NIETZSCHE, FRIEDRICH WILHELM,

filosof germen (Rocken, Ltitzen 1844-Weimar 1900). Născut într-o familie care va da pastori protestanţi în mai multe
generaţii, după moartea prematură a tatălui, datorită unei boli de nervi, şi dispariţia neprevăzută a fratelui mai mic, se
mută la Naumburg cu mama sa, Franziska Oelher, şi cu sora Elisabeth, care va fi o prezenţă constantă în viaţa lui. În
anii primei formări construieşte deja proiecte literare şi cultivă interese muzicale. Este dus la severa şcoală din Pfort, cu
profil filologic. De la universitatea din Bonn se mută la universitatea din Leipzig. Aprofundează studiile filologice, mai
ales cu F. Ritschl, care-1 recomandă pentru Catedra de filologie clasică la universitatea din Basel, unde-1 cunoaşte pe J.
Burckhardt şi devine prietenul lui F. Overbeck. Noua funcţie îi permite să-i viziteze pe Richard şi Cosima Wagner într-
o perioada de intensă angajare culturală şi afectivă în relaţia lor, ruptă mai târziu, când N. a început să vadă la Wagner
unele aspecte decadente şi antisemite. Curând, N. începe să aibă dureri de cap şi crize de vomă pe care le pune în relaţie
cu o infecţie cu sifilis contactată câţiva ani mai devreme şi care au făcut dificilă activitatea didactică, determinându-1 în
cele din urmă să renunţe definitiv la învăţământ, în 1879. Cu pensia acordată, N. trăieşte aproape un deceniu, împletind
scurtele şederi la familia sa cu peregrinările culturale prin care, într-o prima fază, s-a putut bucura de prieteni şi
cunoştinţe. Să notăm mai ales întâlnirile cu P. Ree şi Lou Salome, pe care o cere, fără succes, în căsătorie. O mare şi
neîntreruptă prietenie îi este oferită de Peter Gast (pseudonimul lui H. Koeselitz), care a transcris şi unele manuscrise
ale lui N. pentru publicare. Printre locurile care i-au plăcut cel mai mult în timpul călătoriei a fost Sils-Maria în
Engadina, unde în 1881 N. a avut intuiţia „eternei întoarceri". Ajuns la Torino în 1889, N. se agaţă de gâtul unui cal
maltratat de un birjar: era semnul crizei de nebunie sub forma unei „paralizii progresive" a minţii care 1-a redus la
tăcere până la sfârşitul vieţi.
Critica culturii şi istoriei. Cu Naşterea tragediei din spiritul muzicii (1872), considerată de el „prima lui carte", N.
critică substanţial caracterul unilateral şi reductiv al culturii germane din timpul său, în care predomină omul teoretic.
Acesta corespunde lumii ştiinţei şi dezvoltării tehnice; ingredientele sunt credinţa în posibilitatea de corectare a lumii
cu ajutorul cunoaşterii şi într-o viaţă călăuzită doar de ştiinţă. Prototipul şi strămoşul acestui model cultural este
Socrate, care a inaugurat metoda înţelegerii realităţii prin concepte. În acest fel, chiar arta e supusă conceptului şi se
potenţează în viziunea formei apolinice de care se ataşează sursa profundă a durerii şi asprimii vieţii. Impulsul apolinic,
care corespunde lumii visului şi artei sculpturale, trebuie pus în relaţie cu impulsul dionisiac care corespunde lumii
beţiei şi artei nonfigurative a muzicii. Dacă, prin deosebirea dintre ele, cele două impulsuri „funcţionează unul alături
de celălalt", în schimb, „pentru o mai mare deosebire dintre ele" şi în final, „printr-un un act metafizic miraculos al
'voinţei' greceşti, cele două impulsuri apar împreunate şi în această însoţire produc opera de artă, atât dionisiacă cât şi
apolinică, anume tragedia antică". În această operă, N. este influenţat atât de metafizica lui A. Schopenhauer, care făcea
deosebirea între lumea reprezentării şi lumea voinţei, cât şi de drama muzicii lui Wagner, înţeleasă ca operă de artă
totală în care se contopesc muzica, mitul, acţiunea eroilor, textul poetic şi plasticitatea scenică, în toate acestea, N. vede
posibilitatea unei reprezentări a spiritului tragic. înţeles ca înţelepciune care „se dezvoltă ca privire imobilă a imaginii
totale a lumii, încercând să combine în ea eterna suferinţă ca „suferinţă proprie". E vorba deci de a trece dincolo de
