Fórum Social das Américas, Quito, Equador, 25 a 30 de julho de 2004

Um projeto Ibase, em parceria com ActionAid Brasil, Attac Brasil e Fundação

Rosa Luxemburgo

Pueblos Indígenas y Globalización

Aresio Valiente López
Centro de Asistencia Legal Popular-Cealp. Panamá

Introducción

Los pueblos indígenas en América Latina representan aproximadamente entre 40

a 50 millones indígenas los que constituyen el 10% de la población general, y
ocupan el 14% de la superficie del terrestre, y su territorio representan el 25% de
las boscosas del mundo, por lo tanto, existe interés político-económico, incluyendo
geo-estratégico, ya que la mayoría de los territorios indígenas están divididos por
fronteras nacionales, por ende, son considerados áreas de seguridad nacional
para los Estados.

Los últimos bosques que todavía existen están en los territorios indígenas y eso
prueba la relación estrecha que existe entre los pueblos indígenas y la naturaleza
que les rodea, que han llamado la Madre Tierra. Estos elementos coloca a
América Latina y a los pueblos indígenas, en gran atractivo de las empresas

1
nacionales y transnacionales madereras, petroleras, mineras, turísticas,
farmacéuticas, incluyendo de moda.

Según los informes del Banco Mundial, Banco Interamericano de Desarrollo,

Pnud, Unicef, entre otros, incluyendo los documentos de las entidades estatales,
demuestran que el 80% de la población indígenas vive en pobreza, lo que nos
indica que el crecimiento económico de los países no han tocado las puertas de
las casas de los pueblos indígenas. Las tres carabelas españolas La Pinta, La
Niña y La Santa Maria, siguen navegando los bosques donde habitan las primeras
naciones de Abia Yala, ahora acompañado a través de las figuras de las
empresas nacionales y transnacionales.

Contextual Mundial y Regional

El tema de la globalización de la economía mundial es parte de la agenda de los

Estados y de la Banca Multilateral, y sus consecuencias ya se dejan sentir en
todas partes y a todo nivel, y los pueblos indígenas tampoco se escapan a esa
realidad. También el tema de uso razonable de los recursos naturales es parte de
la agenda de las reuniones de los Jefes de Estados y es así los países del mundo
han firmado instrumentos internacionales que establecen los principios sobre la
estrategia del Desarrollo Sostenible y la participación ciudadana.

A nivel regional los países de América están en la negociación del Acuerdo de

Libre Comercio para las Américas (Alca), y los países del Norte compuesto por
Canadá, Estados Unidos de Norteamérica y México, ya tienen su acuerdo
multilateral, Tratado Libre Comercio. Uno de los propósitos de globalización de
economía es la eliminación o reducción de barreras arancelarias o de incentivos a
los productos nacionales, por ende, el mercado de los países.

En los últimos años en la región centroamericano se esta ejecutando proyectos

millonarios financiados por la Banca Multilateral; el Proyecto Corredor Biológico
del Atlántico Mesoamericano financiado por el Banco Mundial; está en consulta el

2
Proyecto Plan Puebla Panamá (PPP), que será financiado por el Banco
Interamericano de Desarrollo y el Proyecto Corredor Biológico y Cultural del
Atlántico Mesoamericano, financiado por el Banco Mundial.

Como parte de la estrategia de la globalización de la economía mundial es la

implementación del Proyecto Plan Puebla Panamá (desde el sur de México-
Yucatán, hasta Panamá), cuyo objetivo es potenciar la riqueza humana y
ecológica de la Región Mesoamericana, dentro de un marco de desarrollo
sustentable que respete la diversidad cultural y étnica. Para cumplir con este
objetivo se ha planteado una estrategia integral para la región que ampara un
conjunto de iniciativas y proyectos mesoamericanos y se divide en 8 grandes
objetivos, uno de ellos es, elevar el nivel de desarrollo humano y social de la
población y lograr una mayor participación de la sociedad civil en el desarrollo.

La Región Mesoamericana de Puebla a Panamá cuenta con una enorme riqueza

humana, fruto de su diversidad étnica y cultural, con la concentración en su
territorio de una biodiversidad admirable, y una localización privilegiada por su
condición de istmo hemisférico, los que deberían ser bases para poder enfrentar
con éxito los desafíos del presente y construir un futuro próspero, armónico con la
naturaleza, en el que cada vez haya menos pobres.

Así, una de las iniciativas planteadas en el Plan Puebla-Panamá (PPP) es la

Iniciativa Mesoamericana de Interconexión Energética, que significa la
construcción de las represas hidroeléctricas y redes viales en áreas donde existen
bosques y recursos hídricos (agua) y también una extensa diversidad humana y
cultural, con sus respectivos sistemas de supervivencia económica, cuyo objetivo
es unificar e interconectar los mercados eléctricos, con miras a promover un
aumento de las inversiones en el sector y una reducción del precio de la
electricidad.

Existe en la actualidad en la región de Mesoamérica los siguientes proyectos

hidroeléctricos:

3
  Cinco represas sobre el Rió Usumacinta (binacional: Guatemala/México)

 Itzantún, La Parota, Copainalá y El Cajón en México

 La Maroma en El Salvador

 El Chaparral y El Tigre (binacional: El Salvador/Honduras),

 Chulac, Xalala, Serchil, Oregano, Santa Maria II, Camaton y El Palmar en

Guatemala

 Susuma, Patuka 2, Patuca 3, y Los Llanitos en Honduras

 Chalillo en Belice

 Tabasará, Bonyic, Gualaca, Los Añiles, Chiriqui, Santa Maria, Pando y

Montelirio en Panamá

 Pacuare y Boruca en Costa Rica

 13 grandes proyectos hidroeléctricos identificados como promisorios en

Nicaragua

En el tema de la construcción de la represas Hidroeléctrica no podemos olvidar el

Informe de la Comisión de Represas, financiado por el Banco Mundial. Citemos
algunas parte del informe:

Muchas intervenciones de desarrollo para transformar

recursos naturales, en particular proyectos de infraestructura

4
 en gran escala, conllevan alguna clase de desplazamiento de
personas de sus hogares y medios de subsistencia. Las
grandes represas son quizá únicas entre esos proyectos por
cuanto tienen impactos ecosistémicos muy difundidos y de
largo alcance debido simplemente a la obstrucción de un río.
El resultado es una serie de impactos terrestres, acuáticos y
ribereños que no sólo afectan ecosistemas y biodiversidad
sino que también tienen consecuencias graves para las
personas que viven tanto cerca como lejos del lugar de la
represa. Una base grande y multifuncional de recursos, como
un río y su entorno, se caracteriza por una red compleja de
papeles funcionales implícitos y explícitos, de dependencias
e interacciones. En consecuencia las implicaciones sociales y
culturales de construir una represa en un paisaje dado son
espacialmente significativas, localmente obstructoras,
duraderas y a menudo irreversibles.

Las grandes represas han causado graves impactos en las

vidas, medios de subsistencia, cultura y existencia espiritual
de grupos indígenas y tribales. Debido a la negligencia y falta
de capacidad para garantizar la justicia, los grupos indígenas
y tribales, por razón de injusticias estructurales, disonancia
cultural, discriminación y marginación política, han sufrido de
manera desproporcionada los impactos negativos de las
grandes represas, además de que a menudo se los ha
excluido del reparto de beneficios...1

Los proyectos hidroeléctricos financiados en su mayoría por el Banco Mundial

comenzaron en América Latina durante los años 50, 70 y 80, es decir, bajo los
regímenes militares, que convirtieron sus ríos productores de gas metano, el cual
es una de las causas que afecta la capa de ozono, por consiguiente del
calentamiento de la tierra.

Un elemento que se repite en buena parte de los proyectos económicos que se

vienen gestando, radica en que tienen sus campos de acción en los territorios
indígenas con sus respectivos sistemas de supervivencia económica y son lugares
donde se encuentran las últimas reservas de biodiversidad.

1
REPRESA Y DESARROLLO. Un Nuevo Marco la Toma de Decisiones. El Reporte Final de la
Comisión Mundial de Represas. 2000. Earthscan Publications Ltd. Traducido por José María
Blanch Pag. 104

5
Aunque la presión social ha influido a través de los acuerdos internacionales que
comprometen a los Estados, para que los gobernantes del mundo establezcan en
sus estrategias de desarrollo nacional e internacional, la obligación de permitir la
participación activa de la ciudadanía en la planificación, decisión y evaluación de
las políticas ambientales, económicas y culturales, en la práctica estos propósitos
no se cumplen; continúan dándose acuerdos bilaterales y multilaterales, sin
observar realmente la participación, consulta e información de la ciudadanía en la
formulación y decisión de los megaproyectos.

Pero, ¿Cuál es el grado de información que poseen los ciudadanos (as) y

especialmente los pueblos indígenas sobre los acuerdos económicos que los
países han suscrito o se encuentra negociando con las agencias financieras? Se
trata básicamente de espacios de negociación en la que participan los
representantes de los gobiernos y las agencias financieras.

Cosmovisión de los Pueblos Indígenas sobre la Tierra

Cada cultura existente en mundo tiene su propia interpretación sobre el mundo

que los rodea que se le conoce con el nombre de cosmovisión. Una de las
culturas existentes en el planeta tierra es del pueblo indígena que cuenta con su
propia su historia, geografía, filosofía, política, religión, economía, astronomía,
creencias, artes, medicina y otros conocimientos. Todas los seres humanos
tenemos el derecho a profesar y practicas nuestras creencias y eso esta previsto
en el artículo 18 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, por lo
tanto, los Estados deben respetar la cosmovisión indígena.

Para los pueblos indígenas la tierra es madre ya que ella le ofrece todas las cosas
para satisfacer sus necesidades vitales como la medicina, alimentos, aire, agua,
leña, elementos para construir su casa, etc. y de esta manera no puede utilizarse
a ella, a la Madre Tierra, sin control ya que tiene sus límites. Los pueblos
indígenas en sus territorios tienen identificados los sitios sagrados donde se
reproducen los animales, plantas, minerales, piedras, etc. La cultura occidental

6
han llamado estos santuarios Reservorios Biológicos. Para los pueblos indígenas
la naturaleza es para su subsistencia física y espiritual, mientras que para la
sociedad occidental es un medio para acumular las riquezas.

En la cultura indígena cada elemento de la naturaleza tiene una función para

sostener a la Madre Tierra. Es así, para los pueblos indígenas realizar la
exploración o explotación minera en su territorio es un atento contra su Madre, ya
que nadie puede sacar las extrañas de su madre para obtener beneficios
económicos.

Participación Indígena y Desarrollo

Declaración de Estocolmo

Antes que las Naciones Unidas y otros organismos internacionales incorporarán

como parte de su agenda y de su política, para los pueblos indígenas el tema
ambiente y el uso razonable de los recursos naturales ya era parte de su vivencia,
ya que sus vidas giran alrededor del concepto de la Madre Tierra. Los organismos
internacionales y los Estados han reconocido el papel protagónico de los pueblos
indígenas en uso razonable de los recursos naturales a favor de los presentes y
futuras generaciones.

En 1972 las Naciones Unidas a través de realiza la Conferencia sobre el Medio

Ambiente Humano en Estocolmo del 5 al 16 de junio de 1972, a fin de establecer
criterios y principios comunes para preservar y mejorar el medio ambiente y se
emite la Declaración de Estocolmo sobre el Medio Ambiente Humano.

La Declaración de Estocolmo reconoce que el hombre es obra y artífice del medio

que lo rodea, el cual le da sustento material y le brinda la oportunidad de
desarrollarse intelectual, moral, social y espiritualmente que son parte de los
Derechos Humanos. También reconoce que el hombre esta acelerando la
contaminación del agua, del aire y de los seres vivos, eso ha traído la destrucción

7
y agotamiento de los recursos naturales y perjuicios para la salud física, mental y
social del hombre.

A pesar que la Declaración de Estocolmo no obliga si establece como principio

que el hombre tiene el derecho de llevar una vida digna y gozar de bienestar y de
proteger y mejorar el medio ambiente, por lo tanto, a preservar los recursos
naturales en beneficio de las generaciones presentes y futuras. Para eso los
Estados deben crear leyes que realmente proteja los recursos naturales.

Cumbre de Río

En 1992 los jefes de Estados del mundo se reúnen en Río de Janeiro, Brasil, del 3
al 14 de junio, en la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente
y el Desarrollo, para establecer nuevas relaciones entre los Estados, la sociedad y
las personas, sobre el uso de los recursos naturales. En esta Conferencia se
emitió la Declaración de Río sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo, que reafirma
la Declaración de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente Humano,
aprobado en Estocolmo en 16 de junio de 1972.

Uno de los principios que establece la Declaración de Río es que los seres
humanos constituyen el centro de las preocupaciones relacionadas con el
desarrollo sostenible, por ende, tienen derecho a una vida saludable y productiva
en armonía con la naturaleza. También establece que los Estados deberán
cooperar con espíritu de solidaridad mundial para conservar, proteger y
establecer la salud y la integridad del ecosistema de la Tierra.

En el principio 10 establece que el mejor modo de tratar temas ambientales es

con la participación de todos los ciudadanos, como la oportunidad de participar en
los procesos de adopción de decisiones. Por lo tanto, los Estados deberán facilitar
y fomentar la sensibilización y a participación de la población. De igual manera el
Estado deberá proporcionarse a sus ciudadanos acceso efectivo a los

8
procedimientos judiciales y administrativos, para la indemnización por los daños
causados y por los recursos naturales.

También los Estados, según uno de los principios, deberán crear leyes que
realmente proteja al medio ambiente y a los recursos naturales. Además, dichas
leyes deben establecer responsabilidad y la indemnización respecto de las
víctimas de la contaminación y por los daños ambientales.

El principio 22 en materia indígena establece lo siguiente:

PRINCIPIO 22

Las poblaciones indígenas y sus comunidades, así como

otras comunidades locales, desempeñan un papel
fundamental en el ordenación del medio ambiente y en el
desarrollo debido a sus conocimientos y prácticas
tradicionales. Los Estados deberían reconocer y apoyar
debidamente su identidad, cultura e intereses y hacer posible
su participación efectiva en el logro del desarrollo sostenible.

El principio transcrito reconoce el papel que ha jugado los pueblos indígenas en el

uso razonable y conservación de los recursos naturales que se encuentran en sus
territorios, utilizando sus conocimientos y prácticas tradicionales. De igual manera
insta a los Estados a reconocer y apoyar la identidad de los pueblos indígenas así
como su cultura y hacer posible su participación efectiva en el desarrollo
sostenible.

Además uno de los principios de la Declaración de Río establece que la paz, el

desarrollo y la protección del medio ambiente son interdependientes, por lo tanto,
están encima de la guerra y de esta manera que los Estados que están en guerra
deberán respetar leyes internacionales que protejan al medio ambiente.

Uno de los acuerdos suscritos entere los Estados en la Conferencia de las

Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo, es el Programa o
Agenda 21 en donde se establece un Capítulo 26 sobre Reconocimiento y

9
Fortalecimiento del Papel de las Poblaciones Indígenas y sus Comunidades. La
Agenda 21 reconoce que los pueblos indígenas han establecido una relación
histórica con las tierras que ellos han estado ocupando, y han acumulado
conocimientos científicos sobre los recursos naturales y e medio ambiente.

También la Agenda 21 establece que los gobiernos y los pueblos indígenas,

según procediera, deberían crear o fortalecer los mecanismos nacionales para
celebrar consultas con los pueblos indígenas, con miras a tener en cuenta sus
necesidades e incorporar valores y sus conocimientos y prácticas tradicionales
(creencias) o de otra índole en las políticas y programas nacionales o actividades
que puedan afectar.

Al igual que la Declaración de Estocolmo y Declaración de Río, la Agenda 21 no

obliga a los gobiernos a cumplirlas, sino solamente insta que tomen medidas
legales y administrativa para que sea realidad los principios plasmado en ella.
Pero lo mas importantes estos instrumentos se basan en la cosmovisión de los
pueblos indígena que es proteger y de usar en forma razonable los recursos
naturales: Interdependencia entre el ser humano y la naturaleza.

