1

Tendinţe de interpretare a fenomenului gnostic

Pr. Dr. Adrian Cazacu

Istoricul cercetărilor asupra gosticismului a căpătat începând cu ultima jumătate a

secolului XX o turnură interesantă datorată, în special, descoperii bibliotecii de la Nag
Hammadi, în 1945. Textele, redactate în limba coptă, aduceau informaţii de primă mână
privind viaţa şi doctrina diferitelor facţiunii gnostice din primele trei secole creştine.
Dacă până la această dată singurele surse erau scrierile polemice ale diferiţilor autori
creştini, odată cu momentul Nag Hammadi, ele trec în umbră lăsând locul textelor
originale. Pe lângă această mutare, se vor schimba şi criteriile hermeneutice asupra
principiilor gnozei, se va crea o analiză de revalorizare în detrimentul celei de ofensivă,
produsă în spaţiul Bisericii. Dacă analiza eclesiastică tinde să formeze atitudini în
detrimentul obiectivităţii ştiinţifice, analiza actuală uită că însăşi evoluţia gnosticismului
se datorează atitudinilor pe care principiile sale le-au indus în spaţiul religios şi nu numai,
invocând drept singură normă veridicitatea ştiinţifică. Nu este de mirare că nume precum
Hans Jonas, Gilles Quispel, Kurt Rudolph sau, de ce nu, Ioan Petru Culianu adoptă o
atitudine distantă faţă de poziţia creştină cu privire la gnosticism.
Noile tendinţe în interpretare a acestui sistem religios, însă, iau în calcul, voit sau
nu, metoda Bisericii, axată în primul rând pe stabilirea originilor sau, mai bine zis a
originii, gnosticismului şi, ulterior, pe stabilirea principalelor sale trăsături.
Este oare indicată încercarea de stabilire a originii gnosticismului? Irineu pare să
răspundă afirmativ la această întrebare. De altfel, pornind de la el s-a creat o adevărată
modă în a stabili izvoarele acestei structuri religioase. Nu voi face aici istoria acestor
căutări, ci voi aminti numai pe cele ce au influenţat într-un fel sau altul cercetările asupra
gnosticismului şi, mai înainte de aceasta, voi încerca să identific criteriile ce presupun
legitimitatea într-un astfel de demers.
În primul rând pentru Irineu şi nu numai gnosticismul este o erezie şi nimic
altceva; o abatere de la adevărata credinţă, ea însăşi cu pretenţii de credibilitate şi
perenitate. Fie că vorbim despre Adversus haereses, fie că vorbim despre oricare altă
lucrare, a lui Hipolit, Epifanie de Salamina sau Augustin, criteriul sau, mai bine zis,
motivaţia ereziei reprezintă punctul forte pe care se sprijină această legitimitate. Mai
 2

mult, căutarea originilor şi nu doar specularea diverselor formule, dau un statut aproape
inviolabil de epistemologie.
Ce se întâmplă, însă, atunci când cel ce se apleacă asupra gnosticismului nu-l mai
consideră neapărat erezie şi nu mai expune părerile şi concluziile Bisericii, ci pe ale sale
personale, mai este oare legitimă această căutare? Un prim imbold ar fi să afirmăm şi să
susţinem investigaţia originilor. În fond nu este decât recunoaşterea continuităţii acelei
epistemologii, despre care vorbeam mai sus, chiar dacă motivaţiile sunt altele. Tocmai la
acest nivel al motivaţiilor apare principala dificultate. În cazul aşa numiţilor ereziologi
creştini, inclusiv Irineu, motivaţia este una mai mult decât serioasă. Ei se simt ameninţaţi
nu doar doctrinar, ci existenţial. De vreme ce învăţătura Bisericii este spre şi pentru viaţă,
negarea şi, mai rău, alterarea şi înlocuirea ei anulează însăşi persoana umană. Nimeni nu
va avea dreptul să condamne atitudinea uneori prea intransigentă a părinţilor Bisericii faţă
de erezii, fie că vorbim despre gnosticism sau de altă formă. În afara Bisericii sau, de ce
nu, în afara oricărei comunităţi religioase bine ancorată în propria-i tradiţie, dispare în
primul rând termenul şi capacitatea de comparaţie; dispare, de fapt, motivaţia existenţială.
În acest caz a căuta originile fie ele ale gnosticismului sau ale altor forme de acest fel
este o intrare în ţara nimănui. Nu există criterii viabile şi valabile pentru un asemenea
demers, niciodată nu se va cădea de acord asupra unei teorii, chiar dacă aduce în sprijin
argumente dintre cele mai serioase. Subiectivismul este cel care guvernează atotputernic
toate etapele analizei. Tocmai acest lucru nu ne va împiedica să enumerăm principalele
teorii privind originea gnosticismului.
Secolul XX a furnizat patru mari ipoteze cu privire la această problemă. Conform
părerii diferiţilor istorici gnosticismul şi-ar avea originea în:
1. filozofia helenistică
2. religiile orientale, în special cele din Iran
3. creştinism
4. iudaismul heterodox1
Prima ipoteză, cea a originii în filozofia helenistică, a făcut mulţi adepţi mai ales
la începutul secolului trecut. Atunci când un teolog de talia lui Adolf von Harnack afirma

