Rugăciunea

Fiinţă spirituală, raţională, ce se reflectă pe sine şi lumea, omul ajunge să simtă că-n el şi lume există şi domneşte răul
pe care nu-l poate birui limitându-se la puterile naturale. Atunci devine obligaţie morală să caute altă voinţă, care să şi posede
binele şi prin urmare, să poată împărtăşi omului puterea binelui. Omul crede în bine, dar constată că firea naturală nu posedă
binele prin sine, trebuind să se îndrepte spre binele existent căruia să-i ofere jertfă spirituală voinţa personală. Această jertfă e
rugăciunea.
Cine nu se roagă, nu-şi uneşte voinţa cu cea supremă, acela fie nu crede în bine, fie se socoteşte pe sine în poseşiunea
deplină a binelui, conşiderând voinţa proprie atotputernică. A nu crede în bine e tot una cu moartea morală, adică voinţa de
stăpânire a răului şi a morţii. A crede în tine însuţi ca izvor al binelui sau a centra valorile pe tine însuţi este nebunie, pentru că
fiecare ar ajunge să centreze binele în sine, astfel încât ar rezulta imposibilitatea existenţei binelui ca atare pentru simplul
motiv că ceea ce înseamnă bine pentru o persoană, pentru cealaltă poate fi rău. A crede în izvorul divin al binelui şi a te ruga
Lui predându-i voia ta proprie aceasta-i adevărata înţelepciune şi începutul desăvârşirii morale. Dacă vrem realmente o viaţă
liberă şi desăvârşită, atunci trebuie să ne predăm pe noi însine Celui ce poate să ne elibereze de rău şi să ne dea puterea binelui,
Celui ce posedă veşnic libertatea şi fericirea. Sufletul e numai apt de a deveni liber şi desăvârşit, însă în el însuşi nu are nici
libertate, nici desăvârşire, ci doar poşibilitatea acestora. Această aptitudine feciorelnică a sufletului nostru poate deveni în noi
mamă sau izvor al unei noi vieţi bune, dar pentru aceasta, pentru naşterea efectivă a vieţii celei noi e necesară acţiunea celui ce
are în sine principiul creator, pozitiv sau sămânţa acestei vieţi noi. Pentru a nu rămâne stearpă şi pentru a deveni izvor al noii
vieţi spirituale, pentru a acţiona liber, aptitudinea divină a sufletului trebuie să se predea Eliberatorului ei, Tatăl vieţii celei noi.
Predându-se Lui în credinţă, se uneşte cu El în rugăciune, pentru că cea dintâi lucrare a noii vieţi spirituale în care Dumnezeu
lucrează împreună cu omul este rugăciunea. Rugăciunea devine astfel cea dintâi faptă, începutul oricărei fapte adevărate.
Crezând în Dumnezeu trebuie să credem că în El e plinătatea şi desăvârşirea a tot binele, în noi găsim puterea de a nu lucra
împotriva binelui şi harului ce vine de Sus. Esenţa rugăciunii constă în a lucra, a ne deschide lucrării lui Dumnezeu în noi.
Putem spune că rugăciunea este fapta care face ca omul să fie om ca atare.
Rugăciunea în condiţiile obiective (eclesiale)
Starea de rugăciune rămâne să fie o taină la care avem acces doar în momentul experierii ei. Rugăciunea înseamnă un
dialog de la voinţă la voinţă dintre om şi Dumnezeu, care-i tot una cu schimb existenţial între Dumnezeu şi om; în rugăciunea
între Dumnezeu şi om se fac nişte schimburi de conţinuturi de viaţă.
Într-o bună parte a creştinismului rugăciunea e dezrădăcinată din condiţiile ei autentice. Tot mai des se afirmă că
rugăciunea e să stai înaintea lui Dumnezeu şi să spui ce cuvinte vrei; nu e esenţial cu ce cuvinte te rogi, ci să stai de vorbă cu
Dumnezeu. Se pune întrebarea dacă nu cumva starea în care rugăciunea e lăsată la subiectivismul fiecăruia nu e decât o stare
iluzorie. Pentru că a sta în relaţie cu Dumnezeu am văzut că înseamnă a te pune în relaţie cu voinţa Sa, iar voinţa Sa ne este
nouă obiectiv descoperită în actul Revelaţiei. Prin urmare, a fi în relaţie cu Dumnezeu presupune a vorbi cu El explicit în cadre
bine definite pentru că nu poţi face un dialog fără un conţinut precis între noi şi El. Rugăciunea trebuie încadrată într-un cadru
obiectiv, adică, fie prinsă în nişte criterii care vin din afără noastră, criterii prin care provocând pe Dumnezeu ai certitudinea că
nu dispui tu de El, ci că El dispune de tine. Când vorbim despre rugăciune ca formă general–umană de exprimare în baza
credinţei naturale, nu avem certitudinea că Persoana divină pe care o invocăm este Dumnezeul adevărat cu care stăm de vorbă
deoarece pot exista şituaţii în care oamenii, în aşa numitele meditaţii – concentrări nu intră în mod obiectiv în relaţie cu
Dumnezeu, ci cu propria lor imagine despre Dumnezeu. Acest subiectivism în rugăciune a fost iniţiat în protestantism, în care
omul se vrea pe sine cu conştiinţa proprie a sta faţă în faţă cu Dumnezeu fără nici un mijlocitor.
În gândirea protestantă vorbim de „sola fide, sola gratia, sola Scriptura”, în care conştiinţa umană stă înaintea lui
Dumnezeu în mod nemijlocit. Prin aceasta Luther dă o lovitură experienţei rugăciunii în condiţii eclesiale (obiective).
Chiar comunitatea adunată în această perspectivă nu e decât o sumă de inşi care se roagă după socotinţa fiecăruia lui
Dumnezeu. Luther, prin tezele sale „sola fide, sola gratia, sola Scriptura”, înlătură intermediarii creaţi. „Eu trebuie să fiu
necontenit înaintea lui Dumnezeu. În actul rugăciunii eu stau permanent înaintea lui Dumnezeu” (Luther). Lucrurile acestea
durează până atunci când perspectiva poate fi răsturnată. Dacă prin sola fide Dumnezeu dă credinţa, se poate ajunge la a zice că
nu El mai dă nici credinţa, nici graţia, nici Scriptura; Dumnezeu ajunge să depindă de mine ca om. Aşa s-a ajuns la necredinţă.
Eliminarea intermediarului creat dintre Dumnezeu şi om are mai multe faze:
– întâi, lichidarea ca atare a intermediarului prin afirmaţia: „De ce să mai vină Hristos pe pământ?” de vreme ce se
poate sta între om şi Dumnezeu prin conştiinţa individului nemijlocit.
– în faza a doua Dumnezeu poate să vorbească direct fără intermediari; dar atunci când omul rămâne singur înaintea lui
Dumnezeu ca şi în gândirea protestantă şi în filozofia existenţialistă, omul nu mai are nici un sprijin, nici un dat obiectiv, care
să menţină şiguranţa că este înaintea lui Dumnezeu şi astfel se ajunge la:
– lichidarea chiar a lui Dumnezeu. Faţă de această atitudine trebuie să vorbim despre datele obiective ale rugăciunii.
