意義感與虛無感

• 跨科學與美學的
文化哲學探究 •

彭明輝
清華大學動力機械工程學系教授

劍橋大學工程博士

帝門藝術評論獎 ＆ 中國畫學會藝術理論金爵獎
 前 言

從廿世紀跨入廿一世紀，人類文明最大的危機將是意義感
意義感的瓦解，並伴隨著理想與現實
意義感
的激烈衝突與相互混淆，使得所有被揭示過的人的價值
人的價值都變得難以確信，終而耗弱掉人們賴
人的價值
以意興風發
意興風發地活下去的所有興緻與熱情。虛無與無力感不但像流行性感冒的病毒般，存在於
意興風發
社會的每一個角落，而且被「後現代文化批判」的引述者，當作人性的一種必然與實然。
回顧過往的人類文明史，理想、熱情與意義感，不但是支撐所有文明創造的原動力，更
是使人活得興高采烈
興高采烈的主要動力。假如人類沒有理想、熱情，或者假如人類根本就不需要尋
興高采烈
找（或創造）生命的意義，原始人將不會有任何動力去跨出「衣、食、住、行」的範疇，來
從事任何的精神活動，而人類也根本不會有任何文明的誕生。不管過去人類的精神處境有多
困難，人類尋找（或創造）新意義、新價值的活動，從來也不曾停止過。從這觀點看，理想、
熱情與意義乃是一種「人性的必然與必需
人性的必然與必需」
人性的必然與必需 （necessity）；而每個族群在不同歷史階段所展現
的文化變遷，正好就是該族群在不同時代裡所創造出來的各種「核心意義」
，以及環繞著這個
核心意義的相關創造活動。
從動物學的角度看，黑猩猩也會創造工具
工具，也有彼此溝通用的語言
工具 語言，和社會階級
語言 社會階級。但是，
社會階級
牠們並不創造意義。因此，所謂「人之異於禽獸者幾希」這話，並不是應驗在人類的工具或
語言，而是在於人類追求理想、熱情與意義感的必然性。從維也納第三精神分析學派的觀點
看，人的心理創傷，以及人之所以失去活下去的動力，往往是因為他個人所賴以存活的「核
心意義」遭受到重大挫傷所致。因此，維也納第三學派的治療過程便非常偏重在協助患者重
建其「核心意義」
。在這個角度下，理想、熱情與意義感正好是「人性
人性」
人性 （human nature）的核
心。假如我們把「食色性也」的生理反應當做人的第一種天性（first nature），對理想、熱情
與意義感的需要就是人的第二天性（second nature）。但是，人的第一天性與黑猩猩的獸性無
別，應和著「人是動物的一支」。因此，人的第二天性才是「人性
人性」
人性」中更需要被顧及的。
因此，耶穌在新約中許諾：「我是生命、我是真理、我是道路。」「我是你生命中的鹽，
生命失去了鹽，還能有味嗎？」他所以敢如此許諾，正因為他以為自己掌握著理想、熱情與
意義。沒有理想、熱情與意義，人活著若不是一如行屍走肉般地索然無味，就是比黑猩猩還
粗暴地以野心和貪婪為生。
基於前述的體認，儘管虛無與無力感在當代都會生活中具有其社會學觀察上的普遍性，
但我們必需體認到：虛無感既非歷史中之常態，也不是當代所有地域與族群所共有（譬如當
代的原始部落或偏遠地區）
，更非人性的必然。因此，把虛無、生命的支裂等歷史中的偶然事
實，當做人性普遍的真實，這樣的圖像實有悖於人性的實況。本書的寫作初衷，是想從較寬
廣的歷史視野與跨領域的探討，去檢視我們這個時代的虛無感，以及尋索突破的可能。
我們今天在任何文獻中找得到的人生意義與價值，無不源出於兩千年前的各文明體系的
宗教與道德信念。當代意義感的消失，部份源自於歷代傳述者過份拘泥於文字性的誇大解說
（誇大到悖逆人性的實然）
，導致啟蒙運動以來各種批判哲學與科學的攻詰。但是，不管是鄉
愿或誇大的傳述，還是批判哲學與科學的攻詰，其實都是在思辯性文字語言
文字語言的範疇內進行的。
文字語言
因此，要重新恢復古典傳述中各種理想與人生意義的生機，首先必需深入檢視所有思辯性文
文
字語言的建構特質與極限，以便重新把它們各安其位
字語言 各安其位地放回到的它們不能逾矩的論述疆界。
各安其位
這個程序，將從科學與解析的語言（人類最精確的文字）著手，通過科學的哲學（philosophy
，釐清科學方法與語言的極限，再進而抽象化地探討討一般思辯性語言共通的特質
of science）
與僵界。本書的基本主張是：思辯性語言無法論斷（或傳述）人性內涵的事實，因此無法肯
定也無法否定人的任何理想與意義。
前述策略，康德、維根斯坦和數學家葛特爾都曾經有很好的發揮。廿世紀初期的數學和
物理學界，原本就蘊藏豐富的哲學思考。這些線索經過進一步的哲學化和深化後，為我們提
供了有關思辯語言最精微而細膩的分析工具。可惜的是，由於長年以來各個學科體制涇渭分
明的分工傳統，這些線索對人文學者而言是相當陌生的。為了方便人文學者的閱讀，本書另
於相關章節及附錄中，補充必要的背景知識，以協助讀者克服閱讀上的困難。
為了釐清思辯性語言該有的論述疆界，我們還需要一組特質相反的對照性語言。本書將
詩歌與小說歸類為「美學語言
美學語言」的範疇，並且在「解析性語言」
美學語言 、「日常語言」
、和「美學語言」
間交錯論証，以凸顯出思辯性語言該有的論述疆界，以及人文學科在語言建構程序中截然不
同的動機、特質與成就，從而闡明自然學科和人文學科各自應守的本分
本分與分際
本分 分際，也同時提醒
分際
人文與社會學者在過份「自然科學化」的過程中可能有的本末倒置
本末倒置。
本末倒置
另一方面，釐清了思辯性語言和美學語言的分際，只能解除批判哲學與科學對古典理想
與人生意義的攻詰，卻無法完全解除我們對於這些理想是否符合人性實然
人性實然的疑慮（是不是人
人性實然
做得到的），以及這些理想會不會只是攀附於文字的誇飾而有的迷妄乃至於癲狂。
其實，面對著耶穌在新約中的許諾（或者釋迦與孔子所揭示的人生理想），我們之所以
會遲疑不決，乃至於無法相信，並不是因為我們覺得那些話語（理想）不悅耳或不令人心喜，
而是因為我們不相信那些許諾是真的可以實現的。尤其是佛洛依德所提示的「性欲的壓抑可
能導致各種心理倒錯」，以及兩次世界大戰裡盲目的熱情所導致的冷酷血腥，都使我們警覺
到：盲目地附從於未經審度
審度的理想與熱情，可能會蹈空入虛，乃至於被文字誇染後的假象所
審度
蒙蔽，而流於比僵固理性還更嗜血或荒誕的幻境。德國納粹主義的激情，是我們在走出文字
的桎梏時，必須謹慎提防的陷阱。
為了進一步讓理想、意義與價值變得信而有徵
信而有徵，我們必需發展出一套「人性的實証科
信而有徵 實証科
學」
。這套人性的實証科學
實証科學至少必需經得起兩個考驗：
實証科學 （1）它必需提供一套不同於工具理性的
審度程序，以便在忠於人文精神的前題下，嚴格分辨出真正值得追求的熱情
審度 值得追求的熱情（深刻的、莊嚴
值得追求的熱情
的、或神聖的）
，與思辯理性一向想排除的幻覺
幻覺、迷信
幻覺 迷信、
迷信、妄執與血腥的激情
妄執 血腥的激情；
血腥的激情 （2）在前述基礎
下，我們所提的人性的理想
人性的理想（應然
人性的理想 應然）
應然 ，還必需符合於人性的實然
實然，以免流於誇大、妄言，乃至
實然
於對真實人性的無端壓迫。
為了要提出這個人性的實証科學
人性的實証科學，首先本書將再度深入檢証自然科學在語言和方法的建
人性的實証科學
構上足以借鏡之處，並同時深入小說、音樂、繪畫與電影的表達特性（語言與方法）
，以便重
新建構一套形上美學
形上美學，做為後續論述的基礎。其次，本書將在此形上美學
形上美學 形上美學論述的基礎上，重
形上美學
新回顧過去兩千年來人類各種理想與意義的興衰，藉此重新釐清理想、價值與意義感在人性
實質內涵中所該佔的位置。
通過全書的繁複辯証與反思，並且跨學科領域地觀照整個文明史後，本書企圖建立的論
點，主要是以下八項：
（1）人追求精神性的理想
人追求精神性的理想，
人追求精神性的理想，並為人生尋找意義，
並為人生尋找意義，是一種人性的必然。無論是古典的精英、
是一種人性的必然
以「解構」為終身職志的後現代學者、或常民百姓，無人能免。因此，
「人需不需要理想」是
不需要問的，真正的問題在於：
「怎樣才是符合人性實然的理想？」或者說，怎樣才能建立起
人性的上下限（或者人性的實証科學
人性的上下限 人性的實証科學）
人性的實証科學 ，做為我們追求理想的參考座標，以避免應然
應然與實然
應然 實然的
實然
相悖。
（2）阻礙人去認識理想、人生意義與價值的，其實是我們對文字語言
文字語言的無知與濫用，甚
文字語言
至於役於文字
役於文字而不自知。要突破這層障礙，既有賴於我們對日常語言和思辯性語言的特質有
役於文字
徹底洞視的能力，還有賴於我們對非文字語言的表現形式（美術、音樂、電影、小說、詩歌、
神話）有深刻的理解，以便最終能夠嚴格區辨文字概念形成前
文字概念形成前（美學的）和文字概念形成後
文字概念形成前 文字概念形成後
（思辯的）這兩個世界。只有在美學
美學的世界裡，人性的內涵才能真切地向我們呈現。而藝術
美學
的真諦，就在於突破文字概念
文字概念的囿限，以便進入（文字概念形成前
文字概念 文字概念形成前的）美學
文字概念形成前 美學世界。
美學
（3）理想與現實
理想與現實的衝突，其實只是思辯性語言虛構出來的衝突。在人真實的生命裡，理
理想與現實
想與現實都是人生命裡的真實。只不過，理想是值得被憧憬，被嚮往，被用心地追求的；而
現實是一種不得已，雖不值得追求，卻也不需要刻意去壓抑它、鄙棄它、乃至於譴責它。該
處理就當庶務去處理，而不需要任何情緒性的誇大或貶抑。
（4）理想確實是有高低
理想確實是有高低、
理想確實是有高低、有精粗、
有精粗、有品味可言的。追求理想，就是追求一個人生命內涵
有品味可言
（或者心靈內涵）的深刻、細緻與厚實。但是，要分辨理想的高低、精粗、與深淺，我們需
要的不是語言的思辯過程。藝術欣賞的最終基礎在於對情感的高低進行品評與揀擇，這個過
程其實類同於古典宗教與道德裡對情感精麤、深淺、寬狹的品評
品評。因此，宗教、道德與理想
品評
的區辨，是一種美學
美學的明辨（品味）
美學 ，而非思辯的明辨。在這意義上，藝術欣賞的
藝術欣賞的能力比任何
藝術欣賞的
思辯性的論述更接近道德與宗教
道德與宗教（或品評理想
道德與宗教 或品評理想）的方法性基礎
或品評理想 的方法性基礎。
的方法性基礎
（5）在人性的實証科學
人性的實証科學裡，要瞭解人性全盤的實然，其實只有一個單純（而艱難）的途
人性的實証科學
徑：用美學的心懷去回顧歷史。歷史這個場域一旦被美學的心懷還原過後，過去所有人性的
可能才有機會一一如實地展現，而現實與理想的相對關係也會因而更加明朗。在這人性全盤
全盤
展現的基礎上，我們就有機會去建立人性的實証科學
人性的實証科學。
人性的實証科學。因此，要建立人性的實証科學，首先
我們要有如實
如實地解讀歷史的能力；欲建立這個能力，我們必需以形上美學
如實 形上美學的心懷為基礎，重
形上美學
建文化史觀
文化史觀。
文化史觀。
（6）理想
理想是被創造
理想 創造出來的，而不是給定
創造 給定的。與其在前人的字堆
給定 字堆裡尋找被給定
字堆 被給定的理想，不如
被給定
靠著自己內在的感受和驅力，去創造
創造屬於每個人自己的理想。與其說理想是一種可以被傳統
創造
哲學辯証方法所證立或反證的，不如說它只是每一個時代，每一個人樸樸實實的心願與憧憬。
只要一個人的心還敏感地活著，它就會孕育出各種熱情；這些熱情形諸於文字時，它就是一
種理想。生命不是僵固而恆常不變的，認真地活著的心也就隨著歲月的遷移而高低起伏；生
命是會滋長，會開展的，因此它就隨著時間的累積而變深刻、變厚實、變寬廣變細膩。聯帶
地，人的理想就會隨著生命內涵的細微變遷，而「演化
演化」不止。因此，與其在思辯性文字
演化 文字裡
文字
求一個可以持之終身
持之終身的最終理想，還不如懷著敏感而不肯死的心，去憧憬、熱愛、關懷、並
持之終身
覺受外在人世與內在生命裡高低起伏不定的種種變化，從而拓寬人的心量
心量。
心量
（7）生命
生命本是無盡地開闊
生命 是無盡地開闊，它沒有特定的目的，也沒有層次森嚴的境界，而只是人終其
是無盡地開闊
一生勤勤懇懇地用心累積出來的體認。它既無所謂的頓悟，也無所謂的漸悟。所謂的悟，只
是它在腦海中形諸文字的剎那；但是，在不形諸文字的時刻裡，它依然不息止地默默在累積、
演化，從不曾因人一時的際遇而斷裂，或者突兀地加添。
（8）生命的意義
生命的意義，只不過是誠誠懇懇、樸樸實實、用心而熱情
生命的意義 用心而熱情地活著，從而讓我們的生
用心而熱情
命內涵，隨著歲月的累積而更深刻、寬廣、厚實、細緻。如果我們為生命訂定一個高標準（譬
如純然而成聖
純然而成聖）
純然而成聖 ，隨時鞭策自己，這或許有助於我們克服人的怠惰與軟弱；但是，如果這規矩
生硬到不容絲毫差錯，它反而會讓我們終日在戒慎恐懼
戒慎恐懼之中，失去生命的柔軟與生機。古典
戒慎恐懼
論述中有許多高超的情懷，言說者把它當憧憧
憧憧而非戒律，因此心喜而生機盎然；但聞者把它
憧憧
當戒律
戒律，反而因此人心剛硬而乏生機，乃至淪為以禮教吃人的「善霸
戒律 善霸」
善霸 。因此，理想雖然值得
追求，追求的時候卻要能常保心裡的柔軟與生機。但要做到這一點，卻必需先對美學語言和
思辯語言有清楚而敏銳的辨察，對形上美學有深刻的體驗。
 寫這本書時，我心裡懷著幾種可能的讀者：選修過清華大學【科技與人文】這門課的學
生、想跨越學院的藩籬，一窺「科學、藝術與人文」之整體概觀的年輕學子、從事藝術創作
而不滿於既有藝術理論的創作者、和史作檉老師系列著作的讀者。總之，寫給那些懷抱著熱
情，卻又願意靜下心來，不急躁，不拒迂闊與艱難地探究人生理想之底蘊的人。
以前分別和社會學的研究生，以及從事美術創作的年輕人，談過各種藝術與人文的議
題。當時有個想法：既然人生的意義與信念，才是大家最終的關懷，可不可能乾脆跳過哲學
細膩的抽象思維與糾纏，直接引導他們去面對各自內在的世界？我試過很多次，引導過不同
稟賦與性情的年輕人，最後還是不得不承認：儘管哲學的辯証過程無法直接導出人生的意義
與信念，但是，欠缺了哲學的辯証過程，人卻一直都掉到文字所引起的各種扭曲和糾纏之中，
根本沒有能力釐清任何與人的內在世界有關的事實。
熟悉史作檉老師的人，會在這本書裡到處看到史老師的影子，乃至於「史作檉式的術語
與思路」
。從我開始有人生的困惑以來，所有關鍵性的突破都源於史老師的啟發：哲學、科學
的哲學、藝術的意義、面對小說的態度，乃至於以文字
文字做為整個人生哲學探討的方法性樞紐
文字
等，無一不是得自他的啟迪。已往在丁原植家和史老師夜半暢談的光景，更是我這一生不可
能抹滅的記憶。
但是，這本書的論述風格與策略，卻不同於史老師近年的著作：
（1）它不強調一種遼闊
的想像空間，而注重以具體確鑿的個別事實，去穿透文字對人的層層範限；（2）在現實與理
想之間，它不再強調「純然而成聖」的排他性潔癖，而企圖回復到孔子原始論述中較具包容
性的「調節」與「品味」
。這些差異，正反應著我和史老師兩代間年齡、時代背景、學習過程、
個人際遇等的差別。很粗疏地說，這種差異很像東方人文美學與西方思辯傳統間的對比。在
東方的人文美學傳統裡，論述者在乎的是以隱喻的手法鋪展一個想像中的美學境域，而不在
乎文字對讀者確實發揮多少導引作用；在希臘幾何學以降的思辯傳統裡，論述者在乎的是綿
密細緻的論證過程。一個是詩歌詠懷，一個是精細確實；一個是想望中的目的地，一個是一
步一腳印的確實過程。不過，這種差異與其說是中西的宿命，或人文與科學的必然歧異，不
如說世人的性情與時代的差異。就像數學家葛特爾說過的：
「當代哲學的精神體現在胡賽爾那
裡，但哲學方法在我這裡。」兩個同代的德國思想大師，以不同的方式在為同一個精神效力。
其實，哲學就是對個人內在全部事實的坦然面對，毫不矯飾與誇大。因此，在哲學探究
的過程中，所有人遲早要面對著師生間所有的差異，而這些差異也無也可迴避地將一一滲入
他們每一個哲學思考的角落。從哲學的本質而論，這些差異並不需要被強調；但是從實踐的
立場來看，這些差異卻可以導致生活風格的明顯不同。我無意在此論斷對錯優劣，不同的人
有不同的生命風格，如是而已。
提這段師生間的往事，一方面是記念那些被史老師和丁原植兄砥勵、激盪的無數深夜，
一方面是提醒讀者：生命不是模仿，每個人遲早都要靠自己的真心去坦然面對。在正式展開
這本書之前，我只有一句話：

