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FACULTAD DE HUMANIDADES
Escuela de Filosofía
Sustentante:
Ingrid Luciano Sánchez BH – 3856
Asesor:
Dr. Ramón Leonardo Díaz
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Agradecimientos
A ambos gracias por la confianza. Con ustedes también agradezco y dedico esta tesis
a mis demás compañeros y compañeras de Justicia Global, por recordarme y por ser
ejemplo de hacer filosofía desde el compromiso de construir la justicia y la solidaridad.
Infinitas gracias doy a mi tutor Ramón Leonardo Díaz por la rigurosidad, diligencia,
dedicación, cuidado y respeto con que me ha corregido y encaminado.
Doy también las gracias a mi querida e insistente madre Daysi, a mi cariñoso padre
Johnny y mi amado Tomás. A ustedes, por su apoyo y compañía. Gracias a mis
hermanos transnacionales –Haydée y Migue- por los libros facilitados y a mi hermana
Caro porque sí.
Por último, debo agradecer a mis profesores y profesoras de filosofía, al igual que
todas aquellas personas con quienes compartí clases y pasillos desde MUWCI hasta
la UASD, por los tantos debates y su pasión por la palabra y el pensamiento.
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Índice
I. Introducción ……………………………………………………………………………… 4
III.1 Elementos definitorios del ser humano como animal político ……………..50
III.2 ¿Quién es animal político? Fundamentaciones y justificaciones de
Aristóteles para la exclusión de distintos sujetos de la condición de humanos y
de la vida política ……………………………………………………………………62
III.3 ¿Puede ser reivindicado Aristóteles hoy día para fundamentar una
propuesta antropológica y política incluyente? …………………………………..79
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I. Introducción
En mis años de estudiante he aprendido que desde la filosofía se abordan una serie
de preguntas fundamentales que por muchos siglos han sido las mismas: ¿qué es el
ser humano? ¿qué podemos conocer? ¿qué es la felicidad? ¿qué debemos hacer?
¿cómo debemos organizar la sociedad? ¿cuál es el principio de todo? ¿cómo se
origina el universo? También he aprendido que la diferencia entre uno u otro filósofo,
una u otra filósofa está en sus distintas respuestas a estas preguntas.
Aristóteles es considerado como uno de los filósofos antiguos con mayor influencia en
la filosofía, las ciencias y las artes en occidente. Es nombrado como el “padre” de
diferentes áreas del saber occidental, como la psicología, la biología, la física, entre
otras. En el ambiente filosófico, todavía hoy día, citar a Aristóteles es un símbolo de
autoridad intelectual. Tanto es así, que en el terreno de la filosofía política
contemporánea, ha habido un resurgir del “aristotelismo” (Macintyre, 1987; Ambler,
1987; Smith, 1983; Levy, 1990; Bradshaw, 1991; Goodey, 1999; Fortenbaugh, 1977;
Nussbaum, 1993; entre otros). En este sentido John Wallach plantea que más que un
autor antiguo o sólo un clásico, realmente “Aristóteles se ha convertido en un
contemporáneo en el discurso de la teoría política”, puesto que “para la enfermedad
del liberalismo y la modernidad, muchos creen que la politike de Aristóteles puede
proporcionar la mejor cura” (Wallach, 1992). Es decir, Aristóteles en la filosofía política
contemporánea es rescatado para fundamentar concepciones que niegan el
liberalismo y sus posiciones individualistas sobre los seres humanos y la sociedad.
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es Aristóteles la mejor “cura” para enfrentar las “enfermedades” de la teoría política
actual.
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I.1 Antecedentes
Otros autores y autoras de la contemporaneidad que han abordado el tema del animal
político aristotélico y con quienes debato a lo largo de la investigación son Bernard
Yack (1992) y su obra The problems of a political animal; Leah Bradshaw (1991) y su
escrito “Political rule, prudence and the “women question” in Aristotle” y Hannah Arendt
(1993) en su obra La condición humana. Estos tres autores han tomado en cuenta la
cuestión de la exclusión en la Política de Aristóteles. Yack y Bradshaw, aunque desde
perspectivas y énfasis distintos, coinciden en que la exclusión de las mujeres y otros
sectores sociales de la vida política, no representa un elemento fundamental de la
obra aristotélica. En el caso de Arendt, sí ha aportado al reconocimiento de la
separación de lo doméstico y lo político como uno de los aspectos elementales de la
polis griega y del pensamiento aristotélico y sus contemporáneos.
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I.2 Aspectos metodológicos
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animal político y exclusión de las mayorías”. En el mismo planteo la relación entre la
concepción aristotélica del ser humano como animal político y su planteamiento
político de exclusión de amplios sectores de la sociedad. Para esto, analizo los
elementos constitutivos de su definición de ser humano según lo describe en la
Política, haciendo énfasis en aspectos que suelen ser soslayados por la interpretación
común y hegemónica que se hace del estagirita.
Como toda reflexión filosófica, esta no pretende ser concluyente. Abrirá muchas otras
incógnitas que tocará seguir profundizando e investigando en el camino de aportar
desde la filosofía política a la justicia, la inclusión y la igualdad.
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II. Cosmología y política aristotélicas
Las teorías sobre la naturaleza y las teorías sobre la sociedad tienen una
historia de interconexiones. Una visión sobre la naturaleza puede verse como
una proyección en el cosmos de las percepciones humanas sobre el ser y la
sociedad (Pág. 69)
Reconociendo esta interconexión histórica entre las teorías sobre el cosmos y las
teorías sobre la sociedad, abordo en Aristóteles cómo sus ideas sobre lo que ha de ser
la organización política se proyectan también en sus explicaciones sobre la naturaleza,
el movimiento, la organización de los cuerpos celestes y la relación entre la tierra y el
cosmos. Entiendo que –más que ante una relación de determinación de un aspecto
sobre el otro- estamos ante una relación de interconexión e interdependencia de
ambas áreas en un pensamiento filosófico especialmente caracterizado por la
sistematicidad en sus planteamientos y por la coherencia entre sus diversas ideas.
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Por tanto, al vincular la cosmología y la política aristotélicas busco aportar a
comprender el carácter sistemático de su pensamiento y, en esta misma medida,
contribuir a que el estudio de Aristóteles que se realice hoy día no sea fragmentado.
Específicamente en el caso que me compete, busco vincular el estudio de la política
aristotélica con aspectos cosmológicos, biológicos, físicos que también influyen en su
comprensión y propuesta sobre la realidad política griega.
Por tanto, el estudio de este autor en la contemporaneidad debe aportar cada vez más
a la comprensión de su sistema de pensamiento y, como tal, poder asumir cómo cada
parte del mismo, cada planteamiento está vinculado con concepciones más generales.
Por ejemplo, que se explore la relación que existe entre la concepción cosmológica
aristotélica de un Universo finito y constante y su defensa de la conservación de los
regímenes políticos y no de su transformación. De igual modo, que pueda evidenciarse
qué relación guarda su idea de un mundo ordenado, donde cada cosa y ser tiene su
lugar propio, donde hay seres superiores y seres inferiores con su teoría de la
esclavitud natural y de la jerarquización que establece también en el mundo social y
político en sentido general.
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Numerosos físicos, astrónomos, científicos tales como Nicolás Copérnico, Johannes
Kepler, Galileo Galilei, Albert Einstein, Werner Heisenberg y tantos otros han negado
los principios cosmológicos aristotélicos, a través de obras como Las revoluciones de
los orbes celestes de Copérnico, Astronomía Nova de Kepler, Diálogo sobre los
máximos sistemas del mundo, tolemaico y copernicano de Galilei, junto a las grandes
obras y artículos de los físicos más contemporáneos como Einstein y Heisenberg. Hoy
día se puede decir que Aristóteles es parte importante de la historia de la ciencia y la
astronomía, pero no es una autoridad ni un referente de acercamiento a la realidad en
su interpretación del cosmos.
Los paradigmas muchas veces son sustentados por las élites y promovidos
como “verdad” a raíz de sus intereses económicos y políticos, a pesar del
tiempo que haya transcurrido desde que fueron concebidos. (Pág. 231)
Para establecer las conexiones entre ambos cuerpos teóricos (el cosmológico y el
político) tomo fragmentos de las obras Sobre el Cielo, Metafísica y Física, donde
Aristóteles establece sus ideas sobre la naturaleza, el Universo, el Todo, el
movimiento, el lugar, entre otros temas. Para los fines de la comprensión de sus
nociones sobre la jerarquización de los seres que habitan el mundo, también es
ilustrativa su obra Reproducción de los animales, escrito fundamentalmente biológico
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que completa su visión de la naturaleza. Me baso en las ideas que Aristóteles expresa
en estos cuatro textos para establecer la conexión entre su cosmología y su teoría
política, sistematizada en su obra la Política.
Estas tres ideas cosmológicas están íntimamente vinculadas entre sí, por lo cual las
veremos también en su conexión interna y el aporte que en su conjunto hacen a la
comprensión de la teoría política aristotélica.
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Lo que es por naturaleza y según naturaleza nunca puede ser algo
desordenado, pues la naturaleza es en todas las cosas causa del orden.
(Física VIII, 1; 252a11).
Todo tiene un puesto marcado en el mundo: peces, aves, plantas; pero hay
grados diferentes, y los seres no están aislados los unos de los otros; están en
una relación mutua, porque todo está ordenado en vista de una existencia
única. Sucede con el Universo lo que con una familia. En ella los hombres
libres no están sometidos a hacer esto o aquello, según la ocasión; todas sus
funciones o casi todas están arregladas. Los esclavos, por lo contrario, y las
bestias de carga concurren, formando una débil parte, al fin común, y
habitualmente se sirven de ellos como lo piden las circunstancias. (Metafísica
XII, 10. pág. 321).
Las citas anteriores evidencian que para Aristóteles en el Universo y la naturaleza hay
un orden y hay un “puesto marcado” para cada ser, y en esta noción incluye a los
animales y las plantas. En el segundo fragmento, para explicar su punto de vista
realiza una comparación entre la forma en la que funciona el Universo y la forma en la
que funciona una familia, siendo esta última un ejemplo de separación y jerarquización
de las funciones de quienes la conforman para lograr el “fin común”. Entiendo la
comparación con la familia como mucho más que un mero ejemplo. Esto ilustra que,
en el caso de Aristóteles, estamos ante una noción del cosmos y del orden del mundo
que incluye los astros, la tierra, los animales y plantas, la ciudad y sus partes, entre las
cuales está la familia. Es decir que para Aristóteles la organización de la ciudad, la
política, forma parte del mismo orden que ve en el Universo en sentido general.
La idea de que en Aristóteles la organización política forma parte del mismo orden
general del cosmos, queda ilustrado por el hecho de que la familia no es la única parte
de la organización social y política que Aristóteles compara con la forma de
funcionamiento del Universo como tal. También realiza la comparación con otra
institución especialmente jerárquica: el ejército.
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La frase con la que termina la cita: “no es el general obra del orden, sino que es el
general causa del orden” expresa la concepción de Aristóteles de que no hay orden sin
jerarquía. El hecho de que sus comparaciones del orden del Universo las realice con
dos instituciones especialmente jerárquicas –la familia y el ejército- denota que una
idea central para el estagirita es que los “puestos” que tienen las cosas y seres en el
mundo no son sólo distintos sino también con “grados diferentes”. Es decir, hay
quienes tienen puestos superiores –como los hombres libres de las familias y el
general del ejército- y hay quienes tienen puestos inferiores –como los esclavos y las
bestias de carga-.
La concepción de un Universo ordenado, donde cada cosa y cada ser tienen su lugar
propio guarda conexión con otras ideas de Aristóteles en el aspecto biológico, por
ejemplo. Aristóteles es considerado en la tradición occidental como uno de los grandes
y principales científicos de la naturaleza. Como tal, realizó importantes estudios
biológicos, en los cuales se dedica a clasificar los seres que habitan el mundo,
planteando sus diferencias específicas, jerarquizando a unos y otros e identificando lo
que entendía eran sus características esenciales. Este es un legado que ha dejado
Aristóteles para el pensamiento occidental y es una forma de interpretar la naturaleza
que nos ha sido transmitida a través de las principales instituciones de nuestra
sociedad y se ha convertido ya en “sentido común”. Al hacerse “sentido común”, es
muy probable que el lector o lectora occidental entienda que es “normal” y “natural” ver
un orden racional y jerárquico en el Universo y en las especies biológicas. Es una
herencia aristotélica la clasificación de los seres vivos e implica un intento de
interpretar el funcionamiento de la naturaleza desde la racionalidad occidental.
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establecer cuáles están por encima de los otros y, por tanto, cuáles son más o menos
perfectos.
Los animales más perfectos son los de naturaleza más caliente, más húmeda y
no terrosa. (...) Así como el animal es algo perfecto y, en cambio, la larva y el
huevo son imperfectos, del mismo modo, es norma de la naturaleza que lo
perfecto tenga su origen en lo más perfecto. (Reproducción... II, 1; 733a)
Pues los animales más perfectos y más calientes hacen una cría acabada en lo
que respecta a la cualidad (...) y engendran a esos seres vivos directamente
dentro de ellos mismos. (Op.Cit... II, 1; 733b)
En estos pasajes referidos a las especies biológicas, vemos que Aristóteles habla de
seres más o menos perfectos. Relaciona lo perfecto a lo caliente, lo húmedo y lo no
terroso y por tanto, es implícito que lo imperfecto es lo frío, lo seco y terroso. También
plantea que los animales más perfectos “hacen una cría acabada (…) y engendran a
esos seres vivos dentro de ellos mismos”, tal y como lo hacemos los seres humanos.
Estas clasificaciones hacen manifiesta su tendencia no sólo a diferenciar los seres
vivos, sino a establecer las jerarquías entre los mismos y, sobre todo, a hacerlo desde
el interés y la visión de los seres humanos, ubicándonos como superiores y más
perfectos. Esta tendencia a la jerarquización, como continuaré profundizando a lo
largo de este escrito, es una línea que mantiene en todo su pensamiento filosófico,
cosmológico y político.
Por tanto, hasta ahora, puede apreciarse cómo la jerarquía es justificada y defendida
por Aristóteles a partir de varios aspectos. En lo cosmológico, lo hace presentando
que cada ser y cada cosa tiene su “lugar propio” en el mundo y que cada uno de estos
lugares tienen “grados diferentes”. En lo biológico, plantea que hay especies que son
más perfectas y otras imperfectas, a partir de una serie de características como la
temperatura, la humedad, la forma de hacer la cría, que él decide valorar como
superiores o inferiores. Y en la organización política, a partir de las comparaciones con
la familia y el ejército, ya se ha evidenciado su defensa de la separación –y
jerarquización- de funciones que hay en la familia y del orden que según él es
garantizado por la existencia de un superior o jefe en el ejército. Tomar en cuenta
estas distintas manifestaciones de la jerarquización de las cosas y los seres en la
filosofía aristotélica, permite comprender su sistema de pensamiento y establecer ese
vínculo especial e íntimo entre cosmología y política.
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Aunque en los siguientes capítulos profundizaré más en sus ideas específicamente
políticas sobre la jerarquización de las personas en la ciudad, sí es pertinente
mencionar dos pasajes de la Política que aportan a ver la conexión entre su idea del
cosmos y la naturaleza jerarquizados y su idea de la ciudad jerarquizada.
[L]as plantas existen para los animales, y los demás animales para el hombre:
los domésticos para su servicio y alimentación; los salvajes, (...) con vistas al
alimento y otras ayudas (...). Por consiguiente, si la naturaleza no hace nada
imperfecto ni en vano, necesariamente ha producido todos esos seres a causa
del hombre. (Política; I, 8, 1256b18)
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hembra y macho, haciendo luego esta jerarquización extensiva a “todos los hombres”.
Entiendo que al comprender que Aristóteles concibe la jerarquía entre los seres
humanos como parte de la jerarquía del Universo, podemos asumir la íntima
vinculación entre su cosmología y su teoría política. Más adelante en el capítulo sobre
animal político y exclusión de las mayorías, abundo en las relaciones de jerarquía que
Aristóteles justifica entre “los hombres”, refiriéndose a la relación de superioridad de
amos sobre esclavos, de griegos sobre “bárbaros”, de adultos sobre niños, de
personas que se dedican a la política sobre trabajadores manuales, entre otras.
Abundaré sobre cómo justificar la superioridad de unos seres humanos sobre otros,
permite a Aristóteles argumentar que sólo unos seres humanos –los concebidos como
“superiores”- son aptos para la vida política y, por tanto, para ser ciudadanos, mientras
que las mayorías no lo son.
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“sociedad” o la organización de las personas en la ciudad, no es para Aristóteles algo
separado de la naturaleza, sino que es parte de ella misma, ya que “naturaleza” no se
reduce a plantas, animales, sino que es todo lo que existe sin haber sido
confeccionado por los seres humanos y para Aristóteles los seres humanos no hemos
“confeccionado” la sociedad, sino que tendemos naturalmente a reunirnos en ella. Por
este motivo, podría parecer que la noción aristotélica no es antropocéntrica, pues
entiende al ser humano como parte de la misma “naturaleza”.
