Sunteți pe pagina 1din 11

INSTITUTUL TEOLOGIC ROMANO-CATOLIC „SFÂNTUL IOSIF”

Acomodare şi cursul Istoriei Universale

Lucrare prezentată Istoria Filozofiei


de studentul Andrei LORENŢ anul II
Pr. Prof. Bogdan HERCIU

IAŞI, 2011
CUPRINS

I. Istoria providenţială: Biblia şi literatura apocaliptică

II. Acomodare şi evoluţie : Primii Părinţi ai Bisericii

III. Acomodare si teologie politica: Eusebiu si Augustin

IV. Predicţie fără divinaţie: secolul al XII-lea


Acomodare şi Cursul Istoriei Universale

I. Istoria providenţială: Biblia şi literatura apocaliptică

Acest capitol menit să ne stârnească interesul asupra providenţei divine


debutează cu o primă întrebare: Când şi de ce a fost pentru prima dată concepută
istoria ca manifestare continuă a providenţei lui Dumnezeu?
Majoritatea societăţilor antice din Orientul Apropiat, îşi plasau originea în
timpurile mitice ale creaţiei lumii şi rasei umane. Acestea au fost întemeiate, cu
toate instituţiile, in illo tempore de zei şi semizei. Foarte puţine societăţi antice
erau dispuse să-şi recunoască originile relativ recente dar, vechii israeliţi şi într-o
oarecare măsură, grecii au admis acest lucru. Pentru iahvist, presupusul autor
iudeu al celui dintâi strat de povestiri biblice, părinţii fondatori ai naţiunii nu au
trăit cu mai mult de jumătate de mileniu în urmă, iar israeliţii au devenit o naţiune
abia acum un sfert de mileniu, în Egipt. Israel este mult mai tânăr decât
majoritatea naţiunilor, dar şi mult mai mic. Împrejurare compensată însă din plin
de faptul că Dumnezeu a ales tocmai acest popor. Conştiinţa istorică şi versiunea
israelită a monoteismului au mers încă de la început mână în mână. Certitudinea
de a te afla sub protecţia continuă şi privilegiată a unui Dumnezeu operând în
istorie compensa vaga aducere aminte a originilor istorice recente. Toate vechile
sărbători culturale israelite au o semnificaţie istorică grefată pe relaţia lor originară
cu ciclicitatea naturii: eliberarea de sub jugul egiptean, traversarea deşertului,
înmânarea legii. Mândria cu care istoricul trăind în vremurile de aur al monarhiei
unite privea ascensiunea politică a lui Israel îndrumată de Dumnezeu până în
vremea lui contrastează acut cu sentimentul unui prezent funest în intervalul dintre
căderea monarhiei nordice, 721 î. Cr. şi distrugerea Iudeii din 586 î. Cr.
Discrepanţa dintre pretenţia lui Israel de a fi poporul ales al lui Dumnezeu şi
neputinţa prezentă cerea o nouă justificare a credinţei în providenţa divină. Profeţii
au fost cei care au introdus o asemenea teodicee nouă şi revoluţionară, aproape
dialectică. Ei au inversat credinţa comună conform căreia măsura puterii unei
divinităţi e constituită de succesul comunităţii care îi este supusă prin legăturile de
religio. Însăşi slăbiciunea lui Israel este o dovadă a imensei puteri a lui Dumnezeu.
Puterea lui Dumnezeu se manifestă în folosirea celor mai mari imperii, asirian,
babilonian şi egiptean, ca „vargă a mâniei sale” pentru purificarea lui Israel dar,
aceste puteri ale lumii nu sunt conştiente de ea şi atribuie succesul propriei forţe.
Aici, poate, s-a aflat prima versiune originală a „vicleniei lui Dumnezeu” sau a
„vicleniei raţiunii”: urmându-şi propriul impuls orb pentru putere, naţiunile lumii
servesc fără să ştie un scop superior. Dumnezeu a făcut din Israel un popor, el i-a
stabilit hotarele la începutul vremurilor, în vederea viitorului Israel. Naţiunile
lumii sunt acum un instrument în mâna sa pentru pedepsirea lui Israel, dar, într-o
bună zi, îi va reda gloria de odinioară. Trecerea de la mândria pentru realizările
trecute şi prezente la premoniţia unei viitoare catastrofe şi speranţa în mântuire a
devenit şi mai pronunţată în literatura şi imaginaţia apocaliptică. Atitudinea ei faţă
de lume este, în mod paradoxal, pasivă şi revoluţionară în acelaşi timp. Ea nu face
decât rareori apel la o rezistenţă violentă împotriva puterilor acestei lumi, fiind
totuşi răspunsul cel mai radical la pierderea autarhiei politice începând cu dinastia