生命，
生命，就是人以一生的心力去發展出來的一件作品。
就是人以一生的心力去發展出來的一件作品。除此之外，
除此之外，一切有關生命的討論，
一切有關生命的討論，
盡是無關痛癢的文字性誇大或形容。
盡是無關痛癢的文字性誇大或形容。
 壹、導論

一、西方歷史的回顧：墜落的軌跡
意義感的崩解，和一個文化體創造力的衰竭有著密切的關係。在【西方的沒落】這本書
裡，德國文化史學家史賓格勒把創造力的衰竭，視為是所有文化體自然發展過程中無可避免
的最後一幕。為了突破這個「宿命論」式的觀點，替西方找到文明的轉機，英國史學家湯恩
比在【歷史研究】裡提出了「挑戰與回應」的觀點，指出所有文明的崩毀都源自於對內部危
機欠缺因應的能力。在【文明正經受著考驗】這部書裡，他更進一步建議，文化體創造力的
更新有兩種可能的企機：從兩個異質文化體的衝突中獲得再生所需要的新「文化基因」
，以及
對人類所有文明進行詳細的「發展史」研究，找出各個文明發展階段（誕生、成長、崩潰、
消失）的關鍵性機制，做為「處方」的依據。
我們目前所面臨的意義感危機，原本是發生在以歐陸為主體的歐美文明內部，由一群與
大自然長期失去聯繫的都會菁英主導。但是，由於歐美文明在全球所具有的強勢主導地位，
首先她在廿世紀前後摧毀了所有古文明後裔對其固有文化的信念，既而又把她內部的危機也
傳染到我們這個邊陲的島國。值此之故，要解析或脫離這一波意義危機，我們必需深入瞭解
西方文化的各種相關問題。