Sin embargo, es importante tomar en cuenta dos aspectos: en primer lugar, si el ser
humano es parte de la naturaleza para Aristóteles, es sólo porque no ha sido creado
por sí mismo y en segundo lugar, el “Todo” o “Universo” de Aristóteles –tal y como
planteaba anteriormente- se caracteriza por su orden jerárquico y aunque los seres
humanos son comprendidos como parte del “Todo”, también son comprendidos como
superiores a los demás seres vivos que también son parte del Todo. Por ello entiendo
que podemos considerar que Aristóteles tiene una visión antropocéntrica, en la medida
en que argumenta que la especie humana es la más perfecta y que el resto de los
animales han de servir al hombre.
Esta “puerta” que abre el antropocentrismo hacia las otras formas de dominación,
entiendo que se hace evidente en Aristóteles por su teoría general de la jerarquía en el
cosmos, las especies y los seres humanos. Es decir, dentro de esta lógica se podría
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decir que si en todo hay seres inferiores y seres superiores, si como animales que
somos, aún somos superiores, entonces dentro de la diversidad que somos como
seres humanos, no podemos ser todos iguales. Dentro de esa lógica tienen que existir
también diferenciaciones, jerarquizaciones entre las personas; deben existir seres
humanos superiores y seres humanos inferiores. Entender esta puerta hacia la
dominación en sentido general, que abre la concepción del ser humano como superior
al resto de la vida, permite también comprender que la dominación es un sistema de
pensamiento, relacionamiento y accionar que es integral, que permea todas las áreas
del pensamiento y de la vida y que para desmontarla, hay que tocar y transformarlo
todo a la vez (Pichardo Almonte, 2009).
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En la teoría de Aristóteles, la tierra se encuentra estática en el centro del Universo,
mientras los demás cuerpos –es decir el Sol, la Luna
y los cinco planetas conocidos hasta ese entonces:
Venus, Marte, Mercurio, Júpiter y Saturno- se
encuentran ubicados en círculos concéntricos
alrededor de ella girando en un movimiento circular
uniforme de manera constante y eterna.
Lo que hizo Eudoxo con su teoría de las 27 esferas que giraban de manera uniforme y
ordenada alrededor del centro –la tierra-, fue lograr que sus planteamientos y sus
cálculos coincidieran con la observación de la duración del día y de las
retrogradaciones de los planetas. Es importante resaltar que para Eudoxo se trataba
de una teoría matemática y no concebía las esferas como objetos reales y físicos, ya
que no era el interés de las reflexiones astronómicas que se realizaban en la época.
(Rioja y Ordóñez; 1999).
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Sin embargo, Aristóteles tomó la teoría de Eudoxo y planteó las esferas concéntricas
como objetos físicos; por tanto cuando concebía y explicaba la estructura del Universo
sí se refería a objetos que existieran en la realidad, no como mera teoría matemática.
Esto es importante en la medida en que vinculamos la cosmología aristotélica con su
política, por dos motivos principales. En primer lugar, el hecho de que Aristóteles
entendiera las esferas concéntricas alrededor de la tierra como objetos físicos y reales
es una muestra de la importancia que adquieren en su pensamiento la uniformidad, la
constancia y la armonía. Esto es puesto que hemos visto que la teoría de Eudoxo
buscaba “salvar” una concepción “uniforme” y “constante” del Universo, a pesar de
todo el cambio y la inconstancia que se pueden observar a simple vista en el
movimiento de los planetas. En segundo lugar, entender el carácter físico que para
Aristóteles tenía su teoría del Universo, implica que dicha teoría es su idea de la
realidad misma y de todo cuanto existe. Aristóteles no separa las leyes o los principios
que rigen el cosmos, de las leyes y principios que rigen la casa, la ciudad o la
organización política en general.
No hay nada además del Todo o el Universo, nada fuera del Todo; por esta
razón todas las cosas están en el cielo, pues el cielo es quizás el Todo. (Física
IV, 5; 212b8-22)
Se ha demostrado que fuera del cielo ni había cuerpo alguno ni podía haberlo.
Luego es evidente que fuera del cielo no hay lugar vacío ni tiempo. (Sobre el
cielo I, 9; 279a)
Es decir, fuera del Universo descrito por Aristóteles no existe ni puede existir nada
más. En este sentido, en sus obras expresa que lo finito es más perfecto y natural que
lo infinito.
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Física y la Reproducción de los animales son evidentes elementos de juicios de valor
en cuanto a qué es lo perfecto y lo deseable. Esa tensión entre lo que son
argumentaciones que aparentan ser sólo “físicas” y las concepciones teológicas,
morales, filosóficas, estéticas y políticas que subyacen las mismas, es muy importante
en todo el presente abordaje de las ideas cosmológicas de Aristóteles al referirse al
lugar que ocupa la tierra en el Universo. En adición, más adelante abordo cómo la
noción de la finitud del Universo ha dejado su huella de manera especialmente
marcada en el pensamiento occidental.
A partir de las observaciones del Sol, la Luna y los planetas, hubo quienes dieron
respuestas muy distintas. Algunos, como Eudoxo y Aristóteles, plantearon que son
todos los cuerpos los que se mueven alrededor de la Tierra, mientras ella permanece
estática. Otros, como Platón en el Timeo, la conciben en el centro del Universo, pero sí
con movimiento de rotación. Y lo aún más interesante para fines de la presente
investigación es que hubo también en la antigüedad otros –que serán mencionados
más adelante- quienes respondieron afirmando que la Tierra ni es el centro del
Universo ni está estática, es decir se mueve. Reconocer la existencia de estos
planteamientos mucho antes de Aristóteles, permite evidenciar que el geocentrismo y
el geoestatismo no eran las únicas respuestas posibles en su época, aún con la
carencia de instrumentos y avances científicos y tecnológicos para la observación del
cielo.
Entre quienes apostaron por el movimiento de la tierra fuera del centro, se distingue el
pitagórico Filolao, quien en el siglo V a.c. describe un Universo cuyo centro es el
Fuego, alrededor del cual giran en un movimiento circular uniforme el Sol, la Luna, la
Tierra, los cinco planetas conocidos, la esfera de las estrellas fijas y un décimo planeta
que llamó Anti-Tierra. Diez siglos más tarde, Nicolás Copérnico recuperó la visión
heliocéntrica de Filolao. El mismo Copérnico plantea que, para sus ideas, fue un
importante sustento descubrir que ya esa concepción existía en la antigüedad en
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varios pensadores.
En la cita anterior también podemos ver otros pensadores antiguos que planteaban
que la tierra se movía. En este sentido, Copérnico cita a los presocráticos Hicetas (que
se presume era el mismo Niceto) y Ecfanto. También menciona a un pensador
contemporáneo a Aristóteles, que es Heráclides. Estos planteaban el movimiento de
rotación de la Tierra, aunque la concebían en el centro del Universo. Fue Aristarco de
Samos (siglo III a.c.) y su seguidor Seleuco (siglo II a.c.) quienes también consideraron
que la tierra no era el centro del Universo y realizaba un movimiento de traslación
alrededor del Sol. La conclusión que realiza Aristarco del movimiento de traslación de
la tierra se debe a que logró realizar cálculos sobre el peso del Sol y la tierra y se dio
cuenta de que el Sol era el más pesado de los dos y que por lo tanto era la tierra la
que debía girar alrededor de él y no al revés. Hoy día lamentablemente sólo se
conserva un cálculo sobre las magnitudes y distancias del Sol y la Luna de Aristarco.
Sin embargo, sí se tienen noticias de su pensamiento a través de Arquímedes, quien
en su Arenario plantea:
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Sin embargo, los cálculos y las ideas de Aristarco no trascendieron, así como tampoco
las concepciones pitagóricas del Universo. Fue la noción geocéntrica y geoestática de
Aristóteles la que se mantuvo en el imaginario del mundo Occidental durante veinte
siglos. ¿Por qué?
Podríamos contentarnos con respuestas como las siguientes: Si nos vamos a las
concepciones físicas y astronómicas del momento, nos encontraremos con que previo
a Aristarco se concebía que la tierra no era un planeta y que era mucho más pesada
que el Sol, la Luna y los demás cuerpos. Como tal, también se concebía que lo ligero
giraba en torno a lo pesado y no al revés. Por otro lado, también hay que reconocer
que los griegos aún no contaban con instrumentos como el telescopio que sólo fueron
confeccionados siglos después, por lo cual su juicio sobre los movimientos de los
cuerpos celestes se basaba solamente en la observación directa y los cálculos
matemáticos. En este sentido, era difícil comprender el movimiento de la tierra, ya que
parecía estar en contra del “sentido común” y de lo que supuestamente “vemos” todos
los días.
Sin embargo, entiendo que para contestar a la pregunta de por qué prevaleció el
geoestatismo y geocentrismo de Aristóteles sobre otras concepciones debemos
reconocer la permanente tensión y conexión –mencionada al inicio de este acápite-
entre las argumentaciones “físicas” y las posturas políticas-ideológicas.
Galileo Galilei: (...) ¿Por qué coloca a la Tierra en el Centro del Universo?
¡Para que la silla de San Pedro pueda estar en el centro de la Tierra! Se trata
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precisamente de esto último (Brecht; 1974. Pág. 133)
Es importante reconocer y resaltar que las ideas recreadas en la obra de Brecht son
ubicadas siglos después de Aristóteles, ya que lo que se busca reflejar en la misma es
el pensamiento de la Edad Media y el conflicto entre la ciencia y la religión. También
es importante reconocer y resaltar que en el siglo XV el aristotelismo estaba muy
permeado por el catolicismo, haciendo que se interpretara a Aristóteles desde la
conveniencia y la visión de la Iglesia. Por último es importante reconocer y resaltar que
se trata de una obra de teatro, que no pretende ser un documento histórico.
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compartir cómo la claridad y el humor con los cuales Brecht hace expresarse a estos
personajes, me hicieron preguntarme: ¿En un sentido más amplio, cuál es la relación
que existe entre las concepciones geocéntrica y geoestática y la visión
antropocéntrica? ¿Acaso en Aristóteles también se da esta relación?
Entiendo que se puede establecer una relación entre tres aspectos de la cosmología
aristotélica: 1) su visión jerárquica del Universo, 2) su visión de los seres humanos
como los animales más perfectos, es decir como superiores dentro de la jerarquía que
él le adjudica al Todo y 3) su visión de que la tierra, el hábitat de los seres humanos,
esté ubicada en el centro del Universo.
Que existe un centro hacia el que tiene lugar la traslación de los seres que
tienen peso, y desde el cual se mueven los seres que van hacia arriba, es
evidente por muchas razones. En primer lugar, porque nada puede moverse o
trasladarse hasta el infinito, pues igual que no existe nada imposible, así
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tampoco tiene lugar un imposible, mientras que la traslación es una generación
desde un lugar o ser a otro lugar o ser. En segundo lugar, el fuego se mueve
hacia arriba, y la tierra y todo lo que tiene peso se mueve hacia abajo, según
ángulos semejantes. De donde resulta necesario que sean llevados al mismo
centro. (Op.Cit IV, 4; 311b)
Es decir que por la imposibilidad del infinito, tal y como lo concibe Aristóteles, lo ligero
como el fuego debe moverse a algún lugar y esto es hacia arriba, mientras que lo
pesado como la tierra debe también tener un lugar hacia donde llegar, y esto es
“abajo” o el centro. Toda esta explicación de Aristóteles de por qué la tierra está
necesariamente en el centro se basa en gran medida en sus principios físicos de los
elementos naturales tierra y fuego, aunque también tiene elementos de valor sobre la
“necesidad” de que el Universo sea finito.
Entiendo que esta visión cosmológica de Aristóteles sobre el lugar que ocupa la tierra
en el Universo, aporta a comprender de manera más completa su concepción de la
jerarquía, el “lugar propio” y el puesto que tiene cada cuerpo y cada ser en el Todo. Tal
y como analizaba en el acápite anterior, para el estagirita todo tiene un puesto
específico y jerarquizado dentro del Todo. En las citas de Sobre el cielo se evidencia
que el puesto específico de la tierra es el centro del Universo para Aristóteles. Los
seres humanos que habitan en la tierra tienen un puesto específico de superioridad
sobre otras formas de vida dentro de esa misma concepción jerárquica. Entre los
mismos seres humanos también hay jerarquías, tal y como iniciaba a plantear en el
acápite anterior y las implicaciones y vinculaciones de esto con la teoría política de
Aristóteles será abundado más en el capítulo sobre el animal político.
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puerta de entrada para justificar la jerarquía entre los seres humanos y por tanto la
superioridad de unos sobre otros. Por lo tanto, ¿acaso aportaba el geocentrismo
aristotélico también a justificar en el imaginario de la época la colocación de las élites
económicas, políticas y religiosas en el mismo centro del Universo? ¿acaso para
Aristóteles y sus contemporáneos era el “centro” un lugar jerárquicamente superior a
otros en el Universo? ¿cómo se conecta la noción del “lugar propio” de la tierra con la
noción del “lugar propio” de los seres humanos de distintas clases sociales en la
tierra?
Todo cuerpo que da vueltas o está en rotación necesita algo, aquello que está
en el centro, que esté en reposo. En cambio, ninguna de las partes del cielo
puede estar en reposo, ni en absoluto, ni en el centro. Pues entonces su
movimiento natural sería una tendencia al centro. Ahora bien: el cielo, por su
propia naturaleza, está en rotación. Pues el movimiento no sería eterno,
supuesto que nada que vaya en contra de la naturaleza puede ser eterno. (…)
Sería, por tanto, necesario, y lo es, que ello sea la Tierra: esta, en efecto, está
en reposo en el centro. (Sobre el cielo II, 3; 286a)
La tierra (…) existe, porque es necesario que haya algo que esté parado y
siempre en reposo, en caso de ser necesario que algo se mueva siempre. (Op
Cit II, 3; 286b)
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Es decir, la explicación física que proporciona Aristóteles para que la tierra esté en
reposo es que se trata de una necesidad de acuerdo a su visión general del Universo.
Según su noción, la tierra es el cuerpo en reposo que necesita el Universo en el centro
para que las demás partes del cielo puedan mantenerse girando en eterna rotación. Es
preciso apuntar que para el estagirita el Universo es esférico, ya que es la única figura
geométrica que puede girar sobre su propio eje sin necesidad de alterarse nunca. De
esta manera, el cielo está en un movimiento circular uniforme y eterno.
Es necesario que el cielo tenga una figura esférica. En efecto, esta es la más
conforme a su propia naturaleza y sustancia, y además es en el orden natural
la primera figura. (Op.cit II, 4; 286b)
Que existe, pues, un solo cielo, y que este es ingenerable y eterno, que se
mueve con un movimiento uniforme. (Op.cit II, 6;289a)
1
“La naturaleza propiamente dicha, es la esencia de los seres, que tienen en sí y por sí mismos el
principio de su movimiento”. (Metafísica V, 4. pág. 135).
29
Por naturaleza cada uno de los cuerpos permanece o es llevado a su lugar
propio, y esto se cumple hacia arriba o hacia abajo. (Física IV, 4; 211a).
En este sentido, todo movimiento que no sea hacia el “lugar propio” de cada cuerpo,
según Aristóteles (hacia arriba para el fuego y hacia abajo para los cuerpos pesados
como la tierra), entonces se trata de un movimiento violento.
Esta concepción del movimiento “por naturaleza” que es sólo uno y los movimientos
“en contra de la naturaleza”, que son violentos y no llevan a los cuerpos a sus
“lugares propios”, es de suma importancia en la física y la cosmología aristotélicas.
Implica que para Aristóteles lo natural es que el cambio sólo ocurra de una única forma
en cada cuerpo y siempre hacia un “lugar determinado”. Para Aristóteles el cambio no
es una característica continua de los cuerpos, sino transitoria. Cuando un movimiento
se da por naturaleza –según su concepción- es para llevar un cuerpo a su “lugar
propio”, a ocupar su puesto en el orden jerárquico del mundo. Es por ello que todo
movimiento que vaya más allá de esto, lo considera violento.
Por tanto, el movimiento “natural” para Aristóteles es invariable según el cuerpo del
cual se trate. De esta manera, mientras el movimiento natural del cielo es el circular,
uniforme y eterno, así mismo el movimiento natural de la tierra es hacia el centro y el
del fuego hacia el extremo del cielo.
Esta noción geocéntrica y geoestática del Universo, en la cual los cuerpos celestes
giran eternamente manteniéndose siempre iguales, también se vincula con la
30
concepción sobre lo “finito” que antes señalaba. Si el Universo fuera infinito, implicaría
que el movimiento se da de manera “descontrolada”, pues no sabríamos hasta dónde
llegan los cuerpos en su movimiento. Ya que para Aristóteles el movimiento no es algo
permanente y continuo en los seres, sino que se da hacia un lugar determinado y cesa
una vez llega, también entiende que “todo lo que está en movimiento tiene que ser
movido por algo”. Es decir, los cuerpos y los seres no se mueven solos. Pero para
salvar la idea de un Universo finito, Aristóteles plantea un “primer moviente”, el primer
motor, que puede mover otras cosas, siendo él en sí inmóvil.
