Sunteți pe pagina 1din 34

Concursul de Patrologie

„I. G. Coman”
Bucureşti 2005

Concepţia despre epectază a


Sfântului Grigorie de Nyssa
- O teologie a dorinţei -

Chişcari Ilie
Toate studiile străine de până acum 20 de ani, care tratau despre
învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa, se plângeau de lipsa de interes
manifestată mai ales faţă de teologia spirituală a acestui mare scriitor
patristic. Între timp, această situaţie s-a remediat. Cu contribuţia unui
Daniélou, a unui Balthasar şi a altor teologi contemporani, teologia
mistică a Sfântului Grigorie a ajuns din ce în ce mai cunoscută, fiind
obiectul a numeroase studii şi tratate teologice. S-au organizat centre de
studii patristice ce au ca obiectiv aprofundarea ei. Teologia gregoriană s-a
dovedit tot mai mult a fi inepuizabilă, ajungând să fie chiar obiectul unui
colocviu internaţional consacrat ei, ajuns în septembrie 2004 la a zecea
ediţie.
La început de secol 21, e rândul teologiei româneşti să constate puţinul
interes cu care este tratată opera acestui mare Părinte al Bisericii. În afara
unor studii privind învăţăturile dogmatice ale Sfântului Grigorie de Nyssa,
care au încercat să deştepte interesul pentru opera sa, teologia sa se pare
că a fost aproape uitată în ceea ce priveşte contribuţia la dezvoltarea
misticii patristice. Putem explica această tăcere prin faptul că, până nu
demult, asupra acestui Părinte a planat o umbră, provocată de bănuiala
unor erori dogmatice (ca, de exemplu, apocatastaza), însă această situaţie,
mulţumită unor studii de specialitate, a fost depăşită.
Astfel, pe lângă unele motivaţii de ordin interior, prin tratarea acestui
subiect al spiritualităţii gregoriene, am vrut să răspund unei necesităţi
urgente pentru teologia românească, cea a exploatării bogăţiei nesfârşite a
operei acestui Sfânt Părinte, care, prin tratatele sale mistice, poate fi
aşezată oricând în rând cu celelalte lucrări ale literaturii filocalice,
tratând despre desăvârşirea omului.
Iar prin alegerea, drept subiect, a conceptului de „epectază” s-a
intenţionat tratarea a ceea ce este mai specific misticii gregoriene, care
pune accentul, dincolo de etapele şi metodele procesului de desăvârşire, pe
însuşi elanul vieţii spirituale, exprimat prin această noţiune.
Sperăm că acest studiu va reuşi, măcar într-o oarecare măsură, să se
dovedească a fi o iniţiativă în acest sens, care va stârni interesul pentru
dezvoltarea, în cadrul literaturii teologice româneşti, a operei spirituale a
Sfântului Grigorie de Nyssa.

2
Abrevieri

Opere al Sf. Grigorie de Nyssa


CC – Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor”, trad. Pr. D. Stăniloae, în PSB 29, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1982
DF – Despre feciorie, trad. L. Pătraşcu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2003
Hόm. Eccl. – Hόmelies sur l’Ecclésiaste, trad. François Vinel, în SC 416, Éd. du Cerf, Paris,
1996
VM – Despre viaţa lui Moise sau despre desăvârşirea în virtute, trad. Pr. I. Buga, în PSB 29,
Ed. IBMBOR, 1982

Dicţionare, lucrări colective, colecţii şi reviste teologice


DS – Dictionnaire de Spiritualité Ascetique et Mystique. Doctrine et Histoire
EC – Enciclopedia Catolica, Città del Vaticano, 1951
ECR - Eastern Church Review
Epektasis – Epektasis. Mélanges Patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou, ed. J.
Fontaine şi Ch. Kannengiesser, Beauchesne, Paris, 1972
Filoc. rom. – Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, trad. Pr. D. Stăniloae
G. O. Th. R. – The Greek Orthodox Theological Review
Lampe - A Patristic Greek Lexicon, ed. G. W. H. Lampe, Clarendon Press, Oxford, 1961
NRT – Nouvelle Revue Théologique
O – Ortodoxia
OCA – Orientalia Christiana Analecta
P.G. – Patrologia Graeca Cursus Completus
P.L. – Patrologia Latina Cursus Completus
PSB – coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti
SC – coll. Sources Chrétiennes
ST – Studii Teologice
VSAM - La Vie Spirituelle Ascetique et Mystique

Edituri
Ed. IBMBOR – Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române

3
Concepţia despre epectază la Sfântul Grigorie de
Nyssa
- O teologie a dorinţei -
„… uitând cele ce sunt în urma mea şi tinzând (επεκτεινόμαι -
epekteinómai) către cele dinainte, alerg la ţintă, la răsplata
chemării de sus, a lui Dumnezeu, întru Hristos Iisus.”
Filipeni 3, 14

Secolul IV după Hristos. Abia ieşită din catacombe, Biserica creştină este lovită de o altă
mare plagă: ereziile. Primind libertate şi favoruri de la Imperiul Roman, Biserica a fost înzestrată cu
noi oportunităţi, dar şi cu noi responsabilităţi. Se cerea ca urgentă crearea unui aparat doctrinar mult
mai bine consolidat, pentru contracararea fluxului de idei teologice neconforme cu adevărata
învăţătură de credinţă.
În faţa rătăcirii arianului Eunomie, Părinţii Bisericii de la sfârşitul secolului al IV-lea au fost
constrânşi să pună accentul pe caracterul incomprehensibil al fiinţei divine. Acest fapt va duce şi la
o percepere mai adâncă a misterului dumnezeiesc, care îşi va găsi expresia mai cu seamă în lucrările
mistice ale Sfântului Grigorie de Nyssa. 1
Situat la o răscruce a doctrinei creştine, Sfântul Grigorie de Nyssa pune pe plan doctrinar
problema cunoaşterii lui Dumnezeu şi a progresului nesfârşit în bine. Făcând parte dintre Părinţii
capadocieni, îi depăşeşte pe aceştia în ceea ce priveşte originalitatea, profunzimea gândirii sale şi
îndrăzneala speculativă, fiind egalat în antichitatea creştină doar de personalităţi precum Origen sau
Sfântul Maxim Mărturisitorul.
Apărând adevărata credinţă în faţa ereziilor sau a diverselor curente filosofice cu care s-a
confruntat, Sfântul Grigorie a elaborat o operă teologică deosebită. Pentru ortodoxia ei, episcopul
Nyssei va fi dat exemplu la cel de-al doilea Sinod ecumenic, în secolul al şaptelea va fi declarat
„învăţător universal” 2 , iar sinodul al şaptelea ecumenic îl va numi „Părinte al Părinţilor” 3 .

Sfântul Grigorie de Nyssa – „Părinte al teologiei mistice”


Între cei trei „Părinţi Capadocieni”, Sfântul Grigorie de Nyssa s-a dovedit a fi cel mai
„îndrăzneţ” în ceea ce priveşte caracterul speculativ şi, mai ales, prin misticismul său. Mulţi se pot
întreba dacă termenul de „misticism” este adecvat spiritualităţii creştine a acelei epoci. În
mentalitatea creştinismului bizantin primar, termenul „mistic” este aplicat la formele de percepţie
care sunt în legătură cu „misterul” creştin; textul rugăciunii euharistice, de exemplu, este frecvent
descris ca „mistic”. În timp ce sfinţii posedă această percepere „mistică” într-un mod eminent,
deoarece ei s-au deprins cu darul harului, toţi creştinii sunt în mod egal recipientele harului şi sunt
chemaţi, prin imitarea sfinţilor, să-şi însuşească şi dezvolte „cunoaşterea mistică”. 4 De aceea
considerăm că „misticismul” nu este o doctrină sau o viziune separată, delimitată în timp, ca un
curent de gândire, ci reprezintă învăţătura creştină despre viaţa duhovnicească în perspectiva unirii
omului cu Dumnezeu, învăţătură ce are aceeaşi vechime cât creştinismul.
Pentru Sfântul Grigorie, „mistica” este însăşi viaţa duhovnicească în ansamblul ei, cu
vârstele şi treptele ei, viaţă la care sunt chemaţi toţi creştinii. 5 El se remarcă prin faptul ca a fost

1
Jean Daniélou, „Introduction” la St. Jean Chrysostome, „Sur l’incompréhensiblité de Dieu”, tome I, trad. R.
Flecerière, SC 28 bis, Éd. du Cerf, Paris, 1970, p. 16 sq.
2
Cf. Prof. Abe Attrep, „From the Old to the New: Some of St. Gregory of Nyssa’s Teachings and the Modern Era”, în
G.O.Th.R., vol. 42, 1997, nr. 3-4, p. 288
3
Mansi, Sacrorul conciliorum nova et amplissima collectio, vol. XIII, col. 293; cf. Pr. Vasile Răducă, „Teodicee şi
cosmologie la Sfântul Grigorie de Nyssa”, în ST, seria a II-a, an XLIV (1992), nr. 1-2, p. 62; Prof. Abe Attrep, art. cit.,
p. 288
4
John Meyendorff, „Preface” la Gregory de Nyssa, „The Life of Moses”, trad., introd. şi note Abraham J. Malherbe şi
Everett Ferguson, Classics of Western Spirituality, Paulist Press, NewYork, 1978, p. xii-xiii
5
Ierom. Dr. Agapie Corbu, „Sfânta Scriptură şi tâlcuirea ei în opera Sfântului Grigorie de Nyssa”, Ed. Teofania, Sibiu,
2002, p. 250. În teologia mistică, ca şi în multe din învăţăturile dogmatice, Sfântul Grigorie de Nyssa a dezvoltat
4
unul dintre cei care au luat iniţiativa formulării învăţăturii mistice. Mistica sa se caracterizează prin
folosirea unei terminologii corespunzătoare, care face ca opera sa să fie considerată drept un punct
de referinţă pentru întreaga literatură mistică patristică care îi va urma. 6
Sfântul Grigorie de Nyssa este primul scriitor creştin care a elaborat o teorie teologică
despre extaz, definit ca o ieşire continuă din limitările lunii acesteia şi o pătrundere continuă în
întunericul lui Dumnezeu cel Nepătruns. 7 Având în vedere perspectiva despre viaţa spirituală ca
proces, el o numeşte „extaz către cele dumnezeieşti”. 8 Ca atare, extazul este considerat ca o stare de
fericire – sub acest aspect, diferă de Origen, care nu credea în extaz – şi înţeles ca o stare mistică. 9
Pentru Sfântul Grigorie, contemplaţia (theoria) nu reprezintă scopul urcuşului sufletului. 10
Ci în fiecare moment al urcuşului există atât o latură activă, cât şi una contemplativă. Scopul
urcuşului îl reprezintă unirea cu Dumnezeu, redată sub imaginea nunţii din Cântarea Cântărilor. 11
Astfel, deşi datoria Sfântului Grigorie de Nyssa faţă de Origen este imensă, Părintele
capadocian a adus semnificative modificări spiritualităţii alexandrinului. Scopul este diferit: la
Sfântul Grigorie „progresul continuu” înlocuieşte „unitatea statică” a sistemului bazat pe filosofia
greacă al lui Origen. Brooks Otis propune compararea „Omiliilor la Cântarea Cântărilor” sau a
celei de-a 27-a Omilii la Numeri, ale lui Origen, cu „Viaţa lui Moise”, deoarece din aceasta s-ar
vedea clar că o prăpastie separă cele două spiritualităţi: a lui Origen este guvernată de omniprezenta
posibilitate a ispitei şi păcatului, în timp ce Sf. Grigorie se ocupă aproape exclusiv cu viaţa fără de
păcat a celor salvaţi şi binecuvântaţi. Unul înţelege să trateze ideea de progres, iar celălalt manifestă
conştiinţa puterii păcatului. 12
John Meyendorff a subliniat faptul că la Sfântul Grigorie de Nyssa găsim ideea distincţiei
între esenţa incognoscibilă a lui Dumnezeu şi energiile sale divine, fapt care îl face un precursor al
Sfântului Grigorie Palama, cu meritul de a fi exprimat această învăţătură cu un mileniu înainte de
oficializarea ei. 13
Sfântul Grigorie de Nyssa, ca teolog mistic, nu a fost remarcat atât cât ar fi trebuit. Iar atunci
când s-a vorbit despre mistica sa, de multe ori a fost situat în mod nedrept pe linia lui Filon şi a
tradiţiei neoplatonice. De aceea, studiul de faţă are drept scop şi dezvoltarea unuia din aspectele
teologiei sale spirituale, pentru demonstrarea faptului că poate fi, fără rezerve, denumit „părinte al
teologiei mistice”.

Epectaza. Delimitări conceptuale


Ceea ce este remarcabil la Sfântul Grigorie de Nyssa este faptul că el pune accentul, dincolo
de ceea ce este în sine procesul de desăvârşire a omului, dincolo de etapele şi mecanismele lui de
dezvoltare, pe însuşi elanul vieţii spirituale. 14 Evidenţiază mai ales ceea ce pune în mişcare întregul
proces al îndumnezeirii, impulsul sufletesc, dorinţa nemistuită, care determină sufletul să meargă
mereu înainte, să exploreze fără încetare frumuseţile vieţii dumnezeieşti. De aceea, Sfântul

moştenirea Sfântului Atanasie cel Mare, cf. Andrew Louth, „Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la
Dionisie Areopagitul”, trad. E. Voichiţa Sita, Ed. Deisis, 2002, p. 117
6
Jean Daniélou face o analiză sistematică a terminologiei mistice gregoriene în studiul său: „Platonisme et Théologie
Mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse”, Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1944, p. 178-190
7
Lans Thunberg, „Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos şi Mediator”, trad. Anca
Popescu, Ed. Sofia, Bucureşti, 2005, p. 260-261
8
Cf. J. Daniélou, Platonisme…, p. 273.
9
Cf. ibidem, pp. 261 şi 265. Faptul că Sf. Grigorie a folosit noţiunea de extaz se explică prin faptul că a trăit într-o
epocă în care nu mai avea de ce să se teamă de contrafacerile montaniste sau păgâne, spre deosebire de înaintaşii lui,
care şi-au manifestat, din acest motiv, suspiciunea faţă de această învăţătură; cf. J. Lamaitre, R. Roques şi M.Viller,
„Contemplation” în DS, t. II, p. II, Beauchesne, Paris, 1953, col. 1774
10
Contemplaţia ca scop al vieţii mistice o găsim formulată în special la Origen, fiind dezvoltată ulterior de Evagrie
Ponticul
11
A. Louth, op. cit., p. 119
12
Abraham J. Malherbe şi Everett Ferguson, „Introduction”, în Gregory de Nyssa. The Life of Moses, trad., introd. şi
note A. J. Malherbe & E. Ferguson, Classics of Western Spirituality, Paulist Press, NewYork, 1978, p. 13-14
13
John Meyendorff, „Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe”, Paris, 1959, p. 43, cf. Mariette Canévet,
„Grégoire de Nysse (saint)”, în DS, t. VI, ed. A. Rayez şi Ch. Baumgartner, Beauchesne, Paris, 1967, col 1007
14
Jean Daniélou, „Platonisme…”, p. 291
5
Grigorie, în toate scrierile sale, face o descriere a creşterii dorinţei în paralel cu cea a participării şi a
reînnoirii constante pe care o trăieşte viaţa spirituală. 15
În acest sens, un text revine mereu, ca un leitmotiv, în locurile în care Sf. Grigorie abordează
această problematică: „… uitând cele ce sunt în urma mea şi tinzând (επεκτεινόμαι - epekteinomai)
către cele dinainte, alerg la ţintă, la răsplata chemării de sus, a lui Dumnezeu, întru Hristos Iisus.”
(Filipeni 3, 14).
Nimic nu indică mai bine sensul pozitiv al acestei tensiuni decât această imagine a
alergătorului care tinde (επεκτεινοmένος - epecteimenos) necontenit spre ţintă. Această tensiune a
sufletului a fost desemnată (deşi numai o singură dată), de către Sf. Grigorie de Nyssa, prin
substantivul επέκτασις (epectasis) 16 . De aceea, Jean Daniélou a propus numirea acestui aspect al
teologiei mistice a Sfântului Grigorie prin termenul de epectază 17 , denumire care a fost acceptată de
majoritatea teologilor.
Pentru o mai bună înţelegere a conceptului de epectază la Sf. Grigorie trebuie să analizăm
unele referiri profane ale verbului επεκτείνω (epecteino), care în sensul lui propriu înseamnă: a te
întinde mereu, din ce în ce mai mult. 18 Apoi, επεκτείνειν τον οφθαλμόν (epekteinein ton oftalmon)
semnifică „a holba (căsca) ochii”, efortul de a privi cu insistenţă spre un obiect sensibil. Mai adesea
– şi aici suntem mai apropiaţi de sensul nostru – επεκτείνειν (epecteinein) semnifică efortul
spiritului tinzând spre un obiect invizibil, iar în mod particular al celui care se străduieşte să
cuprindă esenţa divină. În acest din urmă sens îl foloseşte şi Sf. Grigorie de Nyssa, când afirmă că,
„plecând de la momentul prezent, ca de la un centru, noi întindem spiritul nostru şi îl facem să se
întoarcă la căutarea vieţii infinite”. 19 Sau încă – şi ne apropiem şi mai mult – când vorbeşte despre
sufletul tinzând spre sfinţenia lui Dumnezeu: „Cum este posibil pentru micimea omenească să tindă
(επεκτείνεσται - epectenestai) spre fericirea care se vede în Dumnezeu.” 20
Dar cel mai adesea cuvântul este întrebuinţat de Sf. Grigorie de Nyssa cu un sens aproape
tehnic şi se referă în mod direct la textul amintit al Sfântului Apostol Pavel. Comentariul la
Cântarea Cântărilor ne oferă mai multe exemple remarcabile care ne vor face să revedem aceleaşi
idei ca în paragraful precedent, dar grupate în jurul metaforei cursei: „Iar pricina iubirii (αγάπη -
agape) lor (sufletelor) este mireasma parfumului Mirelui, spre care ea aleargă (τρέχονται -
trehontai) fără încetare, tinzând (επεκτεινομέναι - epecteinomenai) spre ceea ce este înainte şi
uitând ceea ce era în urmă. «Căci pe urma Ta, spre mireasma mirurilor tale vom alerga». Dar unii,
care încă nu au atins perfecţiunea virtuţii, făgăduiesc să alerge spre ţelul pe care mirosul
parfumului îl arată. Sufletul mai desăvârşit însă, tinzând mai cu ardoare (επεκθα σφοδρότερον –
epecta sfodroteron) spre ceea ce este înainte, a ajuns deja la ţinta spre care este orientată cursa şi
se învredniceşte de comorile din cămări.” 21
Acest text al Sfântului Pavel mai fusese utilizat înaintea Sf. Grigorie pentru a desemna
caracterul progresiv al vieţii spirituale. 22 Dar numai la Grigorie apare ca fiind constitutiv vieţii
spirituale.
La începutul Comentariului la Cântarea Cântărilor, Grigorie ne propune o sinteză a
diverselor etape ale vieţii spirituale în funcţie de ideea de dorinţă de Dumnezeu. 23 Considerând cele
trei scrieri biblice atribuite lui Solomon (Proverbele, Ecclesiastul, Cântarea Cântărilor) ca fiecare

15
ibidem, p. 293
16
CC VI, p. 191; P.G. XLIV, 888 A
17
Jean Daniélou, „Mystique de la ténèbre chez Grégoire de Nysse” în DS, ed. Charles Baumgartner, tome II, deuxième
partie, Beauchesne, Paris, 1953, col. 1882
18
M. A. Bailly, „Abrégé du Dictionnaire Grec-Français”, ed. a VIII-a, Librairie Hachette, Paris, p. 323
19
P.G. XLV, 457 A, cf. J. Daniélou, Platonisme…, p. 297
20
P.G. XLVI, 245 C, cf. ibidem
21
CC I, p. 130-131; P.G. XLIV, 784 D – 785 A
22
Sf. Irineu, Adversus Haereses IV, 11, 2, SC 100, ed. Adelin Rousseau, Éd. du Cerf, Paris, 1965, p. 501; Origène,
Homélies sur les Nombres XVII, trad. A. Méhat, în SC, nr. 29, Ed. du Cerf, Paris, 1951, p. 349; De oratione, 25, PG
11, 498 BC; Clement al Alexandriei, Stromatele, VII, 2, PG 9, 412-413; Sf. Vasile, PG 30, 144 D; 31, 389 C – 392; cf.
J. Daniélou, „Mystique…”, col. 1882
23
J. Daniélou, „Platonisme…”, p. 291
6
exprimând o etapă a procesului de desăvârşire 24 , fiecăreia îi corespunde o formă specifică a acestui
elan, care determină dezvoltarea capacităţii sufletului de participare la bunurile dumnezeieşti.