Legătura noastră cu Dumnezeu conşiderăm că este totdeauna triunghiulară, adică între noi şi Dumnezeu există
întotdeauna un intermediar creat. Ca şi copii ne-am rugat cu cuvintele şi credinţa mamei, mai târziu cu cele ale obştii
bisericeşti. Pentru noi intermediarul creat unic este Hristos.
 (Fig. 2)(Fig. 1)
1) Dacă tot eu stau înaintea lui Dumnezeu, Îl elimin pe Hristos;
Dacă stau eu înaintea lui Dumnezeu, voi formula eu totul;
Dacă tot am formulat eu totul îl voi anihila şi pe Dumnezeu căci nu mai avem nevoie nici de El. (vezi Fig. 1)
Ecleşia este cea care ne aşează în nişte date şigure. (vezi Fig. 2)
Cuvintele Mântuitorului „dacă vrei să te rogi, intră în cămara ta ...”, trebuie înţelese în comparaţie cu textul „să nu
faci milostenie înaintea oamenilor ...”. Din rugăciune nu trebuie să se facă un act cu valoare publică laudativă. În singurătatea
camerei tale te adresezi lui Dumnezeu care e Tatăl cu care suntem în relaţie prin Fiul şi prin lucrarea Sfântului Duh.
Conştiinţa aceasta descoperă că cea mai intimă rugăciune ne introduce în sânul Sfintei Treimi şi ţinând seama că
lucrarea Sfintei Treimi în lume însemnează Biserica, orice rugăciune particulară devine o experienţă eclesială. Aceasta pentru
că înainte de a ne ruga noi lui Dumnezeu, ni s-a descoperit de Acesta cum să o facem. Rugăciunea creştinului nu porneşte din
iniţiativa persoanei şingulare către Biserică ori către Dumnezeu, ci invers, ea este rod al datelor Revelaţiei şi experienţei
Ecleşiei. Astfel încât în cămara mea, când mă rog în ascuns, am prezenţa Treimică şi a lucrării acesteia în lume, „Biserica”.
Prin urmare, orice încercare de a prezenta rugăciunea drept un atribut în care iniţiativa absolută ar avea-o persoana
umană, însemnează a fi în afără datelor obiective despre rugăciune, căci a ne ridica la Dumnezeu prin rugăciune e mai înainte
de toate o experienţă sobornicească. Şi rugăciunea se împarte în funcţie de credinţa naturală şi de credinţa baptismală.
Aşa cum credinţa naturală ţine de structura şi felul în care am fost creaţi dar în condiţiile căderii ea nu ne poate salva,
tot astfel şi rugăciunea ca rod al credinţei naturale nu este mântuitoare; şi precum credinţa baptismală este rodul intervenţiei lui
Dumnezeu, a prezenţei Lui în adâncul firii noastre, tot astfel, rugăciunea în condiţiile eclesiale ne aşează în datele obiective şi
în poşibilitatea mântuirii.
Rugăciunea în condiţiile eclesiale este aceea prin care avem conştiinţa că viaţa întreagă atârnă de Dumnezeu. Este
conştiinţa că omul nu subzistă prin sine, ci prin viaţa ce o primeşte de la Dumnezeu. Omul constată că elementele care-i susţin
viaţa sunt şi de ordin material şi de ordin spiritual, prin urmare, rugăciunea ţine şi de pâinea de toate zilele, căci primind lumea
naturală ca dar de la Dumnezeu i-o întoarcem prin rugăciune tot ca dar prin calitatea noastră de homo adorans.
În felul acesta, în rugăciune nu suntem angajaţi numai mental, ci existenţial, adică cu toată structura vieţii materiale şi
spirituale. Rugăciunea este astfel un act vital care angajează viaţa şi de care depinde viaţa. În rugăciune cererile materiale sunt
fundamentale, altfel riscăm să facem din rugăciune un epifenomen religios, adică, pe lângă toate celelalte ale vieţii să fac şi o
rugăciune ca să îmbogăţesc viaţa cu ea.
Rugăciunea însă nu ţine de această orientare pietistă. Ea aparţine adâncului vieţii. În rugăciune coborâm şi integrăm
toate aspectele ce ţin de existenţă şi prin aceasta primim lumea şi o întoarcem lui Dumnezeu înmulţită într-o existenţă numită
liturgică.
Privim deci rugăciunea în ţesătura însăşi a existenţei. Între Dumnezeu şi om are loc permanent un schimb ontologic.
Rugăciunea se întinde până acolo unde se întinde fiinţa noastră. Ea nu e ceva ce marginalizează pe om, ci dimpotrivă, e
modalitatea de a ne menţine în deştinul propriu. Ca să poată să fie aşa, ea trebuie să rămână în date obiective, ea trebuie să fie
un act eclesial.
Rugăciunea ca act vital
Socotim rugăciunea că e sursa vieţii noastre şi forma cea mai intimă a vieţii noastre. Adâncul interiorităţii noastre se
măsoară cu adâncul rugăciunii. La această interioritate îndemna Mântuitorul: „intră în cămara ta ...” Acest ascuns negrăit de
adânc la care suntem îndemnaţi să coborâm e sanctuarul unde Hristos Dumnezeu e sălăşluit.
Locul acesta tainic este numit de Sfinţii Părinţi – inimă. Acolo, în templul inimii vorbeşte Dumnezeu. Rugăciunea
aceasta în adâncul şi ascunsul inimii cere o adâncă tăcere a patimilor. Retragerile Mântuitorului în munte pentru rugăciune
semnifică pentru noi retragerile noastre în adâncul inimii, acolo unde Dumnezeu vorbeşte. Dar ca să poţi ajunge acolo, trebuie
să te pregăteşti pentru rugăciune, căci a merge la o întâlnire cu Dumnezeu în rugăciune înseamnă a ne pregăti pentru acest
lucru. Pregătirea pentru rugăciune este condiţie esenţială a ei. În acest sens spunem că viaţa însăşi e cea care pregăteşte
rugăciunea.
Rugăciunea nu se pregăteşte în condiţiile de dezrădăcinare a persoanei din condiţiile (daturile) proprii ale vieţii. Trebuie
o viaţă despătimită, căci viaţa pregăteşte rugăciunea, dar pe de altă parte, rugăciunea însăşi e cea care pregăteşte viaţa, adică
atunci când e vorba de rugăciune începi cu viaţa, când e vorba de viaţă începi cu rugăciune. Dacă ne rugăm prea puţin e pentru
că aşa ne este viaţa, iar dacă viaţa a ieşit din condiţiile ei proprii (autentice) s-a întâmplat pentru că aşa ne este rugăciunea.
Raportul dintre viaţă şi rugăciune ca intercondiţionare reciprocă e asemănător cu pregătirea pentru Liturghie, care la
rândul ei pregăteşte viaţa. Rugăciunea vizează viaţa şi pe măsură ce ea devine tot mai puternică trăim viaţa în toată adâncimea
ei şi pe măsură ce viaţa ne-o ridicăm din umbra răului, rugăciunea devine tot mai mult: dar al Duhului Sfânt.
