CUNOAŞTEREA

PLATON (C. 428 – C.348 I.Hr), Republica

Mitul Peşterii

Socrate: „Asemuieşte firea noastră în privinţa educaţiei şi a lipsei de educaţie cu

următoarea întâmplare: iată mai mulţi oameni aflaţi într-o încăpere subpământeană, ca
într-o peşteră, al cărei drum de intrare dă spre lumină, drum lung faţă de lungimea
întregului peşterii. În această încăpere ei se găsesc, încă din copilărie, cu picioarele şi
grumazurile legate, astfel încât trebuie să stea locului şi să privească într-o singură
direcţie, fără să-şi poată roti capetele din pricina legăturilor. Lumina vine de sus şi de
departe, de la un foc aprins înapoia lor; iar între foc şi oamenii legaţi este un drum
aşezat mai sus, de-a lungul căruia, iată, e zidit un mic perete, aşa cum este, să zicem,
paravanul scamatorilor, pus dinaintea celor ce privesc, deasupra căruia îşi arată ei
scamatoriile”

Glaucon: „Văd”- Mai încearcă să vezi şi că, de-a lungul acestui perete, nişte oameni
poartă felurite obiecte care depăşesc în înălţime zidul, mai poartă şi statui de oameni şi
alte făpturi de piatră sau lemn, lucrate în chipul cel mai divers. Iar dintre cei care le
poartă, unii scot sunete, alţii păstrează tăcerea.

- Ciudată imagine şi ciudaţi sunt oamenii legaţi!

- Sunt asemănători nouă. Căci crezi că astfel de oameni au văzut, atât din ei înşişi cât şi
din ceilalţi, altceva decât umbrele care cad, aruncate de foc, pe zidul dinaintea lor?

- Cum ar putea vedea altceva dacă întreaga viaţă sunt siliţi să-şi ţină capetele
nemişcate?

- Iar dacă ei ar fi în stare să stea de vorbă unii cu alţii, nu crezi că ar socoti că, numind
aceste umbre pe care le văd, ei numesc realitatea?

- Necesar.

- Şi ce-ar face dacă zidul de dinainte al închisorii ar avea ecou? Când vreunul dintre cei
ce trec ar emite vreun sunet, crezi că ei ar socoti emisiunea sunetului fiind altceva în
afara umbrei ce le trece pe dinainte?

- Pe Zeus, nu cred!
- În general deci, asemenea oameni nu ar putea lua drept adevăr decât umbrele
lucrurilor.

- E cu totul obligatoriu.

- Priveşte acum în ce fel ar putea fi dezlegarea lor din lanţuri şi vindecarea de lipsa lor
deminte: atunci când vreunul dintre ei s-ar pomeni dezlegat şi silit deodată să se ridice,
să-şi rotească grumazul, să umble şi să privească spre lumină, făcând el toate acestea ar
resimţi tot felul de dureri. Iar din pricina strălucirii focului n-ar putea privi direct acele
obiecte, ale căror umbre le văzuse mai înainte. Ce crezi că ar zice dacă cineva i-ar spune
că ceea ce văzuse până atunci nu erau decât deşertăciuni, dar că acum se află mai
aproape de ceea-ce-este şi că, întors către ceea-ce-este, vede mai conform cu adevărul?
În plus, dacă arătându-i fiecare dintre obiectele purtate, l-ar sili prin întrebări să
răspundă ce anume este lucrul respectiv, nu crezi că el s-ar putea afla în încurcătură şi
că ar putea socoti căcele văzute mai înainte erau mai adevărate decât cele arătate acum?

- Ba da.

- Iar dacă l-ar sili să privească spre lumina însăşi, nu crezi că l-ar durea ochii şi că ar da
fuga îndărăt, întorcându-se spre acele locuri pe care poate să le vadă şi le-ar socoti
peacestea în fapt, mai sigure decât cele arătate?

- Chiar aşa!

- Dar dacă cineva l-ar smulge cu forţa din locuinţa aceasta, ducându-l pe un suiş greu şi
pieptiş, nedându-i drumul până ce nu l-ar fi tras la lumina soarelui, oare nu ar suferi şi
nu s-ar mânia că e tras? Iar când ar ieşi la soare, nu i s-ar umple ochii de strălucire, astfel
încât nu ar putea vedea nimic din lucrurile socotite acum adevărate?

- N-ar putea să le vadă, cel puţin pe moment.

- Cred că ar avea nevoie de obişnuinţă, dacă ar fi ca el să vadă lumea de sus. Iar mai
întâi, el ar vedea mai lesne umbrele, după aceea oglindirile oamenilor şi ale lucrurilor,
apoi însfârşit lucrurile în sine. În continuare i-ar fi mai uşor să privească în timpul
nopţii ceea cee pe cer şi cerul însuşi, privind deci lumina stelelor şi a lunii mai curând
decât soarele şi lumina sa în timpul zilei.

- Cum de nu.

- În sfârşit el va privi soarele. Nu în apă, nici reflexiile sale în vreun alt loc străin, ci l-ar
putea vedea şi contempla aşa cum este.

- Necesar.
- După aceasta, ar cugeta în legătură cu soarele, cum că acesta determină anotimpurile
şi anii, că el cârmuieşte totul în lumea vizibilă, fiind într-un fel răspunzător şi pentru
imaginile acelea văzute de ei în peşteră.

- E clar că aici ar ajunge, după ce va fi străbătut toate celelalte etape.

- Atunci nu crezi că dacă omul acesta şi-ar aminti de prima sa locuinţă, de

"înţelepciunea" de acolo, ca şi de părtaşii săi la lanţuri, el s-ar socoti pe sine fericit de pe
urma schimbării, iar de ceilalţi i-ar fi milă?

- Cu totul.

- Iar dacă la ei ar exista laude şi cinstiri şi s-ar da răsplată celui mai ager în a vedea
umbrele ce trec alături şi care îşi aminteşte cel mai bine cele ce de obicei se preced, se
succed sau trec laolaltă şi care, în temeiul acestor observaţii, ar putea cel mai bine să
prezică ce urmează în viitor să se mai întâmple, ţi se pare oare că omul nostru ar
puteasă poftească răsplăţile acelea şi să-i invidieze pe cei onoraţi la ei şi aflaţi la putere?
Sau ar simţi ce spune Homer, voind nespus "mai degrabă argat să fie pe pământ la
cineva neînsemnat, sărman şi fără de stare", consimţind să păţească orişice mai degrabă
decât să aibă părerile de acolo şi să trăiască în acel chip?

- Aşa cred şi eu.

- Mai gândeşte-te şi la următorul aspect: dacă acel om, coborând, s-ar aşeza iarăşi în
acelaşi loc de unde a plecat, oare nu ar avea ochii plini de întunecime, sosind deodată
dinspre lumea însorită?

- Ba da.

- Iar dacă el ar trebui din nou ca, interpretând umbrele acelea, să se ia la întrecere cu
oamenii ce au rămas întotdeauna legaţi şi dacă ar trebui să o facă chiar în clipa când nu
vede bine, înainte de a-şi obişnui ochii, iar dacă acest timp cerut de reobişnuire nu ar fi
cu totul scurt, oare nu ar da el prilej de râs? Şi nu s-ar spune despre el că, după ce s-a
urcat, a revenit cu vederea coruptă şi că, deci, nici nu merită să încerci a sui? Iar pe cel
ce încearcă să-i dezlege şi să-i conducă pe drum în sus, în caz că ei ar putea să pună
mâinile pe el şi să-l ucidă, oare nu l-ar ucide?

- Ba chiar aşa.

- Iată dragă Glaucon imaginea care trebuie, în întregime pusă în legătură cu cele zise
mai înainte: domeniul deschis vederii e asemănător cu locuinţa-închisoare, lumina
focului din ea - cu puterea soarelui. Iar dacă ai socoti urcuşul şi contemplarea lumii de
sus care prezentând suişul sufletului către locul inteligibilului, ai înţelege bine ceea ce
eu nădăjduiam să spun, de vreme ce aşa ceva ai dorit să asculţi. Dacă nădejdea aceasta e
îndreptăţită, Zeul o ştie. Opiniile mele însă acestea sunt, anume că în domeniul
inteligibilului, mai presus de toate este ideea Binelui, că ea este anevoie de văzut, dar că,
odată văzută, ea trebuie concepută ca fiind pricina pentru tot ce-i drept şi frumos; ea
zămisleşte în domeniul vizibil lumina şi pe domnul acesteia, iar în domeniul
inteligibilului chiar ea domneşte, producând adevăr şi intelect; şi iarăşi cred că cel ce
voieşte să facă ceva cugetat în viaţa privată sau în cea publică, trebuie s-o contemple.

