Existenta este in calitate de concept fundamental al ontologiei, cel mai larg ca sfera dar si cel mai

sarac in continut . Existenta fiin un concept de maxima genralitate e succeptibil de interpretari

din cele mai diferite . Asfel ea a fos interpretata intr-un mod idealist obiectiv(Platon , Hegel) fie
intr-un sens materialist sau realist(Aristotel) .
Existenta este o unitate in diversitate . Diversitatea ei este de structura , de nivel , de relatie si
proprietati , dar ea ramane unitara ca existenta .
Domeniile fundamentale ale existentei sunt :
Natura care cuprinde universul fizico-chimic
Domeniul biologic -; viata
Universul socio-uman , om-societate
Natura este anterioara si independenta de om , neconditionata de realitate , infinita in timp si
spatiu .
Viata , ca nivel al existentei , este intermediara intre universul fizico-chimic si cel socio-uman .
Omul , ca existenta este in acelasi timp si natura biologica , dar isi depaseste o asemenea conditie
comuna cu celelalte specii tranformand natura , modul sau de viata , din obiect in sine in obiect
pentru sine , in obiect al actiunii si cunoasterii sale .
Omul modifica mediul ambiant si creeaza , pornind de la acesta , o alta lume , un nou nivel al
existentei , constand din unelte , tehnica , ifrastructura , organizatii si relatii sociale. Omenirea
instituie societatea si toate creatiile ei ca o a doua natura care nu mai e propriu-zis natura .
Un biolog si filosof american clasifica sistemele care compun existenta in :
Sisteme materiale care sunt la randul lor naturale si artificiale
Sisteme ideale care sunt produsul activitatii spirituale a omului (stiinta , cultura , valorile , legile
etc.)
Sisteme mixte care sunt si materiale si ideale , si naturale si artificiale in acelasi timp .
Omul si societatea sunt astfel de sisteme mixte . Omul ca fiinta ideologica , in acelasi timp
dispune si de mecanisme ereditare de stocare si transmitere a informatiilor , dar adauga acestora
sisteme inteligibile , traditii , obiceiuri , norme , cunostinte care il diferentiaza de celelalte
specii .
Gratie constiintei si celorlalte sisteme ideale , activitatea umana de orice fel , inclusiv cea
economica , capata finalitate bazata pe scop si pe idealuri .
Datorita constiintei , omul capata atributul reflexivitatii , adica se ia pe sine insusi ca obiect de
reflexie , ajungand la constiinta de sine .
Omul a fost definit adeseori ca o fiinta ambigua , prin excelenta , deoarece e si natura si cultura ,
si fiinta biologica si sociala , fiind dotat si cu instincte si cu constiinta si ratiune . Ambiguitatea
fiintei umane are si un sens negativ , adica ea poate da calitate si unor constructii false ,
neautentice , imbratisand nu numai adevarul ci si minciuna , uneori interesata ; nu numai
valorilor ci si nonvalorilor ; nu numai moralitatii ci si ipocrizei.
Filosofia existentialista ca ontologie a umanului
Creatorul ei este Socrate in antichitate . Dictonul sau a fost “cunoaste-te pe tine insuti” . Filosofia
existentialista s-a cristalizat abia in secolul XX , in Germania si Franta . Existentialismul ,
reformuleaza in spirit socratic problematica ontologiei , dezvaluind structurile fundamentale ale
stiintei , pornind insa de la fiinta umana.
Pentru Haydegger intrebarea asupra fiintei ramane tema centrala a filosofiei , dar el pleaca de la
fiinta umana , care e fiinta a fiintarii . Existentialismul ca filosofie e in acest timp si ontologia
umanului , dar si antropologie .
Fiinta umana e mereu in definire si autodefinire .

1.Existentialismul
Existentialismul -doctrina filosofica si de actiune caracterizata printr-o accentuare a
individualitatii,propagarea libertatii individuale si a subiectivitatii,a unei conceptii tragice asupra
existentei; conform careia reala este numai existenta umana,trairea afectiva a existentei de catre
individ.
Existentialismul se prezinta actoalmente ca unu dintre cele mai representative curente filozofice
din lumea capitalista. Cugetarea existentialista cunoaste in Occident o larga si crescinda
respindire in cetrul filosofice, literare estetice, pedagogice, in teatru etc. , exercitind o deosebita
influenta mai ales asupra intelectualitatii si a tineretului. S-a constituit ca orentare filosofica in
secolul al XIX-lea, insa desi cunoaste o dezvoltare masiva abia in secolul al XX-lea, modul de
gindire existentialist are traditii foarte vechi. Astfel, elemente existentialiste pot fi gasite , dupa
opinia unor ginditori, in Upanishada hindusa, in cugetarea budista, la stoici si Socrate, in Biblie,
la ST. Bernard, Augustin, Main de Biran, Pascal etc.

Existentialismul, in termini simpli, este o filosofie care se ocupa de problematica gasirii sinelui si
a sensului vietii prin liberal arbitru, alegere si responsabilitate personala. Doctrina este ca
oamenii sa caute sa afle cine si ce sint pe tot parcursul vietii in timp ce fac alegeri bazate pe
experiente, credinte si conceptii. Iar optiunile personale devenind uinice fara a fi necesara o
forma obiectiva a adevarului .

Datorita marii diversitati a conceptiilor care pot fi puse in legatura cu filosofia existentiala, nu
este posibila elaborarea unei definitii globale a acestui termen. Dar notiunea permite totusi
restrangerea problemei la cateva teme comune.

Contingenta fiintei umane: Fiinta umana nu este o fiinta necesara; fiecare dintre noi ar putea la
fel de bine sa nu fie. Omul exista, pur si simplu, este o fiinta de prisos.
Neputinta ratiunii: Ratiunea nu ii este de ajuns omului pentru a-si lumina destinul.
Devenirea fiintei umane: Existentialismul nu e o filozofie a chietudinii; el il invita pe om sa-si
construiasca viata prin efort, printr-o transcendere de fiecare clipa a starii sale prezente.
Fragilitatea fiintei umane: Sunt mereu expus propriului meu sfarsit, distrugerii mele ca fiinta
umana, deoarece eu nu exist ca atare decat prin efortul meu. De aici sentimentul de angoasa care
ne insoteste existenta.
Alienarea: Omul in perspectiva sfarsitului este instrainat de el insusi, nu mai are nici stapanirea,
nici posesiunea sinelui.
Finitudinea si urgenta mortii: Filozofii existentialisti reactioneaza hotarat impotriva tendintei
noastre de a ne ascunde acest adevar fundamental, ca existenta noastra e finita si se indreapta
catre moarte.
Singuratatea si secretul: Fiecare fiinta umana se simte solitara, impenetrabila celorlalti.
Neantul: Existentialistii atei subliniaza ideea ca omul este o fiinta-a-neantului, el survine din
neant si se indreapta catre el.
Devenirea personala: Omul nu trebuie sa-si traiasca viata de pe o zi pe alta, in inconstienta fata
de destinul propriu, ci trebuie sa acceada la o viata cu adevarat personala si constienta.
Angajarea: Omul inseamna libertate; pentru a-si construi viata, el trebuie sa opteze, sa aleaga in
permanenta, sa se angajeze in raport cu destinul sau si cu al celorlalti. Alegerea fiind o necesitate
(faptul de a nu alege constituie, de asemenea, o alegere), este preferabila alegerea constienta,
angajarea intr-un destin personal alaturi de ceilalti.
Celalalt: Omul constata ca in realitate nu este singur: el este o fiinta alaturi de cei cu care e
nevoit sa existe; fiinta umana este fiinta-impreuna .
Viata expusa: Omul trebuie sa actioneze, sa indrazneasca, sa-si puna in joc viata – sub
permanenta privire si judecata inevitabila a celorlalti.
Conform lui E. Monier, autorul lucrarii “Introduction aux existentialismes”, ar trebui adaugate si
acestea:
-liberul arbitru.
-faptul ca natura umana e decisa de alegerile vietii.
-o persoana devine mai buna atunci cand se lupta cu natura lor individuala, cand se lupta pentru
viata.
-nu exista decizii lipsite de stres si de consecinte.
-exista lucruri care sfideaza ratiunea.
-responsabilitatea proprie si disciplina sunt cruciale.
-societatea e nenaturala, iar traditiile religioase si seculare sunt arbitrare.
-dorintele lumesti sunt inutile.
Bineinteles ca exista si exceptii , aceste teme sunt prezentate pentru a obtine o imagine generala
a gandirii unui existentialist.

