÄProfesiile din domeniul mass-media´, în Claude-Jean Bertrand,
coordonator, O introducere în presa scrisă şi vorbită, [Iaşi], Polirom, 2001.
Ëc Lewis, M. Paul, ³A study in the sociology of language´,(2001), Publications in
Sociolinguistics, 6. Dallas: SIL International. XIV.
Ëc Libois, Boris, ÄPour un concept philosophique de la droit de la communication´, in
ieseaux, nr. 110 2001/6.
Ëc Lohisse, Jean, Comunicarea de la transmiterea mecanică la interacţiune, [Iaşi],
Polirom, 2002.
Ëc Maiorescu, Titu, Critice 1866 ² 1907. Ediţie completã. Volumul III. Ediţia a II-a a
Institutului Minerva. Cu un Adaos. Bucureşti, Institut de arte grafice şi editurã
Minerva, 1915.
Ëc March, J.G.; H.A. Simon, Organizations, New York: John Wiley & Sons, Inc., 1958
Ëc Marshall, Gordon, editor, Oxford. Dicţionar de sociologie, Bucureşti, Univers
Enciclppedic, 2003.
Ëc Martin, Judith N., oster amily Care: Theory and Practice, Boston, MA, Allyn and
Bacon, 2000.
Ëc Martin, Judith N.; Thomas K. Nakayama, Intercultural Communication in Contexts,
Blackwell Publishing Ltd, 2008.
Ëc McClelland, D.C. şi J.W.Atkinson, The Projective Expression of Needs. The Effect of
Different Intensities of Hunger-Drive on Perception, Journal of Psychology, vol. 25,
1948.
Ëc McConnon, Shay, Presenting with Power. Captivate, Motivate, Inspire and Persuade,
Oxford, How To Books, 2002.
Ëc McDowell, J., Mind, ßalue and ieality. Cambridge, MA, Harvard University Press,
1998.
Ëc McGregor, D. The Human Side of Enterprise, New York, McGraw-Hill Book Co.,
1960.
Ëc Mcquail, Denis, Comunicarea, Bucureşti, Institutul European, 1999.
Ëc Mead, G.H, Mind, Self and Society, Chicago, University of Chicago, 1934.

157
Ëc Merlo, P.; S. Stevenson, ³Language Acquisition and Ambiguity Resolution: The Role
of Frequency Distributions.´' Proceedings of the 21st Annual Conference of the
Cognitive Science Society, 399-404. Vancouver, Canada, August, 1999.
Ëc Miller, G. R. şi M. Steinberg, Between People, Chicago, Science Research
Asssociates, 1975.
Ëc Miller, G.; M. Sunnafrank, ÄAll is for one but one is not for all: A conceptual
perspective of interpersonal communication´ in F. Dance (editor), Human
Communication Theory, New York, Harper and Row, 1982.
Ëc Moscovici, Serge, Psihologia socială a relaţiilor cu celălalt, Iaşi, Editura Polirom,
1998.
Ëc Murphy, Margaret; Mike Levy, ³Politeness in Intercultural Email Communication:
Australian and Korean Perspectives´, in Journal of Intercultural Communication,
issue 12, August 2006.
Ëc Neculau, Adrian, coordonator, Psihologie socială, Aspecte contemporane, Iaşi, Ed.
Polirom, 1996.
Ëc Niditch, Susan, olklore and the Hebrew Bible, Minneapolis, Fortress Press, 1984.
Ëc Nisbett, R.; C. Caputo; P. Legant; J. Marecek, ÄBehaviour as seen by the actor and as
seen by the observer´, in Journal of Personality and Social Psychology, 1973, 27,
154-165.
Ëc Noica, Constantin 27 trepte ale realului, Bucxureşti, Editura Ştiinţifică, 1969.
Ëc Noica, Constantin, ÄProspectiv şi retrospectiv în umanism´, in ievista de filozofie,
tomul 20, nr.7, 1973.
Ëc Noica, Constantin, Creaţie şi frumos în rostirea românească, Bucureşti, Ed.
Eminescu, 1973.
Ëc Noica, Constantin, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureşti, Editura Cartea
Românească, 1986.
Ëc Noica, Constantin, Trei introduceri la devenirea întru fiinţă, Bucureşti, Editura
Univers, 1984.
Ëc Nordby, H., ´Concept Possession and Incorrect Understanding´, Philosophical.