seleucizilor: rezistenţa pasivă în faţa oricăror puteri externe şi interne a fost
exprimată printr-o nouă ideologie, o nouă viziune asupra providenţei. Perceperea
întregului curs al istoriei, de la începuturile păcătoase până la sfârşitul inevitabil,
ca desfăşurare continuă, deşi invizibilă a unui plan divin secret preexistent, „scris
pe tăbliţele divini”, îşi are originea în tradiţia apocaliptică. O cronologie, articulată
în perioade şi subperioade distincte, din care speculaţiile istorice creştine urmau
să îşi extragă ulterior sistemele de periodizare a istoriei, nu lăsa loc activităţii
omeneşti sau noţiunii unei ameliorări lente, graduale, a condiţiei umane. Această
versiune a istoriei sublinia controversa apocaliptică conform căreia lumea „se
grăbeşte către sfârşit” şi nimic nu merită îndreptat sau salvat. Noul eon, presimţit
şi prezis va fi cu toate acestea un eveniment revoluţionar, venind „ca un hoţ în
noapte”, dar nu va sosi „adus de mâna omului”. Atunci, o dată cu rânduiala cea
nouă, „toate epocile şi toţi anii vor fi nimiciţi”. Istoricitatea şi schimbarea sunt
caracteristicile eonului vechi şi corupt.
În această lume, unica misiune a propovăduitorului apocalipsei era
răspândirea cunoştinţelor privind sfârşitul. Sectele apocaliptice precum
comunitatea de la Qumran se considerau avangarda, reprezentanţii Lumii Noi
printre ruinele şi tumultul Lumii Vechi. Puterea lor stătea în cunoaştere, semn al
mântuirii. Vizionarii apocaliptici se abţineau să profetizeze şi au dezvoltat, prin
urmare, două modalităţi alternative de demonstraţie pentru obsesiva lor aşteptare a
sfârşitului: fie „descopereau” vechi profeţii ascunse, fie le „decodificau” pe cele
mai bine cunoscute din Biblie. Profeţii din vechime nu îşi puteau înţelege
profeţiile, doar acelora care făceau dovada unei cunoştinţe neîntinate la vremea
sfârşitului, „învăţătorii virtuţii” le arătau cum să decodifice fiecare profeţie astfel
încât să dezvăluie adevăratul conţinut, şi anume prevederea ultimelor generaţii şi a
sfârşitului lumii. Apoi, însuşi faptul că posedă cheia descifrării cuvintelor profetice
dovedeşte că ei, (învăţătorii virtuţii) sunt într-adevăr „vestigiile lui Israel”, iar
tranziţia de la vechea lege la cea nouă este foarte aproape.
Fascinaţia în faţa succesiunii şi structurii exacte a perioadelor istorice, a
istoriei lumii concepută ca întreg semnificativ, era o contribuţie de neomis din
sentimentul iudaic şi creştin al istoriei. Dar în imaginea apocaliptică a mersului
providenţial al istoriei nu era loc pentru iniţiativa sau evoluţia omului, pentru un
progres manifest al omenirii (comparativ cu progresul latent al planului divin
predestinat istoriei). Ceea ce se poate spune şi despre primele documente creştine,
independent de intensitatea şi importanţa pe care am atribuit-o elementelor
apocaliptice conţinute. Creştinii se ştiau în „Noul Eon” anticipat de apocalipticii
evrei. „Împărăţia cerurilor” tocmai începuse dar, nici prima venire a lui Cristos şi
nici a doua nu se consideră pregătite de un proces evolutiv nici măcar în versiunea
istoriei mântuirii, după Luca, istorie care insistă asupra misiunii pe care
comunitatea o mai are în această lume. S-ar putea ca sfârşitul să nu fie chiar atât de
aproape, el se va produce, dar momentul este imprevizibil. Distincţia paulinică
între „copilăria” petrecută sub lege şi „maturitatea” în libertate sub noua credinţă
este mai degrabă o metaforă juridică decât una evolutiv-biologică: „din cauza
greşelii” evreilor le-a fost impusă povara legii pentru a le spori sentimentul
imperfecţiunii şi păcatului, pentru a sublinia necesitatea mântuirii. Deşi o „călăuză
spre Cristos”, legea este o pregătire esenţialmente negativă. Doar un nou act de
graţie i-ar putea transforma pe „sclavi” în „moştenitori”. În acest sens trebuie
interpretată faimoasa distincţie iniţiată de Paul între perioadele de „înainte legii”,
„de sub lege” şi „de sub graţie” (distincţie de origine apocaliptică).