Alides

A nivel de la región de Centroamérica los Presidentes del área y el Representante

del Primer Ministro de Belice, se reunieron en el Cumbre Ecológico
Centroamericano para el Desarrollo Sostenible, en la ciudad de Managua,
Nicaragua, 1995, a fin de adoptar una estrategia integral de desarrollo sostenible
de Centroamérica. En este Cumbre los Presidentes de Centroamérica y
Representante del Primer Ministro de Belice emitieron la Alianza para el
Desarrollo Sostenible de Centroamérica (Alides).

Alides es una iniciativa regional de políticas, programas y acciones a corto,

mediano y largo plazos que establece cambio de esquema de desarrollo de las
actitudes individuales y colectivas, nacionales y regionales, hacia la sostenibilidad

10
política, económica, social, cultural y ambiental de las sociedades, basado en la
Agenda 21 de Río de Janeiro de 1992.

Alides establece que el desarrollo sostenible debe respetar la diversidad étnica y

dice así:

Este proceso implica el respeto a la diversidad étnica y

cultural regional, nacional y local, así como el fortalecimiento
y la plena participación ciudadana, en convivencia pacífica y
en armonía con la naturaleza, sin comprometer y
garantizando la calidad de vida de las generaciones futuras.

Significa que las políticas de desarrollo debe respetar la diversidad cultural, por
ende, de la existencia de los pueblos indígenas en la región, con todas sus
manifestaciones políticas, sociales, religiosas, económicas y creencias, que
incluyen los derechos históricos, culturales, artísticos y fundamentales de los
pueblos indígenas.

También Alides reconoce que el derecho a la identidad cultural es un derecho

humano fundamental y la base para la coexistencia de los seres humanos. Al
igual reconoce que la diversidad biológica están generalmente en los territorios
indígenas, independientemente sí están legalizados o no.

Banca Multilateral y Pueblos Indígenas

Banco Mundial

En 1982 el Banco Mundial emitió Documento del Manual de Operaciones OMS

2.34 relativo a la poblaciones en los proyectos que financiaba, cuyo fin era
proteger los intereses de grupos indígenas en las actividades de desarrollo
financiadas por el Banco Mundial. Ya en 1982 el Banco Mundial al emitir OMS
2.34, reconoció la necesidad de adoptar medidas especiales para proteger a las
poblaciones indígenas de los efectos potencialmente peligrosa del desarrollo. La
experiencia ha demostraba que era más que las poblaciones indígenas se vieran

11
perjudicadas en lugar de beneficiarse de los proyectos de desarrollo previstos
para otros beneficiarios.

Al igual que el documento OMS 2.34 la Directriz Operativa DO 4.20 se centra en

gran medida en salvaguardar los intereses y la cultura de estos pueblos, ya que
tiene como objetivo asegurar que el proceso de desarrollo promueva un pleno
respeto de su dignidad, sus derechos humanos y su identidad cultural, a fin de
asegurar que los pueblos indígenas no sufran efectos adverso durante el
proyecto, y sobre todo reciban beneficios sociales y económicos culturalmente
compatibles.

También la Directriz Operativa 4.20 prevé condiciones mínimas para salvaguardar

los intereses de los indígenas al establecer la participación activa de los pueblos
indígenas en toda la fase del proyecto, es decir, desde la formulación hasta la
evaluación del Proyecto.

Es decir, que todos los proyectos que financie el Banco Mundial en los territorios
indígenas, incluyendo las actividades que va afectar sus recursos naturales debe
cumplir la Directriz Operativa 4.20 a fin de garantizar los derechos fundamentales
e históricos de los pueblos indígenas.

Banco Interamericano de Desarrollo

El Banco Interamericano de Desarrollo (BID) también ha incluido en sus políticas

la participación de los pueblos indígenas en los proyectos que financia en las
áreas indígenas. Las pautas generales sobre los pueblos indígenas están
basadas en la Política del BID sobre Medio Ambiente y el Marco Conceptual para
la Protección y Mejoramiento del Medio Ambiente y la Preservación de los
Recursos Naturales.

El BID ha planteado que los pueblos indígenas deben participar en la

identificación, diseño, análisis, ejecución y evaluación de los proyectos que

12
financia el Banco. También el BID plantea el respeto a los derechos individuales y
colectivos de los pueblos indígenas, como el derecho a la posesión y propiedad
de la tierra que tradicionalmente habitaban y de los recursos naturales que existen
en ella y dentro de sus políticas ha planteado el de no financiará proyectos que
buscan la reubicación de los pueblos indígenas en otros territorios; al menos que
haya consentimiento de parte de los pueblos indígenas el que tomará en cuenta
que se respeto los derechos indígenas.

Las pautas generales sobre los pueblos indígenas están basadas en la Política
del BID sobre Medio Ambiente y el Marco Conceptual para la Protección y
Mejoramiento del Medio Ambiente y la Preservación de los Recursos Naturales.

Derechos Humanos y Pueblos Indígenas

Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos

Uno de los instrumentos de Derechos Humanos emitidos por las Naciones Unidas
es el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, y en el se prevé que en
Estados donde existan “minorías étnicas”, incluyendo a los Pueblos Indígenas, no
se negará a las personas que pertenezcan a dichas minorías la practica de su
religión, que incluyen todos los elementos que constituyen sus valores
espirituales, incluyendo el concepto espiritual de la Tierra y de los recursos
naturales que practican los pueblos indígenas.

Sí los Estados violan o impiden que los pueblos indígenas practiquen la parte
espiritual que les vincula con la tierra estarán incumpliendo con los convenios
internacionales de Derechos Humanos. El artículo 27 del Pacto Internacional de
los Derechos Civiles y Políticos dice así:

ARTICULO 27: En los estado en que existen minorías

étnicas, religiosas o lingüísticas, no se negará a las personas
que pertenezcan a dichas minorías del derecho que les
corresponde, en común con los demás miembros de su

13
 grupo, atener su propia vida cultural, a profesar y practicar su
propia religión y a emplear su propio idioma.

Convenio 107 de la OIT de 1957

Uno de los primeros organismos internacionales que se preocupe por el tema de

los Derechos de los Pueblos Indígenas es la Organización Internacional del
Trabajo (OIT) y en 1957 adoptó el Convenio No. 107, Relativo a la Protección e
Integración de las Poblaciones Indígenas y de Otras Poblaciones Tribuales y
Semitribuales en los Países Independientes, vigente en algunos países incluyó el
tema, además del uso de Control Social para resolver los conflictos sociales en
las sociedad indígena, la artesanía indígena, entre otros, el reconocimiento de
propiedad, colectiva o individual, de las tierras que han ocupado tradicionalmente
los pueblos indígenas.

Además el Convenio 107 de la OIT de 1957 incluye un Derecho Fundamental de

los seres humanos que es el no traslado de los pueblos indígenas de sus
territorios sin su libre consentimiento. Pero si son trasladados de sus territorios los
pueblos tienen a recibir, por lo menos, tierras de igual calidad, incluyendo la
indemnización económica y su artículo preceptúa lo siguiente:

ARTÍCULO 12

1. No deberá trasladarse a las poblaciones en cuestión de

sus territorios habituales sin su libre consentimiento, salvo
por razones previstas por la legislación nacional relativas
a la seguridad nacional, al desarrollo económico del país
o a la salud de dichas poblaciones.

2. Cuando en esos casos fuere necesario tal traslado a título

excepcional, los interesados deberán recibir tierras de
calidad por lo menos igual a la de las que ocupaban
anteriormente y que les permitan subvenir a sus
necesidades y garantizar su desarrollo futuro. Cuando
existan posibilidades de que obtengan otra ocupación y
los interesados prefieran recibir una compensación en
dinero o en especie, se les deberá conceder dicha

14
 compensación, observándose las garantías apropiadas.

3. Se deberá indemnizar totalmente a las personas así

trasladadas por cualquier pérdida o daño que hayan
sufrido como consecuencia de su desplazamiento.

Aplicando el artículo transcrito el Comité de Expertos en la Aplicación de

Convenios y Recomendaciones (Cearc), uno de los órganos especiales de control
de los Convenios de la OIT, en su observación individual a la India en un caso de
traslado de los pueblos indígenas a consecuencia de la construcción de una
Represa Hidroeléctrica, encomendó que los indígenas deben tener tierras de
calidad iguales como mínimo a las tierras que anteriormente ocupaban y a la
indemnización económica.2

Convenio 169 de la OIT de 1989

Después de la revisión de varios años del Convenio 107 de 1957, en 1989 la

Organización Internacional de Trabajo emite el Convenio 169. Uno de los
principios en que se basa el Convenio 169 es que los Estados al aplicar las
disposiciones contenidas en el deberán reconocerse y protegerse los valores y
practicas sociales, culturales, religiosos y espirituales de los pueblos indígenas. A
diferencia del Convenio 107 el Convenio 169 establece en forma expresa el
respeto a la cultura y valores espirituales que tienen los territorios o tierras para
los pueblos indígenas, incluyendo los recursos naturales que están en estos
territorios. El numeral 1 del artículo 13 establece lo siguiente:

ARTICULO 13

1. Al aplicar las disposiciones de esta parte del Convenio, los

gobiernos deberán respetar la importancia especial que para
las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados
reviste su relación con las tierras o territorios, o con ambos,
según los casos, que ocupan o utilizan de alguna manera, y
en particular los aspectos colectivos de esa región.

2
Observación Individual a la India sobre el Convenio 107 de la OIT de 1957. Informe de CEARC,
1990/60ª reunión.

15
También el Convenio 169 reconoce los derechos a los pueblos indígenas en la
protección, al igual en la participación en la utilización, administración y
conservación de los recursos naturales. El Convenio 169 fue un avance en la
reivindicación de los derechos históricos de los pueblos indígenas ya que ellos
pueden decidir los proyectos que pueden afectar su territorio y sus recursos
naturales, y así se respeta los intereses de dichos pueblos, y así evitar daños a su
territorio y a su mundo espiritual o creencias. El Convenio 169 de la Organización
Internacional del Trabajo de 1989 sobre Pueblos Indígenas incorpora la
participación activa de los pueblos indígenas en las políticas ambientales.

El Convenio 169 de la OIT de 1989 en su artículo prevé en forma clara en su

artículo 16 que no se puede ser trasladado los pueblos indígenas de sus territorios
sin su libre consentimiento. A pesar de eso los pueblos indígenas son forzados a
trasladarse de sus territorios ancestrales por las implementación de las políticas
económicas y por seguridad nacional. En algunas veces los pueblos indígenas a
fin de salvar sus vidas, buscan refugio en los territorios de sus hermanos que
habitan en otros países, por lo que las políticas económicas y de seguridad
nacional violentan los derechos sociales, culturales, familiares y espirituales de las
primeras naciones de Abia Yala.

Protocolo de San Salvador

A nivel regional los Estados Americanos han promulgado instrumentos de

promuevan y defienden los Derechos Humanos y uno de éstos es la Convención
Americana sobre Derechos Humanos el cual tiene el Protocolo Adicional llamado
Protocolo de San Salvador, en el que se incluye el Derecho a Un Ambiente Sano y
su artículo 11 dice lo siguiente:

ARTICULO 11

16
 Derecho a Un Ambiente Sano

1. Toda persona tiene derecho a vivir en un ambiente sano y

a contar con servicios públicos básicos.

2. Los Estados partes promoverán la protección,

preservación y mejoramiento del medio ambiente.

Teniendo en cuento el principio establecido en la norma transcrita la Corte

Interamericana de Derechos Humanos mediante la sentencia de 31 de agosto de
2001, CASO DE LA COMUNIDAD MAYAGNA (SUMO) AWAS TINGNI VS. NICARAGUA , determinó la
importancia de la relación de los pueblos indígenas con la naturaleza, en su
cosmovisión ya que es parte de su superivivencia espiritual y cultural. A
continuación un párrafo de la Sentencia del Caso Awas Tingni:

149. Dadas las características del presente caso, es

menester hacer algunas precisiones respecto del concepto
de propiedad en las comunidades indígenas. Entre los
indígenas existe una tradición comunitaria sobre una forma
comunal de la propiedad colectiva de la tierra, en el sentido
de que la pertenencia de ésta no se centra en un individuo
sino en el grupo y su comunidad. Los indígenas por el hecho
de su propia existencia tienen derecho a vivir libremente en
sus propios territorios; la estrecha relación que los indígenas
mantienen con la tierra debe de ser reconocida y
comprendida como la base fundamental de sus culturas, su
vida espiritual, su integridad y su supervivencia económica.
Para las comunidades indígenas la relación con la tierra no
es meramente una cuestión de posesión y producción sino
un elemento material y espiritual del que deben gozar
plenamente, inclusive para preservar su legado cultural y
transmitirlo a las generaciones futuras. (Lo subrayado es
nuestro)

Es un gran avance la Sentencia del caso de Awas Tingni ya que es el primer caso,
además de reconocimiento del Derecho a la Tierras a favor de los Pueblos
Indígenas, reconoce la importancia de la tierra en la vida cultural y espiritual y de
supervivencia económica de los Pueblos Indígenas. La Corte Interamericana de
Derechos Humanos reconoce el papel que ha jugado los pueblos indígenas en la
conservación, protección y uso razonable de los recursos naturales. En este caso

17
el Estado de Nicaragua fue condenado y la Corte Interamericana de Derechos
Humanos ha estado requiriendo su cumplimiento.

Convenio Sobre la Diversidad Biológica

Uno de los instrumentos internacionales firmados por los jefes de Estados en la

Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo de
Río de Janeiro, Brasil, además de la Convención Marco de las Naciones Unidas
sobre el Cambio Climático es el Convenio sobre la Diversidad Biológica.

El aumento de la población, la destrucción y el uso irracional de los recursos

naturales que durante décadas han practicado los seres humanos, ha hecho
disminuir los recursos biológicos que nos ofrece la tierra, a fin de satisfacer las
necesidades vitales y espirituales, ha generado preocupación a la humanidad por
lo que emitió el Convenio de Diversidad Biológica, que tiene como objetivo la
conservación , el uso sostenible y la distribución de los beneficios de la diversidad
biológica. El uso razonable y conservación de la diversidad biológica es la práctica
diaria de los pueblos indígenas y es la existencia cultural y espiritual de ellos, ya
que es parte de sus cosmovisión.

El Convenio de Diversidad Biológica reconoce la estrecha y tradicional

dependencia de los pueblos indígenas que tienen su modus vivendi o modo de
vivir, basado en los recursos biológicos y la conveniencia de compartir
equitativamente los beneficios que se derivan de la utilización de los
conocimientos tradicionales, las innovaciones y las prácticas para la conservación
de la diversidad biológica y su utilización sostenible.

Los Derechos de los Pueblos Indígenas en la conservación y uso sostenible de los

recursos naturales que se encuentran en sus territorios está en el literal j del
artículo 8 del Convenio de Diversidad Biológica que dice así:

18
 ARTICULO 8

CONSERVACIÓN IN SITU
Cada parte contratante, en la medida de lo posible y según proceda:
J. Con arreglo a su legislación nacional; respetará, preservará y
mantendrá, los conocimientos, las innovaciones y las prácticas
de las comunidades indígenas y locales que entrañen estilos
tradicionales de vida pertinentes para la conservación y la
utilización sostenible de la diversidad biológica y promoverá su
aplicación más amplia, con la aprobación y la participación de
quienes posean esos conocimientos, innovaciones y prácticas
y fomentará que los beneficios derivados de la utilización de
esos conocimientos, innovaciones y prácticas se compartan
equitativamente.

Los pueblos indígenas a través del Convenio de la Diversidad Biológica tienen

derecho a rechazar la expropiación de sus conocimientos, innovaciones y
prácticas tradicionales cuando el acuerdo no les satisface. Los Estados que han
ratificado el Convenio de Diversidad Biológica deben crear leyes que protejan la
propiedad intelectual de los pueblos indígenas sobre los conocimientos,
innovaciones y prácticas tradicionales.

También el numeral 4 del articulo 18 del Convenio en análisis establece de

conformidad con la legislación y las políticas nacionales, la Estados que lo han
ratificado fomentarán y desarrollarán métodos de cooperación para el desarrollo y
utilización de tecnologías, no solamente occidentales sino también de las
tecnologías tradicionales o indígenas.