- Sunt de aceeaşi părere, în felul în care pot.

- Atunci fii de acord şi cu lucrul care urmează şi nu te mira că cei care ajung aici nu vor
să se îndeletnicească cu afacerile omeneşti, ci mereu sufletele lor cată în sus, fapt firesc
dacă aceasta se întâmplă după chipul imaginii înfăţişate mai înainte.

- E firesc.

- Dar crezi că e de mirare, dacă cineva, sosind de la contemplarea divinului la cea a

lucrurilor omeneşti, se poartă cum nu trebuie şi se face de râs, având vederea încă
slabă? Ţi se pare de mirare că, înainte de a se obişnui îndestulător cu bezna din lumea
de aici, este silit, pe la tribunal sau pe aiurea, să se confrunte cu umbrele dreptăţii, sau
cu statuile de la care provin umbrele şi să se ia la întrecere cu alţii în legătură cu acest
subiect şi înfelul în care sunt înţelese toate acestea de către oameni ce n-au văzut
niciodată dreptatea însăşi?

- Nu este deloc de mirare.

- Dar dacă lumea ar avea minte şi-ar aminti că există două feluri de slăbire a vederii,
provenind de la două feluri de pricini: o dată a celor ce vin de la lumină la întuneric,
apoia celor ce vin de la întuneric la lumină. Ar putea atunci gândi că acelaşi lucru se
petreceşi cu sufletul, atunci când l-ar vedea tulburat şi incapabil să vadă ceva; n-ar
trebui să râdă necugetat, ci s-ar cădea să cerceteze dacă nu cumva, venind sufletul de la
o viaţă mai luminoasă, nu e pătruns de întuneric datorită neobişnuinţei; sau dacă,
dimpotrivă, sosind de la mai multă neştiinţă înspre o viaţă mai luminoasă, nu s-a
umplut de o mai mare strălucire. Astfel, pe cel dintâi l-ar socoti fericit pentru ceea ce i
s-a întâmplat şi pentru ceea ce a trăit, în timp ce pe celălalt l-ar socoti vrednic de milă.
Iar dacă totuşi ar voi sărâdă de acesta din urmă, ar fi mai puţin ridicol să râdă de el,
decât de cel care soseşte desus, de la lumină.

- Foarte corect ceea ce spui.

- Aşa ceva trebuie să cugetăm despre aceste suflete, dacă ideile noastre sunt adevărate.
Şi să nu socotim că educaţia este ceea ce unii pretind că ea este: într-adevăr ei susţin că
pot aşeza ştiinţa într-un suflet în care ea nu se afla, ca şi când ar da vedere ochilor orbi. -
- Da, ei susţin aşa ceva.

Friedrich Nietzsche (1844 – 1900), Dincolo de bine şi de rău

Voinţa de adevăr, cea care ne va mai ademeni în tot felul de aventuri periculoase,
acea veridicitate faimoasă despre care toţi filozofii de până acum au vorbit cu veneraţie:
ce de probleme ne-a pus această voinţă de adevăr! Ce probleme ciudate, răutăcioase,
dubioase! Povestea e lungă, -şi, totuşi, pare să fi început chiar acum. Ce-i de mirare dacă
devenim în cele din urmă neîncrezători, ne pierdem răbdareaşi ne întoarcem din drum?
Că ne deprindem de la acest sfinx să punem, la rândul nostru, întrebări? Cine e de fapt
cel care ne pune aici întrebări? Ce anume din noi năzuieşte de fapt la „adevăr“? - În
fond, noi am zăbovit îndelung în faţa problemei originii acestei voinţe, - până când, în
cele din urmă, ne-am împotmolit cu totul în faţa unei problemeşi mai profunde. Am
cugetat asupra valorii acestei voinţe.

Presupunând că noi vrem adevărul: de ce nu mai degrabă neadevărul? Sau

incertitudinea? Sau chiar neştiinţa? - Oare problema valorii Adevărului este cea care s-a
prezentat în faţa noastră, - sau noi fost-am cei care am păşit în faţa ei? Care dintre noi e
aici Oedip? Şi care e Sfinxul? Precum se pare, este vorba de un rendez-vous de
problemeşi de întrebări. -Şi fi-vom oare crezuţi? - ni se pare că, la urma urmei, problema
nici nu a fost pusă până în prezent, - că noi suntem cei dintâi care am zărit-o, am privit-
o în faţă, am înfruntat-o. Căci ea comportă un risc,şi poate că nici nu există vreun altul
mai mare. „Cum ar putea lua naştere un lucru din contrariul său? De exemplu,
adevărul din eroare? Sau voinţa de adevăr din voinţa de a înşela? Sau acţiunea
dezinteresată din egoism? Sau contemplaţia pură şi senină a înţeleptului din ardoare? O
astfel de geneză este cu neputinţă; a visa despre aceasta e o nebunie sau chiar mai rău;
lucrurile supreme trebuie să aibă o altă origine, una proprie lor, - ele nu ar putea lua
naştere din această lume efemeră, înşelătoare, iluzorieşi mizeră, din această harababură
de amăgirişi pofte! Mai curând în sânul Fiinţei, în veşnicie, în zeul ascuns, în „lucrul în
sine“ - acolo trebuie că se află obârşia lor,şi nu în altă parte!“ -- O astfel de sentinţă
constituie prejudecata caracteristică prin care pot fi recunoscuţi metafizicienii tuturor
timpurilor; acest gen de apreciere se află îndărătul tuturor procedeelor lor logice;
pornind de la această „credinţă“ se străduiesc ei către „ştiinţă“, către acel lucru care va
fi botezat în cele din urmă solemn cu numele de „Adevăr“. Credinţa fundamentală a
metafizicienilor este credinţa în antinomia valorilor. Nici măcar celor mai prudenţi
dintre ei nu le-a trecut prin minte să se îndoiască, ajunşi la acest prag la care îndoiala
era, mai mult decât în oricare altă parte, necesară - chiar dacă s-au lăudat că ei de
omnibus dubitandum.

Şi anume, trebuie să ne îndoim, în primul rând, de existenţa antinomiilor, iar în al

doilea rând, să ne întrebăm dacă acele vulgare evaluărişi opoziţii ale valorilor pe care
metafizicieniişi-au pus pecetea nu sunt cumva doar nişte evaluări superficiale,
perspective provizorii, mai mult, doar nişte perspective dintr-un anumit unghi, poate că
de jos în sus, din „perspectiva broaştei“, ca să folosim o expresie familiară pictorilor.
În ciuda întregii valori ce trebuie atribuită adevărului, veridicităţii, altruismului, s-ar
putea să fim nevoiţi a atribui o valoare superioară, fundamentală aparenţei, voinţei de a
înşela, egoismului, ar dori. Ar fi chiar posibil ca valoarea acestor lucruri buneşi
venerabile să consiste tocmai în modul înşelător în care ele sunt înrudite, înnodate,
încârligate şi poate chiar identice în esenţă cu acele lucruri rele ce par să le fie opuse.
Poate! - Dar cine este dispus să se preocupe de aceste primejdioase „poate“? Pentru
aceasta trebuie să aşteptăm apariţia unui soi nou de filozofi, care vor avea gusturişi
înclinaţii deosebite, opuse celor ale predecesorilor lor, - filozofi ai primejdiosului Poate,
în toate sensurile cuvântului. -Şi o spun cu toată seriozitatea: văd apărând asemenea noi
filozofi.

După ce i-am cercetat pe îndelete pe filozofi, după ce le-am citit printre rânduri fără a-i
scăpa deloc din ochi, îmi spun că gândirea conştientă, în cea mai mare parte a ei, trebuie
să fie considerată de- ocamdată ca una din activităţile instinctive, iar gândirea filozofică,
de asemenea; va trebui deci să ne revizuim în întregime concepţiile asupra acestei
probleme, aşa cum am făcut-o în privinţa eredităţiişi a calităţilor „înnăscute“. Precum
faptul naşterii nu are nici o importanţă în ansamblul cursului anterior şi ulterior al
eredităţii, tot astfel nici „conştientul“ nu se opune în vreun mod decisiv instinctivului, -
gândirea conştientă a unui filozof, în cea mai mare parte a sa, este condusă tainic de
instinctele saleşi canalizată pe căi stabilite. Îndărătul întregii logicişi a suveranităţii
aparente de mişcare a acesteia se găsesc evaluările sau, mai pe înţeles, exigenţele
fiziologice pentru menţinerea unui anumit mod de viaţă. Spre exemplu, ideea că
Determinatul are o valoare mai mare decât Nedeterminatul, că aparenţa are o valoare
mai mică decât „Adevărul“: asemenea evaluări ar putea fi, în ciuda importanţei
normative pe care o au pentru noi, doar nişte evaluări superficiale, un fel de nerozii,
necesare poate pentru conservarea fiinţelor de felul nostru.Şi anume, în presupunerea
că nu tocmai omul este „măsura lucrurilor“...

