Termen ce a avut, iniţial, un sens sinonim cu „agricultură" şi a fost utilizat cu acest

înţeles, pînă în secolul al XlX-lea, paralel cu accepţiunea stabilită în mediul umaniştilor

Renaşterii. Într-o lucrare celebră a unuia dintre elevii Şcolii Le Play, E. Demolins
(Comment la route cree le type social), termenul este utilizat pentru a desemna trecerea
de la arta păstoritului la „cultură" adică la c. pămîntului (cultivarea lui). Sensul
termenului este, deci, cel iniţial. Într-o formulare celebră care-i aparţine lui Voltaire
-cultivons notre jardin - apare regimul semantic de tranziţie al termenului, fiindcă topica
participă la vechea paradigmă (cultură + pămînt), dar sensul vizat de Voltaire se referă la
cultivarea minţii, a judecăţii şi a însuşirilor. Cu acest înţeles a circulat termenul în epoca
modernă cînd a fost creat contextul rupturii dintre datul accesibil ştiinţei -generalul,
legicul etc. - şi datul „obişnuit", „derizoriul", „comunul", „fenomenul" etc.

Cu asemenea scindare a „spiritului modern" s-a pierdut şi înţelesul prim al termenului de

c., care subînţelegea „cultivarea întregului", a „facultăţii sinteticului". Această divizare a
adîncit şi separaţia dintre ştiinţele naturii şi ştiinţele c., astfel că în vreme ce fizica a
redescoperit întregul, iar chimia, printr-un termen ca cel de izotopie (topos = loc, izo =
egal) reintroduce ideea „realelor" plurale, ştiinţele c. n-au reuşit încă să depăşească ideea
de separaţie. Vechiul imperativ voltairian - cultivons notre jardin - este asociat regiunii
fenomenale, regimului „vieţii obişnuite", care este percepută sub semnul „minoratului", al
zonei nesemnificative. Cu această mutaţie regresivă se va dezvolta o nouă atitudine,
aceea de „dispreţ al cotidianului" -asimilat regimului banal al existenţei (din această zonă
semantică a termenului de c. s-a ivit întreaga temă a bovarismului, ca stare de exasperare
în cotidian şi ca nevoie de evadare din banalul cotidianului). Într-un atare mediu apare
nevoia de extraordinar, de exotic, de lucru neobişnuit şi întreaga mito-poetică a eroicului
şi a eroului.

Pentru Malraux, realizarea personalităţii cere „împrejurări de excepţie, aventură, faptă

istorică de importanţă covîrşitoare". Viaţa obişnuită este privită ca zonă incapabilă să
cultive în om trăsăturile deosebite. La acelaşi Malraux este fixată criza înţelesului
tradiţional al termenului. Lumea aceasta, pentru a se cultiva la niveluri înalte, are nevoie
de o supralicitare a destinului, de unde caracterul cosmopolit al personajelor sale, care se
nasc în Franţa, fac revoluţii în China etc. Literatura a fost sensibilă mai ales la această
mutaţie semantică a termenului, care dă seama de întreaga distanţare a spiritualităţii
moderne de vechiul înţeles despre valenţele cultivatoare ale locului, ale obişnuitului, ale
comunului. Omul cosmopolit al epocii moderne atribuie valoare cultivatoare numai
mediilor neobişnuite, stărilor de excepţie, faptelor istorice de importanţă covîrşitoare etc,
înţelegem astfel de ce Malraux, bunăoară, îşi „duce" personajele - oameni occidentali -
acolo unde se află scena revoluţiei (în China, de exemplu).

Acest nou înţeles este tot ceea ce a propus spiritul modern ca răspuns la ideea
deterministă a c., atît de larg îmbrăţişată în curentul european generalizat al
„naturalismului". Cu naturalismul se fixase înţelesul determinist al ideii de c., de vreme
ce în orizontul acestui curent triumfă ecuaţia: mediu + ereditate = personalitate. Într-un
anume sens, ideea cosmopolită de c. poate fi considerată chiar o exacerbare a înţelesului
naturalist, fiindcă în această accepţie singura libertate a individului vine de la decizia lui
de a căuta „mediile extraordinare", „neobişnuite", pentru a scăpa de sub determinismul
„locului", al „mediului de acasă", al cotidianului banal.