limitele culturii teoretice care „începe gradual să modeleze omul modern", încurajat de faptul că în chiar sânul ei se
manifestă limite care duc la negarea „pretenţiei ştiinţei la o validitate universală şi la scopul ei universal" şi se opune
aroganţei „puterii de a scruta, pe baza cauzalităţii, esenţa intimă a lucrului". N. depăşeşte „spiritul istoric şi critic" al
culturii prezente (care se reduce la punerea la un loc a elementelor dezagregate datorită unei „excesive dorinţe de
cunoaştere") şi reînnoadă relaţia dintre viaţă şi mit. În fond, această operă a lui N., puternic criticată pe plan filologic,
este totuşi o meditaţie acută asupra filosofiei culturii, care propune o reînnoire estetic-cognitivă (unde conflictul
dionisiac se întâlneşte cu frumuseţea apolinică) şi etico-politică: aceasta dă unitate mişcării civilizaţiei, în convingerea
că „fără ajutorul miturilor" am avea indubitabil „o educaţie abstractă, obiceiuri abstracte, un drept abstract, un stat
abstract", în timp ce acesta din urmă „nu cunoaşte legi nescrise care să fie mai puternice decât termenul mitic". Aceste
teme vor fi dezvoltate în Consideraţii inactuale (1873-1876) (potrivit lui N., e considerat „inactual" în mod greşit „ceea
ce actual a fost mereu şi care este şi azi actual dar trebuie să se supună adevărului"), în prima dintre aceste consideraţii,
David Strauss. Omul credinţei şi scriitorul (1873), se ia în discuţie cultura filistină şi uşor modemizantă care pare să-şi
găsească expresia tipică în metafizica mediocră a lui Strauss. în consideraţiile următoare, Despre utilitatea şi
neajunsurile istoriei pentru viaţă (1874), îşi reglează conturile cu maladia culturală care derivă din „febra istorică" şi
căreia N. îi opune, în favoarea fericirii şi vieţii, capacitatea de a uita sau de simţi „în mod nonistoric". Motivul este că
un om complet supus fluxului devenirii „nu va mai avea încredere în propria fiinţă şi va vedea cum se destramă, unul
câte unul, toate punctele sale de sprijin şi se va pierde în acest fum al devenirii: la sfârşit, devenind discipolul lui
Heraclit, aproape că nici nu va mai îndrăzni să ridice glasul". Pentru a fi cu adevărat creatori ai unei noi istorii, şi nu

1
doar a unei reluări a trecutului, trebuie adoptată o atitudine antiistorică şi supraistorică. Un asemenea paradox se
traduce în efortul de a discerne „imediat şi cu un instinct puternic, când e necesar să simţim în mod istoric şi când în
mod nonistoric", pentru că ambele momente sunt deopotrivă „necesare pentru salvarea unui individ, a unui popor sau a
unei civilizaţii". In mod particular, istoria se pune în slujba „vieţii" sub trei aspecte: „ea apare în măsura în care omul
este activ şi are aspiraţii, în măsura în care conservă şi venerează, şi în măsura în care suferă şi are nevoie de eliberare".
Se articulează astfel istoria monumentală, cea de anticar şi cea critică. Fiecare specie a istoriei, utilă în funcţia ei
proprie, devine distructivă sau neconcludentă dacă vrea să ocupe locul alteia. Chiar şi prin meditaţia asupra cunoaşterii
istorice, N. propune un concept de cultură care nu e redus la simplul character - decorativ al vieţii: „Conceptul de
cultură ca o nouă şi îmbunătăţită physis fără interior şi exterior, fără disimulare şi convenţie, conceptul culturii ca o
unanimitate prin viaţă, gândire, apariţie şi voinţă."
Metoda genealogică. Cu Omenesc, prea omenesc. O carte pentru spiritele libere (1878), N, ia distanţă atât faţă de
Schopenhauer, cât şi faţă de Wagner. Corelaţia dintre contrarii deschide drumul spre lămuriri logico-ştiinţifice, înţelese
ca „istoria genezei gândirii al cărei rezultat s-ar putea concentra în această propoziţie: ceea ce astăzi numim lume este
rezultatul unei cantităţi de erori şi închipuiri care au apărut încetul cu încetul în evoluţia fiinţelor vii şi care s-au
dezvoltat depinzând unele de altele şi care azi sunt transmise credinţelor ca un tezaur acumulat în întregul trecut".
