Sunteți pe pagina 1din 182

Institutul Ludwig Boltzmann pentru Studiul Problematicii Religioase a Integrrii Europene

PENTRU O DEMOCRAIE A VALORILOR: STRATEGII DE COMUNICARE RELIGIOAS NTR-O SOCIETATE PLURALIST


Seminar internaional organizat la Colegiul Noua Europ, Bucureti 30 noiembrie - 1 decembrie 2001

Colegiul Noua Europ

Redactor: Irina Vainovski-Mihai

Pentru o democraie a valorilor: Strategii de comunicare religioas ntr-o societate pluralist Copyright 2002 Institutul Ludwig Boltzmann pentru Studiul Problematicii Religioase a Integrrii Europene i Colegiul Noua Europ

ISBN 973-85697-3-7

CUPRINS
I. PUNEREA N TEM Arhiepiscop John P. FOLEY, Etica aciunii i a comunicrii. Temeiuri ale unei democraii sntoase ....................................................................... 9 Teodor BACONSKY, Raiunea unei ntlniri. Urgena de a banaliza comunicarea social cretin ........................................................................ 15 II. EXIGENELE LUMII DE AZI Violeta BARBU, Exspoliatio Egyptiorum: Asupra utilizrii valorilor adversarului n comunicarea valorilor ....................................................................... 27 Silviu ROGOBETE, Religie i schimbare social. Cteva reflecii asupra rolului religiei n societatea contemporan ............................................................. 41 Christian TMA, Valori false, valori adevrate: Comunicarea religioas n contextul neopgnismului contemporan ............................................................... 60 III. PRESA BISERICEASC Radu PREDA, Antena bisericii. Presa bisericeasc ntre propovduire i imagine ...................................... 83 Constantin JINGA, Timioara Fabric-Vest. Un buletin parohial pe nelesul tuturor ...................................... 103

IV. TRADIIA NTRE FIDELITATE I CREATIVITATE Anca MANOLESCU, Horia Bernea i Muzeul ranului Romn. A comunica / a interpreta tradiia ....................................................................... 115 Miruna TTARU-CAZABAN, Heraldul bisericii. Diaconie i diaconat n lumea cretin contemporan ............. 130 Eugen CIURTIN, Dialogul religios i istoria religiilor n opera lui Raimon Panikkar ........................................ 144 V. FINAL Marius LAZURCA, Novum Apologeticum ................. 161 Autorii textelor ................................................................. 175 NEW EUROPE COLLEGE ................................................. 177

I. PUNEREA N TEM

Etica aciunii i a comunicrii. Temeiuri ale unei democraii sntoase


Arhiepiscop John P. FOLEY
Domnule Ambasador Baconsky, Doamnelor i Domnilor, V mulumesc c mi-ai oferit prilejul de a lua parte la aceast conferin dedicat democraiei valorilor. Consiliul Pontifical pentru Comunicare Social din Roma a cutat s promoveze valorile morale n mass-media i societate de-a lungul ntregii sale activiti i, mai cu seam, recent, n documentele sale Etica publicitii i Etica n comunicare. Am decis de asemenea s publicm materiale similare referitoare la etica Internetului i la utilizarea pastoral a Internetului de ctre Biserica Catolic. n ceea ce m privete, n timpul ct am fost profesor de etic la Seminarul Charles Borromeo din Philadelphia i editor al unui sptmnal catolic cu un tiraj de 80 000 de exemplare, am avut ansa s fiu vicepreedintele Comisiei de Etic a statului Pennsylvania. Este vorba despre o instituie cvasi juridic, preocupat de chestiunea conflictelor de interese ale oficialilor guvernamentali i care solicit de la toi demnitarii i funcionarii publici declaraii de interes financiar pentru a face n aa fel ca, n msura posibilului, activitatea lor s fie condus de dorina binelui public i nu de vreun interes personal. Acum patru ani, Consiliul Pontifical pentru Comunicare Social a publicat documentul Etica publicitii ca rspuns la

Pentru o democraie a valorilor

cererile de ndrumare ale unor credincioi implicai n industria de publicitate. Dup prerea mea, documentul a avut un impact pozitiv pentru c ncepea prin a enumera avantajele publicitii: consecinele economice pozitive, desigur, dar i avantajele sale politice innd de faptul de a-i prezenta publicului pe candidai i programele lor; efectele sale culturale rezultnd din promovarea pieselor de teatru, a filmelor i concertelor disponibile, dar i beneficiile sale morale i religioase consecine ale promovrii moralitii publice i ale ncurajrii credinei i practicii religioase. De fapt, eu nsumi am afirmat c Biserica Catolic face publicitate de 2000 de ani. i spunem evanghelizare, credem n produsul nostru i n ceea ce spunem, i oferim mai mult dect o garanie pe via. Sigur, am indicat i efectele negative ale publicitii, mai cu seam pe acela c ea i poate face pe oameni s se preuiasc pe ei nii i pe ceilali pentru ceea ce au, nu pentru ceea ce sunt. O atitudine orientat spre consum poate ntri convingerea c a avea este mai important dect a fi. Cunoatem cu toii prejudiciul cultural pe care publicitatea l produce prin diminuarea preuirii acordate specificitilor i valorilor naionale i locale, prin promovarea unui soi de cultur global omogenizat i lipsit de orice exigen intelectual fa de cel care i recepteaz mesajele. Totui, fiindc discutm despre etic i democraie, a dori s m opresc asupra efectelor negative poteniale asupra democraiei ale unui anumit gen de publicitate politic i asupra prejudiciului moral produs societii prin anumite tipuri de reclam. n ceea ce privete publicitatea politic, prejudiciul poate fi produs prin prezentarea eronat a poziiilor oponenilor, prin calomnierea sau injurierea lor. Un efect politic negativ poate

10

Etica aciunii i a comunicrii. Temeiuri ale unei democraii sntoase

rezulta de asemenea din prezentarea fals a propriei poziii referitoare la chestiuni de politici publice. Cu toate acestea, probabil c cel mai mare prejudiciu posibil al publicitii politice provine din enorma cantitate de bani necesar pentru a finana o campanie politic i reclama electoral. Exist un quid pro quo al donaiilor pentru campaniile politice: aceia care contibuie la aceste campanii ar trebui oare s se atepte la un tratament preferenial din partea oficialilor guvernamentali? Ar fi o naivitate s se cread c aleii vor fi orbi sau insensibili la speranele sau dorinele partizanilor lor, de vreme ce datorit sprijinului lor candidaii au avut succes iar sponsorii chiar au crezut n programul propriului candidat. Cu toate acestea, se poate oare crede c, ntr-adevr, donatori bogai ajung s cumpere cteodat candidai, sau c bogaia poate s influeneze att de mult campania, nct oameni cu caliti personale excepionale i dedicai slujirii binelui nu au nici o speran s fie alei dac nu s-au putut mbogi i nici nu au cultivat patroni bogai? Ar trebui oare s fie fixate limite ale cheltuielilor de campanie electoral, sau poate c ar trebui s exist o finanare public, mcar parial, a campaniilor politice i/sau a publicitii politice, astfel nct publicul s fie mai bine informat asupra programelor tuturor candidailor pentru un post public? Aa cum poate ai auzit, noul primar al oraului New York, Michael Bloomberg a cheltuit, potrivit estimrilor, ntre 50 i 60 de milioane de dolari n campania electoral. l cunosc personal pe Michael Bloomberg, mi place i l stimez i, pn la urm, cea mai mare parte a banilor pe care i-a cheltuit i aparineau, aa nct nu i e dator nimnui. De asemenea, tot n aprarea sa ar putea s spun c, n calitate de republican, avea un handicap serios ntr-un ora dominat de Partidul