Situación Actual de la Propiedad Intelectual de los Pueblos Indígenas

Con la llegada de los europeos comenzó el robo, además de la etnocidio y

genocidio de los habitantes originarios de Abia Yala (Madre Tierra en plena
madurez en la lengua Kuna), de las riquezas naturales y culturales que poseían
los pueblos indígenas. Los habitantes originarios de “América” vivían en armonía
con la naturaleza que habían llamado la Madre Tierra. Existían diferentes
civilizaciones, algunos con avances científicos que superaban a los países de

19
Europa. Todas estas culturas fueron avasalladas hace mas de 500 años y algunas
siguen la misma suerte.

En los últimos años, se ha visto incrementado el robo de los conocimientos de los

pueblos indígenas tales como los cantos tradicionales, cuentos, artes y otros
bienes que reflejan los conocimientos científicos y las manifestaciones culturales y
espirituales. Las empresas farmacéuticas hoy en día están interesadas en
patentizar los conocimientos curativos y medicinales indígenas, ya que poseen
curas de algunas enfermedades actuales que padecen los seres humanos.
Existen conocimientos indígenas en materia de uso biodiversidad, que ya han sido
registrados por las empresas farmacéuticas.

Tanto los gobiernos como las empresas transnacionales tienen interés de ser
dueños de los conocimientos de los pueblos indígenas como el arte, las plantas
medicinales, el lenguaje y materiales genéticos. Este sería los nuevos robos de
los hombres blancos a las riquezas y conocimientos que poseen los pueblos
indígenas.

Los Estados han emitido leyes y han suscrito instrumentos internacionales con la
finalidad de proteger la propiedad intelectual de los seres humanos. Pero para los
pueblos indígenas estas legislaciones de propiedad intelectual han sido
insuficientes, toda vez que sus conocimientos históricos y ancestrales no han
podido ser protegidos realmente.

La visión que tienen los pueblos indígena sobre los sistemas políticos, sociales,
económicas, culturales y espirituales, son diferentes a la de la sociedad no
indígena. En la sociedad occidental existe la supremacía del interés individual,
mientras en la cultura indígena el interés colectivo es la regla general. Por ende,
el concepto de propiedad intelectual de la sociedad occidental se diferencia del
concepto de propiedad intelectual que tienen los pueblos indígenas. En la cultura
indígena existe la supremacía de la propiedad colectiva.

20
Del 12 al 18junio de 1993 se reunió la delegación de los pueblos indígenas de
todas partes del mundo en Nueva Zelanda en la Primera Conferencia
Internacional de los Derechos Culturales y de Propiedad Intelectual de los
Pueblos Indígenas, a fin de analizar el valor del conocimiento indígena,
biodiversidad y biotecnología, el manejo tradicional ambiental, artes, música,
lenguaje y otras formas culturales, espirituales y físicas.

Uno de los resultados de la conferencia fue la emisión de la Declaración del

Mataatua sobre los Derechos de Propiedad Cultural e Intelectual de los Pueblos
Indígenas, 3
en el que se plantea que los mecanismos de protección de la
propiedad intelectual existentes son insuficientes para la protección de los
derechos de propiedad cultural e intelectual de los pueblos indígenas, ya que en
los últimos los conocimientos milenarios de los pueblos indígenas del mundo,
como el arte, las plantas medicinales, el lenguaje y materiales genéticos, están
siendo robados. Es decir, están siendo pirateados los conocimientos científicos y
los trabajos artesanales de los pueblos indígenas por las empresas y por
personas naturales, tanto nacionales como los extranjeras. En las selvas de
Amazonía, las empresas farmacéuticas han estado robando los conocimientos
curativos que poseen los pueblos indígena sobre la planta llamada uña de gato.

En 1992 los científicos norteamericanos trataron de patentizar los genes de una

india Ngöbe de Panamá, ya que tenía anticuerpos que sirven para curar cáncer y
el Sida; gracias a las protestas de las organizaciones indígenas y solidarias no
pudieron patentizar los genes de la india Ngöbe. Es decir, tanto los gobiernos
como las empresas privadas nacionales y transnacionales están tratando robando
los conocimientos y la propiedad intelectual de los pueblos indígenas.

Al igual que las demás civilizaciones del mundo los pueblos indígenas en el
transcurrir de su historia han creado objetos que no pueden ser superados por
otras culturas, por su compleja elaboración.

3
Declaración del Mataatua de los Derechos Intelectuales y culturales de los Pueblos Indígenas.
Junio 1993. http://www.soc.uu.se/mapuche/indgen/Mataaspa.html

21
La mayoría de los sitios donde se encuentran las manifestaciones artísticas de los
primeros pobladores de América han sido considerado patrimonio de la
humanidad por parte de Organización de las Naciones Unidas para la Educación,
la Ciencia y la Cultura (Unesco), uno de los organismos especializados de las
Naciones Unidas. Algunos de estos sitios son sagrados para los pueblos
indígenas, por lo tanto, les prohiben practicar su religión en éstos sitios y
constituye una de las violaciones de los derechos humanos que es la libertad de
religión. La mayoría de estos sitios son sitios de turismo.

Antes las manifestaciones artísticas de los pueblos indígenas eran consideradas

objetos folclóricos que no tienen un valor material e inmaterial; hoy en día
constituyen la atracción de las grandes empresas de moda y esta siendo
desvirtuada por los intereses mercantilistas. Sí no haya una protección efectiva de
ellas se desaparecerá la autenticidad de ellas y sobre todo la identidad cultural de
los pueblos indígenas, sin que los verdaderos dueños tengan un justo
recompensa y protección legal.

Los diseños y los vestidos indígenas hoy en día esta siendo comercializado por
las grandes empresas, sin que haya una protección legal a favor de sus
creadores. Cito el informe de la OMPI:

v. Los pueblos indígenas y las comunidades

tradicionales se han referido a la necesidad de poder
proteger los diseños incorporados en textiles, tejidos y
accesorios hechos a mano que sido copiados y
comercializados por personas ajenas a esas
comunidades. Entre esos ejemplos cabe destacar los
siguientes: los amauti del Canadá; los saris de Asia
Meridional, el batik de Nigeria y Malí, el tejido kente de
Ghana y otros países de África Occidental; los
sombreros de Túnez; el huipil maya de Guatemala; los
paneles de mola de las mujeres kuna de Panamá; las
tapicerías y bandas de textiles tejidas del Perú; los
tapices (de Egipto, Omán, República Islámica del Irán
y otros países); las carpas (como las tradicionales tipi
de América del Norte)...
La imitación de diseños textiles tradicionales no solo
genera un perjuicio económico sino que amenaza con

22
 destruir los textiles tradicionales u los oficios basados
en el tejido...4

Es decir, pareciera que los diseñadores de las grandes empresas de moda ya no

tiene imaginación para crear algo novedoso, ya que están robando los
conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas y de otros artesanos no
indígenas.

Etnodesarrollo (Economia)

A pesar de existir acuerdos nacionales e internacionales sobre la participación de

los pueblos indígenas en el desarrollo económico los territorios indígenas son las
áreas pobres, ya que el concepto desarrollo que manejan las autoridades
estatales y las bancas multilaterales desconocen los aspectos sociales, culturales,
económicas y espirituales de los pueblos indígenas, aunque en varios de sus
territorios se encuentren la diversidad biológica y son ricos en recursos hídricos.

Para superar su pobreza los territorios indígenas deben contar con los proyectos
que realmente satisfacen las necesidades vitales de los pueblos indígenas y sobre
todo que valoren su cultura milenaria. Los organismos que piensan financiar los
proyectos en las áreas indígenas, deben realizar estudios de factibilidad de los
proyectos con el fin de evitar sus fracasos y sobre todo debe haber participación
activa y efectiva de los pueblos indígenas, a través de sus mecanismos e
instituciones tradicionales.

Los proyectos que se ejecuten en los territorios indígenas deben salir del seno de
las comunidades indígenas y respetar las condiciones económicas, sociales,
políticas, culturales y espirituales de los pueblos indígenas, y no deben ser
impuestos por los organismos financieros.

4
ORGANIZACIÓN MUNDIAL DE LA PROPIEDAD INTELECTUAL. Documento
WIPO/GRTKF/IC/5/3. Fecha 2 de mayo de 2003. Anexo, pagina 36

23
 Por ultimo cito a Héctor Huertas y Alicia Korten cuando hablaban de Desarrollo
Sostenible:

En la vorágine económica que agita nuestros países, hoy la

lucha por la sobrevivencia se traslada de las selvas y
llanuras, de las ciudades a las últimas áreas boscosas del
planeta, en lo que es la reserva de los ecosistemas del
mundo y futuro de la humanidad; es entonces el momento
indicado para asignarle un valor renovado a la vocación vital
de los pueblos indígenas en la conservación de este nuestro
universo.5

Conclusiones

Los territorios indígenas, legalizados o no, son casi los últimos refugios de los
recursos naturales, lo que demuestra la relación que existe entre los pueblos
indígenas y los recursos naturales. Para los pueblos indígenas la tierra es su
Madre, ya que la provee la alimentación. El concepto de la Madre Tierra es la
base del sustento de la cosmovisión de los pueblos indígenas, ya que todo su
mundo, físico, espiritual, político, cultural, económico y social, gira alrededor de
ella.

Tanto los sistemas económicas pasadas como las actuales han afectados a los
pueblos indígenas y sus territorios. A nivel mundial el nuevo orden planteado a
través de la globalización de las economías, comienza afectar no solo a los seres
humanos, que incluye a los pueblos indígenas, sino a los recursos naturales, y
uno de los lugares que va a tener consecuencia muy negativas son los territorios
indígenas.

Los instrumentos internacionales, tratados, convenios, acuerdos o declaraciones,

han establecido la participación real y activa de los pueblos indígenas, en las
políticas y proyectos de conservación, uso, aprovechamiento y desarrollo de los
recursos naturales existentes en sus territorios, legalizados o no, a fin de que se
respeten los valores sociales, culturales y espirituales que conlleva la relación
5

24
entre los pueblos indígenas con la naturaleza. Estos instrumentos internacionales
no son respetados por las agencias financieras ni por las empresas nacionales y
transnacionales.

Igualmente los Bancos Multilaterales, Banco Mundial y BID, han incorporado como
parte de su política la participación activa de los pueblos indígenas en los
proyectos que financien, a fin de asegurar que se respete sus derechos históricos
y humanos.

Recomendaciones

Los proyectos que se ejecuten en los territorios indígenas deben respetar las
estructuras políticas, sociales, económicas, culturas e incluyendo los valores
espirituales de los pueblos indígenas.

Es necesaria la creación de leyes para proteger la propiedad intelectual de los

pueblos indígenas, con el fin de proteger su arte, música, danza, cantos
tradicionales, sistema de producción y los conocimientos sobre las plantas
medicinales.

Es necesario que los países que no han ratificado el Convenio 169 de la O.I.T de
1989 lo ratifiquen, a fin de que actualice sus instrumentos jurídicos de Derechos
Humanos, ya en ella se establece la participación de los pueblos indígenas en los
proyectos que se ejecuten en sus territorios y legalizados o no, y también su no
traslado de sus territorios sin su libre consentimiento.

Se debe crear créditos especiales y otros mecanismos, para que los pueblos
indígenas puedan financiar sus proyectos sin comprometer sus territorios y sus
valores sociales, culturales, económicas y espirituales.

Los organismos de las Naciones Unidas y Organización de los Estados

Americanos deben aprobar la Declaración Universal de los Derechos de los

25
Pueblos Indígenas y Declaración Americana de los Derechos Humanos de los
Pueblos Indígenas, respectivamente.

Bibliografía

REPRESA Y DESARROLLO. Un Nuevo Marco la Toma de Decisiones. El Reporte

Final de la Comisión Mundial de Represas. 2000. Earthscan Publications Ltd.
Traducido por José María Blanch Pag.

Huertas, Héctor, y Korten, Alicia. Hablemos de Desarrollo Sostenible: EL CASO

BAYANO Y EL TAPON DEL DARIEN. Centro de Asistencia Legal Popular-
CEALP.

Valiente, Aresio. Derechos de los Pueblos Indígenas de Panamá. Organización

Internacional del Trajo-OIT, San José y Centro de Asistencia Legal Popular-
CEALP, 2002.

Cumbre de la Tierra. Acuerdos de Río ’92. Informe de la Conferencia de las

Naciones Sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo de las Naciones Unidas Sobre
el Medio Ambiente y el Desarrollo. Río de Janeiro, 3 al 14 de 1992. Universidad de
Costa Rica, 1995.

Derechos Humanos, Desarrollo Sostenible y Medio Ambiente. IIDH y BID. San

José, Costa Rica. 1995.

26
 Fórum Social das Américas, Quito, Equador, 25 a 30 de julho de 2004

Um projeto Ibase, em parceria com ActionAid Brasil, Attac Brasil e Fundação

Rosa Luxemburgo

Fronteras, naciones y región

Alejandro Grimson1
Instituto de Desarrollo Económico y Social
Universidad Nacional de San Martín

Este texto constituye un ensayo que procura señalar algunos de los aportes
que recientes estudios antropológicos pueden realizar para pensar crítica y
políticamente cuestiones sobre fronteras nacionales, procesos identitarios y
proyectos de integración regional. En las últimas décadas se han multiplicado
los estudios etnográficos y sociológicos en diversas zonas de frontera. En el
cono sur los estudios son más recientes que en Europa o Norteamérica. Pero
tanto por la especificidad de los procesos históricos como por opciones
teóricas, se ha desarrollado un diálogo crítico especialmente con las
concepciones posmodernas de las fronteras que se pusieron de moda en
Estados Unidos desde fines de los ochenta.

La frontera de México-Estados Unidos condensó una gran parte de la

imaginación acerca del contacto de "culturas". Sobre aquella frontera han
surgido imágenes contradictorias y hasta incomensurables: desde los
migrantes mexicanos perseguidos por la migra -como ícono de la desigualdad
y la represión- hasta mestizos y mestizas híbridos -como símbolo de

1
Investigador del CONICET – Instituto de Desarrollo Económico y Social – Profesor de la Universidad
de Buenos Aires.

1
multiculturalidad, cuando no de posmodernidad-. El énfasis sobre esta imagen
del "cruce de fronteras" devino una sinécdoque que da cuenta de la sociedad
inestable y difusa de "fin de siglo" y del inicio de un nuevo milenio. Así, aquella
frontera parecía más hecha por los poetas que por los policías (Hannerz,
1996). Anzaldúa (1999) celebraba el potencial de las fronteras para la apertura
de nuevas formas de entendimiento humano, para la mezcla, la tolerancia y el
pluralismo. Rosaldo (1991) también hizo hincapié en la multiplicidad, en el
carácter poroso, ambiguo, híbrido de las fronteras, hasta el punto de que a
veces parece olvidar por qué se las sigue llamando así: límite, diferencia, frente
de batalla, separación, discontinuidad. El estudio de las fronteras requiere
escapar a las versiones estáticas y homogéneas de culturas unitarias. Sin
embargo, poco valor tendrá esa ruptura si se pretende aplicar un modelo de
ambigüedad y multiplicidad al conjunto de las fronteras.

Las articulaciones y desajustes entre diferencia y desigualdad son una de las

claves de la frontera. Cuando las aduanas y la “migra” aceitan cotidianamente
una maquinaria de producción de desigualdad no parece llamativo que sobre
ésta se encastren las diferencias. Hay diferencia por desigualdad cuando el
lenguaje de las identificaciones utiliza la sintaxis de la exclusión. En ese caso,
la utopía es la que apunta Sáenz (2003): “chicano” expresa desigualdad y, por
ello, es “una identidad que sólo espera el día en que ya no sea necesaria”. Esa
es la frontera que lleva la desigualdad hasta el límite.

Para pensar las fronteras políticas entre los estados latinoamericanos es

necesario al mismo tiempo considerar los aportes realizados por múltiples
estudios fronterizos e inscribirlos en una historia social diferente. El desafío de
estudiar fronteras donde el límite político y simbólico actúa a pesar de que no
se sustenta en una impresionante maquinaria de desigualdad exige repensar y
crear herramientas conceptuales. Estos replanteos se sustentan en
investigaciones empíricas, un conjunto de estudios etnográficos desarrollados
en los límites entre Argentina, Brasil, Chile, Bolivia, Paraguay y Uruguay. Esas
investigaciones y esas críticas teóricas, en mi opinión, tienen implicancias
políticas.