Căutând originea reprezentărilor acestei lumi, „ne putem înălţa, măcar pentru câteva clipe, deasupra întregului proces"
pentru a nu resuscita, cum s-a întâmplat în tradiţia metafizică şi religioasă, ideea unei alte lumi reale, alta decât cea
aparentă. Astfel, N. pe de o parte propune „o chimie a ideilor şi sentimentelor morale, religioase şi estetice" pentru a
arăta că „şi în acest domeniu, culorile cele mai frumoase se obţin din materiale inferioare care sunt neapreciate" (de ex.:
raţionalul din iraţional, logica din ilogic, dezinteresul din dorinţa puternică, altruismul din egoismul şi adevărul
greşelii). Pe de altă parte, propune substituirea patosului poeziei adevărului absolut, „acel patos, desigur, mai moderat
şi mai puţin zgomotos, al căutării adevărului care nu se îmbolnăveşte învăţând cele noi şi chiar analizând noul". în
definitiv, văzută în ansamblul ei, scrierea lui N., ce dovedeşte o simpatie faţă de Voltaire, faţă de iluminism, şi pentru
cultura filosofică franceză, se prezintă ca un discurs revizuit asupra metodei. Această metodă presupune cunoaşterea
modului în care se poate face „dreptate" cunoaşterii, dispreţuind „tot ce diminuează şi confruntă judecata despre
lucruri" pentru a le cunoaşte „în mod pur", punându-le „în cea mai bună lumină" şi analizându-le „cu un ochi atent".
Aceasta se află la baza „libertăţii raţiunii", caree specifică filosofilor peregrini, care nu au un scop final, ci în lumina
liniştită a zilei „cercetează filosofia dimineţii". In Aurora. Meditaţie asupra prejudecăţilor morale (1881), N. se dedică
muncii specifice unei „fiinţe subterane", săpând în presupoziţiile moralei care sunt îndreptate în special asupra fricii şi
conformării sociale („spiritul turmei"). Pe de o parte, în toate formulele moralei, chiar şi în sacrificiu şi ascetism,
specifice creştinismului, se caută satisfacerea simţului puterii, care apare la N. ca o caracteristică a oricărei acţiuni
umane. Dar măsura puterii este fiecare individ, eliberat de supunerea faţă de colectivitate. Totuşi, în Fragmente
postume din aceeaşi perioadă (1879-1881), N. sugerează substituirea moralei care se dovedeşte a fi patologică şi
defectuoasă cu o cunoaştere individuală capabilă să calculeze forţele şi distribuţia lor, cu o cumpănire a exceselor şi
pecetluită de un pericol ludic. Ştiinţa veselă (primele 4 cărţi, 1882) îşi asumă semnificaţia cu o paradoxală coerenţă,
specifică acelei critici radicale a gândirii ştiinţei, pe care N. o dojeneşte că explică totul pe baza relaţiei de cauzalitate.
Acest tip de explicaţie descrie cel mai bine devenirea (transformarea) în succesiunea imaginilor sale, dar nu explică
aspectele calitative („calitatea, de exemplu, în orice devenire (transformare) chimică, apare ca un 'miracol'; la fel, orice
impuls [propulsare]: nimeni nu a explicat ciocnirea") şi fluxul elementelor izolate (N. se opune chiar şi biologismului
darwinian). Pe lângă faptul că ştiinţa e ambiguă în ceea ce priveşte „omeneasca putere de a se bucura", aceasta este mai
demnă de raţiune, pentru forţa ei de a „distruge în om bucuriile lui şi de a-1 face mai distant, mai constant, mai stoic".