1
Oricare dintre enciclopediile actuale vor reface într-o formă sau alta această clasificare. Noi am
preluat-o din Robert M. GRANT, La Gnose et les origines chrétiennes, traduit par Jeanne Henri
Marrou, préface de Henri Irénée Marrou, Seuil, Paris, 1964, p. 22.
 3

că „reprezentarea gnostică este o acută secularizare, respectiv o elenizare a creştinismului

(cu respingerea Vechiului Testament)”2 şi aceasta într-una dintre cele mai cunoscute şi în
acelaşi timp mai controversate Istorii ale dogmelor apărute în spaţiul teologic protestant,
nu este de mirare că ideea şi-a făcut extrem de mulţi adepţi.
Ceva mai nuanţată este ipoteza originii orientale, în special iraniene. Ea permitea
o plajă mult mai largă de interpretare a doctrinelor gnostice, ale căror elemente
constitutive nu-şi găseau de foarte multe ori corespondente în elenism. Se pare că această
ipoteză a avut cel mai mare succes până acum. Lucrări recente fac apel la ea pentru a-şi
motiva demersul3.
Ipoteza creştină pare a fi o ipoteză nostalgică. Sunt puţini cei ce mai cred astăzi în
originea creştină a gnosticismului. Chiar dacă s-a manifestat în paralel cu acesta, există
numeroase argumente pentru a le separa. Măsura aceasta nu este nouă, la începutul
aceluiaşi secol XX Ferdinand Christian Baur operând chiar poate prea radical această
distincţie4.
Dacă ipoteza iraniană şi-a găsit cei mai mulţi adepţi, cea iudaică este cea mai
incitantă şi, în acelaşi timp, cea mai des discutată de istorici5. Analizate într-o manieră

2
Adolf von HARNACK, „Lehrbuch der Dogmengeschichte”, erst Band, die dritte Auflage,
Akademische Verlagbuchhandlung von J.C.B Mohr, Freiburg im Briesgau und Leipzig, 1894, p.
215: Der grosse Unterschied hier besteht aber wesentlich darin, dass sich in den gnostischen
Bildung die acute Verweltlichung, resp. Hellenisirung des Christentums arstellt (mit Verwerfung
des A T).
3
Aşa de exemplu Michael E. STONE, Scriptures, Sects and Vision: a profile of Judaism from
Ezdra to the Jewish Revolt, Philadelphia, 1980, pp. 99 – 103.
4
Ferdinand Christian BAUR, Das Manichäische Religionssystem, Vandenhoeck und Ruprecht
Verlag, Göttingen, 1928 vorbind despre relaţia gnosticismului şi maniheismului cu creştinismul
spune: „legătura dintre aceste două sisteme (gnosticism şi maniheism) şi creştinism este atât de
neesenţială şi exterioară încât nu putem vorbi despre acestea două în cadrul învăţăturii creştine
chiar şi într-o postură contradictorie; în fapt este vorba nu de o dogmă împotriva altei dogme, ci
de un sistem religios împotriva altui sistem, situându-ne astfel, în afara domeniului special al
istoriei religiei din perspectivă creştină, mai degrabă în cadrul larg al Istoriei Religiilor.”(Die
Berührung der Beiden Systeme mit dem Christenthum ist eine so ausserwesentliche und
äußserliche, dass wir auf einen vom Stadpunkt des Christenthums völlig vershiedenen gestellt
werden; es steht hier nicht Dogma gegen Dogma, sondern Religionssystem gegen
Religionssystem und wir treten aus dem speciellen Gebiete der christlichen Religionsgeschichte
in das der allgemeinen Religionsgeschichte hinüber) cf. p.1.
5
Birgen A. PEARSON, Jewish sources in gnostic literature, în „Jewish Writings of the Second
Temple Period”, (Michael E. Stone editor), Van Gorcum, Assen, Fortress Press, Philadelphia,
1984, pp. 443 – 480. Pearson realizează o minuţioasă trecere în revistă a discuţiilor din jurul
afirmării valabilităţii ipotezei iudaice. Alte două studii pro-iudaice, extrem de importante sunt N.
 4

