Preda - Ortodoxia Si Drepturile Omului

UNIVERSITATEA „BABEŞ-BOLYAI” CLUJ-NAPOCA
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ
ANUAR
XI
2007 - 2008
Cluj-Napoca
2009
ORTODOXIA ŞI DREPTURILE OMULUI. ASPECTE SOCIAL-TEOLOGICE1
RADU PREDA
Abstract:
The way in which Orthodoxy deals with the data of modernity, para-
digmatically synthesized in the corpus of principles and desiderata known
as human rights, is a matter which, after 1989, became more and more of
actuality. In the post-communist countries, where the Orthodox Church is
of a majority, the issue of the human rights was/ is one of the most sensible,
and the situation is aggravated by the tensions which accompanied/ accom-
pany the difficult process of passing from totalitarianism to democracy.
Unfortunately, the Orthodox theology of the last two decades, with the sole
exception of the Greek one, preoccupied with these aspects because of the
traumata of its recent history (for example, the military dictatorship of the
70s of the past century), was not able to see in the complex construction of
the human rights, with some minor exceptions, but the same thing as the
East-European improvised political class, that is, an instrument of Western
pressure rather than a chance of learning from the experience of the dicta-
torship recently ended. This is why the publication, in July 2008, of the
document containing the view of the Russian Orthodox Church on the issue
of the human rights is a theological novelty more than welcomed. Like the
document from 2000 regarding the foundations of the social conception,
the present one fills a gap in the Orthodox literature concerning the actual
public agenda. And like the document from 2000, we hope that this docu-
ment will be not just a simple “export product”. Such coherent positions
must bring about a real debate within the Orthodox Church in Russia and
other local Orthodox Churches. The purpose of the present paper is to offer
a picture of the relation between Orthodoxy and the human rights, as well as
a short introduction to the document of July 2008. The translation of this
document in the Romanian language is given in an appendix.
1
Studiul de faţă dezvoltă pe cel cu titlul “Drepturile omului în lectură ortodoxă. Documentul
Bisericii Ortodoxe din Rusia (iulie 2008)”, în curs de apariţie în revista Tabor 2 (2009).
182 RADU PREDA
Lost in transition: Paradigma politico-juridică după 1989 şi

drepturile omului
Cum era de aşteptat, căderea comunismului în Europa de Est a însem-
nat nu doar pentru actorii politici un moment de re-orientare masivă, ci, în
egală măsură, pentru cei economici, pentru societatea civilă, pentru mediul
academic şi, nu în ultimul rând, pentru cel eclezial. Acoperind toate nive-
lele majore, schimbarea de paradigmă politico-juridică a fost completă. Cele
două decenii trecute deja au arătat însă cât se poate de clar că ritmul revi-
zuirii mentalităţilor, a categoriilor de gândire, a orizontului de aşteptări, a
principiilor şi valorilor este mult mai lent decât cel al trecerii de la o formă
de guvernare la alta, de la un statut politic la altul, de la un sistem de drept
bazat pe falsa justiţie la unul al drepturilor reale. În diferite stadii şi la inten-
sităţi variate, toate ţările ex-comuniste au făcut experienţa formelor în cău-
tarea fondului, a armonizării idealului cu realitatea, a calendarului cu isto-
ria. Tranziţia a solicitat la maxim structurile sociale, a provocat capacita-
tea de adaptare a fiecărei persoane în parte, a bruscat pe unii (de regulă, pe
cei mai în vârstă) şi a favorizat pe alţii (mai ales pe cei tineri), a răsturnat în
mod profund scara criteriilor valorice şi a lezat sensibilităţile identitare ale
Europei de Est, a eliberat energii creatoare şi nocive deopotrivă. Anvergura
fenomenului poate fi văzută în prelungirea acestuia şi după data simbo-
lică a aderării, în 2004 şi 2007, a celor zece state est-europene la Uniunea
Europeană. Aşa cum căderea comunismului politic nu a însemnat dispari-
ţia peste noapte a efectelor comunismului ca mod de viaţă şi de gândire, nici
aderarea la UE nu a însemnat încheierea definitivă şi fără rest a tranziţiei.2
Implementarea standardelor europene în cele mai variate domenii,
de la industria alimentară la materialele de construcţii şi de la infrastruc-
2
Despre tranziţia de la comunism la democraţie via post-comunism există între timp o foarte
bogată bibliografie. Iată aici doar câteva titluri orientative. Un bilanţ istoric al comunismului oferă
sinteza deja clasică şi îndelung discutată a lui STÉPHANE COURTOIS ET AL., Le livre noir du commu-
nisme. Crimes, terreur et répression, Robert Laffont, Paris, 1997; în româneşte: Cartea neagră
a comunismului. Crime, teroare, represiune, traducere de M. Ivănescu, Humanitas, Bucureşti,
1998. Legat de căderea comunismului vezi de pildă STEPHEN WHITE, Communism and its Collapse
(= The Making of the Contemporary World), Routledge, London, New York, 2001. Despre rapor-
tul dintre post-comunism şi procesul de democratizare, cu un accent deosebit pe rolul prezumat
al societăţii civile, vezi cu titlu exemplar GRAEME GILL, Post-Communism. Political change in the
post-communist world (= Routledge Research in Comparative Politics), Routledge, London, New
York, 2002. Legat de categoria istorică şi politică a post-comunismului însuşi vezi RICHARD ROSE,
Understanding post-communist transformation. A bottom up approach, Routledge, London,
New York, 2009. Cât priveşte situaţia României post-decembriste, vezi analizele lui DANIEL BARBU,
Republica absentă. Politică şi societate în România postcomunistă, ediţia a doua revăzută şi adă-
ugită, Nemira, Bucureşti, 2004; CRISTIAN PREDA, Partide şi alegeri în România postcomunistă:
1989-2004, Nemira, Bucureşti, 2005; CATHERINE DURANDIN, ZOE PETRE, La Roumanie post 1989,
L’Harmattan, Paris, 2008.
Ortodoxia şi drepturile omului. Aspecte social-teologice 183
tură la noile prevederi legate de protecţia mediului, aplicarea consecventă

a regulilor comunitare, reformarea bazei legislative şi a aparatului justiţiei
– iată doar câteva capitole care ilustrează dinamica continuă a unei tranzi-
ţii devenite între timp un anevoios şi necesar proces de integrare. Nu este
deloc întâmplător că domeniul cel mai sensibil, unde dificultăţile de men-
talitate şi de abordare ale reprezentanţilor statului sunt foarte vizibile, este
tocmai cel legat de respectarea drepturilor omului, respectiv de ignorarea
sau chiar încălcarea sistematică a acestora. În cele aproape două decenii
trecute de la căderea comunismului şi de la aderarea ţărilor est-europene
la Consiliul Europei, fază anticipând aderarea ulterioară la UE, mai toate
aceste state post-totalitare au fost puse în situaţia de a plăti sume conside-
rabile cetăţenilor săi care şi-au recâştigat drepturile în faţa Curţii Europene
a Drepturilor Omului (CEDO).3 Confirmând din păcate situaţia de facto a
unui sistem încă nereformat până la capăt, România este una dintre ţările
care a plătit până acum sume considerabile, ea deţinând în 2008 tristul
record de a fi fost statul european (membru al Consiliului Europei) cu cele
mai mari plăţi (12,2 milioane Euro), mai mult decât Turcia (5,7 milioane
Euro) sau Rusia (3,7 milioane Euro).4
În ceea ce le priveşte, Bisericile şi confesiunile istorice ale Europei de
Est – ne referim aici mai ales la Ortodoxie, Catolicism şi Protestantism,
acesta din urmă nefiind acelaşi lucru cu denominaţiunile neoprotestante –
au trecut printr-o paradoxală fază caracterizată pe de o parte de reafirma-
rea statutului lor simbolic de surse ale tradiţiei şi identităţii colective, iar
pe de altă parte de necesitatea de a se conforma mutaţiilor politice şi soci-
ale. Presiunea de a se “adapta” a fost pe alocuri la fel de intensă ca cea de a
“rezista”.5 Cum era previzibil, dintr-o astfel de poziţie incomodă, răspunsul
religios la provocările libertăţii nu a fost mereu coerent. Fie că a încurajat,
3
Jurisprudenţa la zi a Curţii poate fi urmărită pe pagina oficială: http://www.echr.coe.int/echr/,
accesat la 10 aprilie 2009. O introducere de primă mână în bazele juridice şi procedura CEDO
oferă CORNELIU BÂRSAN, Conventia europeana a drepturilor omului, vol. I – Drepturi şi libertăţi,
vol. II – Procedura în faţa Curţii. Executarea hotărârilor, C.H. Beck, Bucureşti, 2005, 2006.
4
Legat de deciziile Curţii privind România (mai precis: cauzele cetăţenilor români care au depus
plângeri împotriva statului) vezi sinteza lui CORNELIU LIVIU POPESCU, Hotărârile C.E.D.O. pronun-
ţate în cauzele împotriva României (1998-2002), C.H. Beck, Bucureşti, 2003. Acelaşi autor edi-
tează începând cu 2003, tot la C.H. Beck, sinteze anuale cu deciziile CEDO privind România. Cât
priveşte daunele plătite de statul român cetăţenilor care au primit câştig de cauză la CEDO vezi cel
mai recent raport publicat de COMITETUL DE MINIŞTRI AL CONSILIULUI EUROPEI, Surveillance de l’exécution
des arrêts de la Cour européenne des droits de l’homme. Rapport annuel, 2008, Strasbourg,
2009. Textul raportului poate fi găsit în format electronic la adresa: https://wcd.coe.int/ViewDoc.
jsp?Ref=CM_annreport2008&Language=lanFrench&Ver=original&BackColorInternet=9999CC
&BackColorIntranet=FFBB55&BackColorLogged=FFAC75, accesat la 25 aprilie 2009.
5
Vezi aici, de exemplu, radiografia realizată de DETLEF POLLACK, IRENA BOROWIK, WOLFGANG JAGODZINSKI
(Hg.), Religiöser Wandel in den postkommunistischen Ländern Ost- und Mitteleuropas (= Religion
in der Gesellschaft), Ergon, Würzburg, 2001.
184 RADU PREDA
expres sau tacit, apelul la trecut ca unică soluţie la crizele prezentului, ceea
ce explică în bună parte recrudescenţa naţionalismelor post-comuniste de
tot felul, fie că s-a livrat grăbit noilor curente şi mode, dimensiunea religi-
oasă a fost într-o permanentă căutare, de obicei nedeclarată şi pe alocuri
chiar nereflectată, a punctelor de contact cu noua epocă istorică şi para-
digma ei politico-juridică. Implicarea socială a cultelor religioase s-a dove-
dit mai dificilă decât părea în primele luni de libertate marcate de un entu-
ziasm cvasi-spiritual. De la o ţară la alta, raportul generic dintre Biserică şi
stat în Europa de Est a trecut printr-un proces de restaurare doar parţială
a situaţiei de dinainte de instaurarea comunismului, în urmă cu jumătate
de secol. Similar evoluţiei politice post-comuniste, foarte puţin sau chiar
deloc pusă sub semnul “restauraţiei”, nici în peisajul religios nu a fost posi-
bilă întoarcerea ceasului istoriei.6 În mod sistematic, viziunea despre rolul
şi locul confesiunilor majoritare în societăţile post-comuniste s-a lovit de
rigorile pe care le impun pluralismul definitoriu al epocii actuale, conşti-
inţa laică mai pronunţată a mediului politic şi în general cadrul juridic mult
mai complex în acest domeniu decât acum cinci sau şase decenii. Astfel de
greutăţi vor marca nu doar ţările majoritar ortodoxe, precum România sau
Rusia, ci şi cele majoritar catolice, precum Polonia, sau cele “mixte” (cato-
lice şi protestante), precum Ungaria. În plus, aceste modificări substanţiale
de viziune în raportul dintre culte şi stat sunt caracteristice nu doar spaţiu-
lui est-european, ci întregului continent.7
În cazul specific al Europei de Est de după 1989, un element aparte îl
constituie repunerea în dezbatere a chestiunii libertăţii religioase ca parte
esenţială, alături de libertatea de conştiinţă, a drepturilor omului. După
epoca abuzurilor sistematice mai ales în acest domeniu sensibil, ţinând de
fibra intimă a persoanei umane, reafirmarea libertăţii de conştiinţă şi cre-
dinţă trebuia să stea în centrul discursului mai larg despre reconstrucţia
statului de drept. Din nefericire însă, ca şi în cazul valorilor şi standarde-
lor europene, drepturile omului au fost interpretate de formatorii noştri de
6
Despre noile condiţii ale peisajului religios post-comunist vezi cu titlu orientativ panorama edi-
tată de W. COLE DURHAM JR., SILVIO FERRARI (eds.), Law and Religion in Post-Communist Europe
(= European Consortium of Church and State Research 1), Peeters, Leuven, 2003. Astfel de sin-
teze având mai mulţi autori trebuiesc citite cu atenţie, unele ţări fiind “reprezentate” de specia-
lişti mai mult sau mai puţin recunoscuţi ca atare sau având o expertiză îndoielnică. Analiza vie-
ţii religioase din perspectiva efectelor publice este unul dintre cele mai vulnerabile domenii de
investigaţie, cercetătorului fiindu-i necesare nu doar cunoştinţe precise, cât mai ales un standard
etic capabil să îl apere de tendinţa unei lecturi ideologice partizane.
7
Pentru o succintă punere în pagină a mutaţiilor europene în domeniul relaţiei dintre religie şi
stat vezi intervenţia aceluiaşi SILVIO FERRARI, “The transformation of the European religious land-
scape. A legal perspective”, din cadrul Congresului internaţional despre justiţie şi valori umane
în Europa, Karlsruhe, 2007. Textul poate fi găsit în format electronic la adresa: werturteile.de/
customize/pdf/Ferrari.pdf, accesat la 10 aprilie 2009.
opinie cu precădere în cheie postmodernă, adică punând accentul pe dife-