Falsitatea unei judecăţi nu constituie încă, după părerea noastră, o obiecţie împotriva
acesteia; iată poate una dintre cele mai surprinzătoare afirmaţii ale noului nostru limbaj.
Problema care se pune este aceea de a afla în ce măsură poate această judecată să
favorizeze, să întreţină viaţa, să conserveşi chiar să amelioreze specia; iar noi suntem
predispuşi să afirmăm că judecăţile cele mai false (dintre care fac parte judecăţile
sintetice a priori) sunt pentru noi cele mai indispensabile, că omul nu ar putea trăi fără a
admite ficţiunile logice, fără a reduce realitatea la măsura lumii pur imaginare a
Necondiţionatului, a Identităţii, fără o neîncetată falsificare a lumii prin noţiunea de
număr, - că renunţarea la judecăţile false ar însemna renunţarea la viaţă, negarea vieţii.
A admite faptul că Neadevărul este o condiţie a vieţii înseamnă desigur a te opune în
mod primejdios sentimentului obişnuit al valorilor; iar o filozofie care îşi îngăduie
această cutezanţă se plasează, prin aceasta, dincolo de Bineşi de Rău.

Ceea ce ne incită să-i privim pe filozofi pe jumătate neîncrezător, pe jumătate

batjocoritor este nu într-atât faptul că descoperim fără încetare gradul lor de inocenţă, -
că vedem cât de desşi cât de lesne se înşealăşi se rătăcesc, pe scurt, copilăriaşi
puerilitatea lor, - cât pentru a vedea cu câtă lipsă de sinceritate dezlănţuie o mare zarvă
virtuoasă de îndată ce se atinge, chiar de departe, problema veridicităţii lor. Ei se prefac
cu toţii căşi-au descoperitşi obţinut opiniile prin exercitarea spontană a unei dialectici
îngheţate, pureşi divin-nepăsătoare (spre deosebire de misticii de tot felul care, mai
cinstiţişi mai neciopliţi, vorbesc de „inspiraţia“ lor-): în vreme ce este vorba, în fond, de
o afirmaţie arbitrară, de un capriciu, de o „intuiţie“,şi, cel mai ades, de o aprigă dorinţă
filtratăşi spiritualizată pe care o apără prin pretexte născocite ulterior: - ei sunt cu toţii
nişte avocaţişi ades chiar apărătorişireţi ai prejudecăţilor lor botezate de ei „adevăruri“,
- ei sunt foarte departe de acel curaj al conştiinţei care îşi mărturiseşte sieşi minciuna,
foarte departe de bunul gust al curajului care face ca acesta să-şi rostească minciuna, fie
pentru a pune în gardă un duşman sau prieten, fie din exuberanţă sau pentru a se
ironiza pe sine. Tartuferia ţeapănă şi moralizatoare cu care bătrânul Kant ne
ademeneşte pe potecile întortocheate ale dialecticii menite să ne conducă sau, mai bine
zis, să ne seducă la al său „imperativ categoric“ - iată un spectacol care ne face să
surâdem, noi, răsfăţaţii care simţim o atât de mare plăcere urmărind micile răutăţi ale
bătrânilor moraliştişi predicatori de morală. Sau iată acel hocus-pocus al formei
matematice cu care Spinoza ajunge să-şi cuirasezeşi să-şi mascheze filozofia - mergând
până la „iubirea faţă de propria înţelepciune“, dacă dăm expresiei sensul corectşi exact-
pentru a intimida de la bun început îndrăzneala agresorului care s-ar încumeta să-şi
arunce privirea asupra acestei fecioare de necucerit, această Pallas Atena: - câtă
timiditate, câtă vulnerabilitate personală ne trădează această mascaradă a unui pustnic
bolnav!

Am descoperit încetul cu încetul că orice mare filozofie de până acum a fost confesiunea
autorului ei, constituind un fel de memorii neintenţionate sau neobservate; am remarcat
de asemenea că în orice filozofie intenţiile morale (sau imorale) formau adevăratul
germen din care, de fiecare dată, lua naştere întreaga plantă. De fapt, pentru a explica
felul în care au luat naştere în realitate cele mai transcendentale afirmaţii metafizice ale
câte-unui filozof, este întotdeauna indicat (şi înţelept) să ne întrebăm mai întâi: la care
morală trebuie ele (sau vrea el -) să ajungă? Aşadar, eu nu cred în existenţa unui
„instinct de cunoaştere“ care ar fi tatăl filozofiei, ci mai degrabă că un alt instinct s-a
folosit, aici precum aiurea, de cunoaştere (şi de necunoaştere!) doar ca de o unealtă. Însă
cel care va examina instinctele primordiale ale omului pentru a afla cât de multşi-au
asumat, chiarşi în acest caz, rolul de genii inspiratoare (sau de demonişi spiriduşi -), va
găsi că fiecare dintre ele s-a îndeletnicit odată cu filozofia -şi că fiecare dintre ele ar fi
vrut să se prezinte pe sine în chip deţel ultim al existenţei, de stăpân legitim asupra
tuturor celorlalte instincte.

Căci fiecare instinct râvneşte la stăpânire:şi din această postură încearcă el să filozofeze.
- Este adevărat că la savanţi, la spiritele cu adevăratştiinţifice situaţia e poate alta - mai
„bună“, dacă vreţi -, la ei poate că există într-adevăr un fel de instinct de cunoaştere,
vreun mic mecanism de ceasornic independent care, întors cu grijă, se achită curajos de
sarcina sa, fără ca celelalte instincte ale savantului să participe substanţial. De aceea,
adevăratele „interese“ ale savantului se găsesc, de obicei, în cu totul altă parte: în
familie, în câştigarea banilor sau în politică; oarecum, este chiar indiferent în care
anume latură aştiinţei îşi aplică el micul său mecanism; prea puţină importanţă are dacă
tânărul savant „plin de speranţe“ devine un bun filolog sau un bun micolog sau un bun
chimist: - faptul că el devine unul sau altul din aceştia nu îl caracterizează defel.
Dimpotrivă, în cazul filozofului nu există nimic impersonal; îndeosebi morala sa este
cea care oferă o mărturie hotărâtăşi hotărâtoare despre cine este el - adică, în privinţa
ierarhiei celor mai intime instincte ale naturii sale. Cât de răi pot fi filozofii! Nu cunosc
nimic mai otrăvitor decât gluma pe careşi-a îngăduit-o Epicur la adresa lui Platonşi a
platonicienilor: el i-a numit dionysokolakes. Cuvântul înseamnă etimologicşi la prima
vedere „linguşitori ai lui Dionysios“, aşadar anexe ale tiranuluişi lingăi; dar el înseamnă
înainte de toate că aceştia „sunt cu toţii comedianţi care nu au nimic autentic în ei“ (căci
Dionysokolax era porecla populară a comedianţilor). Şi în acest din urmă lucru constă
de fapt răutatea pe care Epicur a lansat-o împotriva lui Platon: el a fost contrariat de
alura maiestuoasă, de punerea în scenă la care s- au priceput Platonşi elevii săi -, dar de
care Epicur era incapabil! el, bătrânul dascăl din Samos, care, pitit în mica sa grădină
din Atena,şi-a scris cele trei sute de cărţi, inspirate, cineştie? poate de mânia şi invidia
faţă de Platon. - A trebuit sătrea că o sută de ani pentru ca Grecia să descopere, în
sfârşit, cine a fost Epicur, acest zeu al grădinilor. -Şi a făcut-o oare într-adevăr?