II. Acomodare şi evoluţie : Primii Părinţi ai Bisericii

Doar mai târziu, pe o interpretare a istoriei ca implementare a planului divin


al mântuirii s-a grefat un sentiment nou al progresului uman gradual, lent şi
autonom pe scurt, un sentiment al evoluţiei. Noţiunea acomodării revelaţiei şi
poruncilor lui Dumnezeu la diferitele stări ale procesului evolutiv al omenirii era
străină perspectivei biblice, dar şi mai străină perspectivei apocaliptice asupra
istoriei. Noţiunea evoluţiei era într-adevăr printre cele cu care filozofia creştină a
transformat moştenirea cu o conceptualizare străină. Tradiţiile greceşti ale
reflecţiei privind originile culturii, legii şi societăţii reprezentau patria ei de
origine. Gândire mitică, ne asigură Mircea Eliade, e marcată de un „refuz al
istoricităţii”. Ea recunoaşte, susţine el, două feluri de timp: timpul profan,
schimbător, punctual, monocrom şi timpul eroic sau divin al eternei reîntoarceri.
Prin urmare, un sentiment pur al istoriei poate să apară doar dacă timpul sacru şi
timpul profan se contopesc.
Noile versiuni creştine privind economia mântuirii au insistat, începând cu
secolul al II-lea, asupra acomodării providenţei divine la acea lex humani generis
a creşterii lente şi dezvoltării graduale (Irineu de Lyon), la mediocritas humana
(Tertulian). Tertulian a îndrâznit chiar să postuleze o adaptare mutuală între
Dumnezeu şi omenire. De-a lungul perioadelor succesive ale istoriei, dreptatea lui
Dumnezeu se manifestă prin însăşi acomodarea (adequatio), prin pasiunile şi
atitudinile omeneşti pentru care, cum ne amintim, Dumnezeu avea nevoie de corp.
Exploatarea sistematică a acestei noi forme de gândire a variat potrivit nevoilor
polemice sau apologetice. A servit uneori la stimularea aşteptărilor apocaliptice,
iar alteori pentru a le ţine în frâu, uneori a servit la accentuarea continuităţii din
legea veche şi cea nouă, împotriva lui Marcion şi a gnosticilor, alteori, împotriva
evreilor, la accentuarea diferenţei dintre ele. Mai târziu, a contribuit la elaborarea
unei teologii politice, dar şi la respingerea oricărei legături intrinseci între
creştinism şi Imperiul Roman. Ea a răspuns unei game largi de întrebări: De ce
Cristos nu a venit mai devreme? De ce au fost permise forme antropomorfe de cult
precum sacrificiile? De ce există atâtea forme de cult în cadrul Bisericii? Trebuie
tolerate, sau chiar încurajate, inovaţiile în religie?
Irineu a reacţionat la atribuirea Vechiului Testament unui înger rău. Din
modul în care Paul a susţinut că legea dăruită lui Moise a fost o călăuză spre
Cristos, doar în sens negativ, Marcion putea să tragă o concluzie logică: „povara
legii” a avut rolul de a-i spori lui Israel sentimentul inadecvării. Tranziţia de la
rânduiala veche la cea nouă nu putea surveni brusc: omul trebuie mai întâi să se
obişnuiască cu una pentru a fi pregătit în vederea celeilalte, progresul se realizează
întotdeauna pas cu pas. Contra gnosticilor, Irineu le-a folosit propriile arme, le-a
inversat propriile imagini. Evoluţia există, e adevărat, dar nu în sfera divinului, ci
mai degrabă în cea a istoriei omenirii. „Lipsiţi cu totul de raţiune sunt cei care nu
aşteaptă venirea cuvenită şi îşi pun slăbiciunea pe seama lui Dumnezeu…
Încălcând legea neamului, ei vor să fie asemenea lui Dumnezeu creatorul înainte
chiar de a deveni pe de-a-ntregul oameni.” Omul poate avansa doar lent pentru a
deveni „chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”, adaptându-se în timp unor revelaţii
succesive. Irineu a moştenit interpretarea simbolic-tipologic de la primele tradiţii
creştine. Irineu a lărgit-o în felul său şi a grefat pe ea noţiunea de acomodare
divină. Într-adevăr, Cristos a recapitulat prin viaţa lui toate epocile, întreaga
istorie a omenirii. Deoarece continuitatea de la Vechiul la Noul Testament trebuia
susţinută contra ereticilor, discontinuitatea trebuia evidenţiată contra evreilor sau a
celor păgâni care vedeau în creştinism o nouă versiune a mai vechiului şi
autenticului iudaism, iar în creştini homines rerum novarum cupidi. Numindu-se
„nou” creştinismul a introdus o puternică tensiune în mentalitatea antică şi
medievală, care tinde să venereze vechi instituţii drept întru totul autentice, o
ambivalenţă comparabilă cu semnificaţiile termenului „revoluţie” în vocabularul
politic american din zilele noastre. Tertulian a arătat cum legea mozaică nu a fost
nici prima şi nici ultima etapă a unei disciplina din ce în ce mai desăvârşită de-a
lungul istoriei. Toate legile făcute de şi pentru om trebuie să se schimbe pro
temporibus et causis et personis, legea divină s-a schimbat şi ea treptat (per gradus
temporum), „deoarece mediocritatea omului este incapabilă să accepte totul
dintr-o dată.” În sentimentele şi faptele lui, în mila, mânia şi legile lui, Dumnezeu
se adaptează condiţiei umane. Nu trebuie să ne temem de inovaţii dacă ele respectă
spiritul adevărului: Cristos a spus despre sine că este adevăr, nu datină. Tertulian a
devenit montanist: chiar în epoca de graţie aştepta o revoluţie şi mai desăvârşită
pentru care creştinismul să nu fie decât o lentă pregătire.