1-1：從思辯哲學退守到語言哲學
從德國法蘭克福學派的觀點來看，今天整個西方文明所遭遇到的最大危機，導源自以科
學技術和資本主義商業化量產邏輯主導的「工具理性」
。當工具理性成為一切價值唯一的檢証
標準時，一切不符合「工具理性」思維的人性內涵將會在生產過程中被徹底鏟平（甚至於在
一切主流的語言論述中消失）
。從存在主義哲學家海德格的觀點來看，這個「泯滅人性」的工
具理性有著更長遠的歷史背景：它既不是始於福特的量產（mass production）文化裡，也不是
始自於啟蒙運動的「理性主義」
，而是始自亞里斯多德的「思辯傳統」（speculative tradition）。
如果我們把目光聚焦在最接近我們的時代，去看最密切影響這一波意義崩解的關鍵時刻
和機制，首先我們會注意到的是康德。做為系統哲學最後的一個峰巔，康德哲學已埋下了這
一波意義崩解的伏筆。面對著英國休姆暗藏著懷疑論觀點的經驗論，康德在【純粹理性批判】
裡，巧妙地從數學的直觀與自明性（self-evident）裡，尋索出「先驗判斷」與「範疇論」的
存在，替人的理性思維找到當時確鑿不可動搖的基礎。不過，當他自許為「批判哲學」
，而提
出形上辯証四個不可能回答的問題（自體存在、靈魂不滅等）時，卻把在他之前所有西方精
神價值所賴以建立的基礎，全部掃到「不可論述」的領域。雖然他的本願在於：
「我必需把理
性的疆界明確地劃定，以便為靈魂與上帝的存在，保留一塊不可侵犯的淨土。」但是，事與
願違，他的「形上辯証四個不可能回答的問題」，卻成為後來各種「不可知論」的肇端。
不管康德的初衷如何，在他之後，西方思辯理性所能確信不移的範圍，已經萎縮到只剩
康德藉由古典數學的「先驗性」所發展出來的「先驗判斷」與「範疇論」
。問題是：人的意義
與價值，根本在「先驗理性」所無法觸及的層域。
有感於此，在啟蒙運動期間，伴隨著法國百科全書派對理性主義的推崇，以德國為首的
歐陸各國，也相繼掀起了浪漫主義的狂飆運動。雖說浪漫主義在十八世紀溫潤了理性主義的
乾澀，並且催生了十九文學主流的人道主義關懷。但是，兩次世界大戰凸顯了人類激情（如
愛國心）中潛在的危險，使得人對自己的直覺與情感再度陷入嚴重的不確定感；而佛洛依德
的性欲研究與心理分析，則從另一個方向指出：古典道德中高超的直覺與勝情，可能會因悖
逆人性實情而導致各種心理病癥。在兩次大戰與心理分析的夾擊下，所有「先驗理性」之外
的古典道德、宗教情操，乃至於人道關懷，一一陷入難以自保的險境。
偏偏約莫就在這個時候，一群滿心想從事「觀念革命」的年輕人（愛因斯坦、海森堡等）
，
首先發現數學界的「直覺與先驗基礎」經不起進一步的分析而崩潰，並在這啟發下，進一步
摧毀了物理學界賴以建立其基礎的絕對時間、絕對空間與因果律。至此，康德從古典數學出
發所建立的「先驗判斷」和「範疇論」也聯帶被徹底瓦解。人類思辯理性所能牢固磐據的疆
界，只剩下「先驗分析判斷」
。屋漏偏逢連夜雨，先後攻讀過機械工程與數理邏輯的維根斯坦
接下去推論出：
「先驗分析判斷只不過是『同義複述』」
。於是，人的理性所能駕御的就只剩一
堆循環定義的文字語言
文字語言而已了。
文字語言
至此境地，不但過去兩千年來人類文明所本的宗教、道德與浪漫情感相繼失守，甚至於
啟蒙運動時期讓法國人信心滿滿的人類理性，也一一失守，先是退守到邏輯，最後變成只是
「修辭學」問題。過去人類曾經相信過的所有意義與價值，通通變得主觀、突兀，而沒有必
然性。在這個局勢下，任何人想保有其熱情或理想，他所要面對的質疑和詰難，都絕不下於
歷史上任何最艱難的時代。
康德曾經說過：「哲學最重要的任務，就是面對它所處時代各種懷疑論的質疑。」他的
目的，當然是為了要為人類找到既不流於誇大，也不失於虛無的真實信念、意義與價值。回
顧過去整個西方文明各種意義感的創造與衰頹，我們可以發現，古典價值的傾頹與消逝經歷
著一個共通的模式：在陳述其價值或理想時「言過其實」
，以致悖逆人性的實然，終而導致實
現的不可能。因此，西方文明的發展史中，清楚地呈現出理想一再向下修正的「考古學層積」
特性。以史為鑑，未來人類如果要重建他的理想、意義與價值（不管它是因為一個天才的誕
生，或是異質文化的相激盪）
，必需在符合「人性的實然」這個前題下，通過歷史上曾被提出
的各種檢証標準。如果我們沒有能力經得起這些細密的檢驗，人類文明的再興就只剩一途：
文明遭遇到毀滅性的劫數，一切歷史上曾經有過的檢驗標準，在後起的人類記憶中了無痕跡，
於是一個新的文明就可以在一片天真爛漫的「自然情境」中，從頭開始。
海德格晚年以敵視「思辯理性」傳統的態度，想繞過歷史上各種懷疑論的質疑，直接回
到詩歌和語言創生前，屬人的存在性世界去，以便重造人文精神的理想。如果人類的歷史記
憶是可以被消除的，那麼這種「打破歷史，重起爐灶」的精神就不但是高昂而激勵人心，甚
至還會是實質上有效的。可是，如果哲學註定遲早要面對所有懷疑論的質疑，這個企圖頂多
只對某些個人有效，卻很難在這個時代具有普遍的有效性。
有鑑於此，出身於數學界的胡賽爾想進一步釐清「本質直觀」與「文字概念」間的差異，
以現象學的「超驗還原」（transcendental reduction）
，把思辯哲學（與自然科學）的基礎概念，
從外物與應用指向（directionality）的傳統中，逼回到他們屬人的內在基礎，以便在所有概念
最徹底的還原中，重新恢復人所以會創造出概念與文字的「原創性世界」
。理論上，在這個經
過現象學徹底還原過的世界裡，人、世界與一切人類所創造出來的概念、檢驗標準等等，都
會再度於純粹意識（pure consciousness）中彼此環環相聯，人的存在也不會再被「認知」與
「思辯」的行為所支裂。這個研究計劃如果真能完成，不但哲學與科學都可以找到從此顛撲
不破的內在基礎，人的一切存在性內涵也將與外部世界再度融合。可惜的是，這個工作根本
遠遠超出人的思辯能力和語言的論述能力之外，以致於胡賽爾一生的哲學著作，變成是一系
列龐大而無所終結的「研究計劃書」
。不管胡賽爾在他一生的研究中，曾經有多少心得與瞭悟，
都很難在他的著作中具體呈現出來。於是，胡賽爾變成了這個世紀最後一位「系統哲學」的
嘗試者，甚至於是柏拉圖以來最後一位傳統意義的「哲學家」。
另一方面，從維根斯坦的觀點來看康德的「先驗理性」，我們會發現：表面上我們信心
滿滿地在談「先驗理性」
，但實際上對於我們用以論述、分析、確認「先驗理性」時所用的工
具（文字語言）
，卻只有極其曖眛籠統的了解。當我們根本不知道自己的「說」究竟何所「意
指」時，我們又如何確定被我說的是什麼？譬如，讓我們審視一個困惑中世紀無數神學天才
的問題：「一根針尖上可以站多少個天使？」在這個命題中，「針尖」這詞指的是什麼意思？
針尖上最前面的那個原子？還是那個原子最外圍電子可能出現的位置？此外，
「天使」又是什
麼意思？有人真的清楚地認識「天使」何所指嗎？假如我們連這個命題中最關鍵的兩個名辭
都沒弄懂，我們所有試圖回答的努力不都是徒勞嗎？同樣地，當康德找到「先驗範疇」時，
維根斯坦看到的還是一堆「字」
。如果我們弄不清楚這些字真正的「意指」
，那麼「先驗範疇」
也還仍舊只是和一堆文字糾纏不清的東西而已。
因此，維根斯坦甚至懷疑：絕大部份的哲學問題，都只是因為「語言」的「意指」不清
楚才衍生出來的，根本不對應著任何人的實際存在性問題。於是，維根斯坦從數理邏輯出發，
想先釐清語言的原理和結構特性，再用這個被徹底釐清過的工具，來談哲學、意義、理想、
現實、救贖、原罪等等重大人生問題。在【邏輯原論】（Tractatus）這部書裡，他以邏輯原子
論的方式，企圖為語言的結構特質與表述極限畫出清楚的疆域，以便清楚地守住我們論述的

分際「所有可以被清楚地道出的，都已在這本書中被釐清；對於那些不可能被說清楚的，
我們就應該保持沉默。」（多麼像康德在【純粹理性批判】中所持的態度！）
可是，在經歷更深的思索後，他卻發現語言沒有明確的疆界，於是在【哲學探索】裡，
他不再從事系統性的建構與陳述，而是以「重點式導覽」的方式，從不同的角度去檢視「語
言」的的情境與特質，以及「語言」所牽涉到的各種迷團。儘管後人對維根斯坦的兩本主要
著作有著南轅北轍的解讀，認真讀過【哲學探索】的人已經不可能動不動就把哲學、意義、
理想、現實、救贖、原罪等名詞當做「自明」的未定義名詞，隨便拿來申述和演繹了！於是，
源自哲學、道德、宗教的各種理想、意義與熱情，一方面要面對各種既存的質疑和詰問，另
一方面還得去面對它自身的「語言哲學基礎」的問題。
很難說胡賽爾、海德格和維根斯坦到底是廿世紀最偉大的哲學家，或者是本世紀最後的
哲學家。曾經受教於海德格的阿多諾和馬庫色，都以社會學者的身份引領思想界的風騷；而
當今顯學的法國後現代文化批判，不管這批人曾經受過梅洛龐蒂多少教誨，也都是以社會學
界為基地在帶動全球性的革命論述。在即將跨越世紀的今天來看，歐陸文化創造力的浪頭，
已從哲學界轉到社會學界，迨無疑義。