Todo lo que está en movimiento tiene que ser movido por algo (…) Y puesto
que todo lo que está en movimiento tiene que ser movido por algo, si una cosa
es movida con movimiento local por otra que está en movimiento, y ésta que
mueve es a su vez movida por otra que está en movimiento, y esta última por
otra, y así sucesivamente, tendrá que haber entonces un primer moviente, ya
que no se puede proceder hasta el infinito. (Física VII, 1; 241b-242a50).
Aristóteles plantea este primer moviente, pues de no existir, tendría que aceptar que el
Universo es infinito y en dicho caso no podría existir la noción de un “lugar propio”. La
concepción de un Universo finito permite a Aristóteles ubicar todos los cuerpos
celestes y la tierra en lugares específicos y con movimientos muy determinados que
según él no varían. Le permite también descartar la posibilidad de que exista algo más
fuera de lo que ya conocemos y de que el mundo pudiera haber sido generado o que
pueda destruirse en algún momento.
No sólo existe un mundo único, sino que incluso no es posible que exista más
de uno, y además que el mundo es eterno, ya que no puede sufrir ni la
generación ni la destrucción. (Sobre el Cielo I, 9; 277b)
31
como Copérnico, Galileo, etc.- aunque negaron el geocentrismo y geoestatismo de
Aristóteles, continuaron asumiendo ciertos preceptos de su concepción cosmológica
que se han mantenido hasta hace muy pocos años, específicamente sobre la
concepción del espacio. Por ejemplo, todavía hacia finales del siglo XIX, los científicos
“imaginaban que el espacio estaba lleno de un medio continuo denominado el ´éter´”
(Hawking, 2008. Pág. 4), lo cual en sí es una herencia aristotélica.
Estas observaciones revelaron que cuanto más lejos se hallan las otras
galaxias, con mayor velocidad se separan de nosotros. El universo se está
expandiendo, y la distancia entre dos galaxias cualesquiera aumenta
regularmente con el tiempo. (Hawking, 2008. Pág. 21)
32
Si bien es importante tomar en cuenta, como plantea Hawking en la cita anterior, el
acceso al telescopio de 100 pulgadas como un elemento que quizá aportó a este
cambio, más allá del acceso o no a instrumentos, me he preguntado: ¿por qué ha sido
tan difícil para la humanidad no sólo comprobar científicamente, sino asumir
filosóficamente la permanente expansión –y por tanto movimiento- del Universo? Esta
pregunta está muy vinculada a la planteada hace varias páginas sobre por qué
prevaleció en Occidente el geocentrismo y geoestatismo sobre otras ideas más
cercanas al entendimiento que hoy tenemos del Universo.
La noción de un Universo estático, tiene vínculos con la idea de una tierra estática en
el centro de dicho Universo. ¿Acaso estas concepciones han influido tanto en el
pensamiento occidental no sólo por cuestiones puramente cosmológicas y físicas, sino
también por su vinculación con concepciones políticas para las cuales son
convenientes y para las cuales sirven de sostén y justificación?
Pero además entiendo importante explorar otras causas –no como las únicas- pero sí
reconociendo el rol de las variables socio-políticas en el mantenimiento de las visiones
cosmológicas. Por ejemplo, ¿acaso desde ciertos sectores se ha querido imponer y
difundir como lo natural –e incluso como “lo bueno”- el no-movimiento, el reposo, lo
estático, la permanencia? Recordemos cómo los filósofos griegos –como el caso de
Platón, Eudoxo y el mismo Aristóteles- necesitaban buscar en los movimientos de los
astros una explicación desde la uniformidad y la constancia que querían ver en el
cielo. Recordemos también cómo Aristóteles entiende el cielo como esférico, para
lograr una imagen “perfecta” del mundo, al ser eterno, sin generación ni destrucción,
sin cambio y siempre igual. Y recordemos que dichas concepciones están muy
33
vinculadas con la idea aristotélica del orden jerárquico del mundo, donde cada ser y
cada cuerpo tiene su “lugar propio”.
Recordando cómo en la obra Vida de Galileo Galilei de Brecht era evidente que la
imagen de una tierra estática en el centro del Universo permitía justificar que la
estructura social y económica también era estática y que las élites económicas y
políticas estaban en el centro del mundo, con “la mirada del Creador” fijada sobre
ellas, ¿acaso ya en la historia real de la ciencia y la filosofía occidental, incluyendo a
Aristóteles, la imagen estática del Universo también guarda relación con la imagen
estática de la organización política, social y económica como tal?
34
que sean los únicos absolutamente desiguales. (Política; V; 1, 1300b11)
35
considera que nunca deben realizarse, como “hacer reparto de las propiedades” o de
los “frutos” de dichas propiedades. En este sentido, Aristóteles plantea que es muy
importante “respetar a los ricos” (Política; V; 8, 1309a16).
¿No es acaso notoria la similitud entre la idea cosmológica del “lugar propio” de los
cuerpos, incluyendo la tierra estática en el centro, y la idea política de conversar los
regímenes y las distinciones entre los grupos sociales? Para el estagirita aún los
regímenes menos perfectos deben y pueden conservarse siempre y cuando
mantengan ese balance entre ricos y pobres y cada grupo esté en su “lugar propio”.
Esta concepción nos devuelve a la idea analizada inicialmente de la jerarquía en el
cosmos y en el ámbito político.
Su concepción del “lugar propio” de cada cuerpo, cada ser y cada grupo social que
debe conservar sin moverse del mismo, sin rebelarse políticamente, es coherente con
la imagen que tiene Aristóteles del Universo como un lugar donde todo tiene un orden
y un “puesto”, siendo esto lo natural.
A través de todo este acápite se ha evidenciado que el lugar que ocupa la tierra en
reposo en el Universo para Aristóteles, guarda conexión con su idea del “lugar propio”
de todos los cuerpos y los seres en el Todo jerarquizado.
36
Es de gran relevancia para nuestro estudio la concepción aristotélica sobre la
naturaleza, ya que permitirá profundizar en la comprensión de algunas afirmaciones de
Aristóteles en la Política sobre el carácter “natural” de algunos aspectos de la vida
política y el “fin” que cumplen de acuerdo a su concepción. Para esto, en primer lugar,
presentaré algunos de los principales fragmentos de la Política en los que Aristóteles
se refiere a que ciertas cosas son “por naturaleza” o de acuerdo a la naturaleza.
Luego, me centraré en abordar las definiciones de la naturaleza que expresa en la
Física y la Metafísica y estableceré en qué sentido estas definiciones aportan a
nuestra comprensión de la teoría política aristotélica.
Es preciso apuntar que para hacer este análisis tomaré algunos elementos de la teoría
aristotélica de la esclavitud y de la jerarquía natural entre los seres humanos, que
ayudan a comprender su concepción de “lo natural”, pero no me centraré en el análisis
de estas relaciones jerárquicas en sí, ya que las mismas serán profundizadas en el
próximo capítulo sobre animal político y exclusión.
Aristóteles también plantea que cuando las cosas son “por naturaleza”, a la vez son
convenientes y justas. En este sentido, plantea que las relaciones de mandar y
37
obedecer, de regir y ser regidos son armoniosas para quienes están en ellas y no son
relaciones violentas, puesto que las mismas se dan por naturaleza.
[E]stá claro que unos son libres y otros esclavos por naturaleza, y que para
éstos el ser esclavos es conveniente y justo. (Op.Cit. I; 5; 1255a)
La siguiente cita evidencia cómo Aristóteles no sólo se refiere a la relación entre amo
y esclavo al defender elementos regidos y regentes. También extiende esta misma
idea a la relación entre macho y hembra y entre personas adultas y jóvenes.
[E]l hombre es por naturaleza más apto para mandar que la mujer -a no ser
que se de una situación antinatural-, y el de más edad y maduro más que el
más joven e inmaduro. (Op.Cit. I; 12; 1259b)
38
“joven”, “el de más edad” es quien manda y el de menos edad obedece. Ambos tipos
de relaciones los plantea como naturales.
Tan natural como la jerarquía entre amo y esclavo, macho y hembra, joven y adulto,
Aristóteles concibe que la vida en comunidad –la ciudad o polis- es también natural y
que los “hombres” tienden naturalmente hacia vivir en tal organización de la sociedad.
[L]a ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza
un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser
inferior o un ser superior al hombre. (…) En todos existe por naturaleza la
tendencia hacia tal comunidad. (Op.Cit. I; 2; 1253a39)
[L]o que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su
naturaleza (...) Además, aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor. (Op.
Cit. I; 2; 1252b46)
Con esto se refiere a que la ciudad es el fin de los seres humanos en general, pero
específicamente de la casa y la aldea. Aristóteles entiende que estas últimas
comunidades son inferiores a la ciudad ya que están encargadas de cubrir las
necesidades básicas de la vida, mientras que la ciudad se dedica principalmente a la
política y la “vida feliz y buena”.
39
Si bien será en el próximo capítulo sobre animal político y exclusión que abundaré
sobre la perspectiva que tiene Aristóteles de la inferioridad de los trabajos manuales y
domésticos y de todos los quehaceres que se dedican a la producción y reproducción
de la vida material, es digno de mencionar en estas líneas dicha concepción, ya que
precisamente se trata de la misma idea de la existencia “natural” de elementos
regidos y regentes. Así como para el estagirita el amo rige al esclavo, el hombre a la
mujer y el adulto al niño; de igual forma concibe que la ciudad rige la casa y la aldea,
es decir que el espacio político y público rige al espacio privado.
Realizado este recorrido, es importante tomar en cuenta cuáles son las principales
definiciones de la “naturaleza”, de lo “natural” o de lo que es “por naturaleza” que
Aristóteles expresa en sus obras Metafísica y Física, para desarrollar una comprensión
más profunda de los fragmentos anteriores.
Es por tanto evidente que el término “naturaleza” tiene diversas acepciones, de las
cuales en la cita anterior Aristóteles describe tres: naturaleza como generación de lo
que crece, naturaleza como materia de donde proviene todo lo que nace y naturaleza
como principio del primer movimiento. En la Física plantea con mayor claridad su
definición de la naturaleza, donde la contrapone a todo aquello que es artificial y que,
por tanto, no tiene en sí mismo el principio de su movimiento.
Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los
animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el
fuego, el aire y el agua –pues decimos que éstas y otras cosas semejantes son
por naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están
constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en sí misma un
40
principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o
a la disminución o a la alteración. Por el contrario, una cama, una prenda de
vestir o cualquier otra cosa de género semejante, en cuanto que las
significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del
arte, no tienen en sí mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en
cuanto que, accidentalmente, están hechas de piedra o de tierra o de una
mezcla de ellas, y sólo bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un
principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece
primariamente y por sí misma, no por accidente (Física II, 1; 192b1-23).
A partir de esta definición de la naturaleza, nos queda claro que para Aristóteles,
cuando se refiere a aquellas realidades que son “por naturaleza” en la Política, como
la institución de la esclavitud, las relaciones desiguales de poder entre hombres y
mujeres, entre jóvenes y adultos y la ciudad, les está dotando de tanta naturalidad
como a los animales, las plantas, el fuego y los demás elementos. Esto quiere decir
que para Aristóteles, aquellas cosas a las que se refiere en la Política no son
“artificiales”, no son “productos del arte”, como lo es una cama o una prenda de vestir,
que pueden ser elaboradas o destruidas por los seres humanos. Al decir que son “por
naturaleza”, plantea estas relaciones como realidades que tienen en sí mismas el
principio de su movimiento. Es decir, no existen porque los seres humanos las hayan
creado ni van a dejar de existir por voluntad de los mismos, sino porque al igual que un
árbol se genera y crece, así mismo entiende que la esclavitud y demás relaciones
desiguales se han generado y desarrollado por sí mismas, como obra de la naturaleza.
Naturaleza es, pues, lo que se ha dicho. Y las cosas que tienen tal principio se
dice que “tienen naturaleza”. Cada una de estas cosas es una substancia, pues
es un substrato y la naturaleza está siempre en un substrato. Y se dice que son
“conforme a naturaleza” todas esas cosas y cuando les pertenece por sí
mismas, como al fuego desplazarse hacia arriba; pues este desplazamiento no
es “naturaleza”, ni “tiene naturaleza”, pero es “por naturaleza” y “conforme a
naturaleza”” (Física II, 1; 192b28-193a).
Es decir, para Aristóteles, tan natural como lo es para el fuego desplazarse hacia
arriba, así mismo es de natural que en el hogar el señor mande y el esclavo le sirva,
que el hombre y el adulto manden, mientras la mujer y el joven obedezcan.
41
estagirita expresa en sus otras obras. En la Física plantea:
Ya que se piensa que las cosas suceden o por coincidencia o por un fin, y
puesto que no es posible que sucedan por coincidencia ni que se deban a la
casualidad, sucederán entonces por un fin. (Física II, 8; 199a3).
En estos fragmentos Aristóteles expresa que las cosas suceden siempre por un fin, no
por coincidencia. Es ésta una concepción teleológica de la vida, en la cual las cosas y
los seres tienen una misión que cumplen en el Universo. No ocurren los eventos por
casualidad, sino “por un fin”. A partir de esta noción, Aristóteles plantea la “armonía del
conjunto”. Es decir, si bien cada ser cumple funciones distintas –las cuales hemos
visto anteriormente que están jerárquicamente clasificadas- todas aportan a esa
armonía general.
Bajo esta concepción es que en otros fragmentos el estagirita plantea que la esclavitud
es “conveniente” y justa, que para los esclavos es mejor estar con un amo y que se da
una relación armoniosa entre ambos; puesto que para Aristóteles esta relación es por
naturaleza y, como tal, no es casual ni artificial, sino que cumple un fin dentro del
orden del Universo. En este sentido, cuando Aristóteles plantea la vida en comunidad
de la ciudad como el fin o aquello para lo cual existen los hombres, es importante
tomar en cuenta que dentro de su concepción de ciudad contempla como naturales
todas las relaciones jerárquicas y desiguales que he ido señalando –entre amos y
esclavos, mujeres y hombres, adultos y jóvenes-. En el próximo capítulo profundizo
más en las implicaciones que tiene en la teoría política aristotélica la noción de esa
ciudad jerarquizada como tendencia natural de los seres humanos, como su “fin”.
Mientras, en el presente acápite aporta a profundizar la vinculación entre la
cosmología y la política de Aristóteles.
42
que están hechas, si nada lo impide. Pero están hechas para algo. Luego han
sido hechas por naturaleza para ser tales como son. (Física II, 8; 199a10).
De igual modo, veremos en el próximo capítulo cómo Aristóteles distingue entre una
43
esclavitud natural y una esclavitud por convención. Por tanto, sirvan estas menciones
para mostrar que el concepto de la distinción entre lo natural y lo convencional sí
existía en la época y el mismo Aristóteles reconocía que había quienes planteaban la
dominación como convencional, como injusta y violenta y él se plantea como opuesto
a dicha concepción cuando define la dominación como natural, armoniosa y justa.
Buenos y dignos llegan a ser los hombres gracias a tres factores, y estos tres
son la naturaleza, el hábito y la razón. Efectivamente, primero hay que ser
hombre por naturaleza y no otro animal cualquiera, y por tanto con cierta
cualidad de cuerpo y alma. Pero hay algunas cualidades que no sirve de nada
poseerlas de nacimiento, pues los hábitos las hacen cambiar. (Política VII 13,
1332a49-1332b11)
44
contrario a la naturaleza es hermoso”. (Política VII, 3, 1325b41).
Lewis Hanke presenta cómo estaban vigentes las ideas aristotélicas en el debate de
Valladolid, en el cual se deliberaba en pleno siglo XVI sobre la justicia o no de la
conquista violenta de las indias. Sepúlveda, quien era el principal representante de la
postura de que sí era justa la guerra y violencia contra los indígenas, recurría
constantemente a Aristóteles como autoridad. Así lo planteaba:
(…) Los indios son tan inferiores –declara- como los niños a los adultos, las
mujeres a los varones, los crueles e inhumanos a los extremadamente
mansos” (Hanke, 1974. Pág. 86)
45
entre hombres y mujeres, adultos y niños, etc. Es decir, para argumentar la inferioridad
de los “indios”, se basa en la “naturalidad” de la inferioridad de las mujeres, los niños y
los crueles.
