CURS DE “DOGMĂ ŞI SPIRITUALITATE ORTODOXĂ”

<<ASCETICA & MISTICA>>

Pr. Dr. Gheorghe Holbea

Teologia ~ întâlnirea personală dintre Θ şi om.

Pr. Arsenie Papacioc spune despre rug. inimii că este zvâcnirea inimii de prezenţa
perpetuă a Parusiei (a conştiinţei lui Θ în tine).
“Dogma & Spiritualitatea ” se încadrează în ceea ca Sf. Părinţi vorbesc despre
peira – ac. experienţă împărtăşită de la Sf. Părinţi.
~ Pr. Stăniloae o traduce prin “cercare” sau “experiere”, împărtăşirea unei
experienţe de la Părintele duhovnicesc.
Experienţa – nu înseamnă doar exp. prin vedere sau simţuri; noi voebim despre
experienţa plenară – o participare a omului în integralitatea fiinţei sale (nu numai simţurile, ci
fiinţa integrală ce înglobează simţurile).
- Mintea în Revelaţie trebuie să se lase cuprinsă (inclusă) în ordinea Revelaţiei.

CURS I
Premise ale spiritualităţii ortodoxe

Spiritualitatea ortodoxă porneşte de la adevărul fundamental al întregii existenţe

religioase a lui Θ în Rev. creştină. Cf. acesteia, Θ nu poate fi cuprins de mintea omenească în
natura Sa dumnez. Θ transcende infinit lumea şi spiritul uman, ambele create şi finite, dar
transcendenţa Sa este asigurată nu numai de deosebirea Sa de esenţă faţă de acestea, ci în I rând
de caracterul Său de Persoană, mai precis, Treime de Persoane.
Aşa cum ne învaţă Sf. Părinţi, Θ este de neînţeles şi de necuprins cu mintea şi de negrăit
în cuvânt. Dacă raţiunea umană este capabilă să sesizeze existenţa lui Θ din ordinea şi
raţionalitatea cosmosului creat, totuşi ea este cu desăvârşire incapabilă să înţeleagă Fiinţa dumnez.,
adică ceea ce este Θ în Sine.
Ac. conştiinţă că Θ nu poate fi cunoscut în Fiinţa Sa reprezintă limita între Θ speculativ
al filosofilor mai vechi şi mai noi, şi Θ Rev. creştine. Într-una din operele sale, “Timaios”, Platon
afirma: “A înţelege cu mintea pe Θ este greu, dar a-L afirma este cu neputinţă”. Dacă Platon voia
să lase impresia că L-a înţeles cu mintea pe Θ, chiar dacă ac. lucru este greu, cum el spunea, în

1
acelaşi timp el caută să scape de dovedirea faptului că L-a înţeles pe Θ, afirmând că nu poate fi
exprimat.
Spre deosebire de filosoful grec, Sf. Grigorie Teologul, în “Cuvântarea a 28-a”
spunea: “A exprima pe Θ este cu neputinţă, iar a-L înţelege cu mintea este şi mai cu neputinţă”.
 Sf. Părinţi spun că a-L înţelege cu mintea pe Θ este absolut cu neputinţă şi de
nechibzuit, şi aceasta nu numai pt. cei nepăsători şi aplecaţi spre pământ, ci şi pt. cei ce au ajuns
foarte sus şi sunt foarte iubitori de Θ.
Ac. imposibilitate a cuprinderii dumnezeiescului de gândirea umană, în baza Rev.
naturale, nu se explic. Prin ceea ce anticii numeau “invidia” sau “pizma” lui Θ, pe care o numeau
“ftonos”, şi nici prin voinţa lui Θ de a forţa cinstirea şi adorarea Lui din partea oamenilor, prin
faptul că este inaccesibil. Aşadar, ac. imposibilitate are un sens esenţial pedagogic, adică urmăreşte
călăuzirea năzuinţei naturale a omului de a-L cunoaşte pe Θ pe o altă cale, mai adecvată fiinţei
sale. Ac. cale este, în acelaşi timp, transcendentă şi personală şi se deosebeşte fundamental de calea
filosofiei impersonale. Calea filosofiei este reducţionistă, întrucât Îl închide pe Θ în concepte
pozitive ale minţii omeneşti.
Filosoful Lucian Blaga în “Spirit & Religie” şi în “Religie & Mit” – vorbeşte despre
“cenzura transcendentă” pe care Θ ar fi introdus-o ca omenirea să nu-L poată cunoaşte pe El, adică
Θ se ascunde să nu poată fi cunoscut, pt. a nu fi vulnerabil, ceea ce I-ar asigura lui Θ un confort, pt.
a rămâne interesant. Toate ac. poziţii ale lui Blaga au fost combătute de Pr. D. Stăniloae, care-l
acuza că a desacralizat termenii creştini, fiind şi fiu de preot. (Blaga îl numise pe Pr. Stăniloae
“popa grama”)
Calea personală a dialogului dintre Θ şi om, prin Revelaţie şi prin iluminarea minţii de
către Θ este la capătul purificării de orice patimă şi de orice împovărare păcătoasă. Sf. Părinţi
spun: <<Θ, Lumina cea neapropiată, a pus între noi şi El, precum în vremea de demult, norul
acela care a fost văzut între egipteni şi evrei. Θ a aşezat întunericul şi desimea noastră trupescă
după căderea în păcat, pt. ca firea noastră întunecată să nu vadă cu uşurinţă frumuseţea cea
ascunsă (tainică)>>. Sf. G. Teologul spune că “Θ a aşezat ac. întuneric şi desime carnală, pt. ca
nu cumva, ajungând la ea cu uşurinţă, să o şi lepădăm, să o respingem pt. uşurinţa dobândirii ei ”.
Este necesar ca lumina noastră să intre în dialog cu lumina care o atrage spre înălţare.
Astfel, mintea omului se apropie, în starea de purificare, de curăţia desăv. Pedagogic este faptul că
acum se arată doar o parte a luminii dumnez., iar cealaltă se arată mai târziu, ca premiu al virtuţii şi
al asemănării cu ea.
Calea spre Θ revelatiei biblice , Personal şi Transcendent, mai presus de toate cele ce
sunt şi de toată cunoştiinţa , nu poate fii o simplă cale pozitivă şi intelectuală a dialecticii
conceptelor filosofice, ci este o cale apofatică şi existentială a purificării treptate a întregii fiinţe, a
2
trupului, precum şi a minţii de cele necurate , prin asceza şi rugaciune. De aceea, s-a ajuns să se
spună că această cale spre Θ este o cunoaştere prin necunoaştere , întrucât ea nu încearcă sâ
adapteze fiinţa dumnezeiascâ intelectului uman spre a o închide în concepte limtate şi strâmbe.
Dimpotrivă ea adaptează întreaga fiintă umană experienţei totale a tainei de necuprins cu mintea a
fiinţei dumnezeieşti .Speculaţia cedează aici , în mod progresiv, locul contemplaţiei. Cunoştinţa se
şterge din ce în ce mai mult în faţa experienţei , întrucât limitând coneptele care înlănţuiesc spiritul,
apofatismul deschide mai presus de cunoştinţă orizonturile nelimitate ale contemplaţiei.
Teologul ortodox V.Lossky spune:”Creştinismul nu este o şcoală filozofica ce operează
cu concepte abstracte, nu este o gnoză ezoterică accesibilă numai celor inţiaţi şi perfecţi , şi
ascunsă profanilor. Creştinismul este o şcoală a contemplaţiei , în care fiecare îşi are partea sa la
experienţa tainei traită de Biserică.”
Apofatismul , propriu gândirii Sf. Părinţi ai Bisericii Răsăritene, nu este echivalentul
unei mistici impersonale, a unei experienţe a lui Θ ca neant absolut, de unde s-ar pierde in acelaşi
timp persoana umană . V. Lossky spune: “Capătul unde sfârşeşte teologia apofatică , dacă putem
vorbi de capăt, acolo unde este vorba de un urcuş spre infinit, acest capăt nesfârşit nu este nici o
esenţă sau natură , o persoană, e ceva care depăşeşte în acelaşi timp orice noţiune de natură şi
persoană, este Sf. Treime. Calea apofatică nu sfârşeşte în absenţă, într-un vid absolut, ci în Sf.
Treime, care este prez. şi plenitudinea absolută”.
Teologia Bis. este, în mod fundamental, o teologie în acelaşi timp apofatică & treimică
sau, mai exact, este apofatică fiindcă este treimică. Teologul adevărat al Bis. nu poate fi decât un
“teolog al Treimii”, iar Sf. Treime nu este rezultatul demersurilor speculative, subiective ale
teologului, ci este o realitate dumnezeiască obiectivă, care s-a făcut cunoscută pe sine însăşi ca
Treime absolută personală. Această taină s-a descoperit prin iubire, în cadrul unei Rev. care este
determinată istoric, de care dă mărturie Sf. Scriptură şi care a culminat în ziua Cincizecimii, zi în
care se sărbătoreşte în B.O. atât Sf. Treime, cât şi începutul Bisericii. Persoana Sf. Duh este cea
Care deschide contemplaţiei noastre plenitudinea Fiinţei dumnez.
Calea apofatică, duhovnicească a cunoaşterii lui Θ – Cel în Treime, este departe de
orice polarism ieftin, sau pietism antiintelectualist.
Teologia & Spiritualitatea formează un întreg indivizibil. Ele nu trebuie nici separate,
nici adăugate una după alta. Teologia ortodoxă autentică este o teologie contemplativă. Teologia
fără contemplaţie, este un simplu exerciţiu intelectual sau interpretare istorică.
Spiritualitatea vine să arate că experienţa contemplaţiei, adică ridicarea fiinţei printr-
un grad de cunoaştere mai presus de minte, singurul plan în care este posibilă întâlnirea personală
cu Θ, ţine de esenţa teologiei. Altfel spus, o teologie anticontemplativă este de neconceput. Pr.

3
Stăniloae spune: “Fără spiritualitate, ortodoxia devine un creştinism surogat; fără Filocalie,
creşt. răsăritean nu este decât o simplă colecţie de dogme, canoane şi rituri bizantine”.
Spiritualitatea ortodoxă vine să arate că Tradiţia B. nu se epuizează şi nu se
converteşte total în mijloacele ei (în Scriptură, în ansamblul dogmelor, al riturilor şi al
instituţiilor ei), ci Sf. Tradiţie reprezintă în I rând experienţa duhovnicească ce se exprimă şi se
comunică prin aceste determinări şi obiectivări exterioare, ca viaţă neîncetată a Duhului Sf. în
Biserică.
Desprinşi de dimensiunea verticală a experienţei duhov. vii, sau necălăuziţi de
spiritualitatea contemplativă a Sf. Părinţi, discursul teologic devine orice, dar nu şi teologie şi
mărturie autentică a Bis. ***Fără experienţa duhovnicească, Teologia se dizolvă în
antropologie, Ecleziologia în sociologie, Dogmatica se transformă în filosofie religioasă,
Morala devine un cod etic, convenţional formalist sau pietist, Exegeza biblică devine filologie
sau critică literală, Liturgica se dizolvă în istoria artelor, Predica în retorică goală, canoanele
în jurisprudenţă, iar Istoria B. devine o istoriografie pură, obiectul acestor discipline, fără
dimensiunea contemplativă putând fi analizat şi expus ştiinţific chiar şi de către un ateu.
Continuitatea teologiei ortodoxe cu marea Tradiţie a Sf. Părinţi nu o poate asigura nici
măcar simpla repetiţie a textelor lor – ceea ce ar duce la un fundamentalism patristic, la fel de
păgubitor ca şi cel biblicist – ci nimai unitatea noastră în Duhul Sfânt cu Sf. Părinţi şi, în ultimă
instanţă, identitatea aceleiaşi experienţe duhovniceşti.
~ Pr. Stăniloae surprinde şi se deosebeşte prin invocarea în rug.ciune a celui pe care-l
traducea. De exempu, ca să exemplificăm, în traducerea sa incomparabilă şi fără echivoc,
“Imnele” Sf. Simeon Noul Teolog sunt pline de un limbaj viu, efervescent, plin de entuziasm şi
ardoare însufleţitoare, inconfundabile prin actualitatea şi caracterul foarte personal al mesajului.