11

Pentru o democraie a valorilor

Democrat i c, prin urmare, a trebuit s cheltuiasc mult pentru a depi acest dezavantaj instituional. Ne putem totui ntreba: cnd cheltuielile pentru campaniile politice devin exagerate? Cnd nu se ajunge la blocarea accesului la demniti publice al celor care nu au reuit, precum Michael Bloomberg, s acumeleze sume mari de bani? Cnd se ajunge ca aceste cheltuieli s indice i o lips de interes pentru binele public al radiourilor i televiziunilor care, n Statele Unite, nu pltesc nimic pentru licena de emisie, dar care ncaseaz sume importante pentru timpul de publicitate acordat candidailor? n ceea ce privete prejudiciul moral al anumitor tipuri de publicitate, putem lua n discuie i produsul i modul n care i se face reclam. S vedem, mai nti, modul n care se face publicitate anumitor produse. Ce relevan au manechinele aproape goale pentru calitatea sau caracteristicile tehnice ale unui automobil? i totui, pentru raiuni fr legtur cu produsele nsele, sunt utilizate manechinele pentru a atrage atenia asupra acestor produse. Nu este oare o plasare a manechinelor, cel mai adesea femei, n postura de a fi tratate mai curnd ca obiecte dect n calitatea lor de persoane? Nu afecteaz aceasta demnitatea femeii, de fapt a oricrei persoane? n al doilea rnd, s ne referim la anumite produse crora li se face reclam. De exemplu, nu putem oare considera reclama la produse contraceptive drept o invitaie la promiscuitate fr risc, la o activitate sexual care poate conduce la boal i care, nc mai sigur, poate conduce la o distrugere a simului fidelitii, esenial pentru o via familial sntoas? Care sunt normele etice care ar trebui s guverneze nu doar publicitatea, ci orice form a comunicrii sociale?

12

Etica aciunii i a comunicrii. Temeiuri ale unei democraii sntoase

Primul principiu moral n comunicare ar trebui s fie adevrul. Ai vzut probabil filme americane n care unui martor i se cere, sub jurmnt, s spun adevrul, tot adevrul i doar adevrul, aa s-mi ajute Dumnezeu. Dei nu l chemm pe Dumnezeu ca martor al adevrului fiecrui cuvnt pe care l rostim, se cuvine s fim veridici, inoceni i demni de ncredere n comunicarea noastr cu ceilali. Dei nu suntem chemai s spunem oricui tot ceea ce tim, suntem totui chemai s nu minim niciodat. Cerina de a nu mini niciodat poate s par naiv, dar ct de des am vzut oameni att de prini n plasa minciunilor, nct nu mai erau n stare s-i aminteasc nici mcar propriile minciuni? ntr-adevr, din toate punctele de vedere, onestitatea este cea mai bun politic c este vorba de bani sau de cuvinte. Onestitatea aduce cu sine libertatea, libertatea de a nu avea nimic de ascuns, de muamalizat, de explicat prin false scuze. n treburile obteti, desigur, onestitatea promoveaz ncrederea public i ofer un foarte bun exemplu. Nimic mai bun ca onestitatea pentru a ntri estura unei comuniti, fiindc aa cum spune Scriptura despre zilele din urm nimic din ce e ascuns nu va rmne nedescoperit. Prin urmare, e uor de vzut de ce primul principiu moral al publicitii i, de fapt, al oricrei forme de comunicare ar trebui s fie adevrul. Al doilea principiu moral implic demnitatea persoanei umane. Aa cum am mai spus-o, persoanele sunt subieci, nu obiecte, i nu ar trebui folosite sau tratate ca nite obiecte. Aceasta s-ar putea face prin manipularea temerilor celor n vrst, a credulitii copiilor sau a lipsei de sofisticare a celor needucai. Al treilea principiu implic responsabilitatea social. Trebuie s ne ntrebm n ce msur comunicarea noastr

13

Pentru o democraie a valorilor

promoveaz binele comun, binele societii nsei? Etica publicitii menioneaz:


Publicitatea care reduce progresul uman la dobndirea de bunuri materiale i la cultivarea unui stil de via centrat pe consumul n exces exprim o viziune fals i distructiv asupra persoanei umane, periculoas n aceeai msur pentru indivizi i pentru societate.

Ar trebui, dimpotriv, promovat spiritul solidaritii umane, definit


ca o consecin a comunicrii autentice i juste i a circulaiei libere a ideilor care alimenteaz progresul cunoaterii i respectul pentru ceilali.

n documentul Etica publicitii, emis de Consiliul Pontifical pentru Comunicare Social, exist un paragraf, care cred c este relevant pentru toate formele de aciune public i de comunicare, inclusiv de natur politic. Iat ce cuprinde acest paragraf:
Garanii indispensabili ai comportamentului etic n industria publicitii sunt chiar contiinele bine formate i responsabile ale profesionitilor publicitii: contiine sensibile nu doar la datoria lor de a sluji interesele celor care comand i finaneaz activitatea lor, ci i la obligaia de a respecta i menine drepturile i interesele publicului i de a sluji binele comun.

Am s-i las totui ultimul cuvnt lui Isus care, potrivit Evangheliei dup Ioan, ne transmite cteva cuvinte surs de inspiraie, mngiere i cluz n activitatea noastr: Adevrul v va face liberi.

14

Raiunea unei ntlniri. Urgena de a banaliza comunicarea social cretin


Teodor BACONSKY
Colocviul nostru i propune s clarifice, pe ct posibil, conceptul unei democraii a valorilor. i, de asemenea, s identifice strategiile capabile s garanteze inseria mesajului cretin n esutul social al Romniei post-comuniste. De aproape un deceniu, ara noastr se numr, dincolo de tresriri i reculuri, printre noile democraii europene. Fostele dictaturi comuniste s-au transformat n parteneri ai Occidentului. Foarte curnd, aceste state devenite membre ale Uniunii Europene vor contribui la destinul global al continentului nostru n secolul al XXI-lea. Romnii care includ cel mai ridicat procent de euro-entuziati i doresc realizarea Uniunii Europene extinse i pentru c revoluia anticomunist din 1989 a fcut n Romnia cel mai mare numr de victime. Opinia public pare convins c, fr a ntrupa raiul terestru, democraia rmne singurul sistem politic perfectibil. Omul modern nu a inventat nimic mai bun. Iar omul n general nu poate atepta, ca persoan, un tratament mai bun dect acela pe care democraia i-l garanteaz. Tocmai pentru c este perfectibil, democraia trebuie s fie mereu chestionabil. Ce fel de democraie? Cum dozm ingredientele? Unde ne oprim i ce nu putem negocia? E normal ca fiecare persoan i cu att mai mult fiecare cretin s-i pun asemenea ntrebri i s le discute mpreun cu actorii sociali sau instituionali din jurul su.

