P. 1
04 Hermeneutica biblica

04 Hermeneutica biblica

5.0

|Views: 375|Likes:
Published by osîrb

More info:

Published by: osîrb on Jun 07, 2011
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as DOC, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

01/02/2015

pdf

text

original

Hermeneutica biblică – credinţă şi raţiune

Iar tu, Daniele, ţine ascunse cuvintele şi pecetluieşte Cartea până la sfârşitul vremii. Mulţi vor cerceta-o cu de-amănuntul şi va creşte ştiinţa. Daniel: 12, 4

1. O punere în temă Hermeneutica nu este un adaos filosofic la revelaţia divină sau o anexare raţională a cuvântului biblic, aşa cum unii sunt tentaţi să susţină. Evanghelistul Ioan este cel ce indică necesitatea interpretării vechilor texte religioase, atunci când descrie discuţia dintre Iisus Hristos şi iudei. Două versete, care redau însăşi cuvintele Învăţătorului, fac lumină, şi anume în care El precizează despre Scripturi că „Şi acelea sunt care mărturisesc despre Mine”, iar despre Moise spune: „căci despre Mine a scris acela” (Ioan: 5, 39 şi 46). Mai mult, sintagma metaforică „cheia cunoştinţei” indică necesitatea unor principii şi reguli de interpretare menite să asigure decriptarea adevărului dat în revelaţie. Astfel, Iisus spune: „Vai vouă, învăţătorilor de Lege! Că aşi luat cheia cunoştinţei; voi înşivă n-aţi intrat, iar pe cei ce voiau să intre i-aţi împiedicat” (Luca: 11, 52). Iată, aşadar, legitimarea hermeneuticii ca ştiinţă a spiritului. Totodată, aşa se justifică şi programului exegetic al lui Origene, care caută relaţia esenţială dintre Vechiul Testament şi Noul Testament în prefigurările lui Iisus Hristos sau, mai târziu, a teoriei celor patru sensuri, a lui Ioan Casian. Caracterul hermeneutic al teologiei patristice se bazează pe argumentul: a cunoaşte înseamnă a interpreta. În general, această caracteristică a teologiei se păstrează până astăzi, fapt subliniat, între alţii, de părintele Dumitru Stăniloae. Comentând una dintre epistolele Sf. Dionisie Areopagitul, el afirmă: „De fapt prin cuvinte şi înţelesuri trebuie să trecem mereu dincolo de cuvinte şi înţelesuri. Numai aşa sesizăm prezenţa plină de taine a lui Dumnezeu” 1. Desigur, exegeza este o operă fără sfârşit, pentru că limbajul biblic se îmbogăţeşte prin citire şi trăire, adică îl implică activ pe creştin ca subiect secund al revelaţiei textului scripturistic. Se petrece o semioză nelimitată. Umberto Eco precizează că „această continuă circularitate este condiţia

scurte istorioare. a „respinge această situaţie ca fiind teoretic nesatisfăcătoare înseamnă doar a nu înţelege care este modul specific uman de semnificare. Exerciţiul hermeneutic are ca referinţă o anume limbă naturală şi resursele sale conceptuale şi metaforice. prin ele se constituie lumea în spaţiul credinţei. semne ostensive în noi definiţii. şi exegeza biblică ţine de sfera largă a culturii. cuvinte oraculare. Aşa se explică efortul Fericitului Augustin de a stabili principii şi reguli pentru hermeneutica biblică. liste genealogice etc. definit prin harul divin. definiţii în alte definiţii. O precizare: teologia ortodoxă minimalizează caracterul explicativ al exegezei. deoarece accentul cade pe protejarea misterului din cuvântul lui Dumnezeu. Prin urmare. cuvinte în iconi. funcţiile propoziţionale în enunţuri explicative şi aşa mai departe…”2. Ca să pătrunzi în lumea ascunsă a cuvintelor este nevoie să recurgi la un exerciţiu hermeneutic în care se regăseşte camuflată tradiţia ce cultiva clarviziunea încă de când „israel era copil”. Origene. iar nu pe puterea lui Dumnezeu”4. cum cred profeţii Isaia şi Daniel. iconi în semne ostensive. În acest sens. Această preocupare este justificată de ideea că Biblia însăşi lasă multe lucruri neexplicate şi deci orice interpretare este legitimă dacă şi numai dacă respectă sensul spiritual al dogmelor. pilde de înţelepciune. Totuşi. iar în sensul acestei credinţe elaborează teoria sa semiologică. atunci este o Carte pecetluită. consideră că uneori prezentarea literală sau apologetică este insuficientă şi deci – spune el – este necesar „să întărim credinţa şi cu mărturii raţionale”3. care dau imaginea şi forţa de persuasiune a mesajului religios. Pentru el credinţa şi raţiunea nu sunt desemnate prin noţiuni contrarii. Prin semioza nelimitată se dezvăluie posibilitatea ştiinţifică de a determina viaţa unei expresii. Or. dacă Biblia este revelaţie şi mister. şi anume că semnele lingvistice deschid drumul spre omul interior. Or. tălmăciri de vise. în responsabilitatea pe care şi-o asumă în expunerea Sfintei Scripturi. adică este vorba de parabole. noile definiţii în funcţii propoziţionale. Tehnic. el afirmă că „dacă oamenii s-ar fi convins pe căi obişnuite de demonstrarea celor aflate prin cărţi. El crede. interpretanţii se regăsesc în constituţia unei unităţi culturale. materializate însă „întrucât cultura traduce continuu semne în alte semne. Origene afirmă primatul revelaţiei în edificarea credinţei. Pe lângă exigenţele . Concret. mecanismul prin care sunt create istoria şi cultura”. adică a unor „abstracţiuni metodologice”. pe bună dreptate s-ar crede că credinţa noastră e bazată pe înţelepciunea oamenilor. a unui text.normală a semnificării”. Numai că aceste fapte de limbaj – se crede – ascund miezul divin al adevărului. Dar ce sunt aceste aşa-zis „mărturii raţionale?” Nu este greu să observăm că această sintagmă se referă la fapte de limbaj.