renţa specifică şi mai puţin sau deloc pe genul proxim, fapt care va înce-
tini receptarea lor pozitivă. Concret, când drepturile omului sunt invocate
pentru a legitima cu precădere tendinţele revizioniste ale naţionaliştilor de
orice speţă, manifestările zgomotoase ale minorităţilor sexuale sau evacu-
area simbolurilor religioase din spaţiul public, nu ne putem aştepta la arti-
cularea unei culturi largi, populare, având la temelie principii percepute ca
fiind în slujba binelui comun, oricum ar fi definit acesta la un moment dat.
Este motivul pentru care avem în continuare nevoie acută de un tip aparte de
educaţie civică, dincolo de tendinţele de manipulare ideologică. Drepturile
omului nu pot fi înţelese şi practicate decât în spiritul lor tutelar, adică res-
pectând întocmai drepturile şi libertăţile fiecăruia în parte. Altminteri, acuza
că, de fapt, prin promovarea drepturilor omului este urmărit alt scop decât
cel declarat, nu poate fi combătută în mod credibil. În plus, prin utilizarea
lor abuzivă, adică din perspectiva partizanatului ideologico-politic, dreptu-
rile omului devin în mod paradoxal din garanţii ale ordinii social tot atâtea
argumente ale relativismului.8
În ceea ce priveşte aplicarea lor nemijlocită în viaţa religioasă post-co-
munistă, drepturile omului au fost din nefericire manipulate pentru a jus-
tifica asaltul masiv, fără precedent, al predicatorilor de tot felul, libertatea
religioasă recent redescoperită fiind masiv cauţionată de înţelegerea aces-
teia ca drept unilateral la prozelitism. Tema misiunii agresive sau a proze-
litismului este importantă nu doar din punct de vedere juridic, ci în egală
măsură teologic.9 Ea domină din 1989 dialogul şi relaţiile dintre Bisericile
şi confesiunile Europei, acuzaţia că “vesticii” profită de slăbiciunile pasto-
rale şi instituţionale ale celor din Est fiind deja un loc comun la întâlnirile
ecumenice. De pildă, este cazul raportului dintre Moscova şi Vatican, pro-
fund îngreunat de revitalizarea Bisericii greco-catolice (mai ales în Ucraina,
ţara cu cele mai multe jurisdicţii ortodoxe concurente) sau de înfiinţarea
a noi dioceze catolice (latine) pe teritoriul rus, demersuri interpretate de
ortodocşi ca tot atâtea acte de agresiune prozelitistă, în vreme ce catolicii
se apără invocând libertatea religioasă.10 Aceeaşi situaţie – caracterizată de
exegezele diferite pe marginea unor drepturi fundamentale – se repetă şi în
8
În literatura de specialitate a ultimilor ani este discutată necesitatea unei prezentări nuanţate
şi inteligente, pe măsura nevoilor societăţilor cărora se adresează, a doctrinei drepturilor omului
ca fundament al unei ordini personale şi colective juste. Vezi de pildă critica pe marginea instru-
mentalizării drepturilor omului la JANNE HAALAND MATLÁRY, Veruntreute Menschenrechte. Droht
eine Diktatur des Relativismus?, Sankt Ulrich, Augsburg, 2006.
9
Vezi în acest sens Acta unui important simpozion internaţional şi interconfesional pe temă, orga-
nizat în primii ani de după căderea zidului Berlinului, Irénikon 67 (1994) şi 68 (1995).
10
Vezi aici analiza (deloc imparţială) a lui ADRIANO GARUTI, Libertà religiosa ed ecumenismo. La
questione del “territorio canonico” in Russia, Cantagalli, Siena, 2005.
186 RADU PREDA
raporturile inter-ortodoxe, de exemplu între Patriarhia Moscovei şi Estonia.

În cheia unor viziuni divergente în jurul libertăţii religioase trebuie citit şi
conflictul dintre Moscova şi Bucureşti, via Chişinău, sau dintre Bucureşti
şi Belgrad, via Timoc.11
Libertatea religioasă în special şi drepturile omului în ansamblu au stat
şi stau pe agenda publică mai ales în ţările unde legislaţia privind relaţia din-
tre stat şi culte a trebuit complet refăcută. Pentru a ne referi doar la contex-
tul românesc, opoziţia faţă de diferitele proiecte ale legii cultelor a fost jus-
tificată de către Bisericile şi confesiunile minoritare în mod constant prin
constatarea încălcării, reale sau imaginare, de către textul legii a drepturi-
lor omului. Fie că a fost vorba despre formula “Biserică naţională”, inter-
pretată tendenţios ca “Biserică de stat”, despre aplicarea principiului pro-
porţionalităţii în finanţarea publică a cultelor, despre statutul patrimoniu-
lui pierdut pe durata comunismului sau despre definiţia şi limitele prozeli-
tismului, pentru a da doar câteva exemple, drepturile omului au fost citate
prompt şi, trebuie să o spunem, de cele mai multe ori de o manieră superfi-
cială. Lupta teologică şi de idei dintre confesiuni s-a purtat cu instrumenta-
rul aparent obiectiv al principiilor de drept. Efectul negativ al acestui mod
de abordare a fost tocmai erodarea autorităţii reale şi necesare a drepturilor
omului ca expresie a unei gândiri legislative menite să asigure nu doar tra-
tamentul egal al tuturor în faţa legii, fie ea şi a cultelor, ci şi cadrul dezvol-
tării personale şi comunitare nestingherite, într-un domeniu în care statul
modern şi politica seculară nu au (din fericire!) nicio competenţă.12
Pe scurt, drepturile omului au ajuns în ultimii ani punctul de intersec-
ţie dintre Biserică (tot generic) şi statul democratic post-comunist în plină
reconstrucţie juridică. Este de aceea inevitabil să ne întrebăm, ce reprezintă
acest set de principii, de unde provine şi ce menire are sau îi este atribuită.13
Element constitutiv al culturii politice moderne europene, doctrina dreptu-
rilor omului este un produs complex, adică nu doar cu caracter juridic, ci în
egală măsură cultural, politic, filosofic şi, fapt care se uită uneori, teologic. Nu
este locul aici să descriem etapele drumului care a dus la proclamarea, la 10
decembrie 1948, de către Naţiune Unite a Declaraţiei universale a drepturilor
11
Vezi radiografia conflictelor interne ale Ortodoxiei actuale la RADU PREDA, „Die orthodoxen
Kirchen zwischen nationaler Identität und babylonischer Gefangenschaft in der EU”, în INGEBORG
GABRIEL (Hg.), Politik und Theologie in Europa. Perspektiven ökumenischer Sozialethik, Matthias-
Grünewald, Ostfildern, 2008, pp. 285-305.
12
Pentru etapele premergătoare actualei legi româneşti a cultelor vezi RADU PREDA, Biserica în stat.
O invitaţie la dezbatere, Scripta, Bucureşti, 1998. Legat de controversele care au însoţit ultima
etapă a procesului legislativ vezi tot RADU PREDA, “Libertatea religioasă şi duşmanii ei”, în IDEM,
Semnele vremii. Lecturi social-teologice (= Theologia Socialis 1), Eikon, Cluj, 2008, pp. 96-111.
13
Pentru o privire de ansamblu vezi articolul lui WOLFGANG HUBER, “Menschenrechte/Menschenwürde”,
în GERHARD MÜLLER ET AL. (Hg.), Theologische Realenzyklopädie, Walter de Gruyter, Berlin, New
York, 1992, Band XXII, pp. 577-602.
omului.14 Reţinem pentru moment doar faptul că aplicarea în cunoştinţă de

cauză a doctrinei drepturilor omului presupune capacitatea de a citi dincolo
de paragrafele unui document, de a vedea procesul complex care prefaţează
una dintre achiziţiile cele mai importante ale modernităţii. Printr-o tragică
ironie a istoriei, tocmai în momentul proclamării drepturilor omului, ţările
Europei de Est începeau, odată cu instaurarea forţată a comunismului, să facă
deja experienţa ignorării şi încălcării acestora. Datorită geografiei politice şi
culturale diferite, nu doar că ţările (majoritar ortodoxe ale) Europei de Est nu
au participat deplin la momentele articulării viziunii despre drepturile omu-
lui de-a lungul secolelor, dar atunci când ar fi putut să o facă, adică după cel
de-al doilea război mondial, au fost în mod brutal împiedicate. Fără să ofere
o scuză, această constatare explică măcar de ce raportul dintre Ortodoxie şi
drepturile omului este încă marcat sistematic de neînţelegere.
Pentru o imagine nuanţată asupra dezbaterii în jurul conceptului şi
aplicării doctrinei drepturilor omului în epoca noastră, ar mai fi de spus
că dificultăţile nu se limitează la Europa de Est, adică nu sunt un indiciu
absolut al “înapoierii” juridice din spaţiul dominat până acum două dece-
nii de comunism. În câteva cuvinte, dezbaterea se poartă acum atât în ţările
aparţinând unor cercuri culturale non-europene, precum China sau statele
musulmane, cât şi în interiorul cercului cultural european şi nord-ameri-
can. În timp ce criticile la adresa drepturilor omului venite de la non-eu-
ropeni vizează mai ales caracterul universal, contestat în numele specifi-
cului local, dimensiunea comunitară fiind sistematic opusă individualis-
mului, europenii şi americanii discută controvers în jurul modalităţilor de
interpretare şi aplicare a acestora în contextul măsurilor luate după 11.09,
cazul Guantanamo fiind sugestiv în acest sens.15 În plus, controversele bio-
etice din ultima vreme au readus în actualitate termenul-cheie al dreptu-
rilor omului, adică demnitatea umană. Pe marginea acesteia se fac auzite
mai ales vocile teologice, diferenţele dintre abordarea spirituală şi cea pro-
nunţat secularizată fiind din ce în ce mai evidente.16
În cele din urmă, aplicarea la scară largă a conceptului de drepturi
ale omului nici nu are cum să fie lipsit de controverse. Acest lucru se poate
14
O introducere standard în istoria culturii moderne a drepturilor oferă volumul lui NORBERTO
BOBBIO, L’età dei diritti. Dodici saggi sul tema dei diritti, Einaudi, Torino, 1990.
15
Vezi aici introducerea critică în dezbaterile actuale a lui TOM CAMPBELL, Rights. A critical introduc-
tion (= Routledge Contemporary Political Philosophy), Routledge, London, New York, 2006.
16
Legat de raportul nu lipsit de tensiuni dintre etica şi morala creştine şi doctrina drepturi-
lor omului (mai ales interpretările date acesteia) vezi de exemplu GEORGE NEWLANDS, Christ and
Human Rights. The Transformative Engagement (= Theology and Religion in Interdisciplinary
Perspective Series), Ashgate, Aldershot, Burlington, 2006. Am putea spune că drepturile omului
sunt într-un fel spaţiul predilect de confruntare între etica de sorginte religioasă şi cea laicistă.
Vezi în acest sens analiza punctuală, pe marginea bioeticii, făcută de GIOVANNI FORNERO, Bioetica
cattolica e bioetica laica, Mondadori, Milano, 2005.
188 RADU PREDA
vedea într-un detaliu frecvent ignorat de cei care, la noi sau aiurea, invocă
superficial drepturile omului. Este vorba despre pluralitatea documentelor,
trimiţând în mod vădit la pluralitatea de viziuni, care îşi propun să sinteti-
zeze drepturile omului. Este suficient să trecem în revistă doar documentele
din ultimele decenii.17 Astfel, de la principiile enunţate în Charta Naţiunilor
Unite (26 iunie 1945) la deja amintita Declaraţie universală a drepturilor
omului (10 decembrie 1948) proclamată de acelaşi for internaţional, de la
Convenţia privind apărarea drepturilor omului şi a libertăţilor fundamentale
(4 noiembrie 1950) a Consiliului Europei la Charta drepturilor fundamentale
(7 decembrie 2000) a Uniunii Europene, de la Convenţia americană privind
drepturile omului (22 noiembrie 1969) la Charta Banjul privind drepturile
omului şi drepturile popoarelor din Africa (26 iunie 1981), de la Charta arabă
a drepturilor omului (15 septembrie 1994) la pachetul de măsuri anunţate
recent de China privind implementarea treptată a drepturilor omului în ulti-
mul imperiu comunist existent azi – iată ce diversitate de Weltanschauung-
uri se află în spatele unei formule al cărei sens riscăm să îl pervertim prin
simplificare tocmai datorită lipsei de atenţie faţă de elementele ei constitu-
tive, fie acestea şi contradictorii sau de-a dreptul concurente.
Departe de a relativiza importanţa reală a setului de principii şi valori
pe care îl vehiculează drepturile omului, sublinierea diversităţii de viziune
în ceea ce priveşte aplicarea lui este obligatorie dacă dorim să înţelegem
aspectele definitorii ale acestei construcţii culturale şi juridice a moderni-
tăţii. Ne referim aici doar la trei aspecte, nemijlocit legate între ele. Astfel,
primul aspect definitoriu îl constituie însăşi dinamica procesului de pre-
cizare a drepturilor omului. Contrar impresiei pe care o lasă recursul gră-
bit şi schematic la drepturile omului, nu avem de-a face cu reguli imuabile,
formulate cumva prin inspiraţie, de sus în jos, ci ne confruntăm cu efor-
tul mereu luat de la capăt de a armoniza ideea de om cu limitele comuni-
tăţii umane, dreptul persoanei cu cel al colectivităţii, interesele individuale
cu rigorile binelui comun, valoarea personală cu pretenţiile statului sau ale
oricărui tip de autoritate. Aşa cum deja am menţionat, construcţie articu-
lată timp de secole, răspunzând prin principii generale la tragediile punc-
tuale ale istoriei îndepărtate sau recente, europene sau nu, drepturile omu-
lui sunt prin natura lor dinamice. Fapt care, evident, nu vrea să însemne
că pot fi rescrise complet, că filosofia lor de bază stă la dispoziţie oricând,
oricui şi oricum. Dacă ar fi astfel, din instrument al echităţii şi din pavază
împotriva abuzului, drepturile omului ar fi transformate în agent al relati-
vismului şi al terorii ideologice, adică în exact opusul lor.
17
O utilă chrestomaţie de texte de referinţă, nu doar cu caracter juridic, oferă de pildă MICHELINE R.
ISHAY (ed.), The Human Rights Reader. Major Political Essays, Speeches, and Documents from
Ancient Times to the Present, 2nd ed., Routledge, New York, London, 2007.
De aici decurge al doilea aspect definitoriu: tocmai pentru că au la bază