Pentru a intelege existentialismul trebuie sa intelegeti si alte coordonate dintre care:

Contextul social in care a aparul existentialismul

A devenit popular la scurt timp dupa al doilea razboi mondial. Trecand prin cel mai rau si mai
crud razboi din istorie, si asistand la violenta de care oamenii au fost in stare, e de inteles ca
oamenii au inceput sa creada ca viata era lipsita de sens si sa se indoiasca de veridicitatea
existentei lui Dumnezeu si de ideea filozofiilor anterioare ca universul este drept si cinstit.
Propozitia „Existenta precede esenta"

Filozofii anterioare, si mai multe religii, postulau ca exista o forma umana ideala sau unele naturi
umane inerente, care exista de mai presus de individ si catre care individul trebuie sa aspire.
Existentialismul postuleaza exact opusul - nu exista nici un scop mai inalt sau „esenta" a
existentei, cu exceptia a ceea ce facem noi cu ea. Cu alte cuvinte, noi ne facem propriu nostru
scop. Existenta care precede esenta presupune ca nu exista Dumnezeu sau alte divinitati care
aduc o forma de ordine dreapta in cosmos – aceasta este, in general, o declaratie ateista.
Absurdismul, sau cel putin principiile din spatele lui

Trebuie sa intelegem ca existentialismul postuleaza ca nu exista nici un fel de sistem „karmic"de

recompensare, si astfel, tot ceea ce se intampla este datorat soartei si lucruri rele li se poate
intampla cu usurinta si oamenilor buni. Din nou, aceasta provine probabil tot din contextul social
postbelic. Acest nonsens inerent este uneori exagerat in teatrul absurd, astfel incat nimic nu mai
are nici un sens, personajele nu se inteleg unul pe altul, iar mediul nu respecta legile obisnuite ale
spatiului si ale timpului. Acest lucru poate fi amuzant de privit, dar si deprimant, deoarece se
presupune ca reflecta lipsa justitiei sau a karmei in lumea reala.
Existentialismul poate fi eliberator, dar si inspaimantator sau deprimant

Cu nici o putere mai mare si nici un adevarul filosofic care sa guverneze lumea, avem
posibilitatea de a ne fixa propriile noastre intelesuri si sensuri si scopuri. Existentialismul
postuleaza ca suntem definiti de modul in care actionam, nu de modul in care ar trebui sa
actionam, astfel incat, intr-o mare masura, alegem ce vrem sa fim.

Existentialistii se impart in doua :existentialistii crestini,ce se ocupa cu problemele legate de

credinta,si existentialistii atei.
Problematica generala a existentialistilor:problema fiintei si problema existentei.
Problema existentei (orientare antirutiniera,antidogmatica si pur umanista,ce se opune
doctrinelor materialiste)apare in Germania in perioada interbelica,ca reactie antiintelectualista.
Existentialismul francez apare dupa al II lea razboi mondial, si are tendinte etice tulburatoare.
In conceptia tuturor existentialistilor,problema Fintei are intaietate fata de intelectualitate.Omul
este si exista,este constient de rostul lui in lume (cuvantul rost este intalnit doar in limba
romana).Existenta este faptul prezentei si participarii omului in lumea plina de primejdii.Fiecare
care are constiinta de sine isi intelege propria existenta prin experienta proprie.Fiecare este o
constiinta unica,cu nevoia de sens.
Problema existentei nu are nici o importanta daca este privita abstract,ea trebuie privita prin
prisma experientei.
Conditia omului concret nu trebuie sa ne scape .De aici ,nelinistea ce rezulta din intelegerea ca
are libertatea de a opta. Se face distinctia dintre forma de existenta autentica si cea inautentica.
Alte probleme vizate de existentialisti sunt :problema mortii,a nemuririi,a comunicarii cu
divinitatea .Ei vor o intoarcere spre lumea interioara,studiid trairile umane generate de situatii
imita(teama,disperare,angoasa).
Filosofia existentialista - prefigurata in opera lui S.Kierkegaard si implinita ca orientare distincta
de catre J.P.Sartre, G.Marcel, A.Camus, S. de Beauvoir s.a. -, precum si "filosofia existentei" -
dezvoltata pe termenul culturii germane de M.Heidegger, K.Jaspers s.a. - realizeaza o trecere de
la problematica traditionala a filosofiei la intrebari actuale cu privire la conditia umana. Mutatia
initiata de aceasta orientare filosofica consta in saltul de la filosofia naturii la cea a omului, de la
filosofia conceptului la cea a subiectivitatii, de la sistemele speculative la o filosofare care isi
asuma tragicul existential. "Originalitatea existentialismului - afirma Nicolas Herpin - este de a fi
aratat ca raspunsurile la intrebarile: ce este omul?, ce este lumea?, ce este Dumnezeu? sau in
formularea lor kantiana: ce trebuie sa fac?, ce pot sa stiu?, ce-mi este permis sa sper? depind
intotdeauna de ideea pe care o avem despre existenta umana". a16i Omul, considera acesti
filosofi, ocupa un loc privilegiat in univers. Existenta naturala ("existenta-in-sine" in limbajul
sartrian) este inerta, imuabila, lipsita de contradictii si devenire. Omul nu are modul de a fi al
lucrurilor, ci el este ceea ce se face; existenta-pentru-sine (proprie umanului) se defineste ca
"fiind ceea ce ea nu este si ca nefiind ceea ce este". a17i Umanitatea se caracterizeaza prin
proiect, puterea deprinderii de real, schitarea unei ordini viitoare, refuzul unei situatii date. Este
astfel depasita imaginea traditionala a unei esente umane imuabile, absolute, data odata pentru
totdeauna. Filosofia existentialista situeaza omul sub semnul posibilului, al creatiei de sine,
concepand libertatea ca dimensiunea definitorie prin care omul, operand alegeri succesive, isi
modeleaza propria esenta. Ni se pare ca nu intamplator o astfel de reflectie iradiaza din si se
concentreaza spre existenta umana traita, isi acomodeaza obiectivul pentru a distinge in masa
amorfa a omenirii individul concret si - dupa cum afirma Sartre - refuza idealismul oficial in
numele "tragicului vietii". Realitatea umana - afirma Heidegger - are "posibilitatea de a fi ea
insasi sau de a nu fi ea insasi". a18i Aceasta inseamna ca esenta omului consta in istoricitate,
devenire, creatie, proiect, dar viata concreta poate sa afirme aceste trasaturi ale speciei, dupa cum
poate si sa nu le afirme. Putem trai autentic, dar si inautentic.

Lipsa de unitate a orientarii existentialiste se datoreaza diferentelor dintre culturile nationale in

care s-a dezvoltat, si registrelor personale - ca problematizare si stil - ale autorilor sai;
unificatoare sunt temele si tipul solutiilor. Existentialismul refuza sa vorbeasca despre o esenta
umana absoluta, investigheaza tragicul existential si considera omul ca fiind o fiinta ambigua,
structurata de tendinte contrarii. Calitatea de om, ireductibila, este o povara umana si este
surprinsa in diferentierea sa fata de existenta naturala, obiectuala. "Fiintaareai-in-sine" se refera
la lucruri, obiecte, natura - toate inerte, lipsite de tensiuni interioare, fara devenire; este o
existenta opaca, masiva, mereu identica cu sine insasi. Lucrurile sunt ceea ce sunt si nimic
altceva. Sfera omenescului este desemnata prin "Fiintaareai-pentru-sine". Aceasta existenta poate
fi autentica sau nu. Omul inautentic exista aidoma lucrurilor, reactioneaza nemijlocit, conform
nevoilor si intereselor momentane, la mediul socio-uman. Este depersonalizat si practica rutina.
Isi foloseste capacitatile omenesti numai pentru adaptare confortabila si obtinerea a cat mai
multe satisfactii. Este un anonim masifiat. Trecerea spre autenticitate presupune asumarea unei
rupturi fata de orizontul vietii cotidiene, respectiv modificarea radicala a modului de a fi.