un obiect mintal sau material exterior semnului. care se apropie cel mai mult de ebraică”7. Astfel. precum şi a figurilor retoricii. deci imperfecte. Josephus şi Philon. „orice element trebuie tratat pur omeneşte. Distincţia cu care operează Augustin vizează „un limbaj interior. atunci „pentru hermeneutica biblică. care să-l introducă pe interpret într-o stare mistică. prin autorii evrei profani. Fericitul Augustin impune unele cerinţe intelectuale.spirituale. al inimii. La el – afirmă Aurel Codoban – „apare cu claritate forma creştină a ceea ce este principiul hermeneuticii: distincţia şi corelaţia obligatorie dintre gând şi expresie”. impunând tipul psihologico – istoric. Răspunsul este o presupoziţie cu caracter absolut. În cadrul hermeneuticii biblice. ci prin intermediul oamenilor”. calea care conduce spre limba Noului Testament pleacă de la Antichitatea clasică şi trece prin grecitatea macedoneană. cugetarea. reprezentată de Gadamer. şi unul exterior: încarnarea spiritului în corporal”. iar din acţiunea Duhului Sfânt nu rămâne decât impulsul interior”6. Necesitatea hermeneuticii rezultă „dacă ne întrebăm de ce Scriptura nu s-a născut într-un mod complet miraculos. Limba este condiţia tematizărilor şi în cadrul hermeneuticii de tip filosofic. Or. competenţa unei limbi este şi pentru el punctul arhimedic în elaborarea unor canoane menite să asigure rigoare ştiinţifică interpretării gramaticale şi psihologice. cu privire la cunoaşterea ansamblului Scripturii şi a limbii de origine în care a fost scrisă. „Or. deşi peste secole Schleiermarcher se rupe de tradiţia hermeneuticii de tip filologico – retoric. Ricoeur şi alţi filosofi ai secolului al XX – lea. prin intermediul raţiunii umane. Schleiermarcher crede că hermeneutica neotestamentară are un caracter special. În perspectiva istoriei reţinem că referinţa lingvistică este întotdeauna absolut necesară. care are ca premisă procesul de desemnare a unei relaţii ternare între semnul lingvistic (inclusiv un enunţ sau un text). nu vorbele”5. Întrucât expresiile lingvistice sunt variabile. exerciţiul hermeneutic poate cuprinde şi interpretarea unor viziuni . Cugetarea este aici însăşi finalitatea exerciţiului hermeneutic. Insistând asupra limbii şi a textului biblic nu înseamnă că am adoptat axioma protestantă – Sola Scriptura. Prin urmare. această mediere constituie însăşi interpretarea hermeneutică. Desigur. înţelesul adevărat e gândul. şi anume „se poate ca spiritul divin să fi ales această metodă ( şi anume prin intermediul oamenilor ) în cazul în care ar fi hotărât ca totul să fie explicat prin autorii respectiv”. prin cărţile deuterocanonice şi prin Septuaginta. deoarece referinţa limbii implică unele probleme ivite prin conjuncţia misticii ebraice cu raţionalitatea greacă.

Problema constituirii are însă o referinţă kantiană. exclude prin definiţie aleatoriul. dacă ideea de Dumnezeu nu are confirmarea unei dovezi empirice şi implicit logice. deşi reflectăm asupra divinităţii. Aşadar. Semne de întrebare În faţa Bibliei nu ne întrebăm despre sensul vieţii pe care fiecare om îl conferă. adică presupune însăşi posibilitatea unei ştiinţe a spiritului care îşi are temeiul în raţiunea semnificantă.1. În raport cu imponderabilitatea logică a argumentelor teologicofilosofice. Fericitul Augustin elaborează principiile acestei ştiinţe. întrucât în aceste condiţii ideea de Dumnezeu pare să fie fără referinţă. propriei sale existenţe. mai exact în zona de interferenţă a teoreticului cu practicul. a viselor mărturisite de unii mistici. care este de inspiraţie divină. Raţiunea de a fi a creştinului. 2. divinitatea nu devine obiect de cunoaştere. Or.personale. Deşi argumentul este o cale regală. ci a creat doar iluzia drumului adevărat. Or. Este firesc. O posibilă aparenţă şi erezie? În aceste presupoziţii absolute există. Situaţia este stranie. Aici şi numai aici este posibil cercul hermeneutic. un adevăr. măruntele bucurii şi necazurile cotidiene. hermeneutica amestecă involuntar subiectivitatea în interpretare sub chipul inocent al sensului „descoperit” în subtextul textului. atunci este o noţiune vidă? . Ioan Casian impune teoria celor patru sensuri de lectură şi de interrelaţionare cu Biblia. Numai că noi oamenii nu cunoaştem principiile şi regulile gândirii divine. în mod subiectiv. Constituirea hermeneuticii biblice Istoria îl consemnează pe Philon din Alexandria ca fiind cel ce inaugurează hermeneutica biblică. numai că în aceste cazuri rigoarea ştiinţifică este înlocuită de improvizaţia unui ghicitor. şi anume că noi. cu certitudine. Tot pe firul timpului. îşi are justificarea sau temeiul în logica supremă a lui Dumnezeu. 2. Dar o descriere istorică a hermeneuticii şi a teoreticienilor ar reda de fapt o reconstituire empirică. iar Sf. se crede. oamenii. să ne întrebăm cum este posibilă raţiunea de a fi a omului creştin. Kant a demonstrat că acesta n-a dus la Dumnezeu. aşa că presupunerile s-au concretizat în celebre argumente şi în hermeneutici ale textelor sacre. în acest fel depăşim trăirea circumstanţelor vieţii. interpretarea textului biblic. adică omul să se regăsească pe sine însuşi în „lumea textului” biblic. în schimb.