158
Ëc Organization Science, Vol. 9, No. 6 (Nov. - Dec., 1998), Electronic Mail and
Organizational Communication: Does Saying "Hi" Really Matter? Marjorie
Sarbaugh-Thompson and Martha S. Feldman pp. 685-698 (article consists of 14
pages) Thompson, B. John, ³La transformacion de la visibilidad´, Estudios Publicos,
90 (2003), pp. 273-96.
Ëc Pease, Allan şi Alan Garner, Limbajul vorbirii. Arta conversaţiei, Bucureşti, Ed.
Polimark, 1999.
Ëc Pedler, Emmanuel, Sociologia comunicării, Bucureşti, Editura Cartea Românească,
2001.
Ëc Pereti, Andre de, Jean-Andre Legrand, Jean Boniface, Tehnici de comunicare, Iaşi,
Editura Polirom, 2001
Ëc Pervin, L. A Handbook of personality: Theory and iesearch. New York: Guilford
Press, 1990.
Ëc Piaget, Jean şi Noam Chomsky, Teorii ale limbajului. Teorii ale învăţării. Bucureşti,
Editura Politică, 1988.
Ëc Piaget, Jean, Psihologia inteligenţei, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1965
Ëc Pitulac, Tudor, ÄComunitate´, in Cătălin Zamfir, Simona Stănescu (coordonatori),
Enciclopedia dezvoltării sociale, [Iasi], Editura Polirom, 2007.
Ëc Platon, Opere, vol.II, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti,1976.
Ëc Plettner, Speirs Martha Cross-Cultural Communication in the 21st Century: The
Implications of Translation and Transliteration, 1999. In 6th Annual AUC Research
Conference, Cairo (EG), 21-22 March 1999. (Unpublished) [Conference Paper].
Ëc Prutianu, Ştefan, Manual de comunicare şi negocieri în afaceri, Iaşi, Editura Polirom,
2000.
Ëc Ralea, Mihai, ÄIntelectualii şi ţărănismul´, in Scrieri, vol. 5, Bucureşti, Minerva,
1988, p.47.
Ëc Ralea, Mihai, ÄValori´, în Scrieri, vol. II, Bucureşti, Editura Minerva, 1977.
Ëc Resenberg, Boyce, On Becoming Human, in Anthropology. Contemorary
Perspectives, Needham Heights, Allyn Bacon, 2001.
Ëc Richards, I. A., ÄO teorie a comunicării´, in Principii ale criticii literare, Bucureşti, Editura Univers,
1974.

159
Ëc Ricoeur, Paul Despre limbaj, simbol şi interpretare, in Despre interpretare. Eseu
asupra lui reud, Editura Trei, 1998, pag. 11.
Ëc Roland, Alan, Search of Self in India and Japan: Toward a Cross-Cultural
Psychology, Princeton U. Press, 1988.
Ëc Russ, Jacqueline, coordonator, Istoria filosofiei, vol. 1, Gândirile fondatoare,
traducere de Dan-Cristian Cârciumaru, Bucureşti, Ed. Univers encyclopedic, 2000.
Ëc Salomé, Jacques, Curajul de a fi tu însuţi, Bucureşti, Editura Curtea Veche, 2002.
Ëc Samovar, Larry A.; Richard E. Porter, Intercultural Communicvation: A ieader,
Wadsworth Publishing Company Belmont, California, 1994.
Ëc Sanford, R.N., The effects of Abstinence from ood upon Imaginal Processes: A
urther Experiment, Jurnal of Psychology, vol.3, 1937.
Ëc Sarbaugh-Thompson, Marjorie; Martha S. Feldman, in Organization Science, vol. 9,
no. 6 (nov.- dec. 1998).
Ëc Scannell, P. , (ed) Culture and Power: A Media Culture and Society ieader, London:
Sage, 1992.