René Descartes (1596 – 1650), Meditationes de prima philosophia

 Independent de oricine, aşa ca să fi avut de la mine însumi puţinul prin care
participam la fiinţa desăvârşită, aş fi putut avea de la mine, prin aceeaşi judecată, tot ce
ştiam că-milipseşte, aş fi fost eu însumi fiinţă nemărginită, eternă, neschimbătoare,
atotcunoscătoare, atotputernică, şi aş fi avut toate desăvârşirile care observasem că
există în Dumnezeire. Deoarece, potrivit raţionamentelor de mai sus, spre a cunoaşte
natura Divinităţii, atât cât eramîn stare de acest lucru, n-aveam decât să caut a vedea
dacă era desăvârşire sau nu să posezi însuşirile pe care le posedam. Eram sigur că nici
una din cele care dovedeau oarecare imperfecţiune nu se găseşte în El, dar că pe toate
celelalte, Dumnezeu le are. Vedeam, spre exemplu, ca îndoiala, nestatornicia, tristeţea şi
altele asemănătoare nu pot exista în El, deoarece eu însumi aş fi fost foarte mulţumit să
mă scap de ele. în afară de aceasta, aveam idei despre mai multe lucruri sensibile şi
corporale: căci, deşi presupuneam că visez şi că tot ce văd sau îmi închipui era fals, nu
puteam totuşi tăgădui că ideile existau în adevăr în minteamea.

Dar, deoarece observasem foarte clar la mine că substanţa spirituală este

deosebită decea corporală, având în vedere că orice amestec mărturiseşte dependenţă şi
că dependenţa esteîn mod vădit un defect, dedusei de aici că în Dumnezeu n-ar putea
exista perfecţiune dacă ar fi compus din aceste două substanţei şi deci el nu ar fi perfect;
dar şi că, dacă ar exista în lume unele corpuri sau unele inteligenţe sau alte substanţe
care n-ar fi toate perfecte, fiinţa lor ar trebui să depindă de puterea lui Dumnezeu, în
aşa fel încât n-ar putea o singură clipă exista fără El. După aceasta, am voit să caut alte
adevăruri; şi propunându-mi să studiez geometria pe care o concepeam ca pe un corp
continuu sau un spaţiu infinit întins în lungime, lărgime, înălţime sau adâncime,
divizibil în diferite părţi care puteau avea diferite forme şi mărimi şi care puteau fi
mişcate şi transpuseîn toate felurile - căci geometrii presupun toate acestea în obiectul
lor -parcursei câteva din teoremele lor simple şi, observând că această mare certitudine
pe care le-o atribuie toată lumea nu este întemeiată decât pe aceea că pot fi concepute cu
claritate si, după regula pe careo expusei mai sus, îmi dădui seama că nu există nimic în
aceste teoreme care să-mi dea siguranţa existenţei obiectului lor: căci, spre exemplu,
vedeam bine că, presupunând un triunghi, trebuie ca cele trei unghiuri ale sale să fie
egale cu două unghiuri drepte; pentru aceasta însă nu vedeam nimic care să mă asigure
că există în lume vreun triunghi. Revenind la examinarea ideii ce aveam despre o fiinţă
perfectă, găseam că existenţa ei era dovedită înacelaşi fel în care era dovedit, la un
triunghi, că cele trei unghiuri ale sale sunt egale cu două unghiuri drepte sau la o sferă,
că toate părţile sale sunt egal depărtate de centru şi mai evident încă; şi că, prin urmare,
existenţa lui Dumnezeu, această fiinţă perfectă, este tot aşa de sigură cum ar putea fi
orice demonstraţie de geometrie.
 Dar ceea ce face pe mulţi să creadă că este greu să-l cunoşti pe Dumnezeu sau
chiar să ştii ce este sufletul e faptul că ei nu ridică niciodată mintea lor dincolo de
lucrurile sensibile şi că sunt atât de obişnuiţi să nu privească lucrurile decât prin prisma
imaginaţiei (ceea ce se poate face numai cu lucrurile materiale), încât tot ce nu se poate
închipui le pare de neînţeles. Lucrul este atât de evident, încât chiar filozofii au făcut
regulă în şcoli ca să nu fie nimic în minte care să nu fi fost întâi în simţuri, în care este
sigur că ideile de Dumnezeu şi de suflet n-au fost niciodată, îmi pare că cei ce vor să
înţeleagă aceste idei cu ajutorul imaginaţiei fac tot ca aceia care spre a auzi sunetele sau
a simţi mirosurile ar vrea să se servească de ochii lor; deoarece simţul văzului nu ne
asigură mai puţin de adevărul acestor obiecte decât simţul mirosului şi auzului şi nici
imaginaţia, nici simţurile noastre n-ar putea vreodată să ne dea siguranţa nici unui
lucru, - dacă judecatanoastră n-ar interveni.în sfârşit, dacă după argumentele pe care le-
am adus mai există oameni care nu suntdestul de convinşi de existenţa lui Dumnezeu şi
a sufletului lor, să ştie ei că toate celelalte lucruri de care se cred mai siguri, cum spre
exemplu că au un corp sau că există aştri şi un pământ sau alte lucruri asemănătoare,
sunt mai puţin sigure: căci, precum, cu privire la acestelucruri, ai o siguranţă morală
atât de mare încât numai nebun de-ai fi te-ai mai putea îndoi (de ele), tot astfel numai
cine este fără judecată nu mai poate avea siguranţă când este vorbade certitudini
metafizice.în acelaşi fel, în somn poţi să-ţi închipui că ai alt corp, că vezi alţi aştri şi un
alt pământ, fără sa existe ceva din toate acestea. Căci, de unde ştim că acele gânduri care
ne vin în vis sunt mai neadevărate decâtcelelalte, mai ales că adesea ele sunt tot atât de
vii şi de precise. Să studieze, cele mai bune minţi, cât le-ar plăcea aceste lucruri, eu nu
cred că vor putea da vreo explicaţie care să fie sufi-cientă pentru a ne scoate din această
îndoială, dacă ei nu presupun existenţa lui Dumnezeu. Căci, întâi şi întâi, chiar acest
adevăr pe care adineauri l-am luat drept regulă, cum că lucrurile pe care le concepem
foarte clar şi foarte distinct sunt toate adevărate, nu este sigur decât întrucât Dumnezeu
există, că El este o fiinţă perfectă şi că tot ce există în noi vine de la El. De aici urmează
că ideile sau noţiunile noastre, fiind lucruri reale şi venind de la Dumnezeu, în tot ce
constituie claritatea şi distincţia lor nu pot fi decât adevărate.

Aşa că, dacă avem unele care conţin neadevăr, nu pot fi decât acelea care au ceva
confuz şi obscur, din cauză că prin aceasta ele se leagă de neant, adică ele nu sunt în noi
confuze decât pentru că noi nu suntem perfecţi. Şi pare evident că nu este nimic mai cu
neputinţă de admis decât că neadevărul sau imperfecţiunea vin de la Dumnezeu, sau că
adevărul sau perfecţiunea vin din neant. Dar, dacă n-am şti că tot ce este în noi real şi
desăvârşit vine de la o fiinţă perfectă şi infinită, oricât de clare şi distincte ar fi ideile
noastre, n-am avea nici un motiv să credem că aceste idei au perfecţiunea de a fi
adevărate. Or, după ce cunoaşterea lui Dumnezeu şi a sufletului ne-a dat siguranţa
acestei reguli, este uşor de constatat că visele ce ne făurim în somn nu trebuie în nici un
caz să ne facă a neîndoi de adevărul gândurilor ce avem când suntem treji. Căci, dacă s-
ar întâmpla, chiar în somn, să avem vreo idee clară, ca spre exemplu că un geometru a
inventat o nouă teoremă.

Nu importă că eroarea cea mai obişnuită a visurilor noastre, adică aceea că ele(visele) ne
reprezintă diferite obiecte în acelaşi fel în care o fac simţurile noastre exterioare, ne dă
ocazia de a ne îndoi de adevărul unor anumite idei, din cauză că ele pot adesea să ne
înşele, chiar fără să dormim; întocmai ca cei care, având gălbinare, văd totul în galben,
sau cum arterele sau alte corpuri foarte depărtate de noi ne apar mult mai mici decât
sunt. însfârşit, fie că suntem treji, fie că dormim, nu trebuie să ne lăsăm niciodată
convinşi decât de evidenţa raţiunii noastre. Trebuie observat că spun: de raţiunea
noastră şi nu de imaginaţie sau de simţuri. Cum, spre exemplu, dacă vedem soarele
foarte clar, nu trebuie să credem că el este numai de mărimea pe care o vedem.

Apoi, putem imagina în mod distinct un cap de leu altoit pe trupul unei căprioare, fără
a trebui să tragem de aici concluzia că există în lume o himeră: căci raţiunea nu ne
spune că ceea ce vedem sau ne închipuim că vedem este adevărat, dar ea ne spune că
toate ideile sau noţiunile noastre trebuie să aibă un fond de adevăr. Fiindcă n-ar fi cu
putinţă ca Dumnezeu, care este perfecţiunea şi adevărul însuşi, să le fi pus în noi fără
acest "fondement de verite". Deoarece raţionamentele noastre nu sunt niciodată atât de
evidente şi de complete în somn ca în stările de veghe, deşi câteodată închipuirile
noastre sunt în acest timp tot aşa sau mai vii şi mai precise - raţiunea ne arată că,
neputând fi gândurile noastre toate adevărate, din cauză că noi nu suntem desăvârşiţi,
adevărul din ele se găseşte fără îndoială în cele pe care le avem când suntem treji, mai
degrabă decât în visele noastre.