Şi totuşi ambele propoziţii au semnificaţie. În acelaşi timp.cu unele proprietăţi contextuale. ceea ce înseamnă că referentul exterior este definit . În cazul limbajului natural evocarea depinde „de stocul nostru de informaţii”. o învăţătură morală. ne comunică un conţinut pe care îl înţelegem. iar ceea ce se spune că „Dumnezeu îţi dă” este doar un basm. (2) Dumnezeu îţi dă. Cu ajutorul conceptelor sens şi semnificaţie am închis problema adevărului în contextul limbajului. atunci deducem că „a înţelege un termen înseamnă a avea posesia unei cunoaşteri suficiente pentru a-i identifica referentul”9. Mai exact. (1) evocă o perioadă anume din istoria României. prin evocare presupunem existenţa entităţii evocate. ambele personaje sunt din lumea ficţiunii. Indiferent de proprietatea termenilor. Un simplu exerciţiu de gândire ne pune însă pe gânduri. Ce remarcăm? Propoziţia (1) descrie metaforic promovarea ideii de ateism. Dar atunci mai putem include cele două propoziţii în clasa propoziţiilor false? Se pare că semnificaţia unui cuvânt sau a unei propoziţii nu poate fi redusă la un rol referenţial. precizează Gheorghe Enescu. este limpede că „folosim capacitatea de evocare pentru a invoca conceptul (ideea) despre un obiect (în sens logic general)”8. Prin urmare. Dacă acceptăm că „semnificaţia unei propoziţii este condiţia ei de adevăr”. Încurcarea referinţelor induce ambiguitate. Totodată.Dar oare această întrebare este justificată logic? La prima vedere există tentaţia de a confirma. În acest caz. epuizează semnificaţia”. din care rezultă că dacă cineva a acumulat avere. Formula sa eliptică sintetizează o experienţă de viaţă. creaţie descrisă în propoziţia (3). iar (2) evocă o învăţătură de viaţă caracteristică mediului popular. o propoziţie fixează şi referinţa. expune clar ca referent Dumnezeul credinţei creştine. Indirect. nu „e vorba de faptul că tot acest stoc ar fi reactivat. Vom spune că „sensul unui cuvânt. strict logic propoziţia este falsă. Propoziţia (2) este un proverb. propoziţia: (3) Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său. ceea ce este adevărat pentru acei ani. împreună. Modul în care utilizăm un cuvânt. Deci. Dar întrucât nimeni nu are experienţa creaţiei divine. la tipul de semnificaţie pe care-l are propoziţia”. scepticismul nu este întru totul înlăturat. ei „participă la funcţia comunicativă a propoziţiei şi. deci. adică pune sub semnul întrebării valoarea de adevăr a propoziţiei. o expresie. poate. aceasta-i efectul propriului efort. dar nu-ţi bagă în traistă. ci de sfera din care putem reactiva ceva”. Fie propoziţiile: (1) Moş Crăciun a fost înlocuit în perioada regimului comunist cu Moş Gerilă.