2
Estos estudios muestran que es necesario distinguir con claridad dos tipos de
frontera que se confunden en el debate actual: las fronteras culturales de las
fronteras identitarias; las fronteras de significados de las fronteras de
sentimientos de pertenencia.

Esto es clave para comprender el diagnóstico que postulan estos estudios y

que podría sintetizarse en la afirmación, por cierto esquemática, de que las
culturas son más híbridas que las identificaciones.

América Latina

En los últimos años, una parte sustancial de las investigaciones sobre fronteras
en el Cono Sur se vinculó a una disconformidad teórica y política respecto a
una importante corriente del estudio de las identificaciones y las culturas. Se
trata de aquella vertiente que enfatiza la multiplicidad de identidades y su
fragmentación ocluyendo las relaciones de poder en general y la intervención
del Estado en particular. Las fronteras políticas constituyen un terreno
sumamente productivo para pensar las relaciones de poder en el plano
sociocultural, ya que los intereses, acciones e identificaciones de los actores
locales encuentran diversas articulaciones y conflictos con los planes y la
penetración del Estado nacional. La crisis del Estado, como se ha visto en
diversas fronteras, se expresa fundamentalmente en términos de protección
social, pero los sistemas fronterizos de control y represión (del pequeño
contrabando fronterizo, de las migraciones limítrofes) tienden a reforzarse. Por
ello, el Estado continúa teniendo un rol dominante como árbitro del control, la
violencia, el orden y la organización para aquellos cuya identidad está siendo
transformada por fuerzas globales. Por ello, es riesgoso subestimar el rol que
el Estado continúa jugando en la vida cotidiana de sus propios y otros
ciudadanos.

Cuando el papel de los Estados y los efectos de sus políticas son

subestimados se corre el riesgo de caer en el esencialismo de la hermandad o
en el esencialismo de la hibridación generalizada. Estos dos esencialismos han
devenido sentido común académico y político en lugares tan remotos como la
frontera entre México y los Estados Unidos y diversas fronteras del Cono Sur

3
(Grimson y Vila, 2004). Ambos esencialismos se sustentan en metáforas que
refieren al concepto de "unión", y hacen hincapié en la metáfora de la
"hermandad" y la métafora del "cruce". Así, es muy frecuente escuchar hablar
acerca de la "hermandad de los pueblos fronterizos" en el Cono Sur de
América Latina y de la "hermandad" de inmigrantes mexicanos y méxico-
americanos en la frontera de México-Estados Unidos (Recondo, 1997; AA.VV.
1997 a y b; Anzaldúa, 1999; Rosaldo, 1991). La metáfora del "cruzador de
fronteras" a su vez, ha sido ampliamente usada para dar cuenta de algo así
como un "nuevo sujeto de la historia" (el inmigrante mexicano o
centroamericano en los EE.UU. es tal vez el mejor ejemplo de este uso) y
como paradigma para pensar los contactos interculturales en general. Ambas
metáforas, tienden a invisibilizar el conflicto social y cultural que muchas veces
caracteriza las fronteras políticas. Al subestimar el conflicto como dimensión
central del "contacto entre culturas" se dificulta la visualización de las
asimetrías entre sectores, grupos y estados, y las crecientes dinámicas de
exclusión.

En una parte importante de los estudios sobre fronteras de los estados

latinoamericanos prevalece la imagen de que las poblaciones limítrofes han
llevado a la práctica desde hace mucho tiempo una "integración" por abajo y
que, más allá de las hipótesis de conflicto de los estados, los pueblos
fronterizos han dado muestras de su "hermandad". También en otras regiones
del mundo algunos de los estudios de fronteras han tendido a analizar a las
poblaciones fronterizas vecinas como una "comunidad", tendiendo a minimizar
el rol del Estado, de la nación e incluso de la frontera (Wilson y Donnan, 1998:
6).

En un esfuerzo teórica y políticamente orientado a deconstruir las

identificaciones nacionales se ha realizado a veces un énfasis excesivo en la
"inexistencia" de las fronteras para las poblaciones locales, produciendo una
imagen congelada previa a la construcción del Estado en el caso de las
fronteras del cono sur como si las constantes intervenciones del Estado y sus
complejos dispositivos hubieran podido no afectar y no involucrar de ningún
modo significativo a las poblaciones locales. Esta versión romántica y

4
esencialista ha impedido comprender de modo cabal la relevancia cognitiva,
política, económica y cultural del estado y de la nación.

Quizás la paradoja más notoria de esta concepción en el marco del Cono Sur
es que reúne el concepto de "falsa conciencia" y el populismo, que tanto
impactó a la región en los últimos cincuenta años. Así, aunque la nación se
aproxima en esa visión a una "falsa conciencia", no se trataría de realizar una
crítica política de su función, sino de describir su ausencia dada la capacidad
de resistencia y producción autónoma de los sectores populares. Estas
pretensiones de totalización cultural e identitaria imposibilitan percibir la
relevancia del concepto quizás más importante en las luchas de carácter
político en la actualidad: la alianza, la articulación de intereses y diferencias.

Investigar las fronteras y comprender sus sentidos para la gente del lugar
implicó suspender los presupuestos etnocéntricos, sean estos los derivados de
la geopolítica estatal, sean los diversos romanticismos populistas. Al analizar y
revelar conflictos sociales y simbólicos entre grupos fronterizos y ciudades
vecinas pretendemos saber de dónde partimos para la construcción de
eventuales alianzas, entendiendo que una comunidad de intereses está mucho
más por ser creada que lo que puede ser considerada un hecho presente. Es
necesario reconocer los efectos sociales y culturales del largo proceso de
construcción de los estados nacionales latinoamericanos y comprender los
sentidos prácticos de la nacionalidad para amplios sectores sociales.

Históricamente, en América Latina no podría afirmarse que "la frontera, ese

producto de un acto jurídico de delimitación, produce la diferencia cultural tanto
como ella misma es el producto de esa diferencia" (Bourdieu, 1980:66). Más
bien la frontera produce esa diferencia mucho más de lo que es producto de
ella. Hay innumerables espacios poblados donde las diferencias sólo son
producidas por la frontera y todo lo que ella implica: sistemas escolares,
regimientos militares, medios de comunicación, condición de estar afectados
por una economía y una política "nacionales" (en un territorio hay crisis
económica o represión política, mientras en el otro no). Y donde la frontera
potencial o real es percibida como herramienta de una posible mejoría de la

5
condición de vida que, por lo tanto, puede valer la pena mantener para
sectores locales.

Prácticamente no hay fronteras en América Latina que coincidan con alguna

diferencia cultural anterior a la colonización. Esto es tan impactante que ha
llevado al engaño de creer que esa no coincidencia de distinciones culturales y
límites territoriales llegaría incólumne hasta nuestros días. Pero la instauración
de la frontera es una transformación del marco de significaciones y acciones
de esas poblaciones, sin mencionar aquellas otras que fueron dirigidas a
colonizar los límites de las patrias. Así las cosas, la frontera -como institución
territorial de estados que se pretenden naciones, de instituciones y fuerzas
sociales que se reclaman culturas- es la "línea de base" de la producción de
diacríticos más que un resultado de alguna objetividad cultural previa. Es de
intereses y relaciones de fuerza entre grupos y ejércitos que surgen las
fronteras. Y desde allí las distinciones son creadas y reproducidas. El error, tan
grave como corriente, consiste en creer que porque son construidas, creadas o
artificiales sean menos poderosas.

En oposición a las hipótesis de conflicto bélico que las élites militares de

Argentina, Brasil y Chile imaginaron en diferentes momentos del siglo XX,
muchas veces los intelectuales y científicos sociales buscaron enfatizar que las
poblaciones fronterizas viven unidas. Según esta visión los Estados se
enfrentarían por intereses de algunas élites, mientras los pueblos serían
hermanos y solidarios entre sí. Más allá de que esa imagen pueda resultar
bonita, es fácil darse cuenta de que se encuentra muy alejada de los procesos
reales. Conocer la complejidad de esos procesos es una condición necesaria
para cualquier intento de transformación.

Lo cierto es que los procesos históricos que mencionamos acerca de la

construcción de los Estados y las naciones tuvieron impactos muy relevantes
en las maneras de pensar, sentir y actuar de las poblaciones ubicadas en las
zonas de frontera. Entonces las investigaciones desmienten creencias
bastante comunes sobre las zonas fronterizas. La primera creencia dice que
como las líneas políticas dividieron culturas, las poblaciones mantienen una
cultura a pesar de un siglo o más de procesos de nacionalización. Sin

6
embargo, las políticas estatales y la constitución de un espacio nacional
experiencial transformaron los modos de sentir, pensar e identificarse de esas
poblaciones al punto de hoy lo nacional resulta central en la vida de amplias
zonas de frontera.

Un ejemplo. En las ciudades de La Quiaca y Villazón, ubicadas en la frontera

entre Argentina y Bolivia, se realiza una fiesta de carnaval con trajes idénticos.
En el año 2000, por escasez de especialistas, sólo había trajes hechos en
Villazón, Bolivia, para un solo grupo de bailarines. Cuando los argentinos
cruzaron a Villazón y compraron los trajes de diablos, dejaron a los bolivianos
sin trajes para su carnaval. Esto provocó un escándalo en la frontera, ya que
fue considerado por los bolivianos como un “robo de cultura”. Las dos
poblaciones realizan la misma fiesta. Pero nadie imaginó entonces que puedan
realizarla conjuntamente. Para los pobladores locales la frontera constituye y
limita su imaginación (Karasik, 2000).

Suele decirse también que en las zonas de frontera la gente se casa

indistintamente con sus connacionales o con los vecinos. Tampoco esto es
cierto. Los estudios muestran que la cantidad de matrimonios que podemos
llamar “mixtos” es relativamente baja (entre los casos estudiados con tasas
más altas no llegan a uno de cada cinco casamientos). Y, además, tiende a
disminuir durante el siglo XX, ubicándose en algunas zonas en cifras como un
matrimonio “mixto” cada cien matrimonios (Grimson, 2003a). Esto indica que la
nacionalidad se convierte durante el siglo para la gente de la frontera en una
categoría relevante en la elección del cónyugue y, por lo tanto, en la
estructuración de toda la trama de las relaciones sociales.

Otra afirmación típica respecto de las zonas de frontera es que tienen la

“misma cultura” a ambos lados, una “cultura fronteriza” o, al menos, que
comparten un conjunto de prácticas y rituales característicos. En la zona que
estudié de la frontera de Argentina y Brasil, efectivamente, podía verse con
facilidad que a ambos lados había religiones afro-brasileñas, se festejaba el
carnaval y se realizaban rituales gauchos o gaúchos. Desde una perspectiva
superficial, entonces, podía afirmarse que había prácticas culturales
transfronterizas.

7
En mi estudio mostré que esa afirmación es superficial porque implica no
comprender los sentidos que cada una de esas prácticas adquieren en
Argentina y en Brasil. Mostré, en efecto, que el sentido del carnaval, de las
religiones afro, de lo gaucho-gaúcho, es muy distinto a uno y otro lado. Las
religiones afro ocupan un lugar relevante y público en Uruguayana (Brasil)
mientras están relegadas y son menospreciadas en Paso de los Libres
(Argentina). La cultura gaucha, sus vestimentas, sus comidas, sus rituales, son
la cultura oficial del Estado de Rio Grande do Sul (Brasil), son el orgullo de sus
habitantes y el gentilicio del Estado (los nacidos allí son “gaúchos” aunque
sean rubios, aunque sean afrodescedendientes). En cambio, en las tierras
fronterizas correntinas (Argentina) los gauchos son discriminados,
considerados parte de los sectores más pobres y menos educados.

La idea de que a ambos lados de la frontera hay una misma cultura no solo es
afirmada por algunos antropólogos, sino también en algunas circunstancias lo
dicen también los lugareños. Ahora bien, es interesante señalar que según de
qué lado de la frontera uno se encuentre los ejemplos prototípicos de las
"culturas transfronterizas" se modifican. Es decir, el estudio de los argumentos
nativos acerca de que la frontera "no existe" en términos culturales —algo que
es afirmado en circunstancias en que pretenden distinguirse de sus respectivos
centros capitalinos— indica que hay fronteras de significados o, mejor dicho,
de marcos de significación. En Libres para sostener esa afirmación se hará
alusión al carnaval, a la influencia del samba y de la "música popular brasileña"
en general. Obviamente, nadie de Uruguayana citará esos ejemplos, ya que el
carnaval y la Música Popular Brasileña (MPB) no son aquello que los conecta
con Paso de los Libres, sino con Río de Janeiro y el resto del Brasil. La
afirmación de la existencia de una cultura transfronteriza en Uruguayana alude
sistemáticamente a la cultura gaucha/gaúcha, pampeana. Otra vez,
difícilmente se cite ese ejemplo en Paso de los Libres: primero, porque en la
ciudad argentina, a diferencia de la brasileña, no hay un "orgullo gaucho";
segundo, porque nuevamente eso los conecta más con otras zonas de la
Argentina que con el Brasil. Así, cada ciudad manipula de maneras diferentes
las referencias simbólicas en función de construir una identificación propia.

8
Con estos ejemplos intentamos explicar que hay una frontera sutil, difícil de
percibir y de analizar. Se trata del límite que separa y contacta a dos campos
de interlocución nacionales, a dos formaciones específicas de diversidad
(Segato, 1998). Se trata de una frontera entre significados y entre regímenes
de articulación de significados. Las dificultades por percibir y conceptualizar
esta frontera llevan usualmente a hablar de "culturas transfronterizas", ya que
a ambos lados del límite hay prácticas y creencias compartidas.

Por una parte, la nación es el modo de identificación central en esta zona. Por
otra parte, es también el marco de experiencias históricas configurativas que
han sedimentado. Las políticas estatales, las experiencias económicas y
políticas, la circulación cultural y muchos otros elementos no solamente
presentaron diferencias de un lado y otro del río. Especialmente, fueron
percibidas, significadas y visualizadas de modos históricamente diferenciales,
instituyendo así modos de imaginación, cognición y acción distintos entre sí,
articulados con los de sus respectivos países.2 Así, la nación también se
constituye como condición de producción de sentidos, como el espacio
histórico a partir del cual los diálogos entre identidades y prácticas se
estructuran crecientemente desde la última parte del siglo XIX hasta la
actualidad. Por ello, las relaciones y los elementos culturales transfronterizos
son un ámbito clave en el cual se producen y reproducen las fronteras
simbólicas, tanto en el plano de las identificaciones de las personas y los
grupos como en el sentido de sus prácticas. La nación, como formación de
diversidad y espacio de significación, es condición de producción de los
sentidos de las identificaciones, incluso de la propia identificación nacional.

Ya retomaremos la cuestión de la nación, pero permítanme decir que para

complicar más las cosas, en el contexto del Mercosur se han construido y se
siguen construyendo puentes que, según afirman las autoridades en sus actos
de inauguración, unirán más aún a pueblos hermanados por la historia. Sin
embargo, lo más frecuente es que cuando las poblaciones desean atravesar
esos puentes deben someterse a trámites migratorios y aduaneros, a
desinfecciones y controles bromatológicos, y otros procedimientos brucoráticos

2
La crítica a los excesos del (de)constructivismo y la propuesta de desarrollar una teoría experiencialista
de la nación fue planteada en Grimson, 2003b.

9
que producen grandes demoras. Por ello, en muchos casos las políticas
estatales en esos puentes y en otros pasos fronterizos han generado conflictos
inéditos entre las poblaciones, produciendo retóricas y reclamos nacionalistas
en acciones de protesta social. Si esas políticas estatales que crean
obstáculos son persistentes es probable que generen otros conflictos entre las
poblaciones y que al final los puentes terminen separando a ambas orillas.

Un cambio de ecuación

Consideremos ahora las tendencias políticas en las fronteras del cono sur en las
últimas dos décadas. En varias zonas hubo dos tendencias complementarias.
Mientras los Estados renovaron y fortalecieron los controles y regulaciones de las
que consideraban sus fronteras críticas (ver Karasik, 2000; Grimson, 2000a),
entraron en franco retroceso los modelos de nacionalización del territorio a través
de políticas asociadas al "bienestar" (ver Escolar, 2000; Vidal, 2000).