Ştiinţa este recunoscută ca principală cauză a durerii, eliberându-şi forţa contrară, imensa ei potenţialitate de a bucura
noi lumi şi stele!" Ştiinţa veselă trebuie să fie gata să „primească cea mai mare neplăcere drept scut pentru sporirea unei
deplinătăţi de plăceri rafinate şi bucurii". Deplasându-se pe această cale, se poate produce un sens istoric reînnoit care
se încarcă cu dureri şi pierderi, dar şi cu victoriile umanităţii pentru a le strânge într-un sentiment unic îmbinat cu o
fericire necunoscută care necesită şi multă nefericire („fericirea şi nefericirea sunt două surori gemene care cresc
împreună sau rămân mici împreună"). Se poate înţelege astfel vestea pe care o aduce acela care cheamă Ia „eterna
reîntoarcere a identicului" (chiar dacă expresia folosită aici nu este aceasta), aşa cum rosteşte demonul care se strecoară
pe neaşteptate: „Aceasta viaţă, cum o trăieşti tu acum şi cum ai trăit-o, va trebui să o trăieşti încă o dată şi de
nenumărate ori şi nu va fi în ea nimic nou, ci numai durere şi numai plăcere, şi numai gândire şi suspin şi cel mai
mărunt şi cel mai mare lucru a! vieţii tale vor trebui să revină la tine toate, în aceeaşi succesiune- şi astfel, aceeaşi
valoare şi aceeaşi lumină a lunii printre ramuri şi astfel, acest moment şi eu însumi. Eterna clepsidră a existenţei e
răsturnată iarăşi şi tu cu ea, fărâmă de praf!" O asemenea formulare poate fi dorită şi nu e un blestem, mai ales de la un
om care se iubeşte pe sine şi viaţa lui fără rezerve. Acest om nu poate să fie decât omul care e azi: se deschide drumul
spre supraom (v.).
Eterna reîntoarcere, supraomul, voinţa de putere. Printre operele publicate de N., Aşa grăit-a Zarathustra (1883-
1885) este opera în care bogăţia gândirii şi a stilului expresiv (plin de fragmente narative, dramatice, scurte eseuri,
aforisme şi versuri poetice) atinge nivelul cel mai înalt şi solemn, fapt datorat şi rezonanţelor ritmurilor biblice prezente
în texte. N. face efortul să mediteze asupra omului şi a lumii după ce „Dumnezeu a murit" (v. moartea lui Dumnezeu)
sau potrivit cuvintelor „nebunului" în paragraful 125 din Ştiinţa veselă, după ce l-au ucis fără a fi conştienţi de „măreţia
acestei acţiuni" şi fără să tragem consecinţele în funcţie de amploarea „vechilor table" de valori. După nihilism (v.), în
care s-au dezvoltat valorile tradiţiei platonico-creştine, obişnuită să plaseze o altă lume dincolo de aceasta, Zarathustra

2
ne învaţă „să strângem în unu şi să punem laolaltă ceea ce în om e fragment, enigmă şi înspăimântătoare cauzalitate". În
loc să rămânem cu iluzia unui Dumnezeu „de umplutură", propus celor care „nu au ştiut să-şi iubească zeul lor decât
crucificându-1 pe om", trebuie să fim „credincioşi pământului" folosind semnificaţia pentru o formă nouă a spiritului, a
virtuţii şi a valorii. A stabili semnificaţia pământului într-un mod nou nu înseamnă că-i atribuim un scop central:
„Centrul e pretutindeni", cântă animalele care-1 însoţesc pe Zarathustra şi pasărea „înţelepciunii" le vorbeşte astfel;
„Iată, nu-i nici deasupra, nici dedesubt! Eliberează-te şi zboară: în cerc, înainte, înapoi, tu care eşti uşor". în această
stare, Zarathustra declară „imposibilă" raţionalitatea şi exaltă perspectivele pe care Ie are orice aservire faţă de o voinţa
exterioară: el preferă să danseze , jocul determinării întâmplătoare". La N. există şi o altă voinţă, intrinsecă lucrurilor,
chemată să transforme orice „aşa a fost" în „aşa a trebuit să fie", incluzând chiar actul voinţei. Din acest motiv,
întâmplarea este transfigurată în mod deliberat în necesitate, iar aceasta, la rândul ei, nu apare decât în acea întâmplare.
Reluarea şi dezvoltarea doctrinei eternei reîntoarceri a identicului nu are aici doar un rol metafizic sau accesoriu, ci vrea
să atribuie un temei pentru ceea ce nu cade sub imperiul cauzalităţii absolute. Astfel începe să strălucească lumina pe
cenuşa nihilismului dus la limită, anume intenţia constructivă a lui N.; devenirea înţeleasă ca „eternul cerc al fiinţei" în
alternarea plăcerii şi durerii, consimţământului de a iubi lumea (amor ???, v.) şi de a o răscumpăra în mod imanent.