Cursul II –DESPRE MISTICA CREŞTINĂ

CARACTERISTICILE MISTICII CREŞTINE ŞI DEOSEBIRI DE

MISTICILE PĂGÂNE (FILOZOFICE)

Cuvântul mistică se înrudeşte cu noţiunea biblică de „mister” care desemnează

legătura intimă între Dumnezeu şi om, mai precis comuniunea. Această comuniune este taina
înţelepciunii divine, concretizarea planului Său referitor la destinul veşnic al omului. Este taina
cea din veci ascunsă, adică dragostea lui Dumnezeu-Tatăl manifestată prin Fiul Său – Iisus
Hristos şi desăvârşită în Biserică prin lucrarea Duhului Sfânt de-a lungul istoriei.

4
 Tradiţia răsăriteană nu a deosebit niciodată prea radical mistica în calitatea ei de
experienţă a vederii lui Dumnezeu de teologie în calitatea ei de meditaţie şi mărturie despre
această experienţă. Tradiţia răsăriteană nu a cunoscut nici despărţirea dintre teologie şi
spiritualitate, întrucât experienţa mistică trăieşte conţinutul credinţei. Astfel viaţa oricărui
credincios este structurată de cuprinsul dogmatic al Sfintei Liturghii, iar doctrina relatează
experienţa intimă a adevărului revelat şi împărtăşit tuturor. Teologia este mistică, iar viaţa
mistică este teologică, ea fiind culmea teologiei, teologia prin excelenţă – adică vederea în duh
a Sfintei Treimi. Spre deosebire de misticile păgâne care pleacă de la indentitatea de natură
între om şi Dumnezeu, dintre creatură şi Creator.
Părintele Stăniloae arată că teologii protestanţi din Şcoala dialectică resping orice
unire tainică cu Dumnezeu întrucât ei resping concepţia hindusă preluată şi în spiritualitatea
apuseană, care este o concepţie idealistă, după cum respind orice fel de panteism religios sau
filozofic pentru care între om şi Dumnezeu există o continuitate neîntreruptă, un urcuş evolutiv,
neoprit de nici o prăpastie. Pentru asemenea sisteme, omul este în esenţă şi devine în
actualitate, prin dezvoltarea uneia sau alteia dintre puterile sale, Dumnezeu. De aceea
Ortodoxia a preferat, în mod deosebit, în perioada Sfinţilor Părinţi şi în scrierile marilor trăitori
să foloseacă expresii precum: „Viaţa în Hristos” „Viaţa în Duhul” „Viaţa duhovnicească” sau
„Viaţa în Dumnezeu”. Au fost preferate aceste expresii deoarece mistica ortodoxă exclude
orice cale spre Sfânta Treime care nu se realizează prin Iisus Hristos în Sfântul Duh. Prin
urmare mistica ortodoxă are un caracter hristocentric dar şi unul duhovnicesc-bisericesc în
acelaşi trup. Acolo unde este Hristos prin Sfânta Treime, acolo este Biserica plină de duhul
comuniunii întru El.
Experienţa marilor mistici ai Bisericii Ortodoxe arată că îndumnezeirea spre care se
îndreaptă creştinii nu înseamnă nicidecum anihilarea umanului, ci înseamnă împlinirea lui sau
înseamnă în primul rând umanizarea omului, regăsirea propriei sale identităţi. Iubirea creştină
este singura care asigură în acelaşi timp unitatea şi distincţia persoanelor tocmai pentru că este
o relaţie între subiecte directe. Astfel unirea cu Dumnezeu trebuie înţeleasă ca o comuniune
intersubiectivă.

TERMENUL MISTICĂ. ETIMOLOGIE ŞI SENS

Noţiunea de mistică este folosită atât în limbajul sacru cât şi în cel profan. În limbaj
profan cuvântul mistic înseamnă obscur, iraţional, ceva ce ţine de manifestări psihosomatice
bizare sau patologice.

5
 ETIMOLOGIE. La origine μύω avea înţelesul de a închide ochii, a astupa urechile,
a tăcea, a iniţia într-un cult secret→ μυστής indica pe cel iniţiat în mister; noţiunea de
μυστήριον desemna o ceremonie religioasă la care nu orice profan, ci numai cei iniţiaţi,
instruiţi. μυστηκός reprezenta ceva secret, tainic (a apărut mai târziu si desemna ceea ce ţinea
de religia de mistere); τα μυστηκά reprezenta ceremoniile misterelor (misterele mari sau de la
Eleusis – în cinstea zeiţei Demetra – zeiţa fertilităţii,ele aveau loc toamna şi misterele mici în
cinstea zeiţei Persefona – soţia lui Pluton care aveau loc primăvara).
Mistic este aşadar ceva ascuns, secret care se găseşte în afara experieţei obişnuite.
Termenul se referă la mişcarea de autodepăşire a stării obişnuite a omului spre a se
orienta din punct de vedere lăuntric spre un obiect sau fiinţă situată dincolo de limitele
experienţei obişnuite.
Cunoaşterea sau perceperea acelui obiect sau fiinţe implică un efort, o experienţă.
Aşadar vorbind la general aceasta este experienţa mistică sau pur şi simplu mistica.
Mistica este legată de mister, însă noţiunea de mister folosită la început numai cu
sensul ei religios este folosită astăzi şi în sensul profan: se vorbeşte despre mistică în muzică,
poezie, tot ce înseamnă artă şi chiar se vorbeşte despre o mistică ideologică.
Este o pervertire a simţământului religios în funcţionalitatea şi finalitatea lui. Altfel
spus ideologii atei postulau utopia lor ca pe un Dumnezeu. În ceea ce priveşte mistica
religioasă fiecare religie având tainele ei are şi o mistică a ei în funcţie de modul în care trăieşte
taina fiinţei pe care o adoră. Mistica nu e aceeaşi în toate religiile. S-a vorbit în Istoria
Religiilor despre o mistică naturală - în cultele naturiste şi în budismul tantric. Aici termenul de
referinţă nu este o fiinţă sau o persoană ci cosmosul sau natura. În aceste religii naturiste
misticul tinde să iasă din sine, depăşind condiţia spaţio-temporală pentru a simţi în sine
elementele lumii, pentru a se pierde în indefinitul lor material şi impersonal.
Există şi o mistică şamanistă. Aceasta e specifică aşa-ziselor religii în care se crede
că lumea e plină de spirite şi forţe harice. Şamanul printr-o anumită abstinenţă şi iniţieri
succesive cade în transă, se afirmă că el intră în legătură cu spiritele de la care primeşte puteri
supranaturale şi mesaje pentru comunitate. Aceasta este aşa-zisa mistică a practicilor magice.
Un alt gen este mistica religiilor moniste – specifică Upanişadelor şi zen-budismului.
Eul este absolutizat, pe când lumea fenomenală este considerată iluzie – maya. Trăirea mistică
ar consta într-o concentrare extremă şi într-o interiorizare a eului. În fiinţa misticului se creează
un gol în care eul se simte eliberat de orice constrângere şi limitare şi se simte integrat într-o
trăire reală a unităţii primordiale. Sufletul uman consideră că a devenit una şi spiritul universal
(brahman) – singura realitate. Scopul acestei vieţi mistice nu este unirea cu celălalt ci
dezintegrarea în unul prin pierderea identităţii individuale. În această experienţă mistică se
6
încadrează şi mistica neoplatonică a lui Plotin ce plasează în centrul sistemului său triada
impersonală: UNUL (Binele Suprem) care emană NOUS-UL care înseamnă gândirea intuitivă
unită cu obiectul său (cel care-l gândeşte) care emană SUFLETUL LUMII – ce se găseşte
înlănţuit în materie care este sediul răului. Întregul efort al misticului în neoplatonism
urmăreşte unirea cu Binele Suprem, cu Unul, aceasta fiind posibilă prin renunţarea la lume, la
realităţile materiale şi prin retragerea în sine. Ea va fi progresivă; omul ajunge la un moment
dat să vadă Binele Suprem formând una cu el. Această unire se va desăvârşi după moarte când
sufletul dezvăluindu-se de povara materiei se va bucura de vederea permanentă a monadei.
Atât mistica lui Plotin cât şi misticile extrem-orientale accentuează adâncirea în sine,
reculegerea neglijând sau chiar excluzând iubirea. Acest lucru este explicabil pentru că obiectul
spre care se orientează misticul nu e o persoană, este ceva impersonal.
Diversele practici religioase sau cvasireligioase au fost numite mistice numai de
cugetarea modernă, însă noţiunea îşi are origine în exclusvitate în lumea creştină. În literatura
elenistică termenul „mistică” este aproape necunoscut iar când e întâlnit nu se referă la trăirea
religioas
În vorbirea creştină cuvântul mistic, tainic se referă la taina iubirii lui Dumnezeu
care s-a descoperit prin Iisus Hristos şi se desăvârşeşte prin Duhul Sfânt.

CARACTERISTICILE MISTICII CREŞTINE

Obiectul ei nu este ceva confuz şi vag, nu-l constituie experienţele personale ale
maeştrilor ci se întemeiază pe revelaţia lui Dumnezeu, Treime de Persoane împlinită în taina lui
Hristos într-un anumit moment al istoriei (bine precizat). Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat şi
materia devine mediul prin care şi în care Dumnezeu se descoperă. Prin pâinea şi vinul care se
transformă în Sfântul Trup şi Sânge, materia participă la opera de sfinţire a omului. În mistica
creştină materia nu e maya – iluzie sau sediul al răului. Misticul creştin porneşte de la aceasta
realitate şi de la realitatea descoperirii obiective a lui Dumnezeu. El nu dispreţuieşte materia ci
caută să o umple de prezenţa lui Dumnezeu, prin lucrarea transfigurătoare.