Termenii "autentic/inautentic" nu au sens valoric, ci se refera numai la faptul ca omul isi asuma
la modul grav sau nu adevaratele calitati de om. Castigarea autenticitatii se face prin "salt", prin
schimbarea neprogramata a modului de a percepe, pricepe si trata propria viata. Impulsul catre
autenticitate poate fi dat fie de marile oboseli ale sufletului care se simte strivit de uniformitate,
rutina, de aspectul mecanic al vietii, fie prin angoasa, in situatiile limita (boli incurabile,
catastrofe naturale si istorice, constientizarea propriei morti s.a.m.d.). Astfel de imprejurari
obliga omul la reflectia de sine. Angoasa cuprinde trairi (afecte, emotii, sentimente) intense,
tragice, pe fondul unei hiperluciditati la care se ajunge printr-o iluminare de moment, fie datorita
situatiilor limita. Angoasa este de fapt o stare sufleteasca si spirituala complexa, confuza,
vertebrata de o spaima fara obiect precis. Trairile de tipul angoasei produc schimbarea de regim
existential: omul isi pune foarte lucid, fara circumstante atenuante sau autoiluzionari, intrebarile
cruciale ale propriei vieti (cine, ce, cat sunt; ce pot sa sper si ce pot sa fac; are sau nu viata vreun
rost?) In momentul in care aceste intrebari sunt constientizate, se produce o ruptura interna care
marcheaza definitiv spiritul omului care nu mai poate reveni la vechiul stil de viata ca si cum
nimic nu s-ar fi intamplat. Din astfel de motive, majoritatea oamenilor ocolesc luciditatea, evita
sa traiasca consecintele angoasei. Ajung la autenticitate numai cei capabili de performanta in
sensul luciditatii si care au o vointa puternica. Angoasa este ocolita din spirit de conservare, prin
supralicitarea resurselor acestuia, care impiedica omul sa ramana fata in fata cu el insusi.
Existenta inautentica apartine celui care nu percepe ceea ce ii este specific ca om, supravietuieste
ca un "obiect", se pierde in lumea "anonimatului", "impersonalului", "factualului", utilului si
scopurilor lipsite de perspectiva. Viata cotidiana predispune oamenii la lipsa de personalitate,
anonimat, tenteaza la frivolitate, facilitate, conformism. Initial, omul este "aruncat in lume",
cazut in inautentic, asimilat de universul comod al cotidianului, patruns de conformism plat si
dictatura intereselor marunte. Insa aceasta stare nu este o fatalitate. Pus in situatii limita
(moartea, catastrofele etc.), omul are trairi existentiale de tipul angoasei prin care ia cunostinta
de propria lui conditie, cu libertatea absoluta de a-si construi viata. "Angoasa - afirma
Kierkegaard - este posibilitatea libertatii; numai aceasta angoasa - in (lume - n.n.) formeaza (...)
omul in mod absolut, devorandu-i toate limitele" a19i. Dar constientizarea a ceea ce este autentic
uman se refera - alaturi de proiect, libertate - la finitudine, inutilitate, absurd, lipsa de justificare.
Omului i se releva o multitudine de posibilitati de alegere, dar toate aceste posibilitati sunt
echivalente. Angoasa inseamna o pierdere in interioritatea originara a fiintei noastre pentru ca -
sub orizontul "grijii", "fricii", "nelinistii" - sa ne inventam viata ca o fatala existenta-intru-
moarte. Diferiti filosofi abordeaza in maniere distincte saltul spre autenticitate.

S.Kierkegaard, filosof de formatie protestanta, vede adevaratul simbol al omenescului in

imaginea Crucificarii. Astfel, majoritatea oamenilor "sunt", dar nu "exista", au prezenta concreta,
viata, insa existenta presupune mai mult - constientizarea propriei persoane, trairi sufletesti
intense, structurate in jurul tragicului si disperarii. Kierkegaard sugereaza ca ar exista trei stiluri
de viata, trei tipuri umane - stadii pe caile vietii, varste sufletesti. Omul estetic este cel care
traieste clipa, degusta sansele de fericire pe care viata i le pune la indemana, cautand sa epuizeze
posibilul in goana dupa placeri si confort sufletesc. Nu se ataseaza de nimic, iar viata lui nu are
coerenta, fiind o simpla suma de satisfactii momentane. In realitate, el nu traieste clipa, ci se
risipeste in ea. Prin ironie poate ajunge, eventual, la detasarea de sine, observand inconsistenta
propriilor capricii. Uneori acelasi efect il poate avea suprasaturarea. Omul moral (stadiul etic)
este grav, isi da importanta, practica norme, valori, conventii colective, avand sentimentul
datoriei fata de ceilalti si credinta ca viata sa capata astfel un rost. De fapt, el este depersonalizat,
viata lui este rutiniera, dizolvata in imperative abstracte. De multe ori, sentimentul datoriei este
invocat pentru a avea constiinta curata si pentru a transfera asupra altor instante responsabilitatea
actelor proprii. Umorul poate duce la o asemenea distantare fata de conformismul omului etic
incat sa se faca saltul calitativ spre omul religios care isi asuma autenticitatea.

Fluxurile constiintei si diversitatea experientelor vietii capata coerenta prin credinta in

Dumnezeu. Adevarata credinta este insa inconfortabila, deoarece omul, neavand indoieli doar in
privinta existentei lui Dumnezeu, pune sub semnul indoielii tot ceea ce il priveste ca persoana
unica. Intre om si Dumnezeu exista o diferenta calitativa infinita - cele doua regimuri
existentiale, profan si divin, sunt separate de o granita absoluta. A reduce Dumnezeirea la
insusiri omenesti este blasfemie, iar a-l erija pe om in Dumnezeu, atribuindu-i calitati sacre, este
nebunie. Din aceste motive, Dumnezeu ramane un mister pentru credincios, o vesnica provocare
care umileste ratiunea umana. Intelectul omenesc nu poate sa-si explice nimic in privinta lui
Dumnezeu; cand incearca, ajunge la paradoxuri care ii masoara nevolnicia. Rational, Dumnezeu
este o realitate infinita care nu poate fi conceptualizata, dovedindu-se coplesitoare pentru om in
toate privintele. Cunoasterea lui Dumnezeu sfarseste in "scandal logic". De aceea, in raport cu
Dumnezeu se pune numai problema credintei: crezi sau nu crezi, fara argumente preliminare.
Din acest motiv credinta autentica este insotita de disconfort. Omul se afla intr-o totala
incertitudine in raport cu sine insusi; din acest motiv, tinde spre individualizare, spre a deveni un
unicat in si prin care calitatea de om este asumata ca proces. Prin urmare, omul nu este un dat
imediat, definitiv, ci este ceea ce el insusi face din sine, raportandu-se la Dumnezeu si la
simbolurile sacre. Omul este o prezenta ambigua, mereu in criza. Daca in ceea ce priveste trupul
putem vorbi de stari de "sanatate" si "boala", nu exista sanatate definitiva a sufletului. Angoasa
se datoreaza reflexului psihologic al activitatii spiritului. Spiritul introduce intotdeauna
dezbinarea si incertitudinea, angoasa - adica spaima existentiala -, vertijul, ameteala pe care insul
o resimte prin intermediul spiritului cand se apleaca asupra prapastiei dintre el si Dumnezeu,
cand vrea sa inteleaga infinitul. Angoasa este legata de posibilitatea si practica libertatii.
Libertatea pune omul in fata neantului (a posibilului) care produce spaime.

Omul este o sinteza trup-suflet, finit-infinit, vremelnic-vesnic, necesitate-libertate. Intre termenii

acestor cupluri categoriale exista tensiuni si contradictii permanente, tinzand spre excluderea
reciproca; spiritul uman nu-i poate armoniza. Disperarea consta tocmai in constientizarea lucida
a neputintei spiritului omenesc de a obtine unitatea. Disperarea este o boala mortala din care
omul nu se poate salva decat prin credinta. Maladia disperarii se datoreaza faptului ca omul nu
poate ajunge la certitudini ultime in privinta a ceea ce este etern in el insusi. Conform dogmelor
crestine, moartea nu este definitiva, ci doar o trecere catre viata (vezi invierea lui Lazar). Din
acest unghi, moartea nu exista. In mod obisnuit este considerata "maladie fatala" acea suferinta
care dispare prin moarte. Disperarea este o boala a spiritului intr-un sens mai profund: intrucat
pentru crestin moartea nu este definitiva, disperarea nu are sfarsit, este fara de capat, infinita. De
aceea, omul disperat nu are leac. Altfel spus, disperarea nu poate fi suprimata, iar moartea nu
poate fi o rezolvare a disperarii care rezulta din imortalitate. Chinul omenesc rezultat din faptul
ca aspiratia catre absolut nu poate sa dispara.

Kierkegaard construieste o tipologie a disperarii, o tipologie general umana, intrucat, conform ei,
nu numai cei disperati in mod manifest sunt astfel, ci toti oamenii. Exista o disperare fixata in
marginile finitului: omul se margineste sa traiasca intre limitele sale, fara a lua in seama
posibilitatea si provocarile infinitului. El isi reduce viata la adaptarea eficienta la mediu, astfel
incat viata sa este legata de frustrari si de absenta unor lucruri marunte. O alta forma de disperare
vine din mirajul posibilului, al infinitului; prin imaginatie, omul plonjeaza intr-un viitor care il
satisface, adica se dizolva in proiecte abstracte, astfel incat disperarea provine din lipsa de fixare
asupra realitatii. Conditiile concrete sunt percepute ca fiind ingradiri tragice pentru speranta
umana. O forma de disperare este a celui care refuza sa fie el insusi, vrea sa devina altceva sau
altcineva decat este. Acesta este omul care fuge de el insusi, fara a se lua in seama la modul
serios. O disperare mai intensa o traieste cel care vrea sa fie numai cel ce poate fi, adica se
accepta nu asa cum este, ci cum crede ca ar putea sa fie. Acestuia disperarea ii este data de setea
de absolut. Mai mult, descopera piedici si in faptul ca nu are repere exterioare in functie de care
sa se modeleze. De aceea ajunge la sfidarea lui Dumnezeu. La limita, omul demonic este cel care
se retrage, datorita dezamagirii, in el insusi, resemnandu-se in ceea ce priveste identificarea unui
sprijin posibil in satisfacerea setei sale de absolut; este mascata suferinta prin reactii obisnuite; in
forul sau interior, insa, el infrunta pe Dumnezeu si se considera dezamagit de El.
Toate formele de disperare se datoreaza ignorantei: omul nu-si cunoaste - si de aceea isi
dispretuieste - adevarata natura. La disperare omul ajunge cand se judeca dupa masura
omeneasca. Masura adevarata a omului este data, insa, numai prin raportarea la sacru; credinta
este opusul si singurul leac al disperarii. Finitul din om este cel care il limiteaza si delimiteaza,
iar infinitul il nelimiteaza. Prin raportare la sacru, omul descopera ca poseda in sine un graunte
de infinit si de eternitate care rodeste evolutia, devenirea sa ca individ. Calitatea de om se
distribuie egal tuturor oamenilor, insa nu se imparte. Pentru fiecare, natura umana este o
obligatie fata de sine insusi. Prin raportare la Dumnezeu, fiecare se construieste pe sine, isi
cladeste omenescul conform unei masuri divine, adica se indumnezeieste ca om. Angoasa si
disperarea sunt atribute specific umane prin care omul se cauta pe sine insusi in limitele naturii
sale, dar o face dupa criterii care depasesc omenescul din toate punctele de vedere.