grosier comparativă chiar sectele iudaice de după dărâmarea Templului prezintă trăsături
gnostice6. Asemănările luate în discuţie nu sunt însă de natură să susţină realmente o
asemenea teorie. Principalul avantaj pe care-l reprezintă ipoteza iudaică este acela că
poate primi sub cupola ei pe toate celelalte trei. Se poate vorbi despre un iudaism de
factură elenistă şi implicit despre o origine greco-iudaică a gnosticismului7, se poate
vorbi despre o origine creştin-iudică8, percepând creştinismul ca pe o sectă apărută în
sânul religiei poporului ales9, de asemenea, spaţiul iudaic poate fi considerat pe bună
dreptate spaţiu oriental, susţinând astfel teoria iraniană10. Trebuie recunoscut că,
indiferent de criticile aduse, ipoteza iudaică este cea mai complexă dintre cele patru
amintite. La fel de interesant şi faptul că varianta unei origini creştine, deşi prezentând
aproape aceleaşi avantaje ca cea iudaică, nu a avut un succes nici pe departe asemănător.
Pentru că am luat în discuţie ipoteza creştină, este demnă de amintit aşa numita
teorie a parazitării¸ ce a apărut tocmai datorită ei. Este vorba despre caracterul parazitar

A. DAHL, The Arogant Archon and te Lewd Sophia: jewish tradition in gnostic revolt în „The
Rediscovery of Gnosticism – Proceeding of the International Conference on Gnosticism on Yale
1978, vol. I, Brill, Leiden, 1981-82, pp. 235 – 261; Gedaliahu STROUMSA, Another Seed –
Studies in Gnostic Mithology, „Nag Hammadi Studies”, vol. XXIV, Brill, Leiden, 1984.
6
O astfel de părere are Micha BRUMLIK, Die Gnostiker: Der Traum von der Selbsterlösung des
Menschen, Einchorn, Frankfurt am Main, 1994, pp. 24 – 27. Fără a da o explicaţie coerentă
Brumlik afirmă că gnosticismul reprezintă o problemă existenţială dezvoltată în mediul iudaic
imediat după dărâmarea templului. El vede elemente ale gnosticismului în sectele de origine
talmudică (cazul lui Rabi Elisa ben Abuja – secolul al II-lea p. Chr.), în texte biblice precum
Înţelepciunea lui Solomon, Iisus Sirah, Iov, în doctrina esenienilor, a lui Simon Magul sau chiar
în creştinism, văzut ca sectă iudaică.
7
Gilles QUISPEL, Gnosticism from its Origins to the Middle Age în „Encyclopedia of Religion”
(Mircea Eliade editor), vol. V, Macmillan, New York, 1993, p. 567. Pentru Quispel gnosticismul
prezintă cel puţin două caracteristici: 1.originile sale sunt precreştine şi 2. acestea trebuie căutate
în spaţiul greco-iudaic, în special în Alexandria, unde populaţia evreiască era extrem de
numeroasă. Pentru Quispel faptul că Filon din Alexandria duce o adevărată polemică împotriva
anumitor facţiuni iudaice este dovada că deja elemente gnostice existau în aceste comunităţi, cu
toate că un sistem coerent nu exista în epoca pre-creştină.
8
Francine CULDAUT, O tânără biserică în dispute – la răscruce de drumuri, în AA. – VV.,
„Originile creştinismului”, traducere Gabriela Ciubuc, Polirom, Iaşi, 2000, p. 355. Autoarea
articolului este de părere că „tânăra comunitate creştină se află la răscruce de drumuri: între
iudaism şi elenism, ea trebuie să-şi construiască identitatea în mijlocul culturii în care se
implementează. Statutul creştinismului de erezie iudaică este încă afirmat în secolul al II-lea p.
Chr.
9
Vide BRUMLIK, p. 27
10
Maniheismul putea oferi un exemplu concludent în acest sens. Tradiţia spune că Mani ar fi
primit descoperirea adevăratei cunoaşteri pe când făcea parte din comunitatea acelor mughtasila
(elkesaiţi) de sorginte după toate probabilităţile iudaică.
 5