Or. ideea de Dumnezeu. iar celălalt justificând duhovniceşte ideea existenţei divinităţii? Deci. care prin definiţie are ca referent o fiinţă spirituală. Dar absurditatea logică poate să apară şi în cazul în care se înţelege că obiectul determinat de o noţiune are o existenţă reală. în această categorie ar intra. omniscient etc. iar pentru alţii nu. Întrucât şi Zenon din Eleea a avut în vedere fiinţa în absolutul ei. care sunt acceptate ca adevărate în mod partizan. deşi acest obiect nu poate avea decât o existenţă ideală. Sf. Dionisie Areopagitul susţine că Dumnezeu „nu e nimic din cele sensibile” şi „nu e nimic din cele inteligibile”. Deci. dacă pentru unii ideea pare să fie vidă. Să fie ideea de Dumnezeu o noţiune factuală vidă? Răspuns: Deşi scientismul lumii noastre contemporane neagă teofaniile. nici dumnezeire. De pildă. cât şi imaginaţia joacă la fel de bine rolul premiselor ascunse. şi anume: noţiuni factual vide şi noţiuni logic vide. propoziţia: (5) Dumnezeu este omnipotent. Nu ne conving oare Bertrand Russell şi Apostolul Pavel unul respingând în baza bunului simţ ştiinţific. nu este exclus ca numai în acest moment istoric ideea de Dumnezeu să fie admisă ca o noţiune factual vidă. Şi totuşi. Nu este necesar totuşi să punem enunţurile şi într-un raport de adecvare la realitate? Dacă da. arunci putem crede că: . Însăşi apofatismul Părinţilor Bisericii este o negaţie a realităţii însuşirilor atribuite de om lui Dumnezeu. nici bunătate. Toate atributele ce se predică au ca referinţă exclusivă numai ceea ce ştie omul sau ceea ce poate el să înţeleagă. după unii. Dumnezeu „nu e nici unul. nici Duh. Întrucât subiectul logic este exprimat printr-o noţiune a cărei sferă nu conţine nici un element. este ambiguă. deoarece conţinutul noţiunilor ce formează predicatul logic determină de fapt înţelesuri umane şi nicidecum proprietăţile fiinţei spirituale la care se referă subiectul logic. În schimb. ce se întâmplă când într-o propoziţie avem noţiuni vide? De exemplu: (4) Cercul-pătrat este un simbol religios. atunci această stare aporetică ar putea fi „explicată” printr-o ajustare a argumentului săgeţii. deci verificabilă. cum îl cunoaştem noi…”10. în argumentum ad hominem atât spiritul ştiinţific. atunci predicarea şi întregul enunţ sunt absurde. nici unitate. această contestaţie nu exclude existenţa lor. Într-o definiţie de tip apofatic.doar ca presupoziţie. De exemplu. ne întrebăm: ideea de Dumnezeu este sau nu este o noţiune vidă? Ştim că există două feluri de noţiuni vide.

de forţarea unor limite. dacă credem sau contestăm nu afirmăm sau negăm adevărul unei relaţii de referinţă. sunt eterne.2. la obiectul interpretării hermeneutice. dar care „motivează teleologic”11. omniscient etc. ii) Hermeneutica internă a unei religii poate dobândii universalitate „cu ajutorul unei extensiuni secunde. de asemenea ceea ce este etern este pura prezenţă a lui Dumnezeu în relaţia cu El însuşi şi cu lumea creată. iii) În cazul transferului prin analogie „ideea unei fenomenologii a religiei ca una rămâne o simplă idee”. Deci. Imposibilitatea elaborării unei fenomenologii a fenomenului religios presupune. mai precis „cercurile hermeneutice. Proiectul lui Paul Ricoeur Experienţa sacrului este variată. Deci: (5) Dumnezeu este omnipotent. Să fie atunci ideea de Dumnezeu o noţiune logic vidă? Cu siguranţă nu. impusă de o procedură de transfer analogizant”. Întrucât oricare teofanie este în sine o imagine a divinităţii eterne şi. atunci ideea de Dumnezeu. Schema conceptuală a cercurilor hermeneutice din proiectul lui Paul Ricoeur pare să fie o variantă a . Deşi numele Dumnezeu pare să fie lipsit de referinţă obiectuală. prin care-L gândim. ci doar exprimăm un punct de vedere relativ la propria subiectivitate. Este vorba de fondarea unei simple posibilităţi metodologice. Deci. în particular. iar el propune acea religie care se revendică de la Scripturile evreieşti şi creştine. 2.Dumnezeu care este etern este şi în teofaniile percepute într-un timp istoric. Acum să reluăm propoziţia (5). riturilor. adică Dumnezeu. acest nume îşi desemnează în mod clar propriul sens. stare de fapt ce are loc prin mijlocirea miturilor. câteva consecinţe: i) Filosoful trebuie să se rezume „la a trasa marile linii hermeneutice ale unei singure religii”. Propoziţia are sens şi este adevărată pentru oricare creştin. inerente constituirii scriptuare a credinţei evreieşti şi creştine”12. obiectul credinţei creştine şi . diverselor credinţe şi marilor religii. implicit. sensul numelui Dumnezeu trimite la Dumnezeul cel viu. Rezultă că ideea de Dumnezeu şi referinţa sa. după Paul Ricoeur. este o imagine atemporală. Ar putea fi dacă şi numai dacă Dumnezeu ar fi contradictoriu prin definiţie şi deci atunci ar fi imposibil să-i corespundă ceva ideii de Dumnezeu. În câmpul semnificaţiilor aferente scripturilor evreieşti şi creştine se configurează „enigma majoră” în raport cu care se întemeiază hermeneutica biblică.