Jean Paul Sartre considera ca angoasa incepe cu constientizarea facticitatii fiintei umane,
factitate constituita dintr-un complex de trasaturi si aptitudini structurate antinomic, ce se afla in
opozitie permanenta si au tendinta de excludere reciproca. Sunt vizate mai ales acele componente
prin care omul se integreaza in ordinea obiectuala, fiind o existenta-in-sine ca oricare alta. Astfel,
pe de o parte, omul este trup, si, pe de alta parte, spirit. El are un trecut definitiv asezat, din care
nimic nu poate fi modificat; traieste intr-un prezent proteic si inconsistent, dar este deopotriva
deschidere catre viitor; traieste si actioneaza in imprejurari date asupra carora arareori si numai
intr-o masura nesemnificativa poate sa decida; pe de alta parte, omul are totdeauna la indemana
exercitiul libertatii (obligatia de a alege intre alternative). Omul isi construieste viata prin alegeri
succesive, dupa criterii strict personale, trebuind sa-si asume o responsabilitate absoluta, fara a
avea vreo certitudine asupra valorii vietii; dispune, totusi, de o cunostinta sigura: moartea care
vine cu precizie matematica. Aceste opozitii nu sunt rezolvabile. Ele tensioneaza permanent
subiectivitatea individuala, impulsionand creatia, refuzul vietii vegetative. Se observa ca prin
anumite insusiri (corp, trecut, concret, moarte) omul poate fi tratat ca obiect, prin urmare este
integrat in sfera cuprinzatoare a fiintei-in-sine. Astfel, omul "este ce este". Prin caracteristicile
opuse acestora (subiectivitate, vocatia alegerii, viitor), omul se desprinde de fiinta-in-sine, fiind
calitativ altceva. Deci, facticitatea umana este un complex de antinomii constitutive prin care se
releva ca omul nu este ceea ce este, ci este ceea ce nu este. Fiinta umana nu este reductibila la
existenta sa obiectuala. Astfel spus, omenescul din om este o existenta neincheiata, o ipoteza si
un risc. Omul isi are marginile sale de sus si de jos, ambele fiind frontiere labile. Calitatea de om
se experimenteaza personal de catre fiecare in parte; ea este o sarcina individuala. Mai mult,
omul insusi este o fiinta provizorie ce isi construieste viata sub forma unui provizorat definitiv.
Omul nu este o existenta masiva, compacta, incheiata. Calitatea de om consta mai ales in putinta
de a fi. Omul este o fiinta care evolueaza permanent, intrucat starea sa interioara este
insuficienta. Omul nu stie de ce, pentru ce sau in virtutea carui rost se naste, traieste si moare.
Cand incearca sa raspunda acestor intrebari, descopera ca, de fapt, este neant. Prin constiinta sa
(care este calitativ altceva decat existenta-in-sine), omul introduce, amplifica, prolifereaza
neantul in lume si in propria sa viata. Libertatea este tocmai un astfel de exercitiu al neantizarii
de sine, in sensul ca prin ea omul se situeaza sub semnul posibilei deveniri. "Omul este
condamnat (osandit - n.n.) la libertate", spune Sartre, intrucat omul este chiar libertate. El nu
poate sa nu fie liber, deoarece totdeauna se afla in fata alternativelor: fie ca vrea, fie ca nu, fie ca
stie aceasta, fie ca nu, implicit sau explicit, intr-o multitudine de forme, omul este permanent pus
in situatia de a alege. De aceea, libertatea este o povara. Intrucat Dumnezeu nu exista, dupa
Sartre, nu exista nici o esenta umana absoluta, cum nu exista nici valori definitive. Totul este
posibil si totul pare a fi permis. Omul este ceea ce el insusi face din sine. Intrucat criteriile
valorice sunt strict subiective si provizorii, omul este o "pasiune inutila". Totusi, trebuie sa-si
asume o responsabilitate absoluta fata de ceea ce face sau nu face, desi mereu va fi frustrat de
consecintele actelor sale care sunt imprevizibile, incontrolabile si deseori contrare anticiparilor.
Ca atare, importanta este alegerea si nu continutul alegerii. Prin optiuni succesive si responsabile
de sine, individul isi inventeaza propria esenta. Moartea este experienta limita, dincolo de care
nu mai urmeaza nimic, iar viata se transforma in destin.

Reactia, in principiu justificata, fata de intelegerea traditionala a naturii umane, este localizata la
nivelul individului uman, iar libertatea este conceputa ca absoluta si identificata cu arbitrariul
subiectiv. Persoana umana se prezinta ca un centru ireductibil de indeterminare, de neprevazut.
Orice alegere antreneaza profund responsabilitatea individuala. Si tocmai prin evidentierea
acestor aspecte existentialismul a jucat un rol pozitiv in demistificarea moralei: impotriva unui
dogmatism al datoriei, absolutizeaza raspunderea individului pentru ceea ce este si va fi.
Existentialismul intelege omul ca o permanenenta creare de sine prin acte libere, scopuri si
asumare totala a alegerilor, dar nu reuseste sa ofere temeiuri valorice, ci mai mult investigheaza
drama alegerilor. Libertatea, ca dimensiune esentiala a omenescului, este negativitate, puterea
desprinderii de nemijlocirea vietii, proiect, schitarea unei ordini viitoare, refuzul unei situatii date
s.a.m.d. Cu alte cuvinte, este continua proiectie de sine, deschidere spre stari posibile, devenire,
libertate de alegere. Libertatea este astfel echivalenta cu dreptul omului de a spune "nu" oricarei
situatii concrete si de a incerca prin alegeri subiective, responsabile, depasirea realitatii prezente.
Lipsa unor criterii valorice, morale conduce inevitabil spre concluzia ca toate actele sunt
echivalente. Individul isi propune norme si motive de actiune pornind doar de la el insusi, iar
responsabilitatea are sens doar in raport cu sine. Libertatea "este pur si simplul faptul ca aceasta
alegere este totdeauna neconditionata". a20i Fiecare om este, in fond, ceea ce el insusi face din
sine. Prin aceasta, insa, libertatea este redusa la un fapt de constiinta, desi poate sa nu fie in afara
istoriei.

Albert Camus conditioneaza autenticitatea de constientizarea si asumarea absurdului. Acest

absurd nu se afla nici in lume, nici in om, ci in raporturile dintre om si lume. Este deci un
fenomen de relatie si consta in incongruenta dintre ordinea subiectivitatii (dorinte, proiecte,
aspiratii personale) si ordinea realitatii obiective, naturale sau sociale. Absurdul consta in
divortul dintre om si lume, in faptul ca lumea nu satisface in nici un fel setea umana de absolut,
fiind structural indiferenta, neutra, chiar potrivnica omului. Absurdul releva tocmai lipsa de sens
a vietii - care poate fi obiect al experientei curente, ca sentiment al absurdului sau obiect al
constientizarii. Sinuciderea din motivul lipsei de sens al vietii nu este o solutie, intrucat nu
rezolva, ci doar distruge absurdul prin disparitia unuia dintre termenii relatiei. Sinuciderea este o
lasitate; nu exista nici o logica dispusa sa duca pana la motivarea sinuciderii. Din faptul ca viata
nu are sens nu decurge in nici un fel faptul ca ea nu ar merita sa fie traita. Tocmai pentru ca nu
are nici un sens prestabilit, viata se preteaza la primirea oricarui sens, iar experienta sensului
propriei vieti este obligatia si raspunderea persoanei in cauza. Inainte de a constientiza absurdul,
noi invatam sa traim. Exista o intelepciune a corpului care se opune propriei sale disparitii,
incapatanandu-se sa traiasca chiar daca nu exista motive pentru a o face. Prin aceste consideratii,
Camus, chiar daca afirma in alte contexte ca toate alternativele alegerii sunt echivalente (printr-o
consecinta a insusi absurdului), desemneaza viata ca fiind prin ea insasi o valoare situata mai
presus de si independenta de toate conceptiile si ideile noastre ce o privesc. Deci viata merita sa
fie traita. Totusi speranta si credinta sunt forme laice sau religioase de evadare si de lasitate
umana, deoarece prin ele omul accepta subterfugii, ricoseaza in fata unicei evidente a absurdului
si a lipsei de sens al vietii. Solutia sugerata de Camus presupune permanentizarea si amplificarea
constiintei absurdului, refuzul circumstantelor atenuante care ar diminua luciditatea. In
consecinta, recomanda revolta interioara ca experienta existentiala si ca forma de sfidare a unui
destin potrivnic. De aceea, Camus conchide: "trebuie sa ni-l inchipuim pe Sisif fericit".