Cursul al III lea

Caracteristicile misticii creştine:

Mistica este legată de taina lui Dumnezeu, odinioară ascunsă, iar acum revelată în
Iisus Hristos.În Iisus Hristos, Dumnezeu Se descoperă ca Sfântă Treime, iar lumea ca şi omul

7
sunt sfinţite , dându-se tuturor posibilitatea să se sfinţească şi fiind toţi învăţaţi cum să se
sfinţească.
Credinţa este o altă caracteristică a Misticii şi este un act de libertate lăuntrică şi
exterioară şi nu se poate confunda numai cu o aderare intelectuală la o sumă de principii
doctrinare.Credinţa înseamnă fidelitatea faţă de poruncile lui Dumnezeu care sunt expresii ale
voii divine descoperită în istorie.Credinţa e cale pe care omul se lasa pătruns de adevarul
prezenţei personale a lui Dumnezeu în Revelatia Sa, prin lucrarea Duhului Sfânt.
Eclesialitatea experienţei mistice creştine-Misticii au conştiinţa apartenenţei lor la
Biserică.În creştinism trăirea mistică nu se implineşte decât in Biserică, Trupul tainic al lui
Hristos. Trăirile mistice sunt harisme pe care le pot avea toţi membrii Bisericii, trăirile mistice
sunt deschise în cel mai înalt grad creştinilor.Ea nu este rezervată numai unei elite, nu e limitată
la un cerc restrâns.
Învţătura despre Dumnezeu ca Treime de Persoane-în virtutea căreia Dumnezeu
este Iubire care coboară şi care vrea să fie cunoscut . În viaţa creştină omul este partener de
dialog cu Dumnezeu.Progresul în viaţa duhovnicească este darul lui Dumnezeu care respectă
voia omenească.În Mistica răsăriteană nu se vorbeşte niciodată despre merite. Având în vedere
această caracteristică,înţelegem că Mistica creştină nu este iraţională, ci că este o cunoaştere în
care este implicată trăirea a tot ceea ce este sau experienţa prezenţei realitaţii ultime.Înţelegem
că în creştinism mistica nu se limitează la afectivitate , nu este produsul afectivitaţii deoarece
întreaga fiinţă a omului e concentrată în viaţa duhovnicească.Prin inimă, în spiritualitatea
crştină înţelegem nivelul cel mai profund al fiinţei umane.Mistica nu e o specialitate rezervaă
unor elite, ci e o cunoaştere în care revelaţia lui Dumnezeu alternează cu tainele Sale în
cugetarea şi asceza omului.Mistica nu e produsul imaginaţiei,al fanteziei sau al
autosugestiei.Misticii recomandă renunţarea la orice imagini şi închipuiri.În cadrul cunoaşterii
mistice Dumnezeu are iniţiativa, iar omul răspunde prin credintă, rugăciune , meditatie, viată
ascetică.Misticii vorbesc mai întâi de curaţirea de patimi ca o condiţie a dobândirii virtuţilor,
apoi vorbesc de iluminare si comuniunea cu Dumnezeu.Unirea mistică e de fapt unire şi nu
contopire ,deoarece adevărata iubire nu tinde la contopirea cu celalalt, ci urmareşte afiramarea
celuilalt.Pe aceasta cale a unirii mistice , Dumnzeu activează ceea ce constituie chipul Sau în
om, îi dinamizeaza puterile si îl conduce pe calea comuniunii.
Calea mistica nu înseamnă orbecăiala, căutare impersonală, contopire.Unirea mistică
se realizează în rugaciune deoarece e vorbirea cu Dumnezeu.Sfinţii Părinţi afirmă: Teolog e cel
care se roagă şi cel care se roagă este teolog.

8
 Ascetica

Asceza .Etimologie.Sens.Forme ale ascezei

Verbul din greacă este άσκέω,
Άσκησις
άσκητής
În literatura greacă cuvântul a avut diferite sensuri.Homer îl foloseşte pentru a
exprima ideea unei munci artistice sau tehnice.Sensul s-a referit apoi la exerciţiul trupului în
sens fizic(atleţii, soldaţii).Termenul s-a referit apoi la exerciţiul inteligenţei, al voinţei şi al
simţului moral.
μελέτη
Cuvântul Άσκησις a fost folosit şi la cultul şi viaţa religioasă.Întâlnim „practicile
evlaviei”.Sf Apostol Pavel foloseşte termenul άσκέω, dar în foarte puţine cazuri.Sensul lui.
Άσκησις este luat de un alt cuvânt grecesc preluat de Pavel γυμνασία care înseamnă „exerciţul
vieţii sfinte”(I Timotei 4,6-7).
La Părinţii Apostolici si Apologeţii secolului al II lea creştinul e numit mai puţin
άσκητής si mai mult αθλητήσ.Clement Alexandrinul şi Origen numesc asceţii ασκηται pe care
fac făgăduinţa vieţii desăvarşite.Se crează şi derivate ale cuvântului ασκηται-ασκητριαα
(nevoinţă), ασκητριον (locul de nevoinţă,schit,mănăstire), ασκαιτηκον-(scrieri referitoare la
nevoimţele duhovniceşt).
Ascetismul implică un angajament conştient şi permanent.Pentru Sfăntul Atanasie
cel Mare asceza e o tensiune care nu cunoaşte odihnă, care nu tolereaza nicio relaxare.Există şi
un ascetism moderat care se referă la capacitatea monahilor de a suporta cele mai aspre munci
manuale şi intemperiile climatului.Asceza creştina e altceva decăt o simplă gimnastică.E o
căutare a vieţii cu Dumnezeu.Chiar dacă asceza implică şi ideea unei îndeletniciri sau a unui
act care se repetă pe o perioadă mai lungă sau mai scurtă, totuşi asceza nu se limitează la
aceasta.Pentru cuvântul asceza din limba greacă, literatura duhovnicească românească foloseşte
nu termenul de exercitiu, ci un alt termen „nevoinţă”.Părintele Petroniu Tanase face urmaoarea
afirmaţie: „Pentru ostenelile vieţii călugăreşti la un loc:rugăciune,post,metanii,în greceşte se
foloseţte termenul Άσκησις,adică exerciţiu.Prin aceasta se arată că omul îşi exersează puterile
lui sau pe oricine se antrenează într-un fel sau altul.Românii nu au împrumutat acest cuâant.Ei
spun nevointă.Ce înseamnă nevoinţă?Înseamnă să faci un lucru pe care nu vrei să-l faci.Dar
cuvântul nevoinţă nu exprimă în acest caz o situaţie negativă, ci una pozitivă, acest prefix „ne-
„ adougat la voinţă,deşi s-ar părea că dă o negaţie, el exprimă ceva pozitiv,exprimă toată

9
această activitate a vieţii duhovniceşti pe care omul o face nu cu voinţa proprie, ci cu voia
altuia, adică tăindu-şi voia proprie, ori tăieea voii e lucrul esenţial pentru viaţa călugărească.Ce
este monahul?Tăierea voii.El nu tebuie să facă voia proprie.Tăierea voii e lucrul cel mai greu în
viata creştină.Cuvântul nevoiţă arată că toată osteneala călugărului are însuşirea fundamentală a
tăierii voii proprii.Ca urmare a acestui lucru treburile pe care le face monahul, indiferent care ar
fi ele ,se numesc „ascultare.” Ascultarea înseamnă a face voia altcuiva şi nu a ta proprie.În
limba română „nevoinţa” cu referire directă la practica monahală, are sensul de lucru sau
lucruri făcute cu osteneală.Nevoinţa presupune o strădanie obositoare şi nu e la îndemâna
oricui.În mod paradoxal ,pentru a te putea nevoi,pentru a tăia voia proprie şi pentru a împlini
lucruri pe care le dictează voia altcuiva, ai nevoie de multă vointă, hotărâre.Trebuie să
întelegem că e vorba de tăierea unei voinţe proprii, afectată de pornirile egocentrice ale unei firi
umane căzute de la starea de normalitate.Prin asceza creştinul urmeaza o voinţa exterioară care
îl poate aduce la starea de normalitate.Nevoinţa înseamna tăierea unei voi care nu se mai poate
conduce pe sine spre viaţă. Când spunem „ viata” nu ne referim la satisfacerea cerinţelor
proprii , închiderea în sine, acumulrea pentru sine.Viatţa înseamnă ieşirea din sine spre ceilalţi,
jertfa de sine pentru ceilalţi.E foarte uşor să constatăm că voinţa noastră e înclinată spre
satisfacerea egoismului nostru , uneori mai subtil, alteori mai grosolan..Tendinţa noastră este de
a ascunde cât mai mult de ochii celorlalţi aceste porniri launtrice, fară să renuntăm la
ele.Căutam mijloace ascunse pentru a le împlini , cultivând ceea ce îndeobşte numim ipocrizie
sau fariseism.
Lucrul cel mai mult înfietat de Hristos la contemporanii Săi era tocmai
ipocrizia.Asceza sau nevoinţa are în vedere vindecarea firii egoiste prin tăierea voii egocentrice
şi ascultarea de voinţa lui Dumnezeu.
Pentru a completa sensul cuvântului „asceză” în limba româna se mai foloseşte un
cuvânt care e strâns legat de aceasta.E vorba de cuvântul „înfrânare” care are sensul de
abţinere pe un termen mai scurt sau mai lung, de la un anumit lucru sau practică.Înfrânarea
înseamnă a face lucrurile cu frâu sau în frâu, adică a avea controlul lor, a le porni sau a le opri
atunci cand voieşti.Înseamnă a avea stapânire de sine. Dacă sistemul de înfrânare nu e exersat
şi menţinut în funcţiune, există riscul ca atunci când avem strictă nevoie de el , să nu mai
funcţioneze.Ne trezim purtati de propriile noastre dorinţe sau pofte, care potrivit unui părinte
sunt asemenea unor cai scăpaţi de sub control, nestapâniţi, care poartă carul unde vor ei sau mai
bine zis unde îi mâna elanul dezlanţuit”

10
 Cursul IV

In spiritualitatea Rasariteana , asceza e mijlocul necesar pentru insanatosire dupa

cadere in pacat a omului. Zidirea omului s-a facut dupa chipul si si asemanarea cu Creatorul
sau , iar rezidirea omului ne reaseaza in drumul spre asemanarea cu Dumnezeu. Trupul mortii
pe care il purtam dupa cadere ( omul vechi)- Sf. Ap. Pavel-Rom. 6,6 :se impotriveste cu putere
inaltarii spre Dumnezeu. Omul pacatului constata ca e neputincios si tarat cu forta spre cela rele
, de aceea Sf. Ap. Pavel face o descriere a acestei situatii nefericite (Rom. 7 , 19-21). Ele se
refera la l. stricaciunii care a devenit ca un fel de doua fire a noastra si care ne nimiceste daca
nu-I stam impotriva. La aceasta care ramane neincetata in om in timpul vietii sale pamantesti se
adauga si prezenta celui viclean , care in mod neindoielnic si neadormit e vrasmasul omului (I
Ptr.5,8).
Antidotul puternic al acestui conflict e asceza care integreaza fiinta omului vietii
celei vesnice. II Cor.2,4 “ceea ce e muritor sa fie inghitit de viata”.
Sf. Ap. Pavel vorbind despre starea de stricaciune a omului prin caderea in pacat,
foloseste mai multe expresii:
-omul trupesc (I cor. 3,3)-σαρκικος αντροπος ( omul de carne robita de
vastatoarele pofte ale pacatului).
-omul psihic (ψυχικος αντροπος) (ICor.2,14)-cel care nu are Duhul lui Hristos
-omul vechi (ο παλεος αντροπος) (Rom. 6,6;Efes. 4,22; Col. 3,9)-vechi in
pacate
νιπιος-pruncul , cel lipsit de maturitate - Gal. 4, 3
Toate definesc starea religios morala a omului de dupa caderea in pacat. Aceasta
stare transforma existenta pamanteasca intr-un “exil al omului in valea plangerii” (Ps. 80) unde
intalneste pretutindeni imboldiri violente spre pacat si distrugerea generala.
Rezidirea omului ne reaseaza in drumul spre pocainta.
Crestinul constientizeaza ca noi nu suntem ai nostri intrucat apartinem in intregime
stapanirii cu putere a celui ce ne-a innoit pe noi – Iisus Hristos
I Cor. 2,15: Iisus Hristos a murit pentru toti ca cei care viaza sa nu mai vieze lorusi ,
ci aceluia care pentru ei a murit si a inviat.
Nevointa noastra nu inseamna altceva decat lupta pentru desavarsita supunere fata de
voia dumnezeiasca.