al gnosticismului indicat mai întâi de ereziologii creştini şi extins apoi la toate celelalte
ipoteze. Premisa de la care a pornit o astfel de apreciere este una de natură apologetică:
gnosticii folosesc învăţătura creştină, mai mult, se revendică din această învăţătură
creştină, dar scopurile şi căile de urmat sunt cu totul diferite. S-ar putea obiecta că atât
gnosticismul cât şi creştinismul nu urmăresc altceva decât mântuirea omului, fapt parţial
adevărat. Privite în profunzime cele două sisteme se deosebesc şi de multe ori se
contrazic. Dacă gnosticii au folosit această învăţătură a Bisericii, raportul a fost unul
parazitar. Ei au extras tot ceea ce aveau nevoie încercând apoi să discrediteze şi chiar să
elimine mama care-i încălzise la sânul ei. Relaţia propusă nu a rămas fără urmări şi
aceasta acolo unde nu ne-am fi aşteptat, anume în ştiinţă, cu precădere în istorie. Mai
întâi conceptul de existenţă parazitară a fost conservat în spaţiul creştin, apoi, însă, acesta
s-a extins furnizând noi expresii perfect camuflate sub masca obiectivităţii. Una dintre ele
aparţine lui Kurt Rudolph, unul dintre bunii cunoscătorii ai gnosticismului, dar tributar
întru totul acelei Religionsgeschichtlicheschule. Pentru el gnosticismul este în egală
măsură „asemenea unui parazit crescut pe un pământ străin, asemenea unei ciuperci, dar
şi unei religii gazdă în care se regăseşte grecul, iudeul, iranianul, creştinul şi
musulmanul. În acelaşi timp gnosticismul nu are tradiţie proprie ci numai una
împrumutată. Mitologia sa este o tradiţie creată ad hoc dintr-un material străin, care s-a
amalgamat în acord cu propriile sale concepţii. Gnosticismul este înainte de toate o
religie cosmopolită şi parazitară a antichităţii târzii.”11 O viziune mult mai radicală o are
Guy Stroumsa. Pentru el gnosticismul nu este doar un parazit, ci un virus cu capacitate
puternică de contaminare. „Nici religie în plinătatea cuvântului, nici simplă erezie
creştină, Gnosticismul – spune el – pare a se comporta asemenea unui virus sau a unui
parazit, producând mutaţii în corpul care-l poartă”12. În viziunea lui Stroumsa
gnosticismul este o radicalizare coerentă a unei atitudini pesimiste şi dualiste ce a marcat
sectoare largi ale populaţiei antichităţii târzii, un virus care a infectat doctrinele şi
structurile religioase existente13. Pe lângă părerea comună cu privire la teoria parazitării,

11
Kurt RUDOLPH, Gnosis- The Nature and History of Gnosticism, translated by Robert
McLachlan, Harper & Row, San Francisco, 1984, pp. 53 – 54.
12
Gedaliahu A. G. STROUMSA, Savoir et salut, Cerf, Paris, 1992, p. 11.
13
Ibidem, p. 171.
 6

ambii istorici tind să acorde Gnosticismului dacă nu statutul de religie cel puţin pe cel de
pseudo-religie.
Ideea nu pare să fie nouă. Deja Eugen de Faye, prin anii douăzeci ai secolului
trecut, vorbea despre gnosticism ca despre „un elan vital concretizat în varietatea
sistemelor şi în acelaşi timp unitar datorită fondului său psihologic. Diversitatea formelor
evidenţiază dorinţa unică de cunoaştere, dincolo de limitele impuse de sufletul14. Dar,
oare, acest elan vital nu seamănă cu ideea lui Brumlik?15 Încercarea este, cu siguranţă
lăudabilă, dar acest lucru nu scoate studiul gnosticismului din incertitudine. Unde este
dificultatea? În 1907, Wilhelm Bousset propusese studierea gnosticismului nu doar din
perspectiva istoriei, ci şi ca sistem în sine. Pentru aceasta el formulează conceptul de
problemă fundamentală a gnozei (Hauptproblem der Gnosis), în fapt fiind vorba de mai
multe motive comune în textele gnostice cunoscute la acea vreme ( Arhonţii, Sofia,
Demiurgul etc.)16. În acest punct încetează orice demers original. Bousset se simte mai
degrabă obligat să caute originea acestor motive decât să analizeze nivelurile relaţionale
pe care acestea le generează. Inevitabil se ajunge la alcătuirea unui fond imens de
documente care sunt catalogate drept gnostice pornind de la prezenţa în ele a unora dintre
motivele fundamentale. Un asemenea procedeu, riscând de multe ori o interpretare
abuzivă17, nu realizează decât un „lexic incomplet al gnosticismului, lipsit de orice
gramatică”18, funcţională, am spune noi. Indiferent de critica pe care Culianu i-o aduce,
Bousset surprinsese un lucru: în cadrul gnosticismului, indiferent de sursa lui,
funcţionează un întreg sistem de noţiuni comune. Faptul că a subliniat importanţa
acestora pentru crearea unei metode hermeneutice viabile îl distanţează fericit de întreaga
tradiţie istoricistă impusă în cercetarea gnozei.
Metoda acestor probleme fundamentale nu a fost trecută cu vederea. Lui Hans
Jonas îi revine meritul de o dezvolta într-o analiză pertinentă pornind de la acest sistem