In general, intregul existentialism propune intelegerea omenescului din noi insine ca o sarcina
permanenta ce trebuie asumata individual. Fiecare ins se gaseste totdeauna singur, fata in fata cu
propria sa viata si cu propria sa moarte, aceasta evidenta trebuind asumata intocmai; ea imbie la
refuzul autoiluzionarilor; absurdul face ca toate posibilitatile de alegere sa fie echivalente, insa
spre deosebire de Sartre, Camus precizeaza ca: din faptul ca totul este posibil, nu decurge in nici
un fel concluzia ca totul este permis. Din chiar calitatea sa de om, fiecare trebuie sa desprinda
anumite consecinte morale. Dincolo de conventionalismul moral din viata sociala, sa afla
adevarata moralitate: experienta si experimentarea personala a omenescului din noi insine.

La mijlocul secolului al XIX-lea, Søren Kierkegaard este primul teolog ce va trage un semnal
de alarma asupra urmarilor dezastruoase pe care rationalismul occidental le va genera in lumea
spiritului. Promotoare a existentialismului filozofic si crestin, gandirea kierkegaardiana
evidentiaza mutatiile suferite de ratiune in demersul ei iluzoriu de a merge mai departe
(rationalismul, filozofia), “dincolo de Bine si de Bine si de Rau” (nihilismul
multiculturalismului), in sfera secularizarii trufase (“etica ce ignora pacatul” sau “stiinta
zadarnica”). Pe aceste mutatii ale ratiunii, generatiile ajung sa nu se mai inteleaga intre ele, astfel
viitorul devine pieirea noastra, intrucat “umanitatea autentica este pasiunea prin care o generatie
o intelege cu desavarsire pe cealalta, intelegandu-se simultan pe sine. Fiecare neam incepe de la
inceput si nu ajunge mai departe decat precedentul in masura in care a ramas fidela exigentei sale
si nu a abandonat-o”. Insa care este pasiunea si exigenta cea mai inalta a unui neam sau a unui
individual? Raspunsul este unul singur: credinta. Opusul credintei il constituie filozofia care
merge mai departe, dincolo de credinta, dar fara sa ajunga undeva. In acest fel, filozofia creaza
individualului iluzia progresului pe terenul regresului spiritual: “Filozofia merge mai departe.
Teologia sade sulemenita la fereastra curtandu-i favoarea si oferindu-si filozofiei frumusetea.
Filozofia nu poate si nu trebuie sa dea nastere credintei, ci sa se inteleaga [pe sine] si sa stie ce
are de oferit, sa nu ia nimic si sa pagubeasca oamenii de cat mai putine lucruri considerandu-le
niste fleacuri”.

Parca se intrevede aici marea provocare a postmodernitatii, si anume realizarea “ecumenismului”

prim dintre credinta (teologie) si intelegere (filozofie) in virtutea binelui comun. Caci, daca cei
de odinioara au mers mai departe si au ajuns la credinta prin Invierea Cuvantului, cei de azi,
ajunsi la credinta, merg mai departe fara sa ajunga undeva deoarece culmea cea mai inalta a
spiritului este credinta, nu filozofia. In acest sens, este stiuta disputa Apostolului Pavel cu
filozofii epicurei si stoici din Areopag (Fapte 17:16-34), precum si indemnul Apostolului dat
colosenilor: “Luati aminte sa nu va fure cineva mintile cineva cu filozofia si cu desarta
intelepciune din predania omeneasca, dupa intelesurile cele slabe ale lumii si nu dupa Hristos.”
(Coloseni 2:8). Filozofia platonica a mers mai departe prin ratiune, insa si-a gasit linistea si
pacea in credinta crestina. Este gresit sa credem ca in crestinismul primar s-a realizat o sinteza a
credintei crestine cu platonismul. Asa cum ne arata si Fericitul Augustin in Despre adevarata
religie, crestinismul a asimilat platonismul prin desfiintarea distantei dintre teorie si practica.
Putem spune pe buna dreptate ca teoria platonica isi gaseste sensul in practica crestina. Altfel
spus, daca Platon ar fi trait dupa Hristos, atunci el ar fi fost fara indoiala crestin. Dar timpurile au
trecut si au aparut alti oameni cu alte teorii. Intrebarea din subtextul cartii lui Kierkegaard este
urmatoarea: cati dintre ganditorii sistemului de azi sunt in stare sa aiba acel “curaj paradoxal” de
a renunta la propriile teorii pentru a putea crede, asa cum au facut majoritatea platonicilor de pe
vremea crestinismului primar?

In Frica si cutremur, Kierkegaard ne vorbeste despre “resemnare infinita” si “credinta”, avand in

centrul dialecticii sale pe parintele credintei, Avraam. Pentru Kierkegaard, resemnarea infinita nu
este supunerea individualului in fata unui destin fatidic, ci este constientizarea permanenta ca in
lumea aceasta obiectul dorintei ramane total inaccesibil. A te resemna, in sens kierkegaardian,
inseamna a renunta la aceasta lume, la placerile ei, stiind bine ca fericirea este neputinta de a trai
in lume (in
conformism cu ideologia) si putinta de a trai in credinta (in non-conformism cu ideologia). De
asemenea, resemnarea infinita este pasul prin care omul poate sa ajunga la credinta, si nu
credinta este pasul prin care omul ajunge la resemnare infinita. Pentru a crede trebuie sa renunti
la lume, si nu invers. Neputinta de a crede este tocmai aceasta confuzie dintre cele doua miscari:
cand individualul confunda miscarea resemnarii infinite cu miscarea credintei, atunci apare
necredinta; pot spune ca cred numai dupa ce am renuntat la lume. Dar ce inseamna a renunta la
lume? A renunta la lume inseamna tocmai prima porunca din Decalog: “Eu sunt Domnul
Dumnezeul tau. Sa nu ai alti dumnezei afara de mine, nici sa-ti faci chip cioplit, nici vreo
infatisare a celor ce sunt sus in cer, sau jos pe pamant, sau in apa si sub pamant” (Deuteronom
5:6-8). Sa te resemnezi infinit inseamna sa nu faci din stiinta vreun dumnezeu, sa nu faci din
filozofie vreun dumnezeu, sa nu faci din morala vreun dumnezeu si nici din estetica sa nu faci
vreun dumnezeu. La resemnarea infinita poate ajunge orice om ce nu vrea sa fie las si vrea sa fie
liber. La credinta nu pot ajunge toti cei care ajung la resemnarea infinita, caci, pentru
Kierkegaard, credinta e paradoxala, e absurdul, iar pentru aceasta omul trebuie sa aiba un “curaj
paradoxal”, intrucat credinta nu se lasa gandita.