Naşterea dorinţei sau epectaza ca început al vieţii duhovniceşti


Astfel, obiectul Proverbelor, care „îşi îndreaptă cuvintele spre cel ce e încă prunc”, este de
a deştepta această dorinţă, prin revelarea bunurilor spirituale care pot fi dobândite de către
credinciosul înviat: „(Învăţătura Proverbelor) începe prin a descrie înţelepciunea, tâlcuind în chip
felurit şi în multe feluri strălucirea frumuseţii negrăite, pentru ca nu de frică şi de nevoie, ci din
poftă (πότω - potō) şi din dorinţă (επιθυμία - epithumia) să urce spre împărtăşirea (μετουσία -
metousia) de bunuri. Căci descrierea frumuseţii atrage oarecum pofta tinerilor spre ceea ce se
arată, mişcând pornirea spre împărtăşirea de strălucirea ei”. 25
Într-o altă ordine de idei, renaşterea spirituală se realizează prin Taina Botezului, care
marchează intrarea în viaţa spirituală. Această renaştere este rezultatul voinţei libere a omului 26 :
„ceea ce se naşte aşa nu e dintr-o pornire străină cum se întâmplă cu naşterile trupeşti, ci o astfel
de naştere se face prin liberă hotărâre; astfel, într-un fel oarecare, suntem propriii noştri părinţi,
născându-ne pe noi înşine aşa cum voim din voinţa noastră spre un chip pe care vrem să-l
alegem”. 27 Însă nu este exclusiv rolul acestei libertăţi; acţiunea de libertate nu ar fi fost posibilă
dacă Fiul lui Dumnezeu nu S-ar fi unit cu umanitatea şi nu ar fi îndumnezeit-o. 28 Unirea fiecărui
suflet cu Logosul divin nu este decât un aspect al realităţii prime şi anterioare a unirii (ανάκρασις -
anakrasis) Cuvântului cu natura omenească (τα ανθρώπινον – ta antrōpinon) prin Întrupare. 29 Şi, de
asemenea, Hristos se naşte o dată cu noi la o viaţă reînnoită: „Iisus, copil, se naşte în fiecare dintre
noi”. 30 Este vorba, astfel, despre o sinergie, o colaborare a divinului cu umanul, încă din primul
moment al vieţii duhovniceşti, care se va manifesta, de fapt, pe tot parcursul procesului de
desăvârşire.
Avem de-a face aici cu un aspect foarte important al pedagogiei dumnezeieşti, pe care Sf.
Grigorie îl înfăţişează în Comentariul la titlurile Psalmilor: omul autentic este asemănat cu o statuie
care este ascunsă în interiorul blocului de piatră. Pentru a aduce la lumină această statuie, sculptorul
ciopleşte piatra, înlăturând ceea ce este de prisos. La fel, Dumnezeu îndepărtează de om ceea ce îl
împiedică în imitarea Lui. „Mai întâi de toate El ne separă de păcat ca de o stâncă, de care
fuseserăm legaţi printr-o anumită relaţie; apoi El ciopleşte materialul, înlăturând ceea ce-i era de
prisos; apoi, lovind, începe să dea o foră materialului existent în sensul asemănării cu ce şi-a
propus, prin smulgerea a ceea ce împiedică imitarea; astfel, netezind şi şlefuind cugetarea noastră,
datorită unei învăţături mai înalte, prin pecetea virtuţii, el dă formă în noi lui Hristos, după chipul

24
cf. Sf. Grigorie de Nyssa, „Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor”, omil. I, trad. Pr. D. Stăniloae, în PSB 29,
Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 120; această împărţire a vârstelor vieţii spirituale o întâlnim şi la Sf. Vasile cel Mare
(hom. 12, In principium Proverbiorum, P.G. XXX, 412 C), ambii preluând-o de la Origen; cf. J. Lamaitre, R. Roques şi
M.Viller, art. cit., col. 1772. Această împărţire a diverselor etape ale vieţii spirituale nu este singura la Sf. Grigorie;
foarte apropiată de viziunea asupra cărţilor lui Solomon este ideea că, de asemenea, Psaltirea are un skopos unic:
ascensiunea în virtute spre desăvârşire. Astfel, de la Psalmul 1 la 150 suntem conduşi de la începutul la începutul până
la sfârşitul vieţii spirituale, care este participarea la fericirea absolută, cea a lui Dumnezeu. Cf. Marie-Josèphe Rondeau,
„Exégèse du Psautier et anabase spirituelle chez Grégoire de Nysse”, în Epektasis, p. 517
25
CC I, p. 120; P.G. XLIV, 768 B
26
Accentul pus pe libertate era deja caracteristic lui Origen. Aceasta se explică prin reacţia contra determinismului
gnostic şi prin perspectiva anti-pelagiană.
27
„Despre viaţa lui Moise sau despre desăvârşirea în virtute”, trad. Pr. Ioan Buga, în PSB 29, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1982, p. 39; SC p. 53; PG XLIV 328 B; cf. „Marea cuvântare catehetică”, cap. XXXIX, trad. Pr. D.
Cristescu şi N. I. Barbu, Bucureşti, 1947, p. 105 sq.
28
Întreaga mistică a Sf. Grigorie se fundamentează pe o teologie a Logosului şi a unirii Sale cu umanitatea. Căci Moise,
intrând în întunericul cel luminos al dumnezeirii pe Sinai, vede „cortul imaterial” ca model al Bisericii; iar acest cort
este însuşi Logosul sau Iisus Hristos, care ne îmbrăţişează pe toţi. De aici, caracterul hristocentric al misticii gregoriene.
Cf. Pr. Dumitru Stăniloae, „Ascetica şi mistica creştină sau teologia vieţii spirituale”, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj,
1993, p. 49
29
J. Daniélou, „Platonisme…”, p. 23-24
30
Sf. Grigorie de Nyssa, Lauda Sfântului Părintelui nostru Efrem, P.G. XLVI, 838 D, apud Nicolae Fer, „Cunoaşterea
lui Dumnezeu şi ideea de epectază la Sfântul Grigorie de Nyssa”, în O, an XXIII (1971), nr. 1, p. 95
7
căruia am fost la început şi după chipul Căruia ne facem acum”. 31 Dumnezeu îl atinge pe om şi se
retrage, lăsând libertăţii sale rolul de a-şi manifesta forma, reacţia sau modul de acţiune.
Această manifestare a libertăţii este deja un prim rezultat al unei tendinţe primare,
ontologice a firii omeneşti. Este vorba de tensiunea chipului faţă de Arhetip 32 , despre o „imitare a
prototipului”. 33 Căci deşi „firea schimbătoare…are în libera ei alegere aceeaşi putere spre
aplecarea în fiecare dintre cele două părţi contrare (binele şi răul)” 34 , natura omenească, în
virtutea creaţiei sale, se realizează pe deplin doar atunci când este orientată spre bine (deşi
actualizarea acestei caracteristici inascente ale naturii umane nu reprezintă una din rânduielile
inerente firii în existenţa sa istorică). Iar această receptivitate pură a dorinţei constituie sigiliul
filiaţiei umane faţă de Dumnezeu 35 : „Întrucât fiecare natură atrage către sine ceea ce îi este
înrudit, iar omenirea e întrucâtva înrudită cu Dumnezeu, deoarece poartă în sine asemănarea cu
originalul, sufletul este atras în mod firesc către ceea ce este firesc şi înrudit cu el; căci Dumnezeu
păstrează cu orice preţ ceea ce e al Său”. 36

Interiorizarea dorinţei sau spiritualizarea epectazei


Acestei prime etape îi succede Ecclesiastul, căci, „aprinzând…pofta celui ce e încă tânăr
(νεάζοτος - neazotos) după omul din lăuntru,…(Solomon) adaugă înţelepciunea din Ecclesiast…
care curăţă inima de alipirea la cele văzute”. 37 La începutul primei omilii la Ecclesiast, Sf.
Grigorie menţionează că „scopul (σκοπός - skopos) a ceea ce se spune (în Ecclesiast) este de a
ridica spiritul mai presus de senzaţie şi de a-l convinge să abandoneze tot ceea ce în fiinţe pare
mare şi strălucitor, pentru a se înălţa cu sufletul spre ceea ce percepţia sensibilă nu poate atinge şi
ca să dorească acele realităţi care nu pot fi atinse prin senzaţie.” 38
Avem aici de a face cu un alt aspect al vieţii spirituale, cel al interiorităţii. Astfel, separării
de rău şi de păcat, săvârşită prin Botez, i se adaugă separarea de lumea materială. Aceste două
aspecte complementare se găsesc exprimate împreună prin două scene paralele de la începutul Vieţii
lui Moise: „discalceatio” 39 , care semnifică separarea de rău 40 , şi fuga în pustiul Madianului, care
semnifică separarea de lume. Primul aspect marchează dependenţa obiectivă a vieţii spirituale faţă
de Hristos şi de Trupul Mistic, iar prin al doilea se manifestă interioritatea, spiritualitatea acestei
vieţi. 41

31
In Psalm., VIII, P.G. XLIV, 753 C; cf. Pr. V. Răducă, „Antropologia…”, p. 301
32
Nu putem să vorbim despre tensiunea chipului spre asemănare (aşa cum apare la scriitorii alexandrini, mai ales la
Origen) deoarece, după mulţi comentatori, în viziunea Sfântului Grigorie de Nyssa se pare că nu se făcea distincţie între
aceşti doi termeni (cf. J. Daniélou, Platonisme…, p. 48). Pentru el chipul este dinamic, iar asemănarea are un caracter
ontologic (cf. von Balthasar, Présence et pensée, Bauchesne, Paris, 1988, p. 81sq. ). Cu toate acestea, deşi adesea sunt
prezentaţi ca sinonimi, termenul „chip” prezintă în mare un aspect mai static, iar termenul „asemănare” unul mai
dinamic al aceleiaşi realităţi (cf. Pr. Vasile Răducă, „Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa”, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1996, p. 130sq). Trebuie menţionat că atât omilia Quid sit ad imaginem Dei et ad similitudinem (PG 44,
1328-1345), cât şi cele două omilii mult dezbătute In scripturae verba: Faciamus hominem ad imaginem et
similitudinem nostram (PG 44, 257-298), care conţin distincţia între cei doi termeni sunt respinse de cei mai mulţi
cercetători ca neautentice. Cf. Lans Thunberg, op. cit., p. 140-141
33
„Despre feciorie”, XII, 2, cf. Sf. Grigorie de Nyssa, „Despre feciorie. Împotriva desfrânării”, trad. L. Pătraşcu, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 2003, p. 55;
34
CC, V, p. 184
35
Claudia Desalvo, „L’«Oltre» Nel Presente. La filosofia dell’uomo in Gregorio di Nissa”, «Centro di Ricerche di
Metafisica» e Vita e Pensiero, Milano, 1996, p. 250
36
Sf. Grigorie de Nyssa, „Despre suflet şi înviere”, trad. Pr. G. Teodorescu, Ed. Herald, Bucureşti, 2003, p. 61
37
CC, I, p. 121-122; P.G. XLIV, 769 C
38
„Hόmelies sur l’Ecclésiaste” I, 2, 21-27, trad. Françoise Vinel, coll. Sources Chrétiennes, nr. 416, Les Éditions du
Cerf, Paris, 1996, p. 110-112
39
descălţarea; lb. lat.; e vorba despre scoaterea încălţămintei de către Moise, la porunca lui Dumnezeu, pentru a putea
vedea rugul aprins.
40
cf. VM, p. 42: „…căci nu este îngăduit picioarelor încălţate să urce către înălţimea aceea unde se vede lumina
adevărului, ci trebuie să fie îndepărtat de la de la temelia sufletului învelişul acela din piele moartă, cu care a fost
înfăşurată firea omenească atunci când, prin neascultarea voii divine, am rămas goi…”.
41
J. Daniélou, „Platonisme…”, p. 35-36
8
În Despre fericiri se exprimă liniile esenţiale ale învăţăturii despre suflet ca şi chip al lui
Dumnezeu, la care trebuie se întoarcă după căderea suferită prin păcat 42 : este necesar să-l găseşti pe
Dumnezeu în tine însuţi şi nu în risipirea lumii materiale, tocmai pentru că sufletul reproduce
arhetipul divin. 43
Căci dorinţa manifestată faţă de lucrurile improprii firii umane prezintă o saturaţie şi nu
satisface necesităţile metafizice ale omului. Aceasta o exprimă Sf. Grigorie în „De mortibus”: „Nu
durează pentru totdeauna dorinţa pentru realităţile străine în natura umană; în fiecare ceea ce nu e
propriu – adică ceea ce în natura sa nu are participarea până la origine – reumple şi satură pe om
până la a-i face greaţă; în timp ce doar ceea ce este cu adevărat propriu şi înrudit naturii umane
rămâne întotdeauna de dorit”. 44
Pe de altă parte, dorinţa faţă de lucrurile specifice doar naturii fizice a omului presupune o
nesatisfacere a ei, deoarece „nimic din cele năzuite în viaţă din plăcere nu le aduce săturare celor
ce le năzuiesc”. 45 Însă această nesatisfacere nu are ca urmare continuarea acestei dorinţe la infinit,
deoarece plăcerea lumească trece repede, căci în trup nu poate încăpea prea multă materie a plăcerii.
Orice săturare de plăcere trupească e finită 46 , deoarece se satisface cu cele finite prin trupul finit, pe
când cele spirituale mulţumesc continuu şi sunt dorite şi mai mult. 47
În acest moment, sufletul realizează că doar frumuseţea inteligibilă este cu adevărat vrednică
de dorit; iar mijlocul de a ajunge la o asemenea cunoştinţă îl constituie purificarea sufletului de
legătura cu realităţile sensibile, căci doar ceea ce este purificat poate vedea în sine însuşi frumuseţea
divină. În perspectiva unei asemenea contemplaţii, toate facultăţile inferioare şi subordonate
intelectului urmează să fie catalizate, funcţia lor rămânând activă doar prin raportare la viaţa
materială. Aceste aspecte sunt evidenţiate în lucrarea de debut a Sf. Grigorie de Nyssa, „Tratatul
despre feciorie” 48 : „Aşadar, iată calea care poate conduce la aflarea binelui: de toate câte înteţesc
poftele oamenilor, pentru că le cred bune, de preţ şi vrednice de strădanii, dispreţuindu-le ca umile
şi schimbătoare, să nu ne legăm puterea dorinţei, nici să n-o închidem în noi înşine fără folosinţă şi
nemişcată, ci curăţind-o de împătimirea cu cele de jos, călăuzire să-i dăm acolo unde simţurile nu-
şi află ajungere…(Căci) cum poate să urmărească cele prea înalte, stăruire având în cele de
jos?” 49

Desăvârşirea dorinţei sau epectaza continuă


Şi astfel sufletul este introdus în sanctuarul Cântării Cântărilor, care are ca scop unirea
(ανάκρασις - anakrasis) acestuia cu Dumnezeu. Acestei etape îi corespunde „cea mai puternică
dintre plăcerile ce se mişcă în om (adică pasiunea dragostei) pentru descrierea în chip de ghicitură
a dogmelor: ca prin aceasta să învăţăm că sufletul care priveşte spre strălucirea negrăită a
frumuseţii dumnezeieşti trebuie să aibă atâta dragoste faţă de aceea, câtă dragoste are trupul faţă
42
Avem aici o asemănare cu doctrina platonică a homoiosis theoi, transformată în sens creştin
43
Claudio Moreschini şi Enrico Norelli, Istoria Literaturii Creştine Vechi Greceşti şi Latine”, vol II.1, trad. E. Caraboi,
D. Cernica, E. Stoleriu şi D. Zămosteanu, Ed. Polirom, Iaşi, 2004, p. 137
44
„Concerning Those Who Have Died”,J.57, trad. Gunter Heil, cf.
http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/mort.html (16.04.2005)
45
Sf. Grigorie de Nyssa, „Despre Fericiri”, IV, trad. Pr. D. Stăniloae, în coll. PSB 29, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982,
p. 364; v. şi Lucas Francisco Mateo-Seco, „Gregory of Nyssa: De Beatitudinibus. Oratio IV: Blessed are those who
hunger and thirst for righteousness, for they shall be satisfied”, în vol. Gregory of Nyssa: Homilies on Beatitudes…”, p.
157-160
46
Cu toate acestea, C. Desalvo, op. cit., p. 252, vorbeşte despre „infinităţi rele” ale dorinţei, care sunt corespondentele
în plan material a „infinităţilor bune”; aceste „infinităţi rele” caută satisfacerea în lumea materială, fără a o găsi
vreodată; este vorba doar de o altă perspectivă a lucrurilor şi nu despre o contradicţie cu cele afirmate mai sus.
47
Pr. D. Stăniloae, nota 75 la „Despre Fericiri”, trad. cit., p. 364
48
Acest debut explică utilizarea, în cadrul discursului, a temelor şi terminologiei Enneadei lui Plotin, drumul pe care-l
parcurge omul pentru aflarea propriei sale identităţi realizându-se prin intermediul purificării filosofice; cf. Michel
Aubineau, Introduction la St. Grégoire de Nysse, „Traité de la virginité”, trad. M. Aubineau, SC, nr. 119, Paris, 1966,
p. 116-117
49
DF, XI, 3; p. 50-51. În acest punct, Sf. Grigorie mai introduce un subiect de discuţie: fecioria ca ideal al vieţii
creştine. El arată că darul fecioriei deşteaptă în fiecare om dorinţa de a-L imita pe Dumnezeu prin imitarea îngerilor,
ceea ce-l face să intre în procesul de îndumnezeire (DF, IV, 8, 9-15, SC, p. 331); cf. Paul Huybrechts, „Le «Traité de la
virginité» de Grégoire de Nysse. Idéal de vie monastique ou idéal de vie chrétienne”, NRT t. 115 (1993), nr. 2, p. 236
9
de ceea ce-i este înrudit şi de aceeaşi fire, dar mutând pasiunea spre nepătimire; căci stingându-se
toată simţirea omenească, mintea arde numai cu duhul din puterea dragostei, încălzită fiind de
focul acela pe care a venit Domnul să-l arunce pe pământ”. 50 Cântarea Cântărilor descrie etapele
ce preced unirea deplină a sufletului cu Dumnezeu, adică starea de logodnă ce anticipează marea
nuntă dintre „împărăteasă” 51 şi Cel Prea Iubit.
Suntem în domeniul unirii mistice şi al dragostei (αγάπη - agape). Dorinţa, ajunsă în acest
stadiu al unirii, este identificată din ce în ce mai mult cu dragostea, se transformă în dragoste. 52 De
aceea Sfântul Grigorie vorbeşte la un moment dat despre ερωτικην διάθεσιν (erōtiken diathesin -
simţire de dragoste) 53 sau despre σφοδρον εραστην του κάλλους, εκκαίουσαν επιθυμίαν (sfodron
erasten tou kallous, ekkaiousan epithimian - îndrăgostit cu putere de Cel frumos, arzând de
dorinţă) 54 , atunci când se referă la acea το μηδέποτε της επιθυμίας κόρον ευρειν (to midepote tis
epithimias koron evrein - dorinţă niciodată satisfăcută) 55 .
Iată cum defineşte Sfântul Grigorie această năzuinţă a dragostei spre Dumnezeu:
„Dragostea (η αγάπη – ē agapē) este dispoziţia interioară (ενδιάθερος - endiatheros) spre ceea ce
este dorit (πρòς τò καταθύμιον – pros to katathimion)”. 56 Iar în alt loc, vorbind în aceeaşi termeni,
spune că „dragostea (τò φίλτρον – to philtron) 57 este un ataşament interior faţă de ceea ce este de
dorit, care se traduce printr-o plăcere şi o înclinaţie”. 58 Pentru a desemna acest impuls al
sufletului, Sf. Grigorie a folosit uneori cuvântul ερως (erōs). 59 Acesta reprezintă de fapt aspectul
iraţional, extatic al lui αγάπη (agapē); astfel că cele două cuvinte sunt aproape sinonime, ερως
(erōs) fiind de fapt un aspect particular al lui αγάπη (agapē), reprezentând un fel de πάθος
(pathos). 60 Acestă perspectivă reiese din următorul pasaj din Comentariul la Cântarea Cântărilor:
„Fiindcă, deci, cea care grăieşte este Înţelepciunea, iubeşte-o (αγάπησον - agapison) cât poţi din
toată inima şi puterea, pofteşte-o cât poţi. Ba mai mult: îndrăgosteşte-te (εράσθητι - erasthiti). Căci
e nevinovată şi nepătimaşă această patimă (πάθος - pathos) pentru cele netrupeşti, cum zice
Înţelepciunea în Proverbe, legiuind dragostea (τòν ερωτα – ton erōta) pentru frumuseţea
cerească”. 61 Erosul uman, sub influenţa harului divin, devine astfel transformat într-o dragoste
divină. Căci pentru raţiunea celui ce este în mod continuu cu Dumnezeu, chiar şi concupiscenţa