15

Pentru o democraie a valorilor

Formulnd proiectul unei democraii a valorilor, colocviul nostru ncearc s aduc, ntr-o asemenea dezbatere, cteva elemente de rspuns. Ne propunem s identificm valorile pe care se sprijin binele comun. O asemenea reflecie etic pare deplasat ntr-o lume romneasc dornic s ard etapele multiplelor sale ntrzieri. Noi socotim ns c etica i are locul bine determinat n noua societate romneasc. La nceputul anilor 90, preedintele ceh Vaclav Havel compara prbuirea comunismului i tranziia statelor din Est spre economia de pia cu trecerea de la o grdin zoologic la o jungl. Fr a ne fi dor de grdina zoologic, nu ne dorim nici s trim ntr-o jungl. n mijlocul attor dezamgiri i ambiguiti, simim nevoia unui proiect de societate capabil s ne separe de comunism fr a ne mpinge n comarul unui darwinism social inclement. Ne pas cum vor tri n Romnia generaiile viitoare. Avem chiar pretenia legitim c propriile noastre viei mai pot fi nc modelate sub semnul unei civilizaii solidare. Atunci cnd cineva deseneaz un proiect de societate, el are datoria i interesul de a antrena n discuie toi actorii semnificativi, de la ONG-uri i structurile administraiei publice, pn la partidele politice democratice, trecnd prin mass-media i nelsnd deoparte nelepciunea Bisericilor. La noi, fiecare dintre aceti actori se strduiete s-i joace bine rolul. Lipsete ns reflexul dialogului. E grav c nu am reuit s producem un minimum de consens asupra societii n care vrem s trim. Opiniile circul, nesistematic i contradictoriu, iar rezultatul se las ateptat. Sunt admiratorul sincer al contradiciei ca instrument al dezbaterii. ns n-am deloc impresia c ocul unor viziuni diferite poate fi absorbit doar prin politica-spectacol. Dialogul efectiv nu este ntotdeauna sinonim cu ritul mediatic. Or, la noi, toi vorbesc i nimeni nu-l ascult pe cellalt. Parlamentari, minitri, jurnaliti, creatori de opinie

16

Raiunea unei ntlniri. Urgena de a banaliza comunicarea social cretin

toat lumea e prezent pe ecrane, fr discernmnt i, adesea, departe de orice regul. ntr-un atare climat, e mai uor s-i imaginezi o pisic n pijama dect o elit local n stare s genereze un proiect social dominant. Un punct de reper exist: e vorba despre aceast mitic integrare european pe care toi o evoc i pe care fiecare o percepe la niveluri de pertinen dramatic decalate. Privii de la distan, romnii triesc deja n plin societate a comunicaiilor. Cine se apropie se lovete n schimb de rumoarea unor monologuri etane. Ce se petrece n realitate? Politicienii se mpart ntre vidul retoricii populiste i substana unor afaceri netransparente. Jurnalitii penduleaz ntre obedien i radicalism. Personalitile academice s-au grupat fie ntr-o elit burghez, fie ntr-un proletariat demotivat, mulumindu-se s cltoreasc (n primul caz) sau resemnndu-se cu o condiie mizer (n cel de-al doilea). De partea lui, clerul i face auzit vocea numai pe durata oficiilor liturgice. n ara noastr triesc mai bine de zece mii de preoi ortodoci. Cei mai muli sunt implicai ntr-o lucrare pastoral onorabil. Diocezele au creat reele de solidaritate local, mai ales dac episcopul titular aparine tinerei generaii. Am putea cita o lung list de exemple. Cu toate acestea, exist un clivaj ntre comunitatea credincioilor i societatea civil. Dei majoritatea romnilor aparine ambelor sfere, acestea rmn separate att la nivelul mentalitilor, ct i la acela al expresiei publice. Din fericire, Biserica Ortodox Romn s-a adaptat noului context democratic, pe care l-a legitimat simbolic i pe care l-a ncurajat onest. Din nefericire, ea nu a nvat s comunice n mod eficient. Sfntului Sinod i lipsete o strategie de comunicare social demn de acest nume. E adevrat c mai toate eparhiile public cte un lunar sau au propria editur

17

Pentru o democraie a valorilor

teologic. n dou cazuri Iai i Cluj au fost create chiar posturi de radio FM. Dar Biserica a refuzat pn acum elaborarea unei gndiri dedicate prioritilor de comunicare la nivel naional i internaional. Dac, la mijlocul anilor 60, Biserica Catolic a ieit din Conciliul II Vatican cu ncredinarea c societile occidentale necesit o nou evanghelizare, ortodocii se leagn pn astzi n iluzia c generaiile confiscate i deformate de ideologia comunist i-ar fi pstrat ntru totul credina cretin. Cum se explic un asemenea optimism desigur exagerat? n primul rnd prin persistena ideologiei ortodoxiste din anii 30, care identific etnocentric naiunea i confesiunea. n al doilea rnd, prin ineria formularisticii oficiale din anii 80, care a preluat extremismul religios interbelic pentru a-l recicla sub forma laic a naional-comunismului. n fine, din lipsa unui termen de comparaie, pentru c i alte Biserici Ortodoxe inclusiv cea greac practic acelai triumfalism consolator. Potrivit acestor viziuni reciproc ntrite, poporul conceput ca entitate compact ar fi naturaliter christianus. Axioma de la care se pornete este aceea c romnii s-au nscut cretini. Nu exist o dat a botezului lor oficial, dup convertirea unui rege. i dac au aprut n istorie ca popor cretin, exist toate argumentele ca el s rmn aa, independent de evenimente i de contextul cultural regional, european sau mondial. Aici apar o serie de probleme netematizate n discursul oficial ecleziastic, dar ct se poate de reale. Bunoar aceea c un cetean romn neortodox are probleme de identitate. Sau aceea c intelectualii purttori inevitabili ai unei contiine critice se afl la marginea, dac nu cumva n afara Bisericii. n ali termeni, dac BOR rmne pe terenul ideologic pe care st acum, ea risc s intre n conflict cu practicile i normele oricrei democraii funcionale.