EXISTENTA

Nietzsche (1844 – 1900), Anticristul

Să ne privim drept în faţă. Suntem cu desăvârşire nordici1, ştim îndeajuns cât de

aparte vieţuim. „Nici pe pământ, nici pe mare, nu vei găsi calea ce duce spre cei
nordici"; ne-a spus-o mai demult Pindar. Dincolo de miazănoapte, gheţurile şi moartea -
viaţa noastră, fericirea noastră... Noi am descoperit fericirea, noi îi ştim calea, noi am
găsit ieşirea printre miile de ani ai labirintului.
Cine altul ar fi găsit-o? -„Omul modern poate"? „Nu ştiu nici să intru, nici să ies",
oftează omul cel nou... Suntem bolnavi de această modernitate, - bolnavi de această
nesănătoasă pace, de această nemernică pierzare a faimei, de toată această virtuoasă
necurăţenie a modernului da şi nu. Această îngăduinţă şi această lărgime a inimii, care
„iartă" totul, fiindcă „înţelege" totul, e pentru noi un fel de siroco.

Mai bine să vieţuieşti printre gheţuri decât în mijlocul virtuţilor moderne şi al altor
vânturi de miazăzi!... Am fost destul de curajoşi, n-am cruţat nici pe alţii, dar nici pe noi
înşine nu ne-am cruţat, - de vreme îndelungată n-am ştiut unde să punem vitejia
noastră. Din ce în ce mai posomorâţi deveneam şi ni se spunea fatalişti. Fatalitatea
noastră era deplinătatea, încordarea, reînvierea puterilor.

Ne era sete de fulgere şi fapte;rămâneam foarte departe de fericirea bicisnicilor, foarte

departe de„resemnare"... Atmosfera noastră era plină de vijelie, firea din noi se
posomora, căci noi nu aveam drum. lată formula fericirii noastre: un da, un nu, o linie
dreaptă, un ţel...

Cine este cel bun? - Tot cel care preamăreşte cu simţul puterii, cu voinţa puterii, cu
puterea însăşi. Cine-i cel rău? - Tot cel care are la rădăcina lui slăbiciunea? Ce este
fericirea? Sentimentul că puterea creşte, că s-a ridicat, e împotrivire. Nu mulţumirea, ci
însăşi puterea, nu pacea înainte de orice, ci războiul, nu virtutea, ci valoarea (virtute, în
stilul Renaşterii, virtute lipsită de mica morală). Piară cei slabi şi neisprăviţi, iată întâiul
principiu al dragostei noastre de oameni. Şi încă unii îi mai ajută să piară. Care este cel
mai vătămător viciu? - Mila ce-o simte fapta pentru cei dezmoşteniţi şi slabi:
Creştinismul...

Nu pun aici această problemă: Ce anume caută să înlocuiască omenirea în Scara

făpturilor (- omul e un sfârşit). Dar ce speţă de om trebuie ridicată, trebuie voită, ce
speţă avea-va cea mai mare valoare, fi-va cea mai vrednică de a vieţui, cea mai sigură de
un viitor? Această speţă de o valoare superioară s-a mai văzut ades: dar ca o întâmplare,
ca o excepţie, nicicând ca un tip voit. Dimpotrivă, ea a fost aceea care a fost cea mai
fricoasă; până acum ea a fost aproape un lucru cu deosebire înspăimântătoare prin
excelenţă; - şi această teamă va însămânţa speţa potrivnică, voită, pregătită, atinsă:
animalul casnic, dobitocul (de turmă, animalul bolnav) care e omul, -creştinul...

Omenirea nu reprezintă nici o dezvoltare spre un bine, spre un ce mai puternic, mai
înalt, aşa cum se cugetă astăzi. „Progresul" nu-i decât o idee modernă, adică una falsă.
în valoarea sa de european de astăzi, el rămâne cu mult mai prejos decât europeanul
Renaşterii. A se dezvolta nu înseamnă neapărat a se înălţa, a se ridica mai presus, a se
întări.
Dimpotrivă, există o neîntreruptă izbândă a cazurilor singuratice, pe diferitele puncte
ale pământului, în sânul civilizaţiilor cele mai deosebite. Aceste cazuri permit într-
adevăr să se imagineze o speţă superioară, o fiinţă care în legătură cu întreaga omenire
constituie un fel de supraoameni. Astfel de lovituri ale întâmplării marii izbânzi au fost
pururea cu putinţă, şi vor fi poate întotdeauna. Ba seminţii întregi, triburi, popoare
chiar, în împrejurări anumite pot reprezenta lovituri fericite.

Nu trebuie să vrei nici să împodobeşti, nici să dezvinovăţeşti creştinismul: el a dus o

luptă de moarte împotriva acestei seminţii superioare a omului, a pus la opreală toate
instinctele fundamentale ale acestui tip, a distilat din aceste instincte: răul, pe răutăcios;
- omul puternic, tip al afurisitului. Creştinismul a luat apărarea a tot ceea ce este slab,
josnic, neizbutit, a făcut un ideal din împotrivirea faţă de instinctele de conservare, ale
vieţii puternice, ba chiar a corupt dreapta judecată a firilor celor mai puternice din
punct de vedere intelectual, propovăduindu-le că valorile superioare ale intelectualităţii
nu-s decât păcate, rătăciri şi ispite. Pilda cea mai vrednică de plâns este coruperea lui
Pascal, care crede în stricăciunea mintii sale datorită păcatului din naştere, pe când ea
nu era stricată decât prin creştinismul său!

O dureroasă şi înspăimântătoare privelişte ridicatu-sa înaintea ochilor mei: am

Îndepărtat perdeaua stricăciunii oamenilor. Acest cuvânt este, cel puţin în gura mea, la
adăpost de orice bănuială, cel care conţine o învinuire morală a omului, îl înţeleg –
interesant este a sublinia încă o dată - lipsit de mica morală; şi asta până-ntr-atât încât
resimt această stricăciune exact acolo unde, până în zilele noastre, se năzuia cât mai
conştiincios la „virtute", la „firea divină", înţeleg prin concepţie - cred că se ghiceşte
lucrul acesta - un ce în înţelesul decăderii: pretind că toate valorile ce slujesc astăzi
oamenilor ca să-şi rezume cele mai înalte dorinţe sunt valorile decăderii.

Numesc corupt, fie un animal, fie o speţă, fie un ins, a-tunci când el alege şi preferă ceea
ce-i este mai prielnic. O istorie „a sentimentelor celor mai înalte", a „idealurilor
umanităţii" – şi e cu putinţă să-mi fie necesar s-o povestesc - ar da aproape lămurirea
pentru ce omul e atât de stricat. Viaţa însăşi e pentru mine instinctul credinţei, al
duratei, al creşterii puterilor; instinctul puterii unde lipseşte voinţa puterii este
degenerare. Pretind că această voinţă lipseşte în toate valorile superioare ale omenirii -
că valorile degenerării, valori nihiliste, domnesc sub denumirile cele mai sfinţite.

Albert Einstein (1879 – 1955), Cum vad eu lumea

Cât priveste, mai departe, obiecţia că în natură nu există corpuri cu adevărat rigide şi că
însuşirile atribuite acestora nu privesc realitatea fizică, această obiecţie nu este câtuşi ,de
puţin atât de profundă cum s-ar putea crede la o examinare fugitivă.

Căci nu este greu să stabilim starea fizică a unui instrument de măsurat cu atâta
precizie încat comportarea lui faţă de aşezarea relativă a altor instrumente de măsurat
să devină destul de univocă, permiţându-ne să-l substituim corpului „rigid".
La asemenea instrumente de măsurat vor trebui raportate enunţurile despre corpuri
rigide. Orice geometrie practică se sprijină pe un principiu accesibil experienţei pe care
dorim să ni-l imaginăm acum. Vom numi linie, distanţa dintre două jaloane aşezate pe
un corp practic rigid. Ne imaginăm două corpuri practic rigide, pe fiecare fiind
însemnata o linie. Aceste două linii vor trebui numite „egale una cu alta" dacă jaloanele
uneia pot fi făcute sa coincidă în mod constant cu jaloanele celeilalte. Se presupune
acum că, dacă două linii sunt găsite egale o data şi într-un anumit loc, ele sunt egale
întotdeauna şi pretutindeni.