Ëc Scott, J., Social Network Analysis: A Handbook, Newbury Park, Sage,1991,

Ëc Segre, Cezare, ÄSemnele şi critica´ in Istorie-cultură-critică, Bucureşti, Editura
Univers, 1986.
Ëc Segre, Cezare, Istorie-cultură-critică, Bucureşti, Editura Univers, 1986.
Ëc Singh, Rajendra; Jayant Lele, Gita Martohardjino, ³Communication in a Multilingual
Society. Some Missed Opportunities´, in Rajendra Singh, Critical Sociolinguistics,
ed. John Benjamins Publishing Company, 1996.
Ëc Solley, C.M. şi G. Murphy, The Development of the Perceptual World, New York:
Basic Books, Inc., 1960.
Ëc Solovyov, V. , Works of ß.S. Solovyov. 2nd ed., vol. 4. St. Petersburg. 1914.
Ëc Souzenelle, Annick De, Simbolismul corpului uman, Timişoara, Editura Amarcord,
1999.
Ëc Speirs Plettner, Martha Cross-Cultural Communication in the 21st Century: The
Implications of Translation and Transliteration, 1999. In 6th Annual AUC Research
Conference, Cairo (EG), 21-22 March 1999. (Unpublished) [Conference Paper].

160
Ëc Stanton, Nicki, Comunicarea, Societatea Ştiinţă şi Tehnică,1995.
Ëc Stănciulescu, Elisabeta, Teorii sociologice ale educaţiei. Producerea eului şi
construcţia sociologiei, Iaşi, Editura Polirom, 1996.
Ëc Stevenson, S., ÄUnsupervised Type and Token Identification of Idiomatic
Expressions.´' Computational Linguistics 35:1, 61-103, 2009.
Ëc Tannen, Deborah, ou just don't understand: Women and men in conversation, New
York, William Morrow, 1990.
Ëc Thomson, ÄLa nouvelle visibilite´, in i seaux, nr.129-130, 2005
Ëc Till, John V.; Courtland L. Bovée, Excellence in Business Communication, sixth
edition, Pearson Education International, New Jersey: Pearson Prentice Hall, 2005
Ëc Toffler, Alvin Şocul viitorului, Bucureşti, Editura Politică, 1973.
Ëc Trakl, Georg, ÄSuav s-a deschis´ in Metamorfoza răului, Ed Univers, 2000.
Ëc Ureche, Grigore, Letopiseţul Ţării Moldovei. Ediţia a II-a revăzută (ediţia l,
1955).Text stabilit, studiu introductiv, indice şi glosar de P. P. Panaitescu. Colecţia
³Clasicii români´. Editura de stat pentru Literatură şi Artă. Bucureşti, 1958.
Ëc Văideanu, G. ÄExpose de quelques concepts jondamentaux´, in Interdisciplinaritatea
şi ştiinţele sociale. Studiu introductiv de Ioan Drăgan, traducerea din limba franceză
Vasile Tonoiu şi Ilie Bădescu, Bucureşti, Editura Politică, 1986.
Ëc Vernant, Jean-Pierre, Mit şi gândire în Grecia antică, [Bucureşti], Editura Meridiane,
1995.
Ëc Vernant, Jean-Pierre, Mit şi gândire în Grecia antică. Studii de psihologie istorică,
cuvânt înainte de Zoe Petre, Bucureşti, Editura Meridiane, 1995.
Ëc Wallin Weihe, H. ³Language, identity and challenges of the arctic communities´, In
P. Huuse, ed: Intimate Absence, Oslo: Delta Press/Henie Onstad Art Centre, 2005.
Ëc Watt, W.M. 1976. The Influence of Islam on Medieval Europe. Moscow.
Ëc Watzlawick, P., Beavin, J. şi Jackson, D.D. (1967). Pragmatics and Human
Communication, Norton.
Ëc Welch, S., J. R. Hibbing, ³The effects of charges of corruption on voting behaviour
in congressional elections, 1982-1990´, în The Journal of Politics, 1997, 59: 226-39.

161
Ëc Wellman, Barry, Networks in the Global ßillage: Life in Contemporary Communities,
Westview Press, New York, 1998.
Ëc Whitten, Phillip, Anthropology. Contemporary Perspectives, Allyn and Bacon,
2001.
Ëc Wilcox, Dennis, Public relations. Strategies, tactics, Ed. Harper-Collins, 1992.
Ëc Wittgenstein, L., Culture and ßalue, Oxford, Blackwell, 1980.
Ëc Zamfir, Elena, Cultura relaţiilor interpersonale, Bucureşti, Editura Poltică, 1982.
Ëc Zhuravskii, A.V. Christianity and Islam, Moscow, 1990.
Ëc http://www.undp.org/ - United Nations Development Program.
Ëc http://www.internetworldstats.com/

162