Es decir, hacia mediados del siglo XX se constituía una ecuación que combinaba
visiones militaristas de hipótesis de conflicto con ciertos procesos de "integración
territorial y social" de las poblaciones periféricas. El "bienestar" era función de la
nacionalización, así como ésta era función de la fortaleza nacional en una guerra
que -por suerte- nunca se concretó. A partir de los años '90 puede percibirse en
diversas fronteras del Cono Sur que los proyectos de "integración regional"
(como el Mercosur) disuelven las hipótesis de conflicto. Pero en lugar de
revalorizar la frontera como espacio de diálogo e interacción, esto se traduce en
el abandono de toda política activa y de desarrollo social de las zonas fronterizas.
Si el "bienestar" convivió con el conflicto, la "integración" convive actualmente con
tiempos neoliberales.3

Por una parte, no hay más políticas estatales de ocupación de espacios

fronterizos con empresas públicas o destacamentos militares (ver Vidal, 2000).
La promoción del poblamiento de las fronteras -anclada en hipótesis de conflicto
bélico- con la instalación de carreteras, escuelas y otra infraestructura ha llegado
a su fin en diversas regiones. Las nuevas carreteras y puentes no buscan

3
Obviamente, es necesario también cuestionar qué significa en nuestras regiones "bienestar" e
"integración". Sobre este último aspecto ver Grimson, 2001.

10
beneficiar a las poblaciones fronterizas (en la lógica secular del enfrentamiento
interestatal), sino promover el comercio terrestre entre países atravesando
ciudades fronterizas concebidas como "zonas de servicios". Así, se crean
importantes facilidades para la circulación de mercaderías de grandes
empresas.

Por otra parte, el control sobre las poblaciones fronterizas parece haberse
fortalecido, tanto en relación a la circulación de personas como de pequeñas
mercaderías del llamado "contrabando hormiga". Así, en muchos casos, los
pobladores fronterizos perciben una mayor -no una menor- presencia estatal.
El Estado se retira en su función de protección y reaparece en su papel de
control y regulación. En otras palabras, podríamos estar asistiendo -más que a
una "desterritorialización" generalizada- a la sustitución de un modelo de
territorialización por otro.

Los procesos de regionalización como el Mercosur han impactado de manera

compleja en las zonas fronterizas. Los estados llegan con fuerzas renovadas a
las fronteras a partir de la "integración". Ejercen un control inédito sobre
algunas poblaciones fronterizas desconociendo o tratando de anular las
historias y tradiciones locales. Pobladores de espacios fronterizos con libre
intercambio de productos durante décadas ven aparecer refuerzos en los
puestos aduaneros o de gendarmería. Perciben nuevos controles migratorios.

Así, en muchas de las fronteras del cono sur el abandono de las hipótesis de
conflicto bélico fue seguida de una desmilitarización a la vez que de nuevos
controles al movimiento de mercaderías, personas y símbolos. Esto último es
visible tanto en las dificultades que migrantes bolivianos y pobladores
fronterizos argentinos encuentran para ingresar los trajes del carnaval, como
en los discursos nacionalistas e higienistas que se desarrollaron en los últimos
años en las fronteras de Brasil, Uruguay y Argentina. A partir de nuevos focos
de aftosa, en diferentes momentos, cada Estado instala prohibiciones de
ingreso de mercaderías y procedimientos de "desinfección" de los propios
pobladores fronterizos que pretenden atravesar el límite internacional.

11
El Estado no se ha retirado completamente, sino que ha cambiado su eje de
intervención. Si en la fase anterior su obsesión era la preservación territorial, el
control del espacio, ahora su eje de acción se vincula a controlar los flujos, los
movimientos de personas y mercaderías entre los países. Especialmente, a
promover los flujos “por arriba” y controlar los flujos “por abajo”.

Las tres fases de las políticas teóricas de la frontera interestatales

Estos distintos momentos de política estatal han sido contemporáneos de

distintas políticas de la teoría sobre las fronteras. Desde fines de los '70 una
serie de trabajos antropológicos ha desafiado a través de la investigación
social en zonas de frontera política entre estados nacionales las visiones
tradicionales que identificaban el límite político como un límite cultural. Es
decir, frente al sentido común que buscan imponer los estados nacionales
acerca de la frontera política como división cultural se mostró la existencia de
numerosos circuitos de intercambio, códigos e historias compartidas, dando
cuenta del carácter socio-histórico del límite. Actualmente, esa deconstrucción
de las operaciones geopolíticas y militares de los Estados se complementan
con otros estudios que muestran que, más allá de los deseos, ha habido
fuertes efectos materiales y simbólicos de aquellas estrategias geopolíticas. La
fijación de límites concretos entre los estados nacionales, los dispositivos de
los procesos de nacionalización y las políticas nacionalistas han tenido
consecuentes políticas y culturales en la conformación de las subjetividades de
los pobladores fronterizos.

Hace unas dos décadas las ciencias sociales comenzaron a cuestionar el

estudio de territorios “nacionales” a partir de los imaginarios estatales y
comenzaron a considerar esos imaginarios como objeto de sus trabajos. Los
estados tienden a considerar que sus posesiones les corresponden por
naturaleza. La distancia analítica de las ciencias sociales desnaturalizó los
espacios de la soberanía estatal. Allí donde había primado el relato geopolítico
de reunir al ser nacional con “su” territorio, pasó a dominar el deconstructivismo
historicista que repuso la artificialidad y los procesos de configuración en los
paisajes limítrofes. Una paradoja de esta inversión fue que se diluyera la idea
de fronteras naturales y consecuentemente poderosas en su división, y

12
comenzara a pensarse en su contingencia y porosidad. Una vez desprendidos
del ímpetu estatal que se imprimía sobre los discursos sociológicos, ahora
parecía que el Estado no había sido nada en sus propios confines, y que
cualquier otra identidad no estatal había resistido heroicamente los embates
sistemáticos de la escuela, los medios, el ejército y los documentos de
ciudadanía. Las fronteras jurídicas se desnaturalizaban, mientras las
identidades sociales se esencializaban.

Se pasó de una naturalización de la geopolítica estatal, que sen este punto

dominó la geografía y al conjunto de las ciencias sociales, a un nuevo
romanticismo que adjudicaba a las poblaciones una poderosa resistencia a los
procesos de nacionalización. La gente del lugar, los pobladores fronterizos,
fueron objeto de esta disputa. Interpelados por la retórica geopolítica como
patriotas (en su “deber hacer”) o como patriotas deficientes (por su
“contaminación cultural” con los vecinos), devenían cruzadores ejemplares de
las fronteras en nuevos relatos de la interculturalidad. Muchas veces los
fronterizos fueron imaginados a partir de una multiplicidad esencial, como
sujetos trascendentes de la era posnacional. Un cierto (de)constructivismo que
encontraba el origen de los males en el Estado que había soñado y diseñado
una homogeneidad para la nación, diseñaba él mismo un “buen salvaje” que
habría resistido las embestidas estatales en las zonas periféricas.

La idea, tan vigente aún hoy en cierta cultura “progresista”, era que la frontera
jurídica había cruzado por la mitad pueblos enteros y que esos pueblos habían
conservado una autenticidad transhistórica. Que los quechuas, guaraníes,
tükuna o mapuches atravesados por los límites nacionales conservaban una
identidad étnica intacta.

El razonamiento suponía que los procesos de nacionalización habían sido,

básicamente, procesos de dominación. En particular, procesos de
domesticación de una diversidad previa que constituía un cierto obstáculo al
proyecto hegemónico. Así, se consideraba que a fines del siglo XX cuestionar
a la nación era cuestionar el proceso de dominación y, correlativamente, que
reivindicar la diversidad se vinculaba a un proyecto contrahegemónico. Esta
concepción, que obviamente aquí nos vemos en necesidad de simplificar,

13
supone una continuidad que sin embargo no se verifica sin otras
complejidades.

Aunque más adelante retomaremos ciertas intersecciones entre

multiculturalismo y neoliberalismo, ahora debemos concentrarnos en otro
aspecto: toda identificación, sea nacional o étnica, es el resultado de una
construcción social y de una relación política. Por lo tanto, la asociación de una
comunidad con un territorio y una cultura homogénea (sea esta una comunidad
nacional o étnica) es abiertamente cuestionada hoy en la teoría antropológica.
Esto llevó a una revisión conceptual en la relación entre fronteras y cultura.

Cultura y frontera

La propia noción de “cultura” de la antropología fue, como se sabe, creadora

de fronteras. De hecho, una teoría de la frontera es una teoría de la cultura.
Durante una larga etapa de la teoría antropológica se tendió a aceptar que
cada comunidad, grupo o sociedad asentada en un territorio era portadora de
una cultura específica. Así, los estudios se dirigían a describir y comprender
una cultura particular o áreas culturales. Esa descripción se concentraba
fundamentalmente en los valores o costumbres compartidos por los miembros
de una sociedad. De ese modo, el énfasis fue colocado en la uniformidad de
cada uno de los grupos.

Las fronteras pueden concebirse de modo tan fijo entre razas como entre
culturas. Por ello, el concepto de "cultura" entendido como “conjunto de
elementos simbólicos” o como “costumbres y valores” de una comunidad
asentada en un territorio, es problemático en términos teóricos y en términos
ético-políticos (Appadurai, 2001; Hannerz, 1996; Rosaldo, 1991; Ortner, 1999).
Los principales problemas teóricos se vinculan a la tendencia a considerar a
los grupos humanos como unidades discretas clasificables en función de su
cultura como en otras épocas lo eran en función de la raza, lo cual haría
posible diseñar un mapa de culturas o áreas culturales con fronteras claras. Es
la idea del mundo como archipiélago de culturas. Las fronteras entre los
grupos son muchos más porosas que esta imagen de un mundo dividido. El
mundo, hace tiempo y de modo creciente, se encuentra interconectado y

14
existen personas y grupos con interconexiones regionales o transnacionales
diversas. La gente se traslada y migra desde diferentes lugares del mundo
hacia otras zonas y rearma en sus nuevos destinos sus vidas y sus
significados culturales. Por lo tanto, símbolos, valores o prácticas no pueden
ser asociados de modo simplista a un territorio determinado.

La pregunta es por qué si hay tanta porosidad y cruce también tenemos

creciente fundamentalismo desde lugares y con proyectos tan diferentes. Nos
gustaría aportar un elemento que surge de las investigaciones en el Cono Sur
para construir la respuesta de esta pregunta compleja. Se trata de entender
que las culturas son más híbridas que las identificaciones. O más aún: que es
posible que a partir de un contexto de creciente interconexión transnacional, de
mayor porosidad cultural surjan nuevos y más fuertes fundamentalismos
culturales. Una cuestión suplementaria, que no podremos considerar aquí,
propone interpretar esos procesos de diferenciación identitaria como un modo
de articulación y expresión de crecientes desigualdades estructurales.

Hay otros dilemas acerca de los sentidos de esos marcos y esas líneas.
Cuando las fronteras son pensadas exclusivamente desde experiencias de
extrema desigualdad (del tipo USA-México) puede producirse un
deslizamiento: abordar la frontera necesariamente como sitio de encuentro
entre una cultura dominante y una subalterna, e identificar a esas culturas con
nacionalidades o etnicidades que la frontera marcaría. Si la frontera es
dicotomizada, como una línea entre el bien y el mal, se confirmaría por otro
camino la fuente misma de su poder: el poder de establecer los parámetros del
conocimiento. Para ello no es necesario llegar al simplismo de generar una
oposición entre quienes habitan a uno y otro lado de una línea. Puede
reconocerse que ha habido migraciones y que la gente se desplaza. Por este
camino se supone que la frontera ya no está allí y sus rastros deben ser
reconstruidos. Ese supuesto suspenso, de todos modos, anuncia un final
conocido: la frontera ya no es material, sino simbólica, ya no es la línea de las
aduanas, sino el límite de la identidad.

Llegados a este punto cabe interrogarse: ¿es que hay alguna diferencia entre
ese concepto de frontera y el concepto de raza? Porque si la identidad “se

15
lleva en la sangre”, como marca indeleble “en el cuerpo”, si no cambia aunque
cambien los espacios y las historias, si la frontera persigue a sus sujetos a
través de sus diásporas, nos encontramos en la plenitud de otras fronteras
naturales.

Las teorías constructuvistas y de la hibridación, de modos diferentes,

contribuyeron decisivamente para sacudir esas conceptualizaciones. Sin
embargo, el nuevo consenso académico abrió nuevos debates. El contacto se
encuentra entrecruzado con poderes, desigualdades y hegemonías. Por eso,
recientemente García Canclini ha planteado que para analizar las
desigualdades entre sociedades y culturas también hay que considerar a la
hibridación como “un proceso al que se puede acceder y que se puede
abandonar, del cual se puede ser excluido o al que pueden subordinarnos”
(2001:19).

Así, el desarrollo antropológico de la investigación sobre fronteras planteó un

doble reconocimiento. Por un lado, las zonas fronterizas se revelaron no sólo
lugares de cruce y diálogo, sino también espacios de conflicto y de
desigualdades crecientes. En los últimos años Estados Unidos fortaleció
militarmente sus controles en la frontera con México, así como Europa liberó
sus fronteras internas en una proporción igual al endurecimiento de las
externas (Driessen, 1998).

Por otro lado, en términos conceptuales se reconoció que cruzar una frontera
no implica necesariamente desdibujarla. Así como el vínculo no implica
ausencia de conflicto, la comunicación entre dos grupos puede ser el proceso
a través del cual esos grupos se distinguen mutuamente. Nadie se preocupa
demasiado por diferenciarse de grupos lejanos. “Los otros” que más nos
importan generalmente son nuestros vecinos, los grupos limítrofes geográfica o
simbólicamente.

Michaelsen y Johnson (2003) en su Border Theory realizaron una crítica de la

esencialización de las culturas de la frontera. Es decir, la hegemonía no
consistiría sólo en la jerarquización de un “nosotros” (anglo) y la
estigmatización de un “los otros” (mexicano, chicano u otro). Si así fuese, se

16
trataría sencillamente de proponer y luchar por la inversión de sus sentidos (eje
de muchas articulaciones subalternas). La trampa consiste en que la
hegemonía se constituye en el proceso de oposición de dos entidades,
contraste reproducido en el intento de sólo trastocar la valoración. El secreto
radica en la frontera, ya que cuando esta no es cuestionada, la política cultural
revela sus propios límites.4

Las fronteras pueden desplazarse, desdibujarse, trazarse nuevamente. Pero

no pueden desaparecer, son constitutivas de toda vida social. Un proyecto de
abolición de todas las fronteras estaría necesariamente destinado a fracasar,
ya que no puede vivirse fuera del espacio y sin categorías de clasificación. Más
bien, el debate es dónde colocar fronteras, por un lado; y por otro lado, cuándo
pretender cruzarlas, debilitarlas, asumirlas reflexivamente o reforzarlas.
Difícilmente convenga adjudicarle un sentido unívoco a “frontera” y adoptar una
actitud homogénea hacia las diversas fronteras con las que convivimos. Más
bien se trata de tener políticas activas para la constitución de alianzas y
fronteras en función de contextos históricos, para evitar que otros nos
impongan nuestros propios límites.

Implicancias políticas

Esta es una síntesis apretada de los debates conceptuales a partir de las

investigaciones sobre fronteras políticas. Quien estuviera interesado podrá
profundizar en cualquiera de las líneas de trabajo a partir de las referencias
que hemos propuesto. De lo que se trata aquí, sin embargo, es de avanzar en
un camino bastante menos explorado, aquel que se vincula a las eventuales
consecuencias que estos avances conceptuales puedan tener para la

4
Especialmente en antropología esto implicó un flashback para algunos, y una
continuidad para otros en la recuperación de autores como Barth (1976) o Cardoso de
Oliveira que, en sus críticas al culturalismo, habían prestado atención en los años
sesenta a la interacción étnica y las fronteras interétnicas, a las organizaciones grupales
y a lo que se conceptualizó como una cultura del contacto (Cardoso de Oliveira, 1976).
Esas genealogías teóricas, que podrían remontarse a Gluckman, Evans-Pritchard y
Leach, daban cuenta de que los estudios de frontera se habían iniciado muy lejos del Río
Grande.