In toata filozofia lui Kierkegaard se pot observa trei stadii de existenta in viata individualului:
estetic, etic si religios. Aceste trei stadii nu se exclud unul pe celalat, insa pentru a atinge stadiul
religios este nevoie de suspendarea teleologica a celorlalte doua. Credinta lui Avraam este rodul
suspendarii teleologice a eticului, caci eticul fiind universalul, Avraam trebuie sa ajunga dincolo
de universal pentru a ajunge prin credinta la Dumnezeu, care este mai presus de universal:
“Credinta este chiar acest paradox ca individualul ca individual e mai presus de universal si e
justificat in fata acestuia, nu ca subordonat, ci ca supraordonat, totusi, a se remarca, astfel incat
individualul, dupa ce va fi fost, ca individual, subordonat universalului, acum prin intermediul
universalului devine individualul care, ca individual, sta intr-un raport absolul cu Absolutul.
Acesta este si va ramane pe veci un paradox inaccesibil gandirii.” Daca in credinta individualul e
mai presus decat universalul, atunci si interioritatea e mai presus decat exterioritatea, si sufletul e
mai presus decat trupul, si minoritatea e mai presus decat majoritatea – absolutul nu este
proprietatea unei ideologii, ci paradoxul credintei. Multiculturalismul nihilist al epocii noastre,
deghizat in fata umana prin tot felul de “identitati de grup” sau de interes (feminism, gay fest,
solidaritati ale “libertatii de constiinta” etc.), cunoaste foarte bine ignoranta fata de sacru. O
individualitate fundamentata pe o realitate sacra devine mereu demna de “suspiciune” in fata
politicului. Din citatul de mai sus trebuie retinut faptul ca numai si numai in credinta
individualitatea este mai presus decat universalitatea si ca numai prin universalitate
individualitatea devine supraordonata intr-un raport absolut cu Absolutul. Ceea ce inseamna ca
in afara credintei, individualitatea decade in individualism – un viciu si un rictus al eului. In
contrapartida, individualul care decade in individualism se comporta tententios cu
universalitatea, el exclude universalul din actiunea sa si nu poate sa fie supraordonat si nici sa
stea intr-un raport absolut cu Absolutul, ci sta intr-un raport absolut cu demonicul. Se ajunge aici
la un duplicat al paradoxului – avem pe de o parte, paradoxul credintei iar pe de alta parte,
paradoxul demonicului:

“Caci tocmai aceasta este contradictia profunda a demonicului, si-ntr-un anume sens, in demonic
persista infinit mai mult bine decat intr-un om trivial. Demonicul are aceeasi calitate ca si
divinul, anume ca individualul poate intra intr-un raport absolut cu el. In orizontul paradoxului
demonic, individualul e deja, prin pacat, mai presus de universal, pentru ca e o contradictie din
partea universalului a dori sa se impuna celui caruia ii lipseste conditio sine qua non. O etica ce
ignora pacatul este o stiinta intru totul zadarnica, dar daca mentine valabil pacatul, atunci se
depaseste pe sine. Filozofia ne invata ca imediatul trebuie suspendat. Ceea ce e destul de
adevarat. Dar ce nu mai e adevarat e ca pacatul si credinta sunt in mod firesc imediatul [prim].”
Dupa cum se observa, in paradoxul demonicului individualul e mai presus de universal prin
pacat, nu prin universal.

Citind Frica si cutremur, cautatorul credintei va ramane totusi cu un gust amar: Kirkegaard
vorbeste despre credinta, insa nu crede – “[..] curajul meu nu e curajul credintei si nici ceva
asemanator lui. Dar eu nu am credinta, acest curaj imi lipseste”, ne spune el. Autorul danez este
filozof. Totusi, treptat isi face simtita prezenta o mare calitate umana a autorului: el ne vorbeste
despre credinta din postura necredinciosului, insa fara a utiliza impostura specifica acestuia.
Consider ca opera kierkegaardiana ofera omului de azi posibilitatea de a citi prezentul din cheie
retrospectiva, putand astfel sesiza mai usor neajunsurile unei lumi confiscate din ce in ce mai
mult de o mana de viitorologi. Secretul credintei rezida in faptul ca viata noastra trebuie sa
ramana in natura ei.ditura Cartea Creştină
Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Nietzche considera ca exista un conflict intre mostenirea vestica a eroilor greci si istoria sa
iudeo-crestina, cum ar fi diferentele dintre cele doua abordari traditionale a suferintei umane. In
timp ce traditia iudeo-crestina explica suferinta prin pacat, grecii antici considerau ca suferinta
profunda e o indicatie a naturii fundamental tragice umane. In prima sa carte “Nasterea
tragediei”, Nietzche analizeaza arta tragediei ateniene si o considera produsul gandirii grecesti
neevazive despre sensul vietii atunci cand se confrunta cu o vulnerabilitate extrema.
Nietzche era incantat de viziunea etica a grecilor, care puneau accentul pe dezvoltarea excelentei
si a nobilitatii, aceste lucruri fiind opuse obsesii iudeo-crestine despre pacat si vina.
Spre deosebire de moralitatea grecilor homerici, o moralitate intemeiata pe eroism si desavarsire,
moralitatea crestina e cea care transforma persoana cea mai mediocra si lipsita de orice fel de
entuziasm sau de realizari, intr-un exemplu moral. Din acest punct de vedere, o persoana “buna”
e cineva care nu face rau, nu incalca regulile si legile si “doreste binele”. Nietzche nu accepta
faptul ca morala crestina i-a facut pe oameni sa acorde importanta vietii de apoi in detrimentul
celei actuale, in loc sa promoveze o auto-desavarsire pamanteasca cat mai urgenta, morala
crestina accentueaza importanta abtinerii de la actiuni “egoiste”. Persoana care nu realizeaza
nimic cu sau in viata ei, cu exceptia evitarii “pacatul”, isi castiga locul in rai, in timp ce persoana
creativa e “imorala” pentru ca nu isi accepta locul in “turma”. Cu alte cuvinte, prohibitiile iudeo-
crestine sunt doar “mecanisme de nivelare” a umanitatii de care se folosesc cei slabi si cei
mediocri pentru a dezavantaja spiritele talentate si puternice.
Totodata, Nietzche sugereaza ca ar trebui sa trecem “dincolo de bine si de rau”, dincolo de
tenditele noastre de emitere a judecatilor morale si sa mergem spre o perspectiva mai creativa si
naturala.
Nietzche neaga ideea lumii de apoi si pe cea a unei divinati benigne atotputernice, el sustine ca
numai aceasta viata si ceea ce decizi sa faci cu ea conteaza si prin aceste lucruri a pavat drumul
pentru cei care au venit dupa el.

Jean-Paul Sarte

Jean-Paul Sartre e preocupat de actiunile individului.

In general, existentialismul recunoaste faptul ca cunostintele umane sunt limitate si failibile. O
persoana poate sa isi dedice viata adevarului si cautarii sale, dar asta nu inseamna ca va gasi
adevarul adecvat sau ca nu il va intelege gresit. Sartre spune ca: <<Atunci cand aleg, aleg pentru
toata lumea.>>
Inseamna ca decizia si actiunea lui pot schimba lumea in care traieste intr-o oarecare masura.
Efectele unei actiuni sunt asemenea valurilor din mare, se propaga la infinit-sau pana lovesc
tarmul.
Prin actiunile mele incep sa creez si sa definesc Eu-l care sunt, care e dincolo de un anumit
punct, un Eu public, social. De aceea o actiune e asemenea Cutiei Pandorei, odata infaptuita si
continutul actiunii eliberat in lume, el nu mai poate fi recapatat.
Acest argument al lui Sartre, nu e un argument moral, ci unul ontologic, un argument al lumii, o
descriere a realitatii lumii si deciziei umane.

In “Fiinta si Neantul” , Sartre vorbeste de faurirea Eu-lui prin actiune. Adica Eu, ca om, sunt
liber. Pot sa decid singur in privinta actiunilor mele. Ceea ce voi FI in final, e ceea ce decid sa
fiu. Actiunile mele nu sunt triviale, ci definitivate ale Eu-lui meu.

Sartre a scris o nuvela intitulata “Fara iesire”, in ea un barbat si doua femei se trezesc intr-o
camera de hotel, in ciuda tuturor stradaniilor lor, parasirea camerei se dovedeste imposibila.
Curand devin constienti de o oarecare dinamica de grup, barbatul e atras de una din femei, dar ea
e lesbiana si e atrasa de cealalta femeie, care la randul ei e atrasa de barbat, care o evita. Dupa
ceva timp, isi dau seama ca au murit si ca au ajuns in iad. Esenta nuvelei e <<Iadul=ceilalti
oameni>>.
Sartre a fost un existentialist, iar aceasta povestire e o povestire existentialista, partea cu
“iadul=ceilalti oameni” e o consecinta directa a principiilor existentiale. Sartre e considerat
existentialist, deoarece o vreme s-a considerat unul si pentru ca a incercat sa ofere o definitie
termenului.
Sartre a contestat un punct de vedere divin asupra lumii si a naturii umane cu un alt punct de
vedere uman, conform caruia nu exista elementul divin. Cand Dumnezeu s-a gandit la creearea
lumii, intai a conceput-o, s-a gandit la felul in care urma lumea si natura umana sa fie. Dupa care
Dumnezeu a creeat totul si oferit esentei existenta. Deci conform lui Dumnezeu, <<esenta
precede existenta>>. Sartre nu credea in Dumnezeu, deci aceasta ordine a esentei umane care
precedeaza existenta umana, era lipsita de sens. Pentru noi, existenta este prima, iar esenta vine
mai tarziu. Esenta reprezinta tot ceea ce dorim noi sa fie. Deci <<existenta precede esenta>>, cu
alte cuvinte existentialism.
Cel mai important lucru pentru Sartre nu consta in distinctia dintre esenta si existenta, ci in
absenta divinitatii. Pentru cei ca Sartre, absenta divinitatii are o importanta mult mai mare decat
metafizica creatiei:<<Fara divinitate nu exista scop, valoare sau sens in lume>>. Aceasta este
fundatia existentialismului.
O lume fara scop, fara valori, fara sens, goala si fara speranta, o lume care, folosind un termen
existentialist indragit, e <<absurda>>. O lume fara valori si fara sens, e o lume fara standarde
comportamentale. Nimeni nu mai poate judeca actiunile ca fiind <<bune>> sau <<rele>>,
deoarece aceste cuvinte sau actiunile corespunzatoare lor, nu mai inseamna nimic. Un citat in
acest sens il ofera Fyodor Dostoevsky in “Fratii Karamazov”: <<Fara Dumnezeu, totul e
permis>>.