Pe aceste presupoziţii se sprijinp nu numai geometria euclidianp practicp, ci şi cea mai

apropiată generalizare a ei, geometria riemanniană practică, şi cu aceasta şi teoria
generală a relativităţii. Dintre temeiurile empirice ce vorbesc în favoarea acestor
presupoziţii voi expune aici unul singur. Fenomenul propagării luminii în spaţiul vid
pune în corespondenţa cu orice interval spatiu-timp o linie, adică drumul
corespunzător al luminii, şi invers. Legat de aceasta, presupunerea indicată mai sus
pentru linii trebuie să fie valabila în teoria relativităţii şi pentru intervale de timp
măsurate de ceasornice.

în acest caz, ea poate fi formulata astfel:

Daca doua ceasornice ideale merg la fel de repede undeva si candva (ele fiind nemijlocit
învecinate), ele merg la fel de repede întotdeauna, indiferent unde si cand au fost ele
comparate în acelasi loc. Daca aceasta propozitie nu ar fi valabila pentru ceasornicele
naturale, atunci frecventele proprii atomilor individuali ai aceluiasi element chimic nu
ar coincide atat de exact unele cu altele cum o arata experienta. Existenta liniilor
spectrale nete constituie o proba empirica convingatoare pentru numitul principiu al
geometriei practice. De aceea, în cele din urma, putem vorbi cu sens de o metrica
riemanniana a continuului cvadridimensional spatiu-timp.
Problema daca acest continuu este euclidian sau adecvat schemei riemanniene generale
sau altfel structurat este potrivit conceptiei sustinute aici, o problema propriu-zis fizica,
la care raspunsul trebuie sa-l dea experienta, si nu este, deci, problema unei conventii ce
urmeaza sa fie aleasa pe temeiuri de convenabilitate.

Geometria riemanniana va fi valabila exact atunci cand legile de asezare a corpurilor

practic rigide trec tot mai exact în cele ale corpurilor geometriei euclidiene în masura în
care marimile domeniului spatio-temporal considerat se micsoreaza.

Interpretarea fizica a geometriei prezentata aici esueaza, este adevarat, în aplicarea ei

imediata la spatii de marimi submoleculare. Ea îsi pastreaza totusi o parte din
semnificatia ei si pentru problemele constitutiei particulelor elementare. Caci se poate
încerca sa se atribuie semnificatie fizica conceptelor campului, care au fost definite
pentru descrierea geometrica a comportarii corpurilor mai mari decat molecula si atunci
cand este vorba de descrierea particulelor electrice elementare din care este constituita
substanta materiala. Numai succesul poate decide asupra îndreptatirii unei asemenea
încercari ce acorda realitate fizica conceptelor de baza ale geometriei riemanniene
dincolo de domeniul lor de aplicare fizic definit. Este posibil sa rezulte ca aceasta
extrapolare este tot atat de putin oportuna ca si cea a conceptului de temperatura
asupra partilor unui corp de marime moleculara.

Platon (c.428 – c.348 I.Hr.), Phaidon

Socrate: Acum priveşte lucrurile şi dintr-un alt unghi. Atâta vreme cât stau împreună,
sufletul cu trupul, natura îi prescrie acestuia din urmă să slujească şi să se supună, iar
celuilalt să poruncească şi să stăpânească. În lumina asta tu ce crezi, care din ele e
asemănător cu divinul, care cu ce e nemuritor? Nu ţi se pare că stă în natura divinului
să poruncească şi să cârmuiască şi în a peritorului să fie rob supus?

CEBES: Ba da. (...)

Socrate: Atunci gândeşte-te, iubite Cebes, dacă din tot ce am spus până acum putem să
tragem următoarea încheiere: că sufletul seamană cât se poate de mult cu ceea ce este
divin, nemuritor, inteligibil, cu o unică Formă, indisolubil şi mereu nechimbător în
identitatea cu sine şi că, dimpotrivă, trupul seamănă cât se poate de mult cu ceea ce este
omenesc, muritor, cu forme multiple (...).

Socrate: Tu te gândeşti deci aşa: după ce moare un om, partea vizibilă din el, trupul său
întins, cu numele de cadavru, în lumea vizibilă, ceea ce este destinat disoluţiei,
dezagregării şi irosirii, acest lucru nu are neîntârziat acestă soartă, ci dimpotrivă, rezistă
încă destul de multă vreme. (...)

Socrate: Şi sufletul atunci? Acest ceva nevăzut care se duce într-o altă lume, într-un loc
pe seama lui, nobil, pur, nevăzut, într-adevăr pe tărâmul Nevăzutului, în preajma
zeului cel bun şi înţelept, acolo unde, dacă zeul vrea, va trebui curând să meargă şi
sufletul meu?(...) Să ne închipuim un suflet care se desparte de trupul său în stare de
puritate, ca unul care de-a lungul vieţii nu s-a însoţit cu el de bună voia sa, ci
dimpotrivă, fugind de el, s-a adunat el însuşi în el însuşi, făcându-şi din acesta un
exerciţiu neîntrrupt, făcând adică, în sensul cel mai drept, folosofie, adică de fapt,
desprinzându-se stăruitor să se despartă cu uşurinţă de viaţă, căci oare nu acesta este
filosofia, o stăruitoare pregătire pentru moarte?

Cebes: Ea este întrutotul asta.

Socrate: Iar dacă starea lui, murind, este aceasta, atunci el se duce către ceea ce îi
seamănă, spre nevăzut, spre ceea ce este divin, şi e nemuritor şi înţelept, spre locul
unde, scăpat de rătăcire, de nesăbuinţe şi de spaime, de sălbatice iubiri, de toate relele
vieţii omeneşti, îl aşteaptă, la capătul drumului său, fericirea. Spre locul unde, după
cum se spune, asemeni celor care au primit iniţierea, sufletul ăşă va petrece pentru
totdeauna timpul printre zei.

FILOSOFIA

Bertrand Russell (1872 – 1970), Problemele filosofiei

Filosofia ca reziduu

Valoarea filosofiei este de găsit printre bunurile destinate minţii; numai aceia
care nu sunt. Indiferenţi faţă de aceste bunuri pot fi convinşi că studiul filosofiei nu este
o pierdere de timp. Ca şi celelalte activităţi de cercetare, filosofia tinde în primul rând
spre cunoaştere. Cunoaşterea spre care tinde este de tipul care dă unitate şi sistemicitate
corpului ştiinţelor şi care rezultă din examinarea critică a temeiurilor convingerilor,
prejudecăţilor şi opiniilor noastre. Nu se poate însă susţine că filosofia a înregistrat
foarte mari succese în încercările ei de a oferi răspunsuri precise la întrebările ei.

Dacă întrebaţi un matematician, un mineralog, un istoric sau orice alt om de

ştiinţă care este corpul de adevăruri pe care le-a stabilit ştiinţa lui, răspunsul său va
dura atât timp cât veţi fi dispuşi să ascultaţi. însă, dacă puneţi aceeaşi întrebare unui
filosof, dacă acesta este sincer, va trebui să vă răspundă că disciplina lui nu a realizat
rezultatele pozitive pe care le-au realizat celelalte ştiinţe. Este adevărată că acest lucru
se explică în parte prin faptul că, de îndată ce un subiect poate fi cunoscut în mod
precis, el încetează să fie numit filosofie şi devine o ştiinţă separată. Cercetarea cerului,
odinioară inclusă în filosofie, aparţine acum astronomiei; marea operă a lui Newton s-a
numit "principiile matematice ale filosofiei naturale".

Analog, cercetarea minţii omeneşti, care făcea parte din filosofie, a fost acum
separată de filosofie şi a devenit ştiinţa psihologiei. Astfel, într-o mare măsură,
incertitudinea filosofiei este mai mult aparentă decât reală: acele probleme care pot
primi răspunsuri precise sunt plasate în ştiinţe, iar acelea pentru care deocamdată nu se
poate da nici un răspuns precis rămân pentru a forma reziduul care este numit filosofie.