III. Acomodare si teologie politica: Eusebiu si Augustin

Eusebiu de Cezareea a expus întreaga istorie a lumii, atât sacră cât şi


profană, ca un proces călăuzit de cunoaştere divină. În descrierea treptatei
reconstituiri a omenirii în „natura ei reală” originară, s-a folosit de expunerile
stoice precum şi cele epicuriene ale formării ( şi deformării) treptate a culturii. La
origine, omul a fost, bineînţeles, monoteist. Monoteismul originar este un vechi
teolugumen: Biblia însăşi povesteşte că la început omul conversa liber cu
Dumnezeu, chiar şi dacă nu totdeauna în termeni amicali. În Paradis, omenirea se
mai află în faza copilăriei, urmând a ajunge treptat la perfecţiune. După Cădere,
omul a degenerat rapid într-o stare de anarhie politică totală şi cu excepţia câtorva
oameni drepţi a uitat de Dumnezeu, şi-a pierdut adevărata natură pentru a deveni o
brută şi a ajuns la fel de sălbatic ca materia amorfă, „fără societate, fără artă”.
După potop, omenirea s-a înălţat, într-un proces lent, de la poliarhie şi politeism
la monarhie şi monoteism: nivelurile religios, cult şi politic sunt interdependente şi
nici unul nu poate rămâne mult în urma celorlalte. În lipsa unei monarhii
universale, crezul mântuitor al creştinismul nu s-ar fi putut răspândi în toată lumea
locuită, şi invers, creştinii, o Biserică din rândurile tuturor naţiunilor, nu ar fi putut
alcătui o naţiune nouă în lipsa unor supuneri locale şi a unui patriotism parohial şi
etnic. Ei sunt cetăţeni adevăraţi şi naturali ai Imperiului Roman. În eshatologia
dezapocalipticizată şi orientată către lume a lui Eusebiu, Imperiul Roman era
predestinat să se transforme într-un regat a lui Dumnezeu.
Pentru generaţiile de creştini „hrăniţi” cu teologia politică a lui Eusebiu,
fărâmiţarea Imperiului Roman de Apus însemna sfârşitul creştinătăţii sau al lumii.
Augustin i-a asigurat că nu era vorba de aşa ceva. „Lucrare majoră şi laborioasă”,
De civitate Dei atribuia celor două cetăţi, cetatea lui Dumnezeu, „rătăcind pe
pământ”, şi cetatea lumească, origini, evoluţii şi scopuri complet diferite. Distanţa
dintre ele nu provine în mod necesar din recunoaşterea unor zei diferiţi, ci chiar
din veneraţia Dumnezeului unic: este deosebirea dintre uti şi frui, a te folosi de
Dumnezeu şi a-l servi. Cetatea terestră obţine în cel mai bun caz o pace
pământească instabilă. Statele lumeşti îşi datorează existenţa, nu dreptăţii, ci
dorinţei de putere (libido dominandi) care este satisfăcută numai odată cu apariţia