Asumarea „condiţiei omului obişnuit" reprezintă una dintre problemele în jurul căreia s-
au desfăşurat dezbaterile occidentale în jurul problematicii c. în decursul unui interval de
mai bine de 100 de ani. De la Flaubert şi Zola pînă la Camus putem consemna o tendinţă
seculară în evoluţia unuia dintre înţelesurile de bază ale termenului de c.: c. vieţii
obişnuite sau „cultivarea ca acţiune în cotidian a omului obişnuit, banal". Dacă vrem,
aşadar, să descoperim sensul modern al c. îl putem căuta în cuprinsul acestui curent
secular la capătul căruia avem „spiritul obosit al naturalismului pozitivist", care a bîntuit
Europa începînd cu mediul saloanelor franceze ale Matildei - verişoara lui Napoleon al
lll-lea - de prin 1830 şi pînă în plin secol XX. Singura alternativă la tematica naturalistă a
c. gîndită în Occident a fost aceea care-i cere omului „să someze istoria" spre a-i da
fiecăruia şansa de a face o mare revoluţie (ca eroul lui Mairaux).

Toate internaţionalele occidentale actuale, care vîntură lumea de la un meridian la cel

opus, ne dezvăluie, conform unor analize, o tipologie umană intuită de aceeaşi angoasă a
nevoii catastrofice de a fi acolo unde se petrece neobişnuitul, împărtăşind parcă o
prezumţie obscură că acolo unde sînt catastrofe, războaie, e nevoie de „omul occidental",
promovînd o adevărată „religie civilă" a exemplarităţii lumii şi omului occidental.
Aceasta este ceea ce se numeşte faza mondialistă şi colonizatoare a c. occidentale în care
triumfă noul înţeles al acestui termen care îmbină sensuri misionariste cu înţelesuri
cosmopolite, ceea ce mărturiseşte îndeajuns asupra caracterului alexandrin al
referenţialului actual al acestei noţiuni. N-a mai rămas nimic din sensul prim al
termenului, care mărturisea despre putinţa întregirii umane în actul normal, de fiecare zi,
în bucuriile simple, în fericirea devoţiunii pentru celălalt etc.

Vom spune că există un regim şi un stadiu virgilian (Virgilius, autorul anticelor

„Bucolice") al termenului şi un regim cartezian între care se cuprinde întreaga distanţare
raţionalistă, artificială a noţiunii de sensurile sate naturale, conferite de sinonimia
termenului de c. cu cel de agri-cultură. În regim virgilian termenul îţi cere să trăieşti în
chip şi în forme naturale, să te integrezi ritmurilor cosmice, datului natural. În regim car-
tezian, termenul preia sensuri imperative, care te somează să ieşi din „datul natural", să
cauţi extraordinarul, să „somezi istoria", să experimentezi înainte de toate. Cu înţelesul
„experimentalist" al existenţei pare a se încheia şi ciclul cartezian al termenului.

♦ Se poate desigur urma şi linia care schiţează mişcarea pur teoretică a termenului, de-a
lungul căreia se orînduiesc mediile pur intelectuale, şcolile şi teoriile. Astfel, în secolul al
XVIII-lea, secolul luminilor, se fixează termenului un înţeles oarecum intelectualist, de
„educare a spiritului" (prin exerciţii specializate care să cuprindă toţi copiii; de aici se
impune ideea „şcolarităţii" pentru toţi copiii, fără excepţie). În secolul al XlX-lea, o dată
cu marile şcoli de antropologie, termenul este supus unor operaţiuni de standardizare.
Pentru E. F. Tylor (1871) termenul de c. desemnează „ansamblul complex al
cunoştinţelor, credinţelor religioase, al artei, moralei, obiceiurilor, şi al tuturor celorlalte
capacităţi şi obişnuinţe pe care le dobîndeşte omul ca membru al societăţii".
Într-o altă zonă - cea americană - sensul termenului se arată mult mai legat de domeniul
dezvoltării materiale şi tehnice, de tehnicile de transmitere a moştenirii sociale etc.
Aceasta este concepţia care a fundamentat modelul organizării muzeelor americane (de la
cel de istorie a Statelor Unite de la Washington şi pînă la cel de istorie naturală de la New
York). Cu şcolile etnologiste triumfă concepţia care asimilează c. „modurilor de viaţă ale
unui popor", relativ stabile, dobîndite şi transmise de la o generaţie la alta, transmisiune
în care c. este supusă unor schimbări continui, fixate prin mecanismul „condiţionării"
(mecanisme subconştiente) şi nu pur şi simplu prin „conştientizare".