50
CC, I, p. 124
51
ibidem, X, p. 248; „împărăteasa” este sufletul (în limba greacă, ψυχή este de genul feminin), ajuns la trapta unirii cu
Dumnezeu; cf. Pr. D. Stăniloae, nota 248 la ibidem
52
Hans Urs von Balthasar, „Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse”,
Beauchesne, Paris, 1988, p. 123
53
VM, p. 91
54
ibidem, p. 91
55
ibidem, p. 92-93; cf. George S. Bebis, „Gregory of Nyssa’s «De Vita Moysis»: A Philosophical and Theological
Analysis”, în G.O.Th.R., vol. XII, nr. 3, 1967, p. 389
56
„De animo et resurrectione”, P.G. XLVI, 93 C. Această formă de traducere (cf. cu On the Soul and Resurection, trad.
William Moore and Henry Austin Wilson, extras din Nicene and Post-Nicene Fathers, seria a II-a, vol. 5, Ed. Philip
Schaff şi Henry Wace, 1893, http://www.newadvent.org/fathers/2915.htm - 16.04.2005) o găsim preferabilă celei din
„Despre suflet…”, p. 60: „iubirea este legătura lăuntrică cu ceea ce iubeşti”.
57
Folosirea termenului de φίλτρον (afecţiune) pentru a desemna dragostea arată voinţa Sf. Grigorie de a da o definiţie
cât mai largă posibil acestui sentiment ca dispoziţie naturală în om. Această afecţiune este opusă „duşmăniei” (το;
μι/σος), care este dispoziţia faţă de ceea ce ne este antipatic, cf. Hόm. Eccl. VIII, 2, p. 393
58
ibidem, VIII, 2, p. 393
59
Eros-ul gregorian nu trebuie privit ca derivând din eros-ul platonic. Pentru Sf. Grigorie eros-ul nu e altceva decât o
dragoste intensă (επιτεταμένη αγάπη – epitetameni agapi). Cf. Giovanni Daniélou, „Grigorio Nisseno” în
„Enciclopedia Catolica”, vol. VI, Città del Vaticano, 1951, col. 1110; o tratare mai amănunţită a conceptului de έρως
(erōs) găsim la C. Desalvo, op. cit., p. 254-256; v. şi Mark D. Hart, „Reconciliation of Body and Soul: Gregory of
Nyssa’s Deeper Theology of Marriage”, în Theological Studies, 51 (1990), p.463 sq.
60
Dacă „patima” (πάθος - pathos) are, în sensul propriu al cuvântului, nuanţa unei pasivităţi, a unei dependenţe faţă de
ceva inferior, aici este vorba de dependenţa faţă de ceea ce îi este superior, adică de Dumnezeu. O asemenea abordare o
găsim şi la Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7b, trad. Pr. D. Stăniloae, PSB 80, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1983, p.
73sq.
61
CC, I, p. 122; P.G. XLIV, 722 A;
10
abundă peste măsură într-o dorinţă divină şi întregul lui element irascibil este transformat într-o
dragoste divină. 62
Astfel, doctrina despre dragoste poate fi rezumată în termenii următori: sufletul ajuns la
maturitate spirituală participă cu o anumită plenitudine la viaţa divină; ori cum cele ce sunt de
aceeaşi natură (συγγενής - singenis) se atrag, sufletul este atras (έλκεται - elketai) de Dumnezeu cu
o forţă irezistibilă; el este însetat să se unească cu El (κοινωνία - kinonia, ανάκρασις - anakrasis); el
aderă la El; expresia acestei atracţii este dragostea, care poartă numele general de ¢γάπη, dar care în
formele sale cele mai arzătoare se numeşte ερως (erōs). Este un fel intensificat de dragoste aprinsă
de către dorinţa interioară de a-L vedea pe Dumnezeu, mereu nesatisfăcută, mereu însetată, mereu
implorând pe Dumnezeu să-i fie dăruit mai mult. Dar această dragoste desăvârşită corespunde unei
stări de connaturalitate, fără de care nu poate exista: căci această dragoste nu se poate realiza decât
între subiecţi egali, ceea ce presupune ca sufletul să fie deja transformat în Dumnezeu. 63
Şi, într-adevăr, astfel iubind şi astfel continuându-şi urcuşul său spre Dumnezeu, sufletul
este învrednicit „să vadă în chip descoperit faţa Celui ce grăieşte şi să primească cuvântul de la El
Însuşi, nemaivorbind acela prin alţii”. 64 Prin cuvântul primit direct de la cineva şi nu prin altul
primim şi puterea şi simţirea legată de cuvântul lui. Cu atât mai mult, când primim cuvântul direct
de la Fiul lui Dumnezeu cel Întrupat, primim ceva din simţirea şi din puterea Lui, îndreptate spre
noi, primim pe Duhul Lui cel Sfânt. În cuvântul Lui e prezent Cuvântul dumnezeiesc ca ipostas
întrupat plin de iubire faţă de noi. Nu mai auzim numai un glas, care ne cheamă, nelegat de
Persoana de unde porneşte, ci vedem spiritual faţa Celui ce ne vorbeşte, simţim prezenţa Lui. Îl
simţim pentru că este în noi, unit cu noi, îndumnezeindu-ne, făcându-ne capabili de acest dialog.
De aceea, „se cuvine să fericim sufletul pentru aceasta, ca pe unul ce a ajuns în urcuşul
spre înălţime la treapta cea mai de sus între cele dorite. Căci ce fericire mai mare s-ar putea
cugeta, decât a vedea pe Dumnezeu? …Căci ce este mai înalt decât a ajunge în însuţi cel dorit şi a
primi în sine pe cel dorit?” 65
Ajunşi aici, am putea avea impresia că dorinţa sufletului este satisfăcută, deoarece el aspira
să fie unit cu Cel Preaiubit şi acest lucru îl vedem acum îndeplinit. „Căci cine n-ar spune că sufletul
înălţat atât de mult n-a ajuns la vârful desăvârşirii?” 66 Însă această impresie ne este imediat
spulberată, deoarece apare aici o realitate nouă, esenţială pentru înţelegerea teologiei Sfântului
Grigorie de Nyssa şi a teologiei mistice în genere: anume că plăcerea lucrurilor divine nu face decât
să sporească însetarea sufletului. Căci „marginea celor atinse înainte se face începutul călăuzirii
spre cele deasupra” 67 , iar cele dobândite până acum se dovedesc a fi numai „începutul
urcuşului”. 68 Pentru că „niciodată dorinţa celui ce urcă nu se opreşte la cele cunoscute, ci sufletul
urcând printr-o altă dorire mai mare spre alta mai de sus, într-o urcare necontenită, înaintează
pururea, prin cele şi mai înalte, spre Cel nehotărnicit”. 69
Astfel, „primind începutul din început (αρχην εξ αρχης - arhin ex arhis)” 70 , orice ţintă
atinsă în urcuşul său spre Dumnezeu se face începutul unui nou urcuş; orice sfârşit devine un nou
început.
Pentru aceasta, nici un început nu se desăvârşeşte în sine, deoarece ulterior va apărea un nou
început. 71 Orice început deschide drumul spre un alt început. Fiecare treaptă atinsă permite urcuşul

62
Această idee se întâlneşte şi la Sf. Maxim Mărturisitorul; cf. George C. Berthold, nota 96 la „The Four Hundreds
Chapters on Love” în Maximus Confessor – „Selected writings”, trad şi note G. C. Berthold, introd. Jaroslav Pelikan,
coll. The Classics of Western Spirituality, SPCK, London, 1985, p. 54
63
J. Daniélou, op. cit., p. 207-208; Pr. D. Stăniloae vorbeşte de asemenea despre acest raport de iubire care se stabileşte
doar între Dumnezeu şi om ca relaţie personală, care determină statutul de „persoană” al fiecăruia dintre subiecţi.
Iubirea Îl menţine şi pe El şi pe noi ca persoană. Cf. „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol. 1, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1978, p. 122
64
CC, VI, p. 194
65
CC, VI, p. 194
66
ibidem, VI, p. 193
67
ibidem
68
ibidem, V, p. 173
69
ibidem, VIII, p. 223
70
ibidem
11
la o altă treaptă. Iar fiecare treaptă e un nou început, pentru că nici una nu mulţumeşte sufletul pe
deplin şi, deci, nu e ultima. 72
Această primă fază a paradoxului mistic se exprimă perfect în simbolul viziunii lui Moise.
Căci el L-a văzut pe Dumnezeu faţă către faţă, după cum ne spune Scriptura. 73 Dar atunci cum se
poate ca el să solicite Domnului favoarea de a-L vedea, ca şi cum nu L-ar fi văzut încă? Ce este,
deci, această vedere a lui Dumnezeu?
Pentru a răspunde la această întrebare, trebuie să urmărim în continuare istoricul vieţii lui
Moise. Căci la cererea sa Dumnezeu răspunde „dându-i ceea ce cere prin însuşi faptul că nu îi dă
(δι ων απαναίνεται – di ōn apanainetai)”. 74 De fapt, Dumnezeu nu poate să-i dea vederea a ceea ce
este El Însuşi. Căci Fiinţa divină depăşeşte orice determinare, pe când cel ce creşte O simte printr-o
cunoaştere determinată. Dar refuzând să i se arate aşa cum este, Dumnezeu îi spune lui Moise că
poate să îi vadă spatele. 75 Aceasta înseamnă că, dacă cuprinderea lui Dumnezeu este imposibilă, nu
înseamnă că sufletul trebuie să renunţe, căci dorinţa însăşi, care îl atrage la căutarea lui Dumnezeu,
constituie o pricepere, singura corespunzătoare a realităţii ce priveşte raportul dintre Dumnezeu şi
suflet: „Căci a vedea pe Dumnezeu cu adevărat stă în aceea că cel ce priveşte spre El nu ajunge
niciodată la sfârşitul dorinţei de a-L vedea…”. 76 Recunoaştem aici o formă de teologie apofatică.
Nu este vorba de faptul că „vederea constă în nevedere”; e vorba de vederea lui Dumnezeu Cel
infinit în infinitul dorinţei sufletului.
„Adevărata vedere” este, astfel, acea stare în care se depăşeşte „vederea”. Pe de parte, de
fapt, „adevărata vedere” a dorinţei se traduce imediat într-o reprezentare a depăşirii, de felul că
fiecare început produce un nou început. 77 Apoi, pentru că acest obiect de depăşit nu este un obiect
material, ci obiectivarea însăşi a dorinţei spirituale, dorinţa nu poate fi niciodată subiect de dezgust,
ci trebuie să se aprindă din ce în ce mai tare. „Pentru cei ce au gustat şi au experimentat cât este
Domnul de dulce, gustul pe care l-au simţit este în ei deja o stimulare pentru împărtăşirea de şi mai
mult. De aceea, niciodată nu lipseşte celui ce urcă îndemnul ce i se face, care îl atrage necontenit
spre ceea ce este nai mare”. 78 Dar atunci, ceea ce, în această ascensiune, ne revelează mai profund
pe Dumnezeu, nu este „vederea”, ci dorinţa. 79 Aceasta este raţiunea pentru care sufletul, după ce i-a
dat lui Dumnezeu toate numele pe care le putea inventa, în final nu-L mai numeşte decât: „Tu, Cel
pe Care L-a iubit sufletul meu”. „Astfel eu vreau să Te numesc, pentru că numele tău este mai
presus de orice nume…, numele care facă cunoscută bunătatea Ta este dragostea sufletului meu
faţă de Tine”. 80
Astfel sufletul constată, pe măsură ce avansează, această realitate, făcând ca, încetul cu
încetul, să se degajeze din experierea ei o nouă lege, nebănuită până atunci: anume că însăşi esenţa
vieţii spirituale este de a fi într-un progres continuu. În cele din urmă conştientizează că, deşi
paradoxal, perfecţiunea (τελειότης - teheiótis) însăşi este de a fi într-un continuu progres (προκοπή -
prokope). 81
Însă, pentru a putea să ne convingem de realitatea acestor lucruri şi pentru a merge mai
departe, este nevoie să luăm în considerare următoarele premise:

71
De aceea asceţii, departe de a considera vreodată că au atins desăvârşirea dorită, repetă oricui că nu sunt decât nişte
începători; cf. Irénée Hauserr, „Penthos. La doctrine de la compoction dans l’Orient chrétien”, OCA vol. 132, Roma,
1944, p. 56
72
În această ordine de idei merge şi teoria despre „l’éternel commencement” a lui Charles Péguy; cf. Pr. D. Stăniloae,
nota 164 la „Tâlcuire la Cântarea…”, trad. cit., p. 223.
73
Ieşire 33, 11
74
VM, p. 91; SC, p. 142
75
Ieşire 33, 26
76
VM, p. 92; Dionisie Ps. Areopagitul a preluat această formulă, P. G. III, 1025 A, cf. Balthasar, Présence…,p.78
77
CC, VIII, p. 223; P.G. XLIV, 941 C
78
ibidem, p. 224; 944 A
79
H. U. von Balthasar, op. cit., p. 71-72
80
CC, II, p. 140; P.G. XLIV, 801 A
81
J. Daniélou, „Platonisme…”, p. 292
12
a) Dumnezeu este infinit
Aşa cum a demonstrat E. Mühlenberg 82 , întreaga gândire teologică şi spirituală a Sf.
Grigorie de Nyssa se fundamentează pe afirmarea infinităţii divine. 83 Această învăţătură este
exprimată în mod clar de către marele capadocian, în special în contextul controverselor cu arianul
Eunomiu. 84
Astfel, după Sf. Grigorie, natura divină este nedeterminată, este infinită (απειρον - apeiron).
„Dumnezeu este deasupra planurilor contrariilor posibile; El este desăvârşirea binelui. Nimic nu
ar putea să-L limiteze… Infinitul lui Dumnezeu nu este aşa, plecându-se de la raportarea cu o altă
realitate, ci stabilit în propria-I natură, el scapă oricărei limite”. 85
Dumnezeu este numit „fiinţa cea nemărginită, cea mai presus de cuget şi cuvânt”. 86 Iar
„nemărginitul (αόριστον - aóriston) este acelaşi lucru ca şi infinitul (απειρον - apeiron)”. 87
Dumnezeu este cel ce posedă întreagă natura Fiinţei în mod absolut. De aceea nici o
categorie specifică fiinţelor limitate nu poate fi aplicată Fiinţei divine. Căci „ceea ce este fără
cantitate nu poate fi măsurat, invizibilul nu poate fi văzut, necorporalul nu poate fi cântărit,
infinitul nu poate fi dedus prin comparaţie, incomprehensibilul nu cunoaşte «mai mult» sau «mai
puţin»” 88

b) Şi urcuşul spre Dumnezeu este infinit…


…deoarece „binele fiind prin propria Sa natură infinit (απειρον - apeiron), urmează în mod
necesar că participarea (μετουσία - metousía) la bucuria lui va fi infinită de asemenea, încât deşi
va fi mereu înţeles, totuşi mereu ceva dincolo de ceea ce a fost înţeles (καταλαμβάνουσα -
katalamvanousa) va fi descoperit; şi această căutare nu va depăşi niciodată Obiectul ei, deoarece
sursa sa este atât de inepuizabilă încât creşterea celui care participă (μετουσία - metousía) la ea
este neîncetată”. 89
Acelaşi limbaj care a fost folosit pentru a desemna infinitatea lui Dumnezeu este folosit aici
pentru virtute: „Cum ar putea deci să ajungă cineva la marginea căutată, neaflându-se nici o
margine?” 90 Căci „singura limită a virtuţii este faptul că nu are hotar”. 91 De ce? „Pentru că
binele prin firea lui nu are hotar; el se hotărniceşte numai prin ceea ce îi este contrar”. 92
Şi în continuare Sfântul Grigorie dezvoltă tema progresului etern în relaţie cu infinitatea
divină: „Astfel nici un hotar nu ar putea să oprească înaintarea în urcuşul spre Dumnezeu, prin
faptul că, pe de o parte, nu se află nici o margine a binelui şi pe de alta, prin nici o săturare nu se
taie sporirea dorinţei spre bine”. 93
Aceste afirmaţii trebuie legate în mod special de însăşi esenţa raporturilor dintre Creator şi
creaţie, deoarece ea ne introduce până în profunzimile doctrinei participării. Sf. Grigorie de Nyssa
are principii clare în ceea ce priveşte aceste raporturi. De fiecare dată când întreprinde o dezvoltare
a metafizicii fundamentale, el porneşte de la ireductibila opoziţie dintre Dumnezeu şi creatură. 94

82
Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassichen Metaphysik,
Vandenhoeck & Ruprecht, Götingen, 1966;
83
Prin acest concept, Sf. Grigorie are o poziţie de neacceptare a teoriei lui Platon şi Aristotel, potrivit cărora natura
divină este limitată.
84
M. Canévet, art. cit., col. 984
85
Hόm. Eccl., VII, P.G. XLIV, 728 B, apud Pr. V. Răducă, „Antropologia…”, p. 20
86
„Marele cuvânt catehetic sau despre învăţământul religios”, XIV, în Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri (partea a doua),
trad. Pr. T. Bodogae, PSB 30, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 309.
87
Împotriva lui Eunomiu 1, 15, apud „References to Boundedness in Gregory of Nyssa” în
http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/boundaries.htm (16.04.2005)
88
In suam ordinationem, P.G. XLVI, 552 B, apud Hans Urs von Balthasar, op. cit., p. 1.
89
Împotriva lui Eunomiu 1, 22, apud „References to Boundedness…”
90
VM, p. 23;
91
ibidem, p. 22
92
ibidem, p. 22
93
ibidem, p. 94; cf. A. J. Malherbe & E. Ferguson, „Introduction”, în op. cit., p. 12
94
H. U. von Balthasar, op. cit., p. 1. Sf. Grigorie are meritul de a fi transformat ierarhia de fiinţe platonică, bazată pe
distincţia între lumea inteligibilă şi cea sensibilă, în una dominată pe diferenţierea dintre creat şi necreat; cf. David L.
13
„Firea celor ce sunt s-a împărţit, după orânduirea de sus, în două. O parte e supusă simţurilor şi
materială, iar alta cunoscută cu mintea (inteligibilă) şi nematerială…Dintre acestea, cea
inteligibilă este infinită şi nehotărnicită, iar cealaltă e cuprinsă în nişte margini. Realitatea
inteligibilă (τò νοητόν – tò noītón) şi imaterială, fiind golită de orice circumscriere, scapă de hotar,
nefiind limitată de nimic. Dar ea însăşi la rândul ei este divizată: există o realitate necreată şi
creatoare a celor ce sunt, care este mereu ceea ce este; şi fiind întotdeauna egală cu ea însăşi, ea
este mai presus de orice adaos sau micşorare şi nu poate primi nici un bine în plus; există, pe de
altă parte, realitatea adusă la existenţă prin creaţie care neîncetat priveşte la cauza primă (πρωτον
αιτιον – prōton aition) şi este păstrată în bine prin participarea (μετουσία - metousía) la Cel ce o
învăluie, aşa încât, într-un fel, ea este mereu creată (παντότε κτίζεται – pantóte ktízetai), mărindu-
se prin creşterea ei în bine; astfel nici în aceasta nu se contemplă vreo margine, nici creşterea ei în
bine nu e circumscrisă vreunor limite; ci binele prezent, chiar dacă pare cel mai mare şi cel mai
perfect posibil, nu va fi niciodată decât principiul unui bine superior şi mai mare. Astfel se verifică
cuvântul Apostolului, că prin întinderea (επεκτάσεως - epektaseōs) 95 spre ceea ce este înainte,
lucrurile care păreau mai înainte perfecte cad în uitare. De fapt, realitatea mereu mai mare şi
manifestându-se ca un bun superior atrage spre ea dispoziţiile celor care participă la ea,
înlăturând amintirea bunurilor inferioare prin bucuria de bunuri mai remarcabile”. 96
Pentru Sf. Grigorie, şi Dumnezeu şi omul fac parte din lumea inteligibilă. Astfel, Dumnezeu
şi omul sunt de acelaşi ordin. Dar diferenţa esenţială este că Dumnezeu este infinit în lucrare, în
timp ce sufletul este infinit în devenire. Îndumnezeirea sa constă în a se transforma în Dumnezeu.
Înţelegem de aici de ce, din această perspectivă, progresul este parte constitutivă a sufletului însuşi.
De fapt, dacă sufletul este un infinit în devenire, creaţia trebuie să dobândească în mod necesar
pentru ea însăşi forma unei creşteri, fără de care ea ar fi finită, ceea ce caracterizează materia. Dar
harul, care este această perpetuă adăugire de noi bunuri şi care este în mod sigur epectaza, îl
menţine mereu îndreptat spre ceea ce este dincolo de el însuşi. 97
Astfel, întâlnim la Sf. Grigorie marea idee a omului ca o fiinţă în devenire, sau care e în
întregime devenire, capabilă de a se lărgi mereu pentru primirea energiilor îndumnezeitoare.
Devenirea e legată de schimbare. Fiinţa creată e mişcare. Omul nu poate să se refuze mişcării, iar a
fi subiect al mişcării înseamnă a fi în devenire, „a renaşte în mod continuu”. 98
„Iar a vedea pe Dumnezeu înseamnă a vedea nemărginirea Lui, care nu poate fi cuprinsă
vreodată; ba, mai bine zis, a trăi această nemărginire. Dar această vedere, care nu se satură niciodată
de a vedea şi a trăi şi mai mult nemărginirea lui Dumnezeu, nu înseamnă o nevedere a lui
Dumnezeu Cel nemărginit sau o încremenire în aceeaşi conştiinţă a neputinţei de a cuprinde pe
Dumnezeu. Ci vederea necuprinderii lui Dumnezeu este în acelaşi timp o mişcare continuă la un
grad mai mare de vedere şi de trăire a necuprinderii Lui. Deci ea nu este o simplă teologie negativă,
resemnată la aceeaşi conştiinţă a necunoaşterii totale a unui Dumnezeu în afara oricărei experienţe a
Lui. Vederea sau experienţa nevederii lui Dumnezeu e în acelaşi timp o însetare de a vedea şi de a
cuprinde şi mai mult din ea.” 99