Hoy día ya es parte incluso del sentido común de la gente que no hay personas
esclavas por naturaleza. Ya está muy generalizada la concepción de que los hombres
no son superiores a las mujeres, sino que nacemos iguales. Sin embargo, podemos
preguntarnos en qué medida la sociedad actual acepta sinceramente la igualdad
natural entre todas las personas. ¿No son realidades constantes, permanentes y
generalizadas el racismo, la xenofobia, el machismo, el clasismo? ¿Acaso todas estas
prácticas no parten de la misma concepción de que hay seres humanos superiores a
otros?
En este sentido aporta Wendy Brown (1988), quien identifica los argumentos
aristotélicos sobre el carácter “natural” de la comunidad política elitista como muy
parecidos a los argumentos positivistas que aún en la contemporaneidad plantean el
carácter “natural” del egoísmo de los seres humanos:
46
Esta comparación de Wendy Brown apunta hacia el aporte que puede ser hoy día para
la filosofía política contemporánea un estudio crítico de Aristóteles y sus
argumentaciones. Si en el estagirita podemos identificar justificaciones a la dominación
y la desigualdad a partir del argumento de su carácter “natural”, de igual modo hoy día
en concepciones como la positivista y tantas otras que aún son influyentes, podemos
también identificar y cuestionar cuáles son sus argumentos para fundamentar sus
definiciones muchas veces discriminatorias sobre los seres humanos. Al identificar y
cuestionar sus argumentaciones, nos acercamos a la construcción de otras
definiciones sobre el ser humano que trasciendan hacia propuestas políticas más
incluyentes y basadas en la igualdad.
Aristóteles puso mucha atención a la definición del ser humano, así como la puso a su
propuesta política o de organización de la sociedad. Entre estos dos aspectos –qué es
el ser humano y cómo debe ser el mejor régimen o ciudad- se marca una vinculación
47
muy clara en sus escritos, especialmente en la Política. Sobre esta relación es que
profundizaré en el presente capítulo. Las secciones que lo conforman son:
1) En un primer momento exploraré cuáles son los elementos que definen al ser
humano para Aristóteles.
2) A partir de dicha definición, en la segunda sección, exploraré cuáles son los
sujetos a los cuales Aristóteles incluye en la condición de humanos y a quiénes
excluye; así como cuáles son los criterios y justificaciones filosóficas que
plantea para dicha exclusión, es decir cuáles son los elementos que
fundamentan la exclusión en la concepción antropológica del estagirita.
3) Por último, afrontaré la pregunta de si es posible o no que la concepción
aristotélica del animal político sirva de base a una teoría política de la inclusión
e igualdad, si tan sólo incluimos dentro de dicha definición a amplios y diversos
sectores que él no considera animales políticos. De esta manera, estaré
abordando cuál es la trascendencia de la definición de ser humano de
Aristóteles no sólo en su propia teoría política, sino aún hoy, en la filosofía
política contemporánea.
Por tanto, las principales preguntas que abordaré a través de este capítulo son:
¿Cuáles son los principales elementos que constituyen la definición aristotélica del ser
humano como animal político? ¿Quiénes son seres humanos para Aristóteles?
¿Quiénes son excluidos de la condición de animal político? ¿Quiénes hacen política y
quiénes quedan excluidos de ella? Si incluimos dentro del animal político a todos los
sujetos que ha excluido Aristóteles, ¿puede esta misma concepción servir de
fundamento a una propuesta política no excluyente? ¿Es la exclusión de sujetos
mayoritarios de la vida política un elemento tangencial de la teoría política aristotélica
o es un elemento fundamental?
48
La definición aristotélica del ser humano como zoon polítikon o animal político ha
trascendido enormemente en la filosofía política occidental. Tanto es así, que aún hoy
en día, esta noción sirve de referencia para la corriente comunitarista, la cual entiende
al ser humano como un ser comunitario, cuya identidad personal es inseparable de la
identidad cultural colectiva. De igual modo, esta noción se plantea como
contraposición a la corriente liberal, la cual entiende al ser humano como un ser
naturalmente individual aislado, que sólo se reúne en sociedad a partir del contrato o
la elección social (Thiebaut, 1992).
Sin embargo, es de notar en los comunitaristas que toman a Aristóteles como punto
de partida, así como en los intérpretes más reconocidos del autor -como Werner
Jaeger (1984) y Pierre Aubenque (citado en Alvárez (1998))- la ausencia de un
análisis de las consecuencias filosóficas y políticas de la exclusión de la condición de
animal político de sectores mayoritarios de la sociedad, como las personas esclavas,
trabajadoras manuales, “bárbaras”, las mujeres, el campesinado y los niños y niñas.
También está ausente en estos intérpretes, una profundización sobre la separación
que establece Aristóteles entre el mundo de la política y el mundo de la administración
doméstica, separación que ha sido parte de la fundamentación teórica de lo que hoy
conocemos como la división sexual y clasista del trabajo.
49
permitirá evitar que se pretenda abstraer la noción del animal político de su concreción
en un determinado sistema político. Nos permitirá reconocer si quienes reivindican hoy
su concepción de ser humano como animal político, también heredan su concepción
excluyente de los espacios políticos de sujetos que son parte de la sociedad, así como
el confinamiento de dichos sujetos excluidos de la política sólo al mundo doméstico y
reproductivo.
Otra característica en la cual Aristóteles hace énfasis –obviada por muchas de las
personas estudiosas del estagirita- es la necesidad de que el animal político esté
exento de los trabajos manuales o cualquier trabajo que supla una necesidad básica
de la vida, tanto en el ámbito público como en el ámbito privado. Vinculado a esto,
planteo un elemento implícito que caracteriza al animal político: ser propietario para
poder participar de la vida política. En este sentido, el animal político es concebido por
Aristóteles como un ser superior a las demás formas de vida y esto se vincula con los
conceptos abordados en el capítulo 1 sobre “Cosmología y política”, en cuanto al papel
fundamental que juega la jerarquía en todo el pensamiento cosmológico y
antropológico de Aristóteles.
Así es que, el primer elemento definitorio del ser humano como animal político, es la
tendencia y necesidad natural de vivir en comunidad.
[E]l hombre es por naturaleza un animal político, y, por eso, aun sin tener
necesidad de ayuda recíproca, los hombres tienden a la convivencia. (Política;
III, 6, 1278b24)
En esta cita se evidencia que para Aristóteles es esencial en los seres humanos la
tendencia a la vida en sociedad, en comunidad. Me parece importante, en este
50
sentido, la aclaración o el énfasis del estagirita en que no es por necesidades
puntuales o específicas o por interés propio que los seres humanos nos agrupamos,
ya que “aún sin necesidad de ayuda recíproca”, nos unimos en sociedad. En este
sentido, su planteamiento es totalmente opuesto a las concepciones que ven al ser
humano como fundamentalmente un ser individual que sólo accidentalmente se reúne
en sociedad. Para Aristóteles lo fundamental es la convivencia, la vida en comunidad.
El accidente, en este caso, sería estar solos en un momento dado. Esta es la base de
la concepción contemporánea comunitarista y es este el aspecto fundamental que
reivindican de Aristóteles hoy día.
Sin embargo, entiendo que este primer aspecto no puede ser disociado de los otros
elementos constitutivos del animal político, tal y como los presenta Aristóteles. Desde
el primer capítulo de la Política, donde Aristóteles también aborda su noción del ser
humano como animal social o político, ya es evidente cómo la jerarquía es parte
esencial de su planteamiento. Aristóteles concibe que sólo seres inferiores o
superiores a los animales políticos pueden vivir sin necesitar de la comunidad para su
propia suficiencia.
Estas citas muestran qué lugar ocupa el ser humano en la concepción de mundo de
Aristóteles. Tal y como planteaba ampliamente en el capítulo sobre “Cosmología y
política”, el estagirita tiene una concepción cosmológica del mundo en el cual cada
cosa y cada ser tiene su lugar propio y hay seres inferiores y seres superiores. En este
caso, se evidencia que concibe al ser humano como un ser en un lugar intermedio
entre los animales y los dioses, es decir es superior a las “bestias” e inferior a los
“dioses”. En este sentido, resalto el antropocentrismo de Aristóteles, desde los criterios
más elementales y esenciales que para él definen el animal político, lo cual evidencia
los vínculos entre la cosmología y la antropología aristotélicas. La visión del Universo
de Aristóteles –como abordaba en el capítulo 1- incluye la ubicación de los astros, la
tierra, los animales, plantas, la ciudad, la casa y los seres humanos. Todas estas
51
concepciones están asociadas; asumir esto nos permite tener una mirada y una
interpretación más completa de la filosofía aristotélica.
La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que
cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace
nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. (…) Y esto es
lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, él sólo, el sentido
del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la
participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad. (Op.Cit;
I, 2, 1253a12-21)
Vemos, pues, que la razón distingue a los seres humanos de los demás animales,
pues le da la capacidad de discernir entre el bien y el mal, de tener un sentido de la
justicia. Dado que para Aristóteles los seres humanos son animales superiores a todos
los demás, puede inferirse que la razón es también una característica que la concibe
superior a cualquier otra, siendo esta la que distingue los seres humanos del resto. Es
decir, que si bien él reconoce que hay otros animales gregarios –como las abejas- sólo
los seres humanos poseen la razón y la palabra. De aquí que así como se atribuye a
Aristóteles la concepción del ser humano como animal político, también se le atribuye
correctamente la concepción del ser humano como animal racional. Y en tanto
racional, el ser humano delibera, posee lenguaje, dialoga en el ámbito político.
52
noción de ser humano como un ser social, comunitario, cuya característica distintiva es
la razón o el lenguaje y plantean su vigencia e importancia hoy día.
Entiendo que las características que detallo a continuación están en una posición de
igual importancia en la definición aristotélica del ser humano, junto a la tendencia a la
vida en comunidad y junto a la razón y el lenguaje. Se trata del aspecto ya
mencionado sobre el animal político, quien superior para Aristóteles a los demás
animales, debe estar exento o libre de los trabajos para subsistir o cubrir necesidades
básicas, lo cual implica que el animal político ha de ser propietario. Estos aspectos
han sido tomados en cuenta sobre todo desde los estudios feministas y marxistas,
corrientes que se han preocupado por analizar con profundidad las concepciones que
se han manejado en la filosofía occidental sobre la administración doméstica, el
trabajo manual y la propiedad privada.
[N]o es lo mismo el poder del amo y el político, ni todos los poderes son
idénticos entre sí (...); pues uno se ejerce sobre personas libres por naturaleza,
y otro, sobre esclavos (...) (Op.Cit; I, 7, 1255b19)
Existe, en efecto, un gobierno propio del amo, y llamamos tal al que se refiere a
las tareas necesarias, que el que manda no necesita saber hacer, sino más
bien utilizar. (Op.Cit; III, 4 1277a46)
53
tipo de poder que se ejerce en uno y el otro. Concibe que en la casa hay una relación
entre desiguales: es superior el hombre a la mujer, a los niños y a los esclavos. En
este sentido, el tipo de poder que se ejerce es “un gobierno propio del amo”, lo cual
implica que el amo no debe saber hacer las cosas que se hacen en el hogar, sino
“más bien utilizar[las]”. Aunque también Aristóteles plantea diferencias entre los tipos
de poder que se ejercen dentro de la misma casa: “De diversa manera manda el libre
al esclavo, y el varón a la mujer, y el hombre al niño” (Op.Cit; I, 13 1260a12). Sin
embargo, en todos estos casos se trata de relaciones entre desiguales. Para
Aristóteles el libre siempre debe mandar al esclavo, el varón siempre debe mandar a la
mujer y el hombre siempre debe mandar al niño. Al contrario, en la comunidad política
se trata de una relación entre iguales. Todos los ciudadanos son iguales entre sí y es
un tipo de gobierno distinto, en el cual todos deben saber gobernar y ser gobernados.
La ciencia del amo es la que enseña a servirse de los esclavos. Pues el amo
no lo es por adquirir esclavos, sino por saber servirse de ellos. Esta ciencia no
tiene nada de grande ni venerable; el amo debe sólo saber mandar lo que el
esclavo debe saber hacer. (Op.Cit; I, 7, 1255b40)
Por otro lado, entiendo que los fragmentos anteriores de la Política evidencian la
propiedad privada como elemento definitorio del animal político. El hombre propietario,
quien es amo en la comunidad familiar, tiene la posibilidad de ser ciudadano en la
comunidad política. Esto así porque el amo manda y se sirve del esclavo en la casa,
para no tener que involucrarse él mismo en los menesteres domésticos. De esta
manera puede dedicarse completamente a la vida política, a ser un ciudadano. El
ciudadano puede ser considerado como la concreción del animal político, pues es
54
quien “tiene la posibilidad de participar en la función deliberativa o judicial” ( Op.Cit; III 1,
1275b22). De acuerdo a la teoría política aristotélica, sólo aquellos hombres que son
propietarios, pues poseen casa y esclavos que les sirvan y les libren de los asuntos de
la vida doméstica, han de ser ciudadanos.
En este sentido Hannah Arendt (1993) explica que esta separación entre el ámbito
público como “esfera de los asuntos humanos” y el ámbito privado, donde se organiza
“todo lo meramente necesario o útil” no es una idea o invención de Aristóteles. Era
parte importante del contexto histórico en el que surgió la polis como forma de
organización social, que negó otros tipos de organización anteriores basadas en el
parentesco. Por tanto, la definición aristotélica del ser humano como animal político
implica no sólo una separación, sino una total oposición a la “asociación natural cuyo
centro es el hogar (oikia)” (Ibid).
Por su parte, Bernard Yack (1992) hace una crítica de la separación del mundo natural
y el mundo convencional que Arendt le adjudica a los griegos, planteando que estas
nociones “descansan en las dicotomías conceptuales entre humanidad y naturaleza
que Arendt hereda de una tradición filosófica alemana post-kantiana y que impone en
la teoría aristotélica y en la práctica griega” (Yack, 1992. pág. 67).
Entiendo que si bien es cierto que en los textos aristotélicos no encontramos una
dicotomía entre ser humano y naturaleza3, sí encontramos en la Política una
separación tajante entre el mundo privado y el mundo público, siendo el primero aquel
donde las personas se dedican a resolver lo “necesario”, sin lo cual no se puede
subsistir y el segundo donde los hombres se dedican a llevar una vida política, que no
es sólo para suplir las “necesidades de la vida”, sino para “el vivir bien” (Política. I 2;
1252b41) que implica “la vida feliz y buena”. (Op.Cit; III 9; 1281a).
3
En el capítulo sobre cosmología y política aristotélicas he reflexionado sobre la noción de “Naturaleza”
en Aristóteles y sus implicaciones en su teoría política.
55
formas de vida son naturales para Aristóteles, ambas son necesarias, pero la política
es distinta y superior a la doméstica dentro de su concepción. Por lo tanto, el animal
político es aquel que sólo se sirve de la vida doméstica –donde otras personas
solucionan sus necesidades básicas- y se dedica a la vida política, donde puede
aplicar y practicar sus características esenciales: la razón y el lenguaje.
En el caso de que éste [el trabajador manual] también sea ciudadano, la virtud
del ciudadano de la que antes hablamos no habrá de aplicarse a todos, ni
siquiera solamente al libre, sino a los que están exentos de los trabajos
necesarios. De los que realizan esos trabajos necesarios, unos los hacen para
servicio de un individuo solo y son esclavos, otros los hacen para servicio de la
comunidad y son trabajadores y jornaleros. (Op.Cit; III, 5, 1278a11)
En esta cita Aristóteles reconoce que algunas ciudades aceptan como ciudadanos a
los trabajadores manuales y por ello hace la distinción entre la virtud del ciudadano
que es trabajador manual y la virtud del ciudadano que no lo es. En este sentido, si el
ciudadano es la concreción del animal político, entonces con esta distinción que
establece Aristóteles se manifiesta que los trabajadores manuales no son seres
humanos igual que lo es un filósofo o un político. Es por esto que enuncia que “la
ciudad más perfecta no hará ciudadano al trabajador” (Op.Cit; III 5, 1278a11). Todos
estos elementos apuntan a que en Aristóteles, para ser un animal político, estar exento
de realizar actividades para la subsistencia es un criterio tan importante como vivir en
comunidad o poseer razón y palabra.
En este sentido, el elemento que queda implícito en la definición del animal político es
que ha de ser un propietario. Es decir, para que el ciudadano pueda dedicarse a la
vida política, necesariamente debe ser amo y, como amo, ha de poseer propiedades:
tierra, casa, y esclavos. De acuerdo a Ste. Croix (1989), la única forma que existía en
56
el mundo antiguo griego de vivir una existencia de ocio y liberarse de los trabajos
manuales era poseer propiedades.