1-2：古典人文精神的棄守與近代社會學思潮的興起
不論東西方，傳統上哲學、藝術、文學與科學，原本都是個人在斗室裡省思的產物，它
所探討的是個人內在世界（情感的或者思維的經驗）的極致，而不考慮國家機器或社會制約
對個人（尤其是弱勢者）人格的扭曲。或者更露骨地說，這些被稱為「精緻文化」（high culture）
的傳統是少數菁英的個人問題。這些菁英在社會中或者是權力上的強勢（譬如貴族）
，或者是
有能力跳脫出社會宰制的個體（不愁吃穿的學者，甘貧樂道的僧侶等）
，因此他們可以不去考
慮社會的制約與國家的宰制，單純地去面對個人內在的各種問題。即使是盧騷、雨果、托爾
斯泰等人道主義者，在他們揚舉勞動階層的「可貴靈魂」時，仍舊只是坐在書房裡，馳騁著
個人對現實人物的種種浪漫想像。要等到馬克斯出現以後，西方社會裡的少數菁英才開始真
正敞開心懷，去看他們身週的外部世界。
 在馬克斯的理解裡，西方的傳統宗教與哲學只回答了「什麼該被做到」（What should be
，卻沒有回答接下來的問題：
done） 「如何讓這些該被做到的事確實在現實社會裡實現」（How
。但是，馬克斯卻無法滿足於明辨與內省（thoughts）
it can be done） ，他要求的是具體的行動
與改革（action）。於是，十九世紀坐在書房裡的人道關懷，迅即被他轉化為對具體「救世行
動」的要求；而西方菁英關注的焦點，也開始從個人的救贖轉為整個社會的救贖。馬克斯標
誌著西方主流創造活力從哲學轉向社會科學的分水嶺。在他之後，主流論述逐漸從「如何尋
找生命的終極意義與真理的最終基礎」
，轉為「如何解放被國家機器與社會制約扭曲了的個人
人格」
。傳統意義下屬個人涵養
個人涵養的人文與自然科學研究，從此失去它的理想色彩與創造力；而
個人涵養
社會科學的相關研究，則吸引了有救世熱情的青年，因此成了創造力與活動力最旺盛的學科。
從積極面來看，社會學與人類學在本世紀後半頁的發展，是西方文明從封閉式的個人涵
個人涵
養往開放式的外部世界
外部世界進一步開展，從個人的關懷轉為對社會的關懷，並因而提供了後繼者
外部世界
可以馳騁熱情與想像、可以獻身、可以持志終身的廣大創造空間。此外，社會學與人類學的
豐富研究，更進一步指出了西方傳統價值的非唯一性，以及其中悖逆人性實然的部份，從而
使人有機會從承習過久以致僵化的體制中進一步解放出來。
不幸的是，在這個亟思改革的過程中，論述者過份策略性地執守階級矛盾的立場。因此，
在批判既得利益者的時候，經常也不分青紅皂白地一起批判了一切與既得利益者有關的價值
觀。由於古典論述中代代相承的理想、意義與價值，基本上是在有閒階級
有閒階級中傳述（修身養性
有閒階級
對常民百姓而言確實是太奢侈了）
，因此也就在這一波無情的攻擊中成為被犧牲的對象。古典
古典
人文精神亟於闡明、
人文精神亟於闡明、維繫人性中細膩而深刻的內涵，但在具有基本教義派傾向的左派論述中
維繫人性中細膩而深刻的內涵 但在具有基本教義派傾向的左派論述中，
但在具有基本教義派傾向的左派論述中
這些有關人性內涵的論述卻一概被視為是階級立場的權力論述，並因而遭到無情的攻擊。連
這些有關人性內涵的論述卻一概被視為是階級立場的權力論述
法蘭克福學派都因為批評流行文化的庸俗性，而遭到嚴厲抨擊，民粹主義至此對人性的質感
質感
已可謂毫無分辨能力。
因此，本世紀對古典人文精神的摧殘
本世紀對古典人文精神的摧殘，
本世紀對古典人文精神的摧殘，最嚴厲的反而不是三０
最嚴厲的反而不是三０年代的數學、
年代的數學、物理學，
物理學，乃
至科學的哲學（維也納學派的
至科學的哲學 ，而是六０
scientific philosophy） 而是六０年代以來具有基本教義派傾向
的解構主義論述。
的解構主義論述。其實，後現代文化批判理論的創始者往往有很深刻的人道關懷（譬如傅科
與羅蘭巴特），傅科更在晚年發現希臘的古典精神出於人自願的創造（而非社會制約），從而
提出「自我的娛悅」（pleasure of self）這個原則來肯定古典人文精神的人性基礎。但是，轉述
後現代文化批判的人卻經常體察不到這層深意。因此，在世紀末的今天，後現代文化批判變
成解構主義基本教義派瓦解一切意義、價值與理想的最有力工具，而罕有人警覺到：這波解
解
構的盲目與悖逆人性，
構的盲目與悖逆人性，其實已經比古典人文精神有過之而無不及。
其實已經比古典人文精神有過之而無不及。古典人文精神剝奪了人對
身體的欲望，但解構主義卻剝奪了人對精神、理想、意義與價值的需求。一如本書前言所提
示，人對身體的欲望和對精神的渴望分屬人的第一天性和第二天性，而人類所有文明又是在
「發揮第二天性以節制第一天性
發揮第二天性以節制第一天性」的自然傾向下發展出來的。因此，盲目的解構
發揮第二天性以節制第一天性 解構，
解構，其實比古
典人文精神還更暴虐，更悖逆人性。
細加玩味解構主義的風從者，他們其實是處在一個很弔軌的（paradoxical）處境。表面
上，最極端的解構主義者把一切價值視為傳統社會制約對個人的剝削，而一概敵視之；骨子
裡，最徹底的解構主義者卻把「瓦解一切價值」當做他一生最重要的人生意義
人生意義。如果意義感
人生意義
是多餘的，那麼解構主義者要靠什麼來燃燒他們的熱情？

1-3：從美術史看後現代文化批判的困境

後現代文化批判的蔚為風潮，只不過一、二十年，因此還很難清楚看出它對西方文化體

所能造成的全面性傷害。但是，美術圈類似的文化運動（前衛風格
前衛風格）
前衛風格）推行已近一世紀，因此

我們可以從美術圈的發展史，清楚地看到解構主義的自毀性格
自毀性格。從
自毀性格 1915 年初抵紐約便開始主

導美國新藝術風潮的杜象，不但名列所有前衛運動的主將名單之中，更被六Ｏ年代各種新興

美術運動視為導師。從現成品（ready made）開始，杜象所有創作的目的都是在挑釁觀眾的

品味（對杜象而言這個辭等同於成見
成見）
成見 ，質疑所有權威的合法性，顛覆一切藝術批評的依據，。

出現在後現代文化批判的許多論述與顛覆策略，在杜象的作品中都可以看到相近的手法，因

此杜象可以算是美術圈內最具代表性的「意義的解構者」。

在他的影響下，以紐約為主的美術圈先是拋棄了所有傳統上的作畫工具，既而是拋棄了

一切藝術批評的依據（品味
品味一詞因而變成一種見不得人
品味 見不得人的東西）
見不得人 。當所有藝術批評的依據都被

顛覆以後，美術圈的創作只剩唯一的目標與評量標準：新穎
新穎（除了新舊的考量之外，美術圈
新穎

再也沒有任何選擇的標準了）
。於是，六Ｏ年代以來，紐約美術圈風格與思潮的淘換，甚至比

流行品（fashionable）還快。但是，在推出一系列廉價
廉價的創新風格
廉價 風格之後，美術圈所得到的卻
風格

是有如颶風過境後的殘破凋零，以及不知何去何從的茫然。所有已發生過的不但不再有人去

探究，甚至引不起任何人的關心；所有新的都有機會成功，但沒有人知道這一切為的是什麼。

（沒有任何東西可以顛覆的時候，創新為的是什麼？噱頭？炒作？虛無中的自慰？）

對杜象和格林柏格而言，他們拋棄傳統的背後有著清楚的戰略目標：顛覆中產階級強不

知以為知的頑固成見，使新的藝術形式可以更自由地發生。但是，在他們眼中，六Ｏ年代以

後的「新藝術」只有形式的更新，毫無真實的創意與戰略目標；對美術學者（如 J. L. Chalumeau）
而言，一切都被許可
一切都被許可的自由，已經變成不分黑白的盲目哄抬
一切都被許可 盲目哄抬；對嘉布力克（S.
盲目哄抬 Gablik）而言，