unui imperiu universal. Însă puterea îşi are propria dialectică: acolo unde are cel
mai mare succes, stârneşte cea mai mare rezistenţă. Pax terrena realizată de
Imperiul Roman nu este decât o condiţie temporară. Faptul că Imperiul este sau nu
creştin nu reprezintă prea mare importanţă din perspectiva cetăţii lui Dumnezeu. Şi
deşi cetatea lui Dumnezeu nu împiedică pax terrena, putând chiar să o favorizeze
nu se identifică cu ea. Ea rămâne pe acest pământ un rezistent străin (peregrinus)
şi un rătăcitor. Perioadele, evenimentele şi eroi, deşi corespund evenimentelor
unei istorii seculare, nu le conţin şi nici nu le implică. Paralelismul evenimentelor
persoanelor şi instituţiilor în istoria sacră a fost interpretată de Eusebiu ca semn de
independenţă, la Augustin este o dovadă de deosebire. Augustin a susţinut, contra
donatiştilor, că nu putem şti până la sfârşitul vremurilor cine va fi salvat, în timpul
pelerinajului, Biserica terestră este un amestec inseparabil de „grâu” şi „pleavă”.
Atunci în ce sens este civitas Dei peregrinans in terris una şi aceeaşi cetate cu
civitas Dei coelestis, cu populaţia ei stabilă de îngeri şi sfinţi? Augustin ne previne
să nu le considerăm două cetăţi chiar dacă par astfel, căci aşa au părut unor
comentatori. Într-adevăr, limbajul lui Augustin s-a transformat din filozofic,
folosit în tinereţe, in juridic în De civitate Dei.
Până la prima venire a lui Cristos ambele cetăţi s-au dezvoltat, ca o singură
civitas permixta, în analogie cu un organism : primele cinci vârste ale lumii
(aetate mundi), comune ambelor cetăţi, au fost prefigurate în cele cinci zile ale
Creaţiei şi corespund celor cinici vârste din viaţa fiecărui individ (pruncie,
copilărie, tinereţe, maturitate, vârstă mijlocie). Aceste vârste au o limită canonică
în ani, ceea ce nu se întâmplă cu a şasea. În istoria lumii, ultima vârstă a început o
dată cu Augustin de atunci, lumea îmbătrâneşte pur şi simplu, decade lent. În
istoria poporului ales a început o dată cu venirea lui Cristos, al doilea Adam, aşa
cum primul Adam a fost creat în ziua a şasea. De-acum înainte progresul cetăţii lui
Dumnezeu nu mai este comparabil cu progresele biologice: el traversează
spirituales aetates, şi este măsurabil „nu în ani, ci prin mersul înainte”. Fiecare
perioadă a lumii îşi are propria frumuseţe, fiecare îşi are instituţiile şi teofaniile
adaptate nivelului omenirii din acea vreme. Zilele Creaţiei corespund vârstelor
lumii, nu prin numărul de ani (o mie pentru fiecare perioadă), ci prin conţinutul
fiecărei zile a creaţie.