11
 Omul se gaseste in fata unei alegeri. Alege calea ingusta care conduce catre viata ,
catre Imparatia Cerurilor si catre toata plinatatea fagaduintelor dumnezeiesti , fie alege calea
larga care conduce la intunericul cel mai dinafara.- Mat. 7 ,13-14
A alege calea care duce spre viata inseamna a-L primi pe Hristos ca Adevarul
desavarsit , Dreptatea desavarsita , ca singurul Dumnezeu Creator si Mantuitor. El e Calea,
Adevarul si Viata si nimeni nu vine la Tatal decat prin El. (In.14, 6).
Straduinta si incercarea noastra de a fi pregatiti pentru Imparatia Cerurilor incepe cu
marturisirea facuta la Botez ca ne lepadam de satana si de toate lucrurile lui si de toata…si ne
unim cu Hristos. Aceasta alegere de bunavoie exprima libertatea noastra ca fiinte rationale
precum si obarsia noastra dumnezeiasca. Intrucat crestinul se angajeaza sa se lepede de satana
si sa urmeze calea lui Hristos ,el arata ca prin aceasta accepta nevointa , asceza. Ispita lumii
exterioare e mare ,este magulitoare pentru simturi si atrage pe fiecare crestin. Ori crestinul a
fagaduit la botezul sau sa renunte la aceasta lume exterioara impatimita , sa mearga pe calea lui
Hristos purtandu-si crucea si dispretuind pe cele lumesti.
Crestinul pe calea lui Hristos isi asuma moartea , dar e moartea car duce la Inviere.
In catehezele sale , Sf. Chiril al Ierusalimului comenteaza a doua formula a
lepadarilor de satana (“si de toate lucrurile lui”) aratand ca cel viclean a fost biruit de Hristos.
Usa imparatiei a fost din nou deschisa. Totusi cel viclean ramane prezent cautand sa insele pe
om asa cum a inselat creatia intreaga incepand cu Adam si Eva. Prezenta sa e una reala si in
viata acetica , el e cursa constanta pentru crestini.
Sf. Chiril cere sa ne lepadam de el ca de unul care este uzurpator. Orice pacat se
inscrie in opera celui viclean , iar daca omul se abate de la calea unirii cu Dumnezeu trasata
prin taina Sf. Botez , el devine un sperjur. Asceza ramane o vocatie a omului intemeiata pe
tainele Sf. Botez. Botezul angajaza intreaga fiinta a omului .El ne pune in fata alegerii , a
accepta sau a refuza lumea pacatului. Aceasta e profunda dilema inscrisa in sufletul crestin.
Sf. Chiril al Ierusalimului: “Asadar fii atent la tine si nu te intoarce dupa ce ai pus
mana pe plug! Nu te intoarce catre viata amara a acestei lumi , ci fugi la munte, aproape de
Iisus Hristos!”
Asadar intrarea in revelatie prin taina Botezului inseamna asezarea drept principiu a
vietii noastre prin asceza ,care inseamna actualizarea lepadarii de satana si urcusul catre
transfigurare.
Prin credinta suntem pe drumul cunoasterii lui Dumnezeu , dar in acelasi timp
suntem invatati si despre indatoririle prin intermediul carora putem sa luam parte la
fagaduintele dumnezeiesti. Mantuitorul ne arata ca nu e suficient si nu ne este de folos sa avem

12
o constiinta imprastiata si neatenta a simplului fapt ca exista Dumnezeu si e necesar sa
implinim voia lui Dumnezeu.
Mat.7,21…Asceza e posibila intrucat apropierea lui Dumnezeu Cuvantul fata de
oameni atotiubitoare. Mantuitorul nu lucreaza in mod poruncitor , nu comanda felul in care
omul cazut trebuie sa se intoarca la Dumnezeu , ci arata in chip practic calea intoarcerii spre
Dumnezeu. Convorbirea lui Iisus Hristos cu Nicodim (In, 3,17). Necesitatea acesteia e aratata
de Sf. Ap. Pavel in calitatea ei de mijloc absolut necesar pentru atingerea scopului nostru
,indumnezeirea ( theosis). Gal. 5,24: Cei care sunt ai lui Hristos Iisus si-au rastignit trupul
impreuna cu patimile si poftele. Intrucat trupul pofteste impotriva Duhului , iar Duhul
impotriva trupului (Gal. 5,17) , nu poate fi vorba de o preferinta in ceea ce priveste asceza , ci e
vorba de o obligatie si necesitate cu caracter absolut.

Legatura intre ascetica si mistica

Teologii au incercat sa faca o distinctie intre ele. Ascetica s-ar referi la regulile si la
eforturile care il duc pe om de la prima treapta a urcusului spre desavarsire , pana la
contemplatia si unirea cu Dumnzeu.
Teologia mistica ar fi aceea care se ocupa cu contemplatia si unirea cu Dumnezeu.
Pr. Staniloae afirma ca ascetica fixeaza si descrie drumul care duce pana la
sanctuarul tainic inlauntrul caruia se realizeaza unirea sufletului cu Dumnezeu. Mistica
stabileste si descrie natura si frumusetile acestei convietuiri divino-umane.
In dictionarul de spiritualitate: Ascetica se ataseaza partii active a vietii spirituale ,
partii de cooperare pe care Dumnezeu o cere noua , nevointele ce se cer din partea noastra.
Mistica , dimpotriva , se ataseaza aspectului pasiv lucrarii harului in noi ,
initiativelor lui Dumnezeu , pe care noi trebuie numai sa le urmam si care nu apartin decat
numai lui Dumnezeu.
Par. Staniloae arata ca aceasta nu inseamna ca eforturile ascetice nu sunt ajutate de
har si ca pasivitatea din faza mistica e doar inertie , ci ca experienta mistica isi are izvorul
exclusiv in Dumnezeu , pe cand eforturile ascetice se datoreaza si unei contributii active a
puterilor sufletesti ale omenirii.
Nichifor Crainic facand deosebirea intre ele, arata ca viata mistica propriu-zisa ,
viata in Dumnezeu , incepe dincolo de limita puterilor omenesti.
“Cu cat insistam mai mult pe calea desavarsirii , cu atat contributia puterilor
omenesti se diminueaza din ce in ce mai mult pana la disparitia aparenta , iar contributia

13
harului divin sporeste spre o masura mai mare covarsirea omului prin lumina cereasca.
Transfigurarea cereasca a fiintei omenesti care a trecut prin stadiul purificarii de patimi , este o
lucrare supranaturala a harului sub energia caruia omul se transfigureaza luand forma pe care o
da Duhul Sfant.
Vointa umana capata atunci intiparirea vointei divine. Viata mistica e descrisa de Sf.
Parinti ca viata deiforma si inseamna participarea prin asemanare , prin filiatie adoptiva la
dumnezeire. Pana la acest moment culminant exista incordarea activa pana la eroism a vointei
de purificare si de iluminare sub conducerea harului. Pentru majoritatea teologilor e greu de
stabilit o limita precisa intre ele. Asceza e inteleasa ca un canon al durerii si al suferintei , la
capatul caruia se asteapta explozia de bucurie a biruintei duhului. Ea e patimirea , crucificare si
moarte intru Hristos imbinata cu credinta invierii intru El , sau asceza e chipul lui Hristos cel
ingropat , iar mistica e chipul lui Hristos Cel inviat in slava dumnezeiasca”.
Trairea mistica spre care duce asceza este cu totul altceva decat starile de afectivitate
confuza in care se poate transpune cineva. Dupa ce a mers pe drumul ascetic, mintea trebuie sa
treaca prin etapa cunoasterii ratiunii lucrurilor create si apoi sa-si insuseasca ratiunile necreate
pentru a patrunde in lumina cunoasterii mistice. La trairea mistica nu se ajunge decat prin
folosirea prealabila a tuturor posibilitatilor ratiunii omenesti. Prin aceasta , firea umana
dobandeste capacitatea de a se face vas al intelegerii supra-umane , comunicata de harul
Duhului Sfant.

Curs V
Mijloace şi forme ale ascezei

Răul este perihoreză între diabolic şi uman, nu cum ar fi normal, între uman şi divin,
adevărata perihoreză.
Asceza negativă este tendinţa de a luta cu patimile, cu răul.
Asceza pozitivă este dobîndirea lui Hristos, a iubirii lui Hristos, după care, toate
celelalte virtuţi vor veni de la sine.
Calea cea mai normală, mai omenească e cea a ascezei negative, deşi este cea mai
grea. Cea pozitivă este calea harului lui Dumnezeu, mai greu de urmat. Ea este calea alegerii
dumnezeieşti, aceştia fiind aleşi de Dumnezeu.
Aceste 2 forme de asceză nu pot fi despărţite, merg împreună.
In limitele acestei vieţi, acţiunea pozitivă(asceza, dezvoltarea în bine) se uneşte în
chip necesar cu forma negativă a ascezei, cu lupta împotriva « legii păcatului »(Romani 7,23),

14
care lucrează în noi. « Lumea în cel rău zace »(I Ioan 5,19), răul, această lege a păcatului, a
dobîndit forţa unei egi active în viaţa neînnoită a naturii noastre psihosomatice. Procesul ce
predomină renaşterea naturii noastre uneşte 2 activităţi, a lui Dumnezeu şi a omului însuşi.
Mîntuirea obiectivă se realizează şi cu acordul umanităţii, prin reprezentantul său, Fecioara
Maria( « Fie mie după cuvîntul tău... »), Mîntuitorul Hristos a luat trup omenesc cu acordul
Fecioarei Maria, nu fără acord, pentru că altfel cădem în maniheism, care afirmă că Hristos a
luat un trup omenesc fără voia oamenilor şi l-a mîntuit !
Cea ce-a doua formă, negativă, înfrînarea, postul, privegherea, castitatea, ascultarea,
lepădarea voii proprii, etc. Uneori are si o formă pozitivă. Cu cît e mai mare cea din urmă(cea
pozitivă), manifestată printr-un elan(rugăciune, compasiune, etc.), cu atît mai puţin se vede
forma negativă. Ea dispare parţial, dar nu încetează să existe. La începutul uceniciei ascetice,
forma negativă predomină pentru că asceza pozitivă este scopul căutat, finalitatea urcuşului
duhovnicesc ; nu putem începe cu ea, prin voia noastră proprie, ea este un dar şi dacă unii sunt
vrednici de acest dar, chiar înainte de a fi practicat o asceză negativă, după un timp, darul se
retrage, atunci, în căutarea « raiului pierdut », creştinul se dedică şi ascezei negative, într-o şi
mai mare măsură decît cei ce n-au primit acest dar.
Aspectul negativ al ascezei, în Noul Testament este numit prin : tăgăduire de sine,
lepădare, renunţare, dezbrăcare, răstignire cu Iisus.
1. Lepădarea de sine, renunţarea- în Sf. Evanghelie după Luca 14,33 găsim
αποτάσεστε = renunţare, pe care îl întîlnim de mai multe ori în Noul Testament- Luca 9,61 ;
F.Ap.18,18 ; II Cor.2,13 ; în scrierile ascetice înseamnă lepădare de lumea aceasta, de cele
materiale.
La Sf. Iustin Marirul şi Filozoful, detaşarea de toate bunurile, de viaţă, fapt realizat
de creştini prin martiraj, e de-ajuns să dovedească nevinovăţia şi virtutea lor.
Pentru monahi, αποτάγε = renunţarea reală la orice proprietate, sărăcia,
neagoniseala- lepădarea exterioară, urmată de cea interioară
Sf. Ioan Singuraticul vorbeşte de 3 trepte ale detaşării :
a) lepădarea trupescă-părăsirea averilor
b) lepădarea sufletească-despătimirea
c) lepădarea duhovnicescă-părăsirea opiniilor