Dar să surprindem proiectul lui Paul Ricoeur în schema sa funcţională. care prin întrebări existenţiale se află într-o relaţie specială cu Dumnezeu. iar „dinamismul unei interpretări inovatoare” este o formă de manifestare exegetică asumată instituţional. la teoria celor trei sensuri. al Cuvântului viu şi al urmei scriptuare”13. literal psihic şi spiritual. adică de oameni inspiraţi de Dumnezeu. deci. anagogic (ne indică spre ce să tindem)”15. Zaharia etc. . b) Raportul circular Cuvânt & Scriptură – comunitate eclezială. Totodată. La acest nivel sunt acreditate regulile de lectură a Scripturii şi identitatea comunităţii religioase. Ioil. Tradiţia şi istoria sa devin „constitutive sensului însuşi al Scripturilor”. o totalitate sintetică între parte şi întreg. Deci. b) Cuvântul lui Dumnezeu şi Sfânta Scriptură – comunitatea eclezială.relaţiilor de incluziune nestrictă. alegoric (ce este de crezut). Este primul temei al înţelegerii şi interpretării actului de credinţă. reiese că raporturile dintre cele trei cercuri hermeneutice sunt imaginea secvenţială a unui proces dialectic de tip heghelian. moral (ce este de făcut). 4. de scriitorii profetici (cei doisprezece profeţi minori: Osea. proprietăţi ce asigură însăşi interpretarea şi înţelegerea textului Sfintei Scripturi. S-ar crede: „Cuvântul nu poate atesta funcţia sa de întemeiere fără să recurgă la Scripturi” (…). iar apoi la teoria celor patru sensuri. a) Raportul circular Cuvântul lui Dumnezeu – textul Sfintei Scripturi. Origene. Ce remarcăm? O iradiere a Cuvântului. de apostolii Matei. Este temeiul ce include o formă instituţionalizată de interpretare şi mărturisire. prin medierea Bisericii. literal (semnificaţia comună a cuvântului). Marcu. 2. Cărţile Bibliei sunt scrise de marii conducători religioşi (Moise. adică este legitimată lectura ce dezvăluie intenţionalitatea ascunsă a textului scripturistic. c) Comunitatea eclezială ce include raportul dat în (a) – credincios. Cele trei cercuri identificate de Paul Ricoeur implică circularitatea raporturilor: a) Cuvântul lui Dumnezeu – Sfânta Scriptură. Obadia. Amos. Iezechiel. literal şi spiritual. sensul Scripturii este actualizat nu formal. dată fiind proprietăţile de reflexivitate şi tranzitivitate. a conştiinţei oricărui credincios. iar „Scriptura nu s-ar putea susţine ca manifestare decât în calitate de urmă lăsată de Cuvântul ce o întemeiază. hermeneutica biblică trece. Luca şi Ioan. Isaia. La acest nivel se constituie hermeneutica biblică propriu-zisă. Daniel). 3. a lui Ioan Casian: 1. fără de care „litera ar rămâne moartă”14. şi anume de tipul Eu – Tu. „De la sensul dublu al lui Philon din Alexandria. Cerc. precum şi de Apostolul Pavel (cele 14 epistole). Ieremia.). prin celălalt alexandrin. ci practic şi vital în sufletul fiecărui individ uman.

Biblia este ea însăşi un mister. Ioan Damaschin etc. grecilor. îndeosebi întâlnirea misticii ebraice cu spiritul elenist. adică de traducerea în greacă a Bibliei. Sf.Tot legat de acest temei al hermeneuticii. implicit. Exerciţiul hermeneutic echivalează cu o Re-Facere a lumii omului. Grigorie de Nyssa. ajunge înlăuntrul celui ce primeşte cu . Concret. şi anume ceea ce enunţă şi creează. Că decriptarea Cărţii nu este un simplu act de decodificare literală o prezice profetul Isaia: „Drept aceea orice descoperire este pentru voi ca graiurile dintr-o carte pecetluită. Grigorie de Nyssa descrie situaţia astfel: „Dar când cuvântul cel viu. Paul Ricoeur aminteşte împrumuturile din vecinătăţile culturale. cercul pe care îl desenează împreună. pare să fie prolegomene la o istorie a spiritului creştin în viziunea lui Étienne Gilson.. la scara marii istorii. Mai exact – spune Paul Ricoeur – fiecare om trebuie „să-şi dea seama de acest sens şi să se înţeleagă prin el. 12). Acest tip de hermeneutică este o tehnică specială a relaţiei sacramentale. la confluenţa cărora ar ţâşni creştinismul…”. precum şi de influenţele ce se regăsesc în operele Părinţilor Bisericii: Augustin. cum zice Apostolul (cf. Legea evreiască şi filosofia greacă. Grigore de Nazianz. Legea. iar acest demers presupune o hermeneutică a revelaţiei. Proiectul lui Paul Ricoeur. de interpretare şi înţelegere a Sfintei Scripturi şi. Să înţelegem că prin voinţa lui Dumnezeu s-au dat: „Evreilor. filosofia şi credinţa”17 3. atunci această posibilitate este totodată şi restaurarea ontologică a omului. Problema acestui cerc hermeneutic este actualizarea sensului Scripturii. c) Cercurile precedente – conştiinţa creştinului. Aici se închide interpretarea hermeneutică. toată istoria cunoaşterii umane se aseamănă cu firul a două fluvii. Înţelesurile trebuie descoperite. trăirea mistică a Cuvântului. Legea. căci ea este pecetluită” (Isaia: 29. o Carte pecetluită în care adevărul pare să înflorească în subtextul textului scripturistic. creştinilor. Evrei: 4. Scripturile şi comunităţile confesante”16. filosofia. scriitori prin care se instituie ceea ce numim interpretarea infinită. Hermeneutică şi restaurare ontologică Revelaţie fiind. cel lucrător şi mai ascuţit decât orice sabie cu două tăişuri. În limbajul său metaforic şi deosebit de sugestiv. astfel se repetă la dimensiunea infimă a sufletului credincios. a omului. este vorba de Septuaginta. 11). „În realitate. deschizându-se în înţelegerea condiţiei umane. Dacă le dai cuiva care ştie carte şi-i zici: Citeşte! El îţi răspunde: Nu pot. care descoperă valoarea performativă a limbajului biblic. Deci. există credinţa că dacă este posibilă cunoaşterea adevărului dat într-un limbaj divin.