18

Raiunea unei ntlniri. Urgena de a banaliza comunicarea social cretin

Din pcate, nu doar democraia are dificulti cu aceast viziune, ci i Biserica nsi. Logica substanialist a poporului drept-credincios inhib orice diagnostic obiectiv. Pornindu-se de la aceast logic, secularizarea galopant a moravurilor, rspndirea sectelor neoprotestante, indiferena religioas a multor tineri sau ignorana teologic a elitelor culturale nu mai apar ca probleme ale Bisericii Ortodoxe, ci mai curnd ca patologii respingtoare, de care trebuie doar s te fereti. Tinerii prefer Bisericii, discoteca? Nu vei vedea nici un preot ortodox care intr ntr-un local de noapte, pentru a vorbi cu aceti adolesceni debusolai, aflai ntre ispita consumului de droguri i tentaia unei emigri nesigure. Avei ns toate ansele de a citi vreun comunicat oficial care deplnge, n termeni demodai, maleficiile modernitii. ncearc politicienii s pledeze pentru adoptarea valorilor occidentale? Biserica se mobilizeaz, aprob formal micarea de aliniere, dar nu creeaz n paralel vreun departament de studii europene n cadrul numeroaselor sale faculti de teologie i nici nu se grbete s-i desemneze reprezentantul pe lng Consiliul Europei, dei alte Biserici Ortodoxe au obinut demult statutul de observator. Adesea, asemenea reacii ru ajustate se asociaz cu oroarea oficial fa de orice evaluare necomplezent a realitilor ecleziale. n loc s stimuleze judecata critic nuntrul comunitii i s in seama de criticile din afara ei, Biserica se refugiaz ntr-un limbaj de persecuie, din perspectiva cruia orice diferen de opinie apare ca un atac generic mpotriva cretinismului. Izolarea mediatic i marginalizarea public de care sufer Biserica Ortodox Romn sunt n bun msur determinate de aceste habitudini mentale conservatoare, dar i de o agend politic plin de ntlniri ratate. Aa de pild, nici acum BOR nu pare dispus

19

Pentru o democraie a valorilor

s se separe de Stat, pentru a-i lua soarta n propriile mini i, mai ales, pentru a-i cuceri libertatea profetic. Statul nu i-a restituit proprietile, nu a introdus un impozit ecleziastic i nu a reuit s promulgheze o nou Lege a Cultelor. De partea ei, Biserica accept ca preoii s fie parial salarizai din bugetul public i nu se poate mica fr fondurile alocate de guvern pentru restaurri sau construcii. Nici agenda teoretic a ortodoxiei romneti nu st prea strlucit. n august 2000, dup cinci ani de eforturi teologice, Patriarhia Moscovei a publicat prima doctrin social adoptat vreodat n aria cretinismului rsritean. Ruii impregnai de mitologia celei de-a treia Rome au dorit s marcheze bimilenarul cretin printr-un gest de responsabilitate spiritual. BOR nu a adoptat nici o reacie oficial i nu s-a ostenit s popularizeze acest document. Un eveniment crucial n viaa cretinismului rsritean a rmas practic ignorat de opinia public din Romnia, iar documentul rusesc a circulat ca pe vremea samizdatului comunist n fotocopii aproape clandestine. Dei geografic mai apropiat de lumea catolic, BOR a receptat cu mai mare lentoare unda de oc a Conciliului II Vatican. n urma unor dialoguri cu diferii episcopi romni, am constatat c, din punctul lor de vedere, Ortodoxia se poate lipsi de o doctrin social ntruct... Biserica este deja prezent, filantropic, n viaa cotidian a romnilor! Cu alte cuvinte, doctrina social este pur i simplu confundat cu un soi de teorie a iubirii aproapelui, pe bun dreptate redundant, de vreme ce Noul Testament nsui a fcut din aceasta datoria de cpti a oricrui cretin... Colocvii precum acesta nutresc ambiia de a clarifica ct de ct asemenea suprapuneri. Laicatul instruit are, cred, obligaia de a vorbi despre doctrina social a Bisericii. Ea nu demoleaz tradiia, ci i d doar un chip contemporan, aducnd

20

Raiunea unei ntlniri. Urgena de a banaliza comunicarea social cretin

totodat rspunsuri la ntrebri pe care Prinii Bisericii nu aveau cum s i le pun. Doctrina social din care ar trebui s fac parte i strategiile de comunicare ale Bisericii noastre este cadrul teologic menit s precizeze raporturile cretinismului cu democraia i cu statul modern. Ea explic poziia Bisericii fa de evoluiile juridice i constituionale ale societilor post-iluministe, ncercnd o sintez ntre drepturile omului i datoriile cretinului fa de lumea de astzi. Ea este totodat vehiculul teoretic de afirmare a principiilor fundamentale pe care se sprijin o democraie respectuoas cu valorile cretine: principiul subsidiaritii, al solidaritii i al responsabilitii. Doctrina social i-ar putea expune cretinului instruit nvtura Bisericii fa de dilemele bioeticii, sexualitate, viaa politic sau provocrile ecologiei. Tradiia biblic sau patristic cuprinde datele fundamentale ale unei asemenea nvturi de credin. Dar ea trebuie prelucrat creator, ntr-un limbaj care include evoluia cultural a umanitii occidentale din ultimele trei secole. Legtura ombilical dintre Stat i Biserica majoritar contravine deopotriv pluralismului confesional inerent sistemelor democratice i datoriei Bisericii de a rmne fidel numai ntemeietorului su, chiar dac aceast fidelitate este pltit prin martiriu. Va mai trece timp pn ce dezbaterea despre caracterul naional al BOR i va gsi o soluie conform cu regulile democratice i cu preteniile ridicate de alte confesiuni din Romnia. ntre timp, BOR este adesea condiionat politic, fie pentru a legitima simbolic un guvern sau altul, fie pentru a nu-l critica, indiferent de aciunile acestuia. Cred c abia viitoarea generaie episcopal va nelege c ecleziologia bizantin a simfoniei dintre Stat i Biseric este anacronic n secolul al XXI-lea. n actualul Sfnt Sinod, vechile reflexe sunt deocamdat victorioase. Nimeni nu pare

21

Pentru o democraie a valorilor

s accepte ideea c regimurile democratice nu implic sacralizarea puterii. Or, atunci cnd o Biseric nu nelege sufragiul universal ca mecanism necesar i suficient al procedurilor democratice, ea nu se va grbi s sancioneze, la nivel doctrinar, realitatea juridic a drepturilor i obligaiilor ceteneti. Spre deosebire de cretinismul occidental, cretinismul oriental nu a ptimit de pe urma revoluiilor moderne. Dimpotriv, Bisericile Ortodoxe au sprijinit micrile populare dintre 1848 i 1948, vzndu-le ca instrumente de emancipare naional a popoarelor balcanice. Din motive istorice regionale, Bisericile Ortodoxe au fost promotoarele energice ale ideii de progres social. Un cler cu o condiie social precar, problema naional n Transilvania, difuzarea Iluminismului prin mediile intelectuale greco-catolice i o anume vocaie compasiv prezent n ereditatea Prinilor Capadocieni explic, fie i n parte, nclinaia Ortodoxiei moderne spre o sensibilitate politic de stnga. Chiar i cnd a favorizat naionalismul mistic al revoluiei romne de extrem dreapt, n anii 30, BOR a rmas credincioas aceleiai compasiuni fa de starea nenorocit a poporului. Poate surprinde faptul c, n pofida rezonanei fa de programele sociale, BOR a rmas pn astzi fr o doctrin social proprie. Printre alte explicaii posibile, eu socotesc c respectiva lacun este determinat de exagerarea atitudinii anticatolice de-a lungul secolului al XIX-lea. Elitele ortodoxe s-au artat mai curnd indulgente cu Montesquieu, Rousseau i Voltaire, dar au refuzat jonciunea cu o gndire social catolic mai nti ignorat i, mai apoi, acuzat de compromisuri cu lumea. n vreme ce pe tot parcursul secolului al XX-lea clasa politic occidental s-a solidarizat nencetat cu elitele laice din Rsritul Europei, Bisericile