17
ampliación de nuestra propia imaginación política y, especialmente, para la
potenciación de una política transformadora, opuesta al neoliberalismo.

A nuestro entender, debemos considerar diferentes planos. Por una parte, hay
consecuencias a nivel de la propia política en zonas de frontera, hay
consecuencias acerca de cómo imaginar la llamada "integración regional". Por
otra parte, en un nivel mucho más general me gustaría afirmar que estos
estudios sobre zonas de fronteras, al conectarse con otros estudios sobre
contacto intercultural, tienen dos aportes que realizar en el terreno político
general. El primer aporte se refiere a la cuestión de la nación y el nacionalismo.
El segundo aporte se refiere a la cuestión de la diversidad y de las políticas de
la diferencia.

Voy a abordar las cuestiones en ese orden. A primera vista parece la que la
cuestión de las políticas para las zonas fronterizas son poco relevantes ya que
se trata de políticas dirigidas a una porción escasa de la población. Sin
embargo, si los gobiernos dictatoriales le dedicaron importancia es porque
entendieron que las fronteras son también laboratorios de relaciones entre
sociedades y entre grupos. Las relaciones en las fronteras son una dimensión
y afectan al conjunto de las relaciones entre los países. Por lo tanto, dejar atrás
las lógicas de una geopolítica paranoica y militarista no debería implicar un
nuevo capítulo de centralismo y marginación territorial considerando a las
fronteras sólo como lugares de paso. Las fronteras son lugares estratégicos
para configurar nuevas relaciones entre las sociedades y las culturas. Estos
“laboratorios” de vínculos simétricos y solidarios deben imaginarse y
construirse no sobre la negación de conflictos o distancias históricas, sino a
partir de la elaboración reflexiva de los mismos.

Esto se encuentra muy conectado con el segundo punto, es decir, con la

construcción de otra política de regionalización. Las zonas de frontera pasaron
de tener un tipo de valor instrumental a otro, en el sentido de que la hegemonía
militar y territorial es desplazada con el neoliberalismo por la hegemonía del
container y los flujos entre las transnacionales. Nuestras afirmaciones
anteriores sólo adquieren sentido si comenzamos a imaginar y diseñar una
regionalización de derechos ciudadanos.

18
La concepción neoliberal de la regionalización considera que al integrar
mercados habrá una tendencia natural a que los derechos sociales se
homogenicen hacia abajo. Frente a esto la alternativa del tipo "cada uno a
conservar sus conquistas" está condenada al fracaso más temprano que tarde.
Es necesario imaginar otras alianzas y conflictos en otros niveles, alianzas y
conflictos transfronterizos. Es clave promover articulaciones desde abajo entre
los trabajadores y los diferentes grupos subalternos en diferentes países. Así la
integración es también la configuración de un nuevo horizonte político, de un
nuevo escenario.

La cuestión nacional

Evidentemente, esto implica retomar la cuestión nacional. Los estudios sobre

fronteras muestran, a mi modo de ver, que la concepción de la nación como
falsa conciencia presenta serios límites y tiene, al menos, dos problemas. El
primero es que constituye una teleología de la una identidad o conciencia de
clase que no se verifica como proceso político. El segundo es que reduce un
verdadero universo de sentimientos, creencias y prácticas a una mera
deformación de la realidad condenada a desaparecer. Es interesante constatar
que ese pronóstico de la inminente desaparición de las nacionaes es el
hegemónico de la concepción de la globalización.

En el mundo contemporáneo pareciera evidente que el “Estado”, los Estados,

tienden a desdibujarse y perder poder de intervención de manera creciente.
Como es muy sabido que la “nación”, y especialmente el nacionalismo, es
históricamente mucho más una consecuencia del Estado y sus políticas que
cualquier forma de causa del proceso institucional, se tiende a suponer que al
plantearse la disgregación o el debilitamiento del Estado se plantea la
difuminación de la nación.

Considérese este silogismo: El Estado creó la nación, el Estado se difumina;

luego, la nación se difumina.

19
Aquí hay dos cuestiones diferentes para discutir. La primera se refiere a si el
Estado realmente está desdibujándose en el mundo contemporáneo. La
segunda se refiere a si eso realmente tiene consecuencias sobre la nación y,
en todo caso, qué tipo de consecuencias. Una cosa es la lógica formal y otra la
lógica de la historia.

El Estado, en muchos países del mundo, se ha retirado y continúa retirándose

como dispositivo institucional vinculado al desarrollo social, a la redistribución y
al bienestar. Esta es una tendencia que se manifiesta de manera muy
heterogénea, con excepciones, con distintas negociaciones, idas y vueltas. A
pesar de esa diversidad, el neoliberalismo impulsó con bastante éxito la
destrución de las versiones locales del “Estado de bienestar”. Esta es una
tendencia histórica que puede ser revertida o transformada. Esto es importante
porque no es consistente la nueva teleología que afirma que esta tendencia es
una prueba suficiente de que el Estado no cumplirá más el papel de principal
articulador social, agente hegemónico clave.

Por otra parte, es necesario distinguir entre las “funciones sociales” del Estado
y sus funciones represivas. Porque si es cierto que en muchos países el
Estado se ha retirado de su papel en la protección y seguridad social, también
es cierto que eso no indica nada acerca del poder estatal de represión y
control. La mayoría de los países conservan intactas sus fuerzas armadas y de
seguridad, otros han incrementado en diferente grado sus dispositivos. En las
crisis sociales y políticas que el propio retiro social del Estado provoca puede
verificarse que en muchos países el papel represivo continúa siendo muy
poderoso.

En otras palabras, los Estados, como dispositivos institucionales que ejercen

soberanías territoriales, no han desaparecido ni desaparecerán en los
próximos años. Un cambio dramático, sin embargo, es cómo se articulan sus
diferentes funciones.

Ni la nación ni los nacionalismos precedieron históricamente a los Estados.

América Latina es un ejemplo peculiarmente importante en ese sentido. El
“principio de las nacionalidades” es muy posterior a los procesos de las

20
independencias. La distribución de territorios estatales se sustentó
básicamente en las distribuciones administrativas coloniales y las disputas de
poder entre ciudades con sus hinterland, y no en alguna forma de identidad
comunitaria.

En ese sentido, la nación, como modo de imaginación de pertenencia a una

comunidad, es consecuencia del Estado, de sus dispositivos, de sus políticas
culturales. De sus arduos trabajos de nacionalización.

Como la nación es producto del Estado y el Estado excluyente no produce

nación, podría suponerse que la nación se encuentra en proceso de
desaparición. Sin embargo, no se constata por diferentes motivos. Entre otros,
podemos señalar tres motivos. Primero, hasta ahora no ha surgido ningún otro
interlocutor equivalente que tenga legitimidad y legalidad para definir políticas
de ciudadanía. Por lo tanto, los reclamos de los movimientos sociales se
dirigen básicamente al Estado. Segundo, en algunos de esos procesos la
identificación nacional ha cumplido un papel relevante en la articulación de
demandas hacia el Estado. Tercero, el espacio nacional continúa siendo un
ámbito decisivo para la elaboración de la experiencia social y la generación de
sentidos (ver Grimson, 2003b).

Como identificación, la nación se vincula a los procesos históricos de

imaginación de pertenencia comunitaria. En ese plano, la nación se encuentra
en proceso de articulación y desarticulación con las ideas de “pueblo” y
“Estado”. A veces la nación se articula y legitima al Estado: desde conflictos
bélicos hasta políticas internas pueden sostenerse en función de “intereses
nacionales”. En otras ocasiones se presentan grietas entre Estado y nación, en
la medida en que “nación” sea comprendida como “pueblo” y que el Estado sea
percibido como afectando los intereses populares. En muchos países de
América Latina (la Argentina entre ellos) las ideas de nación y Estado se
desarticulan constantemente, hasta el punto de que la visión socialmente
prevaleciente puede explicar el desamparo y la devastación de la nación como
consecuencia de persistentes políticas del Estado, en las cuales el Estado
aparece más cercano a intereses extranjeros o tan sectoriales que no consigue
articularse con idea alguna acerca de la nación.

21
Esta conceptualización permite comprender por qué un modo de imaginación
construido históricamente por dispositivos estatales puede mucho más que
sobrevivir a la transformación de esos dispositivos. El retiro social del Estado
puede generar, o actualizar, una articulación entre la idea de pueblo y la de
nación en oposición a Estados antipopulares o antinacionales. El movimiento
social puede recoger justamente el modo nacional de identificación que,
legitimado por el Estado en otros contextos históricos, es irrenunciable
explícitamente en la medida en que constituye la única vía de legitimación de
su propia existencia.

Así, un Estado que renuncia a la construcción de la nación en los hechos de

sus políticas, aunque nunca en las formas difusas de sus imaginarios, puede
generar procesos de nacionalización e incluso retóricas nacionalistas, aún más
fuertes que a través de los mecanismos de imposición de identificaciones
nacionales. En esa posibilidad se encuentra concentrada la ambivalencia de la
nación, una ambivalencia simbólica y ético-política. La nación, como referencia
de consenso, aparece y se revela como una de las categorías más polisémicas
ubicadas en el centro mismo del conflicto social que se desarrolla en el espacio
nacional.

Para analizar la dimensión identitaria de la nación es relevante incorporar en el

análisis como conceptos nodales a los sentidos prácticos de la acción social y
a la sedimentación experiencial. Esos conceptos permiten comprender, entre
otras cuestiones clave, por qué las identificaciones nacionales en el mundo
contemporáneo ya no son construidas desde arriba hacia abajo, sino muchas
veces al revés, así como por qué pueden dejar de ser el corset ideológico de la
hegemonía para devenir (como en otros momentos históricos) articuladores y
fuentes de legitimidad de movimientos sociales que enfrenten al
neoliberalismo.

Esto implica que lejos de entrar en alguna era “posnacional” estamos más
cerca de nuevos usos de la nación, incluso usos cosmopolitas y
transnacionales, que aún deben ser estudiados.

22
Los límites del multiculturalismo

Estas consideraciones políticas nos obligan a retomar la cuestión de la

diversidad y de la producción desde arriba y desde abajo de fronteras
simbólicas. En las últimas décadas, acompañando el desarrollo de nuevos
movimientos sociales y en contraposición a las políticas de discriminación,
asimilación y homogeneización, las políticas multiculturalistas comenzaron a
imponerse en el mundo académico y en áreas de la gestión pública. Se trata
de establecer, en contraposición a las políticas de exclusión, políticas de
reconocimiento de grupos o colectividades subordinadas o despreciadas como
los pueblos originarios, los afro, los inmigrantes excluidos, entre muchos otros.
La pretensión del multiculturalismo es invertir o modificar la valoración que se
realiza de estos grupos y reivindicar, entre sus derechos civiles, su derecho a
la diferencia.

Puede plantearse una paradoja si esta pretensión de invertir la valoración se

inscribe, como a veces sucede, en una extensión de la lógica de la
discriminación. Es decir, si la diferencia cultural se concibe como un dato
objetivo, claro, con fronteras fijas que separan a ciertos grupos de otros. En
esos casos, tanto quienes discriminan como quienes pretenden reconocer a
esos grupos, comparten el supuesto de que el mundo está dividido en culturas
con identidades relativamente inmutables. Mientras tanto, las personas,
grupos y símbolos atraviesan fronteras. Desde las artesanías hasta los
productos de la industria cultural viajan por diferentes zonas del mundo. Se
generan, así, paisajes de tránsitos híbridos, más que mapas con colores
delimitados e incontaminados.

La diferencia cultural, entonces, puede ser utilizada a la vez para intentar

subordinar y dominar a grupos subalternos, como para reivindicar los derechos
colectivos de esos grupos. Por ello, el reconocimiento de diferencias culturales
no tiene un valor ético-político esencial, sino que su sentido depende de la
situación social. El problema surge cuando distintos sectores entablan una
disputa sobre las valoraciones y consecuencias de unas diferencias que se
consideran autoevidentes. Sin embargo, la diversidad no debe comprenderse
como un mapa esencializado y trascendente de diferencias, sino como un

23
proceso abierto y dinámico, un proceso relacional vinculado a relaciones de
poder.

En estas luchas por establecer el valor ético-político de la diversidad, los

distintos sectores pueden tender a enfatizar sus diferencias (supuestas o no)
de manera creciente, perdiendo de vista la importancia de las luchas por la
igualdad o la justicia. Las diferencias construidas en situaciones de contraste
específicas y en contextos políticos concretos pueden reificarse hasta el punto
de que terminemos convencidos de lo radicalmente distintos que somos
"nosotros" de "los otros", sean ellos los "hispanic", los “sudacas”, los
"indígenas", los “negros” o los "gays".

Ante estos dilemas, algunos intelectuales especialmente sensibles a registrar y

comprender a los movimientos del tercer y cuarto mundo, han planteado que
actualmente la aceptación de las diferencias culturales tiene un valor político
positivo ya que varios pueblos del planeta están oponiendo su "cultura" a las
fuerzas de la dominación occidental que los viene afectando hace tanto tiempo.
Cuando los pueblos utilizan la "cultura" como herramienta para retomar el
control de su propio destino sería positivo su valor político.

Si el respeto por la diversidad es un patrimonio ideológico que debe ser

defendido ante todas las variantes del etnocentrismo, comprender el carácter
histórico y político de esa diversidad puede permitirnos adquirir una visión más
compleja. La construcción de homogeneidad cultural en países periféricos es
sumamente ambivalente. Como no se trata realmente de sociedades
homogéneas, puede suceder que la idea necesaria de que los pueblos
retomen “el control de su propio destino” se convierta en ciertos contextos sólo
en un camino de producción de hegemonía.

En nuestro continente, en contextos de incremento cualitativo de la

desigualdad social ha habido propuestas de constituir el mapa de la sociedad
como un mapa de culturas, de grupos diversos, cada uno de los cuales tenía
derechos particulares, antes que cualquier idea de igualdad de derechos,
incluyendo el derecho a la diferencia. La cultura como una nueva narrativa de
legitimación. Por eso, como plantea Yúdice es necesario ser prudente respecto

24
de la celebración de la “agencia cultural” (idem:14-15) porque, si se analiza
desapasionadamente, es claro que “la expresión cultural per se no basta”, más
bien “ayuda a participar en la lucha cuando uno conoce cabalmente las
complejas maquinaciones implícitas en apoyar una agenda a través de una
variedad de instancias intermedias”.

En ese marco, diversos autores han desarrollado una crítica ético-política del
multiculturalismo en su pretensión de universalidad. Por una parte, se ha
planteado que esa pretensión se vincula a una globalización impuesta del
modelo de sociedad de los Estados Unidos (Segato, 1998). Por otro, se ha
planteado que las luchas por el reconocimiento cultural llevan a un callejón sin
salida si no se combinan con luchas por una mayor distribución económica y
social. Las políticas de reconocimiento deben combinarse con políticas de
redistribución (Fraser, 1997).

Esto implicaría recuperar historias de movimientos sindicales, culturales y

políticos de diversos países pluriculturales de América Latina: "Podemos
desarrollar una lucha unitaria todos los oprimidos del campo, pero respetando la
diversidad de nuestras lenguas, culturas, tradiciones históricas y formas de
organización y de trabajo. Debemos decir basta a una falsa integración y
homogeneización forzosa... No puede haber una verdadera liberación si no se
respeta la diversidad plurinacional de nuestro país y las diversas formas de
autogobierno de nuestros pueblos", sostenía la central campesina boliviana
(CSUTCB) a principios de los años '80.

Tal como está planteado hoy el debate sobre identidad, discriminación racial
en América Latina el camino se parece bastante a una cornisa. Frente a
argumentos acerca de la especificidad de las historias nacionales y regionales,
se ha respondido que existe el riesgo de que las élites latinoamericanas, bajo
el argumento de que “aquí es distinto”, terminen ocultando o menospreciando
problemas endémicos, estructurales, persistentes de racismo en muchos
países. Se trata de una advertencia que no se puede menospreciar.