Şcolile moderne par a fi centrate, în definirea termenului, pe modurile de comunicare, pe

„comunităţile disciplinare" ale „producătorilor" specializaţi ai c. (oameni de ştiinţă,
artişti, literaţi etc.) şi deci pe o clasificare a valorilor, „vehiculelor" culturale şi a
„obiectelor simbolice" împărtăşite de o societate. Cu specializarea morfologică a
cunoaşterii c., inaugurată în cadrul curentului mare al romantismului, se dezvoltă o
atitudine de receptare diferenţiată a „elementelor" unei c.: mituri, noţiuni, idei, imagini,
modele, teme, configuraţii, răspîndite în arii determinate, împărtăşite de anumite părţi
(straturi) ale populaţiei, ceea ce a permis clasificări noi ale c.: c. religioasă, ştiinţifică,
artistică, c. populară sau de „elită", „savantă", etc. În fine, studiul canalelor de
comunicare, a raportului nou creat de mijloacele moderne de comunicare, între c. şi
oraşe, a impus noi diviziuni terminologice: „c. de masă", „publicuri" (culturale).

Cu structuralismul asistăm la o biruinţă a regimului cartezian al termenului în ştiinţele c.

Acesta este punctul suprem şi pragul unei crize epistemologice care deja reclamă o amplă
şi fundamentală reconstrucţie a ştiinţelor c. Este de remarcat că dicţionarele fixează
termenul la confluenţa celor două mari arii metropolitane ale c. europene: franco-
britanică şi germano-americană. Putem consemna deci patru cîmpuri semantice majore
ale termenului fiecare dintre acestea exercitînd presiuni asupra dicţionarelor, cîmpul
american, german, britanic şi francez. Ştiinţele socio-culturale naţionale s-au dezvoltat
într-un asemenea cadru de presiuni semantice şi comunitare, astfel că efortul acestora
spre sinteză a creat şi noi şanse pentru inovaţie conceptuală în „periferiile" metropolelor.

Astfel, preocupările pentru tipologii naţionale au început în Germania (mai ales după
impulsul „epocii bismarkiene"), America, Anglia, dar cel dîntîi care a propus marea
paradigmă a „sociologiei naţiunii" a fost românul D. Gusti. Aşa cum arată Kroeber şi
Klukhohn, utilizarea termenului de c. spre a desemna un fenomen sociocultural este opera
ştiinţei sociale germane (la sfîrşitul secolului al XVIII-lea şi jumătatea celui următor),
după cum utilizarea în ştiinţă a termenilor de „societate", „sociologie", „social" este opera
ştiinţei sociale franceze începînd cu Saint-Simon şi Auguste Comte (Culture A Critical
Review of Concepts and Definitions, Harvard University, Peabody Museum of American
Archeology and Ethnology: 47, 1952). În 1871, Tylor foloseşte, în Primitive Culture,
sensul german, dar Spencer (The Principles of Sociology) va folosi sensul francez, care
defineşte c. prin referenţialul „structurii sociale". Aşa cum arată Marvin Harris, termenii
„societate", c. şi, episodic, cel de „etnologie", îşi dispută preeminenţa în ştiinţele omului
(antropologie şi sociologie), întrucît Boas, Lowie, Kroeber, de pildă, erau americani
germani, ştiinţa socio-cutturală americană va prelua terminologia germană astfel că
ştiinţa c. va domina cercetarea societăţii. La rîndul lor, englezii vor respinge terminologia
germană restabilind supremaţia termenului de „social" şi „societate".