o dinamică similară celei a umanităţii în slujba căreia doresc să fie, dreptu-
rile omului au nevoie în mod permanent de creativitatea şi fidelitatea celor
care le aplică. Aceste două trăsături – creativitatea şi fidelitatea – se văd cel
mai bine în faptul că de mai bine de două secole, statele de drept moderne
traduc treptat în legislaţia lor principiile tutelare ale drepturilor omului. Este,
cum se poate bănui, un proces nici pe departe încheiat şi acompaniat în plus
de o serie întreagă de inconsecvenţe de ordin politic. Tendinţa cvasi-natu-
rală a statului de a controla, reglementa, dirija şi influenţa viaţa cetăţenilor
săi se vede corectată permanent de hermeneutica drepturile omului. În sub-
stanţă, doctrina drepturilor omului este distilatul unei lungi lupte de eman-
cipare faţă de atotputernicia, foarte uşor de transformat în abuz, a autorită-
ţii statului şi, mai ales în societatea europeană occidentală, a Bisericii (cato-
lice). Nu miră de aceea că implementarea acestor cuceriri ale emancipării
personale şi de grup se loveşte sistematic de rezistenţa structurilor de stat,
a autorităţii publice în general. Dincolo de toate aceste fenomene ţinând
mai curând de paradigmatica luptă dintre minorităţi şi majorităţi, dintre
elitele la conducere şi cele care doresc să ajungă acolo, dificultatea majoră
în tot acest proces de aplicare a drepturilor omului este nu în ultimul rând
de natură juridică, actul de transformare a unui principiu ideal în normă
legală fiind mult mai anevoios decât suntem înclinaţi să credem.18 Aşadar,
dinamismul constitutiv deosebit de complex, datorat diversităţii contexte-
lor culturale şi geografice în mijlocul cărora s-a articulat ideea de drepturi
fundamentale ale omului, se traduce mai departe în dinamica deopotrivă
de complexă a mecanismelor de interpretare şi aplicare, diferite şi acestea
de la o ţară la alta, de la un grup de ţări sau de la un continent la altul.
În fine, al treilea aspect definitoriu este la rândul său menit să corecteze
substanţial percepţia curentă asupra drepturilor omului prin faptul că ne rea-
duce aminte, în bună continuitate cu dinamica şi diversitatea anterioare, că o
parte consistentă a ingredientelor ideatice ale acestei construcţii cultural-ju-
ridice provin din gândirea religioasă, teologică. În mod concret, antropologia
care stă la baza acestui produs al modernităţii este inevitabil profund mar-
cată de viziunea biblică asupra omului. Partizanii interpretării strict laiciste
şi pur funcţionale a drepturilor omului uită de regulă că importanţa acestora
nu derivă din caracterul lor obligatoriu (aşa cum am văzut, în curs de negoci-
ere politică de vreme ce traducerea în legislaţiile naţionale nu este încheiată
nici măcar în statele membre ale Consiliului Europei) şi nici din caracterul
universal (o pretenţie contestată prompt de existenţa unor drepturi “alterna-
18
Legat de dificultatea formulării şi apoi a traducerii juridice a drepturilor omului vezi de pildă o
analiză din epoca imediat următoare Declaraţiei din 1948, GOTTFRIED DIETZE, Über die Formulierung
der Menschenrechte, Duncker&Humblot, Berlin, 1956.
190 RADU PREDA
tive”, specifice, formulate la nivel local), ci din faptul că acestea traduc, fie şi
schematic, valori fundamentale în funcţie de care omul se defineşte pe sine
şi doreşte să fie perceput de semenii săi. Altfel spus, înainte de a fi paragrafe
juridice, drepturile omului sunt o expresie a unei concepţii etice care este la
rândul ei profund înrădăcinată în magma experienţei religioase.19 Aceasta face
posibilă scoaterea fiinţei umane din categoria animală prin faptul că sublini-
ază existenţa unui Creator cu care omul întreţine un raport privilegiat. Citând
pe Nellas, “animal îndumnezeit” fiind, adică având o chemare spirituală, omul
încetează să mai fie doar un membru al regnului animal.20 Nu este de aceea
de mirare că termenul central al filosofiei de la baza drepturilor omului este,
aşa cum am amintit, cel de “demnitate”.21 Din recunoaşterea demnităţii omu-
lui derivă în cele din urmă recunoaşterea drepturilor (şi a obligaţiilor) aces-
tuia. Puternic concentrată pe calitatea omului de fiinţă chemată la îndumne-
zeire, adică la transfigurarea naturii sale, teologia ortodoxă nu are cum să se
recunoască, fie şi doar parţial, în viziunea antropologică a drepturilor omu-
lui.22 Mai mult, ea chiar poate şi trebuie să aducă aminte, în faţa tendinţelor
de ideologizare excesivă şi unilaterală a drepturilor omului, de sorgintea teo-
logică a acestora. Cu alte cuvinte, o antropologie ortodoxă implicată în dez-
baterea actuală are menirea de a reaminti că drepturile omului nu sunt o doc-
trină impusă exclusiv din afara naturii umane, cu toată complexitatea şi con-
tradicţiile acesteia, ci provin, în lectură teologică, tocmai din interiorul aces-
teia în încercarea de a disciplina tendinţa autodistructivă, egoismul şi nedrep-
tatea, adică de a recupera asemănarea cu Cel care i-a dat chipul.
Drepturile omului în grila de lectură ortodoxă

Trebuie spus aici de la bun început că întâlnirea dintre drepturile omu-
lui şi Ortodoxie este ambivalentă. Caracterul ambivalent provine din însăşi
19
O punere istorică în pagină a raportului dintre etica religioasă şi conceptul modern al drep-
turilor omului oferă de exemplu KONRAD HILPERT, Die Menschenrechte. Geschichte, Theologie,
Aktualität, Patmos, Düsseldorf, 1991.
20
Vezi aici una dintre cele mai importante sinteze ale antropologiei ortodoxe semnată de ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ
ΝΕΛΛΑΣ, Ζῶον θεούμενον. Προοπτικὲς γιὰ μιὰ ὀρθόδοξη κατανόηση τοῦ ἀνθρώπου, ᾿Εποπτεία,
᾿Αθήνα, 1979; în româneşte: PANAYOTIS NELLAS, Omul – Animal îndumnezeit. Pentru o antropolo-
gie ortodoxă, Studiu introductiv şi traducere Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 1994.
21
Demnitatea omului stă în centrul dezbaterilor tipic moderne legate de raportul dintre imaginea
omului despre sine şi cea a lui Dumnezeu în ochii omului. Vezi aici analiza complexă, inclusiv din
perspectivă vizuală, a lui FRIEDRICH WILHELM GRAF, Missbrauchte Götter. Zum Menschenbilderstreit
in der Moderne (= Reden über den Humanismus. Menschlichkeit in den Konflikten der Gegenwart
1), Beck, München, 2009.
22
O trecere în revistă a principalelor date ale antropologiei ortodoxe, citite în cheie social-teolo-
gică, vezi la RADU PREDA, “Das Bild des Menschen als Ebenbild Gottes. Eine Lektüre des ortho-
doxen Christentums aus sozialtheologischer Perspektive”, în IAN KAPLOW (Hg.), Mensch – Bild –
Menschenbild. Anthropologie und Ethik in Ost-West-Perspektive, Velbrück, Weilerswist, 2008.
istoria contactului Bisericii de Răsărit cu modernitatea ilustrată printre

altele şi de doctrina drepturilor omului. Aşa cum am precizat mai sus, cum
această doctrină juridică şi politică se articulează doar în etape, nu se poate
vorbi despre identificarea din prima clipă a proiectului modernităţii ilum-
niste cu lista lungă şi variată a drepturilor omului pe care o ştim azi. Fie
că este vorba despre Bill of Rights (1689) a Angliei aflate pe drumul con-
solidării monarhiei parlamentare, de Declaration of Independence (1776)
a tinerei Americi sau de Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen
(1789) a Franţei revoluţionare, toate aceste documente fondatoare ale gân-
dirii moderne în materie de drepturi au în comun, dincolo de diferenţele
inevitabile, cel puţin două idei pe care Ortodoxia le va saluta, mai mult sau
mai puţin sonor, şi de care va face uz. Este vorba despre dreptul la auto-
determinare a persoanei şi despre acela la dezvoltare liberă a unei naţi-
uni. Situaţia Bisericilor Ortodoxe locale aflate sub dominaţia otomană, sub
controlul unor Imperii multinaţionale precum cel habsburgic sau sub regi-
mul autoritar ţarist explică de unde provine această empatie spontană faţă
de unele aspecte ale unui program politic altminteri profund anticreştin şi
antieclezial. Evident, aşa cum se întâmplă mai tot timpul în istorie, vorbim
aici despre receptarea la început a ideilor moderne în Ortodoxie la nivelul
unei minorităţi teologice, polemica internă dintre adepţii status quo-ului,
oricât de nedrept, şi cei ai emancipării, oricât de ambiguă pe alocuri, ilus-
trând fidel polarizarea similară din sânul elitelor politice şi sociale ale ţări-
lor majoritar ortodoxe. Întrebarea dacă, când şi pentru ce ar trebui făcută
o “revoluţie” este mult anterioară lui Lenin!
Cu alte cuvinte, formula potrivit căreia Ortodoxia a refuzat din start şi
complet modernitatea nu poate fi susţinută istoric. Ortodoxia modernă este
în mod evident pusă sub semnul ambivalenţei, devenită cu timpul concu-
renţă, dintre umanismul politic (ilustrat de drepturile omului) şi umanis-
mul propriu (ilustrat de refugiul în datele unei teologii cât mai puţin afectate
de schimbările lumii sau care se iluzionează că este astfel). Pentru moment
însă, adică la sfârşit de secol XVIII şi pe durata întregului secol XIX, lupta
de emancipare a naţiunilor ortodoxe se va folosi din plin de depozitul ide-
atic al modernităţii.23 Acest contact selectiv cu modernitatea europeană va
lăsa urme în mod inevitabil şi în teologia propriu-zisă, chestiunea legată de
pseudo-metamorfozele Ortodoxiei ultimelor secole fiind în continuare de
mare actualitate şi de dificultate pe măsură.24 Caracterul ambivalent şi con-
23
Despre ceea ce în mod curent este numit în istoriografia noastră eclesială ca fiind “contribuţia
Bisericii la procesul de emancipare naţională” vezi teza lui CLAUDIU COTAN, Ortodoxia şi mişcările de
emancipare naţională din sud-estul Europei în secolul al XIX-lea, Bizantină, Bucureşti, 2004.
24
Vezi aici analiza paradigmatică a lui GERHARD PODSKALSKY, Griechische Theologie in der Zeit der
Türkenherrschaft (1453-1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen
Konfessionen des Westens, Beck, München, 1988.
192 RADU PREDA
tradictoriu nu este însă tipic doar Ortodoxiei. Fără să intrăm în detalii, amin-
tim aici doar de acerba şi dureroasa luptă purtată de magisteriul catolic de
la revoluţia franceză şi până la Conciliul Vatican II, adică timp de aproape
două secole, împotriva modernismului.25 Această luptă va influenţa decisiv
receptarea de către Catolicism a drepturilor omului şi elaborarea unei her-
meneutici teologice proprii asupra drepturilor fundamentale şi a libertăţi-
lor omului, întâi de toate a libertăţii religioase.26
În prezent, la două decenii de la căderea comunismului, reluarea aşa
zicând a dialogului Ortodoxiei cu modernitatea şi produsul ei fundamental,
adică doctrina drepturilor omului, se face într-un cu totul alt context decât
cel al emancipării naţionale din urmă cu un secol. Excluse din motivele isto-
rice deja enunţate de la parcursul ultimelor decenii în domenii de dezbatere
precum legitimarea statului de drept sau articularea societăţii civile, majo-
ritatea Bisericilor Ortodoxe locale resimt azi problematica drepturilor omu-
lui mai puţin ca pe un cadru menit să le asigure înainte de toate lor cadrul
de dezvoltare şi mai curând ca pe o agresiune ideologică în stranie continu-
itate cu ateismul comunismului, adică a unui sistem politic diametral opus
democraţiei. Explicaţia pentru acest fenomen nu poate fi doar inadaptarea
terminologică şi de mentalitate a teologiei ortodoxe la noile condiţii istorice,
ci nu în ultimul rând sintaxa în care este pusă în prezent chestiunea dreptu-
rilor omului citite, cum deja am sugerat mai sus, de o manieră postmodernă,
adică relativizantă, concentrată pe diferenţa specifică şi neglijând genul pro-
xim. Altfel spus, profund ataşată mecanismelor de garantare şi exprimare
a identităţii cultural-spirituale, făcând parte dintre elementele centrale ale
acesteia, Ortodoxia (în expresiile ei locale est-europene) vede în modul de
propagare şi interpretare a drepturilor omului o formă de agresiune per-
manentă la adresa fundamentelor tradiţionale ale societăţilor în mijlocul
cărora s-a întrupat istoric. De aici derivă şi discursul preponderent critic al
Ortodoxiei (generic vorbind) la adresa doctrinei drepturilor omului, ceea
ce îl va determina pe un Huntington să asimileze grila ortodoxă de lectură
atitudinii fundamentaliste islamice.27 Or, în comparaţie cu Islamul, evident
25
Referitor la antimodernismul catolic vezi succinta introducere a lui CLAUS ARNOLD, Kleine Geschichte
des Modernismus, Herder, Freiburg, 2007. O panoramă a rezistenţei intelectuale faţă de proiec-
tul politic şi cultural al modernităţii iluministe oferă ANTOINE COMPAGNON, Les Antimodernes. De
Joseph de Maistre à Roland Barthes, Gallimard, Paris, 2005; în româneşte: Antimodernii. De la
Joseph de Maistre la Roland Barthes, trad. I. Mavrodin, A. Diniţoiu, Art, Bucureşti, 2008.
26
Pentru o privire istorică asupra etapelor articulării şi receptării în doctrina socială catolică
a drepturilor omului vezi de pildă JOZEF PUNT, Die Idee der Menschenrechte. Ihre geschichtli-
che Entwicklung und ihre Rezeption durch die moderne katholische Sozialverkündigung (=
Abhandlungen zur Sozialethik 26), Ferdinand Schöningh, Paderborn etc, 1987. Pentru o perspec-
tivă protestantă vezi WOLFGANG HUBER, HEINZ EDUARD TÖDT, Menschenrechte. Perspektiven einer
menschlichen Welt, 3. Auflage, Kaiser, München, 1988.
27
Vezi consideraţiile deloc măgulitoare la adresa Ortodoxiei, sistematic omologată fundamenta-
incapabil să accepte (în varianta lui hard cea mai răspândită) autonomia cre-
aţiei şi implicit a omului, de unde incapacitatea de a separa regula religioasă
de legea profană (chestiunea aplicării fără rest a legii coranice, Šarī ah),
Ortodoxia, a cărei antropologie se recunoaşte în filosofia de bază a drep-
turilor omului, emite critici de cu totul altă natură. Formulate constructiv,
adică nu de dragul polemicii, şi luate în serios, aceste critici pot reprezenta
o contribuţie neaşteptată şi binevenită la dezbaterea în curs despre dreptu-
rile omului în societatea globală şi pluricentrată de azi.
Urgenţa unei confruntări deschise a teologiei ortodoxe cu datele teore-
tice ale proiectului social-politic al modernităţii este confirmată de evolu-
ţia din post-comunism a ţărilor est-europene. Un imbold în această direc-
ţie îl poate reprezenta chestionarea Ortodoxiei de către confesiunile şi cer-
curile politice occidentale în legătură cu viziunea ei legată de statul de drept
şi de valoarea normativă a drepturilor omului. Nu este deloc întâmplător că
Ortodoxia se confruntă din ce în ce mai des cu interogaţii incomode despre
modul cum percepe fenomene sociale, situaţii de criză sau patologii comu-
nitare la ordinea zilei în societăţile unde este majoritară. Să nu uităm că una
dintre cele acuzele constante aduse Ortodoxiei în general rămâne până azi
lipsa acesteia de implicare socială, refugiul contemplativ şi izolarea de restul
lumii. Opţiunea pentru Hristos-Dumnezeu pare să fie în detrimentul celei
pentru Hristos-Omul. Biserica Ortodoxă este văzută ca indiferentă faţă de
nevoile imediate ale comunităţii şi în acelaşi timp gata să slujească simbolic
statului (celui autoritar mai ales). Or, autoritatea statului post-comunist şi
credibilitatea clasei politice fiind mai mult decât fragile, riscurile unor dera-
paje continuând să existente încă latent într-un corp social bruscat de rit-
mul şi anvergura unor transformări fără precedent, amplificate de contex-
tul internaţional marcat de instabilitate, întrebarea dacă şi cum principalul
depozitar simbolic şi identitar, care se bucură şi de încrederea majorităţii
populaţiei, înţelege să se implice în efortul articulării unui proiect de socie-
tate este mai mult decât o simplă provocare şi depăşeşte de departe nivelul
clişeelor huntingtoniene despre o Ortodoxie greu de distins de Islam.
Este limpede că Ortodoxia est-europeană, între timp partea cea mai con-
sistentă a Ortodoxiei mondiale, vine la întâlnirea cu aceste interogaţii având
un bagaj diferit de cel al partenerilor vestici de dialog. Principala diferenţă
rezidă în faptul că teologia ortodoxă nu a parcurs, cum se ştie, acelaşi drum
al modernităţii, nu s-a confruntat sistematic cu provocările Iluminismului,
nu a fost obligată să demonstreze pertinenţa discursului său alături de cel
al filosofiei post-scolastice şi de cel al ştiinţelor naturii, nu a fost în situaţia
de a se impune printr-o concurenţă inter-confesională de genul celei dintre
lismului islamic, formulate de SAMUEL HUNTINGTON, The Clash of Civilizations, Simon&Schuster,
New York, 1996.
194 RADU PREDA
Catolicism şi Protestantism şi nici nu a avut ocazia să formuleze o viziune