Aşadar, pentru Sf. Grigorie de Nyssa, nici un obstacol nu poate întrerupe mişcarea sufletului
înainte. Sufletul, liber de mişcarea de cădere a sufletelor îngreuiate de păcate, se va mişca cu
repeziciune în sus, eliberat de legăturile senzuale şi pământeşti, avântându-se din lumea de dedesubt

Balás, „Participation” în „Encyclopedia of Early Christianity”, Garland Publishing, New York & London, 1998, p.
874
95
Substantivul επέκτασις, în sens mistic, nu se găseşte decât aici
96
CC, VI, p. 191-192; P.G. XLIV, 885 C – 888 A; am socotit că este necesară integrarea în cadrul discursului nostru a
acestui lung fragment, deoarece reprezintă sinteza cea mai clară a concepţiei gregoriene despre participarea sufletului la
bunătăţile divine. O analiză a acestui paragraf găsim în studiul „Gregory’s Intellectual Developament: A Comparison of
Homilies on the Beatitudes with the Homilies on the Song of Songs” de Alden A. Mosshammer, în vol. Gregory of
Nyssa: Homilies on Beatitudes. Preceedings of Eight International Clloquium on Gregory of Nyssa, ed. H.R. Drobner &
A. Viciano, Brill, Leiden-Boston-Köln, 2000, p. 367-369
97
J. Daniélou, „Platonisme…”, p. 298-299
98
VM, p. 39
99
Pr. Dumitru Stăniloae, nota 68 la VM, p. 92
14
în sus, spre ceruri. 100 Căci, „aşa precum corpurile ce tind în jos, dacă pornesc la vale, chiar dacă
nimeni nu le mai atinge după prima mişcare, se avântă prin ele însele într-o mişcare şi mai repezită
în jos, atâta vreme cât rămân cu chipul înclinat şi supus acestei porniri, neaflându-se nimic care,
prin împotrivire, să oprească pornirea lor, tot aşa, dar dimpotrivă, sufletul eliberat de împătimirea
sa pământească se avântă uşor şi repede în mişcarea către cele de sus, ridicându-se de la cele de
jos, spre înălţime.” 101 Astfel sufletul se va menţine în acest urcuş „mai sus şi mai sus de la sine,
întinzându-se împreună cu dorinţa după cele cereşti spre cele dinainte, cum zice apostolul (Filipeni
3, 14), continuând zborul spre ceea ce este mai sus. Căci, dorind ca prin cele ajunse să nu piardă
înălţimea văzută mai sus, e purtat neîncetat de pornirea spre cele de sus, reînnoind mereu prin cele
dobândite tăria zborului. Fiindcă lucrarea prin virtute îşi hrăneşte puterea prin osteneală,
neslăbindu-şi tăria prin lucrare, ci sporind-o. Pentru aceea zice că marele Moise, urcând mereu, nu
se opreşte niciodată din urcuş, nici nu-şi pune vreun hotar sieşi în mişcarea spre înălţime, ci, odată
ce a pus piciorul pe scara ce se sprijină pe Dumnezeu…păşeşte pururea spre treapta de deasupra şi
nu încetează niciodată să se înalţe, prin aceea că mereu descoperă ceva deasupra treptei atinse în
urcuşul spre înălţime.” 102
Remarcăm insistenţa cu care se revine mereu asupra ideii că orice achiziţie
(καταλαμβανόμενος - katalamvanómenos) este punctul de despărţire de un nou progres. Este ideea
participării care lărgeşte capacitatea de cuprindere a lui Dumnezeu în noi. Putem nota, de asemenea,
remarca atât de profundă că activitatea spirituală se întreţine prin exerciţiu. Întregul pasaj ne
orientează spre perspectiva unei ascensiuni vertiginoase, a unui urcuş fără limite, unde sufletul,
atins de forţa irezistibilă a binelui, este purtat fără sfârşit spre el, printr-o gravitaţie spre înălţimi. 103
Principiul care menţine în mişcare mecanismul acesta al creşterii continue este acea dorinţă
mereu nesatisfăcută spre mai bine. Iar desăvârşirea deplină fiind Dumnezeu, care e nemărginit,
urmează în mod necesar că „şi dorinţa celor ce participă la aceasta se întinde la nesfârşit şi nu are
oprire”. 104
Dar acest progres mai trebuie privit şi ca o lucrare a harului lui Dumnezeu. De fapt, această
îndumnezeire, care este natura sa însăşi, este în mod radical inaccesibilă sufletului. Suntem puşi în
faţă cu situaţia paradoxală a sufletului care are sădită în sine dorinţa de a-şi procura un obiect pe
care nu are însă puterea să şi-l procure. El nu îl poate obţine decât ca dar gratuit al lui Dumnezeu.
Acesta este motivul pentru care singura cale a progresului este credinţa. 105
Epectaza este de fapt efectul atracţiei exercitate de Dumnezeu care înalţă sufletul mai presus
de el însuşi. Avem, aici o formă de experienţă a extazului caracteristică. Este interesant de raportat
la textele în care Fer. Augustin vorbeşte despre atracţia exercitată de Dumnezeu asupra sufletului,
ca un pondus ad sursum, şi care îl face să se înalţe mereu mai presus de el însuşi.
Viaţa mistică se prezintă un ciclu al morţii şi al reînvierii continue, care apropie în mod
progresiv sufletul de Dumnezeu, care locuieşte în centrul sufletului, dar care rămâne totuşi mereu
inaccesibil. Un caracter esenţial al vieţii mistice este, aşadar, conştiinţa progresivă a prezenţei lui
Dumnezeu care locuieşte în suflet. 106 Ori această prezenţă în suflet a lui Dumnezeu este direct
proporţională cu transformarea sufletului în Dumnezeu, adică cu restaurarea chipului Său în noi. Iar
această prezenţă este harul. Transformarea sufletului în Dumnezeu produce în el o atracţie
crescândă faţă de El, o dragoste din ce în ce mai arzătoare, care se transformă într-un dor nemărginit
de a-L cuprinde cât mai mult. 107

100
George S. Bebis, art. cit., p. 388
101
VM, p. 90
102
ibidem, p. 90-91
103
J. Daniélou, Platonisme…, p. 296-297
104
VM, p. 23, pentru o analiză comparativă a acestei concepţii cu cea a lui Clement Alexandrinul, vezi Judith L.
Kovacs, „Clement of Alexandria and Gregory of Nyssa on Beatitudes”, în vol. Gregory of Nyssa: Homilies on
Beatitudes…”, p.319 sq.
105
Jean Daniélou, „Introduction”, în Grégoire de Nysse, „Contemplation sur la vie de Moise”, trad. J. Daniélou, SC 1,
Paris, 1941, p.33
106
cf. Despre fericiri VI, p. 378 sq.
107
cf. J. Daniélou, „Platonisme…”, p. 176-177
15
Din toate acestea se poate trage concluzia că epectaza este condiţia însăşi a sufletului. Ea nu
se referă, deci, doar la o etapă particulară a vieţii spirituale. Descoperim acum că, mai mult decât
un fapt în viaţa duhovnicească a omului, ea constituie însăşi reîntoarcerea sufletului la adevărata sa
natură. Esenţa sa este de a-L primi în fiecare moment pe Dumnezeu întreg, de fi în mod continuu
creat, cum a spus în mod admirabil Sf. Grigorie. Epectaza este însăşi confirmarea, prin voinţa sa
liberă, a condiţiei sale reale, recunoaşterea a ceea ce este. Dacă este deci expresia naturii sale celei
mai profunde nu ne mirăm că îl vedem pe Grigorie afirmând că se referă la ea ca la o atitudine
permanentă, care se regăseşte pe tot parcursul vieţii spirituale şi care persistă chiar şi în viaţa
eternă. 108
Marea idee de epectază se constituie, astfel, ca o sinteză a întregii spiritualităţi
gregoriene. 109

Stabilitate mobilă sau mobilitate stabilă în epectază


În procesul de epectază există, de fiecare dată, pentru suflet, un aspect de stabilitate, care
constă în participarea la Dumnezeu, şi un aspect de mobilitate infinită către Dumnezeu.
Acest paradox al „mişcării stabile” din urcuşul sufletului este rezolvat de Sf. Grigorie de
Nyssa în Viaţa lui Moise astfel: „Acesta este lucrul cel mai minunat dintre toate: că acelaşi lucru
este şi stare şi mişcare. 110 Pentru că cel ce urcă, fără îndoială, nu stă; şi cel ce stă nu urcă. Dar
aici, a sta înseamnă a urca. Iar aceasta înseamnă că, cu cât cineva rămâne mai întărit şi mai
neclintit în bine, cu atât străbate mai mult drumul virtuţii. Căci cel nestatornic…nu va putea înainta
niciodată spre înălţimea virtuţii”. 111
Aici avem o descriere dintre cele mai desăvârşite ale epectazei. Ea implică o participare la
viaţa divină. Dar ea înseamnă în acelaşi timp a nu privi în urmă, înseamnă să nu te opreşti niciodată
din drum. Căci adevărata înaintare în bine are loc numai prin statornicirea în binele adevărat. Prin
lipsa acestei statornicii, fiinţa creată conştientă dovedeşte că nu înaintează în binele adevărat. Căci
binele adevărat fiind infinit, numai cel ce rămâne în el înaintează la infinit, desăvârşindu-se cu
adevărat la nesfârşit. Paradoxul la care recurge Sf. Grigorie nu e doar unul logic, ci se referă la
posibilitatea concretă a unei permanenţe în bine în spaţiul mobil al existenţei.
Astfel, aspectul stabil este dat de orientarea statornică şi veşnică a sufletului spre ceea ce
este înainte, spre şi în unirea cu Dumnezeu. Înseamnă a nu înceta niciodată să-L doreşti din adâncul
sufletului tău pe Dumnezeu, să-L iubeşti şi să nu întrerupi niciodată înaintarea în El. Înseamnă să
rămâi mereu unit cu El, în raporturile de iubire, care te transformă în subiect viu al dialogului
dumnezeiesc. Înseamnă să rămâi pururi nemişcat pe piatra care este Hristos. Iar stabilitatea este
pentru suflet ca o aripă. 112 Ea apare nu ca o imobilitate, ci drept calmul unui fluviu. 113
Iar acest lucru reprezintă expresia cea mai profundă a epectazei, ideea aceasta fiind atât de
dominantă în opera gregoriană, încât nu trebuie să ne mire faptul că Sfântul Grigorie afirmă că
epectaza, ca atitudine permanentă a omului se va continua şi în eternitate, în viaţa veşnică. Deoarece
aspectul de stabilitate al epectazei face ca ea să se menţină în starea de mobilitate pentru eternitate.
Astfel, sufletul omenesc, fiind veşnic în mişcare, veşnic transpare din fiinţa lui un impuls al dorinţei
şi al dragostei, care-l face să înainteze mereu în unirea cu Dumnezeu, făcând ca epectaza să
depăşească timpul şi să intre în veşnicie. 114

108
ibidem, p. 299
109
Nicolae Fer, art. cit., p. 94
110
Această idee se întâlneşte şi la Plotin, Enneada., V, 8, 4, 11, ca uniune între στάσις şi κίνησις; dar Plotin nu le uneşte
în acelaşi mod cum o face Sf. Grigorie, care găseşte în Hristos un principiu definitiv de stabilitate, care îl fixează
ireversibil în bine.
111
VM, p. 95; P.G. XLIV, 405 C-D; despre acest paradox vezi Georges S. Bebis, art. cit., pp. 382-386
112
VM, p. 96; P.G. 405 C-D.
113
cf. Tomáš Špidlík, „Spiritualitatea Răsăritului Creştin”, vol. I (Manual sistematic), trad. diac. Ioan I. Ică jr., Ed.
Deisis, Sibiu, 1997, p. 105
114
În aceste sens este semnificativă lucrarea De mortuis; încă din prima parte se vorbeşte despre plinătatea fără
saţietate a vieţii de dincolo (5-8, 505 A, cf. De anima, PG 46, 96 C – 97 A; In Cant PG 44, 777B) şi, mai ales, creşterea
necontenită în interiorul căreia moartea este naştere şi trezire a simţurilor spirituale; cf. Monique Alexandre, Sabia de
foc şi heruvimii; trad. F. Băltăceanu şi M. Broşteanu, Ed. Anastasia & Symposion, Bucureşti, 2003
16
Astfel că se pune o nouă problemă: este viaţa veşnică statică sau dinamică? Această
întrebare îl preocupase şi pe Origen, care a rămas însă la un dualism nesatisfăcător al stării şi al
mişcării, deoarece socotea mişcarea legată doar de lumea finită, iar starea nu reprezenta pentru el o
mişcare împlinită, ci doar o oprire din mişcare, ce prezenta pericolul plictiselii.115
Sfântul Grigorie a introdus cu îndrăzneală ideea mişcării veşnice, împlinite şi fericite, care
depăşeşte contradicţia dintre stare şi mişcare, realizând chiar o identitate.
Iată-ne în faţa celei mai spinoase probleme a conceptului gregorian de epectază, în faţa
doctrinei sale sub aspectul cel mai vertiginos. El nu se referă acum doar la stările cele mai înalte ale
sufletului. Acestea nu sunt decât etape. Suntem dincolo de extaz, dincolo de orice experienţă a
sufletului. Şi s-ar părea că ar trebui să încheiem cu acest capitol. Dar Grigorie merge mai departe.
Dincolo de moarte se află întreaga eternitate care învăluie sufletul. Iar această eternitate nu este
văzută de el ca o contemplaţie imobilă. Raportul Creatorului cu creatura pretinde menţinerea relaţiei
de har şi libertate şi deci a progresului prin participare. De aceea, de-a lungul eternităţii secolelor
sufletul se va transforma mereu în Dumnezeu, fără a-L putea vreodată egala, descoperind pentru
totdeauna în el noi splendori care pălesc mereu în faţa altor splendori care le succed. 116 Astfel,
întregul proces al epectazei poate fi definit ca un veşnic avânt spre infinitul ideal. 117
Însă, ca o reflexie a concepţiei lui Origen despre mişcarea iniţială a sufletelor, provocată de
o anumită saturaţie de starea de pasivitate absolută în cere erau în care trăiau, s-a pus problema
posibilităţii unei situaţii asemănătoare în privinţa sufletelor care se vor mişca în veacul cel nesfârşit
al vieţii veşnice, care mai devreme sau mai târziu se vor plictisi de această stare. 118 Sf. Grigorie
exclude total această ipoteză. Mişcarea nu mai este privită ca fiind cădere. Continua transformare în
mai bine ca mutare „din slavă în slavă” nu implică o cădere înapoi. De aceea, sufletul ajuns la o
anumită stare a desăvârşirii – de fapt cel care a atins desăvârşirea – nu mai este susceptibil de
cădere, tocmai datorită acestei stabilităţi tot mai puternice în bine şi a faptului că, pe măsură ce
progresează, are o cunoaştere tot mai cuprinzătoare a faptului că obiectivul pe care şi l-a ales este
cel mai potrivit şi că orice deviere de la el nu poate fi decât fatală.