Dar adevarata valoare a existentialismului e ca experiment mental filozofic pentru intelegerea

consecintelor derivate din existenta unei asemenea lumi. Ar fi un cosmar. O lume absurda al
carei continut ar fi gol si fara rost.
Dar de ce <<iadul=ceilalti oameni>>?
Daca ne traim vietile doar datorita deciziilor complet libere si autonome pe care le facem,
inseamna ca nu avem nimic in comun cu ceilalti oameni. Daca adoptam un lucru care vine din
partea altcuiva, un lucru care ne-ar permite sa stabilim o conexiune cu aceea persoana, acel lucru
nu ar fi autentic. Daca pur si simplu se intampla ca decizia noastra sa coincida cu a altuia, atunci
avem o conexiune autentica, dar foarte volatila. Pe masura ce luam noi decizii, probabilitatea
conexiunilor autentice cu altii scade in mod dramatic. Propria noastra autonomie e cea care ne
izoleaza. Valorile si deciziile altora, autentice sau nu, devin straine si iritante.
Ideile traditionale despre responsabilitatea morala dispar daca nu mai exista acele lucruri
importante fata de care sa te simti responsabil. Sartre a incercat sa compenseze aceasta pierdere
prin introducerea unui nou simt intarit al responsabilitatii. Filozofia lui Sartre spune ca o
persoana e responsabila de totalitatea consecintele actiunilor sale, indiferent daca aceste
consecinte pot fi prevazute sau nu.
Albert Camus

Albert Camus in eseul sau “Mitul lui Sisif” ne infatiseaza deznadejdea si absurditatea lumii lui
Sartre. Sisif sfideaza zeii, iar acestia il pedepsesc. Pedeapsa lui consta in urcarea unui bolovan
mare pe varful unui munte, de fiecare data cand ajunge acolo, bolovanul se rostogoleste la baza
muntelui, iar Sisif isi reia sarcina la nesfarsit.
Aceasta e pedeapsa lui Sisif, un nesfarsit exercitiu de inutilitate. Dar daca lumea si continutul ei
sunt inutile, inseamna ca si corvoada lui Sisif e identica cu toate lucrurile pe care le facem pe
durata vietii. Noi nu suntem diferiti de Sisif, dar in cazul lui pedeapsa se aplica pe durata vietii
de apoi, care se transforma in iad pentru el, pe cand noi deja traim acel iad.
Se presupune ca Sisif nu poate scapa de sarcina sa prin sinucidere. Dar daca noi putem, atunci de
ce nu?
Nu exista nici un argument care sa fie contrar acestei actiuni, dar cu toate acestea sinuciderea nu
e un raspuns tipic existentialist. Deci ce poate face Sisif ca sa isi faca viata mai suportabila?
Poate sa <<decida>> ca are sens si valoare. Valorile si scopurile care nu exista in lume, pot fi
restaurate printr-un simplu act de vointa. Camus il descrie pe Sisif singur pe stanca lui,
surpriz�ndu-i o psihologie de condamnat. Singura forma de revolta care si este permisa, in
situatia lui absurda, este curajul de a-si spune ca e fericit. Spre deosebire de el, omul revoltat nu
este singur, de vreme ce se revolta impotriva celorlalti, iar finalitatea acestei atitudini poate fi
reparabila atat in existenta, cat si in arta: “arta este o manifestare care exalta si neaga in acelasi
timp”.
Pentru ca cineva sa isi traiasca viata, mai intai trebuie sa isi exercite libertatea de a-si creea una.
Simpla acceptare a valorilor conventionale si uitarea absurditatii lumii nu e autentica.
Autenticitatea e data de exercitarea liberului arbitru si de alegerea a activitatilor si scopurilor care
au valoare pentru subiect. Din acest punct de vedere, chiar si Sisif se poate simti satisfacut in
privinta vietii lui.
Romanului “Strainul” ofera o fundamentare teoretica a povestii unui exil printre oameni.
Definind absurdul ca “un rau al spiritului”, Camus considera ca ratiunea prezentei acestuia in
existenta este “contrastul dintre strigatul fiintei si tacerea ilogica a lumii”.
Camus ne vorbeste de o barbat a carui mama moare, iar el nu suporta sa stea la priveghiul ei.
Plecarea lui jigneste comunitatea, care o considera lipsa sa de respect. Povestea are loc in
Algeria, iar personajul descris e francez. Din diverse motive, aceeasi persoana ucide un arab.
Acest lucru, in mod normal, nu e luat in serios de sistemul judiciar francez al vremii, dar opinia
locala a fost jignita de plecarea de la priveghi, asa ca e condamnat. Absurditatea acestei povesti e
si esenta ei.
Un existentialist va fi mereu un strain pentru altii si nu va avea niciodata rabdarea si tactul
necesar pentru a asista si a sustine conventiile sociale, cum ar fi priveghiul unui mort sau de ce
nu, legile impotriva crimei. Izolarea produsa de valoare deciziilor existentialistilor explica de
sunt asa de putini cei care accepta numele. Sa numesti pe cineva <<<Existentialist>> inseamna
sa ii impui o anumita esenta, sa le spui ce sunt. Acest lucru violeaza autonomia si libertatea lor
absoluta si ii face sa para ca au ceva in comun cu alti oameni, alti <<existentialisti>>. Acest
lucru e intolerabil.

Martin Heidegger
In “Fiinta si Timp”, Heidegger accentueaza “necesitatea reluarii intrebarii privitoare la fiinta”.
Aceste demers ce vine in continuarea ontologiei initate de Platon si de Aristotel, e pur ontologic.
Numai ca in centrul “ontologiei fundamentale” heideggeriane sta, de asta data, “Dasein”-ul
uman, termen ce are inteles de existenta/prezenta sau de a fi aici/ a fi acolo.. Intrebarea privitoare
la fiinta ia, inca de la inceput, forma intrebarii privitoare la fiinta unei fiintari determinate.
Avand certitudinea mortii ineluctabile, Heidegger configureaza existenta umana ca o deschidere
in lume si o proiectare constienta ce poate depasi cotidianul.. Heidegger isi pune deci intrebarea
fundamentala asupra sensului existentei, cazuta in uitare si trivialitate, care nu ar fi fost tratata
suficient in ontologia clasica, incepand de la originile sale in filosofia greaca. Este adevarat ca
Aristotel prezinta in “Metafizica” sa o sistematizare a categoriilor fiintei, totusi fara a tematiza
sensul existentei, care ar putea sa duca la intelegerea diversitatii ontologice. Omul, in calitatea sa
de fiinta, are totdeauna o reprezentare asupra ideii de existenta, idee care poate fi asimilata cu
cunostinta pe care o are asupra obiectelor. Aceasta cunostinta este denumita “ontica”, referindu-
se la stiinta, fara a cerceta relatiile sale cu obiectele, in timp ce problema existentei obiectelor
este denumita “ontologica”, in masura in care se pune problema sensului existentei, ar putea fi
denumita chiar “pre-ontologica”. Intentia lui Heidegger consta in a demonstra rolul
coordonatelor temporale ca orizont transcendent al cautarii sensului de a fi. Pentru ca oamenii se
confrunta cu existenta intr-o forma neteoretica si numai conditionati temporal, altfel nu s-ar
putea spune sub nici o forma “aceasta este”. Explicarea problematicei legata de timp ofera
mijloacele de examinare a sensului existentei, pentru ca existenta este inteleasa doar pornind de
la forma sa temporala. Interpretarea fiintei incepe cu intelegerea temporalitatii. Din aceasta
rezulta sensul unitar al structurii temporale in cele trei dimensiuni ale sale: “Viitor”, “Prezent” si
“Trecut”. Aceasta conceptie a lui Heidegger a marcat o cotitura importanta in filosofia
europeana, sub influenta sa imbogatindu-se curente ca existentialismul si deconstructivismul.
Existentialismul in literatura- Dostoyevsky si Kafka

Dostoyevsky in nuvela sa “Notes from Underground” vorbeste despre un om incapabil sa se

adapteze la societatea in care traieste si care e permanent nemultumit de identitatile pe care si le
construieste. Multe din scrierile lui Dostoyevsky, cum ar fi “Crima si Pedeapsa”, fac referire la
probleme dezbatute de filozofia existentiala, in timp ce ofera directii narative ce provin direct din
existentialismul secular. In “Crima si Pedeapsa” ne este infatisata viata protagonistul,
Raskolnikov, in timp ce e zguduita de diverse crize existentiale, iar Raskolnikov se indreapta
incet, dar sigur, spre o gandire existentiala crestina, pe care Dostoyevsky a ales sa o apere.
“Crima si Pedeapsa” e o poveste despre saracie si suferinta, elemente comune tuturor
personajelor. Prin suferinta apare rationalizarea deciziilor facute si a circumstantelor in care au
loc. Teoriile filozofice se dezvolta prin rationalizarea personajului. Exista doua teme filozofice:
Existentialismul si Nihilismul. Raskolnikov e implicat in dezvoltarea lor, si desi aceste doua
filozofii sunt intalnite des in carte, opiniile lui Dostoyevsky erau opuse lor.
Acest lucru se vede cel mai bine in ultimele capitole ale cartii, atunci cand Raskolnikov
Existentialistul/Nihilistul este pedepsit pentru crima sa.
Esecul lui Raskolnikov e modalitatea prin care Dostoyevsky se impotriveste celor doua curente
filozofice.