22

Raiunea unei ntlniri. Urgena de a banaliza comunicarea social cretin

Ortodoxe nu au privit catolicismul ca pe aliatul lor natural n lupta contra efectelor perverse ale modernitii. Formulat n aceti termeni, chestiunea dialogului ecumenic transcende cadrele unei ecleziologii a primatului papal. Ea privete mai degrab voina i puterea cretinismului postmodern de a participa la construcia european, pe baza unui model intelectual mai puin amnezic. De mai muli ani, am ncercat s conving opinia ortodox cu privire la urgena de a rspndi principiile i practicile unei comunicaii sociale cretine de tip occidental. Acest deziderat pios s-ar putea realiza dac Bisericile Ortodoxe ar colabora cu Biserica Catolic pe terenul unei doctrine sociale menite s le arate laicilor calea de mijloc ntre asumarea tradiiei i modelarea cretin a democraiilor postcomuniste. Ar fi cazul ca mcar la nceputul mileniului al III-lea, teologii i episcopii s ias din labirintul polemicilor despre urmaul lui Petru sau purcederea Sfntului Duh, nu pentru c aceste probleme ar fi neglijabile, ci pentru c laicatul cretin de astzi ateapt rspunsuri la ntrebri de cu totul alt ordin. Ce ar fi de fcut? Evident, colocviul ale crui lucrri sunt publicate n prezentul volum are doar menirea de a face inventarul unor dificulti i de a schia, modest, cteva posibile soluii. Dac ecoul su va suficient de amplu, ne-am putea gndi la un parteneriat ntre Consiliul Pontifical pentru Comunicare Social, Institutul Ludwig Boltzmann pentru Studiul Problematicii Religioase a Integrrii Europene i Colegiul Noua Europ. Pe durata mandatului meu ca ambasador al Romniei pe lng Sfntul Scaun, am avut ocazia de a cunoate ndeaproape admirabilul dinamism al Consiliului coordonat de Monseniorul Patrick Foley, care a onorat colocviul nostru printr-o contribuie incitant. O prim expresie a doritului parteneriat ar putea fi traducerea n romn a sintezelor i

23

Pentru o democraie a valorilor

documentelor aprute sub egida Consiliului. Nimeni nu ne mpiedic s imaginm organizarea, la Bucureti, a unui congres dedicat comunicrii sociale la nivelul Bisericilor europene. n septembrie 2001, Consiliul Pontifical pentru Familie mpreun cu Patriarhia Romn au organizat o reuniune dedicat familiei cretine, la care au fost prezeni Patriarhul Teoctist, Cardinalul Lopez Trujillio i principalii demnitari ai statului romn. Mi se pare natural s ne lsm inspirai de succesul acestui precedent. Ca i de sperana c democraia (pe care ne-o dorim) i valorile cretine (n care credem) vor face cas bun n Europa de mine.

24

II. EXIGENELE LUMII DE AZI

Exspoliatio Egyptiorum: Asupra utilizrii valorilor adversarului n comunicarea valorilor


Violeta BARBU

Voi da poporului acestuia trecere naintea Egiptenilor i cnd vei iei nu vei iei cu minile goale, ci fiecare femeie va cere la vecina ei i de la cea care st cu ea n cas vase de argint, lucruri de aur i haine i vei mpodobi cu ele pe fiii votri i pe fetele voastre i vei prda pe Egipteni. (Exodul 3: 21-22)

1. Nu exist etic n afara ontologiei


Aluzia n acest context la pasajul din cartea Exodului cunoscut sub numele de Exspoliatio Egyptiorum nu presupune vreun scop hermeneutic, ci mai degrab o figur retoric ce ar putea s defineasc o strategie de comunicare: mprumutarea valorilor adversarului (exspoliatio Egyptiorum) pentru ca Biserica s poat difuza mesajul Evangheliei (ieirea din Egipt a poporului evreu). Cine ar fi aadar adversarul, provocarea sau tentaia major ce se afl astzi n faa Bisericii, pentru a mprumuta expresia lui Marcel Gauchet? nainte de evenimentele din 11 septembire 2001, s-ar fi putut da uor acelai rspuns ca i acum un secol: secularizarea progresiv care caracterizeaz cultura majoritar a spaiului european, alt dat leagn al civilizaiei europene. Or, aceste evenimente ne arat n chip clar c vocea Bisericii trebuie s se exprime ntr-o manier ferm, mai ales atunci cnd e vorba de

27

Pentru o democraie a valorilor

chestiunea ontologic a Fiinei. n legtur cu atentatele teroriste din septembrie, marele maestru german al gndirii politice, Habermas, a declarat cu ocazia decernrii premiului Asociaiei Editorilor Germani:
Alternativa civilizaiei noastre nu este aceea de a alege ntre islam i cretinism, ci ntre o secularizare exasperat i contiina c omul este chip i asemnare a lui Dumnezeu.

Pentru c acum ceea ce se afl n joc nu mai este chestiunea existenei lui Dumnezeu ce frmnta lumea de la sfritul secolului al XIX-lea. Omul nsui este pus sub semnul ntrebrii, iar dumanii lui sunt aadar i adversarii Bisericii. Din vremea nu prea ndeprtat cnd Andr Malraux denuna precaritatea condiiei umane, iar Agostino del Noce numea tentativele sistemelor filosofice contemporane de a exclude orice referin transcedental o gndire slab (il pensiero debole), existena uman nu a ncetat s se degradeze. Este suficient s observm realitatea ce ne nconjoar: escaladarea fanatismelor religioase i a rasismului, expansiunea terorismului, rzboaie interminabile, subdezvoltarea i mizeria care umilesc o parte crescnd a omenirii. Dar cel mai grav lucru pare s fie dezintegrarea raiunii de a tri a persoanelor i culturilor, dezintegrare despre care atacurile din 11 septembrie mrturisesc pe deplin. Paradox tragic al unei epoci care proclam, mai mult ca oricnd, drepturile omului. Cu toate acestea, exist un semn de speran: aceste tragedii care ne iau cu asalt pe toi fac parte de acum nainte din nelinitea noastr colectiv i ne aaz n faa ochilor chipul omului ameninat n nsi umanitatea lui. n faa amplorii pericolului, denunarea moral i social prin intermediul mijloacelor de comunicare e necesar, dar rmne insuficient? Problema care se pune nu

28

Exspoliatio Egyptiorum: Asupra utilizrii valorilor adversarului

mai este etic sau social, a devenit ontologic, cci nsi fiina uman i viitorul ei sunt puse sub semnul ntrebrii.