En sentido general, una existencia cómoda y ociosa podía ser asegurada sólo
a partir de la posesión de propiedades (principalmente en tierra…), sólo esto le
daba a las clases altas el mandato sobre el trabajo de otros, lo cual hacía
posible para ellos vivir la vida buena, como los griegos la concebían, una vida
no constreñida por las inescapables necesidades de trabajar para sobrevivir,
una vida que podía estar dedicada a las actividades consideradas apropiadas
para un caballero: la política o el generalato, actividades intelectuales o
artísticas, la caza o el atletismo. (Ste. Croix. 1989. Pág. 115)
Con estos argumentos se evidencia que Aristóteles asume la propiedad privada como
el orden natural que permite que funcione la vida en comunidad, ya que de lo contrario
habría descuido, bajo el entendido de que las cosas serían comunes “a un número
muy grande de personas”. Resulta muy interesante esta argumentación de Aristóteles
para descartar la propiedad colectiva y defender la propiedad privada, ya que se torna
increíblemente actual, en el sentido de que es precisamente este mismo argumento
que se utiliza aún hoy día desde los sectores neoliberales para plantear la importancia
de privatizar los servicios y lugares públicos, bajo el alegato de que lo público es peor
administrado y que la privatización supuestamente garantiza un mayor cuidado. Me
parece, por tanto, importante de resaltar que esta justificación de la propiedad privada
que plantea Aristóteles aún está en la base del pensamiento hegemónico de la
actualidad.
57
Otro planteamiento de Aristóteles en rechazo de la comunidad de bienes, es que la
propiedad privada permite evidenciar la “generosidad”.
En este fragmento, más allá del argumento de que la comunidad de bienes eliminaría
la “generosidad”, resulta importante su asunción de que esto además provocaría que
la ciudad se haga “demasiado unitaria”. Para Aristóteles la ciudad, por definición, ha
de ser diversa, pues esto ayuda a su autosuficiencia.
Ste. Croix (1989) estudia – entre otras cosas- el papel que jugaban las distintas clases
sociales en el mundo antiguo griego y el vínculo que existía entre el acceso o no a la
propiedad y la posibilidad o la forma de la participación política de cada clase. En su
estudio separa a las clases propietarias de las clases no propietarias, ya que aún
reconociendo que dentro de la clase propietaria hay una diversidad de sectores, afirma
que en la Grecia Antigua existía una diferenciación básica y fundamental entre quienes
tenían y quienes no tenían propiedades. Su descripción de la clase propietaria griega
es la siguiente:
58
podían liberarse para vivir una vida civilizada, gracias a su mandato sobre el
trabajo de otros, los cuales llevaban la carga de proveerles las necesidades (y
lujos) de la vida buena. Esta libertad de la clase propietaria griega es lo que
Aristóteles tiene principalmente en mente en algunos pasajes interesantes.
(Ste. Croix. 1989. Pág. 116)
Entre estos “pasajes interesantes” de Aristóteles, Ste. Croix cita unos planteamientos
del estagirita en la Retórica, obra en la cual plantea que es recomendable que los
nobles o los caballeros lleven pelo largo, ya que con pelo largo es difícil hacer trabajos
manuales. Y en la misma obra plantea que es también ejemplo de caballero no ejercer
un oficio servil, ya que un caballero no vive para el beneficio de otro. (Ste. Croix. 1989.
Pág. 117). Reconocer estos planteamientos de Aristóteles en otra de sus obras, nos
permite comprender la integralidad que existe en su pensamiento y, sobre todo, el
peso que en el mismo tiene la noción de “liberarse” de los trabajos manuales o de los
“oficios serviles” para ser plenamente humanos.
Por otro lado, entiendo que Ste. Croix evidencia que las nociones sobre la propiedad y
sobre estar exentos de los trabajos manuales como parte de la definición del ser
humano no son sólo aristotélicas. Son parte de las concepciones que existían en el
mundo antiguo griego. En este sentido cita a Heráclides de Poncto, contemporáneo de
Aristóteles, como ejemplo de esta misma concepción. Heráclides plantea que “el
placer y el lujo, los cuales tranquilizan y refuerzan la mente, son características de los
hombres libres; el trabajo, al contrario, es para los esclavos y la gente humilde, cuyas
mentes, por tanto, se estrechan” (Ste. Croix. 1989. Pág. 115).
A través de este acápite he planteado que dentro de los elementos definitorios del
animal político aristotélico se encuentran la tendencia a vivir en comunidad, la razón y
el lenguaje, características que serán aceptadas por la mayoría de los estudiosos de
59
Aristóteles. He sumado a esta definición otros aspectos que son tomados en cuenta
sobre todo desde los estudios feministas y marxistas: se trata de que el animal político
ha de estar exento de los trabajos domésticos y manuales y, como tal, ha de
pertenecer a la clase propietaria. Por último, abundaré sobre otro elemento que
también define al animal político aristotélico, que es su relación de superioridad con
respecto al resto de los animales y los seres vivos.
A mi entender, el rechazo por el trabajo que cubre las necesidades básicas se vincula
con esto último. Si bien Aristóteles no plantea una total separación entre el ser
humano y los demás animales, sí es claro en que el ser humano está en una posición
de superioridad al resto. En este sentido, planteo que parte de lo que lleva a
Aristóteles (y muchos de sus contemporáneos) a rechazar que el animal político se
dedique también a cubrir sus necesidades básicas, es que esto lo igualaría mucho a
cualquier otro animal.
Esta crítica de Wendy Brown está más centrada en la interpretación que hace Arendt
de la política griega y aristotélica. Sin embargo, en la misma también se encuentran
argumentos sobre el hecho de que la definición del animal político implica su
superioridad sobre el resto de los animales y seres vivos. Para abundar al respecto,
quiero rescatar un planteamiento que hacía en el capítulo de “Cosmología y Política
aristotélicas”. Se trata de la concepción de Aristóteles de que el animal político debe
dominar la naturaleza y servirse de ella, ya que la misma existe para él.
60
[L]as plantas existen para los animales, y los demás animales para el hombre:
los domésticos para su servicio y alimentación; los salvajes, (...) con vistas al
alimento y otras ayudas (...). Por consiguiente, si la naturaleza no hace nada
imperfecto ni en vano, necesariamente ha producido todos esos seres a causa
del hombre. (Política; I, 8, 1256b18)
Es decir que la concepción de la superioridad del ser humano sobre los demás
animales sirve de puerta de entrada para Aristóteles plantear que también hay seres
humanos naturalmente aptos para mandar y otros naturalmente aptos para servir. Esto
así, puesto que la jerarquía es para Aristóteles una característica fundamental de todo
el cosmos y éste, para el estagirita, como he planteado antes, incluye los cuerpos
celestes, la tierra, los animales y las plantas, la ciudad, la aldea, la casa y los seres
humanos. Es decir, el cosmos abarca un Todo ordenado y jerarquizado, donde hay
siempre quienes mandan y quienes obedecen. Por lo tanto, el animal político no sólo
es superior a otros seres vivos, sino que su misma definición implica la existencia de
seres humanos superiores e inferiores.
Para sintetizar todos los elementos que definen al animal político aristotélico, he
planteado que, para el estagirita, el ser humano es un animal superior a todos los
demás, que se distingue por su natural tendencia e inclinación a un tipo de
convivencia o vida superior: la política. Para dicha vida, el animal político tiene
desarrolladas las capacidades de razón y palabra, pues como ciudadano, ejerce una
relación de poder entre iguales en el ámbito público, a la vez que como amo, ejerce un
poder despótico sobre quienes sí viven en el ámbito privado cubriendo las
necesidades básicas del animal político.
61
III.2 ¿Quién es animal político? Fundamentaciones y justificaciones de
Aristóteles para la exclusión de distintos sujetos de la condición de humanos y
de la vida política.
Wendy Brown (1988) analiza el ideal de masculinidad como una de las bases
ontológicas del pensamiento político occidental, abordando las teorías políticas de
Aristóteles, de Maquiavelo y de Weber. Plantea que es “Aristóteles quien de forma
más sucinta y no apologéticamente establece la política como una esfera y actividad
distintivamente masculina” (Brown. 1988. Pág. 5). Por lo tanto, de acuerdo a Brown, la
respuesta a ¿quiénes hacen política, según Aristóteles? es que son sólo los hombres.
Pero, ¿Cuáles hombres?
Ste. Croix ilustra cuán estrecha es la idea que solemos tener de la “civilización” griega
o de “los griegos”, haciendo evidente que solemos tomar en cuenta sólo a una
pequeña porción de hombres propietarios, liberados del trabajo manual y doméstico.
Acerca de estos plantea:
62
Plataea en el 479 A.C. En un sentido muy realista, la mayoría de ellos eran
parásitos de otros hombres, sus esclavos sobre todo. (…) Pero lo que
conocemos como la civilización griega se expresaba, sobre todo, en y a través
de ellos, y son ellos quienes normalmente ocuparán el centro de nuestra
imagen de la civilización griega. (Ste. Croix. 1989. Pág. 115)
Tal y como ilustra Ste. Croix, el animal político aristotélico es sólo una pequeña
porción de hombres propietarios, que para subsistir se benefician del trabajo de otros,
principalmente de sus esclavos, de las mujeres y demás personas trabajadoras.
Por tanto, romper con el universal abstracto del “animal político”, aportará a
profundizar en los amplios sectores que no eran considerados animales políticos ni por
Aristóteles ni por los contemporáneos suyos que también formaban parte de su clase,
es decir, de aquellos propietarios “liberados de la fatiga”, “que produjeron
prácticamente toda (…) la ciencia y la filosofía griegas”.
Esta concepción de Aristóteles sobre los esclavos como propiedad es, precisamente,
la definición de la esclavitud que es aceptada hoy día y formulada por la Liga de las
Naciones en su Convención sobre la Esclavitud de 1926. Sobre dicha definición, Ste.
Croix plantea que es perfectamente aplicable al mundo antiguo griego, puesto que no
sólo se hace énfasis en que el esclavo es la propiedad legal de otro, sino que “los
atributos del derecho de propiedad se ejercen sobre él”, es decir que la condición de
esclavo implica, sobre todo, que “su trabajo y otras actividades están totalmente
controladas por su amo” (Ste. Croix, 1989. Pág. 135).
63
Esto evidencia que, en su teoría de la esclavitud, Aristóteles fundamenta y avala
filosóficamente el sistema económico griego basado en la explotación del trabajo
esclavo. Las argumentaciones con las cuales Aristóteles justifica la condición de
esclavos de ciertos hombres se basan en plantear su incapacidad intelectual y sus
habilidades físicas-corporales. Es decir, mientras que plantea que intelectualmente los
esclavos no poseen la razón, entiende que sus cuerpos son aptos para los trabajos
pesados propios de su condición.
[E]s esclavo por naturaleza el que puede ser de otro (…) y el que participa de
la razón tanto como para percibirla, pero no para poseerla. (Op.Cit; I, 5,
1254b27)
La naturaleza quiere incluso hacer diferentes los cuerpos de los libres y los de
los esclavos: unos, fuertes para los trabajos necesarios; otros, erguidos e
inútiles para tales menesteres, pero útiles para la vida política. (Op.Cit; I, 5,
1254b34-38)
64
Este es un aspecto muy importante, ya que evidencia que para Aristóteles es un
asunto natural y corporal el hecho de que el animal político esté exento de los
“trabajos necesarios”. Es decir, no sólo se trata de que el libre no deba dedicar su
tiempo a “tales menesteres”, sino que no puede, ya que la naturaleza es la que ha
“querido” hacer su cuerpo “inútil” para trabajos manuales y domésticos y es la que ha
“querido” que se dedique exclusivamente a la vida política. Al justificar esta situación
como algo de “la naturaleza”, la presenta como imposible de cambiar y se conecta con
la “naturalización de lo social”, como ya lo he examinado en el capítulo sobre
“Cosmología y política aristotélicas”, donde evidenciaba que algunas de las
argumentaciones del estagirita están basadas en plantear como natural muchas de las
realidades económicas, sociales y políticas de su época.
Por último, y muy vinculado a lo anterior, Aristóteles entiende que como la relación
entre amo y esclavo es natural, también es justa.
[E]stá claro que unos son libres y otros esclavos por naturaleza, y que para
éstos el ser esclavos es conveniente y justo. (Op.Cit; I, 6, 1255a)
Por lo tanto, Aristóteles establece una clara relación entre lo que es por naturaleza y lo
que es justo, hasta tal punto que plantea que existe un mismo interés entre amo y
esclavo:
[P]arece que la justicia es igualdad, y lo es, pero no para todos, sino para los
iguales. Y la desigualdad parece ser justa, y lo es en efecto, pero no para
65
todos, sino para los desiguales. (Op.Cit; III, 9, 1280a15)
[H]ay esclavos, y también libres, que no lo son por naturaleza (...)Y el esclavo
es una parte del amo, una especie de parte animada separada de su cuerpo.
Por eso también hay un interés común y amistad recíproca entre esclavo y
amo, que merecen serlo por naturaleza. Entre los que no se da tal relación,
sino que lo son por convención y forzados, sucede lo contrario. (Op.Cit; I,
6, 1255b6)
En la primera cita se evidencia que Aristóteles reconoce que hay un tipo de esclavitud
que es “en virtud de una ley”, es decir por convención, refiriéndose a las personas
esclavizadas producto de las conquistas de guerra. Ya en la segunda cita se evidencia
que estas personas, que para Aristóteles no nacen siendo esclavos, no tienen la
relación de “interés común” y “amistad recíproca” que supuestamente sí existe entre
los amos y las personas esclavas por naturaleza. Estas distinciones aportan a
reconocer en Aristóteles la relación naturaleza-justicia. Es decir, aquello que es natural
es justo. Y por tanto, lo convencional debe ajustarse a la naturaleza. Esta vinculación
entre la naturaleza y la justicia es de mucha importancia en el pensamiento
aristotélico. Significa que todas las relaciones entre seres humanos que plantea como
naturales, son también justas. Significa que es justo que existan las jerarquías entre
66
las personas y que, por tanto, la mayoría de ellas queden confinadas al ámbito
doméstico y laboral y excluidas de la política, por su inferioridad “natural”.
En este sentido, es importante distinguir entre lo que era el sistema esclavista griego y
la teoría política aristotélica. Por ejemplo, considero que el planteamiento de Arendt
(1993) de que si un esclavo cambia de estado legal para participar de la vida pública,
también cambia su “naturaleza”, puede referirse a la realidad del sistema político
griego, pero no a la teoría política de Aristóteles. De igual modo pienso sobre este
planteamiento de Samuel (1965) sobre la “libertad legal” en Grecia:
Samuel, al igual que Arendt, plantea que lo que dotaba del carácter de esclavo o libre
a la persona en Grecia era un aspecto material, en este caso la propiedad, mientras
Arendt hace énfasis en la participación en la vida pública. Ambos aspectos también
son de importancia para la teoría política de Aristóteles. Sin embargo, el estagirita no
aceptaba el “cambio de rol” dentro de una vida. En la teoría aristotélica sobre la
esclavitud, queda claramente establecida la distinción entre una esclavitud por
naturaleza y una esclavitud por convención; y la primera, en tanto natural, no varía
aunque cambie la relación de la persona con la propiedad o con la vida pública.
67
Es éste el caso de las personas “bárbaras” o no griegas. Para Aristóteles estas
personas son esclavas por naturaleza y entiende que es exagerado de algunos
regímenes políticos aceptarles como ciudadanos.
Es decir, Aristóteles asume que los griegos no son esclavos en ninguna parte, porque
son “naturalmente” superiores. Sin embargo, los “bárbaros” han de ser esclavos en
todas partes, porque para él se trata de seres “naturalmente inferiores”. En este
sentido, la justificación que da Aristóteles para la exclusión política de las personas no-
griegas es la misma que de las personas esclavas, puesto que las considera como
tales.
De igual modo, como planteaba en el acápite anterior, las personas que realizan
trabajos manuales como los obreros artesanos, también son concebidas por
Aristóteles como esclavos que realizan sus labores no sólo para las pocas personas
que integran la familia sino para la comunidad más amplia. Entiende que éstos no
deben ser considerados ciudadanos, aunque reconoce que son necesarios para la
existencia de la ciudad.
Realmente, ¿es ciudadano sólo el que puede participar del poder o también
hay que considerar ciudadanos a los trabajadores manuales? (...) La verdad es
que no hay que considerar ciudadanos a todos aquellos sin los cuales no
podría existir la ciudad. (Op.Cit; III, 5, 1277b42)
68
La situación que debemos examinar, como la veo, es una en la que la clase
propietaria extrae la mayor parte de la plusvalía de la población trabajadora por
medio del trabajo no libre. (Ste. Croix. 1989. Pág. 133)
Es decir, si bien podía existir en Grecia en algún momento más trabajo “libre” que no
libre, era de este último que la clase propietaria extraía mayor plusvalía. Por lo tanto, el
planteamiento de Aristóteles de igualar ambos tipos de trabajo colocándolos al mismo
nivel que el trabajo esclavo hoy podemos entenderlo como parte de la fundamentación
filosófica y política de esta vía fundamental de extracción de plusvalía.