IV. Predicţie fără divinaţie: secolul al XII-lea

După Augustin şi Orosius, în Europa Apuseană nu au mai apărut speculaţii


originale asupra semnificaţiei istoriei până în secolul al XI-lea.
Prima concepţie originală asupra istoriei recente în Europa Apuseană a fost
poate „cinci cărţi de istorie contemporană” scrisă de Raoul Glaber, călugăr în
Dijon la începutul secolului al XI-lea. El a făcut o distincţie strictă între eventus,
signa şi figurae din istorie. Ca simplu narator, a înregistrat noile evenimente ca şi
cum nu ar fi făcut decât să „continue” lucrarea predecesorilor. Dincolo de acestea,
a căutat evenimente speciale, „semne”, ale intervenţiei divine şi ale sosirii
sfârşitului istoriei, mai cu seamă în preajma începutului de mileniu, făcând legături
şi interpretând a căutat structuri, figurae. Dintre figurae l-a încântat cu deosebire
schema celor şase zile (Augustin) şi quaternitas, corespondenţa dintre râurile
paradisului, virtuţile platonice, Evanghelii şi perioadele istoriei. Cea de-a patra
virtute, dreptatea, le înglobează pe toate celelalte şi reprezintă pentru ele
fundamentum et finis: istoria de până la el este istoria punerii în aplicare pe pământ
a dreptăţii, culminând cu imperiul lui Carol cel Mare. Structura nu este nouă: o
găsim la Irineu, Ambroziu a aplicat-o exegetic, Glaber o repetă uneori ad literam.
Dar Glaber, a folosit schema pentru a interpreta unicitatea istoriei recente, aceasta
a fost o noutate, o premoniţie a puternicii tendinţe intelectuale care a urmat.
Dintre toate mişcările intelectuale ale secolului al XII-lea, acest „biblicism
speculativ” a fost cel mai mare conservator în metodă şi cel mai revoluţionar în
consecinţe. Metoda şi-a găsit desăvârşirea în Concordia veteris ac novi testamenti
a lui Ioachim. El a atribuit câte o perioadă istorică fiecăreia din personajele
Treimii: perioada Vechiului Testament a fost a Tatălui, cea a Noului Testament a
Fiului, cea a viitoarei evanghelium eternum a Sfântului Duh. Fiecare perioadă o
pregăteşte pe următoarea, fiecare perioadă revelează evenimentele şi persoanele
perioadei precedente la un nivel superior. Unii franciscani radicali îi considerau
învăţăturile drept acea evanghelium eternum pe care a anticipat-o.
În noţiunea de acomodare, secolul al XII-lea a găsit o interpretare raţională
a tendinţelor ducând către prezent.
Anselm de Havelberg a descris acţiunea lui Dumnezeu ca pedagogice et
medicinaliter în cuvinte preluate de la Grigore din Nazianz: între cele două
„revoluţii ale vieţii” (transpositiones famosae vitae) ce separă perioadele ante
legem sub lege şi sub gratia aducând cu ele schimbări cosmice, şi apoi a treia
revoluţie aşteaptă să încheie istoria, omenirea s-a „adaptat lent” prin completări,
ajustări şi schimbări. Cu acest argument, Anselm a justificat până la un punct
diversitatea Bisericilor Răsăritene şi Apusene şi a sugerat o perioadă lentă de