Kafka a preferat sa creeze personaje suprarealiste si alienate care se lupta cu disperarea si

absurditatea vietii lor, cele mai reusite personaje se gasesc in faimoasele nuvele “Metamorfoza”
sau “Procesul”.
De exemplu in “Metamorfoza” e vorba despre Gregor Samsa, un om care isi dedica viata
familiei si locului de munca, fara sa ceara nimic in schimb. De abia atunci cand e transformat
intr-un gandac neajutorat, incepe sa isi dezvolte o identitate proprie si o intelegere a relatiilor din
jurul sau. Ideea principala e un punct de vedere existentialist care spune ca orice alegere facuta
sau nu, de catre cineva, ii va guverna cursul vietii, Persoana e cea care are ultimul cuvant de spus
in privinta alegerilor facute, spre deosebire de Gregor Samsa a carui lipsa de identitate a permis
altora sa aleaga pentru el.
Pe de alta parte in “Procesul” e vorba de evaluarea starii mentale a personajului, Joseph K.
Situatia prezentata e diferita, o situatie in care libertatea unui om, ba chiar si viata sa, sunt in
pericol de a fi pierdute. Evenimentele din timpul procesului sunt o metafora a fortelor sociale
exterioare ce determina nesiguranta existentiala a protagonistului. Mentalitatea lui Joseph K e
asemanatoarea cu cea a lui Roquentin (personaj din nuvela”Nausea”, 1938 ,Jean-Paul Sartre ),
iar conflictul dintre curte si K. pare paralel cu cel al lui Roquentin dintre minte si trup, desi
conflictul lui Roquentin e rezultatul propriei minti. Desi este un contrast evident intre cauzele
conflictelor celor doua personaje, Kafka isi atinge scopul intr-o maniera similara, ne ofera o
concluzie tragica si profunda, viata nu are sens.
Un alt mare filosof, ce a contribuit la dezvoltarea doctrinei existenţialiste este germanul Karl
Jaspers (1883 – 1969). În concepţia lui Jaspers filozofia este efortul de a explora şi descrie
limitele experienţei. El foloseşte termenul „neatinsul” pentru a defini ultimele limite a
comprehesiunii umane, orizontul indefinit în care sunt posibile toate experienţele subiective şi
obiective, însă care nu pot fi niciodată înţelese raţional. Jaspers considera că existenţa este
senzaţia ce nu poate fi definită de libertate cu care se confruntă omul pus în situaţii-limită ca
norocul, suferinţa, conflictul intern, vina şi moartea.

Martin Heidegger (1889-1976), gânditorul ce este general considerat ca unul dintre cei mai
originali filosofi ai secolului XX, a definit fenomenologia existenţialistă şi a influenţat crucial
toată filozofia existenţialistă ulterioară. În prima sa carte, „Fiinţă şi Timp”, Heidegger şi-a pus
întrebarea: ce este existenţa, ce înseamnă a exista? La această întrebare, considera el, se poate
răspunde numai răspunzând mai întâi la întrebarea „ce fel de existenţă are existenţa umană”.
Heidegger numea acest gen de existenţă Dasein (a fi în lume). Dasein-ul se deosebeşte de alte
genuri de existenţă prin aceea că existenţa-Dasein îşi dă seama de faptul propriei existenţe, spre
deosebire de alte genuri de existenţă (Sein). Deosebirea noastră față de o piatră constă în aceea,
că noi ne dăm seama că existăm, suntem în lume, pe când ea – nu.

Senzația de dasein, de „viață”, nu este permanentă nici pentru noi, ea se manifestă în momentele
când trebuie să luăm decizii. Individualitatea noastră este pusă permanent în pericolul de a
nimeri în lumea lucrurilor, a rutinei de zi de zi şi a convenţionalului. Astfel, comportamentul
poate deveni unul conformist şi omul poate pierde legătura cu propria sa natură ce este o entitate
care face alegeri. De această pierdere a individualităţii pe om îl poate salva un singur lucru –
senzaţia de teamă (Angst), care este o senzaţie normală a Dasein-ului, senzaţie ce apare
permanent la cineva care este liber se confruntă cu necesitatea de a face alegeri. Teama scoate
individualitatea din lipsa de sens cu care ea se confruntă în conformism şi îi dă adevărata
senzaţie de existenţă şi libertate.

Doctrina existenţialistă îşi va căpăta finalitate (și denumire) în lucrările filosofului francez Jean-
Paul Sartre (1905-1980). Într-o analiză a ideilor existenţialiste Sartre spune că atât pe
existenţialiştii – atei, cât şi pe existenţialiştii – creştini, îi uneşte convingerea că existenţa umană
precede esenţei umane. Ce înseamnă aceasta?

De exemplu, orice obiect confecţionat de om este făcut în conformitate cu o anumită concepţie a

obiectului dat, pe care o are creatorul obiectului. Astfel, creatorul cunoaşte dinainte ce vrea să
creeze – scaunul există în mintea tâmplarului încă înainte ca acesta să-l facă. Obiectul dat are o
esenţă (constituită din o sumă de metode de confecţionare şi de calităţi ce permit a-l defini), şi
esenţa există înainte de confecţionarea obiectului. Pe când omul la început există, se confruntă cu
lumea înconjurătoare, şi doar apoi capătă o esenţă. Omul nu poate fi definit fiindcă iniţial el nu
reprezintă nimic. El este aceea ce crede el despre dânsul şi ceea ce vrea să devină. Dat fiind
faptul că el începe să creadă ceva despre sine doar după ce începe să existe, existenţa la om
precede esenţei. Omul se alege singur pe sine şi esenţa sa, ceea ce nu este posibil pentru alte
esenţe (lucruri, plante, animale). Omul este o fiinţă îndreptată în viitor şi care înţelege că se
proiectează în viitor. Şi el va deveni aşa, cum este proiectul său.

Unui lucru la care esenţa precede existenţei nu i se poate imputa faptul că el este aşa cum este,
fiindcă lucrul dat era definit cu mult înainte de a exista de esenţa sa. Însă omul, care mai întâi
există, şi apoi capătă o esenţă, este pe deplin responsabil pentru esenţa sa, pentru ceea ce va
deveni. Însă omul este responsabil nu numai pentru sine, ci şi pentru toţi ceilalţi oameni.
Cum putem noi fi responsabili pentru toți? Sartre explică foarte simplu: în orice moment, noi
acționăm așa cum considerăm că e cel mai bine în situația respectivă, reieșind din aceea, cum
dorim să devenim. În acest caz, trebuie să acceptăm că și toți ceilalți oameni în așa situații sunt
în drept să procedeze exact ca noi. Noi prin acțiunile noastre creăm aceea, ce în înțelegerea
noastră trebuie să fie idealul omului (adica, ne creăm pe noi, așa cum credem că e mai bine).
Creând așa un ideal, trebuie să acceptăm când și alții procedează ca și noi, cred ca și noi, și se
poartă cu noi cum ne purtăm noi cu alții. De aici și concluzia: fiecare răspunde pentru toți.

O trecere în revistă a existențialiștilor ar fi incompletă fără a-i menționa pe scriitorii, în opera

cărora ideile existențialiste ocupă un loc principal: Dostoevskii și Camus. În opera lui
Dostoevskii totdeauna persistă tema deciziilor morale și a acceptării consecințelor acestor
decizii. Iar renumitul său „Când cred că cred (în Dumnezeu), eu nu cred, iar când cred că nu
cred, atunci cred cu adevărat” este o replică foarte fidelă la căutările disperate ale lui Kierkegaard
a adevăratei credințe. Și mai mult a fost cutremurată civilizația noastră de exclamația lui Ivan
Karamazov: „Dacă Dumnezeu nu există, atunci totul este permis”. Francezul Albert Camus, pe
lângă o serie de romane ce erau axate pe tematica existențialistă, a mai scris și câteva eseuri, cel
mai renumit dintre care este „Mitul lui Sisif”, în care este pus în discuție sensul vieții și aceea,
cum poate fi trăită viața.