asupra separaţiei dintre Biserică şi stat. Cu alte cuvinte, experienţa modernă
a Ortodoxiei este diferită de cea a Occidentului european prin simplu fapt
de a fi urmat propria ei istorie marcată de o serie de abuzuri, de la autori-
tatea ţaristă la cea comunistă trecând prin dominaţia otomană. Sigur, cum
am precizat deja, aceste locuri comune ale istoriografiei culturale şi poli-
tice nu sunt pur şi simplu justificări comode, ci ne ajută să înţelegem mai
bine complexitatea unui dialog intra-european prea des simplificat şi redus
la opoziţia Orient-Occident, Est-Vest, libertate-dictatură, civilizaţie-barba-
rie, superioritate-inferioritate.
Această diversitate, devenită cauză a diferenţelor aparent ireconcilia-
bile, explică şi receptarea dominată de neînţelegeri a drepturilor omului în
Europa de Est majoritar ortodoxă. Pe scurt, conflictul interpretărilor este
datorat în principal manierei în care un rezultat complex al culturii euro-
pene este prezentat. Invocate cu precădere pentru a justifica avortul sau rela-
ţiile între persoanele de acelaşi sex, avalanşa sectară sau deciziile medicale
discutabile din punct de vedere etic şi teologic, atacurile anti-religioase şi
în particular afectul anti-ortodox al societăţii civile în formare – drepturile
omului au ajuns repede în Europa de Est de după 1989 simbolul unei ofen-
sive occidentale în faţa căreia Biserica trebuia să ridice zidurile Tradiţiei,
ale identităţii şi mândriei naţionale. Dacă mai adăugăm şi rezerva medii-
lor politice şi a mass-mediei occidentale faţă de ţările majoritar ortodoxe,
atitudine tradusă în lozinca unui ministru austriac potrivit căreia Europa
încetează acolo unde începe Ortodoxia, este de înţeles că o astfel de polari-
zare nu a încurajat receptarea lucidă şi responsabilă a unui concept menit
iniţial să creeze o cultură comună a respectului faţă de demnitatea omu-
lui, indiferent de originea geografică sau de destinaţia religioasă a acestuia.
Pe scurt, după căderea zidului Berlinului, drepturile omului au reuşit din
păcate să menţină linia de demarcare între Est şi Vest.
Depăşind comoditatea polarizării, câteva voci ale teologiei ortodoxe din
ultimele decenii încearcă să repună în dialog mesajul Bisericii de Răsărit cu
modernitatea.28 Aşa cum putem bănui, efortul nu este deloc simplu şi nici
lipsit de pericole precum acela de a relativiza propriile fundamente sau de a
seculariza involuntar discursul teologic. Cu toate acestea, tocmai pentru că
Ortodoxia este ferm ancorată în propria ei Tradiţie, dialogul cu principiile
fondatoare ale doctrinei drepturilor omului se dovedeşte roditor. În orizon-
tul crizei de libertate prin care trece în prezent cultura modernă a drepturi-
28
Vezi o prezentare succintă a dezbaterilor din interiorul teologiei ortodoxe la KONSTANTINOS
DELIKOSTANTIS, “Die Menschenrechte aus orthodoxer Sicht”, în INGEBORG GABRIEL (Hg.), Politik und
Theologie in Europa. Perspektiven ökumenischer Sozialethik, Matthias-Grünewald, Ostfildern,
2008, pp. 81-103.
lor, contribuţia ortodoxă la o cultură a datoriei faţă de Dumnezeu şi semeni

poate constitui un binevenit corectiv. În plus, ţinând cont de profilul social
şi politic al ţărilor majoritar ortodoxe, este limpede că refacerea legăturii
dintre moralitate şi legalitate este mai mult decât necesară.
Documentul rus din iulie 2008

Apariţia în iulie 2008 a documentului cuprinzând viziunea Bisericii
Ortodoxe din Rusia asupra drepturilor omului reprezintă fără îndoială o
noutate teologică.29 Asemeni documentului din 2000 despre fundamen-
tele concepţiei sociale30, cel de acum vine să umple un gol în literatura
ortodoxă referitoare la agenda publică actuală. Și tot asemeni documentu-
lui din 2000, sperăm ca documentul din 2008 să nu fie un simplu produs
de export. Astfel de poziţii articulate trebuie să provoace înainte de toate o
dezbatere reală în sânul Bisericii ruse locale şi a celorlalte Ortodoxii naţi-
onale. Considerat ca o prelungire a fundamentelor viziunii sociale, docu-
mentul despre drepturile omului este în felul său o invitaţie la dialog şi o
precizare a setului de valori care nu stau sub semnul întrebării deopotrivă.
Astfel, textul degajă pe de o parte o siguranţă surprinzătoare în ceea ce pri-
veşte disponibilitate de a recepta şi valorifica doctrina drepturilor omului.
Pe de altă parte, acelaşi document formulează o seamă de critici directe şi
indirecte la adresa modului în care drepturile omului sunt concepute, inter-
pretate şi puse în practică. Vom reveni într-un studiu viitor asupra receptă-
rii locale şi internaţionale a documentului. Pentru moment, redăm mai jos
traducerea în română a acestuia.
29
Textul în original – „Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе
и правах человека” – poate fi găsit la adresa http://www.patriarhia.ru/db/text/428616.html
accesat în 1 martie 2009. La scurt timp a fost publicată şi traducerea germană: RUDOLF UERTZ,
LARS PETER SCHMIDT (Hg.), Die Grundlagen der Lehre der Russischen Orthodoxen Kirche über
die Würde, die Freiheit und die Menschenrechte, Veröffentlicht in deutscher Sprache durch das
Auslandsbüro der Konrad-Adenauer-Stiftung, Moskau, 2008.
30
Textul în original al Sinodului episcopal jubiliar al Bisericii Ortodoxe Ruse – „Основы социальной
концепции Русской Православной Церкви” – poate fi găsit la aceeaşi adresă oficială http://www.
patriarhia.ru/db/text/428616.html, accesat în 1 martie 2009; în româneşte: Fundamentele con-
cepţiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse, în IOAN ICĂ JR., GERMANO MARANI (ed.), Gândirea socială
a Bisericii. Fundamente — documente — analize — perspective, Deisis, Sibiu, 2002, pp. 185-266.
Varianta electronică a documentului în traducere românească poate fi găsită la adresa www.teolo-
gia-sociala.ro (pagina „Biblioteca digitală”, secţia „Documente”). Și acest document a fost tradus
relativ repede în câteva limbi de circulaţie internaţională. Vezi ediţia germană realizată de JOSEF
THESING, RUDOLF UERTZ (Hg.), Die Grundlagen der Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche,
Deutsche Übersetzung mit Einführung und Kommentar, Konrad-Adenauer-Stiftung, Sankt Augustin,
2001. Mai vezi şi ediţia franceză: ÉGLISE ORTHODOXE RUSSE, Les fondements de la doctrine sociale,
Introduction par le Métropolite Cyrille de Smolensk et de Kaliningrad, Traduction du russe par
Hyacinthe Destivelle, Alexandre Siniakov, Claire Jouniévy, Cerf/Istina, Paris, 2007. Varianta în
engleză poate fi găsită la adresa deja menţionată a Patriarhiei Moscovei sau la adresa reprezen-
tanţei de la Bruxelles, http://orthodoxeurope.org/page/3/14.aspx, accesat la 1 martie 2009.
196 RADU PREDA
ANEXĂ
Bazele doctrinei Bisericii Ortodoxe Ruse despre demnitate, liber-

tate şi drepturile omului31
Preambul
Pe parcursul întregii istorii a omenirii, interpretarea noţiunii de om a
influenţat substanţial modul de orânduire a vieţii private şi sociale. În pofida
diferenţelor semnificative dintre diferitele civilizaţii şi culturi, în oricare
dintre acestea sunt prezente anumite reprezentări şi noţiuni despre drep-
turile şi obligaţiile omului.
În lumea modernă este foarte răspândită convingerea că instituţia drep-
turilor omului poate încuraja cel mai bine dezvoltarea personalităţii umane
şi organizarea societăţii. Cu toate acestea, sub paravanul ideii de apărare a
drepturilor omului, în diferite situaţii cotidiene, adesea se conturează vizi-
uni care sunt radical contradictorii cu învăţătura creştină. Creştinii ajung
fără voie în situaţii în care structurile sociale şi de stat îi pot constrânge
sau deja îi constrâng să procedeze şi să acţioneze contrar poruncilor lui
Dumnezeu, ceea ce îi împiedică să realizeze cel mai important scop al vie-
ţii omului: izbăvirea de păcat şi dobândirea mântuirii.
Într-o astfel de situaţie, bazându-se pe Sfânta Scriptură şi pe Sfânta
Tradiţie, Biserica este chemată să reamintească principiile de bază ale învă-
ţăturii creştine despre om şi să evalueze teoria drepturilor omului şi mani-
era de transpunere a acesteia în viaţă.
Demnitatea omului, categorie religios-morală

I.1. Conceptul de bază pe care se sprijină teoria drepturilor omului este
demnitatea omului (Достоинство человека). Este motivul pentru care apare
necesitatea de a expune [şi] viziunea Bisericii asupra demnităţii omului.
Conform revelaţiei biblice, natura umană nu numai că este creată de
Dumnezeu, dar este şi înzestrată de El cu trăsături după chipul şi asemă-
narea Sa (cf. Facerea 1, 26). Doar pe baza acestui temei se poate afirma că
natura omenească are o demnitate inalienabilă. Sfântul Grigorie Teologul,
stabilind corelaţia dintre demnitatea omenească şi actul de divin al creaţie,
31
Mulţumesc pe această cale pentru ajutorul acordat lui Drd. DUMITRU COTELEA, traducătorul din
limba rusă a variantei de lucru a acestui document. Am marcat cu paranteze drepte [] adăugi-
rile explicative în text. Între paranteze rotunde () am introdus, după caz, termenii din original.
Notele de subsol aparţin în întregime traducerii româneşti. Am păstrat modul de citare din tex-
tul original, adică între ghilimele şi cu corp cursiv. Tot potrivit originalului, au fost păstrate ca
atare paragrafele cu corp bold.
scria: „Dumnezeu i-a înzestrat atât de generos pe toţi oamenii pentru a

arăta prin dăruirea egală a darurilor Sale atât demnitatea egală a natu-
rii noastre cât şi bogăţia milei Sale” (Cuvântarea 14, „Despre iubirea faţă
de cei săraci”).
Întruparea lui Dumnezeu Cuvântul a mărturisit că şi după căderea
în păcat omul nu a pierdut demnitatea originară, tocmai pentru că în ea a
rămas neştirbit chipul lui Dumnezeu, prin urmare şi posibilitatea restabi-
lirii vieţii omeneşti în toată perfecţiunea ei iniţială. Acest lucru este expri-
mat şi în textele liturgice ale Bisericii Ortodoxe: „Chipul Slavei Tale celei
negrăite sunt, deşi port rănile păcatelor... Cela ce dintru nefiinţă m-ai zidit
şi cu Chipul Tău cel Dumnezeiesc m-ai cinstit, iar pentru călcarea porun-
cii iarăşi m-ai întors în pământul din care am fost luat, la cel după ase-
mănare mă ridică, cu frumuseţea cea dintâi iarăşi împodobindu-mă” (din
Binecuvântările înmormântării, glasul 5). Asumarea de către Mântuitorul
Iisus Hristos a integrităţii naturii omeneşti în afară de păcat (cf. Evrei 4,
15) arată că demnitatea nu încetează odată cu distorsiunile apărute în firea
omului ca rezultat al căderii în păcat.
I.2. Dacă în Ortodoxie demnitatea inalienabilă, ontologică, a fiecărei

persoane este derivată din calitatea omului de chip al lui Dumnezeu, această
demnitate a vieţii este corelată cu noţiunea de asemănare cu Dumnezeu,
cea care se obţine prin harul dumnezeiesc odată cu înfrângerea păcatului
şi dobândirea curăţeniei morale şi a virtuţilor. De aceea omul care poartă
în sine chipul lui Dumnezeu nu trebuie să se mândrească cu această înaltă
demnitate, pentru că ea nu este meritul său personal, ci darul lui Dumnezeu.
Cu atât mai puţin poate omul să-şi justifice prin prisma acestei demnităţi
slăbiciunile sau viciile sale. Dimpotrivă, el trebuie să conştientizeze res-
ponsabilitatea pe care o are pentru direcţia şi modul său de viaţă. Este ast-
fel evident că în noţiunea de demnitate este prezentă în mod obligatoriu şi
ideea de responsabilitate.
Toate acestea arată că în tradiţia creştină răsăriteană, conceptul de
„demnitate” [достоинство] are în primul rând un sens moral. De aceea sunt
reprezentările despre ceea ce este demn şi ceea ne nu este ca atare legate în
mod intim de comportamentul moral sau imoral al omului, de starea sufle-
tească a acestuia. Ţinând cont de starea firii omeneşti întinată de păcat, este
important să se facă o delimitare între ceea ce este demn şi ceea ce nu este
demn în viaţa omului.
I.3. Demnă este viaţa care corespunde menirii iniţiale, întemeiată