Ste. Croix plantea que la esclavitud era tan importante en la Grecia antigua, que hasta
llega a afirmar:
Me parece fuera de todo debate que los magníficos logros de los griegos, en
parte se debieron al hecho de que su civilización estuvo basada en un grado
considerable de esclavitud. (Ste. Croix. 1989. Pág. 140)
Es decir, para Ste. Croix lo que hoy conocemos como “la gran civilización griega”
existió, al menos en parte, gracias a que la misma se basó en la esclavitud. Tomando
en cuenta el peso económico y político de la esclavitud para la sociedad griega,
evidentemente que la misma también era sustentada por posturas filosóficas como la
de Aristóteles, quien justifica la esclavitud, no a partir de argumentaciones
económicas, sino ontológicas como el planteamiento de que hay personas esclavas
por naturaleza. Es decir, aunque reconoce que la esclavitud tiene un aspecto material
y económico, pues dice que es esclavo por naturaleza el que es propiedad de otro, su
mayor peso al describir esa situación y al justificar la exclusión política de las personas
esclavas está en ciertas condiciones “naturales” que les adjudica. Se refiere a
características supuestamente propias de los esclavos en cuanto a la razón –que no la
poseen, según Aristóteles- y en cuanto al cuerpo, el cual entiende que está hecho por
la naturaleza para los trabajos pesados que realizan las personas esclavas. En este
sentido, esta condición de esclavo por naturaleza, Aristóteles plantea que se aplica
también para las personas no-griegas y para todas las personas que realizan trabajos
manuales.
¿Qué justificaciones ofrece Aristóteles para excluir a las mujeres y a los niños y niñas
de la vida política?
69
En la Política Aristóteles aborda el tema de las mujeres y los niños en conjunto,
planteando que son seres libres. Sin embargo no están en la misma categoría que los
hombres. En el caso de las mujeres, plantea que no lo están debido a que no tienen ni
la autoridad, ni la prudencia, que sí tienen algunos hombres y que son imprescindibles
para gobernar. Plantea, además, que las mujeres tienen capacidad deliberativa o
razón; sin embargo, sin las anteriores virtudes no la pueden practicar al máximo. En el
caso de los niños, estos son concebidos por Aristóteles como seres aún incompletos.
Esto plantea Aristóteles sobre quién tiene mayor capacidad para “mandar”:
[E]l hombre es por naturaleza más apto para mandar que la mujer -a no ser
que se dé una situación antinatural-, y el de más edad y maduro más que el
más joven e inmaduro. (Op.Cit; I, 12,1259b)
Una vez más Aristóteles utiliza el recurso de plantear que es “por naturaleza” que el
hombre manda sobre la mujer y “el de más edad” al más joven. Esto, de entrada,
evidencia que para Aristóteles la relación de jerarquía entre el hombre y la mujer y
entre las personas adultas y las personas más jóvenes es natural.
Es decir, para Aristóteles, como ya hemos visto el esclavo puede percibir la razón –
para obedecer órdenes y mandatos- pero no la “tiene en absoluto”. La mujer sí tiene
razón o facultad deliberativa, pero lo que no tiene es la “autoridad”. El niño, por su
parte la tiene “imperfecta”, de lo cual se infiere que al menos con la edad la va
perfeccionando.
70
Con respecto al planteamiento de la falta de “autoridad” de la mujer para ejercer su
facultad deliberativa, Aristóteles no abunda más sobre este aspecto, pero puede
inferirse que su concepción es que la mujer tiene una capacidad racional propia de la
mujer –distinta a la del hombre-, es decir propia de quien debe obedecer y no mandar
y a esto se refiere esta supuesta falta de “autoridad”. En este siguiente pasaje, donde
se refiere a la prudencia y otras virtudes, queda más claro este argumento:
Tampoco los niños son ciudadanos de la misma manera que los hombres, sino
que éstos lo son absolutamente, y aquéllos, bajo condición, pues son
ciudadanos, pero incompletos. (Op.Cit; III, 5, 1277b42)
71
pilares que la sostienen, describe claramente el androcentrismo y el adultocentrismo
como dos concepciones que marcan formas de relacionamiento discriminatorias hacia
las mujeres, los niños y las niñas. Entiendo que sus definiciones, que buscan analizar
las expresiones de la dominación en la sociedad actual, permiten ilustrar cuán
influyente es aún hoy el pensamiento aristotélico, sobre todo con respecto a la
discriminación y exclusión de amplios sectores de la sociedad.
Esto se vincula con la definición del adultocentrismo que presenta Pichardo Almonte.
En este caso, no es sólo el hombre la referencia de lo humano, sino el hombre adulto.
Esto, a su vez, indica relaciones más complejas de dominación, donde las mujeres
adultas también establecen relaciones de desigualdad con los niños y niñas.
72
Es evidente que la noción aristotélica del hombre adulto como quien puede “mandar” y
participar de la vida política sin tomar en cuenta al resto, concuerda con esta definición
del adultocentrismo, en la que se entiende que la persona adulta es la que puede
tomar decisiones y “orientar el rumbo de la sociedad” sin tomar en cuenta las
necesidades y especificidades de personas de otras edades. Me parece también muy
interesante ponderar si es en Aristóteles, con su idea de los niños como seres
incompletos, que está la fundamentación filosófica de la concepción tan generalizada
hoy día –propia de una sociedad adultocéntrica- de que “niños y niñas son el futuro”.
¿Por qué es eso una expresión de dominación? Porque es negar el hecho de que
niños y niñas –numéricamente una gran parte de la humanidad- son seres humanos
en presente, que viven y sienten plenamente sus experiencias tanto como las
personas adultas. Y por tanto, es la base filosófica que justifica los maltratos y formas
de violencia y represión que son y han sido ejercidas históricamente hacia los niños y
niñas. Por ejemplo, cuando una persona adulta le pega a un niño o una niña y lo
justifica diciendo que “es por su bien”, o que “es para que aprenda”, está asumiendo la
concepción de los niños y niñas como futuro para justificar su ejercicio de la violencia.
El argumento es parecido a este: como no es un ser humano pleno hoy, que necesita
respeto, cariño y comprensión hoy, entonces le puedo pegar para que “mañana” sí sea
un ser humano como yo lo quiero moldear.
73
personas adultas que se salen del “molde”. Muchas son etiquetadas de “inmaduras” o
“ingenuas”.
Por otro lado, algo que me parece muy interesante sobre las definiciones de
androcentrismo y adultocentrismo que ofrece Pichardo Almonte, es que él no está
hablando de la filosofía política aristotélica. Su análisis es principalmente de la
sociedad contemporánea y las concepciones, discursos, prácticas y formas de
relacionamiento que sustentan la Dominación hoy día. Por lo tanto, me lleva a la
pregunta de si esta gran coincidencia se debe a que en los argumentos de Aristóteles
se encuentra una raíz importante del pensamiento hegemónico contemporáneo. ¿Qué
tan grande es la influencia de Aristóteles en concepciones dominantes asumidas
desde el sentido común de hoy día? Es un tema a seguir indagando y profundizando
en futuras investigaciones.
74
esta última como más débil y más fría que el macho. (Reproducción de los animales. I,
19, 726b32) En este sentido, es importante tomar en cuenta que para Aristóteles, en
sus escritos biológicos, es mejor tener la sangre caliente; incluso, parte de su
clasificación jerárquica de los seres vivos se basa en el calor. Por esto dota a la
hembra de una naturaleza inferior que al macho en todos los animales, incluyendo en
estos al ser humano.
La mujer es como un macho estéril. Pues la hembra es hembra por una cierta
impotencia: por no ser capaz de cocer esperma a partir del alimento en su
último estadio (esto es, sangre o lo análogo en los no sanguíneos), a causa de
la frialdad de su naturaleza. (Reproducción... I, 20; 728a19)
[E]s forzoso también que entre los animales los machos sean más calientes
que las hembras. Por causa de la frialdad e incapacidad, la hembra tiene
mucha más sangre en ciertas zonas. (Op.Cit, IV, 1; 765b18)
Para reforzar esta idea, Aristóteles también explica cuál es la relación que existe entre
el macho y la hembra de cada especie y la razón por la cual estos dos sexos existen
separados:
75
lo superior de lo inferior. (...) Pues para los seres que se generan, el principio
del movimiento, que es el macho, es mejor y más divino, mientras que la
hembra es la materia. Pero el macho se une y se mezcla con la hembra para la
función de la reproducción, pues ésta es común a ambos. (Op.Cit; II, 1; 732a)
Leah Bradshaw (1991) se dedica a buscar si en los textos de Aristóteles éste ofrece
alguna fundamentación natural o esencial sobre por qué las mujeres están excluidas
de gobernar políticamente, si el mismo Aristóteles acepta que a las mujeres se las ha
de gobernar “como a un ciudadano” (Política I 12; 1259b). Sin embargo, a diferencia
de un ciudadano, las mujeres no pueden llegar a gobernar, sino que siempre deben
ser gobernadas por los hombres -de acuerdo a Aristóteles. Tras examinar los
argumentos aristotélicos en la Política, la Retórica, la Ética a Nicómaco y la
Reproducción de los Animales, Bradshaw concluye que no se encuentra ninguna
argumentación de este tipo; en parte, puesto que Bradshaw rechaza establecer una
conexión entre lo que Aristóteles plantea como diferencias biológicas y lo que plantea
como diferencias éticas o políticas, ya que en la Reproducción de los Animales se
refiere a las hembras en un ámbito muy estrecho relacionado a la reproducción de la
especie.
76
la teoría política aristotélica a su concepción cosmológica de la jerarquía que existe en
toda la naturaleza y todas las relaciones, dentro de las cuales se encuentra la relación
hombre-mujer. Por otro lado, tampoco le ha puesto atención a la concepción de
Aristóteles sobre el trabajo doméstico o cualquier trabajo manual que supla una
necesidad de subsistencia. Como ya he planteado en el acápite anterior, para
Aristóteles parte de lo que implica ser un animal político es estar liberado de ambos
tipos de trabajo y las mujeres no cumplen este requisito.
En este fragmento es evidente que para Aristóteles las mujeres son -aunque una
malformación natural- necesarias no sólo para la reproducción de la especie, sino
también para la administración doméstica. En cuanto a la primera función, que es
biológica, el estagirita argumenta que las hembras tienen un rol pasivo en la misma y
que sólo proporcionan la materia, que es inferior frente al principio de movimiento que
aportan los machos. En cuanto a la segunda función, que es específicamente de la
especie humana, ésta implica que las mujeres queden excluidas de la vida política, ya
que están confinadas al ámbito privado y, para Aristóteles, participar de la comunidad
política implica estar exento de los trabajos domésticos y sólo utilizarlos para servirse
de ellos.
Por otro lado, entiendo que es incorrecto separar tajantemente el ámbito biológico y el
ámbito político en Aristóteles. Tal y como he abordado desde el primer capítulo sobre
“Cosmología y política aristotélicas”, la vinculación entre sus diversos escritos nos
permite hacer una interpretación más rica e integral de su pensamiento. De igual
modo, una lectura más atenta de la misma Política aristotélica, permitirá comprender
que es el mismo Aristóteles quien hace la vinculación entre lo biológico y lo político.
77
Como ejemplo, presento este fragmento del Libro VII de la Política, que es el libro
donde hace las descripciones de su Estado Ideal. En esta parte específica, Aristóteles
se refiere a la edad en la cual el hombre y la mujer deben casarse y procrear. Plantea
que no es buena la unión de esposos jóvenes y lo argumenta a partir de una
comparación con el resto de los animales, diciendo que así como es en los animales
también debe ser en los seres humanos.
En este pasaje es evidente que Aristóteles infiere que algo no es bueno en los seres
humanos porque tampoco lo es en los demás animales. Si bien se está refiriendo a un
aspecto biológico como la edad para procrear, sí está sacando de esto una máxima
política. Es un mandato político que debe dar el Estado de acuerdo a la naturaleza
biológica. En adición, para Aristóteles los seres humanos no somos seres biológicos
por un lado y seres políticos por el otro. Como ha sido descrito y planteado en este
capítulo, Aristóteles concibe una unidad que es el ser humano, cuya condición natural
le lleva a la vida política. Esa es parte esencial de su planteamiento.
En síntesis, a partir de lo que son los elementos definitorios del animal político, en el
presente acápite he abordado cómo Aristóteles establece que sólo son animales
políticos los hombres griegos adultos que están exentos de los trabajos manuales y
domésticos; es decir que son propietarios. Esta definición excluye a personas
esclavas, no griegas, trabajadoras manuales, mujeres e infantes.
78
En cuanto a la fundamentación que presenta Aristóteles para excluir a estas personas
de la condición de animales políticos, y como tal, de participar de la vida política, he
abordado varios elementos que son comunes. En primer lugar, el ciudadano necesita
que esas mayorías estén a su servicio en el ámbito privado o público solucionando las
necesidades básicas de la vida. En segundo lugar, Aristóteles concibe que existe un
orden jerárquico natural, que hace a unos para mandar y a otros y otras para servir y
cuya justicia está en que cada cual cumpla su función, así sea la de esclavo. En tercer
lugar, el estagirita entiende que hay una característica fundamental propia del animal
político que no está propiamente desarrollada en quienes entiende como “inferiores”,
esta es la razón. En cuarto lugar, he abordado cómo el aspecto corporal-fisiológico
también es un criterio de exclusión, en el caso de las personas esclavas –por estar
supuestamente aptas naturalmente para trabajos forzados- y en el caso de las mujeres
por ser biológicamente más frías, incapaces y pasivas.
III.3 ¿Puede ser reivindicado Aristóteles hoy día para fundamentar una
propuesta antropológica y política incluyente?
Teniendo claridad sobre los elementos que definen el animal político y sobre quiénes y
por qué motivos deben ser excluidos y excluidas –según Aristóteles- de la concreción
de dicha noción, es de interés preguntarnos: ¿La definición del ser humano como
animal político puede fundamentar una propuesta política no excluyente, tan sólo
incluyendo en esta concepción a mujeres, personas esclavizadas, bárbaras,
trabajadoras manuales y de todas las edades?
Con esta pregunta busco comprender si dicha noción es excluyente por definición o si
sólo se trata de ampliar a quienes entendemos que ha de aplicarse. En este sentido,
muchos intérpretes contemporáneos de Aristóteles4 plantean que no representa
ninguna transformación radical de la teoría política aristotélica incluir a las mujeres –
por ejemplo- entre quienes han de formar parte de la vida política. Yack (1993), por
ejemplo, plantea:
4
Como Martha Nussbaum (1987).
79
Para Aristóteles, la política es una actividad natural, una actividad que él niega
que las mujeres estén preparadas para compartir. Si, por el contrario,
reconocemos que las mujeres poseen las capacidades deliberativas que
Aristóteles les atribuye a los hombres adultos, entonces no veo ninguna razón
por la cual no podemos expandir su concepción de la comunidad política para
incluirlas. (Yack, 1993. Pág. 68)
Yack se inscribe, por tanto, entre quienes argumentan – al igual que Nussbaum y
Bradshaw- que la exclusión presente en los planteamientos de Aristóteles sólo es un
producto tangencial del propio momento socio-histórico en que le tocó vivir y, por
tanto, no merece tanta reflexión filosófica.
Entiendo que para incluir a todos estos sujetos –mujeres, niños, niñas, personas
esclavizadas, bárbaras y trabajadoras manuales- dentro del animal político,
tendríamos que colocarnos fuera de la definición aristotélica. Es decir, hay elementos
definitorios de esta concepción antropológica que son contradictorios con la inclusión
de estos sectores. Sobre todo me refiero a la idea de: ser propietario y, como tal, estar
exento de ocuparse de las necesidades básicas de la vida o del trabajo manual.
Ser parte de la vida política y hacer un trabajo que supla una necesidad de
subsistencia son actividades mutuamente excluyentes para Aristóteles, como ya he
analizado ampliamente. Por tanto, si integramos a todos estos sectores dentro del
animal político, cabe preguntarse que si todo el mundo se dedica sólo a deliberar,
razonar, filosofar en el ámbito público, ¿quién hace el trabajo doméstico? ¿Quién se
dedica a las labores de reproducción? En el acápite anterior planteé que Aristóteles
formulaba explícitamente esta pregunta al refutar la comunidad de bienes y mujeres
que proponía Platón, entendiendo la ausencia de propiedad privada y el no contar con
las mujeres para el trabajo doméstico, como dos cosas insostenibles.
80
Un posible argumento para rebatir lo anterior sería decir, que podemos incluir en la
noción de animal político a los sectores que excluye Aristóteles y a la vez rechazar su
concepción de que no se puede a la vez ser animal político y realizar trabajos
manuales. Sin embargo, si hacemos esto estaríamos aportando muy correctamente a
nuevas definiciones de lo que es el ser humano, pero ya estaríamos fuera de la
concepción aristotélica del animal político.
La noción de animal político aristotélica es, en gran medida, una defensa del carácter
natural y necesario de la propiedad privada. Como tal, dicha noción defiende también
la “justicia” de que los individuos propietarios (los amos, los libres, los ciudadanos en
el ámbito público), posean también y exploten a otras personas para su beneficio
particular y excluyan de dichos beneficios a otras personas. Esa es la base de la
propiedad privada y es la base del planteamiento aristotélico.