 Omul constată prezenţa răului în lume şi faptul că aproape inevitabil ajunge să ne stăpânească uneori. Rugăciunea
înseamnă apel la o altă Voinţă care nu numai să voiască Binele, ci să-L şi posede şi să ne comunice, la rândul ei, puterea Sa.
Astfel rugăciunea înseamnă legarea voinţei mele cu Voinţa lui Dumnezeu, este un fapt de angajare, de apel la Dumnezeu, dar
ţinând seama că înainte de a-L chema eu, El m-a căutat pe mine, iar rugăciunea mea e semn că nu m-a părăşit (Soloviov).
Cel care nu se roagă, adică nu-şi asociază voinţa sa cu Voinţa Supremă, este în şituaţia de a se conşidera pe sine
posesorul absolut al binelui, conşiderând voinţa sa proprie ca perfectă şi atotputernică. Acesta este, probabil, unul din motivele
din care izvorăşte necredinţa şi indeferentismul de azi. A nu crede în Bine, a nu crede în viaţa ce se transformă prin acest Bine
înseamnă a trăi în moarte morală.
Într-o astfel de existenţă noţiunea de „bine” se mai vehiculează doar în mod convenţional. Oamenii sunt toleranţi pentru
a fi toleraţi. Cel care însă crede în sursa dumnezeiască a binelui şi a vieţii şi se roagă Acesteia, nu face altceva decât îşi
încredinţează voinţa şi viaţa lui toată raţiunii dumnezeieşti a lumii. Cel ce se roagă îşi predă puterile şi voinţa sa Celui care
poate să dăruiască făpturii binele şi viaţa plenară.
Dar acest act de dăruire şi încredinţare lui Dumnezeu prin rugăciune înseamnă, în acelaşi timp, şi o viaţă dinamică, de
lucru în lume în unire cu Dumnezeu, pentru că altfel suntem vizaţi de Scriptură, care zice: „credinţa fără fapte este moartă”.
Aşa ajungem să vorbim despre rugăciunea ca faptă.
Din viaţa Bisericii noi dobândim conştiinţa că Hristos (harul) lucrează în noi şi în lume. Însoţiţi de această conştiinţă
creştinii se revarsă la rândul lor în lume gândind precum gândeşte Dumnezeu şi lucrând precum lucrează Dumnezeu, astfel
încât faptele de zi cu zi în existenţa creştină sunt întrupări ale Cuvântului veşnic în lume.
Este cunoscut cazul acelui misionar, care, ajuns la un trib sălbatic şi propovă-duind pe Hristos şi învăţătura Sa, a primit
din partea acestora răspunsul că ei L-au văzut şi cunoscut pe Hristos pentru că a trăit printre ei. Era vorba de un alt misionar,
care venind să propovăduiască a găsit un timp neprielnic pentru aceasta şi atunci şi-a trăit credinţa în mijlocul acestora fără să
vestească nimic prin cuvinte. Esenţa rugăciunii şi a credinţei lui se concretiza în fapte. La fel, rugăciunea noastră trebuie să se
acopere cu faptele vieţii noastre, astfel încât fiecare dintre ele să fie un trup al rugăciunii.
S-a spus că noi ne rugăm nu cu idei, ci cu fapte, iar ideile nu sunt altceva decât roade ale faptelor. Pe de altă parte,
rugăciunea cunoaşte formele ei trupeşti.
Zicând acestea nu afirmăm că rugăciunea nu ţine de cuvinte ale minţii, ci ea integrează în ritmul ei şi trupul. Sfântul
Serafim de Sarov spune: „trebuie să ne rugăm până când coboară Duhul Sfânt în noi”, înţelegând o cuprindere în rugăciune
nu numai a părţii spirituale, ci a fiinţei noastre întregi.
Isihaştii vorbesc despre o rugăciune a minţii unită cu inima. Aceasta presupune că în unirea aceasta este angajat şi
trupul, căci rugăciunea nu se întâmplă în afără trupului. Prin urmare, pentru rugăciune trebuie pregătit şi trupul. O gravă
deformare a rugăciunii este când ea se rezumă doar la o repetare mecanică de formule şi texte, uitând că rugăciunea adevărată e
o atitudine constantă, o realitate ce cuprinde trupul şi sufletul într-un anumit mod de a fi. Căci o viaţă în care trupul e înstrăinat
de Dumnezeu prin patimă e o viaţă incompatibilă cu rugăciunea. Oamenii nu se mai pot ruga pentru că nu mai duc o viaţă
trupească şi sufletească compatibilă cu rugăciunea.
Există două expreşii: a avea rugăciunea şi a fi rugăciune. Nu e suficient a avea rugăciunea, adică habitudinea sau
obiceiul de a ne ruga după tot felul de reguli, ci trebuie să devii, să fii rugăciunea întrupată. Aceasta înseamnă să şimţi
totdeauna prezenţa lui Dumnezeu, dar nu numai o prezenţă care n-ar avea nimic comun cu elementele materialităţii noastre.
Când Sfântul Apostol Pavel zice: „Hristos este în voi” nu înţelege doar o prezenţă a Domnului în mintea şi în ideile noastre, ci
în integralitatea fiinţei noastre.
În rugăciune trebuie cuprinsă toată fiinţa. Se vorbeşte despre rugăciunea minţii, cu mintea propriu-zisă şi cu Duhul.
Zicându-se acestea se are în vedere că mintea poate să falşifice uneori rugăciunea, dar venind Duhul Sfânt în templul trupului
şi al sufletului nostru ne integrează întreaga fiinţă în circuitul rugăciunii treimice.
În formele trupeşti ale rugăciunii distingem mai multe forme:
1) Rugăciunea cu voce tare – cei înduhovniciţi spun că această fază e faza de asceză a rugăciunii. Rugăciunea cu voce
poate fi prin cântare, prin citire ori prin rostire pe de rost a anumitor rugăciuni. Această formă de rugăciune este o formă
necesară, o treaptă de început în rugăciune care determină participarea integrală a omului la actul şi taina rugăciunii, căci prin
cuvinte, prin cântare ori citire şi mai ales prin rostire ne stabilim poziţia noastră de rugăciune, Îl considerăm pe Dumnezeu că
ne ascultă, I ne adresăm Lui ca unei Persoane şi ne adunăm toate facultăţile în concentra-re şi în atenţia ce se cuvine faţă de Cel
cu care stăm de vorbă. Nu confundăm meditaţia cu rugăciunea, căci prin rugăciune ne adresăm Absolutului personal. În vocea
tare se realizează, între interior şi exterior, o solidară identitate.