Asimilarea termenului de c. cu cel de „structură socială" este vizibilă la un sociolog ca

Durkheim, pentru care tipul de c. este dat chiar de tipul „solidarităţii sociale". În accepţia
sa există două tipuri culturale corespunzătoare celor două forme de solidaritate socială
(care sînt tipuri de structuri sociale): „mecanică" şi „organică". „Viaţa socială", în această
accepţiune, nu este nimic altceva decît „suma mediilor morale care înconjoară individul".
Acestea sînt alcătuite evident din „idei" cu valoare „regulativă" şi, deci, de esenţă
normativă. C., în această accepţie, este tocmai ansamblul „regulilor sau «gramatica»
vieţii sociale".

Ştiinţa c., într-o atare viziune, nu mai stă separată de ştiinţa societăţii de vreme ce
structura socială desemnează ca şi c.: scopurile, normele, drepturile şi obligaţiile, codurile
morale şi „comportamentale" orientate de valori şi reguli. R. Firth a sintetizat această
viziune subliniind cum anume „... indivizii simt unitatea lor şi îşi văd interesele comune
prin intermediul simbolurilor, în forma miturilor, a ritualului, a persoanelor şi locurilor
sacre; ataşamentul lor la simboluri fiind acela care dă societăţii coeziune,şi persistenţă,
valorile exprimate în acele simboluri fiind comune întregii societăţi", căpătînd deci
expresie „afirmaţiilor psihologice",

C. are, aici, înţeles de pattern (model) parţial formulat în reguli care se disting între ele ca
reguli ale etichetei, moralei şi legii (dreptului), (cf. R. Brown, Structure and Function in
Primitive Society, 1952). Cu acest interes structural - functionalist pentru aspectul formal
al societăţii - structura rudeniei, organizarea rituală, regulile, dreptul, structura politică -
se pierde distincţia dintre c. şi structura socială şi se neglijează relaţia, discrepanţa dintre
reguli şi practici (cf. E. Leach - Social Structure în International Enciclopedi of the Social
Sciences, 14, 1968, p. 482-89). Soluţia lui Leach de a interpreta aceste reguli ca „reguli
generative" (prin analogie cu „gramatica generativă") nu rezolvă chestiunea. Wisller
distinge trei diviziuni în c.: „trăsături materiale", „activităţi sociale", „idei", iar R. Linton
operează o distincţie între „c. ideală" şi „c. reală" tocmai pentru a deosebi între ceea ce
spun oamenii că trebuie să facă (şi că sînt) şi ceea ce fac ei efectiv (şi ce sînt în realitate).
Mediile pur intelectuale, comunităţile disciplinare din care se alcătuieşte „republica
savantă" cosmopolită a ştiinţei, au invadat uzanţele cotidiene ale termenului de c. şi
oarecum au provocat criza utilizărilor sale, astfel că acest termen are astăzi o situaţie
oarecum paradoxală: extrem de discutat în comunităţile savante, el este aproape ignorat
în mediile vieţii obişnuite, de fiecare zi.

Termenul acesta a invadat mediul comunicaţionalal „republicii savante" (F. Tonnies), dar
a dispărut aproape din mediul comunicaţional al omului obişnuit. El este un termen al
limbii ştiinţifice, nu însă şi al limbii vorbite, al limbajului viu, popular. Limbajul
culturologiei, al ştiinţei c. este tot atît de îndepărtat de limba vorbită cum era ieri latina
mediilor ecleziastice de limbile vernaculare, vorbite de popoare. Aceasta ne face să ne
întrebăm dacă aceste „ştiinţe" (limbaje savante) nu sînt deja o „limbă moartă", din care s-
a retras viaţa. Un atare paradox ne îndeamnă la prudenţă. Teoriile savante se hrănesc mai
mult unele din altele şi mult prea puţin din mediul real al vieţii. Să fie acesta semnul unui
agnosticism consacrat pe calea ştiinţelor academice? Dar chiar această situaţie paradoxală
a conceptului de c. ne arată că sîntem deja confruntaţi cu o criză a ştiinţelor c., semn
indubitabil al unui alexandrism al c. şi societăţii occidentale. I.B.