astfel că infrastuctura acestui exerciţiu de înţelegere îşi are temeiul în logica dialogică. problematica limbajului biblic este axată pe constituirea sensului. Se acreditează ideea că intenţionalitatea textului biblic are proprietatea de a se transfera lucrativ în modul de a gândi şi acţiona al creştinului. conduite. Cum arătam. nici confirmate”. 3. Fără a lungi vorba. adică: constatări. Analiza logică a propoziţiilor biblice are ca scop atunci descrierea modului în care acestea sunt în relaţie cu anumite situaţii reale.1. înseamnă că „ele au atunci o logică proprie”19. şi anume că „nu pot fi supuse unui proces de verificare. În acest caz.adevărat credinţa şi taie plăcerile lumeşti ca pe nişte umflături rele sau ca pe opovară legată de suflet…”. hermeneutica revelaţiei presupune ca referinţă şi limbajul experienţei personale. precizez că exerciţiul hermeneutic al limbajului biblic apare el însuşi ca o nouă formă de creaţie. Angajamentul ontologic al limbajului religios Se crede că forţa cuvântului biblic stă în caracterul său intenţional. întrucât conceptul creaţie implică o serie de note specific performative. Enunţurile ce rezultă din competenţa limbajului biblic pot fi grupate în cinci clase. Între tipurile enunţurilor performative se stabilesc anumite relaţii logice. promisiuni. Comuniunea sau dialogul om – Dumnezeu presupune aplicarea expresiilor la domeniul de semnificaţie. mai precis clasele conduitelor. asemenea enunţurilor ştiinţifice. Întrucât sunt expresia unui limbaj „perfect admisibil şi perfect organizat”. şi verdicte20. deci nu pot fi nici respinse. a cărei descriere evidenţiază o serie de corelaţii între enunţuri din clasele decretelor conduitelor. În concluzie. Din analiză reiese că „limbajul autoimplicativ acoperă o parte a uzajului performativ şi în totalitate cel expresiv. în contextul acestei analize. . decrete. promisiunilor şi în exclusivitate propoziţiile expresive”21. Jean Landrière constată că limbajul revelaţiei este autoimplicativ. Aceste elemente analitice ale limbajului biblic sunt utilizate în studiul conceptului creaţie şi a termenilor înrudiţi. atunci creştinul se înnoieşte prin „cele ce le săvârşeşte”18. adică pe modul în care expresiile şi versetele se raportează la om şi la posibilităţile sale de înţelegere. De aici decurge o anumită însuşire a propoziţiilor biblice. Comentând teoria limbajului performativ a lui Evans. ci Dumnezeu însuşi este în text şi Se comunică pe Sine. de traducere în limbajul experienţei personale. adică textul Sfintei Scripturi nu vorbeşte despre Dumnezeu. promisiunilor şi verdictelor. Reflexul logic al conceptului creaţie este o consecinţă a creaţiei divine propriu-zise.

Restaurarea ontologică a omului se petrece ca instituire a comprehensiune la nivelul dialogului. ci şi pentru că el. care sugerează cu adevărat ontologia restaurării omului. prin forţa mistică a cuvântului şi. aşa cum arată Gheorghe Clitan. obligaţii asumate etc. cât şi faţă de semenul său. Prin urmare. Or. totodată. implicit. adică în viaţa de zi cu zi. se constituie „o lume ajustată cognitiv prin diferitele acţiuni umane (inclusiv de limbaj)”. Angajamentul ontologic al creştinului este un act ilocuţionar. atât în manifestarea iubirii lui Dumnezeu. Adevărul şi Viaţa are semnificaţie şi este adevărată pentru un creştin nu numai întrucât este enunţată de Iisus Hristos. Puterea cuvântului biblic rezidă aşadar în dialogul mistic. în constituirea comuniunii. De pildă. dar eficacitatea performativă şi cauzală a acestui cuvânt depinde de răspunsul omului. propoziţia Eu sunt Calea. toate având ca referinţă fapte extralingvistice. avem în vedere „o lume particulară a credinţei”. un răspuns performetiv corelativ”22. mulţumiri. Exerciţiul hermeneutic ca experienţă spirituală . de fixare existenţială prin acte de limbaj. şi anume „cea în care sunt adevărate tocmai propoziţiile despre care o persoană particulară crede a fi adevărate”. 3. la consecinţele actului de credinţă. în acest caz. ci doar acela de a lumina semnificaţiile pragmatice şi semnificaţiile mistice. ca asumare a expresiilor cec descriu proprietăţile legate de credinţă. cerinţe. respectiv rugăminţi. condiţiile de adevăr ale propoziţiei luate ca exemplu sunt conexate complementar la condiţiile de credinţă pe care le presupune propoziţia pentru creştin şi. asumarea conştientă a creştinului. avem de a face cu o redefinire a omului în termenii conceptului de om creştin. poate da un răspuns concret. Sensul implicat de actul de limbaj deschide o lume a semnificaţiilor religioase. promisiuni. vizibil în cadrul comunităţii religioase din care face parte.2. ci modul în care ceea ce o persoană (sau o teorie) spune că există depinde de limbaj”23. Că logica dialogică are şi o propensiune ontologică o subliniază indirect şi Jean Landrière. Angajamentul ontologic al dialogului mistic este evident. Practic. adică mântuirea şi restaurarea chipului divin în om. Mai precis. Mai precis. Deducem că la adevărul propoziţiei în sine se poate conexa un adevăr validat practic. interogaţii. creştinul.. se sugerează că „angajamentul ontologic vizează nu ceea ce există sau modul în care ceea ce există depinde de limbaj.semnificaţiile cognitive ale expresiilor biblice nu au rolul primei viori. „Cuvântul lui Hristos – afirmă el – asigură credinţei un caracter performativ şi cauzal. dialogul om – Dumnezeu şi ceea ce implică.