«Aici ne lepădăm de averile noastre, de patimile noastre, dar lepădarea de păreri e

viata ce urmează Invierii »

15
 2. Despătimirea, dezbrăcarea de patimi
« ekdio » - a se retrage, a ieşi, Luca 10,10
απεκδίο- la figurat, a-ţi dezbrăca pe « omul cel vechi » (Col.3,9)
Dezbrăcarea de viaţa păcatului a fost exprimată în Biserică încă de la început
prin Taina Sf. Botez. Catehumenul era dezbrăcat de hainele sale, iar după Botez, îmbrăcat cu
haină nouă. Asceţii vor adopta un veşmînt ce marchează consacrarea unei vieţi noi, în sărăcie !
Dezbrăcarea era urmată de înarmarea cu arme creştine(Rom. 13,12 ; I Tes.5,8), îmbrăcarea
hainelor în viaţa cea nouă(II Cor. 5,4), îmbrăcarea întru Hristos(Galat. 3,17 ; Rom.6,11)
3. Omorîrea patimilor trupului- Hristos care cere să ne luăm crucea spre a-L
urma. Să ne sacrificăm viaţa pătimaşă pentru a ne asigura viaţa veşnică.

“A-ţi urî sufletul”= a muri pentru a trăi. Să ucidem în noi lucrurile trupului (Rom.
8,13 ; Col. 3,5)
Sf. Simeon Noul Teolog spune : « omorîre de viaţă făcătoare »
Sf. Maxim Mărturisitorul – asceza = « omorîrea morţii din noi ca să se elibereze
firea din robia ei »
Există două morţi, prima, produsă de păcat, moartea firii, a doua, cea după
asemănarea lui Hristos, moartea păcatului şi a morţii produse de păcat ! Aşa cum moartea firii
nu vine numai în momentul final, ci roade ca un vierme, vreme îndelungată, la temelia firii, aşa
moartea păcatului şi a morţii, introduse de el, nu este ceva de moment, ci ceva ce trebuie
pregătit vreme îndelungată prin asceză. Asceza este deci, eliminarea bolii ce duce firea spre
moarte, omorîrea treptată a păcatului.
4. Infrînarea-postul- prima parte a ieşirii noastre din viaţă şi a apostaziei e
neascultarea de Dumnezeu « mîncînd Eva din fructul eascultării, a ieşit în lume stricăciunea ».
Vindecarea stricăciunii nu vine decît prin înfrînare « orice luptă se înfrînează de la toate »(I
Cor.9,25). Creştinul care vrea să sporească duhovniceşte nu trebuie să abandoneze asceza, « nu
ştiţi voi că cei ce aleargă în stadion, toţi aleargă, dar numai unul ia premiu, alergaţi aşa ca să-
l luaţi, şi oricine luptă, se înfrînează de la toate, şi aceia ca să ia o cunună stricăcioasă şi noi
nestricăcioasă »(I Cor. 9, 24-25)
Hristos a pus temeliile vieţii ascetice în deşert, pustie, arătînd că postul e prima
treaptă a însănătoşirii. « Timp de 40 de zile a fost ispitit de diavol şi în aceste zile nu a mîncat
nimic, şi sfîrşindu-se ele, a flămînzit »(Luca 4,2).
In Vechiul Testament, postul era mijloc de luptă duhovnicească. Sf. Părinţi spun că
inima şi centrul prăbuşirii omului este în iubirea de sine(filaftia). Sf. Părinţi spun că cei ce vor

16
să se izbăvească de omul vechi trebuie să păzească înfrînarea şi postul, cărora să le alăture
rugăciunea.(Ps. 108,23)
Ei mai vorbesc de filoconie = iubirea de osteneală, cu ea fiind biciuită iubirea de
plăcere, ce duce la moarte. Iubirea de osteneală e opusul iubirii de sine şi e numită şi cruce,
foarte îngustă, cale strîmtă care duce la viaţă.(Matei 7,14)
Dacă firea noastră este alcătuită din trup si suflet, atunci şi înfrînarea este trupească
si sufletească.
Cea trupeasă, rînduită de Biserică pe baza cuvintelor Mîntuitorului : « Eu însă vă
spun vouă, oricine se uită la femeie, poftindu-o a şi săvîrşit adulter în inima lui »(Matei 5,28)
Sf.Ioan Scărarul spune că există înfrînare sensibilă şi înfrînare spirituală.
Părinţii latini vorbesc de « înfrînare » adică înfrînarea trupului. Uneori ea este
înţeleasă greşit, ducînd pînă la depreierea trupului şi a creaţiei(maniheii).

5. Paza minţii şi a gîndurilor-

CURS VI
Condiţii ale asecezei

Asceza nu este un scop în sine, ci este un mijloc. Scopul ascezei este întotdeauna
comuniunea credinciosului ascet cu Sf. Treime, în Hristos şi în Duhul lui Hristos, adică în
Biserică. Este uşor ca ascetul să uite de ce practică asceza şi să o transforme din mijloc în scop.
Ascetul ajunge să creadă că mântuirea va depinde de faptele lui bune, şi nu de Harul lui Θ. El
va ajunge să creadă că se poate îndrepta pe sine însuşi, sau ar putea ajunge la o concepţie
moralistă, adică a crede că se poate îndrepta prin aplicarea legilor morale stabilite. Ac. atitudine
poate conduce la ceea ce îndeobşte se numeşte fariseism. Ac. se întâmplă cu toţi moraliştii, cu
stoicii şi cu cei care cread că pot să practice asceza fără Hristos, sau într-o formă exterioară lui
Hristos.
Creştinul trebuie să fie conştient că omul se purifică pt. a-L vedea pe Θ, după cum
spune Mântuitorul în Fericiri: <<Fericiţi cei curaţi cu inima, câ aceia vor vedea pe Θ>>.
Sf. Părinţi ai Bisericii au considerat totdeauna asceza ca un mijloc şi nu ca un scop.
Astfel, Sf. Diadoh al Foticeii spune: “Postul este numai o unealtă, conducând pe cei care vor
spre cumpătare. Aşadar, cei care se nevoiesc, nu trebuie să se mândrească de faptul că
postesc, ci să aştepte numai cu credinţă în Θ împlinirea scopului lor.”