în însăşi natura omului creat pentru a participare la fericita viaţă întru
Dumnezeu. Sfântul Grigorie de Nyssa subliniază: „Dacă Dumnezeu este
198 RADU PREDA
deplinătatea binelui şi dacă omul este chipul Lui, atunci imaginea este
de aceea după chipul modelului pentru a fi deopotrivă împlinită de orice
bine („Despre facerea omului”, cap. 16).32 De aceea viaţa omului constă
în „asemănarea cu Dumnezeu în virtute, atât cât este acestuia posibil”
(„Dogmatica sau Expunerea exacta a dreptei credinţe”), după cum menţi-
onează Ioan Damaschin. În tradiţia patristică, această dezvoltare a asemă-
nării lui Dumnezeu în om este numită îndumnezeire (Theosis).
Demnitatea dată de Dumnezeu este confirmată de prezenţa în fiecare
om a fundamentelor morale care pot fi recunoscute prin vocea conştiinţei.
Despre aceasta scrie Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Romani: „Ei arată
fapta legii scrisă în inimile lor prin mărturia conştiinţei şi prin judecăţile
lor, care îi învinovăţesc sau care chiar îi apără” (Romani, 2, 15). Tocmai
din această cauză, normele morale în general, care sunt proprii naturii ome-
neşti, ca şi normele morale conţinute în revelaţia dumnezeiască, descoperă
planul lui Dumnezeu în legătură cu omul şi menirea sa. Aceste norme sunt
călăuzitoare pentru o viaţă binecuvântată, demnă de natura omenească cre-
ată de Dumnezeu. Cel mai elocvent exemplu pentru o astfel de viaţă a fost
dat lumii de Mântuitorul Iisus Hristos.
I.4. Viaţa în păcat este nedemnă pentru că aceasta distruge însăşi per-
soana umană şi dăunează semenilor, precum şi lumii înconjurătoare. Păcatul
distorsionează ierarhia relaţiilor din natura umană. Astfel, în loc ca duhul
să domine corpul, se supune prin păcat acestuia. Sfântul Ioan Gură de Aur
indică acest lucru şi spune: „Noi am răsturnat ordinea şi atât de puter-
nic a devenit răul încât silim sufletul să urmeze dorinţelor cărnii” (Omilia
a 12-a la Facere.33 Viaţa după legile trupului este potrivnică poruncilor lui
Dumnezeu şi nu corespunde fundamentelor morale puse de Acesta în firea
umană. Omul aflat sub influenţa păcatului acţionează în relaţiile sale cu alţi
oameni ca egoist, adică având grijă doar să-şi satisfacă propriile necesităţi
în detrimentul semenilor săi. O astfel de viaţă este periculoasă pentru per-
soana umană, pentru societate şi mediul înconjurător. Un atare mod de viaţă
se soldează cu suferinţe fizice şi sufleteşti, cu boli şi vulnerabilităţi ce culmi-
nează în distrugerea mediului de viaţă. Ontologic, o viaţă nedemnă din punct
de vedere moral nu distruge demnitatea dată de Dumnezeu, dar o întunecă
într-atât încât devine aproape de nerecunoscut. Tocmai din această cauză
este nevoie de un mare efort de voinţă pentru a vedea şi mai ales pentru a
recunoaşte demnitatea naturală a unui criminal periculos sau a unui tiran.
32
SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Despre facerea omului, trad. T. Bodogae, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 49.
33
SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere, trad. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 145.
I.5. Pentru restabilirea în om a acelei demnităţi proprie naturii umane,

o importanţă deosebită o are pocăinţa. La baza acesteia stă recunoaşterea
păcatului şi dorinţa de schimbare a modului propriu de viaţă. Pocăindu-se,
omul recunoaşte discordanţa gândurilor, a cuvintelor sau a faptelor sale în
raport cu demnitatea dată de Dumnezeu şi mărturiseşte în faţa Acestuia şi
a Bisericii lipsa lui de demnitate. Cu toate acestea, pocăinţa nu umileşte
omul, ci îi oferă un stimul puternic pentru cizelarea duhovnicească a sine-
lui cu scopul de a-şi modifica creativ viaţa, de a-şi păstra puritatea demni-
tăţii date de Dumnezeu şi pentru a creşte în ea.
Din acest motiv, în gândirea Sfinţilor Părinţi şi a asceţilor, precum şi
în tradiţia liturgică a Bisericii se vorbeşte mai mult despre lipsa de dem-
nitate a omului, generată de păcat, decât despre demnitatea lui. Astfel, în
rugăciunea sfântului Vasile cel Mare, citită de către creştinii ortodocşi îna-
inte de împărtăşirea cu Sfintele Taine, se spune: „Pentru aceasta şi eu, deşi
sunt nevrednic cerului şi pământului şi acestei vieţi trecătoare, pentru că
m-am supus cu totul păcatului şi m-am facut rob dezmierdărilor şi am
necinstit chipul Tău, dar fiind făptura şi zidirea Ta, nu deznădăjduiesc de
a mea mântuire, eu ticălosul. Ci nădăjduind în milostivirea Ta cea fără
de margini, vin către Tine”.34
Conform tradiţiei ortodoxe, păstrarea de către om a dem-
nităţii oferite de Dumnezeu şi înălţarea în ea este condiţionată
de viaţa trăită în conformitate cu normele morale care exprimă
natura primară şi adevărată a omului, neîntunecată de păcat. De
aceea, între demnitatea omului şi moralitate există o legătură
directă. Mai mult decât atât, recunoaşterea demnităţii persoa-
nei înseamnă confirmarea responsabilităţii ei morale.
Libertatea alegerii şi libertatea faţă de rău

II.1. În funcţie de modul în care o persoană liberă se autodetermină,
chipul lui Dumnezeu din om poate fi întunecat sau, dimpotrivă, se poate
manifesta cu o mai mare putere. În felul acesta, demnitatea naturală din
viaţa unei persoane umane poate deveni tot mai evidentă sau poate fi estom-
pată de către păcat. Rezultatul depinde în mod nemijlocit de autodetermi-
narea persoanei.
Libertatea [Cвобода] este una dintre manifestările chipului lui Dumnezeu
în firea umană. Potrivit lui Grigore de Nyssa, „omul a devenit asemănă-
tor cu chipul lui Dumnezeu şi fericit atunci când a fost înzestrat cu liber-
tate (αὐτεξουσίῳ)” („Cuvânt despre răposaţi”). Din acest motiv, Biserica
abordează cu atenţie şi delicateţe în practica sa pastorală şi duhovnicească
34
Carte de rugăciuni pentru trebuinţele şi folosul creştinului ortodox, Editura Arhidiecezană,
Cluj, 1995, pp. 223-226.
200 RADU PREDA
lumea interioară a omului şi libertatea opţiunii/alegerii [Свободный выбор].

Supunerea voinţei omului prin intermediul manipulării sau violenţei unei
autorităţi oarecare din exterior este considerată drept o încălcare a ordinii
stabilite de Dumnezeu.
În acelaşi timp, libertatea alegerii nu este o valoare absolută şi finală. Ea
este pusă de către Dumnezeu la dispoziţia realizării binelui omului. Făcând
uz de libertate, omul nu trebuie să îşi facă sieşi sau celor care îl înconjoară
niciun rău. Cu toate acestea, în virtutea puterii păcatului, proprie naturii
omeneşti decăzute, niciun efort omenesc nu este suficient pentru atingerea
binelui absolut. În baza propriului exemplu, Apostolul Pavel mărturiseşte
despre ceea ce îi este caracteristic fiecărui om: „Fiindcă nu’nţeleg ceea ce
fac; că nu săvârşesc ceea ce vreau, ci ceea ce urăsc, aceea fac. Iar dacă fac
ceea ce nu vreau, recunosc că legea este bună. Dar acum nu eu fac aceasta,
ci păcatul care locuieşte în mine” (Romani 7, 15-16). Prin urmare, omul nu
poate trăi fără ajutorul lui Dumnezeu şi fără o strânsă conlucrare cu El, pen-
tru că numai El este izvorul a tot binele.
Respingându-l pe Dumnezeu şi mizând numai pe sine, primii oameni
au ajuns sub puterea forţelor distrugătoare ale răului şi ale morţii, trans-
miţând această dependenţă urmaşilor lor. Abuzând de libertatea alegerii,
omul a pierdut o altă libertate (ἐλευθερία) – libertatea vieţii în bunătate,
pe care a avut-o la începutul existenţei sale. Această libertate a fost redată
oamenilor de Mântuitorul Iisus Hristos: „Aşadar, dacă Fiul vă va face
liberi, cu adevărat liberi veţi fi (ἐλεύθεροι)” (Ioan 8, 36). Eliberarea de
păcat nu este posibilă fără unirea sacramentală a omului cu natura transfi-
gurată a lui Hristos. Această unire are loc în Taina Botezului (cf. Romani 6,
3-6; Coloseni 3, 10) şi se întăreşte prin viaţa în cadrul Bisericii, trupul lui
Hristos (cf. Coloseni 1, 24).
Sfânta Scriptură vorbeşte despre necesitatea eforturilor proprii ale omu-
lui pentru eliberarea de păcat: „Aşadar, ţineţi-vă tari în libertatea pentru
care ne-a eliberat Hristos şi nu vă prindeţi iarăşi în jugul robiei” (Galateni
5, 1). Despre acelaşi lucru dă mărturie numărul mare de sfinţi, bărbaţi şi
femei, care au realiza fapte de credinţă şi care au confirmat posibilitatea
transformării vieţii fiecărui om. Roadele eforturilor duhovniceşti ale omului
însă se manifestă pe deplin numai la Învierea de obşte, când „trupul nostru
de smerenie” se va face asemenea „trupului Său de slavă” (Filipeni 3, 21).
II.2. Domnul Iisus Hristos spune: „Și veţi cunoaşte adevărul, iar
adevărul vă va face liberi… tot cel ce face păcatul, păcatului îi este rob”
(Ioan 8, 32, 34). Aceasta înseamnă că are adevărata libertate acela care
merge pe drumul drept al vieţii şi care caută comuniunea cu Dumnezeu,
izvorul adevărului absolut. Dimpotrivă, prin folosirea abuzivă a libertă-
ţii, prin alegerea unui mod de viaţă mincinos şi imoral se obţine într-un
final distrugerea libertăţii de a alege. Acest lucru este posibil tocmai pen-
tru că modul de viaţă imoral conduce voinţa spre înrobirea şi dominarea
de către păcat. Numai Dumnezeu, izvorul libertăţii, poate susţine liberta-
tea în om. Cei care nu doresc să se despartă de păcat îşi dăruiesc libertatea
diavolului, duşmanul lui Dumnezeu, tatăl răului şi al înrobirii. Cunoscând
valoarea libertăţii de a alege, Biserica susţine că aceasta dispare
când alegerea se face în favoarea răului. Răul şi libertatea sunt
incompatibile.
În istoria omenirii, alegerea oamenilor şi a societăţii în favoarea rău-
lui a condus la pierderea libertăţii şi la jertfe omeneşti enorme. În prezent,
omenirea poate păşi pe aceeaşi cale dacă fenomene fără îndoială vicioase
precum avortul, suicidul, desfrâul, perversiunea, distrugerea familiei, cul-
tul grosolăniei şi al violenţei nu vor fi judecate din punct de vedere moral şi
vor fi justificate în baza unei înţelegeri denaturate a libertăţii omului.
Fragilitatea instituţiei drepturilor omului (Институт прав
человека) rezidă în faptul că, apărând libertatea de a alege
(αὐτεξουσίον), tot mai puţin ia în considerare aprecierea morală
a vieţii şi eliberarea de păcat (ἐλευθερία). Orânduirea socială tre-
buie să ţină cont de ambele libertăţi, armonizând realizarea lor în
sfera publică. Nu trebuie să fie apărată o libertate, uitând de cea-
laltă. Persistarea liberă în bine şi adevăr este imposibil de atins
fără libertatea de a alege. Tot astfel, libertatea alegerii îşi pierde
valoarea şi sensul dacă optează pentru rău.
Drepturile omului în concepţia creştină şi în viaţa societăţii