Desăvârşirea la Sfântul Grigorie de Nyssa


Toate acestea ne aduc la încă o întrebare: ce este desăvârşirea?
Având în vedere toate aceste elemente pe care le-am analizat mai sus, acesta înseamnă că
perfecţiunea creştină este numai un deziderat la care sunt chemaţi toţi credincioşii, dar pe care nu îl
pot atinge niciodată? Dacă desăvârşirea este atributul absolut al lui Dumnezeu, atunci de ce se mai
vorbeşte despre o desăvârşire creştină? Există aceasta numai la modul ideal, nefiind susceptibilă de
realizare?
Toate aceste întrebări sunt ca urmare a înţelegerii desăvârşirii creştine ca o finalitate, ca ceva
static, ca un prag care, o dată atins, te introduce într-o nouă realitate, în starea de „desăvârşit”. Ori,
Sfântul Grigorie de Nyssa, are o altă viziune asupra noţiunii de perfecţiune.
Dacă la Platon (şi, în general, în filosofia greacă) noţiunea clasică de „perfecţiune”
(τελειότης) desemna ceva stabil, obţinut şi nu era perceput ca obiect al schimbării, Sfântul Grigorie
descoperă ideea originală că perfecţiunea constă ea însăşi în progres. Acesta este un pas îndrăzneţ
înainte, deoarece în mintea grecilor progresul era asociat noţiunii de mişcare şi, de aici, de

115
Pr. D. Stăniloae, nota 222 la Sf. Maxim Mărturisitorul, Capetele teologice (gnostice), în Filoc. rom., vol. 2, Ed.
Harisma, Bucureşti, p. 329-340
116
J. Daniélou, „Platonisme…”, p. 300
117
Despre acest avânt ca sentiment numinos de exaltare vorbeşte Rudolf Otto prin raportare la teologia lui Eckhart în
„Mistica Orientului şi Mistica Occidentului”, trad. M. Grădinaru şi F. Michael, Ed. Septentrion, Iaşi, 1993, p. 199-201
118
H. J. M. Turner, art. cit., p. 23. În De pricipiis I, 3, 8, Origen afirmă: „Când vom fi reuşit, după multe lupte să
depăşim, trebuie să persistăm astfel încât să nu avem niciodată săturare de acel bine. Dar cu cât primim acea fericire,
cu atât mai mult noi trebuie să dilatăm şi să creştem dorinţa pentru acea fericire.” Rezultă că dacă pentru Origen
dorinţa crescândă este trupul acţiunii omului, în lipsa căruia putându-se furişa săturarea şi despărţirea de bine care este
efectul acesteia. Infinitul divin nu e admis de Origen care îl percepe pe linia filosofiei clasice unde infinitul e văzut ca
fiind imperfect (C. Cels IV, 4, 8; IV. 63; De principiis II, 9,1). Când vorbea despre absenţa unei limite în progresul
cunoaşterii lui Dumnezeu, o făcea tratând chestiunea doar din punctul de vedere al limitării structurale ce caracterizează
capacitatea cognitivă umană. Cf. C. Desalvo, op. cit., p. 273
17
instabilitate şi imperfecţiune. Acest fapt crucial al antropologiei şi spiritualităţii lui Grigorie nu
trebuie niciodată uitat în ceea ce priveşte contribuţia sa la misticismul creştin. 119
Iată cum argumentează Sfântul Grigorie acestea: „Desăvârşirea, în toate celelalte lucruri
care se măsoară cu simţurile, e mărginită de nişte hotare… Despre virtute am învăţat însă de la
Apostol un singur hotar: acela că nu are hotar… Deci nimănui nu-i este cu putinţă atingerea
desăvârşirii, pentru că desăvârşirea nu se cuprinde în hotare… Dar prin faptul că desăvârşirea
care se caută nu poate fi cuprinsă, nu urmează că nu trebuie să ţinem seama de porunca Domnului,
care zice: «Fiţi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel din ceruri desăvârşit este»… Poate că chiar a
voi pururi să fie şi mai mult în bine este desăvârşirea firii omeneşti”. 120
Avem aici o ideea cea mai importantă în ceea ce priveşte tema noastră: epectaza înseamnă
desăvârşire. Aceasta este desăvârşirea rânduită omului: a voi să nu se oprească niciodată din
împlinirea binelui. Iar această dorinţă este epectaza.
„De aceea, cel ce vede cât de mult este aplecată firea noastră spre schimbare, să nu se
întristeze, ci, dimpotrivă, schimbându-se mereu în ceva din ce în ce mai bun, şi trecând din slavă în
slavă, să se schimbe în aşa fel încât să devină tot mai bun, desăvârşindu-se pururi şi niciodată
ajungând la capătul desăvârşirii. Căci, numai atunci cineva se poate numi cu adevărat desăvârşit,
când, crescând către ceva mai bun, nu se opreşte în drumul său niciodată şi nici nu-şi mărgineşte
desăvârşirea, punându-şi vreo limită oarecare”. 121

Teologie a insatisfacţiei?
Pe parcursul înaintării în urcuşul său, sufletul este tot mai nesătul, devenind din ce în ce mai
conştient de faptul că nu-L va putea cuprinde niciodată pe Dumnezeu în esenţa Sa. Căci tot ce a
dobândit sufletul până în prezent stârneşte „dorinţa de a cunoaşte bunătăţile superioare, dar
pricinuiesc în suflet şi o întristare, făcându-ne, într-un oarecare fel, să ne lipsim de nădejdea de a
cuprinde cele necuprinse”. 122 Dumnezeu fiind infinit, este inaccesibil în fiinţa Sa. Iar „acestea sunt
cele care ne duc la întristare, făcându-ne să deznădăjduim”. 123
Există o tristeţe a creaturii, care ştie că nu-L va vedea niciodată pe Dumnezeu cum este în
Sine: „Şi în măsura în care noi înţelegem că acest Bine depăşeşte întreaga noastră cunoştinţă,
plânsul trebuie să crească în noi înşine din cauză că acest bine e atât de imens”. 124
Această situaţie îl face pe Hans Urs von Balthasar să afirme la un moment dat: „Faptul că
această dorinţă eternă este bucuria supremă la care o creatură poate avea acces nu face cumva ca
această metafizică a devenirii să ne lase nesatisfăcuţi într-o oarecare măsură? Această dorinţă, deşi
mereu potolită de Dumnezeu, este în sine «ca o sete, care ne lasă complet uscaţi şi înfierbântaţi»125
Apelul către Dumnezeu, deşi Dumnezeu răspunde fără încetare, rămâne, într-o oarecare măsură,
nerezolvat: Vocavi ipsum et non audiit me. 126 Ciudat lucru: suntem nesatisfăcuţi de această
metafizică care înalţă la absolut ceea ce se află cel mai radical în noi: insatisfacţia…”. 127 Iar mai
departe afirmă: „Găsim de fapt la sfârşitul acestei filosofii a chipului ceva care seamănă cu o
resemnare şi care nu ar fi altceva decât o formă îndulcită a «disperării» şi «tristeţii».” 128

119
Brother Casimir, „Introduction” la Saint Gregory of Nyssa, „On Perfection”, trad. Brother Casimir, în „The Greek
Orthodox Theological Review”, vol. 29, nr. 4, 1984, p. 350. Tema desăvârşirii a fost subiectul multor tratate din
perioada de aur a epocii patristice. Sf. Grigorie vorbeşte despre desăvârşire în numeroase din lucrările sale: Despre
desăvârşire şi cum trebuie să fie creştinul, Despre feciorie, Despre sensul numelui sau profesiunii de creştin, Despre
viaţa lui Moise, Viaţa Sfintei Macrina, în majoritatea operelor sale ascetice, în predicile sale şi în multe scrisori; cf. Pr.
Ioan G. Coman, „Frumuseţea desăvârşirii creştine după Sf. Grigorie de Nyssa”, în „Probleme de filozofie şi literatură
patristică”, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 221sq.
120
VM, p. 22-24
121
Despre desăvârşire, trad. Pr. Olimp Căciulă, în PSB 30, p. 477; trad. Br. Casimir, p. 379
122
CC, V, p. 173;
123
ibidem, p. 174; P.G. XLIV, 860 D
124
Despre Fericiri III, p. 353; P.G. XLIV, 1225 CD. Idealiştii alemanzi preiau această temă, dar într-un mod mult mai
sumbru: privesc tristeţea creaturii ca fiind cauzată de faptul că nu poate fi Dumnezeu (Schelling).
125
ibidem, IV, p. 363
126
CC, VI, p. 196; P.G. XLIV, 893 A-C
127
H. U. von Balthasar, „Présence…”, p. 75-76
128
ibidem, p. 99
18
Trebuie remarcat faptul că, deşi afirmăm importanţa deosebită a epectazei în viaţa
duhovnicească şi că e o condiţie naturală a sufletului, ea nu poate fi separată de celelalte aspecte ale
procesului de desăvârşire. Epektasis este în gândirea Sfântului Grigorie ca un fir roşu care nu poate
fi separat de restul ţesăturii. 129 Astfel că nu se poate vorbi nici pe departe de o „metafizică a
insatisfacţiei”. 130
În opera Sfântului Grigorie, „filosofia devenirii şi a dorinţei” 131 nu este niciodată tratată în
mod solitar, ci doar în cadrul discursurilor privitoare la experienţa sufletului omenesc în întunericul
divin. Ea exprimă doar faptul că Dumnezeu nu poate fi cuprins niciodată, fapt care dă sufletului
posibilitatea de a înainta la infinit în cunoaşterea Lui şi de a fi mereu aprins de dorinţa de a fi
cuprins tot mai mult de harul Său.
Dar aceasta nu înseamnă că Dumnezeu stă departe de suflet şi nu poate fi atins niciodată.
Dimpotrivă, sufletul, de la un moment dat, avansează, mai mult decât în urcuşul spre Dumnezeu, în
unirea cu Dumnezeu, care i se face cunoscut în întuneric. 132
De aceea, chiar când a vorbit despre tristeţea sufletului, care duce uneori până la pierderea
nădejdii, Sfântul Grigorie a adăugat imediat: „Dar trebuie să încercăm, punându-ne nădejdea în
Dumnezeu, Cel ce dă cuvânt celor ce «binevestesc cu putere multă», să unim (contemplarea)
următoare cu vederile cuprinse mai înainte, într-un şir neîntrerupt”. 133 Tristeţea sufletului nu
trebuie confundată cu epectaza. Dorinţa poate la un moment dat naşte tristeţe, dar aceasta nu
înseamnă că viaţa duhovnicească este un progres în tristeţe. Fericirea nu poate fi concepută ca stând
alături cu tristeţea. Sufletul care înaintează şi care conştientizează cât de mic e în raport cu
Dumnezeu, are doar la un moment dat slăbiciunea de a-şi pierde nădejdea în puterile proprii şi,
implicit, în puterea lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie nu recomandă persistarea în această stare, ci îl
sfătuieşte pe cel care trece prin criza deznădejdii „să încerce, punându-şi nădejdea în Dumnezeu”.
Pentru a înţelege aceste aspecte ale misticii gregoriene, semnificativă este explicaţia pe care
Sf. Grigorie o dă celei de-a treia fericiri: „Fericiţi cei ce plâng, că aceia se vor mângâia”. El
socoteşte că aici nu e vorba nu numaidecât de cei ce plâng din căinţă, ci din dorul continuu spre cer
şi de „faptul că sufletul, privind spre binele adevărat, nu se lasă scufundat în amăgirea de acum a
vieţii; căci nu poate trăi fără lacrimi cel ce înţelege cu adevărat lucrurile…”. 134 Pentru că „cel ce a
izbutit să vadă cu adevărat binele, dar pe urmă a cunoscut sărăcia firii omeneşti, va simţi o
nenorocire în suflet să nu fie în binele acela şi-şi va face din viaţa de aici o viaţă de plâns”. 135 Dar
arată de ce nu trebuie să concepem o metafizică a tristeţii, pentru că „de aceea Cuvântul fericeşte
plânsul: nu pentru că îl socoteşte fericit în el însuşi, ci pentru ceea ce vine din el” 136 , aşa încât „nu
plânsul îl laudă Cuvântul, ci cunoştinţa binelui, căreia îi urmează pătimirea întristării pentru
motivul că nu mai are în viaţa de faţă ceea ce doreşte”. 137
De fapt, tratând această problemă, Sf. Grigorie menţionează de la început că „încă n-am
păşit pe vârful muntelui, ci ne aflăm încă la poalele înţelesurilor” 138 . Deci este vorba doar de o
etapă a urcuşului duhovnicesc, al cărei final este mângâierea care vine din împărtăşirea cu
Mângâietorul; căci Duhul este cel ce ne face să dobândim încă de aici mângâierea vieţii viitoare în

129
A. Louth, op. cit., p. 129
130
Faptul că tragismul depărtării de Dumnezeu este o atitudine specifică teologiei occidentale o mărturiseşte Vladimir
Lossky, adăugând că „atitudinea eroică a marilor sfinţi ai creştinismului occidental, pradă mâhnirii unei separaţii tragice
de Dumnezeu…nu este cunoscută în spiritualitatea Bisericii Răsăritene” („Teologia mistică a Bisericii de Răsărit”),
apud A. Louth, „Originile…”, p. 244
131
Aceasta este sintagma cu care von Balthasar a denumit conceptul de epectază
132
A. Louth, op. cit., p. 129
133
CC, V, p. 174
134
Despre fericiri, III, p. 354
135
ibidem, p. 351; Idealiştii alemanzi preiau această temă, dar într-un mod mult mai sumbru: privesc tristeţea creaturii
ca fiind cauzată de faptul că nu poate fi Dumnezeu (Schelling), cf. von Balthasar, „Présence…”, p. 75
136
Despre fericiri, III, p. 355
137
ibidem, p. 351
138
ibidem, p. 348; Sf. Grigorie întrebuinţează în comentariul său la Fericiri imaginea scării, ale căror trepte sunt
constituite din virtuţile tot mai înalte, cf. Pr. D. Stăniloae, Introducere la Sf. Grigorie de Nissa, Scrieri (I), p. 18
19
Dumnezeu; Duhul este adierea aerului de la ţărmul de dincolo de mare, aer care ne duce într-
acolo. 139
În Comentariul la Cântarea Cântărilor, Mireasa, la un moment dat Îl concepe pe Mirele ei
ceresc ca fiind „frumuseţea care te duce la desperare” (τò ανέλπιστον κάλλος – to anelpiston
kallos). 140 Acest lucru este tălmăcit ca referindu-se la sufletul care, căutând pe Dumnezeu, îşi dă
seama că iubeşte pe Cel neajuns şi doreşte pe Cel necuprins. „Prin aceasta e bătut şi rănit într-un
fel oarecare de deznădejdea (τη ανελπιστία – tē anelpistia) de a nu ajunge pe Cel dorit, socotind
dorinţa sa fără împlinire şi sortită să nu se poată bucura de Cuvântul”. Însă „i se smulge vălul
tristeţii, prin aceea că află că adevărata bucurie de Cel dorit e să înainteze pururi în căutarea Lui
şi să nu înceteze niciodată din urcuş, dorinţa împlinită născând totdeauna altă dorire a Celui ce se
află deasupra. Deci, după ce i s-a luat vălul deznădejdii şi a văzut frumuseţea cea nesperată şi
necircumscrisă a Celui dorit…se întinde (τείνεται - teinetai) cu un dor şi mai înfocat (σφοδροτέρω
πότω – stodroterō potō) şi vesteşte Celui iubit simţirea inimii sale”. 141
Cu toate acestea, nu trebuie să considerăm că sufletul este total lipsit de satisfacţii.
Dimpotrivă, pe măsură ce progresează el obţine în mod constant ceva din ceea ce doreşte, fără însă
a dobândi vreodată saţietatea şi cu o dorinţă care creşte, de asemenea, în mod constant. 142 Sufletul
este mereu satisfăcut; dar în fiecare moment al satisfacerii o nouă dorinţă creşte. Pe măsură ce
cunoaşterea creşte, creşte şi dorinţa. 143 Sfântul Grigorie utilizează diferite imagini pentru a exprima
această idee: comentând Cântarea Cântărilor 5, 4, el vorbeşte despre fereastra sufletului ca o
„deschizătură mică, îngustă şi strâmtă, prin care n-a încăput Însuşi Mirele, ci de-abia mâna Lui;
dar prin ea a pătruns înăuntru şi s-a atins de cea care dorea să-L vadă pe Mire, din care aceasta
numai a câştigat, că a cunoscut că mâna aceasta este a Celui dorit”. 144 Şi comentând versetul 5, 6,
spune că mireasa, „când a nădăjduit, asemenea lui Moise, că i se va arăta spre cunoaştere faţa
Împăratului, Cel dorit trecuse, încât a scăpat de înţelegerea miresei…Dar nu părăsind sufletul ce-L
urmează, ci trăgându-l spre sine”. 145

Schemele simbolice ale epectazei


Sf. Grigorie de Nyssa, pentru a ilustra într-un mod cât mai clar învăţăturile sale, a folosit în
expunerile sale o serie de scheme simbolice, de imagini şi analogii, pentru a-şi demonstra spusele
într-un mod cât mai expresiv. Deşi, la un moment dat, în polemica cu Eunomiu considera folosirea
acestor procedee specifice sofiştilor nedemne de un teolog 146 , el nu a încetat niciodată să le
utilizeze, în special în discursurile sale catehetice. Familiaritatea cu care întrebuinţează metafora,
comparaţia şi analogia ne amintesc de faptul că el a practicat retorica într-o perioadă a vieţii sale. 147
După cum am mai menţionat, cea mai semnificativă imagine a epectazei este cea a
alergătorului care tinde (επεκτεινομένος - epekteinomenos) mereu spre ţintă. Imaginea aceasta,
împrumutată din curse (δρόμος), are un rol privilegiat în opera Sfântului Grigorie de Nyssa. Ea
traversează întreaga Viaţă a lui Moise. Ea revine ca un leitmotiv pe tot parcursul Comentariului la
Cântarea Cântărilor. Ea descrie exact atitudinea interioară corespunzătoare legii obiective a
progresului (προκοπή - prokopē) spiritual. Aceasta constă într-o depăşire continuă, orice creştere în
har nefiind decât un punct de despărţire de noi haruri. Astfel sufletul nu trebuie niciodată să se
oprească la ceea ce a fost dobândit până atunci, ci trebuie mereu să tindă spre viitor, susţinut de

139
idem, nota 57 la Despre fericiri, p. 356
140
CC, XII; P.G. XLIV, 1037 C, cf. von Balthasar, Presénce…, p. 78
141
CC, XII, p. 286
142
H. J. M. Turner, „St. Gregory of Nyssa as a Spiritual Guide for Today”, în Eastern Church Review, vol. VII, 1975,
nr. 1, p. 23
143
cf. „Luminous Darkness. The ’Divine Darkness’ in Gregory of Nyssa”,
http://www.monachos.net/patristics/nyssa_luminous_darkness.shtml (16.04.2005)
144
CC, XI, p. 266
145
ibidem, XII, p. 276-277
146
Louis Méridier, „L’influence de la seconde sophistique sur l’oeuvre de Grégoire de Nysse”, Hachette, Paris, 1906,
p. 69-78
147
Henri-Dominique Saffrey, „Homo Bulla. Une image épicurienne chez Grégoire de Nysse”, în „Epektasis. Mélanges
Patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou”, ed. J. Fontaine şi Ch. Kannengiesser, Beauchesne, Paris, 1972, p. 533
20
libertatea primită de la Dumnezeu, fără ca vreodată să înceteze această stare. Iar această atitudine
este supremul paradox care constituie chiar perfecţiunea, aşa încât ea este în esenţă un progres. 148
Atracţia spre Dumnezeu mai este exprimată şi prin metafora parfumului 149 : „Cauza
dragostei (αγάπη - agapē) (sufletelor) este mireasma parfumului Mirelui, spre care ea aleargă
(τρέχονται - trehontai) fără încetare, tinzând (επεκτεινομέναι - epekteinomenai) spre ceea ce este
înainte şi uitând ceea ce era în urmă. Noi alergăm în urma Ta după mirosul parfumului Tău”. 150
Regăsim aici această imagine a sufletului purtat „pe urmele” lui Hristos. Ea acoperă exact ideea
atracţiei exercitată de Dumnezeu asupra sufletului eliberat de bunurile trupeşti. Avem aşadar aici
transpus într-un limbaj analogic ceea ce Dialogul despre suflet şi înviere exprima într-un limbaj mai
filosofic. Este de notat totodată că acest pasaj nu ne prezintă decât o primă stare a gândului în care
tensiunea sufletului are un scop urmărit faţă de un anumit obiect, dar care nu se identifică încă cu
scopul însuşi, ceea ce va fi obiectul revelaţiilor ulterioare.
O altă analogie întâlnită în legătură cu epectaza este cea a scării (κλιμαξ - klimax) cu treptele
(βαθμίς - batmis) sale, imagine care va furniza Sfântului Ioan Scărarul titlul celebrei sale opere.
Simbolismul ascensional al acestei imagini are o semnificaţie creştină prin raportarea la viziunea
patriarhului Iacov. Urcarea necontenită a sufletelor de la o treaptă atinsă la alta se bazează pe
principiul scării: „cei ce urcă pe o scară oarecare, spre cele mai înalte, când păşesc pe prima
treaptă, prin ea sunt ridicaţi spre cea aşezată deasupra şi iarăşi, a doua duce pe cel ce urcă la a
treia şi aceasta, la cea următoare şi aceasta, la cea după ea”. 151 În mod paradoxal, vedem cum
imaginea scării este asociată cu ideea de inaccesibilitate a Fiinţei divine: „Căci sufletul se face
necontenit mai mare ca sine, prin împărtăşire de Cel mai presus de sine, şi nu încetează de a creşte.
Dar binele participat rămâne mereu la fel, aflându-se totdeauna la o înălţime egală faţă de sufletul
ce se împărtăşeşte mai mult de el. Vedem, aşadar, cum mireasa e condusă de Cuvântul spre vârfuri
prin înălţările virtuţii, ca pe un urcuş pe o scară”. 152 Astfel că scara aceasta se prezintă ca având o
trăsătură unică: nu are ultima treaptă. Simbolul scării se reduce astfel la verticalitatea sa
ascensională, neavând însă o specificitate proprie între simbolurile ce exprimă aceeaşi idee. De
aceea vedem cum simbolul scării, utilizat constant în lucrări ca Despre fericiri sau Despre titlurile
Psalmilor, cedează progresiv locul altor simboluri mai reprezentative pentru mişcarea dorinţei,
precum imaginile alergătorului, aripilor sau săgeţii. 153
Un alt simbol al verticalităţii urcuşului spre Dumnezeu îl constituie metafora „muntelui cel
duhovnicesc”. 154 Muntele este văzut ca înălţime a binelui, care permite evadarea din văile răutăţii.
„Cine e de aşa fel între cei aleşi, ca să fie ucenic al Cuvântului, să urce împreună cu El de jos, de
la gândurile coborâte din văi, pe muntele duhovnicesc al vederii înalte? Căci e vorba de muntele
care s-a ridicat peste toată umbra colinelor răutăţii şi care, luminat din toate părţile de raza
luminii adevărate, dă aceluia să privească toate în seninul cel curat al adevărului, de pe vârful din
cere se văd toate câte rămân nevăzute celor închişi în vale…Să alergăm deci şi noi în urcuş…”. 155
Această imagine animă Viaţa lui Moise, care prezintă urcuşul profetului pe muntele Sinai ca simbol
al urcuşului spiritual.
O altă imagine preferată de Sf. Grigorie este cea a izvorului, asociată cu simbolurile biblice
ale fântânii şi ale apei celui vii. În prima sa scriere, Despre feciorie, el vede apa sub forma unei
fântâni arteziene: „La fel cum apa strânsă de pereţii unui canal este azvârlită în sus din pricina
presiunii mari, neavând unde să se risipească, iar această ţâşnire în sus este mişcare a apei, în
ciuda mişcării ei naturale, astfel şi mintea omenească strânsă din toate părţile ca dintr-un canal,