Sería contradecir completamente la noción del animal político aristotélico, plantear que
éste también ha de ocuparse de menesteres domésticos sin perder su condición.
Hannah Arendt (1993) explica cómo no sólo para Aristóteles, sino desde los
pensadores griegos presocráticos, todo lo relacionado a la conservación de la vida
-que son asuntos del ámbito privado- es contrario u opuesto a lo político. Para los
antiguos -plantea Arendt- el concepto moderno de “economía política” sería una
contradicción de términos, ya que aquellos pensadores oponen todo lo propiamente
económico a lo propiamente político. Además, también explicita Arendt, para lograr la
libertad que tienen los hombres en la polis, necesitan “dominar la necesidad”,
explotando los esclavos, mujeres y otros sujetos que quedan confinados a la vida
doméstica. Es decir, que es insostenible dentro de la concepción estrictamente
aristotélica, que en el animal político esté incluida la mayoría de la población.
Entiendo que tanto Ste. Croix como Arendt aportan a contextualizar el pensamiento de
Aristóteles, en el sentido de que su defensa de la propiedad privada, de la esclavitud,
de la separación del trabajo intelectual y el trabajo manual era parte de las ideas que
81
defendía la clase propietaria de la época; la misma clase que representa –como
plantea Ste. Croix- la “brillante civilización griega”. Sin embargo, contextualizar el
pensamiento aristotélico no debe llevarnos a restarle importancia filosófica a los
argumentos que él presenta para defender la exclusión política de la mayor parte de
los sectores de la sociedad. Al contrario, ubicar su pensamiento permite comprenderlo
y no tratar de extrapolarlo al presente, al menos que la intención sea defender las
nuevas formas de esclavitud, androcentrismo, antropocentrismo y adultocentrismo que
existen en la sociedad actual.
82
Demócrito y los de la escuela de Gorgias, de cuyas ideas Popper resalta lo siguiente:
A continuación, analizaré otros de los elementos que planteé como definitorios del
animal político de acuerdo a Aristóteles para abordar si éstos también son excluyentes
por definición o si reivindicando estos aspectos y negando los anteriores, podemos
fundamentar filosóficamente la inclusión y diversidad política.
83
Inicio con la racionalidad o capacidad de deliberación, la cual Aristóteles concibe como
una característica jerárquicamente superior a otras que pueda tener el animal político,
ya que es la razón la que permite que el ciudadano sea capaz de discutir entre iguales
en el ámbito público. En este sentido, ya he abundado sobre el hecho de que para
Aristóteles las personas esclavizadas perciben la razón pero no la poseen; las mujeres
tienen la razón, pero no tienen la autoridad para ejercerla y las y los infantes aún no la
tienen completamente desarrollada.
El alma misma está dividida en una parte dominante y otra dominada, una
84
parte racional y otra irracional y el alma también domina al cuerpo en un ser
humano virtuoso. Estas jerarquías contienen en sí mucho mayor grado de
instrumentalismo que de complementariedad. (…) De estas afirmaciones
ontológicas, Aristóteles deriva una teoría que legitima la dominación de
acuerdo a la superioridad de la “mente”. La supremacía de la mente es la base
de fenómenos de tan largo alcance como la dominación del hombre sobre
todos los seres de la tierra, tan generales como la dominación de la polis sobre
el hogar y el imperio del hombre sobre la mujer, y tan particulares como el
mandato específico de un amo sobre su esclavo. (Brown, 1988. Pág. 39)
Por todo esto entiendo que cualquier definición del ser humano que coloque la
racionalidad como elemento jerárquicamente superior a otros elementos como la
emocionalidad, la imaginación, el juego, la risa, el llanto, la creatividad, es excluyente
por definición. Esto, en primer lugar, porque niega la integralidad del ser humano en
sus distintas facetas, dimensiones, características y diversidad; y, en segundo lugar,
porque suele negar la condición de humano a aquellos sujetos que desarrollan e
importantizan más otros elementos aparte del racional. Es esto precisamente lo que
hace Aristóteles al clasificar qué tan cerca están los esclavos, las mujeres y los niños
de la capacidad racional del hombre adulto libre. Es, por tanto, evidente cómo la
jerarquización de las características del ser humano lleva a fundamentar la exclusión
política, basándose en quiénes desarrollan más o dan mayor importancia a los
elementos que se conciben como superiores.
85
dominación, en una cultura caracterizada por ella. Entiende que la concepción del
antropocentrismo, que coloca al ser humano en el centro del universo, a su vez se
vincula con el racismo, el androcentrismo, el occidentalismo y todas las otras formas
de dominación. Es decir, que en este sistema de dominación, se entiende que el ser
humano es superior al resto de la naturaleza y luego se va reduciendo la idea de quién
es superior: es el hombre sobre la mujer, es el hombre blanco, es el hombre blanco
occidental, etc. Si bien Pichardo Almonte se refiere sobre todo a la construcción de la
dominación a partir de la modernidad, entiendo que esta visión de la “Cultura de la
Dominación” también nos permite comprender la cuestión de la exclusión en la noción
de animal político aristotélica, ya que nos permite ver la vinculación entre las distintas
expresiones de la dominación que son sustentadas en ella.
Por último, trataré el primer elemento definitorio del ser humano que fue abordado al
inicio del presente capítulo. Se trata del planteamiento aristotélico de la natural
tendencia del ser humano a vivir en comunidad, que como ya he mencionado, es el
punto más rescatado hoy día por la corriente aristotélica comunitarista.
86
caracterizada por la propiedad privada y la exclusión política. Es decir, ya que dicha
“comunidad política” tiene como fin un quehacer “superior” que es la política, a la
misma sólo tienen acceso algunos pocos dentro de la sociedad. Por lo tanto, el
planteamiento del animal político, contextualizado dentro de la teoría política
aristotélica, no sólo presenta al ser humano como ser social, sino que también lo
presenta como un ser naturalmente parte de una sociedad jerarquizada, explotadora y
excluyente.
87
Principalmente, abordaré cuál es el concepto de ciudad que construye Aristóteles y lo
vincularé con los elementos más fundamentales de la noción aristotélica del Universo,
la naturaleza y los seres humanos que ya han sido abordados previamente.
Utilizo el concepto de ciudad para referirme a la polis griega, que no es la misma idea
de la ciudad que tenemos hoy en día, pero que tampoco se refiere a una realidad
única y homogénea, ya que las polis eran muy diversas en su composición, en la
cantidad de personas, en sus leyes y gobernantes. Sin embargo, Aristóteles en la
Política hace una descripción de lo que es la ciudad según su concepción e, incluso,
de cómo es la ciudad ideal. Es en base a estos criterios aristotélicos de la ciudad que
realizaré el presente análisis. Para ello, también tomaré referencias históricas sobre
las ciudades griegas, como las aporta Ste. Croix (1989).
88
IV.1 Una ciudad parasitaria: crítica de la autarquía en una comunidad
jerarquizada
El fin de la ciudad es, pues, el vivir bien, y esas cosas son para ese fin. Una
ciudad es la comunidad de familias y aldeas para una vida perfecta y
autosuficiente, y ésta es, según decimos, la vida feliz y buena. (Op.Cit. III; 9;
1281a)
Este fin de la ciudad se vincula con la autarquía o autosuficiencia. Para que exista una
ciudad es necesario que esta sea autosuficiente económica y materialmente, es decir
que tenga los recursos necesarios para abastecer a sus habitantes de las necesidades
básicas de la vida. Es por ello que Aristóteles plantea que la ciudad es también una
89
“comunidad de familias y aldeas”. Sólo los hombres libres no hacen la ciudad. Son
ellos, los ciudadanos, las partes principales de la ciudad, pero en su base necesitan de
sus casas y las aldeas para lograr ser “autosuficientes” y vivir en autarquía.
En este sentido, porque haya un grupo de familias y aldeas que habiten un mismo
espacio geográfico, no por esto ya hay una ciudad. Aristóteles reitera varias veces que
es necesario que el fin de dichas familias sea el “vivir bien” y la autarquía.
Este ha sido uno de los aspectos más discutidos y rescatados de la teoría política
aristotélica aún hoy día, precisamente por el énfasis de Aristóteles en ir más allá de los
asuntos económicos y materiales en la comunidad política. Por ejemplo, Hannah
Arendt (1993) plantea que en esta visión de la comunidad política que sostienen
Aristóteles y los griegos antiguos en sentido general, está parte importante de la razón
por la cual obtuvieron tantos logros culturales, intelectuales, científicos y políticos. De
hecho, entiende que uno de los principales problemas de la modernidad es la ausencia
de la separación entre el mundo económico y el mundo político; que el hecho de que
los problemas económicos en la modernidad sean ventilados en el espacio público, es
signo de la desviación que ha dado la cultura occidental reduciendo al ser humano
desde el ideal del animal político hacia un animal económico o animal laborans.
Incluso, Arendt entiende que es problemático que Aristóteles reconozca que el origen
de la ciudad sí está en las necesidades básicas, aunque su fin sea la vida feliz y buena
90
o el “vivir bien”. Así lo plantea Aristóteles:
La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así
decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las
necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien. (Op.Cit. I; 2; 1252b38)
El hecho de que Aristóteles plantee que la ciudad nació por las necesidades básicas
de la vida, implica su reconocimiento de que es fundamental que este aspecto esté
resuelto para poder lograr una comunidad política basada en la deliberación, “el mero
vivir” y el ocio.
Quede establecido que la vida mejor, tanto para el individuo en particular como
para las ciudades en común, es la que está acompañada de virtud dotada de
recursos suficientes como para poder participar en las acciones virtuosas.
(Op.Cit. VII, 1, 1324a)
Para poder participar de la virtud, Aristóteles reconoce que hace falta tener “recursos
suficientes” y precisamente por esto hace tanto énfasis en la autarquía. Pero
recordemos que, tal y como planteaba en el capítulo anterior, el animal político, cuya
concreción es el ciudadano, no ha de ocuparse de las necesidades básicas de la vida.
¿Cómo, entonces, se logra la autarquía en la ciudad? Aquí también el estagirita
mantiene la coherencia que conserva durante toda la obra la Política y, también en los
aspectos de su cosmología y visión de ser humano que he abordado. Aristóteles
plantea que son elementos “desiguales” o inferiores dentro de la ciudad los que han de
ocuparse de las necesidades básicas de la vida, para que aquellos individuos que
resaltan por su virtud, que son hombres propietarios, puedan dedicarse a la vida feliz y
buena para la cual existe la ciudad.
En este sentido, Aristóteles plantea cuáles son los elementos de la ciudad, o las clases
que deben existir en la ciudad, pues dice que es evidente que “debe separarse por
clases la ciudad”: (Op.Cit. VII, 10, 1329b) y estas son:
Así pues, se han indicado los elementos sin los cuales no puede constituirse
una ciudad y cuántas son las partes de la ciudad: labradores, artesanos y toda
91
clase de jornaleros son necesarios a las ciudades, pero partes propias de la
ciudad son la clase militar y la deliberativa, y cada una de éstas están
separadas entre sí, ya sea siempre o alternativamente. (Op.Cit. VII, 8,
1329a37-51)
Por tanto, Aristóteles entiende que las clases militar y deliberativa son las que tienen el
“mérito” de alternarse el gobierno del régimen del cual se trate. Así mismo entiende
que son las que han de poseer las propiedades, mientras que ningunas de las clases
que se dedican a actividades de subsistencia deben ser consideradas “partes” de la
ciudad.
Pero también las propiedades deben estar en las manos de estas dos clases,
pues es necesario que tengan abundancia de recursos, y los ciudadanos son
éstos. La clase de los trabajadores manuales no participa de la ciudad, ni
ninguna otra clase que no sea artesana de la virtud. Eso es una consecuencia
clara de nuestro principio de base: la felicidad está necesariamente unida a la
virtud, y no se debe llamar feliz a una ciudad mirando a una parte de ella, sino
a todos los ciudadanos. Es cosa evidente que las propiedades deben
pertenecer a éstos, si necesariamente los agricultores han de ser esclavos o
periecos de raza bárbara. (Op.Cit. VII, 9, 1329a2-35)
92
Aquí es importante recordar el recorrido que he realizado por la concepción
cosmológica de Aristóteles de que en el Universo todo tiene un orden jerárquico
determinado, lo cual incluye los astros, las plantas y animales, los seres humanos, las
casas y ciudades. También es preciso recordar el análisis que hacía en el capítulo
sobre animal político y exclusión donde enfaticé en la importancia que da Aristóteles al
establecimiento de “iguales” y “desiguales” entre los seres humanos. Todas estas
nociones aristotélicas que han sido analizadas en los capítulos anteriores tienen una
íntima conexión con las ideas sobre la ciudad ideal que plantea en los fragmentos de
más arriba.
Se hace aún más evidente esta vinculación, en el siguiente pasaje, donde Aristóteles
relaciona –como lo hace en varias ocasiones- las partes de la ciudad, con las partes
de un ser vivo, estableciendo las jerarquías entre ellas.
[L]a ciudad está compuesta de elementos distintos, como el ser vivo, por de
pronto, de alma y cuerpo; y el alma, de razón y de apetito; y la casa, de marido
y de mujer, y la propiedad, de amo y de esclavo. De igual modo, también la
ciudad está compuesta de todos estos elementos, y, además, de otros de
distintas clases. Por tanto, necesariamente no es única la virtud de todos los
ciudadanos. (Op.Cit. III; 4; 1277a6)
93
resultan ser ciudadanos en un régimen determinado, pues no deben considerarse
igual de virtuosos que los militares o los que deliberan.
Pero también llama la atención del fragmento anterior la relación entre las partes de la
ciudad y las partes del ser vivo. Así como el ser vivo tiene alma a la cual corresponde
la razón y tiene cuerpo al cual corresponde el apetito, de la misma manera la casa
tiene marido al cual le corresponde la razón y mujer a la cual le corresponde el apetito.
Y esta misma vinculación se puede hacer con el amo y el esclavo. El primero posee
razón y el segundo –relacionado con el cuerpo- tiene el apetito. Es por ello que la
ciudad misma, “compuesta de todos estos elementos”, también tiene clases
categorizadas de acuerdo a la razón o el apetito.
Si es que se considera el alma como parte del animal más importante que el
cuerpo, también tales elementos, como el guerrero, el que administra la justicia
de los tribunales, y además de éstos el consultivo, que es obra de la prudencia
política, deben considerarse partes más esenciales de las ciudades que las
que tienden a las necesidades indispensables. (Op.Cit.; IV, 4, 1290b28)
Esta misma concepción que identifica Wendy Brown en Aristóteles y los griegos
antiguos, puede encontrarse como un hilo permanente en la mayor parte de la filosofía
hegemónica occidental, en la que históricamente se ha menospreciado el cuerpo y se
94
ha menospreciado a las mujeres muy especialmente por vincularlas “demasiado” con
su cuerpo. Y de la misma manera se ha sobrevalorado la razón, presentada como la
característica principal de los hombres y que ella hace que los mismos sean más
aptos para regir la sociedad.
Como señala Brown: “lo que Aristóteles presenta como autosuficiente, parece más
bien parasitario, absolutamente dependiente y superfluo” (Brown, 1988. Pág. 37).
Además, Brown aporta un aspecto importante al análisis del repudio aristotélico hacia
las actividades de producción y reproducción de la existencia. Se trata de que la
identidad política construida por el ciudadano es una identidad que niega la vida
misma, debido a que niega aspectos básicos de ésta: se niega el cuerpo, se niega el
carácter humano de necesidades básicas de alimentación, comida, bebida, vivienda y
esto provoca la enajenación de la persona de sí misma. Por tanto ese carácter
“natural” de la comunidad política en realidad es una negación de lo natural, pues lleva
al rechazo y menosprecio de otros aspectos de su propia biología y ser.
Tomando en cuenta estos elementos, podemos afirmar que la ciudad de los hombres
libres no es autárquica, es parasitaria. La ciudad de los hombres libres se basa en la
explotación del trabajo de los campesinos que proporcionan la alimentación, del
trabajo de las mujeres que se dedican a las labores de reproducción, de los esclavos
que también trabajan la tierra o en la casa, de los artesanos y demás trabajadores
manuales que construyen los espacios mismos en que habitan los hombres libres. Por
ello la autarquía que propone Aristóteles no es tal.
Ste. Croix también aporta otra perspectiva interesante al análisis del carácter
parasitario de la ciudad. En su análisis del mundo antiguo griego, estudia la
95
vinculación real-histórica que existía en aquella época entre la ciudad y el campo.
Plantea que así como la polis se entendía en un sentido especial como el área urbana
de la “ciudad-estado” griega, así mismo se utilizaba la palabra chora para referirse al
área rural. La estrecha relación entre ambas se planteaba con la frase “cada polis
tiene su chora” (Ste. Croix. 1989. Pág. 9).