17
 În ceea ce priveşte scopul vieţii în Hristos, atunci Sf. Simeon Noul Teolog, cât şi
mai târziu, Sf. Serafim de Sarov, arată că scopul vieţii în Hristos este dobândirea Duhului Sf.
Astfel, din dialogul Sf. Serafim de Sarov cu Motovilov, într-o rugăciune a Sf. Serafim, cei doi
învăţători şi ucenici s-au învrednicit să trăiască prezenţa D. Sf., transfigurându-se în lumina
necreată a lui Θ. * Mai adăugăm la Sf. Serafim de Sarov că, pt. el, faptele sunt un mijloc pt.
dobândirea Duhului Sf.
Din Patericul egiptean, din apoftegmele Părinţilor, din Filocalie, observăm că cei
care practică asceza, se învrednicesc încă din ac. viaţă să dobândească o experienţă a lui Θ
directă şi personală. Ac. experienţă este o exper. a profunzimii purificării lor şi a darului lui
Hristos.
Pt. cei care practică asceza creştină, Θ nu rămâne csva exterior, nu rămâne un altul,
un străin, ci El este de negrăit şi cu neputinţă de împărtăşit. Se poate spune că măsura ascezei
este dată de măsura experienţei lui Θ. Bucuria lăuntrică, lacrimile străpungerii inimii, clipele de
iluminare a minţii, precum şi vederea luminii necreate constituie forme diferite ale exper. lui Θ,
aşa cum le întâlnim în vieţile sfinţilor.
Unul dintre Sf. Părinţi care ne încredinţează că oamenii care practică asceza în
Hristos dobândesc încă din ac. viaţă experienţa personală a lui Θ, este Sf. Grigorie Plama. El
spune că “cei care se nevoiesc ajung să vadă cu ochii duhovniceşti lumina necreată într-un
mod asemănător cu cel în care au văzut-o ucenicii pe Mt. Tabor, la dumnez. Schimbare la
Faţă”. Tot Sf. G. Palama arată că, în timp ce Fiinţa lui Θ nu se poate împărtăşi omului,
energiile necreate ale lui Θ, care izvorăsc din F. divină, sunt comunicabile şi pot fi împărtăşite:
“În omul îndumnezeitl, se realizează comuniunea dintre creat şi necreat şi, în acelaşi timp,
omul se restaurează în sfera şi fericirea raiului”.
Asceza trebuie să conducă la ascultarea desăv. a omului de Θ, la supunerea patimilor
iraţionale faţă de raţiunea umană. Când omul se supune faţă de Θ, îşi supune şi patimile lui
raţiunii şi atunci, poate să-şi supună firea iraţională şi să devină împărat al acesteia. Pt. aceasta,
sfinţii fac minuni asupra naturii, precum a făcut şi Hristos. Ei convieţuiesc în mod paşnic cu
fiarele sălbatice, care îi ascultă şi îi slujesc.()
 Rolul ascezei este îmbrăcarea credinciosului cu veşmântul smereniei, care după
Sf. Isaac Sirul, este “veşmântul cu care S-a îmbrăcat Hristos când S-a făcut Om” şi spune Sf.
Isaac Sirul: “De aceea, privind pe tot omul care s-a îmbrăcat în ac. asemănare, zidirea
cuvântătoare şi cea necuvântătoare se închină precum stăpânului, pt. cinstea stăpânului ei.
Firea L-a văzut pe Fiul lui Θ îmbrăcat în ea şi petrecând în ea. Cel smerit se apropie de
fiarele pierzâtoare şi când acestea îşi aruncă privirea înspre el, sălbăticia li se îmblânzeşte şi
vin la el ca la stăpânul lor. Ele îşi pleacă capetele lor şi ling picioarele lui, întrucât ele simt
18
acea miraesmă care se răspândea din Adam înainte de cădere, când s-au strâns împrejurul lui
şi le-a pus lor nume în rai. Este mireasma care s-a luat de la noi, şi pe care a luat-o şi a
înnoit-o şi le-a dat-o iarăşi Iisus Hristos prin venirea Lui. Ac. este buna mireasmă care se
răspândeşte ca un mir din neamul oamenilor”1
Prin asceză, omul fragmentat se uneşte lăuntric. Mintea, voinţa şi inima nu mai luptă
unele împotriva altora. Ascetul creştin Îl vrea cu voinţa lui pe Hristos, cu mintea lui se gâdeşte
la Hristos şi cu inima se gândeşte la Hristos şi armonia lui lăuntrică se răspâdeşte şi-n lumea
exterioară.
O altă condiţie a ascezei este comuniunea dintre Θ & om. Comuniounea este
sinergia divină-umană pt. mântuirea noastră, nu poate exista din partea omului fără asceză,
întrucât Θ îi mântuieşte pe cei care vor să se mântuiască. (<eu vreau să mă mântuiesc,
înseamnă că eu lupt să mă mâtuiesc>).
 Calea ascezei este o cale dificilă, şi după cum ne învaţă Sf. Părinţi, omul
trebuie să se ostenească şi să lucreze împreună cu Θ pt. mântuirea lui. Creştinul luptă împotriva
patimilor şi împotriva diavolului. El trebuie să se lepede de satana şi de rău, să-I distrugă voia
lui, să-l urască şi să accepte, să adopte chiar voinţa bună a lui Θ. lupta împotriva celui viclean
este foarte grea, întrucât acesta îl înşală pe om. El se poate preface chiar şi-n înger al luminii.
Foloseşte fantasme, adică viziuni înşelătoare asupra lucrurilor. Prezintă răul ca pe ceva frumos,
interesant, fermecător, cu un înţeles deplin folositor, în timp ce răul este distrugător, rău
plictisitor şi fără sens. De obicei, firea pătimaşă reacţionează la rău cu neglijenţă. De aceea,
creştinii trebuie să practice asceza continuu, până la ultima suflare a vieţii. Ispitele şi
posibilitatea de a cădea sunt întotdeauna prezente chiar şi la creştinii care sunt avansaţi în
urcuşul duhovnicesc. Ceea ce se schimbă de la o vârstă la alta, este felul, forma ispitelor.
Pe lângă ac. aspect, de luptă împotriva răului, ascsza are şi un aspect pozitiv, şi
anume, lupta asemănării cu Hristos, dobândirea virtuţilor, umplerea de Duhul Sf., comuniunea
continuă cu Θ prin rugăciunea minţii.
 Altă condiţie a ascezei
Asceza este o lucrare a tuturor creştinilor, fie că sunt clerici, monahi sau mireni.
Creştinii au la îndemână acelaşi lucru pt. desăvârşire, anume asceza. Există, desigur, moduri şi
trepte diferite ale ascezei: spre ex., Sf. Ioan G. de Aur arată că există o regulă generală
evanghelică, stabilită pt. toţi creştinii. Sf. Ioan ne arată că mijloacele ascezei sunt comune şi pt
mireni, şi pt monahi.
Taina Sf. Botez ne aduce aminte că toţi creştinii sunt chemaţi la ascseză, adică la
luptă, întrucât cei care se botează se leapădă de satana, se umplu de Sf. Mir, îşi taie părul, la fel
1
Sf. Isaac Sirul, Cuvânt ascetic, trad. în Filocalia vol. X, pp. 108-109
19
cum făceau vechii luptători pt. a fi vrednici de lupte împotriva vrăjmaşului. Cel nou botezat
este numit “soldat” al lui Hristos. De aceea, şi Bis. se roagă să rămână “ostaş nebiruit împotriva
celui care poartă în zadar duşmănie asupra lui”. Ac. devoţiune este continuată în rugăciunea
schimei mici şi schimei mari, unde făgăduinţa monahală este în continuitate cu cea făcută în
taina Sf. Botez. Dacă monahul se dăruieşte unei existenţe ascetice în mod continuu, având ca
scop să nege tot ceea ce nu este de la Θ, să reuşească să împlinească voia lui Θ şi să-şi consacre
viaţa în întregime lui Θ, la fel trebuie să facă faţă şi creştinul mirean.
Renunţarea monahului la lume fără limite şi consacrarea lui Θ se exprimă prin
voturile monahale ale ascultării tot timpul vieţii, fecioriei şi sărăciei de bună voie. Însă, şi
creştinul mirean trebuie să trăiască în duhul ascultării poruncilor lui Θ, să fie cast sau să-şi
păstreze castitatea chiar dacă este căsătorit. Creştinul mirean nu trebuie să devină dependent de
bunurile materiale.
Este evident că monahismul este expresia idealului creştin, dar tradiţiile monahale
despre cult, post şi rânduiala bis. au intrat mai devreme în lumea B. şi au influenţat viaţa ei.
Astfel, unii creştini, care aveau poziţii înalte în societate, au abandonat adeseori puterea şi
măreţia pt. a dobândi experienţa monahală. Evident că monahismul este trup din trupul B., şi
este firesc să influenţeze starea B., şi în el să se reflecte această stare.
 Creştinismul nu este nicidecum apanajul unei elite; sau asceza nu desemnează o
anumită elită, ci toată comunitatea cred. are acces la ea.

Curs VII
Patimile-boli spirituale

Dupa caderea in pacat, facultatile trupului si sufletului sunt intoarse de la Dumnezeu

si indreptate spre realitatea sensibila pentru a-si afla in ea placerea. Astfel, omul naste in sine
patimile.
Sfintii Parinti spun ca acestea nu fac parte din firea umana.
Sf. Vasile cel Mare spune ca ele nu tin de chipul lui Dumnezeu.
Sf. Maxim spune: “Patimile nu au fost create la inceput impreuna cu firea oamenilor,
caci astfel ele ar intra in definitia firii”.
Sf. Nichita Stithatul: “Tratat despre suflet”: “Patimile sunt cu totul straine si in
niciun fel proprii firii sufletului”.
Sf. Isaac Sirul: “Cuvinte despre nevointa”: Patimile sunt un adaos dintr-o pricina
sufleteasca, caci sufletul este prin fire nepatimitor. Noi insine credem ca Dumnezeu a facut pe

20
cel dupa chipul Sau, nepatimas. Deci cand se misca in chip patimas, sufletul e in chip vadit in
afara firii. Asadar, patimile au intrat in suflet pe urma. Si nu este drept sa se spuna ca patimile
tin de suflet, chiar daca acestea se misca in ele.
Prin urmare, e vadit ca sufletul se misca in cele din afara si nu in ale sale, cand este
patimas. Miscarea potrivnica firii e patimasa.
Sf. Vasile cel Mare arata ca atunci cand sufletul se afla dupa fire, petrece in cele de
sus. Cand se afla in afara de fire, petrece in cele de jos pe pamant. Cand e in cele de sus sufletul
e nepatimas. Cand firea coboara din treapta ei, patimile pun stapanire pe ea.
Sf. Isaac Sirul face o paralela intre sanatatea trupeasca si cea sufleteasca: “este vadit
ca sanatatea exista in fire mai inainte de boala, care ii vine ca ceva ce nu tine de ea, ca un
accident. La fel si la suflet, virtutea e in el in chip firesc, iar cele care vin ca ceva deosebit,
accidentele sunt in afara de fire”. Concluzia e ca boala e nefireasca si ea e precedata de
sanatatea trupeasca si cea sufleteasca.
Evagrie Ponticul arata ca boala in raport cu sanatatea e pe plan secund. Rautatea e si
ea a doua dupa virtute.
Vorbind despre caracterul nefiresc al patimilor, Sf. Ioan Scararul arata ca patima nu
se afla in fire in chip natural, caci Dumnezeu nu e facatorul patimilor, nici n-a facut, nici n-a
zidit raul. Asadar unii s-au amagit spunand ca unele dintre patimi sunt firesti sufletului.
La Sfintii Parintii e clar ca patimile sunt urmarea pacatului stramosesc, dupa cum ne
arata Sf. Macarie Egipteanul in omiliile sale duhovnicesti: “In urma neascultarii primului om, a
intrat in noi ceva strain de firea noastra. A intrat rautatea, care prin mult exercitiu si obisnuinta,
ne-a devenit a doua fire”.
Sf. Maxim, in Raspunsuri catre Talasie, arata ca patimile odraslesc in fire, dupa ce
au patruns in partea cea mai putin rationala din pricina caderii. Prin ele, in loc de chipul
dumnezeiesc si fericit, s-a facut in om stravezie si vadita asemanarea cu dobitoacele
necuvantatoare. Patimile sunt efectul relei folosinte de catre om a liberului sau arbitru.
Sf. Parinti vorbesc de o despartire a voii personale de vointa fireasca daruita de
Dumnezeu. Referitor la patimi Sf. Ioan Damaschinul spune: “Toate cate a facut Dumnezeu asa
cum s-au facut sunt foarte bune. Daca raman asa cum au fost zidite, sunt foarte bune. Daca se
departeaza in chip voluntar de la starea conforma naturii si daca vin la o stare impotriva naturii,
atunci ajung la rau. Cand una dintre fapturi s-a revoltat si n-a ascultat de Ziditorul ei, atunci a
format in ea insasi raul.”
Patimile sunt definite ca absenta, ca lipsa virtutilor, care constituie asemanarea cu
Dumnezeu. De aceea, avva Dorotei spune ca am scos virtutile si am sadit in suflet patimile
contrare lor, caci virtutile ne sunt date de Dumnezeu prin fire. Indata ce a facut Dumnezeu pe
21
om a semanat in el virtutile(dupa asemanare=dupa virtute). Patimile nu le avem in chip firesc.
Patimile nu au vreo fiinta sau vreun ipostas, ci ele sunt “precum intunericul care nu exista dupa
fiinta, ci sunt lipsa luminii.”(avva Dorotei)
Sufletul abatandu-se de la virtuti, din iubirea de placere, a dat nastere patimilor si
bolilor si le-a intarit pe acestea impotriva sa.
Sf. Ioan Damaschin arata ca viciul e indepartarea virtutii, dupa cum si intunericul
indepartarea luminii. Daca ramanem in starea naturala, ramanem in virtute. Daca ne abatem de
la starea naturala la ceea ce e contrar firii, ajungem la vicii. Virtutea inseamna lucrarea potrivit
firii sau potrivit scopului pe care Dumnezeu l-a dat la crearea firii omenesti facultatilor si
puterilor omului. Virtutile corespund folosirii sensului firesc si rational al facultatilor omului.
Pentru sensul firesc si rational, Sfintii Parinti folosesc logikos, care inseamna conform
Logosului, dupa chipul si asemanarea Caruia a fost creat omul.
Lucrarea impotriva firii, impotriva lui Dumnezeu, a puterilor sufletului si a organelor
trupului, prin devierea, pervertirea si reaua lor intrebuintare, constituie obiectul patimilor.
Sf. Vasile cel Mare, in “Regulile mari”, arata ca daca omul nu foloseste in mod
firesc puterile sufletului, atunci el aluneca spre rautate. Defineste rautatea ca fiind “folosirea rea
si impotriva poruncii Domnului, a darurilor pe care ni le-a facut Dumnezeu, pentru a savarsi
binele”. Virtutea inseamna folosirea acestor daruri ale lui Dumnezeu cu buna stiinta, potrivit
poruncii Sale.
Atat Sf. Maxim, cat si Sf. Grigorie Palama, vorbesc despre reaua intrebuintare a
puterilor sufletului si despre caracterul nefiresc al patimilor. In “Capetele despre dragoste”
arata ca nimic nu e rau din cele ce sunt, decat reaua intrebuintare, care vine din negrija mintii
de a cultiva cele nefiresti. “In toate lucrurile, reaua folosire e pacat” sau “pacatele ne vin din
reaua intrebuintare a puterilor sufletului, a puterii poftitoare, irascibile si irationale”.
Evagrie Ponticul arata cum patimile distrug lucrarile firesti ale sufletului: “De vreme
ce cugetarea, iutimea si pofta, daca nu sunt folosite cum trebuie, nasc voluptatea si pentru ca
sta in puterea noastra sa ne folosim de ele, fie bine fie rau..........”.
Origen afirma ca in viata se intampla adesea ca lucrurile bune ne indruma spre pacat,
pentru ca le dam o intrebuintare gresita.
Majoritatea Sfintilor Parinti invata ca patimile sunt intemeiate prin intoarcerea
puterilor sufletului de la rostul lor dumnezeiesc, firesc si prin intrebuintarea acestora in mod
contrar firii, in vederea obtinerii placerii senzuale. Patimile sunt miscari dereglate si irationale
ale sufletului. De aceea, patimile au fost considerate forme de nebunie, manie, schizofrenie.
Sf. Atanasie cel Mare in “Cuvant impotriva elinilor, foloseste expresia “oamenii
cazuti in nebunia patimilor”.
22
 Sf. Ioan Gura de Aur in “Omilie la Epistola catre Coloseni” spune ca patimile sunt
nebunie, iar in “Cateheze baptismale”spune: “Fiecare patima care se zamisleste inauntrul
nostru, naste in noi un soi de betie, intunecandu-ne mintea, iar ea nu e nimic altceva decat
abaterea mintii in afara cailor ei firesti, ratacirea cugetelor si ratacirea constiintei”.
Sf. Parinti folosesc termenul de boala, pentru a numi patimile si obisnuinta cu
pacatul, care se naste din ele. Reiese si din termenul patos, care defineste patima, prin radacina
comuna cu pati si cu patima, care inseamna boala. Pentru ei patimile sunt boli ale sufletului,
caci ele inrobesc sufletul si-l impiedica sa lucreze cele spre viata. In aceasta stare, sufletul e
rapus de boala grea a patimilor celor necinstite.
Sf. Maxim in “Capete despre dragoste”, arata ca precum sanatatea si boala se
raporteaza la trupul viu, si lumina si intunericul la ochi, tot astfel se raporteaza virtutea si
pacatul la suflet.
Sf. Isaac Sirul in “Despre nevointa”: “cu cele ale sufletului este tot asa, precum cu
cele ale trupului. Daca virtutea e in chip firesc sanatatea sufletului, patimile sunt boli ale
sufletului”.
Sf. Parinti si scriitorii bisericesti s-au straduit sa faca o clasificare a lor:
Sf. Ioan Casian in “Convorbiri duhovnicesti”, face o paralela cu bolile trupului: “prin
comparatie cu bolile trupesti care pot avea o singura cauza, felurile suferintei sunt multe, dupa
membrele care au fost atinse de boala. Cand e atacata de puterea veninului vatamator,
fortareata trupului(capul), apare cefalalgia. Cand a patruns in urechi sau ochi, se produce otita
sau oftalmia. Cand a atacat incheieturile sau extremitatile mainilor, boala se numeste guta.
Daca a coborat la picioare, potagra. O singura obarsie, adica veninul vatamator, produce boli cu
atatea nume cate parti ale trupului a infectat”.
Trecand de la cele nevazute la cele vazute, bolile se aseaza in mendrele sufletului
nostru. Inteleptii spun ca virtutea e de trei feluri, adica are drept obarsie ratiunea, vointa si
sentimentul, care se pot tulbura dintr-o pricina oarecare. Cand puterea patimii vatamatoare a
impresurat pe una dintre acestea, in locul ei se aseaza ceea ce numim viciu.
La Sf. Parinti, patima apare limpede din punct de vedere conceptual si definita ca
boala. In majoritatea cazurilor in care Sf. Parinti descriu patimile, folosesc un vocabular
specific patrologiei trupesti si trebuie sa stim ca nu e vorba despre simple figuri de stil, ci
despre o maniera precisa si directa de a arata lucrurile asa cum sunt. Daca maladiile sufletului
sunt in general prezentate prin vocabularul patologiei corporale, aceasta se intampla pentru ca e
mai simplu sa se mearga de la cele vazute spre cele nevazute, mai ales atunci cand e vorba de
instruirea celor care sunt mai putin familirializati cu realitatile duhovnicesti.