Aceasta este însă numai o parte din adevărul cu privire la incertitudinea

filosofiei. Există multe probleme - şi printre ele acelea de cel mai profund interes pentru
viaţa noastră spirituală — care, din câte ne putem da seama, trebuie să rămână
insolubile pentru intelectul uman dacă puterile lui nu vor atinge un ordin cu totul
diferit decât cel pe care îl au acum. Are universul vreo unitate sau un plan sau un scop,
sau este doar o aglomerare întâmplătoare de-atomi? Este conştiinţa o parte permanentă
a universului, oferind speranţa unei creşteri nelimitate a înţelegerii, sau este doar un
accident trecător pe o mică planetă pe care viaţa trebuie să devină în cele din urmă
imposibilă? Au binele şi răul vreo importanţă pentru univers sau numai pentru om?
Filosofia pune asemenea probleme, cărora filosofi diferiţi le răspund în mod diferit. S-ar
părea însă că, indiferent dacă răspunsurile sunt sau nu accesibile, nu se poate
demonstra că cele sugerate de filosofi sunt adevărate. Şi totuşi, oricât de slabă ar fi
speranţa de a descoperi un răspuns, o parte din sarcina filosofiei este de a continua
cercetarea acestor probleme, de a ne face să înţelegem importanţa lor, de a examina
toate abordările lor şi de a menţine viu acel
interes speculativ faţă de univers, care poate fi distrus dacă ne limităm la cunoaşterea ce
poate fi întemeiată cu certitudine. Este adevărat că mulţi filosofi au susţinut că filosofia
ar putea stabili adevărul anumitor răspunsuri la astfel de probleme fundamentale. Ei au
afirmat că ceea ce este mai important în convingerile religioase poate fi demonstrat în
mod strict ca adevărat.

Pentru a judeca astfel de încercări, este nevoie să cercetăm cunoaşterea umană şi să ne

formăm o opinie despre metodele şi limitele ei. Nu ar fi înţelept să ne pronunţăm
dogmatic asupra unui astfel de subiect; însă, dacă cercetările din capitolele noastre
anterioare nu au dat greş, vom fi obligaţi să renunţăm la speranţa
de a găsi demonstraţii filosofice pentru convingerile religioase. Nu putem indica prin
urmare un număr de răspunsuri la aceste întrebări ca făcând parte din valoarea
filosofiei. Prin urmare, o dată în plus, valoarea filosofiei nu trebuie să depindă de vreun
presupus corp de cunoaştere precis fundamentată care să poată fi însuşit de cei care o
studiază.

De fapt, valoarea filosofiei trebuie căutată în mare măsură tocmai în incertitudinea ei.
Omul care nu a învăţat nici un dram de filosofie trece prin viaţă încătuşat în prejudecăţi
derivate din simţul comun, din convingerile obişnuite ale epocii' sau naţiei sale şi din
convingerile pe care şi le-a însuşit fără cooperarea sau consimţământul raţiunii sale.
Pentru un astfel de om, lumea tinde să fie precisă, finită, banală; obiectele obişnuite nu
ridică nici un fel de întrebări, iar posibilităţile nefamiliare sunt respinse cu dispreţ.
Dimpotrivă, de îndată ce începem să filosofam, descoperim, aşa cum am văzut în
capitolele noastre de început, că până şi cele mai obişnuite lucruri ridică probleme la
care se pot da numai răspunsuri foarte incomplete.

Deşi filosofia este incapabilă să ne spună cu certitudine care este adevăratul răspuns la
îndoielile pe care le ridică, ne poate sugera multe posibilităţi care ne lărgesc orizontul
gândirii şi o eliberează de tirania obişnuinţei. Astfel, dacă pe de-o parte ea diminuează
sentimentul nostru de certitudine cu privire la ce sunt lucrurile, pe de altă parte ea
sporeşte mult cunoaşterea noastră despre ce pot ele fi; ea alungă dogmatismul oarecum
arogant al acelora care nu au călătorit în regiunea îndoielii eliberatoare şi menţine vie
capacitatea noastră de a ne mira, prezentându-ne lucrurile obişnuite dintr-o perspectivă
neobişnuită.

O cale de salvare este prin contemplaţia filosofică. în forma ei primară, contemplaţia

filosofică nu împarte universul în două tabere ostile - prieteni şi duşmani, util şi ostil,
bine şi rău - ci priveşte întregul cu imparţialitate. Contemplaţia filosofică autentică nu
caută să demonstreze că restul universului este asemănător omului. Dobândirea
de cunoaştere este o lărgire a Eului, însă această lărgire se realizează cel mai bine atunci
când nu este urmărită în mod deliberat. Ea se obţine atunci când acţionează numai
dorinţa de cunoaştere, printr-o activitate de cercetare care nu doreşte de la început ca
obiectele ei să aibă cutare sau cutare caracter, ci adaptează Eul proprietăţilor pe care
le descoperă la obiectele ei. Această lărgire a Eului nu se realizează atunci când, luând
Eul ca dat, încercăm să arătăm că lumea este atât de asemănătoare acestui Eu, încât
cunoaşterea ei este posibilă fără a admite nimic din ceea ce pare străin. Dorinţa de a
demonstra aşa ceva este o formă de egocentrism şi, ca orice formă de egocentrism, este
un obstacol pentru creşterea Eului, pe care acesta o doreşte, şi de care se ştie capabil. în
speculaţia filosofică şi aiurea, egocentrismul vede lumea ca mijloc pentru scopurile sale;
din această perspectivă lumea are mai puţină importanţă decât Eul, iar Eul limitează
bunurile pe care le poate dobândi.

Dimpotrivă, în contemplaţie pornim de la non-Eu şi prin măreţia acestuia graniţele

Eului sunt lărgite; mintea se împărtăşeşte şi ea din infinitatea universului pe care îl
contemplă. Din acest motiv, acele filosofii care asimilează universul Omului nu
înnobilează sufletul. Cunoaşterea este o formă de uniune a Eului şi non-Eului; ca orice
uniune ea este alterată de dominaţie şi, prin urmare, de orice încercare de a forţa
universul să se conformeze cu ceea ce găsim în noi înşine. Există o tendinţă filosofică
larg răspândită de a îmbrăţişa concepţia care ne spune că Omul este măsura tuturor
lucrurilor, că adevărul este făcut de om, că spaţiul şi timpul şi lumea universaliilor sunt
proprietăţi ale minţii şi că, dacă există ceva care nu este creat de minte, atunci nu poate
fi cunoscut şi nici nu are importanţă pentru noi.

Dacă discuţiile noastre anterioare au fost corecte, această concepţie nu este adevărată;
însă, pe lângă faptul că nu este adevărată, ea are efectul de a răpi contemplaţiei
filosofice tot ceea ce îi dă valoare, deoarece îngrădeşte contemplaţia la Eu. Ceea ce ea
numeşte cunoaştere nu este o uniune cu non-Eul, ci o mulţime de prejudecăţi, obiceiuri
şi dorinţe care alcătuiesc un văl impenetrabil între noi şi lume. Acela căruia îi place o
astfel de teorie a cunoaşterii se aseamănă omului care nu părăseşte niciodată cercul său
domestic de teamă ca nu cumva cuvântul său nu mai fie literă de lege. Dimpotrivă,
adevărata contemplaţie filosofică îşi găseşte satisfacerea în fiecare dezvoltare a non-
Eului, în tot ceea ce măreşte obiectele contemplate şi prin aceasta şi subiectul
contemplativ. în contemplaţie tot ceea ce este personal sau privat, tot ceea ce depinde de
obicei, interes personal sau dorinţă distorsionează obiectul şi deci strică uniunea pe care
o caută intelectul.

Ridicând astfel o barieră între subiect şi obiect, asemenea lucruri personale şi private
devin o închisoare pentru intelect. Intelectul liber va vedea aşa cum ar vedea
Dumnezeu, fără aici şi acum, fără speranţe şi temeri, fără piedicile convingerilor
comune şi prejudecăţilor tradiţionale, calm, lipsit de pasiune, cu dorinţa unică şi
exclusivă de cunoaştere — cunoaştere pe atât de impersonală şi de pur contemplativă
pe cât o poate omul dobândi. Intelectul liber va preţui deci mai mult cunoaşterea
abstractă şi universală, în care nu intră accidentele istoriei personale, decât cunoaşterea
oferită de simţuri, dependentă în mod necesar de un punct de vedere exclusiv şi
personal şi de un corp ale cărui organe de simţ distorsionează tot atât cât dezvăluie.