Această treaptă a rugăciunii prezintă şi o primejdie, aceea de a disocia cuvântul rostit de starea lăuntrică a celui ce-l
rosteşte. Despre aceştia Părinţii spun că se roagă la pereţi. Pe de altă parte, chiar şi în faza aceasta trebuie insistat în rugăciune,
luptându-ne pentru adunarea atenţiei şi chiar când suntem împrăştiaţi să nu deznădăj-duim pentru că aşa cum Împărăţia se ia cu
silă şi cu asalt, osteneala aceasta ne va fi primitoare de har. Totuşi, trebuie avut în vedere ca rugăciunea cu voce să fie în
acelaşi timp şi rugăciune cu mintea.
Rostul rugăciunii cu voce tare are în vedere şi câştigarea trezviei minţii. Trebuie să pătrunzi în duhul rugăciunii rostite
sau citite zămislindu-le din nou în inima ta şi înălţându-le la Dumnezeu ca şi cum ar fi ale tale. Aceasta înseamnă să cuprinzi
cu înţelegerea, să îmbrăţişezi cu simţurile rugăciunile ce le ştii pe de rost. Fără îndoială, nici în rugăciunea citită, nici în cea
cântată, de căpetenie nu e sunetul, ci cuprinsul celor citite ori cântate prin care te reverşi în rugăciune.
Cântarea e de mare nevoie în rugăciunea comună, dar să nu fie la distanţă mare de rostire, pentru ca să nu se piardă
fondul în detrimentul formei. Cântarea apropiată de recitativ leagă şi solidarizează mai mult comunitatea şi este asemenea
cântării îngereşti; apoi, prin rugăciunea cântată, rugăciunea noastră se apropie de ceea ce numim rugăciunea cosmică. Armonia
ei ne apropie de Cosmos, care în armonia lumii cântă parcă neîncetat lui Dumnezeu. Rugăciunea cântată trebuie să fie însoţită
de curăţia inimii, altfel ea se transformă în spectacol muzical.
2) Rugăciunea sub forma canonului ce se săvârşeşte întotdeauna împreunând cuvintele cu metaniile şi
închinăciunile. Participarea trupului la această rugăciune canonică nu e câtuşi de puţin accesorie. Omul se roagă şi cu acţiunea
şi cu mişcarea cu acelaşi trup prin care trudeşte în munca zilnică ce trebuie să ajungă ea însăşi liturghie. Sfântul Teodor
Studitul spune: „toată truda noastră trupească când este pentru Dumnezeu ajunge să fie duhovnicească.” Dar pentru ca
metaniile şi închinăciunile să se păstreze în duhul rugăciunii e nevoie ca să fie permanent sub veghea minţii, altfel, dacă atenţia
se concentrează pe număr, ele pot deveni simple acte de gimnastică. Rămase şi integrate în duhul rugăciunii, metaniile sunt
curăţitoare şi sfinţitoare.
Ritmul în practica rugăciunii
Ideea ritmului în rugăciune a rezultat din confruntarea dintre a avea rugăciunea sau a fi rugăciune. A avea rugăciunea
sau habitudinea rugăciunii nu este extrem de greu. Mai greu este, însă, a transforma viaţa sub toate aspectele ei ca întrupări ale
rugăciunii. Mai există un ritm al rugăciunii generat de datoria de a ne ruga şi efortul care-l neceşită aceasta.
Un alt ritm al rugăciunii este generat de alternanţa între rugăciunea trupească şi cea sufletească, care înseamnă a păstra
o măsură potrivită între rugăciunea rostită, însoţită de metanii şi rugăciunea minţii ce se uneşte cu inima. Există o rezistenţă
naturală, potrivnică rugăciunii, ce vine de la inerţia naturală a trupului şi de la lenea sufletească. Aceasta e o mare slăbiciune a
fiinţei noastre. Ea se depăşeşte prin conştiinţa datoriei rugăciunii. Pe măsură ce omul se roagă, fiinţa se fortifică; de aceea
Origen nota: „un singur sfânt, prin rugăciune e mai tare în rugăciunea sa decât o mulţime de păcătoşi.”
Inerţia trupului şi a sufletului, potrivnică rugăciunii, se depăşeşte prin efort ascetic. Rugăciunea neceşită luptă. În
„Rugăciunea lui Iisus” cei care au practicat-o învaţă că se porneşte de la rostiri mai puţine la început, apoi se ajunge la 12 000
de ori pe zi. Nu întâmplător Scriptura îndeamnă: „luptaţi-vă în rugăciunile voastre”; fără faza ascetică nu se ajunge niciodată
la rugăciunea adevărată. Una din cauzele pentru care noi nu facem rugăciuni e faptul că nu suntem dispuşi la efort.
Orice rugăciune trebuie privită ca purtând o cruce, adică având un sens definit, uneori ea poate fi luptă împotriva
patimilor. Opacitatea dintre noi şi Dumnezeu e datorată patimilor, care transformă viaţa noastră într-o mare de iluzii.
Rugăciunea însoţită de metanii are un rol activ în dezmărginirea sufletului. Fără metanii nu poţi fi creştin adevărat şi cu atât
mai puţin, preot autentic.
Când rugăciunea ajunge în impas, duhovnicii învaţă că poate fi ajutată de meditaţii, lectură spirituală şi mai ales sfătuire
duhovnicească.
Un alt ritm al rugăciunii priveşte raportul dintre rugăciune şi muncă pentru că schimbarea de la o stare la alta naşte şi
întăreşte râvna. Munca manuală echilibrează şi pune ordine în rugăciune. Rugăciunea, la rândul ei, sprijină şi luminează
mintea.
Pregătirea rugăciunii prin meditaţieÎn spiritualitatea ortodoxă „meditaţia” e socotită ca fiind cea care pregăteşte
rugăciunea. Prin meditaţie nu înţelegem o stare sau şistem de gândire ori concentrare. Ea este un exerciţiu spiritual prin care
creştinul integrat în harul Sfintelor Taine încearcă să se apropie de marile probleme ale existenţei, precum: a trăi, a iubi,
libertatea, moartea, responsabilitatea. Obiect al meditaţiei poate fi orice aspect al vieţii practice, dar integrat în deştinul ultim al
omului.
Omul modern îşi limitează activitatea minţii la problemele ce frământă existenţa practică. Analiza creştinului are în
vedere soluţii pentru sensul ultim şi transcendent al lumii. Omul modern îşi petrece viaţa fără a se frământa de nemurire,
lăsându-se prins în ambiţii trecătoare. Coborât într-o viaţă de patimi el se situează şi limitează la faţa senzorială şi superficială
a lumii. Patimile ţes iluzii şi modernul se hrăneşte cu ele. Refuză conştient gândul la realităţile ultime ale existenţei şi preferă o
viaţă de convenţie în care lipsa unui adevăr unic face din plăcere singura realitate poşibilă.