14
Eugene de FAYE, Gnostiques et Gnosticisme, Libraire Orientaliste „Paul Geuthner”, Paris,
1925, cf. p. 451.
15
Vide supra n. 11.
16
Wilhelm BOUSSET, Hauptprobleme der Gnosis, Vandenhoeck und Ruprecht Verlag,
Göttingen, 1907.
17
Mai multe texte antice greceşti sunt catalogate gnostice în virtutea faptului că în ele se tratează
problema aioni-lor.
18
Ioan Petru CULIANU, Gnozele dualiste ale Occidentului, traducere Tereza Petrescu, postfaţă
Horia Roman Patapievici, Nemira, Bucureşti, 1995, p. 80.
 7

de invariaţii19. Simplu vorbind, aceste invariaţii sunt structuri binare (dualiste), aflate în
opoziţie, cu valoare disctictivă şi chiar autonomă. Ele pot fi suprapuse atât pe
documentele gnostice, cât şi pe cele creştine, iudaice sau chiar musulmane. Din această
perspectivă metoda lui Jonas se apropie de o hermeneutică existenţialistă pentru că
invariaţiile, în fapt, criteriile de interpretare nu sunt circumscrise de nici o tradiţie
religioasă. Autonomia acestora presupune şi posibilitatea constituirii unei gramatici
eficiente, capabilă să furnizeze reguli de interpretare solide. Culianu face o listă a
acestora20 pe care vom încerca să o urmărim şi noi:
- dualism / non-dualism
- anticosmic / procosmic
- păcat antecedent / păcat originar
- salvator salvandus / salvator salvatus

Acestea sunt principalele invariaţii a căror dinamică funcţionează pe mai multe

niveluri ale realităţii. Se poate observa că prima dintre ele – dualism / non-dualism –
creează cadrul general de interpretare, spaţiul de manifestare pentru toate celelalte.
Privite în structura lor acestea nu fac decât să realizeze „mănunchiuri de opoziţii”21,
speculaţie ce a dus la fundamentarea acestei metode să-i spunem fenomenologice.
Noutatea ei constă în faptul că încearcă să identifice motorul ce le pune în mişcare şi nu
neapărat bogăţia de identităţi gnostice pe criteriul invariaţiilor22. Propunând aceaste
metode, dintr-o dată căutarea originilor îşi pierde legitimitatea. Contează prea puţin
spaţiul în care o formă sau alta a gnosticismului a apărut şi mai mult aderenţa acesteia la
sistemul invariaţiilor sau al mănunchiurilor de opoziţii.
Dacă subiectivitatea Bisericii este într-o anumită măsură îndreptăţită, acelaşi lucru
îl putem afirma şi cu privire la considerarea gnosticismului ca religie în sine. Metodele de

19
Hans JONAS, The Gnostic Religion – The Message of the Alien God and the Beginning of
Christianity, second edition, Beacon Press, Boston, 1972.
20
I. P. CULIANU, op. cit., p. 80. De reţinut că lista lui Culianu nu cuprinde doar premizele lui
Jonas, ci şi pe ale continuatorilor săi, Carsten Colpe, H. M. Schenke şi Ugo Bianchi.
21
Ibidem, p. 84.
22
Culianu numeşte acest motor „regulile simple de generare a sistemului”, p. 84. Asemenea
articolul meu De la telos la arche – încercare de hermeneutică transdisciplinară asupra
gnosticismului în „Noua Reprezentare a Lumii”, nr. 3, XXI: Eonul Dogmatic, Bucureşti, 2004,
pp. 99 – 111.
 8

interpretare, analizate mai sus, au avut ca primă şi extrem de importantă consecinţă,