Lucian Blaga (1895 – 1961), Despre conştiinţa filosofică

Filosoful aspiră să devină autor al unei lumi, câtă vreme omul de ştiinţă îşi
asumă rolul de cercetător al unui domeniu delimitat din câmpul infinit al fenomenelor.
Filosoful se îndeamnă să convertească în termeni de înţelegere umană un mister amplu
şi adânc ca toată existenţa. Omul de ştiinţă se străduieşte şi el să convertească în termeni
mai apropiaţi înţelegerii sale un mister, dar un mister circumscris şi desfăşurat mai mult
orizontal decât pe dimensiunea adâncului. Filosoful îşi articuluează problematica în
legătură cu tot ce depăşeşte orice limită inerentă experienţei şi anume nu numai în sens
extensiv, ci şi vertical, în înalt şi în adâncime. (...) Filosoful, conştient de vocaţia sa, îşi
îndreaptă atenţia şi puterea de interpretare spre TOT, iar când îşi circumscrie, ceea ce de
asemenea se întâmplă foarte adesea, interesul la un anume câmp de fenomene, el
adânceşte numaidecât problematica acestui câmp, într-un sesc că, prin soluţiile ce le dă,
deschide ferestre, într-un fel sau altul, şi spre Totul existenţei. (...)
Conştiinţa filosofică este, cu alte cuvinte, atunci când ia fiinţă, şi acolo unde se
împlineşte, un produs de supremă veghe a omului. În „conştiinţa filosofică”, filosofia-ca
unul din fundamentalele moduri umane de a rezolva raporturile cu ceea ce „este” –
prinde ştire de sine. Nu s-ar putea imagina aşadar o conştiinţă filosofică fără o seamă de
acte de reflectare ale gândirii filosofice asupra ei însăşi.
Conştiinţa filosofică o socotim doar ca un „joc secund”, ca un apendice foarte
treaz al filosofiei sau, altfel spus, ca o sumă de acte ale acesteia, reflectate asupa ei înseşi
şi intrare, fireşte în sânge sub înfăţişarea unor atitudini bine consolidate. Filosofului şi
celui ce se ocupă cu filosofia nu le incumbă numaidecât datoria de a-şi alcătui şi o
„conştiinţă filosofică”(...).
„Justa” conştiinţă filosofică se profilează natural în zarea noastra ca un deziderat
de neatins, căruia suntem osândiţi să-i dăm târcoale prin mereu alte aproximări. Ne
dăm perfect seama că aproximările încercate aici rezumă numai o experienţă personaşă
şi redau o anume sensibilitate; nu mai puţin, ele exprimă însă tot atâtea eforturi de
reflexie care, dacă nu sunt totdeauna pe măsura subiectului cercetat, fac totuşi un pas
dincolo de pietrele de hotar puse de alţii în jurul problemei ce am abordat.
Un filosof este, de obicei, un om care-şi proclamă independenţa faţă de factorul
anonim, fiind gata de a sfâşia spectacolul unităţii difuze a colectivităţii şi de a demasca
realmente prejudecăţi una sau mai multe din ideile şi reacţiile fundamentale ale
simţului comun. (...)

Immanuel Kant (1742 – 1804), Critica raţiunii pure

Criticismul

Critica raţiunii duce în cel din urmă în mod necesar la ştiinţă; folosirea ei
dogmatică, fără critică duce, dimpotrivă, la aserţiuni neînetemeiate, cărora li se pot
opune altele tot atât de verosimile, prin urmare la scepticism. Această ştiinţă nu poate
avea o vastă întindere intimidantă, fiindcă ea nu are de a face cu obiectele raţiunii, a
căror varietate este infinită, ci numai cu sine însăşi, cu probleme care vin în întregime
din sânul ei şi care nu-i sunt puse de natura lucrurilor, care sunt diferite de ea, ci de
propria ei natură; aşa încât, dacă a cunoscut mai dinainte complet propria sa capacitate
cu privire la obiectele pe care le poate întâlni în experienţă, trebuie să-i vină uşor a
determina, complet şi sigur, întinderea şi limitele folosirii ei, încercate de ea dincolo de
orice limite ale experienţei. (...)
Din toate acestea rezultă ideea unei ştiinţe speciale care poate fi numită Critica
raţiunii pure. Se numeşte pură orice cunoştinţă care nu este amestecată cu nimic străin.
Dar îndeosebi se numeşte absolut pură o cunoltinţă în care nu se amestecă deloc nicio
experienţă sau senzaţie, care, prin urmare, este posibilă complet a priori. Căci raţiunea
este facultatea care ne procură principiile cunoştinţei a priori. Un organon al raţiunii
pure ar fi ansamblul acelor principii conform cărora toate cunoştinţele pure a priori pot
fi dobândite şi realizate de fapt. Aplicarea detaliată a unui astfel de organon ar procura
un sistem al raţiunii pure. Dar fiindcă acest sistem este foarte mult dorit şi fiind încă
problematic dacă şi aici, în genere, este posibilă o astfel de extindere a cunoştinţei
noastre, şi în care cazuri putem considera o ştiinţă care se mărgineşte să examineze
raţiunea pură, izvoarele şi limitele ei, ca fiind propedeutica la sistemul raţiunii pure. O
astfel de ştiinţă nu ar trebui să se numească doctrină, ci numai critică a raţiunii pure, şi
folosul ei ar fi din punctul de vedere al speculaţiei în realitate negativ; ea ar servi nu la
extinderea, ci numai la clarificarea raţiunii noastre, şi ar feri-o de erori, ceea ce ar
reprezenta un mare câştig. Numesc transcendentală orice cunoaştere care se ocupă în
genere nu de obiecte, ci de modul nostru de cunoaştere a obiectelor, întrucât acesta este
posibil a priori. Un sistem de astfel de concepte s-ar numi filosofie transcendentală. (...)

Emil Cioran (1911 – 1995), Manual de descompunere

Filosofia nu este de niciun ajutor

M-am rupt de filosofie în momentul când mi-a fost cu neputinţă să descopăr la

Kant vreo urmă de slăbiciune omenească, un accent autentic de tristeţe; la Kant şi la
totţi filosofii. Faţă de muzică, de mistică, de poezie, activitatea filosofică trădează o sevă
subţiată şi o profunzime suspectă, care nu ispitesc decât firile timide şi călâi. De
altminteri, filosofia – nelinişte impersonală, refugiu în preajma unor idei anemice –
constituie recursul tuturor acelora care evită exuberanţa corupătoare a vieţii. Aproape
toţi filosofii au sfârşit bine: iată argumentul suprem împotriva filosofiei. Chiar şi
sfârşitul lui Socrate n-are nimic tragic: este o neînţelegere la mijloc, fiind vorba de
sfârşitul unui pedagog, iar dacă Nietzsche, la rândul lui, s-s prăbuşit, el şi-a ispăşit
extazele de poet şi vizionar, nicidecum raţionamentele.
Nu putem eluda existenţa prin explicaţii; putem doar s-o îndurăm, s-o iubim ori
s-o urâm, s-o adorăm ori să ne temem de ea, în acea alternanţă de fericire şi de groază
care exprimă ritmul însuşi al fiinţei, oscilaţiile, disonanţele, vehemenţele sale amare sau
sprinţare.
Cine nu-i expus, prin surprindere sau din necesitate, unei derute irefutabile, cine
nu-şi înalţă atunci mâinile în rugă spre a le lăsa apoi să cadă şi mai goale decât
raspunsurile filosofiei? S-ar zice că misiunea ei este aceea de a ne ocroti atâta vreme cât
inadvertenţa soartei ne îngăduie să drumeţim în afara confuziei şi să ne părăsească de
îndată ce suntem siliţi să ne cufundăm într-însa. Şi cum să fie altfel, când vedem cât de
puţin a preluat filosofia din suferinţele omenirii. Exerciţiul filosofic nu-i fecund; nu-i
decât onorabil. Nu rişti nimic ca filosof: o meserie fără destin, care umple cugetări
voluminoase ceasurile neutre şi lebere, ceasurile refractare şi la vechiul Testament, şi la
Bach, şi la Shakespeare. S-au materializat oare vreodată aceste cugetări într-o singură
pagină comparabilă cu o exclamaţie a lui Iov, cu o spaimă din Macbeth sau cu
altitudinea unei cantate? Universul nu se discută; se exprimă. Iar filosofia nu-l exprimă.
Adevăratele probleme nu încep decât după ce l-ai parcurs sau epuizat, după ultimul
capitol al unui imens tom ce pune punctul final ca semn de abdicare în faţa
Necunoscutului, în care se înrădăcinează toate clipele noastre şi cu care trebuie să
luptăm pentru că este în mod firesc mai imediat, mai important decât pâinea cea de
toate zilele. Aici filosoful ne părăseşte: duşman al dezastrului, el este cuminte ca
raţiunea însăşi şi la fel de prudent ca ea. Iar noi rămânem în tovărăşia unui ciumat de pe
vremuri, a unui poet cunoscător al tuturor delirurilor şi a unui muzician al cărui sublim
transcende sfera inimii.
Începem să trăim cu adevărat cumplita-i nulitate şi faptul că e zadarnic să recurgi
la ea, că nu-i de niciun ajutor.