III.1. Fiecare om este înzestrat de Dumnezeu cu demnitate şi libertate.
Folosirea însă a libertăţii într-un sens rău atrage după sine în mod inevi-
tabil diminuarea propriei demnităţi a omului şi înjosirea demnităţii altor
oameni. Societatea trebuie de aceea să creeze mecanisme care să restabi-
lească armonia dintre demnitate şi libertate. Concepţia despre drepturile
omului (Прав человека) şi moralitate (Нравственность) pot şi trebuie să
servească în spaţiul public aceluiaşi scop. De altfel, ele sunt deja legate una
de cealaltă astfel încât moralitatea, adică concepţia despre păcat şi virtute,
precedă întotdeauna legea care rezultă tocmai din aceste reprezentări. Iată
de ce eroziunea moralităţii conduce în final, mereu şi peste tot, la distru-
gerea legalităţii.
Concepţiile despre drepturile omului au parcurs o îndelungată evo-
luţie istorică şi deja din această cauză nu pot fi absolutizate în înţelegerea
lor actuală. Este necesar să precizăm clar valorile creştine cu care trebuie
armonizate drepturile omului.
202 RADU PREDA
III.2. Drepturile omului nu pot fi mai presus de valorile spi-

rituale. Creştinul plasează credinţa în Dumnezeu şi comuniunea cu El mai
presus de propria-i viaţă pământească. De aceea este inadmisibil şi peri-
culos ca drepturile omului să fie interpretate drept fundament superior şi
universal al vieţii sociale, căruia trebuie să i se subordoneze practica şi con-
cepţiile religioase. Profanarea în domeniul public a obiectelor, simbolurilor
sau noţiunilor cărora li se închină oamenii credincioşi nu poate fi justificată
cu niciun fel de referiri la libertatea cuvântului şi a creaţiei.
Fără să fie de natură divină, drepturile omului nu trebuie să intre în
conflict cu Revelaţia Dumnezeiască. Pe lângă ideea libertăţii personale, pen-
tru cea mai mare parte a lumii creştine la acelaşi nivel de importanţă este
situată categoria tradiţiei învăţăturii credinţei şi a moralei. Or, cu acestea
două trebuie omul să îşi armonizeze libertatea sa. Pentru mulţi oameni care
trăiesc în diferite ţări ale lumii, nu atât standardele seculare ale drepturi-
lor omului, cât mai ales credinţa şi tradiţiile sunt considerate normative în
viaţa socială şi în relaţiile interpersonale.
Niciun fel de legi omeneşti, inclusiv formele şi mecanismele orân-
duirii social-politice, nu pot în mod independent să facă viaţa oamenilor
mai morală sau perfectă, să dezrădăcineze răul şi suferinţele. Este impor-
tant de reţinut că autorităţile de stat şi cele publice au capacitatea reală şi
menirea de a suprima răul în manifestările sociale, însă ele nu pot învinge
cauza acestuia, păcatul. Lupta esenţială cu răul este dusă în adâncul sufle-
tului omenesc şi poate avea succes doar prin parcurgerea de către o per-
soană a căii vieţii religioase: „Căci lupta noastră nu este’mpotriva cărnii
şi sângelui, ci’mpotriva Începătoriilor, împotriva Stăpâniilor, împotriva
Stăpânitorilor acestei lumi de’ntuneric, împotriva duhurilor răutăţii care
sunt în stihiile cereşti” (Efeseni 6, 12).
În Ortodoxie dăinuieşte convingerea că societatea, organizând viaţa
pământească, trebuie să ţină cont nu numai de interesele şi de dorinţele
omeneşti, dar şi de adevărul lui Dumnezeu, de legea morală veşnică dată
de către Creator, care funcţionează în lume indiferent de faptul dacă voinţa
unor oameni aparte sau cea a societăţii omeneşti este sau nu în concor-
danţă cu acest adevăr. Pentru creştinul ortodox, această lege scrisă în Sfânta
Scriptură este mai presus de orice alte legi sau norme, deoarece în confor-
mitate cu aceasta Dumnezeu va judeca omul şi popoarele în faţa tronului
Său la Judecata de Apoi (cf. Apocalipsa 20, 12).
III.3. Elaborarea şi aplicarea concepţiei drepturilor omului

trebuie să fie armonizată cu normele moralei şi cu acele funda-
mente puse de către Dumnezeu în natura omului şi recognosci-
bile în vocea conştiinţei.
Drepturile omului nu pot constitui un motiv pentru obligarea creştini-

lor să încalce poruncile lui Dumnezeu. Biserica Ortodoxă consideră inadmi-
sibile încercările de a subordona modul în care creştinul îşi formează con-
cepţiile despre om, familie, viaţă comunitară şi despre practica bisericească
unei înţelegerii areligioase a drepturilor omului. În legătură cu aceasta, creş-
tinii trebuie, aşa cum au făcut Apostolii Petru şi Ioan, să declare: „Judecaţi
dacă înaintea lui Dumnezeu este drept să ascultăm de voi mai mult decât
de Dumnezeu” (Faptele Apostolilor 4, 19).
Este inadmisibil de a introduce în domeniul drepturilor omului norme
care estompează sau anulează atât morala evanghelică, cât şi pe cea naturală.
Biserica vede un mare pericol în susţinerea legislativă şi publică a diferitor
vicii precum desfrâul sexual şi perversiunea, goana după profit sau violenţa.
La fel, este inadmisibil să fie legitimate acţiunile imorale şi antiumane pre-
cum avortul, eutanasia, folosirea embrionilor umani în medicină, experi-
mentele care schimbă natura omului şi altele asemenea.
Din păcate, în societate apar norme legislative şi practici politice care
nu numai că permit astfel de acţiuni, dar chiar şi creează premisele pen-
tru impunerea lor întregii societăţi prin intermediul mass-mediei, al siste-
mului educaţional şi al sistemului de sănătate, al publicităţii, al comerţu-
lui şi al altor servicii. Mai mult decât atât, oamenii credincioşi, care consi-
deră aceste fenomene păcătoase, sunt impuşi să recunoască admisibilitatea
păcatului sau [dacă se opun] sunt discriminaţi şi persecutaţi.
Conform legislaţiei mai multor ţări, acţiunile care pricinuiesc daune
altor oameni sunt pedepsite prin lege. Totodată, experienţa de viaţă arată
că şi dauna pe care omul şi-o pricinuieşte sieşi din proprie voinţă se extinde
asupra rudelor, prietenilor, vecinilor, colegilor de serviciu şi în general asu-
pra membrilor societăţii. Omul poartă răspunderea pentru consecinţele
păcatului, întrucât alegerea lui în favoarea răului influenţează negativ sau
chiar dezastruos apropiaţii acestuia şi chiar toate creaturile lui Dumnezeu
care îl înconjoară.
Conform demnităţii sale, omul este destinat să facă fapte bune. El este
dator să manifeste grijă faţă de mediul înconjurător şi faţă de oameni. Scopul
vieţii sale trebuie să fie săvârşirea de fapte bune şi propovăduirea bine-
lui, iar nu a răului: „Aşadar, cel ce va strica una din aceste porunci foarte
mici şi astfel îi va învăţa pe oameni, foarte mic se va chema în Împărăţia
Cerurilor; dimpotrivă, cel ce le va face şi astfel va învăţa, acela mare se
va chema în Împărăţia Cerurilor” (Matei 5, 19).
III.4. Drepturile omului nu trebuie să contravină dragostei

faţă de patrie şi faţă de semeni. Creatorul a pus în natura omenească
necesitatea de a comunica şi de a se împreuna, fapt despre care El a spus:
204 RADU PREDA
„Nu este bine să fie omul singur” (Facerea 2, 18). Dragostea pentru fami-
lie şi alţi oameni apropiaţi nu poate să nu se extindă asupra poporului şi
asupra ţării în care persoana umană trăieşte. Nu întâmplător tradiţia orto-
doxă fundamentează patriotismul cu vorbele Mântuitorului Iisus Hristos
însuşi: „Mai mare iubire decât aceasta nimeni nu are: să-şi pună cineva
viaţa pentru prietenii săi” (Ioan 15, 13).
Recunoaşterea drepturilor individului trebuie să fie echilibrată prin
accentuarea responsabilităţii oamenilor unora faţă de alţii. Extremităţile
ce ţin de individualism pe de o parte şi colectivism pe de altă parte nu sunt
în stare să servească organizarea armonioasă a vieţii sociale. Acestea con-
duc la degradarea personalităţii, a individului, la nihilismul moral şi juri-
dic, la creşterea criminalităţii, la dispariţia activităţii civice, la înstrăinarea
reciprocă a oamenilor.
Experienţa duhovnicească a Bisericii confirmă că tensiunea între inte-
resele individuale şi sociale poate fi depăşită doar atunci când drepturile şi
libertăţile omului sunt coordonate cu valorile morale şi mai ales atunci când
viaţa omului şi a societăţii este ancorată în iubire. Prin iubire sunt înlătu-
rate toate contradicţiile dintre o persoană şi restul oamenilor care o încon-
joară, făcându-l pe om să realizeze pe deplin libertatea sa şi în acelaşi timp
să aibă grijă de apropiaţi şi de patrie.
Acţiunile având drept scop respectarea drepturilor omului, perfecţi-
onarea relaţiilor sociale şi economice şi în general a instituţiilor, nu pot fi
încununate cu succesul dorit dacă sunt ignorate tradiţiile spirituale şi cul-
turale ale ţărilor şi popoarelor respective.
Sub pretextul apărării drepturilor omului, nu trebuie ca unei civiliza-
ţii să i se impună modul de viaţă al alteia. Activitatea de apărare a dreptu-
rilor civile nu trebuie să servească interesele politice ale unor ţări oarecare.
Lupta pentru drepturile omului este eficientă abia atunci când slujeşte binele
spiritual şi material al persoanei şi al societăţii.
III.5. Aplicarea drepturilor omului nu trebuie să conducă

la degradarea mediului înconjurător şi la epuizarea resurselor
naturale. Dezicerea de reperele vieţii omului şi ale societăţii revelate de
Dumnezeu conduce nu numai la disensiuni în relaţiile dintre oameni, dar
şi la coliziuni catastrofale ale omului cu natura care îi este dată acestuia
spre stăpânire de către Creator (cf. Facerea 1, 28). Tendinţa nelimitată
spre satisfacerea necesităţilor materiale, în special a necesităţilor exce-
dentare şi artificiale, este păcătoasă în esenţă deoarece duce atât la sără-
cirea sufletului omului şi a naturii care ne înconjoară. Nu trebuie să uităm
că bogăţiile naturale ale pământului nu reprezintă doar bunuri ale omu-
lui, ci dar întâi de toate creaţie a lui Dumnezeu: „Al Domnului e pămân-
tul şi plinirea lui, lumea şi toţi cei ce locuiesc într’însa” (Psalmul 23, 1).
Recunoaşterea drepturilor omului nu înseamnă că acesta poate irosi resur-
sele naturale în favoarea intereselor sale egoiste. Demnitatea omenească
este inseparabilă de misiunea lui de a avea grijă de lumea lui Dumnezeu
(cf. Facerea 2, 15), de a respecta măsura în satisfacerea necesităţilor sale,
de a păstra grijuliu bogăţia, varietatea şi frumuseţea naturii. Aceste ade-
văruri trebuie luate în considerare cu toată seriozitatea de către societate
şi stat la stabilirea principalelor obiective ale dezvoltării social-economice
şi material-tehnice. Nu se poate uita că nu numai generaţiile din prezent,
dar şi cele viitoare au dreptul să beneficieze de bunurile naturii care au
fost lăsate de Creator.
Din punctul de vedere al Bisericii Ortodoxe, instituţia juri-
dico-politică a drepturilor omului poate servi atât bunului scop
al apărării demnităţii omului cât şi să contribuie la dezvoltarea
moral-spirituală a personalităţii. Pentru aceasta, punerea în
practică a drepturilor omului nu trebuie să intre în contradic-
ţie cu normele morale instaurate de Dumnezeu şi cu morala tra-
diţională fundamentată pe ele. Drepturile individuale ale omu-
lui nu se pot opune valorilor şi intereselor patriei, comunităţii,
familiei. Realizarea drepturilor omului nu poate justifica atenta-
tul la spaţiile consacrate, valorile culturale şi specificul poporu-
lui. Drepturile omului nu pot constitui un motiv pentru a aduce
daune iremediabile patrimoniului naturii.
Demnitatea şi libertatea în sistemul drepturilor omului