ruperea gnosticismului din categoria parazitarului. Mai mult, prin acceptarea invariaţiilor
şi a mănuchiurilor de opoziţii s-a ajuns la crearea unui spaţiu independent de o tradiţie
anume, care a generat criterii valabile indiferent de religia luată în cauză. Într-o anumită
măsură rolurile s-au inversat. Nu structurile religioase se parazitează una pe cealaltă, ci
punctele de interferenţă dovedesc apartenenţa la aceleaşi criterii, de astă dată autonome.
Din această perspectivă orice formă religioasă ce aderă cu propriile-i valori la aceste
sisteme primare sau atomare, ca să-l cităm pe Culianu, se poate bucura fără oprelişti de
statutul de religie. Aceasta este, de altfel, şi tendinţa în cercetările actuale cu privire al
gnosticism. Se adevereşte într-o anumită măsură afirmaţia lui F. Chr. Baur, care opunea
radical gnosticismul şi maniheismul creştinismului. Este adevărat că el nu le numeşte
religii, dar calitatea de sisteme pe care le-o acordă sugerează implicit această idee23. Nu
întâmplător Jonas, formulând şi aplicând metoda invariaţiilor, îşi intitulează cartea The
Gnostic Religion. În baza lor, el îşi permite să analizeze întreaga structură a
gnosticismului, pornind de la numele acestuia, izvoare, doctrină sistematică etc. Faptul că
vorbeşte despre apariţia gnosticismului ca despre o pseudomorfoză24 nu limitează statutul
acestuia de religie. Fondul pe care se formează este spaţiul vacant rămas în urma
dezintegrării unora dintre elementele culturii greceşti25.
Julien Ries, unul dintre cei mai prestigioşi istorici ai religiilor actuali, nu ezită să
numească gnosticismul religie a mântuirii, cu o structură complexă ce îmbină trei
curente: gândirea biblică, doctrinele cosmice întemeiate pe marile mistere dualiste din
Orientul Apropiat şi diferitele speculaţii astrale moştenite de la teologiile solare
orientale26. Spaţiul gnostic este spaţiu deschis al manifestării sacrului, „pentru gnostic –
spune Ries – sacrul şi sfinţenia sunt două date religioase fundamentale”.27 Asemenea lui,
mulţi istorici văd în gnosticism un spirit inovator comparativ cu tradiţia creştină. Astfel

23
Vide supra nota 9.
24
Pseudomorfoza este un termen preluat din mineralogie. El descrie formarea mineralelor
pornind de la substanţele cristaline ce le generează, luând o formă străină, fosile în special. Astfel
este cazul chihlimbarului care se formează pe o asemenea structură alogenă. Şi totuşi, tocmai din
cauza acelei baze străine este atât de frumos şi apreciat.
25
Jonas, op. cit., cf. pp. 3 – 23.
26
Julien RIES, Sacrul în istoria religioasă a omenirii, traducere Roxana Utale, Polirom, Iaşi,
2000, p. 221.
27
Ibidem, p. 221.
 9

Michael Allen Williams realizează un admirabil studiu asupra inovaţiei gnostice pornind
paradoxal tocmai de la teoria parazitării28. Nu putem trece cu vederea nici eseul doamnei
Simone Pétrement cu privire la dualism. Pentru ea gnosticii sunt mai mult decât
inovatori, ei sunt primii filozofi creştini şi primi teologi29. Există, însă, în studiul domniei
sale o contradicţie. Mai întâi gnostici sunt catalogaţi ca „secte liberale, moştenitoare ale
primelor grupări creştine care nu se suprapuseseră ierarhiei ecleziastice reprezentate de
puterea episcopală”30, preluând o afirmaţie a lui Busset. Acelaşi lucru îl susţine în
continuarea articolului, de astă dată fără a prelua un alt autor31. La doar câteva rânduri,
însă, gnosticismul este considerat, fără nici o altă explicaţie, drept religie: „este foarte
adevărat că această religie entuziastă a degenerat adeseori în extravaganţă. Şi iarăşi, este
foarte adevărat că răspândirea ideilor ei, frumoase şi adevărate, dar destul de greu de
înţeles, a dat bun prilej superstiţiei şi prostiei”32. Prezentarea acestei cotradicţii – sectă /
religie – nu urmăreşte polemica, ci vrea, mai degrabă să sugereze ambiguitatea cu care se
confruntă istorici de primă mână atunci când se ia în discuţie asemenea problemă.
O soluţionare foarte interesantă a acestei ambiguităţi a fost găsită de Ioan Petru
Culianu, mai bine zis de ultimul Culianu, cel de după 1986, cum îl numeşte Patapievici.
Rezolvarea sa scoate din discuţie caracterul de erezie sau religie al gnosticismului.
Antropologia şi ştiinţa recentă a religiilor dezavuau vechile teorii despre originea şi
fenomenologia sistemelor gnostice. Astfel, nu se mai putea discuta despre originea
exclusiv evreiască, creştină sau iraniană a gnosticismului. Mitul originilor era
compromis, pur şi simplu o problemă insolubilă. În Gnozele dualiste ale Occidentului
afirmase: „a spune că în gnosticism există elemente iudaice, samaritene şi, poate, iraniene
amalgamate prin sincretism sau topite prin pseudomorfoză în creuzetul intelectual al
Antichităţii târzii, înseamnă uitarea faptului (totuşi evident) că miturile gnostice nu sunt