Por esto el término “parasitario” también lo utiliza otro autor citado por Ste. Croix para
referirse a la ciudad: “las ciudades eran… económicamente parasitarias del campo.
Sus ingresos consistían principalmente en las rentas extraídas por la aristocracia
urbana de los campesinos” (Ste. Croix. Pág. 13). Es decir, no sólo el mantenimiento
económico de una persona en la ciudad equivalía al trabajo de diez personas en el
campo, sino que el ingreso oficial de la ciudad se basaba principalmente en los
impuestos cobrados a los campesinos. Esta era la realidad histórica de la ciudad
griega y es el tipo de relación que Aristóteles también defiende como la ideal. A esto
se refiere con autarquía, a que la ciudad tenga al campo lo suficientemente cercano
como para que provea de la alimentación necesaria a los ciudadanos.
Y es este mismo tipo de relación parasitaria que también reproduce la ciudad con las
casas, por ejemplo. Como planteaba en el capítulo de animal político y exclusión,
Aristóteles se dedica al análisis de la administración doméstica en el libro 1 de la
Política, poniéndole especial atención, ya que es en el hogar donde los esclavos y las
mujeres cubren las necesidades cotidianas y domésticas del amo en su ámbito
privado, para que éste pueda ejercer su rol como ciudadano en el ámbito público.
De igual modo, la misma relación parasitaria de la ciudad con el campo y con las
casas particulares, se reproduce también con los trabajadores manuales. Si bien
96
plantea que la vida de trabajador manual y de mercader es “innoble y contraria a la
virtud” (Política. VII, 9, 1328b43), también reconoce que sin estos no podría existir la
ciudad.
Se deben poseer muchas cosas necesarias para que nos sea posible llevar
una vida de ocio. Por eso conviene que la ciudad sea prudente, valerosa y
resistente, pues, según el proverbio, No hay vida de ocio para los esclavos.
(Op.Cit. VII 15, 1334a18)
Si no hay ocio para los esclavos, puesto que deben trabajar para garantizar el ocio de
los hombres libres, esto también implica que los esclavos no pueden ser virtuosos y
jamás pueden participar de la vida política. La vida política es un tipo de comunidad
superior que está reservada para aquellos que también son considerados superiores.
Todos los otros elementos alrededor de la ciudad, existen para posibilitar la existencia
de ésta. Es esta la base de la visión teleológica de Aristóteles, en cuanto al “fin” que
tiene cada ser, cosa, cuerpo que exista en el mundo. En su concepción, el “fin” es
siempre superior al medio y la ciudad es el fin de la casa, la aldea, el campo. Por lo
tanto, todas las clases que trabajan en la casa, la aldea, el campo no son fines en sí
mismas. Aristóteles no concibe a la mujer, el esclavo, el trabajador manual, el
campesino como fines en sí mismos. Son medios para lograr la realización del animal
político. Por lo tanto la visión teleológica de Aristóteles de la ciudad como “fin” del
hombre libre, refuerza el mismo carácter parasitario de la misma, ya que implica que
los demás elementos son medios para su desarrollo.
Es decir, no es justo que un amo y un esclavo sean iguales, porque para Aristóteles
son desiguales por naturaleza. En este sentido, lo “justo” sería que cada cual cumpla
su rol, manteniendo la división de clases que no entiende como algo convencional,
sino “por naturaleza”. Lo “conveniente” y lo “justo” por tanto es que cada cual cumpla
el rol social que la naturaleza le ha impuesto.
98
mandado la naturaleza.
Aristóteles habla de que así como hay individuos dispuestos naturalmente para ser
amos o esclavos, también hay pueblos completos dispuestos “por naturaleza” para un
tipo de régimen o para otro y que por esa disposición natural, dicho régimen –
cualquiera que sea- será justo para ese pueblo. Algo que llama la atención es que las
disposiciones naturales de los pueblos a las que se refiere Aristóteles, siempre tratan
de la superioridad de ciertos individuos o grupos dentro de dicha población que los
lleva a poder gobernar al resto. Si es disposición a una monarquía, es una familia la
que se distingue y que ha de dirigir al resto; si es disposición a una aristocracia, es
una multitud de ciudadanos la que se distingue en virtud para ser gobernados como
libres por aquellos que deben ser jefes siempre; si es disposición a la república, se
trata entonces de ciudadanos con temperamento guerrero. De este modo, Aristóteles
justifica cualquier tipo de régimen planteando que es así por la “disposición natural” del
pueblo del que se trata. Pero ¿quién decide o cómo se distingue que una familia o un
grupo son superiores al resto de la gente en virtud? Aristóteles nunca aborda este
problema; sólo asume que es quizá evidente quiénes son los superiores. Pero con
estos planteamientos está promoviendo la usurpación del poder a todo el pueblo, en
nombre de unas cualidades o virtudes que son supuestamente características de unos
pocos. Además, con estos planteamientos también defiende una ciudad estática, ya
que entiende que el régimen de cada ciudad se da de acuerdo a la naturaleza de ese
pueblo. Como entiende que la naturaleza no cambia, tampoco ha de hacerlo el
99
régimen.
Pero dicho “interés común” no trata del beneficio de todas las personas que son
necesarias para la existencia de la ciudad, sino del bienestar de quienes Aristóteles
considera como partes propias de la misma: los ciudadanos. Además, el bienestar de
los ciudadanos, implica practicar la “justicia” siempre conservando el régimen del cual
se trate.
Tres condiciones deben tener los que van a desempeñar las magistraturas
supremas: (…) amor al régimen establecido (…), la mayor competencia en las
100
tareas de su cargo, y en tercer lugar, una virtud y una justicia en cada régimen
adecuadas a ese régimen, pues si lo justo no es lo mismo en todos los
regímenes, necesariamente habrá también diferentes clases de justicia.
(Op.Cit; V; 9, 1309a36)
Podría parecer una contradicción en Aristóteles que, por un lado, defienda que es
natural y por tanto justo que existan amos y esclavos y que esto es invariable y que,
por otro lado, defienda diferentes clases de justicia según el régimen. Sin embargo,
entiendo que esto no es contradictorio bajo la concepción aristotélica, sino que hace
su planteamiento más coherente. Las clases de justicia según el régimen dependen de
la “natural” tendencia de los pueblos donde existan dichos regímenes. El pueblo que
tiende naturalmente a la monarquía –como planteaba en una cita anterior- entonces
requiere de una justicia propia de este régimen. Y de igual modo sucede con los
demás regímenes, en los cuales el tipo de justicia a aplicar sí depende de la
naturaleza de los pueblos en los cuales dichos regímenes estén implantados.
Quizá podría decirse que, de todos modos, es malo que sea un hombre y no la
ley quien ejerza la soberanía, estando sujeto a las pasiones que afectan al
alma. (Op.Cit. III, 10, 1281a44)
En este pasaje, su motivación para que sea la ley y no un hombre quien ejerza la
soberanía es que el hombre está sujeto a “las pasiones”. Mientras, la ley representa la
razón sin la contaminación de los apetitos ni el deseo. Esto se vincula con el análisis
que realizaba en el acápite anterior sobre el desprecio del cuerpo, los deseos y las
101
pasiones que se hace desde la ciudad aristotélica, creando lo que Brown describía
como una alienación y repudio de la propia naturaleza humana. En este sentido, la ley
es todavía más perfecta que un hombre libre, pues la ley no tiene cuerpo, está
completamente basada en la razón.
Por un lado, entiendo que la defensa del gobierno de la ley sobre el gobierno de un
hombre, en parte aporta a evitar la tiranía, que era una amenaza y una realidad en
muchas ciudades de la Grecia Antigua. Es una forma también de evitar que una
persona o un grupo pretendan gobernar para sus propios intereses y, más bien, deban
atenerse a las leyes. Sin embargo, el hecho de plantear las leyes como una realidad
casi metafísica, casi con una existencia independiente de las personas, hace a la
ciudad aún más estática y es una visión coherente con la concepción aristotélica
analizada sobre los regímenes de acuerdo a la naturaleza. Es decir, si un pueblo tiene
una natural tendencia a cierto tipo de régimen y las leyes acorde a éste son las que
rigen, pues se establece aún más el carácter estático e inmutable de dicho régimen.
No se acepta que las personas transformen dicho régimen, porque es “la ley” la que
debe gobernar.
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de la ciudad, sino sólo a aquellos que son sus “partes propias”. De hecho, en ningún
momento Aristóteles plantea que el proceso de crear las leyes debe ser participativo.
Toda la obra la Política está muy dirigida a un grupo selecto de ciudadanos que son
quienes deben hacer las leyes y gobernar los regímenes. En ocasiones, incluso, habla
específicamente en singular “al legislador”. Por lo tanto, dicho legislador creará las
leyes de acuerdo a los intereses de clase que le guíen.
Por otro lado, sobre la conservación de los regímenes políticos ya señalaba el vínculo
que veo entre la concepción cosmológica del estagirita de un Universo estático y finito,
con su defensa de que los regímenes políticos hay que conservarlos siempre, evitando
el movimiento y las revoluciones sociales. Esto se conecta con el gobierno de la ley,
ya que lo que hace a un régimen distinto a otro es precisamente la ley. Así es que la
conservación de un régimen es la defensa de sus leyes.
103
sediciones. Donde la clase media es numerosa es donde menos se producen
sediciones y discordias entre los ciudadanos.
(…)
Las democracias son más firmes y más duraderas que las oligarquías gracias a
sus clases medias (…) pero cuando, en ausencia de estas clases, los pobres
se extienden demasiado en número, surge el fracaso y pronto desaparecen.
Debe considerarse una prueba de esto el hecho de que los mejores
legisladores sean ciudadanos de la clase media. Solón pertenecía a ella (lo
manifiesta su poesía), y Licurgo (pues no fue rey), y Carondas, y, en general, la
mayoría de los otros. (Op.Cit.; IV, 12,1295a -1296a15)
Presento esta cita extendida, ya que me parece que evidencia varios elementos
importantes sobre el planteamiento de Aristóteles de la clase media. Los primeros dos
párrafos del fragmento muestran que el motivo por el cual plantea que “la comunidad
política mejor es la constituida por la clase media” es porque aporta mayor equilibrio
en el régimen. Es decir, aporta a que haya menos discordias y por tanto a que haya
menos peligro a que sucedan revueltas en la ciudad. El último párrafo muestra,
entonces, que para Aristóteles un “exceso” que se evita al tener una población
compuesta principalmente de clase media, es que haya demasiados pobres. Cuando
“los pobres se extienden demasiado en número” desaparece la democracia, es su
planteamiento. Pero él no trata de evitarlo, pues considera importante que la mayoría
de la población tenga recursos económicos suficientes, sino porque entiende que es
peligroso para la conservación del régimen que los pobres sean más en número.
Los regímenes políticos se conservan no sólo por estar lejos de los elementos
que los destruyen, sino a veces incluso por estar cerca, pues a causa del
104
miedo, los gobernantes mantienen con más fuerza en sus manos el gobierno.
De modo que los que se preocupan por el régimen deben proporcionar motivos
de temor, para que los ciudadanos se mantengan en guardia y no cesen (…)
en la vigilancia del régimen. (…) (Op.Cit.; V; 8, 1308a31-40)
Aristóteles plantea que es deber del gobernante “proporcionar motivos de temor” a los
ciudadanos para que siempre estén vigilando el régimen. Y de este modo “los
gobernantes mantienen con más fuerza en sus manos el gobierno”. Es este uno de los
métodos más antiguos para mantener sometidos a los pueblos, sin embargo
Aristóteles lo presenta como una forma de “defender el régimen” y su estabilidad.
Entiendo que la claridad con la cual lo plantea, permite identificar muy explícitamente
que en la ciudad ideal de Aristóteles es más importante la “estabilidad” que la libertad
misma. Lo importante en la ciudad de Aristóteles es que se conserve la división de
clases y que se garantice la vida de ocio y deliberación a los pocos ciudadanos,
aunque los mismos tengan motivos de temor y deban mantenerse “en guardia” para
velar por el régimen.
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implicando esto que cualquier otro movimiento fuera del que es “por naturaleza”
entonces será violento y no deseable. Esta misma lógica es trasladada al ámbito
político en su concepción de la ciudad. Las clases sociales tienen sus “lugares
propios” que Aristóteles también concibe como naturales. Al ser naturales también
dichas desigualdades son “convenientes y justas”. Por lo tanto, si hay algún
movimiento como la expropiación de bienes a los ricos, como la búsqueda de mejores
condiciones por parte de la población trabajadora o como la exigencia del pueblo de
participar en la toma de decisiones, todo esto ha de ser violento y ha de ser evitado,
porque está en contra de la naturaleza de estas clases desiguales, que han de
mantenerse en sus “lugares propios”, es decir dedicados exclusivamente a las labores
de producción y reproducción de la vida y no teniendo ninguna participación en el
ámbito político.
Abordar la vinculación entre la visión estática y finita del Universo en Aristóteles con su
defensa de una ciudad también estática, permite que hoy día nos preguntemos en qué
medida se continúa defendiendo un “orden” en el ámbito político más relacionado con
ideas antiguas del Universo ya rechazadas ampliamente debido a otros conocimientos
de la vida y el mundo que hemos ido desarrollando posteriormente como humanidad.
V. A modo de conclusión
La presente investigación ha explorado la interconexión de tres áreas del pensamiento
filosófico aristotélico: su cosmología, su antropología y su teoría política,
principalmente estudiando cómo la comprensión de las dos primeras aporta a la
profundización en sus planteamientos políticos. Establecer estos vínculos ha permitido
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analizar el papel que juegan la jerarquía, la exclusión y la inmovilidad en la teoría
política de Aristóteles.
En este sentido, Aristóteles concibe un Universo donde todo cuerpo y todo ser tiene un
“lugar propio” con dos características muy importantes: dicho “lugar propio” no varía,
es inmovible y además tiene un grado diferente de acuerdo al cuerpo o ser del que se
trate. Es decir, es un Universo jerarquizado e inmutable.
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muy arraigadas.
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organización de la sociedad un carácter natural. En este sentido, justifica situaciones
de jerarquización, exclusión y dominación en el ámbito político, planteando que son
“naturales”. Tan natural como son el fuego, las plantas, los animales, también lo son la
institución de la esclavitud y todas las relaciones desiguales de poder que defiende en
la ciudad: entre hombres y mujeres, entre personas adultas y jóvenes, entre griegos y
no-griegos, etc.
En este sentido, se abordaron los elementos definitorios del animal político, según
Aristóteles; luego se analizaron los sujetos que son incluidos dentro de dicha definición
y aquellos que son excluidos, con las justificaciones y argumentaciones del estagirita.
Por último, se abordó la pregunta de si es posible construir una teoría política de la
inclusión y la igualdad, partiendo de la definición aristotélica del animal político.
En cuanto a los elementos definitorios del animal político aristotélico se evidenció que
109
en la Política son tan importantes en dicha definición aspectos convencionalmente
aceptados –la razón, la palabra y la vida en comunidad- , como lo son otros aspectos
usualmente desdeñados por los y las intérpretes más difundidos de Aristóteles. Estos
aspectos son: 1) que el animal político es superior a los demás animales y seres vivos,
2) que debe estar exento de cualquier labor manual o doméstica, que implica que ha
de ser un propietario que cuente con el trabajo de otros y otras para cubrir sus
necesidades básicas. En este sentido, la concreción del animal político en el ámbito
público es el ciudadano, el cual en el ámbito privado asume el rol de amo.
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argumentaciones de Aristóteles para fundamentar la dominación tanto en la Política
como en otros escritos, se hizo evidente que la exclusión y la jerarquización entre los
seres humanos es un aspecto fundamental de su teoría política, que hace que la
condición de animales políticos esté reservada para una minoría dentro de la
sociedad.
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tiempo, queda como tarea construir definiciones antropológicas que sí aporten a la
construcción de teorías hacia una sociedad incluyente e igualitaria.
Desde esta misma línea, la injusticia para Aristóteles ocurre cuando se rompe ese
orden que entiende como natural y estático, es decir cuando hay revoluciones o
cambios en la sociedad, ya que entiende que atentan contra la misma naturaleza.
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También se abordó cómo el planteamiento aristotélico de que debe gobernar la ley, es
otra forma más de defender el carácter estático de la ciudad. La ley, en este sentido,
representa la razón sin la contaminación de los apetitos ni el deseo y, por tanto, se
vincula con el desprecio del cuerpo y los apetitos presente en el posicionamiento de
Aristóteles. Por ello, el gobierno de la ley, tal y como es planteado por Aristóteles dota
de un carácter impersonal y metafísico a las leyes y al régimen político, haciendo aún
más difícil la posibilidad de transformación.
Por último, Aristóteles defiende la ciudad estática planteando que debe gobernar la
clase media, ya que mantiene mayor equilibrio en la ciudad y también promoviendo un
estado de temor y miedo en los ciudadanos para que quieran defender y conservar el
régimen ante cualquier amenaza de cambio.
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