當塗鴉
塗鴉也可以因為藝評與藝廊的盲目哄抬就擠身前衛藝術
塗鴉 前衛藝術之列時，藝術這詞已經因為什麼都
前衛藝術 什麼都

可以而變得什麼都不是
可以 什麼都不是了。因此，他在毫無保留的沮喪、失望之情下，斷然呼籲回歸傳統，
什麼都不是

重新思考什麼是美術的內涵
內涵。遠離藝術圈各種「論爭／促銷」烽火之外，歷史學家霍布斯邦
內涵

（E. J. Hobsbawm）以「前衛已死：1950 年後的藝術」來形容這個階段的藝術。至於一向擁

護前衛藝術的美國前現代美術館館長佛斯特，則終於語重心長地說：
「前衛藝術急於和美術的
前衛藝術急於和美術的

傳統割離關係，
傳統割離關係，但這就像一個人割斷手腕後，
但這就像一個人割斷手腕後，就不知道要依憑什麼去創作了！
就不知道要依憑什麼去創作了！」

從前述這段藝術史的發展過程中，我們必需學會一件事：解構的積極目的是再創造
解構的積極目的是再創造，
解構的積極目的是再創造，而

不該止於解構。
不該止於解構。假如解構單純只是對既有社會僵化體制的鬆動，以便為另一個創造做準備，

解構是值得肯定的。假如解構變成不分青紅皂白的盲目反對，它將是文明的終結者，而非開

創者。

但是，真正的開創，必需經歷長久的累積。綜觀文藝復興以來的西方文化／美術史，所

有影響深遠的藝術／文化成果，沒有一個不是靠數代的積累而完成的。再細究達文西、林布

藍、塞尚等藝術家的創作史，他們為人稱頌的成就，也是以一生的積累所達到的深厚度。但

是，六Ｏ年代以降的前衛藝術和七０年代以來的後現代文化論述，所標榜的是「斷裂、矛盾

與突兀」的創作精神。從表面上看，價值的解構釋放了所有的創造活力，因此六０年代以來

美術圈新潮如湧，從外部看是一片繁花似錦。但深具反諷意味的是：當創新與更易變得愈來

愈容易而迅速時，往往也暗示了它們在質上的粗糙、淺薄，以及無法透過「代代相承」的效

應來積累出藝術／文化運動的深度、厚度與廣度。

此外，儘管部份後現代文化批判主張：
「斷裂、矛盾、突兀」是當代人的生活事實，因此

後現代的文化發展也必需脫離傳統價值觀的「制約」，接納這個屬於當代的「本質」。但是，

這樣的論述昧於兩個事實：
（1）「斷裂、矛盾、突兀」只是當代國際都會的生活現況，卻不是

全球共通的現象（譬如任何一個國家的鄉野都還保留著生活的延續性）
；（2）存在不必然合理，
存在不必然合理

假如國際都會生活所必然導致的人格「斷裂、矛盾與突兀」
，不是我們所追求的文明發展目標，

那我們應該設法脫離都會化的非人生活
非人生活，而不是削足適履地扭曲人性的需求去適應都會的特
非人生活

質。
 文明起於人對自身的憧憬
憧憬（所以我們有了神話與崇拜）
憧憬 ，宗教與道德起於人的自發性抉擇
抉擇

（不受社會制約的自我娛悅，或傅科的 pleasure of self）

self 。先秦儒家所謂的節
節，不是禁制
禁制，
禁制

而是抉擇
抉擇與分辨（品味
抉擇 品味）
品味 。所謂的理想、熱情與意義感，無不源自人對自身的憧憬，以及為了

追求這個憧憬而有的抉擇、自制與品味
品味。盲目地破除一切價值，其結果可能是蠻橫地壓制了
品味

一切人對自己的憧憬
憧憬、品味
憧憬 品味與抉擇
品味 抉擇，從而間接壓制了人類第二天性的伸張。
抉擇

但是，盲目地風從古典的道德、價值與理想，卻沒有能力穿透字面而契接到原創者的心

懷，則可能只是造就一堆善霸
善霸，或者鏗鏗然的小人，甚至於重新淪於禮教吃人
善霸 禮教吃人的惡果。
禮教吃人

1-4：結語

我們正站在文明發展的十字路口，同時面對著古典和後現代細密的糾纏。古典與後現代

各自伸張了人性實然中一部份的事實。因此，我們必需有能力通過美學的還原能力，再現過

去兩千年所有主要文化發展的背後心懷，並從而貫通展現在古典與後現代之間所有人性的可

能，使它們可以和諧無間地共存於我們對生命的期望裡。否則，假如我們只有能力以古典反

對後現代，或者以後現代反對古典，我們將只是以部份的人性去壓迫另一部份的人性事實，

並且在人性無法完整伸展的困境裡，選擇著不同的流弊而已！

要像前一段所說地去包容人性所有的事實，人首先必需要發弘願，以一生不懈的體察去

緩緩地累積，甚至要高至宗教，低至語言分析，一一踏實地走過，而不貪圖捷徑。但是，人

要怎樣才能死心蹋地的體認到「生命的累積絕無捷徑可循」呢？尤其身處東方，怎麼可能不

受禪宗心法與各種靈修心法的誘惑
誘惑呢？儘管很難，我們還是必需試著去仔細省視。不過，在
誘惑

回頭玩味東方的現況之前，我們必須先對語言的特質有一些基本的掌握。

二、語言與真實
理想、意義與價值的追求，一方面是細膩地在追索著人類第二天性（精神性）的內涵，

另一部份的工作卻是在學習抗拒文字的誇大、扭曲與制約。不管是古典或後現代，或者介於

兩者之間許多無謂的糾纏以及對人性的扭曲，都來自於文字內在本有的誇大與扭曲；而社會
制約的最有力機制，也經常是假文字而進行的。另一方面，要想還原古典的意義，澄清古典

與後現代間種種的糾纏，或者想澄清藝術在整個文明史中的地位與意義，乃至於想清晰地觀

照人類第二天性的內涵與意義，都必須先對文字的本質有清楚的認識。因此，只有當我們有

能力脫逸於文字的糾纏、誇大、扭曲與制約之後，人才有機會真正地去面對他的第二天性，

或者佛經所謂的本來面目
本來面目。
本來面目

"Even a brick wants to be something more than it is.''

is 這句話很傳神地表現了建築師所追求的

精神向度，也表現了人類第二天性（second nature）的核心精神：即使面對的是物質
即使面對的是物質，我們還
即使面對的是物質 我們還

是忍不住一種衝動，想賦予它各
是忍不住一種衝動 想賦予它各種可能的精神性
想賦予它各種可能的精神性。何況，當我們面對的是自己時，我們更無
種可能的精神性

可忍抑地想為自己的生命找到各種超越
超越（transcendental）的可能性。To
To be more than he/she is（超

越今我）是一切人生理想共通的原型：耶穌想成為彌賽亞，釋迦牟尼許諾門徒成佛，中國人

想要成聖，希臘人想成為神話英雄，英格蘭人想成為亞瑟王的圓桌武士，印第安人想擁有老

鷹的迅速敏捷。從宗教到神話、傳奇故事與原始部落的圖騰崇拜，這些乍看似不相干的各種

憧憬，卻源自一種雷同的動機或情懷。

2-1：語言的「誇染」與「制約」

雖然我們很難明確標定人類各大民族究竟從公元前多少年開始個別地從原始走入人文，

但是總還可以在觀念裡設想有這麼一個過度的階段。當一個民族初次從原始走入人文時，他

並沒有今天社會學觀念裡的社會制約
社會制約，甚至於他的集體意識也應該屬於一種共同分享的憧憬
社會制約 憧憬

或情境
情境，而不是一種體制性、強迫性的規範。在這種沒有文字的僵固記憶，也沒有代代相承
情境

的僵化體制的遠古時代裡，那些本質上起於人對自身的憧憬的理想、價值與意義，有著極為

多樣化的面貌。它活潑、充滿彈性與朝氣，截然不同於代代相承的戒律。而且，在其不同面

貌的多元性中，我們看到的並不是後現代主義近乎媚俗與虛無，扁平而紛雜的價值觀，反而

是看到人類精神性群峰並起的多樣性高度。這些既活潑而富生機，既挺拔而又激勵人心的豐

富想望，什麼時候開始成為悖逆人性而令人難以負擔的戒命，又從什麼時候開始成為社會學

想批判、解構的階級剝削的工具？

要回答這個問題，我們必需先對語言情境在歷史上的轉變過程有一個簡要的瞭解。
 前述介於原始與人文間的各種憧憬，於其初創時不必然含著對人性實然的考察，甚至根

本不見得有想要與實然相合的企圖。它只是一種憧憬、一種想望、一種在純屬精神的伸張裡

便可以獲得滿足的快感。這就像我們小時候，當我們和玩伴在夜間出遊冒險時，我們並沒有

非達到不可的特定目的或企圖。冒險只是一種對未知世界的憧憬與想望，而憧憬與想望的持
憧憬與想望的持

續就已經是其自主的目的了（in
續就已經是其自主的目的了 itself, by itself, for itself），並不需要任何成人（或人文）世界

所習以為常的指向性（directional）目的。

因此，在原始與童稚的世界裡，憧憬與想望保持著它純屬憧憬的特質，飄忽不定，偶而

和現實脫節而逸入幻夢之境，卻持續地激勵著族群中的成員去追求更高的價值、理想與意義。

由於它不具指向性
指向性，因此它不會被固著為一種成見。它是以一種寓言或傳說的方式存在，而
指向性

寓言和傳說都接受所有可能的開放性詮釋
言和傳說 接受所有可能的開放性詮釋，
接受所有可能的開放性詮釋，它容納各種版本，它沒有齊一的解釋來形成整齊

劃一的規約。更重要的是：它的功能在激起人的熱情與想像，它的涵義也是靠個人的熱情與

想像去詮釋。因此，它是一種直接與人的內在情感對話的提攜
提攜與激勵
提攜 激勵，而不是一種倚附於外
激勵

在威權的戒命
戒命。不過，這些憧憬一旦遭遇到概念化的文字，而被文字概念固著之後，卻會被
戒命

文字概念內在（inherent）的矛盾性、指向性與誇大性扭曲，而變成僵化，乃至於悖逆人性的

實然！

2-2：語言的誇染

讓我們先從簡單的例子來看文字的誇大作用。耶穌有「意淫如同姦淫」的訓誨，這句話

到底該當作白描的敘述文體來讀，或者是一種誇飾法的修辭，不能照字面去理解？如果我們

停留在字面上的解釋，或者各種中世紀辯證法的論證當中，我們完全沒有機會弄清楚意淫和

姦淫間的細膩差別，甚至更會在文字的誇大傾向與熱情的不定本性中，相互激盪而彼此誇染，

以致傾向於說「本質上意淫如同姦淫」
。但是，一旦我們回到人性的實然去看，就會清楚地看

到：假如我們把這話照字面去解釋，將會導致對人性的曲解。

姦淫是一種行為，意淫是一種意念。就像傅科晚年所體會的，對性的貶抑或節制，是基

於人以其第二天性對自身所處情感狀態進行的一種判斷、選擇。因此，這個判斷必須在情感

狀態出現之後，才有具體的對象。淫念基本上或者是自發的，或者是刺激反應模式（第一天
性）下被激發出來的。次序上，必須先有淫念，才會繼而有第二天性對此淫念的好壞判斷。