28
Michael Allen WILLIAMS, Rethinking „Gnosticism”- An argument for dismantling a dubious
category, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1996, pp. 80 sq.
29
Simone PETREMENT, Eseu asupra dualismului la Platon, la gnostici şi la manihei, traducere
Ioana Munteanu şi Daria Octavia Murgu, Symposion, Bucureşti, 1996, p. 367.
30
Ibidem, p. 360.
31
Ibidem, p. 370. Gnosticii sunt numiţi aici naivi eretici. În textul doamnei Pértrement se observă
o anumită ezitare în a se declara favorabilă gnosticilor, în special datorită ideilor pe care le
aduceau în discuţie.
32
Ibidem, p. 370.
 10

nişte structuri compozite, ci nişte unităţi sintagmatice indisolubile, proprii numai

gnosticismului şi niciunui alt sistem, ştiinţific religios”.33
Culianu propunea astfel o nouă interpretare, inspirată din teoria combinărilor şi
din informatică34. Potrivit acestora gnosticismul ar fi fost un set de transformări,
aparţinând unui sistem variabil, multidimensional. Acesta se întemeiază pe existenţa unor
premise sau reguli simple, toate având caracter axiomatic, elementar. Pornind de la acest
ansamblu de reguli simple, sistemul gnostic tinde să se reproducă într-o infinitate de
soluţii, combinări şi angajamente de tip nou. Aceasta înseamnă că gnosticismul este, de
fapt, un obiect ideal. Se transformă la nesfârşit, solicitând în permanenţă inteligenţa.
Pentru a înţelege alchimia acestor stranii transformări, ar fi absolut perimat să mai
revenim la invariaţii ca trăsături distinctive. Este suficient să surprindem mecanismul
multiplicării sistemului în mai multe variante şi să înţelegem criteriile care stau la baza
funcţionării lui. După Culianu acestea ar fi în principal două: criteriul inteligenţei
ecosistemice [ universul e creat de un zeu bun şi inteligent de unde creaţia este bună în
esenţă] şi, ca o consecinţă a acestuia, principiul antropic [ lumea aceasta este pentru om
cea mai bună dintre lumile posibile şi invers]35. Provocarea lansată de Culianu este
imensă. Metoda sa realizează într-adevăr ceea ce el numea o gramatică a gnosticismului.
Extraordinarul metodei nu constă însă în corelaţiile pe care le face, ci în faptul că scoate
interpretarea gnosticismului din sfera subiectivismului. A considera gnosticismul obiect
ideal rezolvă orice dispută din jurul problemei originilor, după cum el însuşi o
mărturiseşte, şi, în acelaşi timp anulează discuţia a fi sau a nu fi religie.
Paradoxal, propunerea sa nu a fost luată în serios. Cu siguranţă că nici el nu a
considerat-o perfectă, dar între hermeneuticile existente a sa pare cea mai coerentă şi
eficientă. S-a preferat analiza subiectivă a gnosticismului, s-au reluat şi se vor relua la
nesfârşit chestiunile originii şi invariaţiilor, a raportului religie versus erezie. Nu putem
şti cu siguranţă ce motor pune în mişcare această încremenire în proiect, dar el există cu
siguranţă şi asta ne-o semnalase chiar Culianu. În ce consta, concret, această

33
Ioan Petru CULIANU, op. cit., p. 79 – 80.
34
Despre aceste teorii vide Nicu GAVRILUŢĂ, Mentalităţi şi rituri magico-religioase – Studii şi
eseuri de sociologie a sacrului, Polirom, Iaşi, 1998, capitolul „Hermeneutica fractalilor şi Ultimul
Culianu”, pp. 195 – 208.
35
Explicaţiile legate de metoda lui Culianu sunt preluate din Nicu GAVRILUŢĂ, Culianu –
jocurile minţii şi lumile multidimensionale, prefaţă de Moshe Idel, Polirom, Iaşi, 2000, p. 42.
 11

subiectivitate? Fie că vorbim de origini sau invariabile, ele depind în primul rând de
apartenenţa cultural-religioasă a celui ce le prezintă. Pentru mulţi istorici, gnosticismul
este acosmist, dar la fel de bine procosmismul se poate manifesta şi el, fără oprelişte (ca
în Tratatul Tripartit, spre exemplu). În consecinţă nu acosmismul sau procosmismul
reprezintă criterii, ci formaţia celui ce le formulează şi materialele pe care le foloseşte. Ca
şi în cazul subiectivismului părinţilor Bisericii, ne putem întreba dacă subiectivismul să-l
numim ştiinţific este legitim. Dacă acceptăm că unul dintre dezideratele ştiinţei este
obiectivitatea, atunci subiectivismul este eşecul acesteia, deci inacceptabil. Dacă, însă,
afirmăm că cercetarea ştiinţifică se bazează în primul rând pe experienţă, acest
subiectivism este nu doar legitim, ci şi firesc. Din prisma acestei afirmaţii s-ar ajunge
desigur la o relativizare a demersului ştiinţific, dar trebuie să nuanţăm. Elementele puse
în discuţie nu sunt ideatice, el au un început, o evoluţie şi o finalitate. Astfel, un
subiectivism, în plan ştiinţific, poate genera un alt subiectivism, dar suma tuturor acestora
fie va fi o realitate obiectivă, fie ni se va sugera că pista pe care am pornit este falsă.
Privite în ansamblu, toate aceste tendinţe de interpretare a gnosticismului
confirmă şi susţin interesul constant pentru istoria şi formele de expresie ale acestui
curent religos.
 12