2. Biserica i spaiul public


O dat stabilit importana valorii ontologiei, n acest punct al refleciei noastre este legitim s ne ntrebm asupra mijloacelor pe care comunicarea ni le ofer pentru a nfrunta aceste provocrii. O recunoatem cu toii, vocea explicit a Bisericii ca autoritate magisterial sau vocea implicit a judecilor care mprtesc valorile cretine au o pondere extrem de redus n mass-media de astzi. Biserica nu mai este demult cea care modeleaz judecile emise n spaiul public. n spaiul public, am ajuns n punctul n care autonomia, diversitatea, pluralismul au triumfat asupra preteniei cretine de a fi o propunere totalizant. Cine decide asupra ponderii i autoritii prezenei Bisericii n mass-media? Regula democraiei, ne spune Marcel Gauchet n cartea sa La rligion dans la dmocratie. Cinq tentations dans lEglise. Spre deosebire de totalitarism, care ucide adevrul, democraia l relativizeaz, introducndu-l n contexte de pluralitate. n consecin, ca instituie, Biserica este tolerat i cteodat, chiar ncurajat, dar numai ca un fel de entitate a societii civile care aduce servicii drepturilor omului, asistenei sociale, nvmntului, construciei europene, culturii etc. ns cu toii tim c izvorul acestor opere i al acestui mod de a fi n societate vine din misiunea ei de a spune adevrul despre om, adic de a-l vesti pe Cristos. Cultura mediatic este i ea profund impregnat de aceast judecat tipic modernist, al crei singur adevr absolut este acela c nu exist adevruri absolute sau c, dac exist, ele nu sunt accesibile raiunii

29

Pentru o democraie a valorilor

umane i, n consecin, nensemnate. ntr-o astfel de perspectiv, ceea ce are importan nu este adevrul, ci povestea (le rcit, the story). Persoana lui Cristos este adevrul despre umanitatea noastr:
Isus Cristos l dezvluie pe deplin omului pe om i i descoper mreia chemrii proprii (Enciclica Gaudium et Spes, 22).

A rosti acest adevr nseamn s introduci n lume o dimensiune totalizant, pentru c ea este pozitiv i pentru c este purttoare de sens, de semnificaie. Aceast privire pozitiv pe care cretinii, o ras uman sui generis dup expresia papei Paul al VI-lea, o au asupra realitii pe care o triesc este punctul n care diferena fa de alte tipuri de privire, cea a mass-media de exemplu, se percepe cel mai bine. O privire pozitiv vine dintr-o poziie pozitiv fa de realitate, dintr-un comportament pozitiv fa de real, pentru c n realitatea noastr, fragil i plin de limite, Dumnezeu a ales s se ntrupeze. Departe de a fi optimism facil, privirea pozitiv poart n ea certitudinea i sperana, este pacificant i responsabilizatoare. Numai ntr-o astfel de poziie poi s i denuni, aa cum ne-o indic doctrina social a Bisericii, rul, minciuna, injustiia, abuzurile, atentatele la demnitatea persoanei.

3. Valorile doctrinei sociale a Bisericii: ctre o cultur a solidaritii sociale n Romnia


3.1. Educaia caritii i mijloacele de comunicare Solidaritatea n opere este, pentru cretini, expresia caritii, cea mai important lege a omului. Acesta este, n principal,

30

Exspoliatio Egyptiorum: Asupra utilizrii valorilor adversarului

mesajul social pe care Biserica dorete s-l transmit n mijlocul societilor noastre pe care filosofii, politologii i sociologii obinuiesc s le numeasc postcretine, postmoderne, postraionale. Aceste voci, care exprim n momentul de fa maximul de reflecie inteligent asupra problemei etice, se unesc ntr-un descumpnitor consens atunci cnd afirm amurgul datoriei (Gil Lipoveski). Sunt rare astzi locurile i momentele n care vibreaz obligaia de a-i nchina viaa aproapelui: n timp ce ndemnurile categorice de a face Binele sunt nlocuite de normele dragostei de sine (succes, igien, frumusee, ecologie), valorile altruiste au ncetat de a mai fi evidene morale n ochii indivizilor i ai familiilor. ntr-o anchet european din 1989, solicitai s spun dou lucruri nvate temeinic de la prinii lor, tinerii de 13-17 ani menionau nainte de toate necesitatea de a munci bine pentru a avea o meserie bun (75%) i capacitatea de a se descurca singuri n via (45%). Respectul pentru principiile morale nu a fost citat dect o dat din patru. Altruismul i obligaia de a-l ajuta pe cellalt apare pe locul 14 din 17 virtui (valori) la care europenii se gndesc n primul rnd, cu mult n urma cinstei, toleranei sau bunelor maniere. A tri pentru cellalt, virtute altdat cea mai de seam, a devenit o maxim subaltern care nici nu mai este demn de a fi propus ca ideal copiilor. n societile noastre, informaiile, distraciile, sfaturile privitoare la un trai mai bun, mai comod sunt mai prezente dect exigena de a ne ndeplini datoriile fa de semeni. Desigur, aciunile umanitare ocup primele pagini ale ziarelor, iar valoarea donaiilor, n rile dezvoltate, atinge cote din ce n ce mai mari. Epoca noastr redescoper caritatea cu fiorii inimii strnii de concertele rock i de starurile angajate n favoarea cauzelor nobile. Binefacerea mediatic, altruismul nedureros, anesteziat de spectacolul de varieti, reafirm tot o cultur hedonist,

31

Pentru o democraie a valorilor

nu o ntoarcere a moralei. Epoca postmodern a descoperit umanitarismul, ca pe o reacie a moralei naturale la cinismul politic, spune un foarte important filosof francez contemporan, Alain Finkelkraut. Ali sociologi numesc acest tip de manifestare bonism. Bonismul este o mod pentru c vizeaz emoia; la fel ca i ea, este trector, fr respiraie, spontan i teatral i, nainte de toate, individual. Mass-media, n epoca noastr, stabilete cauzele prioritare, stimuleaz i organizeaz generozitatea i solidaritatea. Ele nu creeaz, precum celelalte instane tradiionale, o contiin constant, nu interiorizeaz comportamente, nu ese solidariti. Adevrul, fie c ne place sau nu, este acesta: mass-media suscit mari elanuri de solidaritate, dar n acelai timp dezangajeaz indivizii; sensibiliznd inimile care druiesc un ban, dezangajeaz contiinele care ar trebui s opereze. n felul acesta, nu suntem departe de ceea ce Nietzsche numea morala milei universale. Este aceast analiz mult prea aspr? Se aplic ea unei societi precum cea romneasc n care voluntariatul este n epoca fragedei copilrii, iar caritatea-business nu capt forma spectacolelor mamut, ci numai chipul meschin al unor ONG-uri care i vd linitite de interese oneroase la adpostul scopurilor umanitare? Cum putem vorbi de o criz postmodern ntr-o societate ce nu s-a modernizat nc, sau de un formalism al structurilor ntr-o lume nestructurat? Nenumrate sunt bolile noastre i le vindecm doar atunci cnd le numim, devenim contieni de ele, ni le asumm: o societate civil fr esuturi de solidaritate i comunicare, instituii care nu-i definesc nc n mod coerent politici de protecie, de educaie, asisten medical i social, Biserici care i cldesc abia acum structuri de serviciu public, fie pentru c nu li se permisese acest lucru mai inainte, fie c magisteriul lor nici nu prevedea aceast lucru la nivelul operelor i, mai cu seam, un individualism exacerbat