因此，淫念在先，判斷在後，根本沒有辦法用第二天性去「事前」消除淫念。反之，淫行是

種行動，程序上先有淫念，再有各種關於行動的策劃與進行（設法接近、搭訕、討好、調情、

尋找適當場所、等等）
。從淫念啟動到淫行的付諸實行，人一直在思慮、在策劃，在決定，在

執行。其間第二天性隨時可以介入，進行價值判斷，決定是否中止行動。因此，從先後關係

來看，淫念先於價值判斷，根本不是價值判斷所能管束；而淫行在價值判斷之後，人有許多

機會在它付諸實現之前予以中止。

準此，從人的實然去看，意淫和姦淫根本是天壤之別的兩回事。但是，如果我們不從人

的實然去看，卻會堅持「意淫如同姦淫」
，而導致悖逆人性實然的堅持。這種悖逆人性實然的

堅持，一部份源自人的熱情本然地有誇大的傾向，另一部份卻源自文字想像所賦予的誇大。

文字誇大的極致，導致古典道德信念中「聖人無欲」的誇大想像，以致讓人以人性中一

部分的事實（理想或應然）去否定另一部分生命的事實（現實或實然）
，使得活著的人沒一個

能安心。譬如，中世紀的僧侶為了禁欲而付出的一切代價，到底純屬可貴而動人的情操，或

者還更含著被文字誇大、扭曲後的熱情？讓我們再來仔細考察一下這個問題。

中世紀僧侶不只禁止有性行為
行為，甚至於不能有任何與性慾有關的淫念
行為 淫念。但是，不但人有
淫念

心志軟弱的時候，而且性的興奮有時候還來自於難以逃避的生理刺激反應。因此，為了貫徹

心靈的潔淨，中世紀修道院有一系列極為周全的體制性安排。首先，修道院周圍一天來回的

路程內不得有任何人家，以防止閒人無意中闖入而干擾清修。其次，只有特定僧侶可以接待

女客，進一步斷絕其它僧侶被「可欲」撩撥的機會。雖說「不見可欲使心不亂」
，但是人的性

神經實際上相當廣泛地分布在身體表層肌膚。因此，中世紀僧侶穿脫僧袍又有一套嚴密的規

定，引導僧侶以免在穿脫僧袍之際無意間刺激到性神經。不過，即使在視覺與觸覺上都已徹

底隔絕了被撩撥的機會，而且白天還有繁重的修行與日課盤據心懷，夜半獨處時，還是難免

有偶發的性意念莫名其妙地滋生。為了徹底根絕這種意念，每個僧侶在房中還另備一枝荊棘，

淫念一生便以荊棘鞭打背脊，直到痛楚強過淫念，甚至除了痛楚再無其他感受為止。

理想有必要和現實水火不容
水火不容嗎？假如在我們的觀念中，理想與現實無法跳脫水火不容的
水火不容

局面，人還可能真誠而坦然地活下去嗎？更嚴重的是：中西方傳統的道德觀念中，都隱藏著
被文字「推而至極」的殘酷觀念：為了追求情感的極致性與純粹性，我們用最好
最好的情感狀態
最好

來批判一切次好
次好的情感狀態。於是，一個人只有在他一生中最好的那一刻活得有光彩，其它
次好

的時刻都是在「墮落」中的；一個時代裡只有最偉大的那一個人是值得被徹底肯定的，其他

人都「不完美」；過去兩千年來每個族群只有一個最偉大的聖人（先知、教祖），只有他是值

得被當楷模的，其他人都「不夠高超」或者「有瑕疵」
。如果兩千年裡只有一個人值得活，其

他人只有活得像他的時候才活得值得，這整個族群的生命活力伸展得開嗎？如果這個聖人又

只有在他最偉大的時刻裡才值得活下去？他還怎麼去面對他一生裡其它的時刻？這種表面上

是「推而至極」
，骨子裡卻充滿「排他性」的價值觀，到底是出自人類第二天性的自然傾向？

還是源自文字結構原理的病疾？如果理想一定要和現實水火不容，而人又必然地有其肉體上

的現實，人如何可能毫無自欺地活下去？

中世紀戒律中，這麼嚴厲地對付一切「不潔」的情感與意念，乃至於不顧慮人有第一天

性（自發的以及被刺激出來的欲望）的必然性事實，有必要嗎？這種嚴厲，會不會是出自文

字的誇大？如果我們停留在完全倚賴文字的想像當中，我們永遠無法跳脫兩千年來層層疊覆

的枷鎖。假如道德的本意是發揮人類第二天性中對於情感質地的選擇，我們不妨跳開道德論

述的窠臼，在別的相近領域中尋思答案。

譬如說，大衛•歐伊斯特拉夫是有錄音技術以來最出色的小提琴家，而貝多芬是古典音樂

中情感最深刻的作曲家。當大衛•歐伊斯特拉夫在演奏貝多芬的小提琴奏鳴曲時，他心中的專

注、深刻與純淨，絕不下於中世紀僧侶面對靈修時的嚴肅與專注。但是，如果大衛•歐伊斯特

拉夫在演奏的時候絕不容許犯任何技術性的錯誤，他將會因緊張引起的過份僵硬而根本表現

不出情感的真實性。因此，他必需努力地做到既專注，又要保持著情感的敏銳、細膩與活潑，

既不可以因為太緊張而扼殺了情感，又不可以因為不夠專注而使情感的表達流於散漫或濫

情。這裡，我們該馬上追問一個嚴肅的問題：假如音樂的演奏必須既專注、嚴肅，而又同時

保持著情感的鮮活、敏銳，那我們面對道德
道德問題的時候，可不可能也同樣地既謹慎專注，又
道德

不至於讓情感僵化死滯？似乎很難！譬如說，當中世紀僧侶已荊棘鞭笞自己，以致全身痛楚，

不但沒有淫念，連一切情感也都被壓制了的時候，這真的就是宗教追求的最高境界？還是說，

為了根絕淫念，即使因此使一切情感也都跟著被埋葬掉，仍舊值得？
 讓我們再回到大衛•歐伊斯特拉夫和貝多芬的小提琴奏鳴曲。我們會不會要求大衛•歐伊

斯特拉夫一天廿四小時，一年三百六十五天，隨時都有能力即刻進入適合演奏貝多芬小提琴

奏鳴曲的心境？不會！我們會給他整整半年去準備一季的巡迴演奏，我們會讓他在不同場次

的演奏之間有充分的休息，如果他偶而有一場演出失誤，我們絕不會因一時的失誤而懷疑他

的演奏能力和情感深度。假如我們面對大衛•歐伊斯特拉夫時可以接受人的情感高低會隨時間

而變，甚至會有欠缺深刻情感的時候，為什麼我們對道德的要求卻是分秒無歇
為什麼我們對道德的要求卻是分秒無歇，絕不容絲毫
為什麼我們對道德的要求卻是分秒無歇 絕不容絲毫