Meditaţia reprezintă modalitatea de a ieşi din iluzii. Ea ne ajută să seşizăm falşitatea şi frivolitatea vieţii moderne,
mediocritatea şi irealitatea ei. Confuzia modernă între fericire şi comoditate (confort) ca izvor de iluzionare a vieţii, pune pe
om în registrul în care caută îmbelşugarea cu lucruri scumpe în spiritul bogatului nebun. Şistemul de civilizaţie modernă
vizează doar confortul. Meditaţia este exerciţiul spiritual prin care omul seşizează deştinul său în lume şi drumul spre libertate
din strânsoarea stihiilor materiei. Prin ea ne întoarcem în adevărata realitate pe care patimile şi măruntele ambiţii ale
confortului au întunecat-o. Sensul vieţii e din nou intuit, dar seşizăm şi tragicul existenţei superficiale moderne.
Meditaţia e act de conştiinţă. Până când nu e aşa, rugăciunea nu are teren pregătit în contextul existenţial. „Fără
meditaţie rugăciunea e râncedă” (Fer. Augustin). Meditaţia arată ce lipseşte omului, rugăciunea cere lui Dumnezeu plinirea
lipsei. Meditaţia arată drumul, rugăciunea ne aşează la capătul lui; meditaţia pune în lumină primejdiile ce pândesc existenţa
creştină, rugăciunea le îndepărtează; meditaţia e doica rugăciunii, e îndreptătoare spre fapte bune.
Practica rugăciunii
Rugăciunea este o lucrare lăuntrică ce comportă o desfăşurare în mai multe faze sau trepte. Treptele de început nu sunt
epuizate nici înlăturate de cele următoare, ci sunt integrate şi presupuse până la cea din urmă fază. Părinţii prezintă diverse
analize a treptelor rugăciunii, care ar putea fi concentrate în patru trepte:
1) Lupta cu gândurile – presupune efortul nostru; e faza ascetică a luptei cu patimile. Când vrem să ajungem la
rugăciune trebuie început cu viaţa, căci orice rugăciune autentică e mijlocită de viaţa dreaptă. Patimile dezbină interiorul nostru
şi ne separă de comuniunea cu ceilalţi. Patimile îl scot pe om din Biserică şi îl înnămolesc în plaşa iluziilor. Acestea nasc
nenumărate gânduri care pustiesc rugăciunea când n-o înlătură cu totul.
În faza ascetică a rugăciunii, în lupta cu gândurile ajută mult meditaţia, lectura evlavioasă şi rugăciunea însăşi.
Despre meditaţie s-a vorbit.
 Lectura evlavioasă: lectura filocalică, a vieţii şi petrecerii sfinţilor, până la un punct, poate înlocui sfatul duhovnicului.
După învăţătura ortodoxă, duhovnicul este o necesitate absolută – din rugăciunea lui se aprinde rugăciunea celorlalţi. Când n-ai
duhovnic, lipsa lui poate fi suplinită, într-un fel, de carte.
Lupta cu gândurile are în vedere şi izvorul lor, care poate fi: firea căzută, îngerii răi (căzuţi), firea rezidită sacramental
(Hristos), îngerul păzitor.
Sunt şi gânduri deşarte. Ele vin la nivelul minţii propriu-zise.
Patericul are un capitol despre acestea, care în forma maximă sunt gânduri de hulă sau spurcate la adresa lui Dumnezeu.
Sunt şi gânduri pătimaşe – ele săgetează inima, străbătând fiinţa.
În lupta cu gândurile Evagrie face distincţia între gândul simplu şi gândul păcătos (pătimaş). Cel dintâi înseamnă
constatarea realităţilor date – ex: aurul - îl vezi, zici: e un metal oarecare. Cel de-al doilea înseamnă alipirea prin lăcomie de
materie – aurul ar putea satisface multă plăcere.
În acest moment intră în joc imaginaţia. Ea poate deveni joc satanic care te aruncă în plaşa iluziilor şi de aici rezultă
înşelăciunea de sine. Imaginaţia introduce lumea exterioară în universul interior al inimii care va face din rugăciunea însăşi o
stare de înşelare de sine. Mintea nu mai poate coborî în adâncul inimii, ci rătăceşte în afară, e lipită de chipul materiei.
Rugăciunea devine cu neputinţă. În starea aceasta, în care mintea şi inima caută plăcerea confortului şi confortul plăcerii,
imaginaţia şi fantezia dezvoltă închipuiri amăgitoare. Cei care folosesc acum încercări de concentrare şi meditaţie intră în
înşelăciune atât de rugăciune cât şi religioasă, în general – ex. yoga.
Căderea în patimi împotmoleşte şi raţiunea care cade din rosturile sale. Cei ce cu mintea împotmolită de patimi vor a
conduce inima, respectiv, viaţa, rătăcesc. Chipul rugăciunii de acum e unul la nivelul capului. Rugăciunea aceasta e specifică
omului modern ce a separat viaţa (inima) de spirit (raţiune) – amândouă molesc de patimi. Mintea va justifica acum gândurile
şi patimile.
Din starea aceasta poate salva doar harul lui Hristos. Pentru aceasta se cere osteneală, război cu gândurile pe linia
despătimirii (îndreptării vieţii) pentru ca Hristos să ne înzestreze cu o nouă calitate harismatică – darul deosebirii.
2) Concentrarea interioară
Însemnează adunarea în tine însuţi şi refacerea unităţii cugetului ca să te poţi ruga fără împrăştiere. Presupune:
a) Reculegerea – gândurile sunt oprite din rişipirea lor din-afară. Mintea (atenţia) se adună înlăuntrul cugetului.
Aceasta-i paza minţii şi e un act duhovnicesc care se constituie în jurul numelui lui Hristos. Reculegerea e adunarea lăuntrului
în jurul numelui lui Hristos. (Tatăl nostru, ca rezumat al întregii Sfinte Liturghii, începe cu „sfinţească-se numele Tău”; Sfânta
Liturghie începe cu sfinţirea numelui Tău – „Binecuvintează suflete al meu pe Domnul şi toate cele dinlăuntrul meu numele
cel sfânt al Lui. Binecuvântat eşti Doamne.”)
Reculegerea este intrarea înlăuntrul numelui lui Hristos. E poşibilă prin asceza trupească şi meditaţie.
b) Luarea aminte – e numită şi privirea în adâncul inimii. E vorba de luarea aminte a inimii la lucrarea rugăciunii
lăuntrice pentru a împiedica gândurile ce dau năvală. E vorba de încordarea de-a sta conştient înaintea feţei lui Dumnezeu, Cel
ce este prezent. Mintea e aşaltată permanent de vifor de gânduri. Pentru a scăpa de împrăştiere ea trebuie să coboare în inimă,
adică în simţire. Aceasta pentru a şimţi prezenţa lui Dumnezeu, nu numai a o afirma. Când zici: „Doamne, Iisuse Hristoase
Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul”, vorbele acestea nu sunt doar simplu gând al minţii, ci simţire a inimii.
Aceasta înseamnă a prinde conştiinţa de partea şi sensul citirii sau rostirii rugăciunii. Când se dobândeşte această simţire în
sufletul (inima) nostru, se zămisleşte rugăciunea: – ex.: ai făcut un păcat oarecare, citind „adunat” o rugăciune, dintr-o dată un
cuvânt ori o expreşie ce vizează acel păcat ne străpunge simţirea (inima) şi în noi se declanşează şi revarsă o simţire egală cu
simţirea rugăciunii.