IV.1. Există diferite tradiţii de interpretare şi particularităţi naţionale
în aplicarea drepturilor şi libertăţilor. Sistemul contemporan de drepturi ale
omului are un caracter ramificat şi indică tendinţa spre o şi mai mare dife-
renţiere. Nu există în lume o clasificare general acceptată a drepturilor şi
libertăţilor. Diversele şcoli de drept le unesc în grupuri distincte, după dife-
rite criterii. Biserica, în virtutea menirii sale principale, propune ca dreptu-
rile şi libertăţile să fie examinate din punctul de vedere al rolului posibil al
acestora în crearea condiţiilor externe benefice pentru perfecţionarea per-
sonalităţii pe traseul care duce la mântuire.
IV.2. Dreptul la viaţă. Viaţa este darul pe care Dumnezeu i l-a dat
omului. Mântuitorul Iisus Hristos vesteşte: „Eu am venit ca viaţă să aibă,
şi din belşug s’o aibă” (Ioan 10, 10). Porunca „Să nu ucizi” a fost lăsată, ca
şi celelalte, de către Dumnezeu profetului Moise. Ortodoxia condamnă tero-
rismul, agresiunea înarmată, violenţa criminală, precum şi alte forme de
curmare cu forţa a vieţii umane.
206 RADU PREDA
Cu toate acestea, viaţa nu se limitează la cadrul pământesc în care omul

este conceput de către viziunea seculară şi de către sistemul juridic core-
lat al acesteia. Creştinismul mărturiseşte că viaţa pământească, valoroasă
în sine, capătă consistenţă şi sens absolut doar în perspectiva vieţii veşnice.
De aceea, pe primul loc trebuie să fie nu dorinţa de a păstra cu orice preţ
viaţa pământească, ci efortul de a o organiza în aşa fel încât omul să poată,
în conlucrare cu Dumnezeu, să-şi pregătească sufletul pentru veşnicie.
Cuvântul lui Dumnezeu ne învaţă că jertfirea propriei vieţi de dragul
lui Hristos şi al Evangheliei (cf. Marcu 8, 35), precum şi de dragul seme-
nilor, nu dăunează mântuirii omului, ci, dimpotrivă, îl aduce în Împărăţia
Cerului (cf. Ioan 15, 13). Biserica cinsteşte faptele mucenicilor care L-au
slujit pe Dumnezeu până la moarte şi ale mărturisitorilor care nu s-au dezis
de El în faţa prigonirilor şi ameninţărilor. De asemenea, creştinii ortodocşi
preacinstesc eroismul celor care şi-au dat viaţa pe câmpul luptei pentru
patrie şi pentru semenii lor.
În acelaşi timp, Biserica condamnă suicidul, întrucât cel care îl comite
nu se jertfeşte pe sine, ci respinge viaţa în calitate ei de dar dumnezeiesc.
În acest context, este inacceptabilă legalizarea aşa-numitei eutanasii, adică
a ajutorului dat cu scopul încetării voite a vieţii, faptă care înseamnă îmbi-
narea omorului cu suicidul.
Dreptul la viaţă trebuie să presupună protejarea vieţii omeneşti încă din
momentul conceperii. Orice atac la viaţa unei persoane în devenire consti-
tuie o încălcare a acestui drept. Documentele moderne internaţionale şi nor-
mele juridice naţionale consolidează şi protejează viaţa şi drepturile copilu-
lui, ale omului matur şi ale omului în vârstă. Aceeaşi logică a apărării vieţii
omeneşti trebuie să se extindă şi pe segmentul vieţii de la momentul conce-
perii până la apariţia omului pe lume. Concepţia biblică legată de valoarea
vieţii omeneşti dată de Dumnezeu din momentul conceperii ei este expusă
mai ales în cuvintele sfântului împărat David: „Că Tu ai zidit rărunchii mei,
Doamne, Tu m-ai alcătuit în pântecele mamei mele. [...] Nu sunt ascunse de
Tine oasele mele, pe care le-ai făcut întru ascuns, nici fiinţa mea pe care ai
urzit-o, ca în cele mai de jos ale pământului. Cele necurate ale mele le-au
cunoscut ochii Tăi şi în cartea Ta toate se vor scrie; zi de zi se vor săvârşi
şi nici una din ele nu va fi nescrisă” (Psalmul 138, 13, 15-16).
Cunoscând că pedeapsa cu moartea era acceptată în timpurile Vechiului
Testament, iar indicaţii care s-ar referi la anularea ei „nu există nici în Sfânta
Scriptură a Noului Testament, nici în Tradiţia şi moştenirea istorică a Bisericii
Ortodoxe ”, nu se poate să nu se amintească faptul că „adesea Biserica îşi
asuma datoria de a salva condamnaţii de la pedeapsă, cerând pentru ei din
partea puterii lumeşti milostivire şi reducerea pedepsei” (Bazele concepţiei
sociale ale Bisericii Ortodoxe Ruse [= Concepţia socială], IX.3). Apărând
viaţa omenească, indiferent de atitudinea societăţii faţă de pedeapsa cu

moartea, Biserica este chemată să îndeplinească datoria de a face demer-
suri pentru graţierea celor condamnaţi.
IV.3. Libertatea conştiinţei. Darul libertăţii de a alege este oglindit

mai ales în faptul că omul are posibilitatea de a îşi asuma propriile concep-
ţii despre lume pentru viaţa sa. După cum scrie Sfântul Irineu al Lyonului,
„Dumnezeu l-a creat (pe om) liber, având putere […] să îndeplinească de
bunăvoie dorinţa lui Dumnezeu, nefiind constrâns de Acesta”, ( „Împotriva
ereziilor” cap. XXXVI, 1, 4). Principiul libertăţii conştiinţei este în armonie
cu voia Domnului dacă îl apără pe om de abuz în raport cu lumea sa interi-
oară, de impunerea cu forţa a unor convingeri. Nu fără temei se recunoaşte
în Bazele concepţiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse necesitatea „de a păs-
tra pentru om o anumită sferă autonomă, unde conştiinţa lui rămâne
stăpân „autocratic”, întrucât, în ultimă instanţă, de manifestarea voin-
ţei depinde salvarea sau pieirea, calea către Hristos sau calea [distanţă-
rii] de Hristos” (Concepţia socială IV.6). În condiţiile unui stat laic, liber-
tatea conştiinţei proclamată şi confirmată de lege îi permite Bisericii să îşi
păstreze specificul său şi independenţa faţă de oamenii de alte convingeri,
oferindu-i o bază juridică atât pentru autonomia vieţii sale interioare, cât
şi pentru mărturisirea publică a Adevărului. Totodată, „impunerea princi-
piului juridic al libertăţii conştiinţei indică pierderea de către societate a
scopurilor şi valorilor religioase” (Concepţia socială III.6).
Uneori, libertatea conştiinţei este interpretată ca apel la neutralitate
religioasă şi indiferenţă din partea statului şi a societăţii. Unele interpretări
ideologice ale libertăţii religioase insistă asupra recunoaşterii caracterului
relativ adevărat sau „la fel de adevărat” al tuturor confesiunilor. Această [her-
meneutică] este inacceptabilă pentru Biserică deoarece, respectând liber-
tatea de a alege, ea este chemată să mărturisească Adevărul pe care îl păs-
trează şi să demaşte rătăcirile (cf. Timotei 3, 15).
Societatea are dreptul să stabilească conţinutul şi amploarea interac-
ţiunii statului cu diferitele comunităţi religioase independent de numărul
credincioşilor acestora, de legătura lor cu tradiţiile ţării sau ale regiunii, de
contribuţia la istorie şi cultură sau de poziţia civică. Totodată, trebuie să se
păstreze egalitatea cetăţenilor în faţa legii indiferent de atitudinea lor faţă
de religie. Principiul libertăţii conştiinţei nu constituie un obstacol pentru
relaţiile de parteneriat ale Bisericii şi statului în activitatea socială, de cari-
tate, de instruire sau în alte domenii de importanţă comunitară.
Este inadmisibil ca făcând trimitere la libertatea conştiinţei, denatu-
rând esenţa acestui principiu, să fie instaurat controlul absolut asupra vie-
ţii şi convingerilor omului, să fie distrusă moralitatea personală, de familie
208 RADU PREDA
şi socială, să fie ofensate sentimentele religioase, să se atenteze la lucrurile

sfinte, să se aducă pagube specificului spiritual-cultural al unui popor.
IV.4. Libertatea cuvântului. Libertatea exprimării gândurilor şi

sentimentelor, ceea ce presupune posibilitate propagării informaţiei, repre-
zintă continuarea firească a [aplicării] libertăţii de alegere a concepţiei des-
pre lume. Cuvântul constituie principalul mijloc de comunicare al oameni-
lor cu Dumnezeu şi între ei. Conţinutul comunicării influenţează profund
bunăstarea omului şi relaţiile interpersonale în societate. Omul poartă [de
aceea] o deosebită răspundere pentru cuvintele sale. „De cuvintele tale te
îndreptăţeşti şi de cuvintele tale te învinuieşti”, se spune în Sfânta Scriptură
(Matei 12, 37).
Apariţiile şi declaraţiile publice nu trebuie să contribuie la răspândirea
păcatului, să genereze disensiuni şi tulburări în societate. Cuvântul trebuie
să construiască şi să susţină binele. Este deosebit de periculos să ofensezi
sentimentele religioase şi naţionale, să denaturezi informaţiile despre viaţa
anumitor confesiuni, popoare, grupuri sociale sau persoane. Răspunderea
pentru cuvânt este cu atât mai mare în lumea contemporană cu cât [asistăm]
la evoluţia razantă a tehnologiilor stocării şi răspândirii informaţiei.
IV.5. Libertatea de creaţie. Capacităţile de creaţie oglindesc în

esenţă chipul lui Dumnezeu din om. Biserica binecuvântează creaţia care
deschide noi orizonturi pentru creşterea spirituală a omului şi cunoaşterea
lumii create. Destinată pentru a contribui la dezvoltarea potenţialului per-
sonalităţii umane, capacitatea de creaţie nu trebuie să justifice atitudinea
nihilistă faţă de cultură, religie şi moralitate. Dreptul la dezvoltare proprie
al unei persoane sau al unui grup de oameni nu trebuie să se realizeze prin
intermediul unor forme ofensatoare pentru convingerile şi modul de viaţă
ale altor membri din cadrul societăţii. În acest caz, trebuie să respectat unul
dintre principiile de bază ale convieţuirii în comun, adică respectul reciproc
al grupurilor cu concepţii diferite despre lume.
Profanarea [spaţiilor şi] obiectelor consacrate nu poate fi justificată
făcând trimitere la drepturile unui pictor, scriitor sau jurnalist. De obicei,
legislaţia contemporană apără nu numai viaţa şi averea oamenilor, dar şi
valorile simbolice precum memoria referitoare la cei decedaţi, locul înmor-
mântării, monumentele de istorie şi cultură, simbolurile de stat. O astfel de
protecţie trebuie să fie valabilă şi în cazul credinţei şi lucrurilor sfinte care
reprezintă o valoare pentru persoanele religioase.
IV.6. Dreptul la educaţie. Scopul vieţii pământeşti a omului este

asemănarea cu Dumnezeu în virtute. Educaţia constituie nu doar o modali-
tate de obţinere a cunoştinţelor sau un instrument de introducere a omului

în viaţa societăţii, ci este şi o modalitate de educare a personalităţii în con-
formitate cu intenţiile [sau planul] Creatorului. Dreptul la educaţie presu-
pune dobândirea cunoştinţelor ţinând cont de tradiţiile culturale ale soci-
etăţii şi de concepţia despre lume a familiei şi a persoanei. La baza majori-
tăţii culturilor sa află religia, motiv ca procesul de instruire multilaterală şi
de educaţie a să includă şi predarea cunoştinţelor despre religia care a creat
o anumită cultură în mijlocul căreia omul trăieşte. Aici trebuie respectată
libertatea de conştiinţă.
IV.7. Drepturile civice şi politice. În Sfânta Scriptură, credincioşii

sunt îndrumaţi să îndeplinească îndatoririle familiale şi sociale de bază ca
pe o ascultare faţă de Hristos (cf. Luca 3, 10-14; Efeseni 5, 23-33; Tit 3, 1).
Sfântul Apostol Pavel a făcut uz de nenumărate ori de drepturile cetăţeanului
roman pentru a propovădui liber Cuvântul lui Dumnezeu. Drepturile civice
şi politice oferă omului multiple posibilităţi de a lucra pentru binele aproa-
pelui. Folosind acest instrument, cetăţeanul poate avea o influenţă asupra
vieţii societăţii şi să participe la conducerea activităţii statului. Bunăstarea
societăţii depinde foarte mult de modul în care omul îşi foloseşte dreptul
de a alege şi de a fi ales, de libertatea de a intra în anumite asociaţii şi uni-
uni, de libertatea presei şi a convingerilor.
Folosirea drepturilor politice şi civice nu trebuie să genereze dezbinare
şi ură în societate. Tradiţia ortodoxă a conciliarităţii (соборность) încura-
jează păstrarea unităţii societăţii în baza valorilor morale perene. Biserica
îndeamnă oamenii să îşi domine tendinţele egoiste spre binele comun.
În istoria popoarelor oblăduite de Biserica Ortodoxă Rusă s-a articulat
o creatoare viziune referitoare la necesitatea colaborării dintre puterea sta-
tului şi societate. Drepturile politice pot sluji pe deplin unui astfel de princi-
piu al relaţiilor dintre stat şi societate. Pentru aceasta este necesar să existe
o reprezentare reală a intereselor cetăţenilor la diferite niveluri ale puterii
şi să se asigurare crearea tuturor posibilităţilor pentru activitatea civică a
membrilor societăţii.
Viaţa privată, concepţia despre viaţă şi voinţa oamenilor nu trebuie să
fie obiectul unui control total/totalitar. Manipularea dreptului de a alege
al cetăţenilor şi a conştiinţei acestora de către structurile puterii, de forţele
politice, de elitele economice şi informaţionale prezintă un mare pericol
pentru societate. De asemenea, sunt inadmisibile colectarea, concentrarea
şi folosirea informaţiei despre diferite aspecte ale vieţii oamenilor fără acor-
dul lor. În cazurile când acest lucru este totuşi cerut pentru apărarea patriei,
pentru păstrarea moralităţii, pentru ocrotirea sănătăţii, pentru protejarea
drepturilor şi intereselor legitime ale cetăţenilor, precum şi pentru preve-
210 RADU PREDA
nirea sau descoperirea infracţiunilor sau pentru realizarea actului de justi-