32

Exspoliatio Egyptiorum: Asupra utilizrii valorilor adversarului

ca produs paradoxal i ca reacie exasperat la colectivismul totalitar.

3.2. Solidaritatea n oper n lumina acestor observaii, putem s formulm cu claritate cteva linii de for ale mesajului Bisericii, parte a doctrinei sale sociale. 1. Solidaritatea n opere nu este un scop n sine, ca bonismul i umanitarismul. Dac ar fi aa, cine nu s-ar descuraja n faa disproporiei dintre oceanul nevoilor i pictura mijloacelor? Solidaritatea n opere este un semn, al apostolatului, al misiunii. Slujind omul, Biserica trebuie s fac transparent temeiul credinei n aciune, iar din iubirea pentru aproape o experien la ndemna oricui, direct comunicabil. n exemplul aciunii mntuitoare a Fondatorului ei, Isus Cristos, Biserica gsete fundamentul i oglinda tuturor bunelor sale opere. De aceea, ntre Fiin i moral nu exist ruptur; eticul i are rdcinile n ontologic. 2. Solidaritatea n opere este rspuns la o nevoie concret cci este expresia principiului cretin al ntruprii: evenimentul ntruprii n timp i spaiu al lui Isus Cristos ne conduce la nrdcinarea faptelor noastre caritative n circumstanele concrete ale vieii cotidiene, ale realitii pmnteti pe care o trim, care uneori este caracterizat de ceea ce Constituia pastoral a Conciliului Vatican II numete structuri ale pcatului. Luptnd mpotriva lor, Biserica nu reduce prin comunicare, coninutul adevrurilor sale. Denunarea public a structurilor pcatului, adic a tuturor formelor de abuz, injustiie, violen, face parte din obligaia public a Bisericii i din obligaia de contiin a fiecrui fiu al Ei. Cu ct acest

33

Pentru o democraie a valorilor

denun este mai bine plasat n spaiul public, cu alte cuvinte, mai mediatizat, cu att impactul poate fi mai mare. n aprarea drepturilor omului, Biserica are la ndemn pastorala denunului profetic. Ea este cea care trebuie s strige, pentru c este vocea celui care tace: sracul, marginalizatul, strinul, emigrantul, copilul nenscut, bolnavul, handicapatul. Cine strig n Romnia n mass-media mpotriva injustiiilor, n favoarea sracului, mpotriva dezmembrrii familiei? Strigtul nu este de ajuns, spunea papa Paul al IV-lea: trebuie s caui cauzele unui neajuns, s analizezi circumstanele, s propui proiecte, practici bune, ntr-o atitudine de responsabilitate i solidaritate. n ultimii cinci ani, toate acestea au devenit, n Biserica Catolic din Romnia i ntre Bisericile i denominaiunile religioase din ara noastr, subiect de dezbatere i ocazie de a mprti experiene pozitive. Seminariile organizate pe tema caritii (1997, 1999, 2000), bncile de date, cursurile formative de doctrin social a Bisericii, destinate laicilor (studeni, tineri militani din lumea politic, sindicate) sunt tot attea iniiative pozitive, urmrite cu un interes mediocru de mijloacele de comunicare n mas, nc ancorate ntr-un spiritualism pietist i sentimental, n cel mai bun caz moralist.

4. Ctre o cultur nou n mass-media din Romnia: comunicarea valorilor familiei


Este legitim s ne ntrebm aici i acum dac aceasta este i privirea pe care o au ndeobte mass-media i mai ales televiziunea, acest loc de putere, cum l definea Pierre Bourdieu, un loc n care puterea se organizeaz i se autoreproduce, un loc n care se omologheaz i se impun

34

Exspoliatio Egyptiorum: Asupra utilizrii valorilor adversarului

valori i modele comportamentale, locul prin excelen n care se plsmuiete cultura majoritar. Nimic mai uor dect s diabolizm n chip moralist mass-media pentru atentatele zilnice la demnitatea persoanei i a familiei prin mijloacele binecunoscute (pornografie, violen etc.). Nu cultivnd reaciile de tip sentimental-iraional vom avea persoane reponsabile, ci proiectnd asupra vieii, a realitii o privire raional, care judec deci realitatea potrivit totalitii factorilor ei constitutivi, care ader la aceast realitate, pentru c ea este pozitiv. Acesta este realismul cretin, cel despre care Ioan Paul al II-lea spunea: fii realiti i cerei imposibilul. A fi realist nseamn a identifica i adera la valorile umanitii noastre, cci omnis creatura bona; toat fptura este bun n primul rnd pentru c exist, ca semn al Celui care face existena, ca semn al Misterului care este ndurare: Dives in Misericordia. Aceasta este mbriarea ultim a Misterului, mpotriva creia omul chiar i cel mai ndeprtat, mai pervers sau cel mai ntunecat nu poate opune nimic, nu poate opune nici o obiecie: poate dezerta, fugind de sine nsui i de propriul su bine, devenind un mort-viu, un nimic umplut cu explozibil, cum am vzut nu demult. Misterul ca ndurare rmne ultimul cuvnt chiar i n raport cu cele mai urte posibiliti ale istoriei. Recenta aliniere la standardele europene prin marcarea emisiunilor cu grade de risc pentru minori las rspunderea pe seama prinilor. Nimic mai uor dect s diabolizezi i, a ndrzni s spun, mai ineficient. Pentru c nu aceste aspecte evident transgresive sunt preocupante, ci modul, din pcate aproape general, n care mass-media instrumentalizeaz persoana i familia. Familia este, cu toii ne dm seama, i profesionitii mijloacelor de comunicare cu att mai mult, o tem predilect pentru mass-media, ca i politica. Ce fel de privire ne propun mass-media asupra familiei? Nu putem s nu recunoatem o major implicare a presei, n ultimii ani n

35

Pentru o democraie a valorilor

campaniile de sensibilizare a opiniei publice privitoare la diverse aspecte sociale, dintre care unele direct legate de realitatea familiei sau a copiilor n dificultate. Fr ajutorul ei, strngerea de fonduri, schimbarea de mentalitate, solidarizarea nu ar fi fost posibile. n aceast privin, promptitudinea prin care televiziunea s-a pus la dispoziia iniiativelor Bisericii este remarcabil. De aceea, observaiile care urmeaz au ca intenie continuarea acestui parteneriat, n forme ns mai mature, mai profesioniste i mai ales, apropiate de criteriile pe care Biserica le pune n joc atunci cnd judec realitatea, atunci cnd cntrete semnele timpului.