Unde e mintea sau simţirea în care mintea trebuie să coboare? Acolo unde şimţim bucuria şi tristeţea, seninătatea şi
mânia, etc. Locul acesta e propriu fiecărei persoane şi poate fi cunoscut doar prin experienţă. Ochiul lui Dumnezeu priveşte în
adâncul inimii noastre. Acolo El e de faţă ca o Persoană.
De aceea „luarea aminte” înseamnă rugăciunile (cuvintele) să fie pe limbă, în minte să privim pe Domnul înaintea
noastră şi în inimă având setea de Dumnezeu.
c) Trezvia – înseamnă „luarea aminte” ce a devenit stăruinţă şi stare îndelungată; conştiinţa lucrează duhovniceşte.
Trezvia este o metodă duhovnicească durabilă (isihie), urmărită cu râvnă, care prin har izbăveşte de gânduri, cuvinte şi fapte
rele. Ea dăruieşte, atât cât e cu putinţă, cunoaştere şigură a lui Dumnezeu şi dezleagă tainele cele necuprinse (Filocalia 5).
d) Pacea lăuntrică – e roada.
„Dobândeşte-ţi pacea lăuntrică şi o mulţime de oameni îşi vor afla mântuirea aproape de tine” (Sf. Serafim de
Sarov).
Formula „Pace tuturor” din Sfânta Liturghie este primul cuvânt al Episcopului când intră în sfânta biserică, înainte de
Evanghelie, înainte de sărutarea păcii şi înainte de cuminecare. E o binecuvântare plină de putere (har), conform cuvintelor
Mântuitorului: „În orice cetate sau sat veţi intra, cercetaţi cine este în el vrednic şi acolo rămâneţi până ce veţi ieşi. Şi
intrând în casă, uraţi-i, zicând:Pace casei acesteia . Şi dacă este casa aceea vrednică, vină pacea voastră peste ea. Iar
de nu este vrednică, pacea voastră întoarcă-se la voi.” (Matei 10, 11–13).
„Precum se coboară ploaia şi zăpada din cer şi nu se mai întoarce până nu adapă pământul şi-l face de răsare şi
rodeşte şi dă sămânţă semănătorului şi pâine spre mâncare, aşa va fi cuvântul Meu care iese din gura Mea; el nu se
întoarce către Mine fără să dea rod, ci el face voia Mea şi îşi îndeplineşte rostul lui.” (Isaia 55, 10–11).
În cazul refuzului primirii „păcii” e relevarea a două stări (locuri) incompatibile. Pacea e loc şi stare ontologică, e locul
Duhului Sfânt. Făcător de pace – e o harismă a Sfântului Duh. Pacea nu e locul unde stăm noi, ci unde stă Duhul Sfânt, e pacea
negrăită, pace treimică, reciprocitate treimică, echilibru absolut.
3) Unirea
 Ostenelile, şilinţele, cântările, strădaniile pentru rugăciune sunt toate bune, dar sunt numai pregătitoare. În toate şimţim
şi răceală a inimii şi greutate în suflet – acestea arată că lipseşte ceva: trezirea harică. Ea este dată când, cum şi cui vrea
Dumnezeu. Nu e determinată necesar de faza ascetică, dar aceasta e indispensabilă. Când are loc „trezirea harică” mintea şi
inima noastră sunt umbrite de Sus şi năzuinţele noastre se împreună în focul unităţii dumnezeieşti. Mintea şi inima (simţirea,
viaţa) ajung una. Aceasta-i unirea.
4) Arderea duhului
E dar de sus; e arderea în interiorul raţiunilor Sfintelor Taine. E starea în care însuşi omul devine o taină vie; e râvna
libertăţii conştiinţei care percepe totul în voia lui Dumnezeu, care se mută de partea lui Dumnezeu. Acum e începutul unei vieţi
negrăite, starea în care cuvintele încetează şi omul însuşi e o rugăciune, un rug aprins.
Această „ardere cu duhul” trebuie însă vegheată pentru a nu se stinge.
„Înaintea lui Dumnezeu când prezentul este bun nu mai este trecut rău.” (Părintele Arsenie Papacioc).
 POSTUL
Problema postului e una din cele mai grele taine ale vietii creştine duhovniceşti. În general, prin „a
posti“, oamenii se rezumă la a înţelege abstinenţa de la anumite mâncăruri, ori plăceri. Observăm ca deşi se stie
lucrul acesta, oamenii postesc tot mai puţin. Pentru a înţelege postul trebuie cunoscută motivarea lui din punct de
vedere a lui Dumnezeu şi a raportului nostru cu El. Postul nostru se bazează pe ceea ce face Mântuitorul în noi,
ca mădulare ale trupului Sau.
Postul are caracter hristologic. El are in vedere înlăturarea păcatului, pentru că istoria păcatului originar
ne e prezentat în actul mâncării, pentru că hrana e mijlocitoare a vieţii. Pâinea, hrana, se transformă in viaţă. Nu
la întâmplare Hristos se va identifica cu pâinea. Prima experienţă duhovnicească a Mântuitorul Hristos care pune
pentru noi temelia postului, începe cu pâinea. După Evanghelie, a trăi numai cu pâinea înseamnă a muri. În
dialogul cu diavolul, Mântuitorul spune: „nu numai cu pâine trăieşte omul”, afirmând că Dumnezeu e izvorul
pâinii. Dar dacă Dumnezeu e izvorul pâinii, atunci ar trebui ca mâncând pâinea, omul să aibă parte de viaţă şi nu
de moarte. Cum a ajuns hrana izvor al morţii din izvor al vieţii? În momentul în care omul a refuzat o viaţă care
depinde numai de Dumnezeu şi a conşiderat-o că depinde de pâine, el a făcut experienţa morţii, pentru că în actul
păcatului originar în mâncarea din pom omul transformă însăşi relaţia sa cu lumea. Creaţia, in genere, i-a fost
dată omului ca pâine, ca hrană pentru întreţinerea vieţii. Dar pâinea sau creaţia trebuia să însemne comuniune cu
Dumnezeu şi atunci omul ar fi avut plenitudinea vieţii.
Păcatul originar a însemnat a mânca fără a vedea în hrană pe Dătătorul ei, şi transferul vieţii de la
Dumnezeu în hrană. Ispita diavolului chiar aşa suna: „Mâncaţi, căci veţi fi ca şi Dumnezeu”; prin urmare, viaţa
în sine însăşi pe care o are doar Dumnezeu, e identificată şi transferată în mâncare. Adam a mâncat independent
de Dumnezeu. A conşiderat că mâncarea are viaţă în ea însăşi şi că mâncând ar putea deveni asemeni cu
Dumnezeu. În actul mâncării lui Adam avem şituaţia credinţei în mâncare şi puterile ei, în loc de credinţa în
Dumnezeu. Singurul obiect al încrederii nu poate fi decât Dumnezeu. Mâncând, Adam afirmă că hrana e
dumnezeul său, sursa şi principiul vieţii sale, iar el s-a văzut devenit sclav hranei. El putea să pretindă că are
credinţă în Dumnezeu, dar mâncând a dovedit că de fapt Dumnezeu nu e viaţa lui, că nu se satură cu Dumnezeu,
ci hrana îi este susţinătoarea vieţii. Nu întâmplător, Mântuitorul ne-a învăţat să ne rugăm pentru pâinea noastră
cea spre fiinţare. El s-a identificat cu pâinea pentru a arăta ca El trebuie să fie viaţa şi hrana noastră.