„Apare în schimb. adică în consens cu sensul textului sau în comuniune cu divinitatea ce este şi lucrează în subtextul textului biblic. care poate fi redefinită ca filozofie practică în act. Exerciţiul hermeneutic înţeles ca facere. după imaginea divină dată în cuvântul ei. Prin urmare. vom spune. al existenţei creştine. ci a desfăşura posibilitatea de a fi indicată de text”28. Aşadar. Paul Ricoeur surprinde trecerea de la demersul gnoseologic la cel al fiinţării. căci înţelegerea schimbă conştiinţa celui ce înţelege. resemnifică existenţa printr-o ontologie a subiectivităţii. mai precis prin instituirea unor valori. morale. Ei bine. Interogaţia aceasta repune pur şi simplu exerciţiul hermeneutic în lumina aurorală a patristicii orientale.Dacă întradevăr cuvântul biblic vizează restaurarea chipului divin în om. adică textul lucrează şi se deschide ca o lume ingenuă a sufletului. Dincolo de controversele . în hermeneutică nu se pune doar problema unor interpretări literale. în înţelegerea ei ca traducere în limbajul experienţei personale. ci : care este modul de a fi al acelei fiinţe care nu există decât înţelegând?”25. nu ne mai întrebăm: cum cunoaştem?. înţelegerea se vădeşte ca fiind cu totul altceva decât un proces cognitiv”27. ci şi o funcţie formatoare specială astfel că „trebuie asimilat intelectual şi experiat spiritual ca relaţie de tip Eu – Tu”24. o problemă nouă. deoarece – ne asigură Paul Ricoeur – „a înţelege un text. Aşa este acreditată credinţa că în Biblie operează Adevărul. Dimpotrivă – ne spune Aurel Codoban – „actul hermeneuticii presupune o implicare existenţială. nu înseamnă a găsi un sens inert pe care l-ar conţine. în consens cu teologia. Dacă credinţa este presupoziţia exerciţiului hermeneuticii biblice. spune el. Ce ne spune oare Sfântul Grigorie de Nyssa în tâlcuirea Fericirilor? Dacă Biblia este o teofanie. ca act teurgic. a reconstrucţiei ontologice a fiinţei umane. Se creează astfel viziunea unui anumit tip de făptuire în credinţă. mistice. că însuşi Dumnezeu îi luminează mintea. atunci este în firea lucrurilor ca „învăţând să cunoaştem frumuseţea adevărată a înţelesului ascuns în ea. un act teurgic. În această schimbare a conştiinţei. această relaţie se instituie şi în actualizarea hermeneutică a revelaţiei divine. să ne formăm după chipul ei” 26. Înţelegerea sensului încifrat în textul biblic este o creaţie sui generis sau. asumarea intenţionalităţii textului este o particularitate a hermeneuticii biblice. adică de situarea omului în raport cu divinitatea. atunci „mesajul creştin” nu are doar un conţinut informaţional. Ideea aceasta implică unele consecinţe metodologice ale exerciţiului hermeneutic. nu doar ceva adevărat. întrucât creştinul crede că se petrece în prezenţa lui Dumnezeu. în schimb exerciţiul în sine redă posibilitatea devenirii. sau a unei simple analize de semantică logică prin care să dezvăluim conţinutul limbajului biblic.

Este firesc să fie aşa. Or. Şi după cum Sfintele Scripturi sunt scrise cu cerneală. Gheorghe Vlăduţescu arată că el „capodoceanul gândeşte apofatic. Sensurile ce compun lumea textului biblic relevă posibilitatea creştină de a fi. „Acordul mijlocit de valoare între om şi lume într-o reconstrucţie a ontologiei legitimează creaţia ca principiu al existenţei şi devenirii umane”29. valorile transcend datul imediat configurat de determinarea hic et nunc şi impun omului o anumită cenzură. valorile ce condiţionează existenţa umană. numai în acest mod se dezvăluie sensurile încifrate în parabole şi pilde. În urma analizei unor exemple de antropomorfizare nepermisă a lui Dumnezeu. adevărul acestuia îi luminează mintea. Este pus în paranteză sensul literal care poate induce confuzie şi idei eretice. ci e concepută numai după litera goală”30. în toate cazurile amintite. . altele decât aceea că Scriptura nu e înţeleasă duhovniceşte. În acelaşi spirit apofatic se exprimă şi Sf. ci să avem o viaţă atât de curată. creştinul trebuie să creadă că doar negând sensul comun sau faţa literală a textului. fapt care şi dă hermeneuticii sale autenticitate”. considerând că „ar fi trebuit să nu avem nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi. Interpretarea hermeneutică face inteligibile relaţiile constitutive ale lumii textului biblic. Referindu-se la modul în care Sf.definirii lor. adică a intenţiei date de Dumnezeu. Tâlcuirea duhovnicească presupune descoperirea sensurilor ascunse. De asemenea. Apofatismul Părinţilor Bisericii se regăseşte şi în exerciţiul hermeneutic al textelor biblice ca o formă de negaţie a ceea ce ar bloca întemeierea unei ontologii a subiectivităţii a spiritului creştin. ci este posibilitatea dată omului de a-şi edifica un proiect de credinţă. Sfânta Scriptură provoacă şi mai mult. o descriere a unei existenţe transcendentă. Origene precizează că „pricinile părerilor greşite asupra nelegiuirilor sau cuvintelor înjositoare despre Dumnezeu n-ar putea fi. Rezultatul: în fiinţa lui homo religiosus coexistă şi homo aestimans. Ioan Gură de Aur. prin exemplaritate în ordinea modului de a fi al operei ca suprema conştiinţă a transcendentalităţii. ca transcendenţă ce coboară şi întemeiat care urcă”32. Hermeneutica arată că „lumea” din cuvântul biblic nu-i transcendentă. ci modelul reconstituirii identităţii originare în care crede omul creştin. Grigorie de Nyssa interpretează textul biblic. sensuri pe care creştinul şi le asumă. Revin şi afirm că intenţionalitatea textului biblic sec regăseşte în viaţa omului creştin şi în aspiraţia sa de desăvârşire relativ la valorile derivate din Legea iubirii. nu-i o copie. încât harul Duhului să fi ţinut locul Scripturilor în sufletele noastre. deoarece „Carte a Fiinţei. tot aşa ar fi trebuit ca şi inimile noastre să fi fost scrise cu Duhul Sfânt…”31. Ca să fie lucrativ cuvântul biblic.