148
cf. J. Daniélou, Platonisme…, p. 297
149
Tema parfumului divin se întâlneşte încă din Vechiul Testament, în special în Cântarea Cântărilor. Este preluată de
Origen şi de Sf. Grigorie de Nyssa, în special în comentariile la această carte vechitestamentară. Dar se regăseşte şi în
literatura non-creştină, mai ales la gnostici, fapt care explică dezvoltarea pe care o are în literatura creştină populară a
primelor secole, în actele martirice şi în vieţile sfinţilor. Cf. J. Daniélou, „Platonisme…”, p. 232
150
CC, I, p. 130; P.G. XLIV, 784 D
151
Despre fericiri II, p. 342
152
CC, V, p. 185
153
M. Canévet, op. cit., p. 314
154
CC, I, p. 128; Despre fericiri I, p. 333.
155
Despre Fericiri, I, p. 333-334
21
prin a sa putere de concentrare, neavând unde să se împrăştie, se va mişca spre dorul de cele
înalte, fiindcă din fire este mişcătoare; şi nu se va putea opri în loc, pentru că a primit de la
Ziditorul o fire pururi mişcătoare”. 156
Se mai întâlneşte în scrierile Sfântului Grigorie o imagine cunoscută sub numele de homo
157
bulla. În Comentariul la Cântarea Cântărilor această imagine face referire la proprietăţile
ascensionale ale bulei de aer, fiind redată astfel: „În acelaşi fel cum un suflu de aer, care iese din
pământ la fundul apei, nu rămâne la fundul lacului, ci devenind o bulă de aer, se ridică în sus spre
ceea ce îi este înrudit şi de-abia când a străbătut suprafaţa cea mai de sus a apei şi s-a amestecat
cu aerul, se opreşte din mişcarea în sus, la fel se întâmplă şi cu sufletul care caută cele
dumnezeieşti”. 158
În urcuşul nesfârşit în profunzimea inepuizabilă a obiectului, mişcarea eternă a dorinţei
răspunde celei a sursei. Astfel, creatura descoperă acel „car al lui Ilie”, care o înalţă într-o
dimensiune inaccesibilă 159 , constituindu-se o continuitate radicală între ea şi Dumnezeu, dorinţa sa
nemaiputând fi întoarsă spre o altă direcţie. 160
Sf. Grigorie mai foloseşte şi imaginea aripilor (πτέρυξ - pterix) 161 , cu care sufletul se înalţă
mereu mai sus, „întinzându-se împreună cu dorinţa de cele cereşti spre cele dinainte… continuând
zborul spre ceea ce e mai sus”. 162 Această manieră de reprezentare a ascensiunii mistice a fost
considerată de Cherniss „prea platonică pentru a fi ignorată” 163 în demonstrarea platonismului pur
al „nisseanului”. Dar Sf. Grigorie întipăreşte un înţeles creştin zborului sufletului, bazându-l pe
atracţia exercitată de Dumnezeu asupra sa. Iar aripile sunt cele ale harului. „Căci îndată ce
Dumnezeu a privit spre noi cu ochii iubirii de oameni, am primit din nou aripile harului străvechi…
Iar prin aceasta am primit puterea zborului, ca să zbor şi apoi să mă odihnesc, se înţelege, cu
odihna aceea cu care S-a odihnit Dumnezeu de lucrările Lui”. 164 De asemenea, Sf. Grigorie
utilizează imaginea porumbelului, a Duhului Sfânt, ca simbol al perfecţiunii, pe care sufletul o are
ca ţintă. 165
Cu toate acestea, experienţa intimă a unirii mistice a sufletelor cu Dumnezeu nu poate fi
exprimată pe deplin prin nici un limbaj. Toţi misticii au insistat asupra acestui punct, declarând în
mod expres că nici un simbol verbal nu va putea vreodată să traducă ceea ce se simte. Însă, pentru a
putea fi posibilă mărturisirea celor simţite de ei, ei au fost siliţi să aleagă din vastul câmp al
metaforelor pe cele ce sunt cel mai puţin imperfecte. 166 La fel a făcut şi Sf. Grigorie de Nyssa, care
a încercat să redea prin intermediul imaginilor metaforice misterul urcuşului şi unirii sufletului cu
Dumnezeu şi al principiului dorinţei, care animă acest întreg proces al îndumnezeirii.

156
DF, VI, 2, p. 39; S.C. p. 347-348
157
Este vorba de o imagine specific epicuriană, deoarece homo bulla reprezintă un punct capital al doctrinei adepţilor
lui Epicur. Acesta compara viaţa omenească cu o bulă de aer. Sf. Grigorie a preluat această formulă în diferite contexte
pentru a exprima fragilitatea naturii umane. Acest fapt nu trebuie însă să ne ducă nicidecum cu gândul că Sf. Grigorie
şi-ar fi însuşit doctrina epicuriană. Cf. H.-D. Saffrey, op. cit., p. 333-334
158
CC, XI, p. 267; v. şi Contra lui Eunomiu III; cf. L. Méridier, op. cit., p. 118; H.-D. Saffrey, op. cit., p. 537
159
Această imagine la care recurge Sf. Grigorie pentru a marca paradoxul apropierii de Dumnezeu se întâlneşte destul
de des în scrierile sale: Adversus Apollinarius, P.G. XLV, 1177C (cf. „Against Apollinarius”,
http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/appolin.html - 16.04.2005); „Despre Fericiri”, VI, p.384
(P.G. XLIV, 1272 D – 1273 A); CC, X, p. 247 (P.G.XLIV, 980 C).
160
H. U. von Balthasar, „Presence…”, p. 125
161
Imaginea aripilor pentru descrierea urcuşului spiritual se întâlneşte des în literatura creştină primară, ca de exemplu
la Clement Alexandrinul, Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Ioan Gură-de-Aur şi Sf. Chiril al Alexandriei; cf. „A Patristic
Greek Lexicon”, ed. G. W. H. Lampe, Clarendon Press, Oxford, 1961, p. 1204
162
VM, p. 90; trad. Ferguson II, 225, p. 113
163
Cherniss („The Platonism of Gregory of Nyssa) a încercat să argumenteze faptul că întreaga concepţie mistică a Sf.
Grigorie de Nyssa este de origine platonică. În legătură cu folosirea imaginii aripilor în platonism, vezi: Stuart Burns,
„Divine ecstasy in Gregory of Nyssa and Pseudo-Macarius: Flight and Intoxication”, în G.O.Th.R., vol. 44 , 1999, nr.
1-4, pp. 313-317; Malherbe & Ferguson, nota 304 la VM, p. 185
164
CC, XV, p. 321; cf. S. Burns, art. cit., p. 317. Odihna sufletului nu trebuie privită ca o încetare a zborului, căci şi
Dumnezeu a continuat să lucreze în lume după creaţie.
165
Pentru raportul dintre Sf. Grigorie de Nyssa şi Pseudo-Macarie în ceea ce priveşte învăţătura despre zborul
sufletului, vezi S. Burns, art, cit., p. 321-324
166
J. Guitton, „Le sens spirituel du Cantique des cantiques”, în VSAM, an 16 (1934), t. XLI, nr. 1, p. 28
22
Modele
Sf. Grigorie de Nyssa a vrut să ne arate şi câteva exemple ale acestor „suflete pline de
dorinţă”, ca prin urmarea modelului să ne fie facilitată înţelegerea celor expuse. Putem spune chiar
că Sf. Grigorie pare mai ataşat, în toate expunerile sale, de modelele istorice decât de texte. 167 De
aceea, preferă să înlocuiască argumentele aduse din Scripturi cu exemplele vii ale celor ce au urmat
cuvintele Scripturii.
„Astfel L-a iubit Moise pe Dumnezeu; astfel L-a iubit Ilie; astfel L-a iubit Ioan pe Mirele,
zicând: «Cel ce are mireasă este Mire, iar prietenul Mirelui se bucură de glasul Mirelui». 168 Astfel
şi Petru, întrebat de e îndrăgostit de El şi Îl iubeşte, mărturiseşte cu îndrăzneală: «Doamne, Tu ştii
că Te iubesc». 169 Astfel şi ceilalţi Apostoli. Astfel Pavel, prigonitorul de mai înainte, iubind pe
Hristos pe care nu-L văzuse, scria zicând: «V-am logodit pe voi fecioară neprihănită, ca să vă
înfăţişez lui Hristos» …Astfel şi toţi ceilalţi, care aveau în adâncul lor dorul dumnezeiesc, nu se
săturau niciodată în poftirea lor, ci din tot ce le venea de la Dumnezeu spre a se bucura de Cel
dorit făceau materie ce hrănea o şi mai puternică poftire.” 170
Viaţa lui Moise, a Macrinei, dar de asemenea cea a Sfântului Vasile cel Mare şi a Sfântului
Grigorie Taumaturgul, în care Sfântul Grigorie de Nyssa le aduce elogii, se derulează după o
schemă ideală şi aceste personaje constituie „modelele unui timp ideal”. Putem remarca la Sf.
Grigorie opţiunea pentru un anumit gen literar, anume cel al biografiei „filosofice”, care
intenţionează să ilustreze un ideal prin expunerea unei vieţi. Aceste povestiri de vieţi exemplare au
toate drept arhetip pe cea a vieţii lui Moise, care poate fi privită ca un program de viaţă propus
creştinilor. De aceea, când face referire la contemporanii săi, ca Vasile şi Macrina, Sf. Grigorie
arată cum viaţa lor s-a derulat „din slavă în slavă”, din desăvârşire în desăvârşire, prin imitarea
calei a patriarhului. 171 Cu toate acestea, nu putem spune că există o lege general valabilă pentru
viaţa spirituală. Este un caracter esenţial al unirii cu Dumnezeu faptul de a se prezenta ca o noutate
perpetuă. Dar toţi cei care au ajuns la această unire au fost pătrunşi de impulsul dragostei şi al
dorinţei spre o unire tot mai profundă cu Cel Iubit.
Simbolul epectazei este „marele Moise”. 172 Sfântul Grigorie de Nyssa îl prezintă pe Moise
ca prototip al unui proces gradual de purificare a sufletului şi ca imagine a lui Hristos Însuşi. Tema
urcuşului mistic fiind virtutea, viaţa lui Moise este văzută ca un progres în virtute spre perfecţiune,
care trebuie să ne inspire pe fiecare dintre noi în vieţile noastre. 173
Realizările lui Moise în toate privinţele servesc la accentuarea adevărului că, din orice pisc
care s-ar putea atinge, se deschid înainte noi şi noi orizonturi: „Pentru aceea zice că marele Moise,
urcând mereu, nu se opreşte niciodată din urcuş, nici nu-şi pune vreun hotar sieşi în mişcarea spre
înălţime, ci, odată ce a pus piciorul pe scara ce se sprijină pe Dumnezeu…păşeşte pururea spre
treapta de deasupra şi nu încetează niciodată să se înalţe, prin aceea că mereu descoperă ceva
deasupra treptei atinse în urcuşul spre înălţime”. 174 El este cel ce ajunge să vorbească cu
Dumnezeu, însă, după primirea de nespuse descoperiri, e animat de o dorinţă şi mai mare şi îi cere
lui Dumnezeu să-L vadă, ca şi cum nu L-ar fi văzut niciodată.
Mai puţin bogat şi mai puţin elaborat decât portretul ideal al lui Moise, Viaţa Sfintei
Macrina ne prezintă totuşi unele din trăsăturile de bază ale idealului mistic. 175 Portretul ei nu este
167
Mariette Canévet, „Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique”, Études Augustiniennes, Paris, 1983, p. 127
168
Ioan 3, 29
169
Ioan 21, 15
170
CC, I, p. 126; P.G. XLIV, 777 C-D
171
François Vinel, Introduction, la Hόm. Eccl, p. 61. Autorul mai menţionează că viaţa lui Solomon, fiind marcată de
păcat, nu urmează în Omiliile la Ecclesiast acest model de scriere aghiografică; cf. p. 63
172
În scrierile Sfântului Grigorie se găsesc câteva sumare ale vieţii lui Moise: La titlurile Psalmilor VII, trad. Pr. T.
Bodogae, în PSB 30, p. 147-149; A Eulogy for Basil the Great (In laudem fratres Basilii - P.G. XLVI, 808 D – 813 A),
cf. http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/basil.html (16.04.2005); cf. A. J. Malherbe şi E.
Ferguson, Introduction, p. 20
173
Sara J. Denning-Bolle, „Gregory of Nyssa: The Soul in Mystical Flight”, în G.O.Th.R., vol. 34, nr. 2/1989, p. 106
174
VM, p. 91
175
Pierre Marval, Introduction în Grégoire de Nysse, „Vie de Sainte Macrine”, introd. şi trad. Pierre Marval, SC, nr.
178, Paris, 1971, p. 92-93
23
cu mult diferit de idealul pe care îl propune Grigorie în alte opere de-ale sale, în particular în marile
opere de la sfârşitul vieţii. Prima trăsătură, de o mare importanţă, este cea de progres. Această temă,
centrală la Grigorie, pentru care perfecţiunea constă într-un progres continuu 176 , apare frecvent în
Viaţa Sfintei Macrina: dacă Macrina a ajuns la o culme mai înaltă a virtuţii, aceasta s-a realizat
printr-un drum „fără încetare (αεί - aei) crescând în virtute” 177 , filosofia sa „progresând fără
încetare (αεί - aei) spre o mai mare curăţie în creşterea bunurilor pe care le descoperă”. 178
Sub termenul de ascensiune filosofică, avem de fapt întâlnirea cu Hristos. Tema apare
singură în descrierea ultimelor ore ale Macrinei: este atunci când ea manifestă „acea dragoste (ερως
- erōs) divină şi pură faţă de mirele invizibil din care se hrănea ,… dorinţa care anima inima ei de
a se grăbi spre Cel iubit al ei.” 179 , este în momentul când ţinta călătoriei (cursei), idealul filosofic,
ia o înfăţişare, cea a „Celui iubit” (εραστής - erastēs) spre care se îndreaptă fecioara. Rugăciunea ei
finală şi contextul liturgic a ultimelor ei clipe explică sensul creştin al întregului itinerariu:
eliberarea de patimile cărnii, răstignirea împreună cu Hristos, ţintuirea trupului prin credinţă,
purificarea sufletului pentru a fi găsit fără pată înaintea lui Dumnezeu şi ascultarea de el, toate
animate de o dorinţă şi o dragoste neţărmuită faţă de Cel Iubit. 180 Urmărirea idealului filosofic nu
este aşadar altceva decât ascensiunea mistică spre Hristos. 181
Apoi, ce ne spune Sf. Grigorie despre Avraam? Că punându-l Dumnezeu să-şi părăsească
patria, „el a plecat, neştiind unde merge”. „Dar i s-a prezentat precis mersul sigur spre ceea ce
căuta: de a nu fi ghidat de vreuna din reprezentările lui Dumnezeu curente care se ofereau
spiritului său.” Nu că el nu se slujea de ele, ci le primea doar ca „proviziile sale de drum” (εφόδια
- efódia), pe care se sprijinea pentru a merge dincolo.” 182
Nici Sfântul Apostol Pavel nu ne dă un exemplu diferit: el care a fost favorizat de cele mai
înalte vederi, „nu se laudă că ar fi priceput” , ci „se avântă mereu spre ceea ce este înaintea lui…
Şi după auzirea negrăită a tainelor raiului, merge încă mai sus, şi nu încetează să-şi facă urcuşul,
necunoscând niciodată, din binele ajuns, hotarul dorinţei.”. 183
Iar lista acestor exemple de sfinţi care şi-au îndreptat dorul spre Dumnezeu şi au fost luaţi ca
modele de Sfântul Grigorie ar putea continua cu Proorocul David 184 sau cu Sfântul Vasile cel
Mare. 185 De asemenea, „Ilie şi Ioan sunt vestiţi pentru că şi-au îndreptat spre Domnul dorul curat
neamestecat de nici o patimă omenească”. 186 Iar, episcopul Meletie, model de virtute, este asimilat
Miresei binecuvântate cu dragoste din Cântarea Cântărilor. 187
Viaţa acestor sfinţi nu este prezentată ca o schiţă, pe care trebuie să o urmeze fiecare dacă
doreşte să obţină desăvârşirea, ci ceea ce este de urmărit la ei este acel dor, acea năzuinţă
inepuizabilă faţă de Dumnezeu, care i-a făcut să nu înceteze niciodată să urmeze calea virtuţii.
Acesta este elementul comun al tuturor celor pe care Sfântul Grigorie îi dă ca exemple şi al celor ce
îi urmează pe ei.

Platonism şi epectază

176
Cf. J. Daniélou, Platonisme, 194, p. 309: una dintre trăsăturile esenţiale ale doctrinei lui Grigorie o constituie
„progresul continuu care este legea vieţii spirituale”. Această trăsătură este marcată în particular în opera De
perfectione: „Aceasta este adevărata perfecţiune: ca cel ce creşte spre mai bine nu se opreşte niciodată şi că el închide
perfecţiunea în nici un fel de limite” (On Perfection, trad. cit., p. 379)
177
„Vie de Sainte Macrine”, 10, 22, p. 174-175
178
ibidem, 11, 47-48; p. 180-181
179
ibidem, 22, 31-35, p. 214-215
180
ibidem, 24, 32-46, p. 222-225
181
Pierre Marval, op. cit., p. 97-98
182
C. Eunom. 12; P.G. XLV, 940 CD – 941 A; cf. Vita Greg Thaumat. P.G. XLVI, 901 AB; In laudem fratri Basilii
XLVI, 792 BC – inspiratorul acestei interpretări este evident Filon: „De Abrahamo”, cf. H. U. von Balthasar, op. cit.,
p. 73-74
183
CC, VIII, p. 222; P.G. XLIV, 940 D – 941 A
184
DF, XI, 4, p. 51; SC p. 386-387; Lucas Francisco Mateo-Seco, op. cit., p. 161
185
In laudem fratri… XLVI, 813 D, cf. J. Daniélou, „Platonisme…”, p. 153
186
DF, VI, 1; p. 37
187
In Melet.; cf. CC, 2, 5; cf. M. Canévet, „Grégoire…”, p. 128
24
Printre criticii contemporani ai scrierilor Sfântului Grigorie de Nyssa au fost unii care au
acuzat opera sa ca fiind o preluare şi o continuare a filosofiei platonice şi neoplatonice. Astfel,
Harold Chernis socoteşte că Sf. Grigorie nu a depăşit această tendinţă în scrierile lui. De aceea am
considerat util o analiză a conceptului de epectază din perspectiva corespondenţelor sale în
concepţia platonică.
Într-adevăr, teoria platonică a recolectării şi perspectiva gregoriană despre suflet deţin multe
elemente comune în ceea ce priveşte domeniul ascensiunii mistice. Însă sunt, de asemenea,
elemente care le deosebesc substanţial. 188
Sf. Grigorie acceptă diviziunea platonică a lumii în două părţi: inteligibilul şi sensibilul.
Lumea inteligibilului, a lui Dumnezeu, este identificată de amândoi cu Binele 189 şi cu Fiinţa cea
adevărată 190 .
Sufletul luptă pentru redobândirea stării originale în care a fost creat. El se reîntoarce la
starea iniţială de curăţie, la participarea la adevărata Fiinţă, la adevăratul Bine. În această privinţă
Sf. Grigorie şi Platon sunt de acord: teoria memoriei la Platon înseamnă că sufletul îşi va aminti
starea de puritate iniţială; viaţa virtuoasă pentru Sf. Grigorie conduce spre o participare la Bine
asemănătoare celei originale.
Dar divergenţele faţă de teoria platonică încep atunci când este vorba de subiectul mişcării,
anume la mişcarea sufletului. Pentru Platon participarea la Bine constă în faptul că sufletul îşi va
reaminti vederea originală a realităţii eterne. Socrate însuşi susţinea că ultima atingere a
înţelepciunii este posibilă, dar numai dacă sufletul nu mai este încătuşat de trup: „atunci, nemaifiind
legaţi de trup şi de nesăbuinţa lui, deveniţi puri, vom exista, putem să credem, printre realităţi şi ele
pure şi vom putea cunoaşte prin noi înşine în întregime ceea ce e fără amestec, adică ceea ce,
credem noi, e adevărul”. 191 Pentru că, pentru Platon, „Ideea de Bine” este sinonimă cu „starea de
bine”, care este o realitate independentă, obiectivă. Deci, participarea la Bine este posibilă. 192
Nu la fel stau lucrurile şi la Sf. Grigorie. Fiinţa cea adevărată este infinită şi, prin natură,
incognoscibilă. De aceea, ascensiunea mistică este una infinită. „Perfecţiunea nu este marcată de
limite. Singura limită a virtuţii este faptul că nu are limite”. 193 El foloseşte metafora filosofică a
căutării adevăratei Fiinţe, dar o aduce imediat la următoarea concluzie: dacă Fiinţa este infinită,
căutarea însăşi trebuie să fie infinită. Iată, deci, o diferenţă frapantă faţă de Platon. 194
Această diferenţiere este valabilă şi în ceea ce îl priveşte pe Plotin. Pentru acesta, „limanul
de la capătul drumului” sufletului este, de fapt, „sfârşitul călătoriei”, părere întâlnită şi în
Republica 195 lui Platon. Pentru Plotin, vederea este posibilă.
Pentru Plotin, sufletul este marele călător prin tărâmul metafizic. El este expresia însăşi a
continuităţii dintre formele cele mai umile ale vieţii fizice şi formele cele mai elevate ale vieţii
spirituale. El e un elan şi o mişcare mai mult decât un lucru. 196 De aceea, elementul dorinţei este
fundamental în filosofia plotiniană. Toate fiinţele au această dorinţă. Sufletul este animat de acest
sentiment, care îl propagă în depăşirea sensibilului şi unirea tot mai profundă cu elementul
inteligibil. Iar rezultatul este unirea extatică cu Unul. 197 Se poate vorbi, aşadar, despre o mistică
plotiniană, care se aseamănă în multe puncte cu cea a Sfântului Grigorie de Nyssa; acesta a folosit
multe elemente ale acestei concepţii mistice, dar le-a dat o orientare perfect creştină.