pregătire în vederea reunificării. Ulterior Anselm a dezvoltat argumentul pentru a
justifica multiplicarea confuză a ordinelor şi diversitatea mişcărilor religioase. Ele
sunt un semn de vigoare şi o necesitate în acest stadiu particular de evoluţie al
Bisericii. El distinge şapte asemenea perioade mai mici care corespund celor şapte
peceţi ale Apocalipsei, dintre acestea status ecclesiae, Anselm vede Biserica
prezentă în cea de-a patra caracterizată prin strategia abordării indirecte a lui
Satan, nu prin mijlocirea păgânilor sau a ereticilor ci prin, falsi fratres. Strategia
de acomodare a Duhului Sfânt trebuie să constea într-o intensificare de varietas, în
stimulente şi reforme noi, în varietate de viri religiosi noi, în mişcări religioase
noi. „Varietatea aceasta nu se datorează instabilităţii lui Dumnezeu, ci mai degrabă
slăbiciunii nehotărâte a spiţei umane şi schimbării de la o generaţie la alta”.
Contemporanul lui Otto de Freising a combinat contrariile: „Teologia
imperială” a lui Eusebiu cu cele două cetăţi augustiniene. Otto de Freising acceptă
şi adânceşte analiza augustiniană a originilor şi cursul puterii politice. Ciclurile
politicii terestre, distincte în cele patru translationes imperii sunt impulsionate de
libido propagandae dominationis, Augustin vorbeşte despre libido dominandi,
căruia societatea civilă îi datorează existenţa, expansiunea, dar şi declinul. Doar
prin terrore, oamenii au putut fi smulşi din solitudinea lor aspră şi primitivă şi
strânşi în comunităţi, fără terrore, nici meşteşugurile şi nici ştiinţele nu s-ar
dezvolta. Voinţa de putere a generat pax terrena până la formarea monarhiilor
universale. Şi tot ea a generat un antagonsim echivalent care le va dizolva din
interior, apogeul puterii este începutul lentei sale descompuneri. De observat
principiul eterogenităţii, scopurile ce caracterizează originea şi mecanismul
imanent pentru civitas terrena. Vânzând un anumit lucru, obţinem altul, chiar prin
Biserică. Aceste corsi e ricorsi ale creşterii, maturităţii şi descompunerii sunt la fel
de variabile pentru imperiile carolingian şi salian cum au fost pentru cel persan şi
roman. De remarcat că aceste metafore oragnologice sunt mai puţin importante
decât lanţul aproape mecanic de cauze, care serveşte totuşi unui ţel prestabilit, căci
istoria Israelului (în trup, iar mai târziu în spirit) istoria revelaţiei şi istoria
Bisericii sunt acomodate acestor legi imanente ale realităţii politice. Pentru
misiunea creştinismul avea nevoie de un imperiu universal (Eusebiu) şi trebuia să
se implice personal în dialectica puterii omeneşti pe care o va dobândi într-o
măsură din ce în ce mai mare începând cu Constantin , fiecare translatio imperii îi
sporeşte vigoarea, iar momentul în care ajunge în culmea puterii (o dată cu lupta
investiturilor) coincide cu începutul declinului. Acomodarea Bisericii la lume, deşi
necesară, îşi are totuşi preţul ei.
Bibliografie