23
 Despre patimi- continuare din curs VII (VIII)

Sf. Maxim Mărturisitorul clasifică patimile, pe baza celor 3 funcţii ale sufletului şi
mai face o clasificare a patimilor după cum urmează:
1.patimi care provin din căutarea plăcerii
2. patimi care provin din ferirea de durere
3. patimi care provin din unirea celor două porniri de mai sus
Sf. Maxim Mărturisitorul în “Răspunsuri către Talasie” spune: “Căutînd plăcerea,
din pricina iubirii aceeaşi pricină, născocim surse neînchipuite de patimi, făcătoare de
stricăciuni. Cînd ne îngrijim prin plăcere, de iubirea trupească de noi înşine, se nasc
următoarele patimi : lăcomia pîntecelui, mîndria, slava deşartă, îngîmfarea, iubirea de arginţi,
zgîrcenia, tirania, aroganţa, nechibzuinţa, nebunia, părerea de sine, înfumurarea, dispreţul,
injuria, necurăţia, uşurătatea, risipa, neînfrînarea, moleşeala, pornirea de a maltrata(de a lua
în rîs), vorbirea prea multă, vorbirea urîtă şi toate cîte sunt de felul acesta. Cînd ascuţim mai
mult prin durere, modul iubirii trupeşti de noi înşine, se nasc următoarele patimi : mînia,
pizma, ura, duşmănia, ţinerea de minte a răului, calomnia, bîrfa, intriga, întristarea,
deznădejdea, defăimarea providenţei, descurajarea, depivarea, puţinătatea de suflet, tînguirea,
jalea, sfărîmarea sufletului, ciuda, gelozia şi toate cîte ţin de o dispoziţie care a fost lipsită de
prilejurile plăcerii. Cînd se amestecă în plăcere durerea, duce la perversitate, duce a
următoarele patimi : făţărnicia, ironia, viclenia, prefăcătoria, linguşirea, dorinţa de a plăcea
oamenilor şi toate cîte sunt născociri ale acetui amestec viclean.
Această listă e o parte din nenumăratele patimi ce il pot lovi pe omul căzut.“
Sf. Părinţi şi sriitorii bisericeşti au arătat că printre aceste boli spirituale există unele
care sunt fundamentale, generale, într-un anumit fel, ele conţin şi le zămislesc pe toate
celelalte.(patimi fundamentale)
Ele ar fi 8, cele din clasificarea lui Evagrie Ponticul din « Tratatul practic » :
« Gîndurile cele mai generale în care se cuprind toate celelalte sunt în numar de 8 : gîndul
lăcomiei, desfrînarea, iubirea de arginţi, gîndul tristeţii, gîndul mîniei, acedia, gîndul slavei
deşarte, gîndul mîndriei. »
Această listă, fixată de Evagrie Ponticul, a devenit tradiţională în ascetica ortodoxă.
Sf. Părinti au arătat că cele 8 atimi principale corespund celor 7 neamuri care trebuiau biruite
de poporul Israel în afară de Egipt, care fusese cucerit deja, despre care vorbeşte cartea
Deuteronom.

24
 Uneori, Sf. Părinţi, considerînd mîndria şi slava deşartă, o singură patimă, vorbesc
doar de 7 patimi şi în acest caz corespund celor 7 demoni despre care vorbeşte Sf.
Evanghelie(Mt. 12,45 ;Mc.16,9 ;Lc.8,2)
Izvorul acestor patimi principale, şi al tuturor celorlalte păcate care se nasc din ele,
este iubirea egoistă de sine(φυλαυτία). Sf. Maxim Mărturisitorul în « Capete despre
dragoste », Sf. Isaac Sirul în “Despre nevoinţă”, Sf. Ioan Damaschin în “Cuvînt de suflet
folositor”, Sf. Isihie Sinaitul în “Capete despre trezvie”, Sf. Nicita Stithatul în “Cele 300 de
capete”, ne spun că toate patimile provin din iubirea egoistă de sine.
In special, Sf. Maxim Mărturisitorul şi Sf. Ioan Sărarul, arată că iubirea de sine
produce 3 patimi fundamentale, care le preced şi le zămislesc pe celealte 5 din cele 8:
1.lăcomia
2.iubirea de arginţi
3.slava deşartă
Sf. Maxim Mărturisitorul : « Iubirea trupească de sine este pricina tuturor
gîndurilor pătimaşe, căci din ea se nasc cele 3 gînduri mai generale ale poftei : al poftei :al
lăcomiei pîntecelui, al iubirii de arginţi şi al slavei deşarte .»
Cuvintele Sf. Maxim sunt în consonanţă cu învăţătura lui Evagrie Ponticul care
spune că dintre demonii care se împotrivesc lucrării noastre, cei dintîi care se ridică luptînd
împotriva noastră sunt cei încredinţaţi cu poftele lăcomiei pîntecelui, cei ce ne furişează în
suflet iubirea de arginţi şi cei care ne momesc cu slava de la oameni; toţi ceilalti demoni vin
după aceştia, spune Evagrie Ponticul.
Evagrie Ponticul porneşte în această interpretare de la ispitirea Mîntuitorului şi
anume, arată că diavolul i-a înfăţişat aceste 3 ispite:
1.pietrele transformate în pîni(lăcomia întecelui)
2.i-a făgăduit toată lumea(iubirea de arginţi)
3.va fi acoperit cu slavă dacă va asculta de el(slava deşartă).
Aceste 3 patimi primordiale sunt cele mai imediate, care apar în primul rînd şi cele
mai răspîndite la oameni. « Ele sunt cele care deschid poarta pentru toate celelalte. »(Evagrie
Ponticul) « Nu este cu putinţă să alunge cineva de la sine pe diavolul, dacă n-a dispreţuit
aceste 3 lucruri. »(Evagrie Ponticul)
Sf. Maxim Mărturisitorul spune că aceste 3 patimi au 3 urmaşi imediaţi :
1.din lăcomia pîntecelui-gîndul desfrîului
2.din iubirea de arginţi-gîndul lăcomiei
3.din slava deşartă-gîndul mîndriei
După acestea, urmează toate celelalte păcate.
25
 O patimă deschide uşa alteia, darn u e singurul factor care o prilejuieşte; trebuie să
înţelegem că această clasificare a patimilor nu este limitativă şi exclusivă , chiar Sf. Părinţi
expun diferite patimi potrivit împrejurărilor în care îşi expun învăţătura. Ei învaţă că toate
patimile sunt legate între ele, se cuprind unele în altele, se întăresc reciproc. Sf. Părinţi spun că
fiecare dintre patimi zămisleşte altele.
Sf. Marcu Ascetul spune: ”Să nu ni se pară ciudat că suntem atrşi cu putere nu
numai de gîndurile care ne îndulcesc, ci şi de cele pe care nu le iubim de fel, căci ele, fiind
înrudite prin răutate, lucrează împreună îndemnurile spre desfătare, sprijinindu-se unele pe
altele, cînd cineva lasă un gînd să zăbovească, indulcindu-se cu el, va fi predate altui gînd şi
tot aşa va fi mînat şi de acela, tîrît de ele, fără să ştie, din pricina gîndului celui dintîi.”
Sf. Grigore de Nyssa în “Despre feciorie” arată legătura dintre patimi, care face ca
ele să se cheme una pe cealaltă. « Aceste răutăţi se ţin atît de strîns una de alta, încît dacă
pătrunde în suflet una dintre ele, celelalte intră şi ele odată cu ea, după cum, atunci cînd
tragem un lanţ de un capăt, se va mişca tot lanţul, de la un capăt la altul, pentru că mişcarea
trece din verigă în verigă, începînd cu prima şi pînă la cea din urmă ; tot aşa şi patimile
omeneşti se leagă unele de altele, iar dacă biruieşte una, urmează numaidecît şi celelalte.» (Sf.
Grigore de Nyssa-« Despre feciorie »)
Ordinea în care patimile intră în suflet, născîndu-se un ape alta, diferă de la om la
om !
Sf. Ioan Casian în « Convorbiri duhovniceşti » spune că cele 8 vicii, deşi asaltează
tot neamu omenesc, totusi nu-i atacă pe toţi la fel : « La unii, locul principal e duhul
desfrînării, pe altul îl asupreşte furia, în altul slava deşartă e tiran, iar pe altul îl stăpîneşte
trufia. »
Tragem concluzia că pentru omul căzut este o iluzie să-şi închipuie că e scutit de
patimi sau măcar de vreuna dintre ele. Dacă ni se pare că nu avem o patimă, aceasta se întîmplă
pur şi simplu pentru că nu o vedem sau nu se manifestă în acel moment ; ea există într-o
anumită măsură în suflet şi se poate manifesta în orice clipă, doar să i se ivească prilejul.
In suflet este o adevărată iconomie a patimilor, care face ca atunci cînd o patimă e
mai puţin intensă şi chiar pare să lipsească, această relativă lipsă a ei, să fie compensată de o
dezvoltare mai puternică a alteia sau a mai multor patimi.
Simplul fapt că unii oameni sunt prinşi în problemele lumeşti este de ajuns pentru ca
la aceştia anumite patimi să dispară cu totul, dar lucrul acesta e valabil doar un anumit timp,
pentru că ele apar de îndată ce intensitatea activităţii lor scade. Astfel, Sf. Ioan Scărarul, în
treapta a doua zice că el însuşi a văzut cum mulţi scăpînd în lume partea trupului lor prin griji,