Nu vom deveni filosofi sau creştini mai buni citind toate argumentele şi teoriile lui Origene sau ale Sfântului Ioan Casian privind întemeierea lecturii unei Cărţi pecetluite. nici Cuvântul nu va lumina valoarea judecăţii noastre. Dacă nu vom putea lumina cu o judecată sănătoasă cuvântul biblic. Dar ce semnifică oare adevărul unei judecăţi? . Epilog Hermeneutica biblică nu este o variantă intelectuală la Pilda semănătorului. ci o rugăciune pentru cine are minte să înţeleagă.4.

100. cit. Scrieri. L articulation du sens. D. p.D. p. p. Filosofia în Evul Mediu. Cluj-Napoca. 1 . op. Timişoara. p. 2002. 13 Ibidem. 1995. 2000.261. 21 Ibidem. Ioan Gură de Aur. p. 32 Gheorghe Vlăduţescu. 1999.43. p. 311. 1985. B.O.. 9 Michael Devitt. 34. Editura Dacia.124. 20-21. 2001. cit. p. 249 – 250. 308-309. p. Eseuri de hermeneutică. 46.115. 26 Sfântul Grigorie de Nyssa. 117 – 118. p. O introducere postmodernă în semiologie şi hermeneutică. p. III. 78. Bucureşti. 1996. Editura Polirom. p. p. 88-89. cit. 19. Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică. Schleiermacher. p. 2002. 67. p. Kim Sterelny. Bucureşti. cit. Scrieri alese. Omilii la Matei. 20. Creaţie şi fiinţare.Dumitru Stăniloae.R. O introducere în filosofia limbajului. Limbaj şi realitate. Iaşi. Pragmatică şi postmodernism. 16 Paul Ricoeur. 114 . Tratat de semiotică generală. 3 Origen. Iaşi. Editura Enciclopedică. 84. p. Fecioru.O. Editura Solness. în Fenomenologie şi teologie. 1994. Editura Dacia. 29 Florea Lucaci. 1982. 22 Ibidem. Filosofia primelor secole creştine. 18 Sfântul Grigorie de Nyssa.. Experienţă şi limbaj în discursul religios. Bucureşti. Petraru Gheorghe. I. 303. p. p. p. traducere de Pr. Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică. 90. Dicţionar de logică. Editions du Cerf . Opt omilii la Fericiri. I. Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B. Un temei în ontologia umanului. p. 80. 31 Sf. op. 95. 23 Gheorghe Clitan. op. 15. 22. Editura Paideia. 1996. în P. p. Bucureşti. Opere complete. 17 Étienne Gilson. 10 Sfântul Dionisie Areopagitul. p. 2 Umberto Eco. Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B. Iaşi. p. 24 Pr. Editura Humanitas. Editura Polirom.94. 2001. Editura Pamfilius. 25 Paul Ricoeur. cit. p. op. 19 Jean Landriere. 89. 12 Ibidem. 1995. 1995. op. Semn şi interpretare. 28 Paul Ricoeur. Bucureşti.R. Misiologie ortodoxă. 8 Gheoghe Enescu. 117. Bucureşti. 20 Ibidem. 5 Aurel Codoban. 11 Paul Ricoeur. p.. Editura Humanitas. Teologie dogmatică ortodoxă. 2002. Bucureşti. 7 Ibidem. vol. 327 – 328. 6 F. op. Iaşi. 23. 30 Origen. Despre jocul raţionalităţii şi presupoziţiilor în abordarea metafilosofică a culturii. p. 55 – 56. Bucureşti. p. Partea a doua. Discours scientifique et parole de la foi. 1970. vol. Editura Polirom. 4 Ibidem. 148-149. 15 Aurel Codoban. Hermeneutica. 1982. 14 Ibidem. p.18-19. 97-98. p. p. 27 Aurel Codoban.E. p. Aubier – Montaigne. cit. S. p. Editura Anastasia. p. 1996.. Cluj – Napoca.

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->