Complementariamente, y de allí la cornisa, hay una paradójico riesgo de re-

colonización. Justamente, son autores preocupados con la colonialidad

25
quienes plantean que debe asumirse como central la cuestión de la etnicidad y
la raza en América Latina y que, quienes se nieguen a hacerlo, están
expresando proyectos intelectuales de países colonizados. El problema es que
verdaderamente creer que la cuestión de la raza puede tener relevancia
universal, sin atender a la especificidad de los procesos históricos y al papel
específico del Estado puede haber otra colonización del saber, incluyendo la
posibilidad de que la anterior y la actual sean de signos ideológicos
contrastantes.

Se trata de dos puntos ineludibles. El primero se refiere a que sólo es

constitutivo del ser humano aquello que sea general de la especie. La raza, lo
sabemos, no hace a la definición de lo humano porque es una construcción
histórica. Adicionalmente, los Estados Unidos no resultan un lugar desde el
cual resulte muy conveniente postular cuestiones universales sin atender con
extremo cuidado a la diversidad mundial. Sucede que la cultura
estadounidense (al igual que otras, a diferencia de otras) es muy proclive a
postular cierto standard de universalidad respecto de su propia cultura como
para estar advertidos del riesgo.

El segundo punto se refiere a que esa “diversidad” de la que tanto se habla hoy
en día (y a la que aludíamos recién) es en realidad ella misma un proceso
histórico, producto de actores e instituciones, de representaciones y prácticas,
de hegemonías y subalternidades. O sea que las fronteras que cada diversidad
instituye en un momento histórico, y aquellas otras fronteras que pueden ser
emergentes e instituyentes, se corresponden con las articulaciones
hegemónicas y las imaginaciones políticas de aquellos que intentan socavarla.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AA.VV.: O Mercosul e a Integração Sul/Americana: mais do que a Economia.

Encontro de Culturas, Brasília, Fundaçã Alexandre Gusmão, 1997a.
AA.VV.: Mercosur: un atlas cultural, social y económico, Buenos Aires, Instituto
Herbert Levy y Manrique Zago Ediciones, 1997b.
Anzaldúa, Gloria: Borderlands/La frontera, San Francisco, CA: Aun Lute, 1999.

26
Appadurai, Arjun: La modernidad desbordada, Buenos Aires, FCE, 2001.
Barth, Fredrik: "Introducción", Los grupos étnicos y sus fronteras, México,
1976, pp. 9-49.
Bourdieu, Pierre: "L' identité et la Representation. Eéments pour une réflexion
critique sur l' idée de région", Actes de la Recherche en Sciences Sociales, nº
35, 1980: 63-72.
Cardoso de Oliveira, Roberto: Identidade, etnia e estrutura social, Sab Paulo,
Pioneira Editora, 1976.
Driessen, Henk: "The 'new inmigration' and the transformation of the European-
African frontier", en Wilson, T. y Donnan, H., 1998:96-116.
Escolar, Diego: “Identidades emergentes en la frontera argentino-chilena”, en
Grimson, A. (com.): Fronteras, naciones e identidades, Buenos Aires, CICCUS-
La Crujía, 2000.
Fraser, Nancy: “La justicia social en la era de las políticas de identidad”, en
Apuntes de investigación, n- 2/3, 1998.
García Canclini, Néstor: “Introducción a la nueva edición”, en Culturas Híbridas,
Buenos Aires, Paidós, 2001.
Grimson, Alejandro: “La producción mediática de nacionalidad en la frontera”,
Documentos de discusión, nº 26, París, MOST/UNESCO, 1998.
- - - "El puente que separó dos orillas", en Grimson, A. (com.):
Fronteras, naciones e identidades, Buenos Aires, CICCUS-La Crujía, 2000a.
- - - "Cortar puentes, cortar pollos. Conflictos económicos y agencias
políticas en Uruguayana (Brasil) - Libres (Argentina)", en Revista de
Investigaciones Folclóricas, nº 15, Buenos Aires, 2000b.
- - - "Fronteras, migraciones y Mercosur. Crisis de las utopías
integracionistas", en Apuntes, nº 7, Buenos Aires, mayo 2001.
- - - La nación en sus límites. Contrabandistas y exiliados en la
frontera Argentina-Brasil, Barcelona, Gedisa, 2003a.
- - - “La nación después del (de) constructivismo”, en Nueva
Sociedad, nº 184, Caracas, 2003b.
Grimson, Alejandro y Vila, Pablo: “Sujetos fronterizos olvidados: los
reforzadores de fronteras. Comparaciones entre México-Estados Unidos y el
Cono Sur”, 2004, en curso de publicación.
Hannerz, Ulf: Conexiones transnacionales, Madrid, Cátedra, 1996.

27
Karasik, Gabriela: "Tras la genealogía del diablo. Discusiones sobre la nación y
el estado en la frontera argentino-boliviana", en Grimson, A. (com.): Fronteras,
naciones e identidades, Buenos Aires, CICCUS-La Crujía, 2000.
Michaelsen, Scott y Johnson, David: Teoría de la frontera, Barcelona, Gedisa,
2003.
Ortner, Sherry: "Introduction", en Ortner, Sh. (ed.): The Fate of 'Culture'. Geertz
and Beyond, Los Angeles, University of California Press, 1999:1-13.

Recondo, Gregorio (comp.): Mercosur. La dimensión cultural de la integración,

Buenos Aires, CICCUS, 1997.
Rosaldo, Renato: Cultura y Verdad, México, Grijalbo, 1991.
Sáenz, Benjamín: “En las zonas fronterizas de la identidad chicana sólo hay
fragmentos”, en Michaelsen, Scott y Johnson, David: Teoría de la frontera,
Barcelona, Gedisa, 2003.
Segato, Rita: “Identidad políticas / Alteridades históricas”, en Anuário
Antroppológico, 97, 1998.
Vidal, Hernán: "La frontera después del ajuste", en Grimson, A. (com.):
Fronteras, naciones e identidades, Buenos Aires, CICCUS-La Crujía, 2000.
Wilson, Thomas y Donnan, Hasting (eds.): Border Identities, Cambridge,
Cambridge University Press, 1998.

28
 Fórum Social das Américas, Quito, Equador, 25 a 30 de julho de 2004

Um projeto Ibase, em parceria com ActionAid Brasil, Attac Brasil e Fundação

Rosa Luxemburgo

Notas para una agenda posneoliberal1

Por José Luis Coraggio2

“La paralizante perspectiva según la cual la política nacional se reducirá en

el futuro a un más o menos inteligente management de la forzosa adaptación a los
imperativos que las economías nacionales deben cumplir para preservar su
posición dentro de una economía global vacía el debate político de su último resto
de sustancia”.” (p. 84)”...la política, entendida como la capacidad de lograr
decisiones colectivas se disuelve como tal arrastrada por el hundimiento del
Estado-nación. Y junto a la forma de organización nacional estatal, también una
política social que supuestamente se reduce a una pura ‘administración de lo
social’ pierde su sentido”
(Jürgen Habermas)3

1
Esta presentación toma partes de la hecha en el Foro Temático sobre Economía Social y Solidaria
realizado por el Comité Movilizador Buenos Aires del Foro social Mundial, 4-6 junio 2004.
2
Director Académico de la Maestría en Economía Social de la Universidad Nacional de General
Sarmiento (Argentina).
3
Habermas, 2000, 117.

1
 ”La lista de problemas ante los que se topa cualquier lector de periódicos
sólo pueden convertirse en una agenda política si encuentran un destinatario en
el que se pueda confiar y que todavía confíe en una transformación de la
sociedad como medio para realizar determinados fines. El diagnóstico de los
conflictos sociales sólo se transforma en una lista de desafíos políticos... con el
supuesto de que los ciudadanos reunidos en una comunidad democrática pueden
conformar su medio social y desarrollar la capacidad de acción necesaria para
esa intervención.”
(Jürgen Habermas)4
El contexto y sus tendencias

Hablar de pos neoliberalismo supone anticiparnos a, y acelerar el desenlace de,

un proceso de pérdida de hegemonía del pensamiento único (lo que no supone
que no tenga poder y esté derrotado en todas sus formas). Supone politizar lo que
ha sido despolitizado, supone disputar con sustento moral y científico-técnico el
contenido o la legitimidad misma de los puntos de la agenda neoliberal aún
vigente.

Por supuesto que lo global está ya instalado como realidad en gestación, al punto
que hablamos de “otra globalización”, y la agenda no puede ser meramente local y
particular. Y toda agenda para procesos con tantos actores y fuerzas en juego, en
tanto es pensada como preparatoria para posibles debates, decisiones y
acciones, no puede dejar de estar marcada por una gran incertidumbre en el
futuro, difícil de escenificar con pocas variables y, sobre todo de ponerles tiempos
a los desarrollos posibles o deseables. Parte de la incertidumbre es que este
sistema global es de alta inestabiilidad, por lo que algunos acontecimientos
pueden desencadenar procesos hoy impredecibles.

En esto nos parece útil movernos con la hipótesis gruesa pero significativa y
fundada, de Immanuel Wallerstein, para quien el sistema capitalista global está

4
Habermas, 2000:83.

2
atravesando por un proceso de transición final, si bien va a tardar varias décadas
en definirse, que esa transición será dolorosa y no tenemos mapeado que clase
de bifurcaciones y nuevas institucionalidades nos va a plantear la historia.

No parece que debemos ver esa incertidumbre en que nos deja la falta de un
sistema conocido como horizonte, como una fuente de certidumbre dado que, no
estando determinado hacia dónde vamos, tenemos la posibilidad efectiva de
imaginar y construir otra realidad. Y también que, siendo el capitalismo
actualmente existente un referente empírico que no puede ser dejado de lado
porque “se va a acabar”, pues todavía despliega y desplegará fuerzas y eficacias,
no es ya el sistema que va a dominarnos al que tendríamos que pretender darle
un “rostro humano” o en cuyas catacumbas tendríamos que seguir buscando un
rincón para sobrevivir.

Preocupados por el nuevo orden mundial, no podemos dejar de asumir nuestro

lugar en éste que entra en transición: fuimos y somos periferia del sistema global
capitalista y esto no dejará de marcar los caminos específicos, los recursos, las
historias y voluntades que podamos proponer para contribuir a otro mundo
posible. Desde ese punto de vista es que vamos al Foro Social Mundial a hablar
con los hermanos del norte, vamos a hablar con los europeos o los canadienses
que también quieren otro mundo, vamos a conversar y vamos a hacer alianzas,
pero nosotros estamos en la periferia. Nosotros, además de estar dentro de un
sistema capitalista injusto, somos saqueados por el norte y ese saqueo en alguna
medida se derrama en todas esas sociedades.

De modo que no sólo tenemos un problema de manejo asimétrico de los

mercados y de la relación del estado permisible con ellos, no sólo tenemos un
problema de relaciones injustas internas, también tenemos una posición periférica
en un sistema de saqueo sistemático y nos quieren seguir saqueando con el pago
eterno de la deuda en nombre, nos dicen, de unos pobres ahorristas que
confiaron en la palabra de nuestros ministros de economía, y en realidad fueron
vilmente engañados por la coalición de especuladores financieros y de

3
gobernantes irresponsables, fijados en los tiempos electorales si es que no en los
negocios personales.

Esto no es un dato menor, porque es en este contexto que tenemos que pensar
una agenda que nos permita construir vías alternativas de desenlace de esta
transición en mundo justo.

Quién arma la agenda?

Conviene recordar la historia de los actores globales y nacionales que concitaron

el Consenso de Washington, de sus actuaciones y de las circunstancias que
hicieron posible el reinado del pensamiento único y su sucesión de agendas. Y en
esto tienen una responsabilidad especial los organismos internacionales, cuyos
técnicos se han dedicado a armar y rearmar agendas, con ritmos alucinantes, sin
aprender de la experiencia, sin hacer una crítica profunda y asumir que son
agencias globales con mandatos formales que han sido notoriamente incumplidos.

Sin duda que, desde una perspectiva sensible a la situación en el mundo, un tema
candidato a encabezar esta agenda pos neoliberal será “la Cuestión Social y
como resolverla”. No vamos a hablar aquí de las cifras de desempleo, subempleo,
precariedad, inseguridad social, empobrecimiento, ferocidad de la competencia a
la que se somete a las sociedades entre sí para ver cual sobrevive, etc. En este
punto es esencial que desmitifiquemos la utopía del crecimiento que finalmente (si
hace falta más evidencia, tenemos los últimos informes de la misma Banca
Internacional y los organismos de Naciones Unidas y sus predicciones para los
países periféricos). Ya no es un problema de indicadores y sus variaciones
anuales. Estamos hablando de estructuras, de sistemas.

Pero pudiendo haber acuerdo sobre la centralidad sociológica de esa cuestión,

parece importante no repetir lo que ha venido ocurriendo: que algún autor, alguna
corriente teórica, definan en qué consisten las grandes cuestiones de un sistema

4
global o económico, y eso se traslade como matriz cognitiva a cada esfera pública
nacional o regional.

Proponemos que el primer punto de agenda es cómo se construye la agenda. Las

agendas pueden definirse por intelectuales o a partir del encuentro de los pueblos
en un proceso dialógico, con innumerables mediaciones, que no será breve, si
bien puede ir arrojando resultados inmediatos (como el de acordar dar prioridad
absoluta a garantizar la subsistencia de todos los seres humanos y cómo se
define transculturalmente esa “subsistencia”). La Constituyente Brasileña fue un
ejemplo de una sociedad discutiendo sobre sus derechos, y por más perfectible
que sea, nos muestra que no hay por qué delegar en las elites el armar y discutir
una agenda por nosotros.

Sin duda, muchos temas de esa agenda tendrán que ver, dado que se daría tanta
centralidad a los procesos participativos, con la política, con el poder, incluso con
el por qué está quién está en cada mesa, en cada espacio de diálogo, con las
formas de ejercer la representación colectiva de lo diverso y conflictivo.

En todo caso, nuestras propuestas (incluso por supuesto las que hagamos en
este breve trabajo) sobre qué es tema y con qué problematización entra en la
agenda, y cómo se articulan los problemas en jerarquías o equivalencias que
permiten pensar en transacciones, son eso: propuestas con pretensión de
legitimidad hechas por intelectuales más o menos orgánicos, más o menos
científicos, más o menos representativos, más o menos ideológicos. Y la
complejidad sistémica de los temas de la agenda deberá emerger sobre la base
empírica de la complejidad de las diferencias entre culturas, clases, situaciones,
conocimientos, posiciones, conocimientos, historias.

La jerarquización de los derechos humanos y la economía5

5
En esto, el pensamiento de Franz Hinkelammert es inspirador.

5
Visto como cuestión sistémica, la multiplicidad de injusticias en el mundo requiere
asumir que “la sociedad global” tiene que comenzar su debate posneoliberal
discutiendo cuáles son los principios de jerarquización de los derechos humanos
que hemos listado como compromisos interestatales y que los estados deben
garantizar. El derecho a la propiedad humana irrestricta, pretendidamente
vinculado al de la libertad individual, ha venido sido impuesto como el derecho
primordial, subordinando a todos los demás y justificando el brutal proceso de
concentración de la riqueza y de polarización en las condiciones de vida entre
minorías ricas y mayorías pobres. La alternativa que subyace en las propuesta de
“otra globalización”, “otro mundo posible” es la de ubicar como derecho que
asigna su posición a todos los demás el derecho a la vida biológica, cultural y
política. Y de allí se deriva una agenda pública muy diversa, unas prioridades y
unas acciones muy diversas para el Estado como garante de los derechos.

Y el grado de efectivización de los derechos está limitado o posibilitado por el

desempeño del modo de producción que jerarquiza a la formación económico
social. Con lo cual, no siendo la administración sino la política el problema central,
la economía se vuelve central, precisamente por razones políticas.

Como hipótesis para ese debate que nos debemos, afirmamos que, siendo
importante que tengamos la capacidad de resolver problemas, de administrar
recursos, de informar e informarnos, el carácter político de las cuestiones que
enfrentamos exige, por ser político, que demos fuerte centralidad a qué hacemos
con la economía. La agenda posneoliberal incluye como cuestión central la
discusión sobre la necesidad y las formas de reencastrar la economía en una
sociedad y una política que también queremos cambiar. Y en esto debemos tener
muy en cuenta el punto de partida que nos está dejando (no terminó de operar
efectos, indudablemente) la implementación del programa neoliberal en la
periferia latinoamericana.