26
ocupaţii, nedormiţi din pricina grijilor vieţii, venind la viaţa călugărească şi lepădînd toată
grija, s-au întinat în chip jalic de fierbinţeala trupului.
Dintre patimi, slava deşartă şi mîndria au în cel mai mare grad capacitatea de a face
să dispară alte patimi, le iau cu totul locul acelora.
Slava deşartă apare în unele cazuri, ca potrivnică lăcomiei, ea pare că gomeşte
gîndurile aduse de acedie şi de întristare, dar pare că alungă mîndria şi desfrînarea. Omul
mîndru poate fi scutit de toate celelalte patimi în afara mîndriei. Mîndria nu poate fi scoasă
afară de altă patimă, ea stăruie în sufletul oricărui om, oricîtă vreme Dumnezeu nu-l scapă de
ea.(Sf. Ioan Scărarul)
Treapta a-22-a : « Se întîmplă uneori, ca patimile să se retragă de la unii credincioşi
şi chiar de la necredincioşi, în afară de una singură, care este mîndria. Aceasta le este lăsată
ca cea mai mare dintre toate relele şi ea singură ia locul tuturor ceorlalte. »
Căderea de-a dreapta=mîndrie-este cea mai gravă dintre patimi ! Cea mai cumplită !

Curs IX
PATIMILE ŞI DUHURILE RELE
PATIMILE CA GÂNDURI PĂTIMAŞE

Patimile sunt numite de Sfinţii Părinţi gânduri sau cugete pătimaşe, gânduri trupeşti,
gânduri rele, pentru că ele se manifestă în om mai întâi ca gânduri, chiar dacă aceste gânduri se
vor înfăptui sau nu. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: ”de nu păcătuieşte cineva mai întâi cu
mintea, nu va păcătui nici cu lucrul” (Capete despre dragoste): ”păcatul e întrebuinţarea greşită
a ideilor, căreia îi urmează reaua întrebuinţare a lucrurilor”.
Chiar patimile care par să ţină de trup, în realitate îşi au originea în suflet. În acest
sens, Sfântul Simeon Noul Teolog spune: ”mulţi consideră ca trupul caută patimile, dar pe
acestea nu le caută niciodată trupul, întru-cât trupul e mort fără suflet”. În Catehezele sale,
Sfântul Siluan Athonitul spune: ”păcatele sunt căutate de suflet, întru-cât el îşi caută plăcerile
prin trup”.
Gândurile prin care se exprimă în primul rând patimile nu sunt văzute de la bun
început ca rele. Ele se descoperă ca atare numai în anumite condiţii. De asemenea patimile sunt
numite frecvent de Sfinţii Părinţi duhuri rele, duhuri ale răutăţii, pentru că ele sunt insuflate şi
întreţinute de demoni şi vădesc stăpânirea acestora asupra sufletului omului. Astfel potrivit
Sfinţilor Părinţi fiecare cuget rău, precum şi fiecare patimă, are un demon care-i corespunde.

27
Prin patimi demonii pun stăpânire pe sufletul şi trupul omului, exercitând asupra lor o putere
tiranică.
Patimile mai sunt numite trup (sau lume-cele ale lumii=cosmos). Sfântul Isaac Sirul
ne dă definiţia: ”lumea este un nume cuprinzător care îmbrăţişează patimile. Atunci când voim
sa numim patimile în întregime, le numim lume, iar când voim să le arătăm după deosebirea
numelor, le numim patimi.”(Cuvinte despre nevoinţă). Sfântul Apostol Pavel şi Sfinţii Părinţi
prin cuvântul trup, nu denumesc în de obşte trupul, ci patimile care privesc sufletul şi trupul,
precum şi gândurile pătimaşe. La fel şi cuvântul lume, nu indică creaţia, ci vieţuirea trupească
şi cugetul trupesc. Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan în Epistola I spune: ”nu iubiţi lumea,
nici cele ce sunt în lume. Daca cineva iubeşte lumea, iubirea Tatălui nu este întru el. Tot ce este
în lume, pofta trupului şi pofta ochilor, şi trufia vieţii nu sunt de la Tatăl ci sunt din lume. (cap.
2, 15 – 16).
Patimile conduc în suflet neorânduieli, tulburări şi sminteală. Sfântul Grigorie cel
Mare arată că îndată ce o singură patimă ajunge să tulbure rânduiala sufletului se găseşte îndată
alta gata să ajute stricăciunea. Dacă patimile capitale, dintr-o pricină sau alta s-au cuibărit în
sufletul înşelat, mulţimea nenumărată ale celor ce urmează, îl târăşte în toate felurile de
nebunie. Astfel, tot Sfântul Grigorie cel Mare spune: ”sufletul nenorocit care s-a lăsat amăgit
fie şi pentru o singură dată, de aceste patimi de căpetenie, sub lovitura păcatelor care se
înmulţesc, ajunge nebun şi răvăşit cu furie de fiare. Astfel patimile îi produc sufletului o stare
de suferinţă asemănătoare celei pe care o pot produce, în trup, bolile fizice. Avva Dorotei
spune: ”sufletul pătimaş este chinuit totdeauna de deprinderile rele din el ,având pururi amara
amintire şi dureroasa îndeletnicire cu patimile care îl ard şi-l înfierbântă pururi”.

TERAPIA PATIMILOR

Pentru a-l vindeca pe om de aceste boli, patimile, pentru a-l scăpa de nebunia şi
suferinţele pe care i le provoacă e nevoie mai întâi de toate ca ele să fie cunoscute. Sfântul Ioan
Cassian spune: ”este necesar mai întâi să fie înfăţişat felul rănilor şi să fie cercetate începutul şi
cauzele bolilor. Numai astfel, bolnavilor le va putea fi asigurată îngrijirea cuvenită, iar celor
sănătoşi li se va da posibilitatea să-şi păstreze sănătatea”.
Sfântul Ioan Gură de Aur constată că Sfânta Scriptură nu face doar cunoscută
greşeala cuiva, ci în acelaşi timp ne învaţă din care pricină a ajuns acela să păcătuiască. La fel
procedează şi medicii atunci când merg la cineva. Înainte chiar de a cerceta răul, ei caută să afle
pricina pentru care s-a ivit, pentru a-l tăia din rădăcină. Aşadar atât Sfântul Ioan Gură de Aur
cât şi Sfântul Ioan Cassian arată că patimile (boli ale sufletului) pot fi tratate numai dacă se
28
cercetează cu atenţie originile şi cauzele acestora. Şi Sfântul Ioan Scărarul spune că: ”cea dintâi
tămăduire ar consta în a cunoaşte cineva pricina patimii lui.” Odată aflată pricina patimii, se
poate afla şi leacul tămăduitor prin purtarea de grijă a lui Dumnezeu şi prin iscusinţa doctorilor
duhovniceşti. Aşadar prima treaptă în terapie este cercetarea amănunţită a cauzelor şi a originii
patimilor. Sfântul Ioan Cassian arată că mulţi au fost vindecaţi de bolile lor sufleteşti numai
ascultându-i pe părinţii lor duhovniceşti, vorbind despre pricinile, felurile şi chipurile patimilor,
şi arătând care sunt leacurile lor. Descrierea amănunţită şi metodică a patimilor la Sfinţii
Părinţi, are drept scop elaborarea metodică, riguroasă şi eficace a unei terapeutici a acestor boli
ale sufletului. Tămăduirea începe aşadar, odată cu definirea acestor patimi, ea permiţându-i
omului să-şi cunoască şi sa-şi înţeleagă mişcările sufletului. Să le descopere semnificaţia lor
profundă şi să taie repede răul care l-a cuprins sau e pe cale să-l cuprindă. Sfinţii Părinţi nu
descriu numai bolile cele vădite şi uşor de descoperit, ci de asemenea descriu şi bolile care cu
toate că există în suflet, rămân ascunse pentru cei care nu au discernământ duhovnicesc.
Această descriere a bolilor, patimilor are şi un caracter profilactic, de aceea Sfântul Ioan
Cassian spune că aşa cum cei mai experimentaţi medici se preocupă să vindece nu numai bolile
prezente, ci prin înţeleapta lor experienţă să le preîntâmpine chiar şi pe cele care se vor ivi şi să
le prevină prin sfaturi sau medicament. Tot astfel şi aceşti adevăraţi medici ai sufletului înlătură
prin convorbiri duhovniceşti, ca printr-un remediu ceresc, bolile sufletului care s-ar ivi şi nu
îngăduie acestora să prindă rădăcini în minţile tinerilor. Părinţii duhovniceşti descoperă
totodată şi cauzele patimilor şi leacurile de însănătoşire.

29