差池？難道說道德情感的維繫還遠比貝多芬小提琴奏鳴曲的情感更容易？假如不是，那我們
差池

對於道德可以像 7-Eleven 一樣全年無休的想像，到底是一種自大？還是一種自欺欺人的妄

想？

假如中世紀僧侶對他們自己的要求，就像我們對大衛•歐伊斯特拉夫的要求一樣，承認他

們有難以自主的偶然時刻，和不全然能由意志加以操控的人性弱點，因此不會因為他們偶有

的軟弱時刻，而抹殺他們追求屬靈世界的全部努力。那麼，這會不會更真切地吻合他們修道

過程完整的事實？甚至，假如他們可以讓自己的道德標準像大衛•歐伊斯特拉夫對自己情感的

要求那麼專注而有彈性，這些修道人會不會再情感上反而更少僵滯，也有更多的靈感與感動？

譬如，當﹒一個修道人有淫念的時候，不要急著去懲處自己，一方面給自己一點寬容，一方

面試著去禱告、唱聖歌、散步、看月色﹒﹒﹒﹒，逐漸把心緒調整過去，這會不會是更自然，

更真實，甚至於更有積極意義的做法？否則，用荊棘把自己給折騰一整個晚上，心裡除了痛

楚再無其他情感，這固然讓人不得不欽佩其求道意志的堅定，但另一方面會不會也太誇張？

為了「除惡務盡」而弄得自己整天戰戰兢兢，心情繃緊到連一點深刻的靈感都出不來，真的

值得媽？

六祖路過某山徑時見到一位面壁十九年不曾動心的苦行僧，卻斥責他：
「人非木石，何以

無情？」什麼是生命
生命的跡象？不就是對於所面對的東西都有所感，有所動嗎？假如為了禁欲
生命

而不擇手段，以致於連情感都沒有了，這種超脫
超脫到底是對生命的扼殺
超脫 扼殺？還是真解脫？假如人
扼殺

因貪、嗔、癡、欲等無明而受苦，棄苦海的目的應該為的是得歡喜，而不是連生命的感動都

被壓抑才對！人為了精神上的理想，不但必需壓抑屬於第一天性的身體欲望，甚至隨時與自

己的身體欲望為敵，不容稍懈地懲罰自己的身體欲望，這樣的「道德」到底是人真心所求的？
還是被文字誇大、扭曲後的意願？

只要人還有一點才氣與靈感，在最純真而熱情的青少年期，就難免會對人生有所憧憬。

這種憧憬有時候會被大自然中不期而遇的動人情境所激發，有時候是起於詩、詞、散文的撩

撥，有時候是被長者的神情丰采所啟迪。不論個人際遇的異同，這些被撩撥起來的情懷，都

尋找著更高遠
高遠的出路。，等待著「固著
高遠 固著」於一些由文字
固著 文字所傳述的人生「終極目標
文字 終極目標」
終極目標 。這個固著

的過程，起於對一種特定人生目標或境界的嚮往，繼而轉為一種持續性的追求，終而成為一

種「衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴」的執著。

三、東方的智慧與救贖
東方的智慧，永遠都具有啟迪人心的潛力，也永遠值得我們一再去參究。但是，這些口

耳相傳了兩千年的古訓，其中真意卻往往早已在歷代的詮釋中，一再被曲解與誇飾，以致面

貌模糊，甚而悖逆了人性的真實。如果我們想藉助東方的智慧，來重新安立我們的人生目標，

首先我們要面對的是：如何區辨真正的覺悟、後人文字形容上的誇大，乃至洞見不深、媚俗

者或居心不正者的誤導？

以佛經為例，面對原經典時，我們必需注意到：佛經是在佛寂滅後五百年的孔雀王朝阿

育王的時代，由群聚眾僧人相誦成集。以廿年算印度人一代的平均歲差，五百年就是廿五代。

口耳相傳廿五代，傳人中賢愚不肖雜陳，個人根器上下不均，雖同樣聲稱是出自佛陀的教訓，

但五百年後自然是人言言殊。因此，相誦佛經的大會上，想必是精蕪同存，難以定奪。當時

取捨究竟是從嚴還是從寬（取眾人之言的交集還是聯集）？若取交集，恐怕佛陀教訓無一言

可以留傳至今；若聯集與交集參差其間，今天有多少佛經經文可能不是佛陀在世之言？其次，

佛陀說法時，上智與下愚同座聽法。面對凡夫愚婦，佛陀也不得不遷就他們的根器與理解能

力，而捨大智慧不談，先說些鼓勵、恐嚇（譬如法華經）
、利誘（往生西方）的話語。因此，

各種高低不定，精純不一的教訓，盡在大藏經中。我們要如何去分辨與取捨？
 理論上，當原經典精蕪難辨，我們可以試著仰仗前輩大德的啟迪與引導。但是，當佛經

注疏浩瀚，甚至淹沒原經文時，前人的注疏卻又成為另一層迷障。打開佛經，經常一讀完「如

是我聞，時佛在舍利城說法」就找不到下一句。翻前翻後，即使找到下文，前文也多半忘記

了。這些龐大的「經、傳、注、解、疏」系統，把佛經中原已精蕪雜陳的處境，加倍複雜化。

假如我們真的發菩薩願，「佛法無邊誓願學」，恐怕也是皓首難窮大藏經。一股腦子陷溺在佛

經的文字海中，高低雜陳難逢出路，它的結局到底是求得真覺悟，還是迷失在重重文字障裡？

所以，面對著浩瀚的佛經，我們該問的第一個問題是：為了直接求得生命的智慧
為了直接求得生命的智慧，
為了直接求得生命的智慧，而一頭栽

進文字海裡，
進文字海裡，這樣的方便法門真的很方便嗎？禪宗「不立文字，教外別傳；直指人心，見性
這樣的方便法門真的很方便嗎

成佛」的倡議，想要跳出的正是這種糾纏的窘境。畢竟，人的迷幛，明的來自於貪嗔痴欲等

無明；但是，更糾纏而難查覺的，卻是歷代文字的附會、誇大與搬弄。

禪宗並不是與原始佛教絕然不相干的教訓，而南宗的頓悟也絕不像街談巷議所說的那麼

神奇。六祖負薪經過市集時聽到有人傳述五祖講授的金剛經，就欣然覺悟，辭別老母去黃梅

求師。這時候悟
悟了嗎？如果未悟，怎麼下得了那麼大的決心？如果悟了，還去黃梅做什麼？

剃度後，每日聽五祖講道，每日多少有所悟？還是要到他寫出「菩提本無樹，明鏡亦非臺；

本是無一物，何處惹塵埃？」的謁語，才算悟道？假如寫出謁語就算是悟道了，為什麼還要

再半夜三更地從弘忍學心法？如果要到弘忍傳他衣砵時才算是真正地悟道，傳衣砵前六祖為

何自況：「米已椿熟，只是還欠篩」？辭師南下前六祖渡河，自況「迷時師渡，悟了自渡」，

這次算是徹底覺悟了吧？如果是，他在山林中隱逸經年，為的只是逃避白衣秀士傳人的追擊？

還是繼續在篩蕪存精的參悟過程？

真正的學習過程，
真正的學習過程，並沒有頓漸之別，
並沒有頓漸之別，它只是一種持續而無法割裂的累積，
它只是一種持續而無法割裂的累積，就像生命是一

個從不曾間斷過的延續。
個從不曾間斷過的延續。頓悟只是一種文字性的形容，用心的人無時無刻不在覺、受，這些

覺受經常是在一種不假文字的狀態下進行、積累、沉澱、蔓延、滋長。在某些偶發的時刻裡，

它們以不同於既往的方式和一組全新的文字結合，而有了一種全新的陳述
陳述方式。當我們刻意
陳述

去凸顯這組新穎文字
新穎文字出現的時刻，我們就說是種覺悟或頓悟
新穎文字 頓悟；但是如果我們細心去追索這個
頓悟

頓悟所以能出現的完整累積過程，我們卻發現：頓悟的時刻，頂多只不過是一個不可分割的

累積過程中，較鮮明而突出的時刻而已。一旦我們把這個凸出的頓悟時刻和完整而不可分割
的生命經驗給切開來，這個頓悟的可能性也就徹底被消除了！

假如頓漸之間沒有本質性的差別，那麼禪宗在中原文化史上最大的意義，就是呼籲人在

面對生命的各種省思時，要重新回到生命本身的面對，而不要陷泥於佛經各種文字的糾纏之

中。這不是說佛經不可以讀，而是說讀經的時候要能穿透文字回到人的本來面目
穿透文字回到人的本來面目。但是，問
穿透文字回到人的本來面目

題又來了：讀經的時候如何能夠穿透文字，照見本性？

禪宗的語錄去蕪存精，幫我們避免了很多文字障的糾纏。但是，過於精簡的話語，卻往

往欠缺對內容的鋪展性，因而顯得不夠富有引導性（instructive）。「嶺外尋春不見春，芒鞋踏

破嶺頭雲。歸來試把梅花嗅，春在枝頭已十分。」這樣剔透的智慧，充滿在禪宗形形色色的

公案裡。只要有一點靈感的年輕人，都有機會在這些公案裡參悟到一些令人豁然開朗的智慧。

但是，從這些簡短雋永的話語
從這些簡短雋永的話語，我們除了得到一種方向性的簡略提示外
從這些簡短雋永的話語 我們除了得到一種方向性的簡略提示外，是否真的還能鉅細
我們除了得到一種方向性的簡略提示外 是否真的還能鉅細

靡遺地瞭然悟道人寫這些謁語、話頭時
靡遺地瞭然悟道人寫這些謁語 話頭時，內在智慧的全盤面貌
話頭時 內在智慧的全盤面貌？只怕不容易！禪宗到了明末
內在智慧的全盤面貌

清初出現各種乖張的野狐禪，我們不能忘記這個教訓！

學習是沒有捷徑可循的！如果我們禪修為的是它裡頭有智慧，那還好。不過，西方難道

沒有任何智慧地枉然度過了兩千年？假如西方也有她積累的智慧，我們可不可以打開心懷，

也去接納她？禪修沒什麼不好
禪修沒什麼不好，但是除了禪修之
禪修沒什麼不好 但是除了禪修之外一切都排拒
但是除了禪修之外一切都排拒，這種輕慢和偏執可就真的要
外一切都排拒 這種輕慢和偏執可就真的要

小心。
小心

許多人執著著只有「禪修才是不二法門」
，為的是走捷徑！禪修真的是捷徑？恐怕大大地

不然，甚至於翻遍禪宗公案之後，我們還可能只是在重複著年輕時的靈感，沒有什麼隨年紀

而益愈紮實的成長過程。原因無它，禪宗公案只是以寓言的方式暗示著一些人生的可能性與

結論，卻欠缺過程性按步就班的細密引導步驟。其實，對學習者而言，所有東方的經典都引

起我們一個雷同的困惑：只有結論
只有結論，而無過程
只有結論 而無過程，我們到底要怎麼走過去
而無過程 我們到底要怎麼走過去？為了走捷徑而選擇
我們到底要怎麼走過去

禪宗修行法門，以致貪圖深奧的結論，而不細思這些結論所賴以建立的完整辯證過程，結果

通常流為「不知其所以然」的背誦，與古典的智慧毫不相干。

參禪有時候就像是在參一本數學書的「最後定理」
，不必然是走捷徑，甚至還可能是在枉

費時間。譬如，在一本線性代數的最後一章，有這麼一個定理（Lipschitz's condition）
，討論「向
向

量微分方程式解的存在性
量微分方程式 存在性與唯一性
存在性 唯一性」
唯一性 （原文抄錄如下）：
 Theorem 9.3 Lat f(xx, t) be a vector-valued function defined on the domain D：

|t-t0| ≤ a, ||xx - x0|| ≤ b, a ≥ 0, b ≥ 0,

If ∂f/∂xI exists and is a continuous function on D, and there is a constant K > 0

such that, for all (xx, t) in D,

∂f
≤ K, i = 1,2,......, n,
∂x i

then f(xx, t) satisfies the Lipschitz's condition.

理論上，如果我們可以直接面對這段文字去參透它，就可以省去許多瑣細的定義和推論過程，

直接得到它背後的智慧。事實上，與其終日面對這段文字苦思不得其解，還不如按著書上相

關章節已詳細鋪陳的推論過程，按部就班地去研讀，效率還更高。

前述這個定理裡頭的智慧，當然不見得有佛學或其它古典經書所揭示的智慧那麼深奧、

要緊。但是，假如連這麼淺的智慧都很難只靠著簡短的定理去參悟，我們又為什麼相信我們

可以從簡約的古典經典或禪宗公案，去充分體認證道者的智慧？因此，人生智慧的學
人生智慧的學習
人生智慧的學習，重
重

點不在結論，而在於獲得這個結論的完整過程
點不在結論 而在於獲得這個結論的完整過程。
而在於獲得這個結論的完整過程

新約聖經裡耶穌勸戒門徒：
「不要為生命憂慮吃什麼，為身體憂慮穿什麼。因為生命勝於

飲食，身體勝於衣裳。」這樣的話，深深吸引著我們的心靈，但是我們真的敢從此只積財寶

在天上，而不積財寶在地上嗎？孔子讚賞顏淵：
「居陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回

也不改其樂。」我們不也「雖不能至，心嚮往之」嗎？但是，為什麼嚮往了卻又做不到？因

為：我們心中還是多少有些疑慮，不能完全確定心靈重於物質，不能完全確定人只要有理想

就不需要現實。但是，耶穌、孔子、釋迦牟尼、顏淵豈不都已經用它們的一生所行為我們做

見證了嗎？我們為什麼這麼「小信」？因為我們沒有真正在內心經歷過他們所經歷過的所有

反覆辯證。他們只告訴我們古典的結論，卻沒有告訴我們達到這個結論之前完整的心路歷程。

禪宗和所有古典的教訓都有一個共同的問題：一再以不同的方式告訴我們他們在最成熟

階段對人生的重要結論
結論；卻礙於與日常語言表達上的侷限，而無法把達到這個結論所需要的
結論

完整心路歷程
歷程告訴我們。因此，雖然古典的教訓確實值得我們再三反覆地去重新思索，而且
歷程

每隔一段時間往往就會有新的領悟；但是，這些新的領悟卻是由我們新的生命體驗所促成。
假如要有新的領悟必須先要累積一段新的生命體驗，我們的問題將是：介於兩次重讀一本古