Las economías nacionales reales son todas mixtas. Hay una lógica de la
acumulación de capital, encarnada en empresas privadas y sus organizaciones de

6
diverso grado, crecientemente globales en su ámbito y en su capacidad de
superar los principios de poder territorial de los estados nacionales. Hay una
lógica de la economía pública, organizada según reglas de la burocracia
centralizada, articulando el principio de redistribución (que ha venido operando de
forma perversa, de abajo hacia arriba, o a lo sumo de clases medias a clases
pobres, incluidas las clases medias empobrecidas) con el principio de
acumulación del poder y gobernabilidad/legitimación (cada vez menos eficaz) del
sistema capitalista. Y hay la economía popular, de los trabajadores, orientada por
el principio de reproducción de la vida (en buena medida limitada apenas a la
sobrevivencia). Ante la exclusión y la pobreza, la respuesta de la economía
popular ha sido la de luchar por la sobrevivencia. Y en eso ha mostrado
solidaridad efectivamente, pero también ha mostrado canibalismo. En la economía
popular real hay solidaridad y también hay lucha y competencia por espacios, por
tierra, por recursos, por clientes. Es una economía contradictoria, que tiene ahí
adentro la posibilidad de un futuro mejor pero también está mostrando que es
parte de este sistema del cual queremos salir.

Partimos de que “otro mundo es posible” si otra economía es posible. Y otra

economía es posible no porque estas economías mixtas se van a caer y va a
devenir otra nueva, sino porque podemos construir voluntariamente,
concientemente, otra economía a partir de la situación actual.

Otra economía: La Economía Social

Esa otra economía es, proponemos como tema de agenda, una economía social.
Pero podríamos decir que, en realidad, toda economía es social, si “social” quiere
decir que la economía construye sociedad. Esta economía que ahora tenemos, la
del llamado neoliberalismo, también construyó sociedad, pero construyó una
sociedad injusta, polarizada, construyó una sociedad que excluye, construyó una
sociedad que no queremos.

7
Entonces, cuando hablamos de “economía social”, le agregamos “y solidaria”,
porque queremos construir una sociedad distinta que ésta que tenemos. No
queremos solamente someter el mercado a la sociedad en general, porque si lo
quisiéramos someter a esta sociedad, en realidad finalmente tendería a reproducir
este mercado. Necesitamos otra sociedad, y necesitamos otra política para
ponerle límites a este mercado. Y esto requiere políticas y esto requiere poder, y
esto conlleva tiempos.

El tiempo de la emergencia, el inmediato, en de la sobrevivencia casi biológica, es

fundamental, y no lo podemos descuidar por más proyecto estratégico que
tengamos porque hoy es una cuestión de vida o muerte para muchos
latinoamericanos, para muchos ciudadanos del mundo que incluso no tienen
ciudadanía. No actuar eficazmente ya mientras seguimos discutiendo significa que
para aquellos que las estadísticas indican que el mes pasado salieron de la
indigencia,6 en realidad siguen degradando su calidad de vida y sus hijos van a
seguir degradando su calidad de vida. Significa que incluso cruzar la línea de
pobreza que dibujaron los tecnócratas del mundo ya no es dejar de ser pobre, es
pasar a ser pobre de otra manera, porque hay muchas maneras de ser pobre y la
línea de pobreza es apenas la que garantiza la compra de una canasta básica de
bienes, además con un modo de consumo que se suma al modo de consumo de
las minorías de este sistema, que atenta contra la sobrevivencia de la especie
humana. Sin embargo, con todas esas limitaciones, parece por momentos
inalcanzable llegar a la situación en que todos los latinoamericanos hayan
superado la línea de pobreza.

Más acá de la comprensión de las grandes cuestiones, hay entonces que resolver
problemas acuciantes. Hay distintos tiempos, el tiempo de la emergencia que
requiere asistencia, requiere ayuda, requiere solidaridad inmediata, requiere
redistribución inmediata, en tiempo que no se puede alargar porque si no hay
subsistencia, la gente, nosotros, no podemos ser ciudadanos, pertenecer a esta
6
Una meta a partir de la Cumbre del Milenio que aprobaron los Estados es reducir la tasa de
indigencia a apenas la mitad para el año 2015, y los estudios de los mismos organismos
internacionales indican que no es viable sin una drástica modificación de los “modelos”
económicos.

8
sociedad si estamos en condiciones de extrema necesidad. Entonces es muy
importante superar lo más rápidamente posible esta situación de extrema
necesidad. Pero podríamos superar la situación de extrema necesidad de tal
manera que, aún sin quererlo, construyéramos barreras para construir otra
sociedad después (como sería hacerlo mediante la filantropía cosmética o el
clientelismo).

Entonces tenemos que atender a esta emergencia teniendo en mente una

estrategia y un objetivo que es el de construir otra economía, otra sociedad, otra
política, y esa economía vuelve a estar centrada en el trabajo, pero no en el
trabajo asalariado del capital, del trabajo como un recurso más del capital, sino el
trabajo en todas sus formas puesto en el centro de la economía. Un trabajo con
conocimiento, un trabajo con acceso a la sabiduría ancestral y la tecnología
moderna, un trabajo organizado libremente, un trabajo autónomo de la lógica de la
acumulación sin límites. Un trabajo orientado a la satisfacción de las necesidades
de todos los ciudadanos y no solamente por el lucro personal o por la ventaja
personal o particular.

Lo político atraviesa este campo en que se desenvuelven las iniciativas populares

y los proyectos de superación de lo existente. Es importante reconocer que no
estamos ante una pizarra vacía ni venimos con una topadora a sacar una realidad
e imponer una supuestamente superiores. Ya dentro del mismo espectro de
variantes de otra economía hay un campo con contradicción y conflicto. Ya hay
movimientos globales por otra globalización, ya se mencionó acá que hay
movimientos, organizaciones que pugnan por desarrollar otra economía, y entre
ellas hay debate y tiene que haberlo. Hay actuaciones y hay debates, y hay
búsquedas diversas de caminos para resolver esos conflictos y tenemos que
discutir. Este campo necesita debate, no podemos llegar muy rápidamente a la
resolución y al modelo.

En realidad NO HAY MODELO. Hay propuestas de modelo, hay propuestas de

dónde ir, pero esas propuestas tienen que confrontarse y tienen que encontrarse y

9
tienen que poder dialogar con una buena dosis de respeto mutuo. Este
movimiento heterogéneo no es solamente de los pobres y desocupados. La
palabra “popular” tenemos que entenderla en un sentido mucho más amplio que
“de los pobres”. Estamos hablando de los trabajadores, de los que, si dejan de
trabajar, sus vidas y las de sus familias se empiezan a degradar. Ese tendría que
ser el sentido de lo popular para nosotros. Y el sentido de la agenda no puede ser
lo que hay que hacer y cómo hay que hacerlo sino una tematización abierta del
mundo, de problematización de lo que aparece como “natural”, incluidas las
propuestas llave en mano.

Por ejemplo: en nuestro caso, cuando decimos “otra economía” no estamos

hablando de una economía pobre para pobres, no estamos hablando de una
economía de subsistencia, estamos hablando de un sistema económico que
resuelve con calidad la vida de todos los ciudadanos. Hay múltiples programas,
hay múltiples proyectos, hay múltiples nombres para eso, y no vamos a hacer aquí
la lista de todos los nombres. Y hay muchos actores promotores de formas
alternativas. Y además hay distintos puntos de partida, hay distintas realidades.
No son lo mismo los países andinos que los del mercosur, no es lo mismo la sierra
que la costa, no es lo mismo la Argentina que el Brasil, no son lo mismo cada una
de las regiones del Brasil. En el Río Grande Do Sul, hay una historia de hacer
política distinta de la que hay en el norte, y en nuestra América hay comunidades
étnicas en algunos lados y en otros lados ya no están. Estos puntos de partida
diversos van a generar también búsquedas y respuestas distintas a cómo ser más
solidarios y cómo resolver de otra manera la economía.

Tenemos que evitar que estas diferencias se conviertan en fuente de disputa, que
se conviertan en una lucha ideológica, tenemos que evitar que nos dividan los
adversarios o que nos dividan nuestros dogmatismos o nuestras visiones
simplistas y apegadas a lo local, lo micro, lo personal. Estamos hablando de
sistemas alternativos, pero no por eso sin contradicciones. Una economía mixta
puede seguir siendo mixta pero con dominancia de la economía del trabajo y no la
del capital ni la del Estado.

10
Aún asumiendo eso, tenemos que tener claro que una cosa es la discusión sobre
las formas micro económicas de organización -si es una cooperativa, si es una
red, si es una mutual, si es una empresa social- y otra cosa es el sistema en su
conjunto. Y la gran batalla no se va a dar alrededor de cuál es “la” forma micro
económica correcta, porque espero que lo que va a pasar es que van a haber
múltiples formas, y que se van a articular entre sí, y que tiene que haber
diversidad, porque es una gran riqueza esa diversidad que tenemos. No tenemos
que decidir ahora que hay formas prohibidas, o que hay formas que son
“traidoras” y que otras son las elegidas. Hay cooperativas y cooperativas,
comunidades y comunidades.

Tenemos que experimentar porque en realidad no tenemos un modelo definitivo

sobre cómo organizar y articular estas nuevas estructuras económicas con sentido
social. En la Argentina, por ejemplo, a nivel y micro y meso organizativo tenemos:
las fábricas recuperadas, las cooperativas de trabajo y las de servicios así como
las mutuales que conservan el ideario solidario o las que pueden reencauzarse
para diferenciarse de las empresas con fines de lucro, las nuevas cooperativas de
vivienda, la redes de microcrédito y los banquitos sociales, las empresas sociales
de reinserción a sectores con condiciones especiales, los huertos urbanos, los
comedores comunitarios, los microemprendimientos familiares, las redes de
productores, los movimientos de usuarios de servicios públicos, las ferias
autogestionadas, los movimientos sindicales que asumen la representación de
todos los trabajadores, ocupados o desocupados, formalizados o precarizados, y
que comienzan a promover formas de producción social autogestionada, los
movimientos por una agricultura con agricultores, las tierras recuperadas y están,
más importante todavía, los territorios autogestionados por nuevos movimientos
sociales como los Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD) y los
territorios e identidades étnicas recuperadas. Hay algunos municipios que, como
representantes de las economías públicas locales, convocan abiertamente a los
múltiples actores locales para coordinar y pensar juntos en el desarrollo local. Son
todas experiencias y actores que se están dando en este momento y todas ellas

11
son válidas, pero no se constituyen en modelos replicables. Hay también
organizaciones –cooperativas de trabajo, ONGs de dudoso sentido- que simulan
ser parte de la economía solidaria pero que son aparatos del capital privado o del
sistema político para maquillar su imagen, para abaratar los costos de la mano de
obra sumando al despido la distribución desigual de riesgos, costos y beneficios
de la actividad económica. Hay comportamientos clientelares de parte de
movimientos sociales, y otros cuyo sentido es la agregación y la unidad de
recursos y no deben confundirse.

Agenda anti-neoliberal, agenda pos-neoliberal

Hay posiciones ideológicas, diagnósticos e interpretaciones distintas dentro del

mismo campo de construcción de una economía alternativa. Y no es fácil
sumarlas mecánicamente. Deben confrontarse las ideas, los proyectos, las
propuestas de alianzas, las prioridades de lucha, justificarse las acciones y no
meramente actuar y reactuar o denostar al diferente. Un programa de esta
envergadura requiere de su propia esfera pública, de su propio espacio de diálogo
y reflexión, sin caer en visiones idílicas de un accionar colectivo sin
contradicciones y conflictos. Este es el trabajo de armar una agenda posneoliberal
en medio de un sistema donde los conflictos, la ideología y la cultura del
neoliberalismo están lejos de estar extinguidos.

Estamos todavía en el seno de una sociedad, una política, una economía y un

sentido común que inducen fragmentación y particularismo antes que un sujeto
histórico cuyo único problema sería identificar el “interés objetivo” y clarificar la
conciencia de sus miembros. Hay posiciones distintas, si es que no opuestas,
respecto a la naturaleza del estado, los posicionamientos frente a los gobiernos y
sus políticas, la naturaleza y formas de la política y de la democracia –
participativa, directa, de representación o diversas combinaciones-, sobre la
naturaleza del mercado en general y las posibilidades de construir mercados
solidarios, sobre el dinero, sobre las concepciones del trabajo, sobre el concepto
mismo de solidaridad o el de necesidad, acerca de las percepciones de lo posible

12
y prioritario en cada coyuntura, sobre el concepto y los mecanismos e
instituciones de “otro desarrollo”, sobre la eficacia de lo local, lo nacional, o lo
global, sobre los tiempos de la transición...

Hay, sin duda, algunos acuerdos básicos, condición para que haya una agenda, si
no pos-neoliberal al menos anti-neoliberal: este complejo socio-político-económico
y cultural que denominamos sistema capitalista periférico no puede seguir siendo
legitimado ni por que algunos indicadores den mejor ni porque el discurso de los
gobernantes parezca remarcar su inevitabilidad y apenas diferenciarse por el
grado de indigencia y pobreza considerados tolerables. Incluso las versiones más
reformistas proponen metas para remontar la cuestión social que son inviables sin
replantear ni el régimen de acumulación imperante, ni el pago de la deuda pública,
ni la liberación del mercado y los procesos inversionistas del capital, ni los
sistemas de representación y legitimación de las decisiones públicas.

Tal vez coincidiremos en que esta sociedad necesita conducción en nombre del
bien común, pero que esa conducción no puede ser centralizada sino multipolar,
distribuida en espacios y redes orientadas por una estrategia compartida pero
enriquecida por tácticas particulares en cada realidad concreta, una construcción
que pasa por la superación de fórmulas ideológicas puras y la capacidad de
aprender de nuestras nuevas prácticas, radicalizando la democracia y
compartiendo responsabilidades antes que jugando a la lotería con el buen juicio
de los delegados políticos de turno.

Así como tenemos que experimentar responsablemente nuevas formas de

organización económica, debemos avanzar con firmeza en superar la noción de
que el poder se delega. El pueblo debe saber de qué se trata, pero además debe
estar en las mesas de decisión, debe extenderse la práctica de gestión asociada,
participativa, e institucionalizarse, deben realizarse consultas sobre una base de
información y debate público sobre las grandes cuestiones que deben estar en la
agenda: qué respuesta inmediata se da a la cuestión de la cobertura de la
subsistencia de todos los ciudadanos, qué clase de sistema de ciencia y técnica y

13
de educación queremos y cómo lo transformamos, la legitimidad y negociación de
la deuda, y si se paga algo quién lo paga, la relación con los organismos
internacionales, la posición de los representantes estatales y de la sociedad en las
Naciones Unidas, en la Organización Mundial de Comercio, en los conflictos
político-militares que detona el accionar de los grandes poderes...

No todo puede ser discutido al mismo tiempo, ni puede congelarse el accionar

político hasta que completemos la elaboración y discusión de una agenda, pero
debería advertirse, y haber consenso sobre esto, que el pueblo no va a avalar las
decisiones que se tomen en nombre de la responsabilidad de la clase política ante
sus pares internacionales o ante los poderes económicos. El modelo de sistema
interestatal y de economía global deben ser discutidos. Un híbrido entre
keynesianismo de baja intensidad y fanatismo por los mercados competitivos no
producirá la sociedad que queremos.

Aquí la intelectualidad tiene mucho que aportar y ello debe pasar por el duro
trance de reconocer que las corporaciones profesionales, universitarias,
sindicales, culturales, y políticas, han llevado a minimizar el rol de la crítica y de la
política democrática. Tenemos que identificar y resolver problemas, pero la
racionalidad técnica no puede subordinar la racionalidad sustantiva: como ya
dijimos, el sistema de derechos humanos debe estar jerarquizado por el derecho a
la vida digna de todos, no por el derecho irrestricto a la propiedad privada. Definir
cómo hacerlo es el tema más abarcativo de la agenda anti y pos neoliberal.

14