Noi nu suntem vii decât în Dumnezeu; rupţi de El, mâncând în afără rânduielii Lui, noi continuăm fapta
lui Adam. Experienţa Domnului din pustia Carantaniei ne prezintă foamea cu caracter de limită. După patruzeci
de zile Satana se apropie să-I aducă aminte Mântuitorului că trebuie să mănânce, pentru că foamea e dovada că
depindem de hrană, că viaţa depinde de hrană.
Răspunsul Mântuitorului: „Nu numai cu pâine trăieşte omul... , subliniază că cel care conşideră viaţa
dependentă de pâine nu face altceva decât afirmă că prin aceasta e dependent de moarte, pentru că dependenţa de
pâine e tot una cu dependenţa de moarte. Pe când dependenţa de Cuvântul lui Dumnezeu e dependenţa de
puterea care transcende şi moartea şi care a creat şi pâinea cea de toate zilele. Deci, Hristos stabileşte un raport:
hrană – viaţă – Dumnezeu. În legătura din aceşti termeni îşi găseşte justificarea postul din punct de vedere
hristologic. De câte ori mâncăm, noi trebuie să constatăm că depindem de hrană doar în sensul că e darul lui
Dumnezeu pe care-l cerem în „Tatăl nostru” şi pentru care-I mulţumim că ne-a dat-o. Ne dovedim astfel
libertatea faţă de dependenţa faţă de hrana luată în sine. A posti e tot una cu a mărturisi aceasta; a nu posti
înseamnă a transfera puterea şi izvorul vieţii în hrană şi abia în al doilea rând în Dumnezeu.
Pentru a înţelege ce e postul, trebuie să ne mai raportăm la pâinea nemuririi, la faptul că Dumnezeu ni se
comunică nouă prin pâine, la faptul că Îl mâncăm pe Dumnezeu.
De la această mâncare a nemuririi trebuie să trecem la mâncarea de zi cu zi care e o continuă Euharistie.
Astfel, mâncarea zilnică are caracter euharistic. Postul e acela care transformă hrana noastră zilnică în mâncare
euharistică. A nu posti e tot una cu a nega caracterul euharistic al hranei.
Nevoia postului ca modalitate de pregătire pentru hrana euharistică
Postul are o legătură interioară cu adevărurile de credinţă, începând cu ceea ce ni se împărtăşeşte în Taina
Botezului. De aici, tot ceea ce e mai adânc în noi, inima firii noastre e îmbrăcat în Hristos. El stă în altarul inimii,
iar harul Botezului se ascunde în adâncul minţii şi al şimţirii. Satana izgonit afară va încerca din nou să se
înşurubeze prin trebuinţele firii.
Războiul nevăzut al celui rău va căuta să influenţeze mintea şi inima devenite altarul lui Hristos, din
afară, prin afectul plăcerii legat de şimţuri. Aici îşi găseşte rostul postul. El nu face altceva decât să slăbească
aşaltul din afară a celui rău. Postul vine să taie ascuţimea plăcerii. Despre stomac, care dă senzaţia plăcerii
mâncării, Părinţii au spus că e capitala patimilor. El dă tărie „omului din afară” asupra Duhului lăuntric.
Mâncarea vine să hrănească ţesuturile, simţurile şi glandele poftelor. Acestea, la rândul lor, prin boldul plăcerii,
şilesc stomacul să se întindă cu lăcomia la patimă şi şilesc şi mintea să se grijească permanent pentru
diverşificarea şi înmulţirea hranei. Pe această treaptă ajuns, omul nu mai şimte plăcere pentru post. Când nu mai
posteşti, e semn că stomacul şi-a lărgit lăcomia până la patimă, iar mintea e spurcată.
Zice Sf. Ioan Scărarul : „Mintea, netrupească fiind, de la trup se spurcă şi se întunecă.” Între acest centru
al patimilor, cum e numită plăcerea mâncării şi între alte patimi se stabilesc tot felul de legături. Vom sublinia
câteva:
Raportul stomac – rugăciune. Sf. Ioan Scărarul zice : „Mintea celui lacom e plină de gânduri
necurate”, iar Părintele Arsenie: „Cu stomacul plin, nu te poţi ruga”. Deci, mintea celui ce posteşte e plină de
trezvie, iar săturarea pântecelui usucă izvoarele lacrimilor pentru păcate. O legătură curioasă se stabileşte între :
Plăcerea pântecelui şi desfrâu. Sfinţii Părinţi spun: „Cine slujeşte pântece-lui, neînfrânându-şi-l prin
post şi totodată vrea să biruie duhul curviei, e asemenea celui ce vrea să stingă focul cu untdelemn”.
Stomac şi smerenie. Când simţurile sunt odihnite cu mâncare, în inimă se înalţă capetele mândriei. Dar,
când pântecele e strâmtorat atunci şi inima se poate smeri. Aici, pe cei ce practică postul, îi poate paşte o
primejdie. Sfinţii Părinţi spun că atunci când diavolul nu-l biruie pe om ca să nu postească, el stă lângă pântece
şi-l îndeamnă să nu se sature, dându-i apoi slava deşartă pe tema înfrânării. Căderea aceasta se înlătură prin
duhovnic.
Stomac şi făgăduinţele botezului. Prin botez suntem făgăduiţi lui Hristos, ca să umblăm în căile Lui, ca
să ascultăm cuvintele Lui cu o minte şi un trup sănătos, ca să lucrăm lucrul Lui. Calea aceasta e numită de
Scriptură ca fiind adesea strâmtă şi cu chinuri. A lărgi pântecele prin lipsa postului înseamnă a lepăda făgăduinţa
Botezului, căci învăţătura Părinţilor aceasta este: „când devii trupesc şi în cugete, să ştii că doar prin post mai
poţi trata cu trupul. Trupul nărăvit nu ştie şi nu recunoaşte convingeri. El nu ştie de suflet, nu ştie şi nu crede în
Dumnezeu, în schimb umblă fără ruşine după toate patimile plăcerii şi fuge disperat de durere. De aceea trebuie
uscate prin post şi mocirla şi lemnul umed, căci în mocirla uscată porcii patimilor nu se mai scaldă, iar în focul
Duhului Sfânt ard numai lemnele uscate.