典經書之間的時間，我們要怎樣才能最有效地累積生命經驗？或者，換個方式說，人生智慧

的學習，有沒有辦法像數學的重要定理那樣，有細膩而綿密的過程性引導，讓我可以更輕易

地重建這些「最終的智慧」所賴以建立的完整過程？

托爾斯泰晚年曾經為小學生寫過一系列的寓言與童話故事，譬如「呆子伊凡」、「人需要

多少土地」等。這些故事表現了他在晚年對人生最成熟的智慧，和最深刻的信念。故事簡潔、

感人，而富啟發性，但卻和新約聖經一樣，欠缺過程性的引導（inspiring but not instructive）。

因此，雖足以引人發願 ，卻不足以協助讀者排除過程上極其糾纏而多樣的困惑。不過，假如

我們按照托爾斯泰的寫作順序，先從【戰爭與和平】看起，和托爾斯泰一起經歷他中年時對

神秘主義、科學、哲學、歷史、國家、上流社會等各種既存價值的追求與失望，以及沮喪時

的虛無（安得萊公爵）與墮落（皮耶爾）
，我們就會了解到：真理與智慧的追求過程中，充滿

各種的歧路、不安與不確定性。於是，我們將比較知道如何處理自己在學習過程所遭遇到的

困境。然後，我們再隨著【安娜．卡列尼娜】中的安娜和布朗斯基，去經歷、反省俗世價值

中的功名、青春、愛情、冒險等，我們可以更深切地體會到藉著列文這個角色而呈現的新穎

價值：大自然的莊嚴與神聖、土地的厚實情感、與農民質樸性情中可貴的人性本質。之後，

當我們再進入【復活】這部小說時，我們將有較厚實的基礎去體認悔悟、同情、諒解、接納、

犧牲與自我奉獻的宗教情操。然後，在托爾斯泰晚年的短篇小說【伊凡．伊列區之死】中，

即使小說愈來愈簡潔、精練，我們還是因為和托爾斯泰一起經歷過他反覆曲折的心路歷程，

而可以深入體會到主角對一生虛假生活的悔悟，以及他從僕人真心的關懷中所看到的生命的

希望。當我們確實案前面敘述的方式逐一讀到托爾斯泰晚年的寓言與童話故事時，這些簡短

的故事會因為前述作中所提供的過程性敘述，而變得更豐富、細膩而厚實，截然不同於只讀

寓言與童話時的單薄。托爾斯泰一生的著作，其實就是他從頭追索【新約】「登山寶訓」的完

整心路歷程。藉著他一生用心而真誠的著作，我們不但可以對【新約】「登山寶訓」的勸諾有

更深厚的體會與信心；對於新約從不曾提及的猶疑、挫折、氣餒、自豪等等過程性的心境，

我們也可以有較清楚的面對方式。

托爾斯泰只不過是整個文化史上可供借鏡的一小部份展現而已，如果我們選擇古典經典
是為了「更有效率」地吸收前人的智慧，如果禪宗只是一種「方便」
，我們到底是鎖死在古典

的經書裡較有利，還是打開心懷去面對歷史上所有可能的啟發，比較有利？文字的結構隨著

歷史而開展，它所能承載的內涵也隨著結構的開展而加寬、加厚，因而變得較有引導性

（instructive）
。此外，語言語文只是表達工具之一，隨著歷史的開展，音樂、繪畫、電影乃至

於科學又揭示了一些「難以言傳」的信息（message），為我們提供了另類的學習空間。假如

耶穌、孔子、釋迦牟尼活在當代，他們會不會把某些體認用音樂、繪畫、乃至於電影去表現？

執守著古典的經書，或者特定派別的詮釋，表面上似乎是走捷徑，實際上可能是自外於歷史

上豐富的引導與啟迪。

面對著古典的經典，還有一個極端令人困惑的問題。當這些先哲在揭示某些理想時，他

們的語態可能是要求或斥責（人做得到，而且應該要做到的事）
，可能是勉勵（作得到最好，

做不到也無需斥責），可能是憧憬與嚮往（說說而已，早知道做不到），也可能是感慨（說歸

說，卻遺憾那不是人做得到的）
，或者根本就只是譬喻（純屬說說而已，其實真正的意思是指

別的）。但是，由於各民族的文字一直都欠缺「語態符號」，因此這些不同語態的陳述，一旦

記為為文字，就全然無從分辨。更不幸的是：後繼者往往不能察覺到有前述語態上的差異，

所有的「理想」，全數被詮釋成不可逾越的「應然」與「戒命」，以致於連聖人所做不到或不
連聖人所做不到或不

打算去做的事，在後來都被解釋成不可偶犯的戒律
打算去做的事 在後來都被解釋成不可偶犯的戒律，最後造成應然與實然相悖的吃人禮教
在後來都被解釋成不可偶犯的戒律 最後造成應然與實然相悖的吃人禮教。
最後造成應然與實然相悖的吃人禮教

這種後人對前人文字的誇張，我們要如何才能避免或消除？

另一方面，儘管目前有許多禪修的法門都強調「不落言銓」
，直觀心性。事實上，文字的

各種誇大卻以極隱微的方式滲透到修行的每一個步驟。許多從藝術、哲學的領域走向禪修的

朋友都會提到各種不同的「境界」
。也常常碰到禪修數年後就已「悟道」的年輕人，一付道行

高超的宗師模樣。但是，這些「境界」到底是一種真實的到達
到達，還是一種幻覺
到達 幻覺與被自己的文
幻覺

字想像誇大後的詮釋
詮釋？當我們認定一種境界高於另一種境界時，除非我們果然已經了然人性
詮釋 人性

全部的可能性，否則我們判定的標準在哪裡？因為一些當今科學無法解釋的現象？因為它表
全部的可能性

象上符合某本經書的記載？許多禪修法門都會提醒修行者：在禪修過程中可能會出現各種「走

火入魔」的幻境。人在冥想狀態本來就可能有各種幻化不定的念頭與心象，假如沒有文字概

念的搬弄，讓這些幻象隨生隨滅，還會有入魔這回子事嗎？假如人不是因於文字的誇大性形
容，而對各種所謂的「境界」有不實的執著，還有可能入魔嗎？所謂的入魔，會不會就是始

於對文字的誇大性想像，終於對各種不定的心象的執著？

執於各種禪修法門的人，以為禪修可以更快地發揮人的潛能，好似一條通達「最高境界」

的捷徑。但是，根本的問題仍在於：我們憑什麼認定一種「境界」究屬虛幻或實相？我們又

如何判定我們對內心出現的各種意念究屬覺悟或是入魔？以及，假如我們沒有較客觀地全盤

了解人性各種高高低低的事實，我們要依憑什麼去判斷境界的高低？會不會我們對於各種境

界的了解只是「望文生義」而有的虛幻想像，乃至於誇大、顛倒？

在古典的學習環境裡，前面所敘述的這些難題基本上是由「師徒相承」的方式來尋求解

決。找到一位有德性的老師，從人與人的相處而得到逾於言表
逾於言表的教導與領悟，這經常是人文
逾於言表

學習過程中極端重要，甚至於不可或缺的一環。「人能弘道，非道弘人」，不管古典的智慧有

多麼深奧淵博，畢竟還是會困於「語言能說的有限」這個事實，以致許多「不可以言語道斷」

的智慧，只能扼要揭示，詳情留待後人自己去參悟。如果能碰到合適的老師，人能在自己生

命中體現的畢竟比經書來多，而日日相處中從老師的神情、語態等身教中所能學的，又通常

比只靠文字多。因此，禪宗的學習或一般的東方智慧，通常都比較重師徒相處的口耳相傳。

但是，假如各種「境界」的判定，覺悟與入魔的判定，以及經文文義的詮釋，一皆仰賴

「師父」
，那我們如何確定跟對了師父？許多禪修的學生提供我一些他們所以確信跟對了師父

的證據，但是這些證據確通常都與智慧
智慧無關。有人相信某些禪修法門，因為他們的師父可以
智慧

治療西醫束手無策的怪疾。問題是，會治病只是會治病，我們憑什麼說會治病就是有智慧？

佛經裡明白表示神通不是佛學追求的內涵，新約裡耶穌也拒絕魔鬼要他展現神通的要求。有

人說，它在禪修中經歷了無上的喜悅。但是，這種喜悅事可重複的嗎？如果不是，它會不會

只是一時的幻覺？假如可以重複，那我們在音樂、繪畫或電影的欣賞中，有沒有機會有更深

刻的喜悅？這就有點像聖經所說的，彌賽亞雖然會在末世審判的時候帶來救贖，但在彌賽亞

到來之前卻會有假先知。因此，想獲得救贖的人
想獲得救贖的人，就必須先學會判斷真假先知
想獲得救贖的人 就必須先學會判斷真假先知。最終，救贖
就必須先學會判斷真假先知

還是要靠自己積累的體認，而不是攤在躺著無所是事就可以平白得到的！

所有想從東方神秘主義獲得捷徑獲救贖的人，到頭來都必須面對兩個嚴肅的問題：（1）

當我們仰賴師父為我們解決所有的難題時，我們又憑什麼去面對「如何判斷師父的好壞」這
個問題，以及「我們值不值得該跟這師父學」的問題。如果我們覺得自己沒有能力從簡潔的

結論中找到到達這些結論的全部過程，我們又用什麼方式去判斷一個師父比另一個師父更有

機會準確地引導我們經歷所有必要的過程？假如我們倚賴師父教我們判別覺悟與入魔，以及

各種境界的高低，那我們又用什麼方式判定不同師父間的高低？想圖便宜的人，到頭來還是

不得不發現：一切價值最初和最終的判定者
一切價值最初和最終的判定者，畢竟還是你自己
一切價值最初和最終的判定者 畢竟還是你自己。判斷師父的高低的能力
畢竟還是你自己 判斷師父的高低的能力，簡
判斷師父的高低的能力 簡

直就和判斷人生各種價值的能力一樣難。因為自己不成熟而想要找一個師父跟一輩子，結果
直就和判斷人生各種價值的能力一樣難

卻可能因為自己的不成熟與輕信，而所託非人地被誤導一輩子。人生的學習過程，真有可能

仰賴任何人來作我們最終的倚靠嗎？（2）更嚴重的問題是：把別人當終身的倚靠，這根本就

已違背一切宗教的最基本教義！聖經強調在神和個人之間不可以有任何「仲介人」（所以薩母

耳拒絕為以色列人立王）
，佛經也強調覺悟的境界與佛平等，連佛都不在足以為師。實際上，

一切古典信仰目的都在叫人回到他的自身中去，以便瞭然人的第二天性
第二天性對人的召喚，所以一
第二天性

切宗教都反對仲介人
仲介人的角色。師
仲介人 師只是一種學習的先後，一個過程性的引路人或陪伴者，根本

不該是一生的倚靠。人遲早要面對他自身，走他自己的路。偏偏，人經常對自己沒信心，貪

懶地想靠前人的指引走捷徑，以致最後經常因為貪懶而誤以假先知為師。台灣最近一連發生

的宗教騙局，被騙的人不都是想藉著別人的口去輕鬆地換得生命的真知嗎？