ţie, colectarea informaţiei despre o anumită persoană se poate realiza fără
acordul acesteia. În aceste situaţii însă, obţinerea şi utilizarea informaţiei
trebuie să se realizeze conform scopurilor declarate şi cu respectarea legii.
Metodele de colectare şi prelucrare a informaţiei ce se referă la membrii
societăţii trebuie să se efectueze astfel încât să nu se aducă atingere dem-
nităţii umane, să nu fie limitată libertatea şi omul să nu fie transformat din
subiect al relaţiilor sociale în obiect al controlului tehnic. Un pericol şi mai
mare pentru libertatea omului este reprezentat de implementarea mijloa-
celor tehnice care vor însoţi omul permanent sau care vor fi inseparabile
de corpul lui, în special dacă acestea vor putea fi folosite pentru realizarea
controlului şi manipulării persoanei.
IV.8. Drepturile social-economice. Viaţa pământească este

imposibilă fără satisfacerea necesităţilor materiale ale omului. În Faptele
Apostolilor se relatează despre modul de organizare a comunităţii creştine
primare caracterizată de grija susţinută faţă de nevoile materiale ale mem-
brilor săi (cf. Faptele Apostolilor 4, 32-37; 6, 1-6). Folosirea corectă a bunu-
rilor materiale nu este lipsită de relevanţă pentru cauza mântuirii. De aceea,
este necesar ca o serie de drepturi şi libertăţi – precum dreptul la proprietate,
dreptul la muncă (право на труд), dreptul la apărare faţă de abuzul angaja-
torului (право на защиту от произвола работодателя), dreptul de liberă
iniţiativă, dreptul la un nivel decent de viaţă (право на достойный уровень
жизни) – să fie recunoscute corespunzător din punct de vedere moral.
Aplicarea drepturilor economice nu trebuie să conducă la formarea
unei societăţi în care folosirea drepturilor materiale să se transforme în sco-
pul dominant sau chiar unic al existenţei membrilor societăţii. Unul din-
tre rosturile formulării drepturilor economice şi sociale constă în preveni-
rea potenţialului conflictual al stratificării sociale. O astfel de divizare din
punct de vedere material a membrilor societăţii contravine poruncii iubi-
rii semenilor. [În plus,] divizarea aceasta creează condiţiile pentru degra-
darea morală a societăţii şi a persoanei, generează înstrăinarea oamenilor
unii faţă de alţii şi încalcă principiul dreptăţii.
O responsabilitate deosebită a societăţii o constituie grija faţă de oame-
nii incapabili să-şi satisfacă singuri nevoile materiale. Accesul la educaţie
şi la asistenţa medicală de bază nu trebuie să depindă de starea socială şi
economică a omului.
IV.9. Drepturile colective. Drepturile unei persoane individuale nu

trebuie să fie distructive sau să fie folosite în detrimentul societăţii, influ-
enţând astfel modul unic de viaţă şi tradiţiile ce ţin de organizare a fami-
liei. De asemenea, drepturile individuale nu trebuie să afecteze diversele

comunităţi religioase, naţionale şi sociale. Firea umană, aşa cum a creat-o
Dumnezeu, se caracterizează prin dorinţa de convieţuire (cf. Facerea 2, 18).
Întru îndeplinirea voinţei lui Dumnezeu, cea cu privire la unitatea neamului
omenesc, un rol important îl joacă diversele moduri de organizare a vieţii
materializate în uniuni sau asociaţii naţionale, statale şi sociale. Organism
divino-uman, Biserica întrupează însă deplin porunca divină referitoare la
dragostea faţă de Dumnezeu şi faţă de semen (cf. Matei 22, 37-39).
Începutul vieţii sociale este familia. Nu întâmplător vorbea Apostolul
Pavel despre legătura dintre familie şi Taina Bisericii (vezi Efeseni 5, 23-33).
În familie, omul face experienţa dragostei faţă de Dumnezeu şi faţă de seme-
nul său. Prin intermediul familiei sunt transmise tradiţiile religioase, cutu-
mele sociale şi cultura naţională a societăţii. Dreptul contemporan trebuie
să considere familia uniunea legitimă dintre bărbat şi femeie prin care se
creează condiţii naturale pentru educaţia normală a copiilor. De asemenea,
legea este menită să respecte familia ca pe un organism integral pe care
trebuie să îl apere de distrugerea provocată de decadenţa morală. Apărând
drepturile copilului, sistemul juridic nu trebuie să nege rolul deosebit al
părinţilor în educaţia acestuia, inseparabilă de experienţa religioasă şi de
concepţia despre lume [a familiei].
Este necesar să fie respectate şi alte drepturi comune care reglează viaţa
diverselor comunităţi cum ar fi de pildă dreptul la pace, dreptul la un mediu
înconjurător [curat], dreptul la păstrarea moştenirii culturale şi a normelor
interne [sau a specificului propriu].
Unitatea şi interdependenţa drepturilor civice şi politice,
economice şi sociale, individuale şi colective ale omului pot con-
tribui la organizarea armonioasă a vieţii societăţii atât la nivel
naţional, cât şi la nivel internaţional. Valoarea socială şi eficaci-
tatea întregului sistem de drepturi ale omului depind de măsura
în care acest sistem creează condiţii pentru creşterea personali-
tăţii în demnitatea dată omului de Dumnezeu şi de felul în care
aceasta se îmbină cu responsabilitatea omului pentru faptele lui
în faţa lui Dumnezeu şi a semenilor.
Principiile şi domeniile prioritare ale activităţii civice a Bisericii

Ortodoxe Ruse
V.1. Din timpurile străvechi şi până în prezent, Biserica Ortodoxă inter-
vine pe lângă puterea seculară în favoarea celor condamnaţi pe nedrept,
a celor umiliţi, a năpăstuiţilor şi a celor abuzaţi. Intervenţia milostivă a
Bisericii se extinde şi asupra celor care îşi ispăşesc pe bună dreptate, în mod
212 RADU PREDA
justificat, pedeapsa pentru crimele săvârşite. De asemenea, Biserica a lan-

sat de nenumărate ori chemarea de a opri violenţa şi de a manifesta tole-
ranţă atunci când au izbucnit conflicte pe parcursul cărora au fost călcate
în picioare drepturile omului la viaţă, sănătate, libertate şi proprietate. În
sfârşit, în timpul prigoanelor şi al persecuţiilor comuniste împotriva cre-
dinţei, ierarhii ortodocşi, preoţii şi mirenii s-au adresat conducerii statu-
lui şi societăţii în favoarea libertăţii de mărturisire a credinţei şi a dreptu-
lui comunităţilor religioase de a participa în viaţa naţională.
V.2. Și astăzi suntem chemaţi să apărăm – nu doar cu vorba, ci şi cu

fapta – drepturile şi demnitatea omului. Totodată, suntem conştienţi de
faptul că în lumea contemporană drepturile omului sunt frecvent lezate şi
demnitatea acestuia este călcată în picioare nu doar de către puterea de stat,
dar şi de structurile transnaţionale, de către subiecţii economici, de grupă-
rile pseudoreligioase, de organizaţiile teroriste şi de alte structuri criminale.
Tot mai des demnitatea şi drepturile omului trebuie apărate de agresiunea
distructivă a informaţiei publice [, a mass-mediei].
În ceea ce priveşte activitatea noastră civică, trebuie în mod special
scoase în evidenţă următoarele domenii:
– apărarea dreptului omului la libera mărturisire a religiei, la săvârşi-
rea rugăciunii şi la oficierea slujbelor, la păstrarea tradiţiilor spiritual-cul-
turale, la respectarea principiilor religioase atât în viaţa privată, cât şi în
domeniul activităţii sociale;
– combaterea crimelor săvârşite din cauza vrajbei naţionale şi religioase;
– protejarea persoanei de abuzurile venite din partea persoanelor cu
funcţii de răspundere sau din partea angajatorilor, precum şi de violenţa şi
umilinţa înregistrate în familie şi în comunitate;
– apărarea vieţii, a dreptului de a alege şi a proprietăţii în timpul con-
flictelor interetnice, politice, economice şi sociale;
– îngrijirea pastorală a militarilor, grija faţă de drepturilor şi demnitatea
lor în timpul acţiunilor militare şi al serviciului militar pe timp de pace;
– grija faţă de respectarea demnităţii şi drepturilor oamenilor care se
află în instituţii sociale [de asistenţă] şi în locuri de detenţie, având o aten-
ţie deosebită pentru situaţia invalizilor, a orfanilor, a persoanelor în vârstă
şi a tuturor celor aflaţi în situaţia de a nu se putea ajuta singuri;
– apărarea drepturilor naţionalităţilor şi grupurilor etnice la religia,
limba şi cultura lor;
– grija faţă de persoanele ale căror drepturi, libertate şi sănătate suferă
din cauza acţiunii sectelor distructive;
– susţinerea familiei în sensul ei tradiţional, a paternităţii, a mater-
nităţii şi a copilăriei;
– lupta împotriva corupţiei şi a altor tipuri de criminalitate, precum

şi împotriva prostituţiei, a narcomaniei şi a pasiunii pentru jocurile de
noroc;
– grija pentru organizarea economică şi socială echitabilă a societăţii;
– împiedicarea controlului total asupra persoanei umane, asupra ale-
gerii libere a concepţiei sale despre lume şi asupra vieţii private prin inter-
mediul folosirii tehnologiilor moderne şi a manipulării politice;
– educarea respectului faţă de legalitate, popularizarea experienţelor
pozitive în legătură cu aplicarea şi apărarea drepturilor omului;
– expertiza actelor de drept, a iniţiativelor legislative şi a acţiunilor
organelor administrative cu scopul prevenirii încălcării drepturilor şi dem-
nităţii omului, înrăutăţirii situaţiei morale în societate;
– participarea la controlul public al respectării legislaţiei, în particu-
lar a legilor care fixează cadrele relaţiilor dintre stat şi Biserică, precum şi
la controlul aplicării corecte a deciziilor judecătoreşti.
V.3. Activităţile civice ale membrilor Bisericii Ortodoxe Ruse pot avea
loc atât la nivelul întregii structuri ecleziale, având binecuvântarea conducă-
torilor Bisericii, cât şi la nivelul organizaţiilor obşteşti create de laici, multe
dintre acestea activând deja cu succes în domeniul civic. În activitatea sa
orientată spre apărarea drepturilor şi demnităţii omului, Biserica doreşte
să colaboreze cu statul şi cu actorii sociali. În alegerea partenerilor soci-
ali, Biserica pleacă de la cuvântul Mântuitorului Hristos spus Apostolilor:
„Fiindcă cel ce nu-i împotriva noastră e pentru noi” (Marcu 9, 40).
V.4. Bazându-se pe învăţătura bisericească referitoare la demnitatea,

libertatea şi drepturile omului, creştinii sunt chemaţi la o activitate soci-
ală orientată moral. Aceasta se poate manifesta în cele mai variate forme –
de exemplu în mărturisirea în faţa autorităţilor [a nedreptăţilor], în munca
intelectuală, în desfăşurarea campaniilor pentru apărarea unor minorităţi
şi a drepturilor acestora. Fără să îşi propună restructurarea revoluţionară a
lumii şi recunoscând drepturile altor grupuri sociale la participarea socială
în baza propriei concepţii despre lume, creştinii ortodocşi îşi rezervă drep-
tul de a participa la viaţa publică care nu contravine credinţei şi principii-
lor lor morale. Biserica Ortodoxă Rusă este gata să susţină aceste principii
în dialogul cu comunitatea internaţională şi în colaborarea cu credincioşii
din alte confesiuni şi religii.
Notă finală: Prezentul document este aprobat de Sinodul Arhieresc al

Bisericii Ortodoxe Ruse ca dezvoltare a bazelor concepţiei sale sociale. Structurile
canonice, clericii şi laicii Bisericii Ortodoxe trebuie să se conducă de acest docu-
214 RADU PREDA
ment în manifestările şi acţiunile lor publice; el trebuie studiat în şcolile duhovni-

ceşti ale Patriarhiei Moscovei. Documentul este propus atenţiei frăţeşti a Bisericilor
Ortodoxe locale cu speranţa că va servi la dezvoltarea gândirii consensuale şi va
ajuta la coordonarea activităţilor practice. De asemenea, sunt invitate să studieze
şi să examineze documentul şi alte Biserici, asociaţiile creştine, comunităţile reli-
gioase, organele de stat şi cercurile publice din diferite ţări, precum şi organizaţi-
ile internaţionale.

Preda - Ortodoxia Si Drepturile Omului

Încărcat de

Informații document

Descriere originală:

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Preda - Ortodoxia Si Drepturile Omului

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

UNIVERSITATEA „BABEŞ-BOLYAI” CLUJ-NAPOCA

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

Lost in transition: Paradigma politico-juridică după 1989 şi

tură la noile prevederi legate de protecţia mediului, aplicarea consecventă

opinie cu precădere în cheie postmodernă, adică punând accentul pe dife-

raporturile inter-ortodoxe, de exemplu între Patriarhia Moscovei şi Estonia.

omului.14 Reţinem pentru moment doar faptul că aplicarea în cunoştinţă de

De aici decurge al doilea aspect definitoriu: tocmai pentru că au la bază

Drepturile omului în grila de lectură ortodoxă

istoria contactului Bisericii de Răsărit cu modernitatea ilustrată printre

Catolicism şi Protestantism şi nici nu a avut ocazia să formuleze o viziune

lor, contribuţia ortodoxă la o cultură a datoriei faţă de Dumnezeu şi semeni

Documentul rus din iulie 2008

Bazele doctrinei Bisericii Ortodoxe Ruse despre demnitate, liber-

Demnitatea omului, categorie religios-morală

scria: „Dumnezeu i-a înzestrat atât de generos pe toţi oamenii pentru a

I.2. Dacă în Ortodoxie demnitatea inalienabilă, ontologică, a fiecărei

I.3. Demnă este viaţa care corespunde menirii iniţiale, întemeiată

I.5. Pentru restabilirea în om a acelei demnităţi proprie naturii umane,

Libertatea alegerii şi libertatea faţă de rău

lumea interioară a omului şi libertatea opţiunii/alegerii [Свободный выбор].

Drepturile omului în concepţia creştină şi în viaţa societăţii

III.2. Drepturile omului nu pot fi mai presus de valorile spi-

III.3. Elaborarea şi aplicarea concepţiei drepturilor omului

Drepturile omului nu pot constitui un motiv pentru obligarea creştini-

III.4. Drepturile omului nu trebuie să contravină dragostei

III.5. Aplicarea drepturilor omului nu trebuie să conducă

Demnitatea şi libertatea în sistemul drepturilor omului

Cu toate acestea, viaţa nu se limitează la cadrul pământesc în care omul

viaţa omenească, indiferent de atitudinea societăţii faţă de pedeapsa cu

IV.3. Libertatea conştiinţei. Darul libertăţii de a alege este oglindit

şi socială, să fie ofensate sentimentele religioase, să se atenteze la lucrurile

IV.4. Libertatea cuvântului. Libertatea exprimării gândurilor şi

IV.5. Libertatea de creaţie. Capacităţile de creaţie oglindesc în

IV.6. Dreptul la educaţie. Scopul vieţii pământeşti a omului este

tate de obţinere a cunoştinţelor sau un instrument de introducere a omului

IV.7. Drepturile civice şi politice. În Sfânta Scriptură, credincioşii

nirea sau descoperirea infracţiunilor sau pentru realizarea actului de justi-

IV.8. Drepturile social-economice. Viaţa pământească este

IV.9. Drepturile colective. Drepturile unei persoane individuale nu

liei. De asemenea, drepturile individuale nu trebuie să afecteze diversele

Principiile şi domeniile prioritare ale activităţii civice a Bisericii

justificat, pedeapsa pentru crimele săvârşite. De asemenea, Biserica a lan-

V.2. Și astăzi suntem chemaţi să apărăm – nu doar cu vorba, ci şi cu

– lupta împotriva corupţiei şi a altor tipuri de criminalitate, precum

V.4. Bazându-se pe învăţătura bisericească referitoare la demnitatea,

Notă finală: Prezentul document este aprobat de Sinodul Arhieresc al

ment în manifestările şi acţiunile lor publice; el trebuie studiat în şcolile duhovni-

S-ar putea să vă placă și