Această răscumpărare cere o depăşire a omului şi capacitatea lui de a se dispreţui, creând şi inventând, „pentru a
construi lăcaşul supraomului". Zarathustra vorbeşte de un răzbunător şi de un dascăl şi conturează chiar şi tablele unei
noi convieţuiri politice. Opere precum Dincolo de bine şi de rău (1886) şi Genealogia moralei (1887) fac eforturi
coerente de a răsturna toate judecăţile de valoare ale tradiţiei europene care au păstorit oamenii bolnavi şi animalele
turmei. Mai ales în Genealogia moralei, morala platoniciană creştină, cu valorile sale ale compasiunii, umilinţei,
resemnării şi egalităţii bazate pe clasa celor neputincioşi şi fără voinţă este stigmatizată ca fiind o morală de sclavi ce
refuză viaţa şi morala resentimentului contra virtuţii practicate pozitiv de aristocraţi (mărinimie, curaj, capacitate de
depăşire şi de dăruire). Printre scrierile lui N. (Ecce homo, Amurgul idolilor, Anticristul, publicate postum) au făcut
epocă acelea adunate de sora lui, Elisabeth, fără nici o ordine şi depinzând doar de simpatiile ei rasiste şi autoritare, sub
titlul Voinţa de putere. Încercarea de depăşire a tuturor valorilor (1901). Disponibile azi în ordinea lor cronologică (în
ediţia critică coordonată de G. Colii şi M. Montinari), rămâne însă problema părţilor ei accentuat declamatorii şi de o
polemica violentă şi care se poate simplifica într-un acord mai bun cu operele precedente şi dincolo de valorificările
naţional-socialiste.
Semnificaţie şi destin. Numindu-se „omul multiplu" în unul dintre ultimele fragmente, N. afuma că vorbeşte din
punctul de vedere al psihologului, filosofului, poetului, muzicianului, scriitorului şi dascălului. Într-adevăr, toate aceste
aspecte sunt prezente în experienţa lui continuă şi care epuizează efortul unei creativităţi, tinde spre deschideri
negândite încă. Aceasta face din N. un distrugător de convenţii consolidate, rezultate din relativitatea perspectivelor
determinate de puternice condiţionări istorico-culturale şi legate astfel de interpretări. Chiar şi pentru activitatea
deconstructivă şi pentru disoluţia prin metoda genealogică a valorilor presupuse eterne, el s-a impus ca „unul dintre
maeştrii suspiciunii". N. îşi propune o reevaluare a tuturor valorilor şi nu vrea să rămână la nivelul nihilismului, pe care
1-a demascat, sau al decadenţei, căreia îi opune cu hotărâre principiul forţei. Demersul lui constructiv nu este totuşi
realizat sau este prost înţeles. Nu trebuie să suporte duşmănia interpretărilor care nu i-au făcut dreptate. Este desigur
departe de lecţia lui de metodă, orice pretenţie de restabilire a adevărului despre N. Este chiar reductiv, după
interpretarea nazistă care-1 exalta ca pe un profet al unui grotesc supraom, ca N. să fie epuizat într-un relativism
estetizant sau de-a dreptul într-un hipernihilism confortabil. E mai adecvat să-i lăsăm lui N. „inactualitatea" lui
provocatoare. Datorită faptului că nu a existat o şcoală de gândire nietzscheană în sens propriu, se poate spune că N. a
influenţat domenii şi orientări diverse. De la literatura de specialitate (de la G.Brandes - primul lui descoperitor – şi A.
Strindberg la G. Hauptmann, H. şi T. Mann şi până la A. Gide, A. Malraux şi G.D' Annunzio), la muzică (R. Strauss,
G. Mahler, A. Schonberg) şi de la ecourile din pictura şi din arta impresionistă, până la gândirea sociologică (G.
Simmel, M. Weber şi G. Sorel) şi până la domeniul politico-ideologic (mai ales prin nazism şi prin exaltarea luptei şi a
rasei nordice). Toate curentele principale ale gândirii s-au confruntat cu N. în spaţiul catolic, de exemplu, E. Mounier şi
M. Scheler au trasat aspectele unei autocritici a moralei creştine. Printre lecturile propriu-zis filosofice, au făcut carieră
cele scrise de K. Jaspers, care-1 interpretează pe N. ca gânditor al transcendenţei în sensul deschiderii continue a
posibilului; K. Lowifh, care-1 vede pe N. cuprins între eterna întoarcere şi voinţa de viitor; M. Heidegger, care
indentifică voinţa de putere cu expresia cea mai coerentă a uitării fiinţei şi a voinţei de dominare dezvoltată o dată cu
metafizica occidentală. Recentul curent Nietzsche-Renaissance s-a dezvoltat mai ales în Franţa şi în Italia (să-i
menţionăm, printre alţii pe G. Deleuze şi G. Vattimo), ajungând să influenţeze chiar şi formulări din cultura de masă,
eclipsând cultura marxistă anterioară. [F Tot.]