188
Sara J. Denning-Bolle, art. cit., p. 106
189
VM, p. 93; trad. Ferguson, 2, 237, p. 116
190
ibidem, p. 92; 2. 235, p. 115
191
Platon, Phaidon, 67 a-b, trad. P. Creţia, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 51-52
192
Platon spune că pentru a se realiza această participare capacitatea de cunoaştere „trebuie să se răsucească, împreună
cu întreg sufletul, dinspre tărâmul devenirii, până ce ar ajunge să privească la ceea-ce-este şi la măreaţa lui
strălucire”, Republica III, 518c, în Platon, Opere V, trad. Andrei Cornea, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1986, p. 317; cf. Arthur O. Lovejoy, „Marele lanţ al fiinţei. Istoria ideii de plenitudine de la Platon la Schelling”, trad.
D. Dicu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 38-39
193
VM, p. 23; trad. Ferguson, 1, 8, p. 60
194
S. J. Denning-Bolle, art. cit., p. 110
195
Republica III, 532e, p. 335-336
196
Émile Bréhier, „Filosofia lui Plotin”, trad. D. Ungureanu, Ed. Amarcord, Timişoara, 2000, p. 54
197
René Arnou, „Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin”, Paris, Librairie Félix Alcan, 1921, p. 240sq
25
Trebuie amintită, în acest sens, faimoasa metaforă a lui Platon a momentului intuiţiei din
imaginea peşterii. 198 Sf. Grigorie este familiar cu această imagine şi o foloseşte chiar în unele din
tratatele sale. 199 În metafora platonică, persoana, prin propriile sale eforturi, iese din peşteră la
lumina soarelui; el nu poate suporta prea mult lumina la început, dar trebuie să se obişnuiască
treptat cu ea ieşind din ce în ce mai des din grota întunecată. Sf. Grigorie foloseşte metafora, dar îi
dă o interpretare perfect creştină. În locul omului, care ia iniţiativa şi se aventurează din retragerea
în întunericul atât de familiar lui, este Cuvântul Însuşi care intră în peşteră şi îi împărtăşeşte omului
impulsul necesar. Astfel, noţiunea creştină de har este o parte vitală a procesului. Dobândind
iniţiativa, omul îl urmează pe Hristos până în afara peşterii. Ca şi Moise, omul trebuie să aibă mereu
în faţă spatele lui Dumnezeu şi să urmeze acest Ghid. 200
În concluzie, chiar şi numai din aceste simpla paralele se poate observa că platonismul
Sfântului Grigorie de Nyssa nu mai este platonism, credinţa lui creştină metamorfozând gândirea
filosofică pe care şi-o împropriase la început şi dându-i noi sensuri, în acord cu învăţătura
revelată. 201

Influenţa conceptului de epectază asupra teologiei mistice


Fără a admite neapărat ideea creşterii infinite în fericire, numeroşi autori patristici au utilizat
tema dorinţei fără de sfârşit ca parte constitutivă a perfecţiunii creştine în stadiul său ultim, pentru a
exprima într-o manieră paradoxală noutatea eternă a bucuriei trăită de cei aleşi. 202 De aceea, în cele
ce urmează, vom aduce în prim plan pe unii dintre cei ce au utilizat, direct sau indirect, tema
studiată de noi.
În primul rând trebuie amintit Dionisie (pseudo-)Areopagitul, căci el a fost cel care a făcut
cunoscute cel mai bine ideile Sfântului Grigorie de Nyssa. 203 Astfel, pe lângă conceptul
întunericului divin, se pare că ar fi preluat de la Sfântul Grigorie de Nyssa şi ideea de epectază,
deoarece vorbeşte, la un moment dat, despre acea „întindere” a sufletelor omeneşti care are loc în
desfătarea permanentă a vederii lui Dumnezeu. Urcuşul spre Dumnezeu este fără sfârşit; iar acest
dinamism se continuă şi în lumea transfigurată ce va să vie, fapt care ne face să simţim ecoul
principiilor gregoriene. 204 Iată unul din motivele pentru care Sf. Grigorie de Nyssa a fost numit
„precursorul autorizat al lui Dionisie Pseudo-Areopagitul”. 205
Pe de altă parte, Sf. Maxim Mărturisitorul 206 afirmă: „Departe de a se transforma în
saturaţie (dezgust) (κόρος - koros) asemenea dragostei faţă de un obiect limitat şi limitant
(περιοριζόμενον και στάσεως – periorizomenon kai stáseōs), dragostea divină este, dimpotrivă,
extensiunea unei dorinţe infinite (επιτείνειν μαλλον τηνόρεξιν – epiteinein mallon tinomezin) 207 . În
acest sens, îndumnezeirea viitoare poate fi înţeleasă ca un progres nelimitat. 208 Dar acest progres

198
Republica 532 a-e, p. 335; Phaidon 109, p. 138 sq.; Plotin foloseşte, de asemenea, această metaforă, cf. S. J.
Denning-Bolle, art. cit., p. 111
199
Jean Daniélou, „Le symbole de la caverne chez Grégoire de Nysse”, în Mullus. Festschift für T. Klauser, Munich,
1964, p. 43-51, cf. ibidem
200
VM, p. 97sq; trad. Ferguson, 2.251sq, p. 119sq.
201
Această idee este dezvoltată mai ales de J. Daniélou în Platonisme…
202
P. Deseille, op. cit., col. 787
203
Acest aspect este subliniat în special de W. Völker; cf. M. Canévet, art. cit., col. 1007
204
Ierom. Alexander Golitzin, „Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie”, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Ed.
Deisis, Sibiu, 1998, p. 100. Cu toate acestea, R. Roques, comentându-l pe Völker (A propos des sources du pseudo-
Denys), subliniază că tocmai ideea de progres spiritual este cea care îl deosebeşte cel mai mult de Dionisie de Sf.
Grigorie; cf. M. Canévet, art. cit., col. 1007
205
Paul Evdokimov, „Cunoaşterea lui Dumnezeu”, trad. Pr. V.Răducă, Ed. Christiana, Bucureşti, 1995, p. 55
206
Sf. Maxim Mărturisitorul îl numeşte pe Sf. Grigorie de Nyssa „Doctor Ecumenic”, deoarece el este inspiratorul său
în ceea ce priveşte antropologia; cf. George C. Berthold, „The Cappadocian Roots of Maximus the Conffesor”, în
„Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur Fribourg, 2-5 septembre 1980”, ed. F. Heinzer şi
C. Schönborn, Freibourg, 1982, p. 52
207
Ambigua, 01, 1089 B-C, apud Hans Urs von Balthasar, „Liturgie cosmique. Maxìme le Confesseur”, trad. L.
Lhaumet şi H. A. Prentout, coll. Théologie 11, Aubier, Edition Montaigne, Paris, 1947, p. 272
208
Răspunsuri către Talasie 22, apud ibidem; trebuie precizat că
26
nu poate fi văzut în legătură cu timpul şi cu eonul; el nu este nimic altceva decât expresia faptului
că, în nemişcarea însăşi, noi nu suntem nemişcaţi. 209 ”
Referindu-ne la ideea de stare şi mişcare în procesul de epectază şi la faptul că mişcarea
dorinţei se va menţine în veşnicie, unii teologi au încercat să argumenteze o contradicţie între Sf.
Grigorie de Nyssa şi Sf. Maxim Mărturisitorul în ceea ce priveşte conceptul de epectază. Astfel,
Lans Thunberg susţine că Sf. Maxim respinge epectaza Sfântului Grigorie datorită consecinţelor ei
filosofice, fiindcă el nu identifică odihna veşnică cu mişcarea, 210 perfecţiunea pe care o vor obţine
aleşii în împărăţia lui Dumnezeu nefiind κατα προκοπην και μετάβασιν (kata prokopin kai
metabasin), ci κατα την εν στάσει ταυτότητα (kata tin en stasei tavtotita). 211
Această contrazicere aparentă este rezolvată printr-un paradox chiar de Sfântul Maxim, care
spune că „împlinirea dorinţei este odihna pururea mobilă (η αεικίνητος στάσις – ī aeikinītos stasis)
a celor plini de dorinţă, în jurul Celui dorit; iar odihnirea pururi mobilă a celor plini de dorinţă în
jurul Celui dorit este bucuria veşnică şi neîncetată de Cel dorit”. 212 Căci odihna nu exclude
epectaza, mişcarea. Infinitatea lui Dumnezeu face pe cei desăvârşiţi să dorească veşnic şi să tindă
mai mult spre Cel iubit: „Dar ajunsă în Dumnezeu (firea omenească) va avea…o stabilitate
pururea în mişcare şi o identică mişcare stabilă, săvârşită etern în jurul Aceluiaşi”. 213
Astfel, dacă pentru Origen şi Evagrie Sabatul veşnic era odihna de pe urma mişcării adusă
de căderea în păcat şi o actualizare desăvârşită a minţii omului lăuntric, iar pentru Dionisie Pseudo-
Areopagitul ea era extazul făpturii peste natura sa, nemaifiind o lucrare, ci o pătimire, Sf. Maxim,
urmând pe Grigorie de Nyssa, cunoaşte o mişcare temporală care ia sfârşit şi una eternă, care, după
orice realizare a unei ţinte, merge mai departe. Astfel, pentru Sfântul Maxim, odihna eternă nu este
o încremenire. 214 Căci deşi văd pe Cel dorit, infinitatea lui face ca niciodată ei să nu înceteze a-L
cunoaşte şi mai mult. Dar – după Părintele Stăniloae – la Sfântul Maxim, această mişcare eternă nu
mai aparţine spiritului creat, aşa cum se pare că apare la Sf. Grigorie de Nyssa, ci se realizează doar
prin harul dumnezeiesc. 215 Dar – continuă Părintele Stăniloae – în viaţa viitoare sufletul ajunge la
limita sa doar ca izvor de putere şi de activitate, nu însă şi ca potenţă receptivă şi ca dor. 216
Sfântul Simeon Noul Teolog, renunţând la terminologia intelectuală folosită în general
pentru a descrie mişcarea sufletului, vorbeşte, ca şi Sfântul Grigorie de Nyssa, în termeni plini de
focul simţirii şi ai entuziasmului. „Sălăşluirea…Dumnezeirii celei în trei Ipostasuri în cei
desăvârşiţi nu e împlinirea dorinţei, ci mai degrabă început şi cauză a unei dorinţe mai puternice.
Căci din acel moment, ea nu mai lasă pe cel ce a primit-o să se potolească, ci ţinându-l aprins
pururi ca de un foc, îl împinge să se ridice spre flacăra unei dorinţe şi mai dumnezeieşti. Căci
neputând afla mintea o margine şi un sfârşit al Celui dorit, nu poate pune nici dorinţei şi iubirii
sale vreo margine, ci silindu-se să atingă şi să dobândească capătul fără de sfârşit, poartă în sine
pururi dorinţa nesfârşită şi iubirea nesaturată”. 217 Acest fragment redă una din trăsăturile cele mai
caracteristice ale Sfântului Simeon. Mai mult, se pare că el nu face o prea mare distincţie între ceea
ce va simţi sufletul în viaţa viitoare şi ceea ce poate simţi încă de pe aici. Totuşi, în viaţa viitoare,
deoarece dorinţa sufletului, ajungând în infinitul iubirii dumnezeieşti, nu mai tinde spre ceva care e
dincolo de această infinitate, ea se odihneşte în această infinitate. 218
În ceea ce priveşte nedumeririle stârnite de diferenţa dintre teologia luminii a Sfântului
Simeon şi cea a întunericului a Sfântului Grigorie de Nyssa, se poate spune că epectaza, în afară că
209
Ambigua, 91, 1076 B, apud ibidem, p. 272-273
210
cf. Capetele teologice (gnostice) 2. 88, p. 210-211; PG 90, 1165 D-1168 A; cf. L. Thunberg, op. cit., p. 446
211
P. Deseille, art. cit., col. 786
212
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 59, în Filocalia, vol. III, trad. Pr. D. Stăniloae, Tipografia
Arhidiecezană, Sibiu, 1948, p. 314-315
213
ibidem, 65, p. 439
214
H. U. von Balthasar consideră că Sf. Maxim apreciază paradoxul gregorian al prezenţei divine mistice şi al distanţei
umane, folosind o expresie ca „mişcare eternă stabilă”, şi echilibrând-o prin paradoxul propriu: „odihnă pururea
mişcătoare”; cf. L. Thunberg, op. cit.,p. 446
215
Pr. D. Stăniloae, nota 35 la Capetele gnostice, trad. cit., p. 303-304
216
idem, „Ascetica şi mistica…”, p. 340
217
Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi practice, 7, în Filocalia rom., vol. 6, trad. Pr. D. Stăniloae,
Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1977, p. 19
218
cf. Pr.D. Stăniloae, n. 19 şi 20 la ibidem
27
exprimă un aspect al misticii întunericului, cel al dorinţei infinite, permite în acelaşi timp să se vadă
identitatea care există între mistica luminii şi cea a întunericului, arătând că ele sunt doar două
aspecte, necesare şi complementare, ale unei singure, unice experienţe duhovniceşti. 219
Mergând pe aceeaşi linie, dar într-un mod mai categoric, Sfântul Grigorie Palama vorbeşte
despre o desăvârşire şi o mişcare progresivă a sfinţilor după moarte: „Nu vor înainta sfinţii în
veacul viitor la nesfârşit în veacul viitor? E vădit fiecăruia că la nesfârşit. Căci Dionisie,
tâlcuitorul de cele cereşti, ne-a învăţat că şi îngerii se bucură de o înaintare veşnică în ele, prin
iluminarea de mai înainte făcându-se capabili de una mai clară…Deci, dacă dorinţa celor ce au
dobândit-o nu se opreşte, iar harul de mai înainte îi împuterniceşte spre împărtăşirea de cele mai
mari, şi dacă Cel ce se dăruieşte pe Sine este nesfârşit şi se uneşte cu prisosinţă şi din belşug, ce
piedică mai e ca să nu şi înainteze fiii veacului viitor în ea la nesfârşit, agonisind har din har şi
urcând cu bucurie urcuşul cel neobosit”. 220 Mayendorff a subliniat faptul că Sf. Grigorie Palama a
moştenit credinţa progresului infinit în vederea lui Dumnezeu de la Sf. Grigorie de Nyssa. 221
În Occident, Fericitul Augustin afirmă că religia creştină este o religie a dorinţei; 222 el a
exprimat, de asemenea, misterioasa coexistenţă a dorinţei cu posesiunea prin formula: „Semper
satieris, et numquam satieris,… nec fastidium erit, nec fames”. 223 Sufletul îl doreşte pe Dumnezeu;
căutarea lui este o căutare a obiectului iubirii lui. Sufletul tânjeşte după Dumnezeu, Îl iubeşte pe
Dumnezeu, pe Care speră să-L vadă în cele din urmă. 224 Şi, marcat fiind de acest sentiment,
exclamă: „O, dragoste Care arzi mereu şi niciodată nu te stingi, Dragoste, Dumnezeul Meu,
aprinde-mă!” 225 Însă în privinţa continuării mişcării în viaţa veşnică, el renunţă complet la tema
epectazei eshatologice: „Perfecţiunea în această viaţă, ne spune Apostolul, nu este un alt lucru
decât să uiţi de drumul parcurs, pentru a propăşi în cel care este înainte”. 226 Dar „când Îl vom
vedea pe Dumnezeu aşa cum este, iubirea va fi plenară; nimic nu va mai putea fi adăugat la
dragoste atunci când credinţa se va manifesta prin vedere”. 227 Această idee va rămâne clasică
printre autorii occidentali, care vor vedea în progresul neîncetat legea perfecţiunii de aici, dar numai
de aici.
Pe de altă parte, Sf. Grigorie cel Mare, vrând să concilieze două afirmaţii aparent
contradictorii din I Petru 1, 12 şi Matei 18, 10, spune: „Dacă se compară aceste două aserţiuni se
va constata că ele nu se contrazic deloc. Căci îngerii, în acelaşi timp, îl văd pe Dumnezeu şi doresc
să-L vadă; ei sunt însetaţi să-L contemple şi, în acelaşi timp, îl contemplă. Dacă ei L-ar dori fără
să se bucure de tot de dorinţa lor, această dorinţă sterilă ar fi cauza unei anxietăţi, iar anxietatea,
cauza suferinţei. Dar îngerii cei buni sunt departe de orice suferinţă a anxietăţii, pentru că fericirea
şi suferinţa sunt incompatibile… Pentru că ei nu au nici un fel de anxietate în dorinţă, ei sunt
saturaţi cu totul în dorinţa lor; iar pentru că saturarea aceasta nu aduce cu sine dezgustul, ei
doresc totul pentru a fi săturaţi… Este valabilă această situaţie şi pentru noi atunci când vom
ajunge la izvorul Vieţii: vom fi încărcaţi cu delicii şi vom fi, în acelaşi timp, nesatisfăcuţi şi
satisfăcuţi”. 228 Observăm şi Sf. Grigorie cel Mare o respingere a acelei „metafizici a insatisfacţiei”,
care nu poate fi compatibilă stării de fericire veşnică.
De asemenea, la Sf. Ioan al Crucii, viaţa spirituală are caracterul unei perpetue înnoiri. În
toate scrierile sale dorinţa de a progresa spre o unire tot mai intimă cu Dumnezeu este esenţială. „O,
flacără a Duhului Sfânt, care pătrunzi atât de profund şi de tandru substanţa sufletului meu şi îl
umpli de slăvita ta ardoare…; sufletul meu te doreşte tot mai mult, pentru că nerăbdarea dragostei
nu îmi permite să mă conformez condiţiei vieţii în care tu vezi că sunt…; rupe pânza delicată a

219
J. Daniélou, L’épectase…, col. 1885
220
Sf. Grigorie Palama, Despre rugăciune, 11, în Filocalia rom., vol. 7, trad. Pr. D. Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1977, p. 236-237
221
„Saint Grégoire Palamas…”, p. 504-505, cf. M. Canévet, art. cit., col. 1008
222
cf. Albert Dauchy, „Désir de la perfection”, în DS, t. III, ed. Ch. Baumgartner, Beauchesne, Paris, 1957, col. 598
223
In Joannis evangelium 3, 21; p. 30-31, cf. Sermo 369, 29; P.L. 39, 1633 A
224
cf. A, Louth, „Originile…”, p. 193 şi 199
225
Confesiuni X, 29, trad. N. Barbu, PSB 64, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1985, p. 225
226
De Trinitate IX, 1, 1, P.L. , 960-961
227
De perfectione justitiae hominis 3, 8, P.L. 44, 295
228
Moralia in Job XVIII, 54, 91; PL 76, 94 A-C; cf. Homiliae in Ezechielem I, 8, 15, 860 B
28
acestei vieţi şi nu permite ca ea să se prelungească până ce vârsta şi anii o vor face în mod natural,
pentru ca mai devreme să te pot iubi nelimitat, în toată plenitudinea dorinţei sufletului meu”. 229
Teologia lui Toma d’Aquino va rămâne decisivă pentru dezvoltarea ulterioară a teologiei
occidentale. Dezvoltând teza Fericitului Augustin, el va imprima scolasticii următoarea poziţie faţă
de problema epectazei: „Atâta timp cât suntem în această lume, această mişcare interioară care
este dorinţa rămâne mereu nesatisfăcută, pentru că noi putem mereu să ne apropiem mai mult de
Dumnezeu prin har. Dar când vom ajunge la fericirea perfectă nu va mai fi loc pentru dorinţă”.230
Aceasta este, se pare tot ce teologia scolastică a permis să fie salvat din învăţătura Sfântului
Grigorie de Nyssa.
La Scot Erigene şi Guillame de Saint Thierry, rămăşiţe din aceste texte se combină cu
influenţa lui Grigorie de Nyssa. 231 Aceşti autori au admis ideea gregoriană a progresului infinit în
vederea lui Dumnezeu chiar şi în starea de fericire eternă. 232
Ne vom opri aici în ceea ce priveşte evidenţierea receptării elementelor epectazei în cadrul
teologiei mistice. Mai rămâne de discutat, desigur, modul în care acest concept s-a răsfrânt în
formulările sistematice ale tratatelor de teologie mistică contemporane, subiect a cărui dezvoltare
depăşeşte oarecum atribuţiile acestui studiu.