Omul ajuns trupesc prin lipsa înfrânării postului, ajunge să se şitueze în afără Pâinii euharistice. Nu o mai
caută decât foarte rar, dar şi atunci amăgindu-se pe sine pentru a-şi linişti pornirile religioase ale conştiinţei. De
aceea postul devine necesar în drumul pregătirii pentru Pâinea euharistică, ca şi pentru a ajuta mintea ca să-L
creadă pe Dumnezeu. Dar uscarea trupului de patimi, învaţă Părinţii, postul ca atare, e o cheştiune de durată, de
dreaptă socoteală, sănătate şi har.
În functie de durata – pentru ca trebuie deprins treptat cu postirea, aproape fără să se observe, şi apoi
menţinute toate poziţiile câştigate. În felul acesta omul duhovnicesc se izbăveşte de lanţurile omului trupesc.
Aceasta se cheamă dreaptă socotinţă.
În funcţie de sănătate – având la bază o bună sănătate trupească şi echilibru sufletesc. Dacă împlinim
aceste condiţii ne putem verifica de aceasta în vremea de încercare. Iar dacă nu avem echilibru sufletesc,
rezultatele devin negative. Pentru că un sistem nervos slăbit mai rău se dezorganizează cu foamea, la fel şi cu o
sănătate slabă.
Cu toate acestea, viaţa a dovedit că uneori, postul însoţit chiar de muncă forţată, a vindecat organismul de
multe boli. Ce se ştie sigur e că trândăvia şi nu postul e teren pentru boală, la fel lăcomia. Bolile care au
dedesubtul lor astfel de cauze se pot vindeca prin post şi prin muncă.
Nevoinţa postului mai atârnă şi de harul lui Dumnezeu. Postul ca atare e un har şi pe măsură ce sporim în
el, sporeşte tot mai lămurit harul Botezului creştin, ţinând loc şi de hrană şi de haină. Totuşi, trebuie avut în
vedere că postul e doar mijloc şi modalitate de dobândire a Duhului şi nu scop în sine.
Când postul ajunge pricină de slavă deşartă, trebuie oprit. Aceasta o face duhovnicul. Măsura postului
mai are în vedere nu numai mâncarea propriu-zisă de post, ci îndrumarea Părinţilor cu referire la mâncare în
general: „până mai ai poftă, tai-o!”
Aspectul pnevmatologic al postului.
Pornind de la faptul că Mântuitorul a fost dus în pustie spre postire de Duhul Sfânt, spunem că motivaţia
şi lucrarea postului ţine de lucrarea Duhului Sfânt. E Duhul care L-a dus pe Mântuitorul în pustie, care L-a trecut
prin moarte şi înviere, proclamându-L Domn. Acelaşi Duh pe care-L primim şi noi în Sfintele Taine. Acest Duh
e pecete de viaţă, e arvuna măririi viitoare care trebuie să ne conducă şi pe noi în viaţă, aşa cum L-a condus pe
Hristos. Postul e modalitatea de a omorî şi învinge pe omul cel vechi.
Prin post nu înţelegem doar faptul de a nu mânca şi bea. Fără să anulăm acest caracter, postul presupune
milostenie, viaţă ce nu se hrăneşte doar cu pâine, ci şi cu Cuvântul lui Dumnezeu, cu rugăciunea şi cu tot ceea ce
e împotriva iubirii de sine. Fără milostenie, postul se aseamănă unei coroane fără pietre preţioase. Pentru a fi
postul deplin, avem nevoie de aşistenţa şi lucrarea Duhului Sfânt, care să reverse puterea Lui peste noi.
Orice osteneală a postului e în acelaşi timp lucrarea Duhului Sfânt, dar subţiindu-se omul trupesc şi
întărindu-se cel duhovnicesc, prin post se reînoiesc în noi darurile tainice ale Botezului şi Mirungerii. Astfel, prin
post, Duhul Sfânt pe care L-am primit în aceste Taine, se coboară şi reînoieşte în noi umplându-ne de lumină şi
putere. Nu întâmplător, Duminicile din Postul Mare sunt fiecare trepte de bucurie ori de lumină. (Ex: a
Ortodoxiei sau Biruinţei; a lui Grigorie Palama). Aceasta pentru că Postul, ca lucrare a Duhului Sfânt în noi, ne
aşează într-o bucurie crescătoare ce va fi plinită de bucuria Paştilor sau a Învierii. Cel care în post identifică doar
o perioadă de uscăciune sufletească şi de chin trupesc, acela nu ştie că postul e, după spusa Mântuitorului, o
continuă bucurie de a-ţi unge capul şi a spăla faţa.
Postul e ungere sau miruire a noastră cu apele Duhului Sfânt.
Caracterul eshatologic al postului.
Drumul postului nu are scopul să se închidă în sine. El e doar aşezare pe o cale care duce la Dumnezeu
negreşit. Postul vieţii sau limanul spre care tindem e Ziua Învierii, iar Postul nu e decât drumul ce ne duce în
şiguranţă la capătul căutat. Drumul acesta se face cu candelele aprinse. E călătoria fecioarelor ce aşteaptă venirea
Mirelui. Altfel spus, postul ne aduce aminte de condiţia umană a vieţii, de pelegrini în această lume.
Prin post, însăşi lumea se spiritualizează şi se aşează cu faţa către Hristos Cel ce va veni. Caracterul
eshatologic al postului ca tenşiune, ca aşteptare, ca dorinţă după ziua Domnului explică de ce atâţia creştini
postelnici au renunţat la lume aşteptând cu ardoare pe Stăpânul. Postul nostru are în vedere ziua sărbătorii.
Finalitatea postului e întâlnirea cu Hristos, cuminecarea cu El. Se pune întrebarea de poţi fi creştin şi să nu te
cumineci în ziua de Paşti? A nu te împărtăşi în ziua Paştilor, exceptând şituaţiile canonice, e tot una cu a posti
fără nici o finalitate. E ceva asemănător cu o haină pe care o admiri, dar care n-o îmbraci niciodată.
Apoi, postul mai are caracter ecleşiologic – comunitar
Caracterul comunitar al postului.
Aşa cum rugăciunea are datele ei eclesial-comunitare din care izvorăşte şi se adapă rugăciunea persoanei,
tot astfel şi postul ţine seama de condiţia ecleşiologică. El e, înainte de a fi al nostru, rânduiala Bisericii. În
cadrul comunităţii, mădularele ei pot posti unul pentru altul. Canoanele prevăd şituaţii în care pruncii, lăuzele,
bolnavii, sunt scutiţi de post. Totuşi, prin celelalte mădulare ale comunităţii şi familiei, ei sunt socotiţi postitori.
Însăşi suferinţa prin post e convertită şi socotită substitut al postului atunci când ea e îmbrăţişată de bunăvoie,
socotindu-se că ea îşi are rostul în purtarea de grijă a lui Dumnezeu faţă de noi.
Ţinând de structura ecleşiologică Postul îşi desfăşoară ritmul în funcţie de calendar (etalonul ce defineşte
lucrarea lui Dumnezeu în lume cu fiecare generaţie în parte).
În funcţie de calendar avem posturi ale săptămânii (miercurea, vinerea) a căror rost e întâlnirea cu Hristos
din Liturghie. Avem Posturile mari, legate de Paşti, Crăciun şi Maica Domnului