Bibliografie

1. BAUR, Ferdinand Christian, Das Manichäische Religionssystem, Vandenhoeck

und Ruprecht Verlag, Göttingen, 1928
2. BOUSSET, Wilhelm, Hauptprobleme der Gnosis, Vandenhoeck und Ruprecht
Verlag, Göttingen, 1907.
3. BRUMLIK, Micha, Die Gnostiker: Der Traum von der Selbsterlösung des
Menschen, Einchorn, Frankfurt am Main, 1994.
4. CAZACU, Adrian, „De la telos la arche – încercare de hermeneutică
transdisciplinară asupra gnosticismului” în Noua Reprezentare a Lumii, nr. 3,
XXI: Eonul Dogmatic, Bucureşti, 2004.
5. CULDAUT, Francine, „O tânără biserică în dispute – la răscruce de drumuri”, în
AA. – VV., Originile creştinismului, traducere Gabriela Ciubuc, Polirom, Iaşi,
2000.
6. CULIANU, Ioan Petru, Gnozele dualiste ale Occidentului, traducere Tereza
Petrescu, postfaţă Horia Roman Patapievici, Nemira, Bucureşti, 1995.
7. FAYE, Eugene de, Gnostiques et Gnosticisme, Libraire Orientaliste „Paul
Geuthner”, Paris, 1925.
8. GAVRILUŢĂ, Nicu Culianu – jocurile minţii şi lumile multidimensionale,
prefaţă de Moshe Idel, Polirom, Iaşi, 2000.
9. Idem, Mentalităţi şi rituri magico-religioase – Studii şi eseuri de sociologie a
sacrului, Polirom, Iaşi, 1998.
10. GRANT, Robert M., La Gnose et les origines chrétiennes, traduit par Jeanne
Henri Marrou, préface de Henri Irénée Marrou, Seuil, Paris, 1964.
11. HARNACK, Adolf von, Lehrbuch der Dogmengeschichte, erst Band, die dritte
Auflage, Akademische Verlagbuchhandlung von J.C.B Mohr, Freiburg im
Briesgau und Leipzig, 1894.
12. JONAS, Hans, The Gnostic Religion – The Message of the Alien God and the
Beginning of Christianity, second edition, Beacon Press, Boston.
13. PEARSON, Birgen A., „Jewish sources in gnostic literature”, Michael E. Stone
(editor) în Jewish Writings of the Second Temple Period, , Van Gorcum, Assen,
Fortress Press, Philadelphia, 1984. DAHL, N. A., „The Arogant Archon and te
Lewd Sophia: jewish tradition in gnostic revolt” în The Rediscovery of
Gnosticism – Proceeding of the International Conference on Gnosticism on Yale
1978, vol. I, Brill, Leiden, 1981-82.
14. PETREMENT, Simone, Eseu asupra dualismului la Platon, la gnostici şi la
manihei, traducere Ioana Munteanu şi Daria Octavia Murgu, Symposion,
Bucureşti, 1996.
15. QUISPEL, Gilles, „Gnosticism from its Origins to the Middle Age” în Mircea
Eliade (editor), Encyclopedia of Religion, vol. V, Macmillan, New York, 1993.
16. RIES, Julien, Sacrul în istoria religioasă a omenirii, traducere Roxana Utale,
Polirom, Iaşi, 2000.
17. RUDOLPH, Kurt, Gnosis- The Nature and History of Gnosticism, translated by
Robert McLachlan, Harper & Row, San Francisco, 1984.
 13

18. STONE, Michael E., Scriptures, Sects and Vision: a profile of Judaism from
Ezdra to the Jewish Revolt, Philadelphia, 1980.
19. STROUMSA, Gedaliahu A. G., Savoir et salut, Cerf, Paris, 1992.
20. Idem, Another Seed – Studies in Gnostic Mithology, „Nag Hammadi Studies”,
vol. XXIV, Brill, Leiden, 1984.
21. WILLIAMS, Michael Allen, Rethinking „Gnosticism”- An argument for
dismantling a dubious category, Princeton University Press, Princeton, New
Jersey, 1996.