Concluzii
Sfinţii Părinţi răsăriteni au avut mereu o concepţie optimistă despre om, mai ales despre
omul unit prin credinţă cu Hristos. Omul, cu ajutorul harului Duhului Sfânt are puterea de a se
elibera de sub stăpânirea păcatului şi a morţii şi de a-şi îndrepta năzuinţele spre unirea cu
Dumnezeu, printr-un urcuş duhovnicesc care-l apropie mereu de Cel ce este în lumina cea pururea
fiitoare. Întregul său drum duhovnicesc poate fi conceput ca realizând o trecere „de la dorinţa
virtuţii la virtutea dorinţei”.
Dintre aceştia, Sfântul Grigorie de Nyssa, prin ideea epectazelor sau a depăşirilor continue
ale spiritului uman, a pus bazele unei înţelegeri dinamice şi optimiste a vieţii omeneşti. Sfântul
Grigorie nu trage concluzii sceptice nici măcar din faptul că realitatea supremă nu poate fi niciodată
pe deplin cunoscută, el văzând în acest fapt asigurat un progres infinit în cunoaştere şi în bine. 233
Prin conceptul de epectază, Sfântul Grigorie de Nyssa se înscrie în rândul Părinţilor care au
dezvoltat în mod special teologia mistică, această idee conferindu-i chiar o notă aparte în cadrul
acesteia, astfel încât contribuţia sa nu poate fi în nici un caz ignorată. Originalitatea sa, ideile sale
inovatoare şi faptul că a anticipat preocupările de mai târziu ale teologilor mistici ne îndreptăţesc
să-l numim „Părintele Teologiei Mistice”.
Ca încheiere, vom cita un fragment dintr-o lucrare a Sfântului Grigorie de Nyssa, care ne
prezintă, printr-o analogie, care trebuie să fie atitudinea noastră în ceea ce priveşte un subiect atât de
profund ca cel al epectazei, scutindu-ne de îngrijorarea pe care ne-ar provoca-o neînţelegerea
vreunuia sau altuia din aspectele tainei unirii cu Dumnezeu:
„Să ne imaginăm pe cineva care, în plina arşiţă a amiezii, călătoreşte, capul fiindu-i ars de
razele soarelui, toată umezeala trupului fiind aspirată de el; pământul este aspru, zdrobindu-i
picioarele; drumul este greu, arid. Dar iată că deodată el întâlneşte o fântână, ale cărei ape sunt
limpezi şi curgând transparente; valurile ei îi oferă din abundenţă ocazia de a-şi potoli setea… Va
merge el, oare, să se aşeze aproape de acest izvor şi va începe să filosofeze despre natura lui,
pentru a-i afla originea, şi în ce fel şi de ce şi restul… sau mai degrabă, lăsând la o parte toate
acestea, îşi va apropia buzele de apele vii şi va mulţumi Celui ce i le-a dăruit?
Imită dar, în drumul tău, pe acest însetat.” 234

229
Vive flame d’amour, I, cf. A. Dauchy, art. cit.,, col. 597
230
Sent. dist., q. 28, a. 3, apud P. Deseille, art. cit., col. 787
231
cf. P. Deseille, op. cit., col. 787-788
232
M. Canévet, art. cit., col. 1008
233
Nicolae Fer, art. cit., p. 82
234
Or. in suam ordin. III, 552 D – 553 A; cf. Balthasar, Présence…, p. 80
29
Bibliografie

Izvoare
- Augustin (Fer.) - Confesiuni, trad. N. Barbu, PSB 64, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1985
- Sf. Grigorie de Nyssa, „Contemplation sur la vie de Moise”, trad. J. Daniélou, SC, nr. 1, Paris,
1941
- Idem, „Despre feciorie. Împotriva desfrânării”, trad. L. Pătraşcu, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
2003
- Idem, „Despre suflet şi înviere”, trad. Pr. G. Teodorescu, Ed. Herald, Bucureşti, 2003
- Idem, „Hόmelies sur l’Ecclésiaste”, trad. Françoise Vinel, coll. SC, nr. 416, Les Éditions du
Cerf, Paris, 1996
- Idem, „Marea cuvântare catehetică”, trad. Pr. D. Cristescu şi N. I. Barbu, Bucureşti, 1947
- Idem, „On Perfection”, trad. Brother Casimir, în G.O.Th.R., vol. 29, nr. 4, 1984
- Idem, Scrieri (partea I), în PSB 29, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982
- Idem, Scrieri (partea a II-a), în PSB 30, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998
- Idem, „The Life of Moses”, trad., introd. şi note Abraham J. Malherbe şi Everett Ferguson,
Classics of Western Spirituality, Paulist Press, NewYork, 1978
- Idem, „Traité de la virginité”, trad. M. Aubineau, coll. Sources Chrétiennes, nr. 119, Paris,
1966
- Idem, „Vie de Sainte Macrine”, introd. şi trad. Pierre Marval, coll. SC, nr. 178, Paris, 1971
- Sf. Grigorie Palama, Despre rugăciune, în Filocalia rom., vol. 7, trad. Pr. D. Stăniloae, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1977
- Sf. Irineu, Adversus Haereses, SC 100, ed. Adelin Rousseau, Éd. du Cerf, Paris, 1965
- Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. Pr. D. Stăniloae, în PSB 80, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1983
- Idem, Capetele teologice (gnostice), în Filocalia rom., vol. 2, trad. Pr. D. Stăniloae, Ed.
Harisma, Bucureşti
- Idem, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia rom., vol. 3, trad. Pr. D. Stăniloae, Tipografia
Arhidiecezană, Sibiu, 1948
- Idem, „Selected writings”, trad şi note G. C. Berthold, introd. Jaroslav Pelikan, coll. The
Classics of Western Spirituality, SPCK, London, 1985
- Origène, Homélies sur les Nombres, trad. A. Méhat, în SC, nr. 29, Ed. du Cerf, Paris, 1951
- Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi practice, în Filocalia rom., vol. 6, trad.
Pr. D. Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1977

Internet:
- Sf. Grigorie de Nyssa, „Against Apollinarius”,
http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/appolin.html (16.04.2005)
- Idem, „A Eulogy for Basil the Great”,
http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/basil.html (16.04.2005)
- Idem, „Concerning Those Who Have Died”, trad. Gunter Heil,
cf.http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/mort.html (16.04.2005)
- Idem, „On the Soul and Resurection”, trad. William Moore and Henry Austin Wilson, extras
din Nicene and Post-Nicene Fathers, seria a II-a, vol. 5, Ed. Philip Schaff şi Henry Wace,
1893, http://www.newadvent.org/fathers/2915.htm (16.04.2005)

Biblioteci virtuale:
- Patrologia Latina Database – version 5.0 b

30
Literatură secundară
- Alexandre, Monique, „Sabia de foc şi heruvimii”; trad. F. Băltăceanu şi M.Broşteanu, Ed.
Anastasia & Symposion, Bucureşti, 2003
- Arnou, René, „Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin”, Paris, Librairie Félix Alcan,
1921
- Attrep, Prof. Abe, „From the Old to the New: Some of St. Gregory of Nyssa’s Teachings and the
Modern Era”, în G. O. Th. R., vol. 42, 1997, nr. 3-4
- Aubineau, Michel, Introduction la St. Grégoire de Nysse, „Traité de la virginité”, trad. M.
Aubineau, SC, nr. 119, Paris, 1966
- Bailly, M. A., „Abrégé du Dictionnaire Grec-Français”, ed. a VIII-a, Librairie Hachette, Paris
- Balás, David L., „Participation” în „Encyclopedia of Early Christianity”, Garland Publishing,
New York & London, 1998
- Balthasar, Hans Urs von, „Liturgie cosmique. Maxìme le Confesseur”, trad. L. Lhaumet şi H. A.
Prentout, coll. Théologie 11, Aubier, Edition Montaigne, Paris, 1947
- Idem, „Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse”,
Beauchesne, Paris, 1988
- Bebis, George S., „Gregory of Nyssa’s «De Vita Moysis»: A Philosophical and Theological
Analysis”, în G.O.Th.R., vol. XII, nr. 3, 1967
- Berthold, George C., „The Cappadocian Roots of Maximus the Conffesor”, în „Maximus
Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur Fribourg, 2-5 septembre
1980”, ed. F. Heinzer şi C. Schönborn, Freibourg, 1982
- Bréhier, Émile, „Filosofia lui Plotin”, trad. D. Ungureanu, Ed. Amarcord, Timişoara, 2000
- Burns, Stuart, „Divine ecstasy in Gregory of Nyssa and Pseudo-Macarius: Flight and
Intoxication”, în G.O.Th.R., vol. 44 , 1999, nr. 1-4
- Canévet, Mariette, „Grégoire de Nysse (saint)”, în DS, t. VI, ed. A. Rayez şi Ch. Baumgartner,
Beauchesne
- Idem, „Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique”, Études Augustiniennes, Paris, 1983
- Casimir, Brother, „Introduction” la Saint Gregory of Nyssa, „On Perfection”, trad. Brother
Casimir, în G.O.Th.R., vol. 29, nr. 4, 1984
- Coman, Pr. Ioan G., „Frumuseţea desăvârşirii creştine după Sf. Grigorie de Nyssa”, în
„Probleme de filozofie şi literatură patristică”, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995
- Corbu, Ierom. Dr. Agapie, „Sfânta Scriptură şi tâlcuirea ei în opera Sfântului Grigorie de
Nyssa”, Ed. Teofania, Sibiu, 2002
- Daniélou, Jean, „Grigorio Nisseno” în EC, vol. VI, Città del Vaticano, 1951
- Idem, „Introduction”, în Grégoire de Nysse, „Contemplation sur la vie de Moise”, trad. J.
Daniélou, SC, nr. 1, Paris, 1941
- Idem, „Introduction” la St. Jean Chrysostome, „Sur l’incompréhensiblité de Dieu”, tome I,
trad. R. Flecerière, SC, nr. 28 bis, Éd. du Cerf, Paris, 1970
- Idem, „Mystique de la ténèbre chez Grégoire de Nysse” în DS, ed. Charles Baumgartner, tome
II, deuxième partie, Beauchesne, Paris, 1953
- Idem, „Platonisme et Théologie Mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse”,
Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1944
- Dauchy, Albert, „Désir de la perfection”, în DS, t. III, ed. Ch. Baumgartner, Beauchesne, Paris,
1957
- Denning-Bolle, Sara J., „Gregory of Nyssa: The Soul in Mystical Flight”, în G.O.Th.R., vol. 34,
nr. 2/1989
- Desalvo, Claudia, „L’«Oltre» Nel Presente. La filosofia dell’uomo in Gregorio di Nissa”,
«Centro di Ricerche di Metafisica» e Vita e Pensiero, Milano, 1996
- Evdokimov, Paul, „Cunoaşterea lui Dumnezeu”, trad. Pr. V.Răducă, Ed. Christiana, Bucureşti,
1995
- Fer, Nicolae, „Cunoaşterea lui Dumnezeu şi ideea de epectază la Sfântul Grigorie de Nyssa”,
în O, an XXIII (1971), nr. 1

31
- Golitzin, Ierom. Alexander, „Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie”, trad. diac.
Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998
- Guitton, J., „Le sens spirituel du Cantique des cantiques”, în VSAM, an 16 (1934), t. XLI, nr. 1
- Kovacs, Judith L., „Clement of Alexandria and Gregory of Nyssa on Beatitudes”, în vol.
Gregory of Nyssa: Homilies on Beatitudes. Preceedings of Eight International Clloquium
on Gregory of Nyssa, ed. H.R. Drobner & A. Viciano, Brill, Leiden-Boston-Köln, 2000
- Hart, Mark D., „Reconciliation of Body and Soul: Gregory of Nyssa’s Deeper Theology of
Marriage”, în Theological Studies, 51 (1990)
- Hauserr, Irénée, „Penthos. La doctrine de la compoction dans l’Orient chrétien”, OCA vol.
132, Roma, 1944
- Huybrechts, Paul, „Le «Traité de la virginité» de Grégoire de Nysse. Idéal de vie monastique ou
idéal de vie chrétienne”, NRT, t. 115 (1993), nr. 2
- Lamaitre, J., Roques R., şi Viller, M., „Contemplation” în DS, t. II, p. II, Beauchesne, Paris,
1953
- Louth, Andrew, „Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie Areopagitul”,
trad. E. Voichiţa Sita, Ed. Deisis, 2002
- Lovejoy, Arthur O., „Marele lanţ al fiinţei. Istoria ideii de plenitudine de la Platon la
Schelling”, trad. D. Dicu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997
- Malherbe, Abraham J. şi Ferguson, Everett, „Introduction”, în Gregory de Nyssa. The Life of
Moses, trad., introd. şi note A. J. Malherbe & E. Ferguson, Classics of Western
Spirituality, Paulist Press, NewYork, 1978
- Marval, Pierre, Introduction în Grégoire de Nysse, „Vie de Sainte Macrine”, introd. şi trad.
Pierre Marval, SC, nr. 178, Paris, 1971
- Mateo-Seco, Lucas Francisco, „Gregory of Nyssa: De Beatitudinibus. Oratio IV: Blessed are
those who hunger and thirst for righteousness, for they shall be satisfied”, în vol. Gregory
of Nyssa: Homilies on Beatitudes…”
- Méridier, Louis, „L’influence de la seconde sophistique sur l’oeuvre de Grégoire de Nysse”,
Hachette, Paris, 1906
- Meyendorff, John, „Preface” la Gregory de Nyssa, „The Life of Moses”, trad., introd. şi note
Abraham J. Malherbe şi Everett Ferguson, Classics of Western Spirituality, Paulist Press,
NewYork, 1978
- Moreschini, Claudio şi Norelli, Enrico, Istoria Literaturii Creştine Vechi Greceşti şi Latine”,
vol II.1, trad. E. Caraboi, D. Cernica, E. Stoleriu şi D. Zămosteanu, Ed. Polirom, Iaşi,
2004
- Mosshammer, Alden A., „Gregory’s Intellectual Developament: A Comparison of Homilies on
the Beatitudes with the Homilies on the Song of Songs”, în vol. Gregory of Nyssa:
Homilies on Beatitudes…
- Mühlenberg, E., „Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am
Gottesbegriff der klassichen Metaphysik”, Vandenhoeck & Ruprecht, Götingen, 1966
- Otto, Rudolf, „Mistica Orientului şi Mistica Occidentului”, trad. M. Grădinaru şi F. Michael,
Ed. Septentrion, Iaşi, 1993
- Platon, Phaidon, trad. P. Creţia, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994
- Idem, Republica, în Platon, Opere V, trad. Andrei Cornea, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1986
- Răducă, Pr. Vasile, „Teodicee şi cosmologie la Sfântul Grigorie de Nyssa”, în ST, seria a II-a,
an XLIV (1992), nr. 1-2
- Idem, „Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa”, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996
- Rondeau, Marie-Josèphe, „Exégèse du Psautier et anabase spirituelle chez Grégoire de Nysse”,
în „Epektasis. Mélanges Patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou”, ed. J. Fontaine
şi Ch. Kannengiesser, Beauchesne, Paris, 1972
- Saffrey, Henri-Dominique, „Homo Bulla. Une image épicurienne chez Grégoire de Nysse”, în
„Epektasis. Mélanges Patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou”, ed. J. Fontaine şi
Ch. Kannengiesser, Beauchesne, Paris, 1972
32
- Špidlík, Tomáš, „Spiritualitatea Răsăritului Creştin”, vol. I (Manual sistematic), trad. diac.
Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu
- Stăniloae, Pr. Dumitru, „Ascetica şi mistica creştină sau teologia vieţii spirituale”, Ed. Casa
Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 1993
- Idem, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol. 1, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978
- Thunberg, Lans, „Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos şi
Mediator”, trad. Anca Popescu, Ed. Sofia, Bucureşti, 2005
- Turner, H. J. M., „St. Gregory of Nyssa as a Spiritual Guide for Today”, în ECR, vol. VII,
1975, nr. 1
- Vinel, François, Introduction, la Grigoire de Nysse. Homélies sur l’Ecclésiaste”, introd. şi trad.
François Vinel, în SC, vol. 416, Éd. du Cerf, Paris, 1996
- *** „A Patristic Greek Lexicon”, ed. G. W. H. Lampe, Clarendon Press, Oxford, 1961

Internet:
- *** „Luminous Darkness. The ’Divine Darkness’ in Gregory of Nyssa”,
http://www.monachos.net/patristics/nyssa_luminous_darkness.shtml (16.04.2005)
- *** „References to Boundedness in Gregory of Nyssa” în
http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/boundaries.htm (16.04.2005)
- *** „The Conception of Passion and Desire, Epithumia and Pathos (as found in selected
writings of Gregory of Nyssa”, în
http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa (16.04.2005)
- *** „ Epektasis in the Works of Gregory of Nyssa”,
http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/ (16.04.2005)
- *** „Some Reflections on the Notion of Spiritual Advancement”, în
http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/ (16.04.2005)

33
Cuprins:

• Argument ……………………………………………………………………. 2
• Abrevieri ………………………………………………………………......... 3

• Introducere ………………………………………………………………….. 4
• Sfântul Grigorie de Nyssa – părinte al teologiei mistice ………………….... 4
• Epectaza. Delimitări conceptuale ……………………………………….….. 5
• Naşterea dorinţei sau epectaza ca început al vieţii duhovniceşti …………… 7
• Interiorizarea dorinţei sau spiritualizarea epectazei ……..………………...... 8
• Desăvârşirea dorinţei sau epectaza continuă ………………………………... 9
• Stabilitate mobilă sau mobilitate stabilă în epectază ………………..……… 16
• Desăvârşirea la Sfântul Grigorie de Nyssa …………………………..……... 17
• Teologie a insatisfacţiei? ……………………………………………..…….. 18
• Schemele simbolice ale epectazei …………………………………..……… 20
• Modele ………………………………………………………………..……. 23
• Platonism şi epectază …………………………………………………..…… 24
• Influenţa conceptului de epectază asupra teologiei mistice ……….......……. 26
• Concluzii ………………………………………………………………...….. 29

• Bibliografie ………………………………………………………………….. 30

- Sfârşit -

34