4.1. Cultura adopiei O minim rigoare a analizei ne cere s departajm dimensiunea informativ de celelalte dimensiuni: promoional, de dezbatere i divertisment. Dimensiunea informativ opereaz, n mass-media din Romania poate mai mult dect n alte pri, cu o instrumentalizare de tip reducionist-negativ. Prima reducie a familiei, n emisiunile de tiri sau n paginile de ziar, este reducia la dimensiunea ei social i la violena domestic. Din aceast zon, am reinut pentru analiza noastr trei tipuri de informaii care au ocupat locuri privilegiate n ordinea propus de diverse canale la emisiunile informative (coverage) sau de diverse ziare (front page). Campania mpotriva abandonului dei nu merit pe de-a-ntregul acest nume a vizat una din cele mai grave probleme cu care se confrunt societatea noastr. Din pcate, majoritatea cazurilor mediatizate reduceau fenomenul la abandonul asociat cu pruncuciderea. Reducia opereaz aici eliminnd categoria tot att de important a abandonului pe

36

Exspoliatio Egyptiorum: Asupra utilizrii valorilor adversarului

parcurs. Cazul este prezentat smuls din orice context, de obicei sunt intervievai martori, dar nu i mama; aproape niciodat alternativele, ca soluii pozitive, nu sunt aduse n discuie. Dac din ce n ce mai mult n contiina public se ncetenete convingerea c n societatea noastr cultura abandonului a luat forme i proporii alarmante, ni se pare ndreptit s ne ntrebm de ce nu suntem capabili s transferm n mass-media elementele unei culturi a adopiei, care s o contracareze? Or, aceste elemente exist, ele se nasc din experiena operelor de caritate ale Bisericii, ele sunt deja inculturate n societatea noastr. n limbaj politic, ele se numesc practici bune (good practices) i acestea sunt tezaurizate, puse laolalt pentru a servi drept model i pild altora: realitatea caselor de primire a fetelor-mame, care ofer suport i posibilitatea de a gsi o slujb, figura profesional nou a asistentei maternale etc. Alte elemente ale culturii adopiei ne sunt nc strine i tocmai de aceea ar trebui s constituie subiect de dezbatere public. Puini tiu c un procent de 40% din copiii abandonai i, ca atare, instituionalizai sunt purttori de handicap, lejer sau grav. Or, cte din familiile din ara noastr sunt dispuse astzi s se deschid unui copil cu nevoi speciale, aa cum se ntmpl n alte pri, unde familile angajate n viaa Bisericii i-au creat asociaii de sprijin reciproc pentru a duce la capt un astfel de gest angajnd umanitatea noastr ntr-un mod att de profund? Ne-am dori ca mass-media s aloce spaiu acestui aspect, cci altfel e lesne de prevzut c n instituiile din care copiii pleac spre adopie se va crea o slbtic selecie natural, n care numai cei sntoi au o ans. O tcere mediatic, expresie a indiferenei noastre i a unei jene acumulate de generaii n cultura noastr, acoper realitatea de suferin, dar i de o infinit bogie afectiv a persoanelor cu nevoi speciale. Familiile i abandoneaz sau i ascund, ca pe o ruine sau ca

37

Pentru o democraie a valorilor

pe un fel de pedeaps. Nimeni nu-i vede, pe strad sau n coli, i devin o problem abia acum cnd una din recentele exigene ale Uniunii Europene impune integrarea lor social, mai ales n colile normale. n Carta Drepturilor Omului ei sunt persoane cu o demnitate egal, pentru Biseric ns ei sunt un semn al lui Cristos, un chip din care El strig. Avem nevoie de un aliat att de puternic cum este presa pentru a duce aceast btlie de educaie a unei societi ntregi n contiina acceptrii acestor frai ai notri. Din experiena familiilor cretine s-a nscut adopia la distan, o form de susinere material prin care o familie (de obicei din rile occidentale, n special Italia) ajut o alt familie sau un copil instituionalizat, rspunznd nevoilor lor elementare. Ne-au trebuit ani buni pentru a risipi confunziile din articolele de pres, care tratau aceste forme de solidaritate ca pe o ncercare de a fura copii. Acum, aceast idee minunat a ptruns i n Biserica Ortodox, aa cum o arat raportul din mapele-program, iar familiile i copiii orfani care beneficiaz de acest tip de suport o relaie uman de prietenie, n fond se numr cu miile. Ne-au trebuit ani buni, dar acum exist i familii din Romania care ofer un astfel de ajutor, i chiar clase de elevi care au adoptat astfel ali copii, de pild copii romni din Transnistria venii n ara noastr ca s poat nva n romnete. Dac aceste dovezi de creativitate ale familiilor cretine ar fi strnit curiozitatea unui reporter, este sigur c muli s-ar altura Bisericii ntr-o aciune n care, aplicnd principiul subsidiaritii, izbutete acolo unde statul nu poate s ajung.

4.2. Cultura voluntariatului n Parlamentul Romniei se afl pregtit legea voluntariatului. Nici o dezbatere i nici o tire nu s-au strecurat

38

Exspoliatio Egyptiorum: Asupra utilizrii valorilor adversarului

n mijloacele de comunicare n mas. Nu va fi de mirare deci, dac acest coninut de caritate care i are originea i este viu n Biseric va ajunge o form fr fond pentru restul societii. Cci educaia i cultura voluntariatului presupun convingeri cretine ferme i responsabile: fidelitate i gratuitate. Ca i adopia, voluntariatul nu devine o cultur, adic un comportament larg rspndit, dect dac este mrturisit ca experien de ctre cei care l practic, dect dac se educ. Numai o persoan schimbat i fericit de ceea ce face poate convinge pe alii. Este oare absurd s ne dorim, deci, ca din cnd n cnd, n locul spectacolului facerii i desfacerii cuplurilor, care a ocupat n vara anului 2001 toate canalele de televiziune, s vedem pe acei tineri care i mpart timpul i energia cu copiii din instituii, creeaz raporturi, se responsabilizeaz? I-am putea prezenta oricnd, pentru c sunt din ce n ce mai muli, cu condiia ca mass-media s doreasc s-i cunoasc i, prin ea, s-i cunoasc i alii de vrsta lor. Acestora le-ar spune ce descoperire important au fcut pentru destinul lor, svrind lucruri simple cum e acela de-a vizita regulat n weekend copiii dintr-un leagn. Au descoperit ct de recunosctori trebuie s fie c ei au o familie n timp ce alii nu sunt att de norocoi, c nu au nici un merit pentru aceasta, c familia este un har. Iar dac vor recunoate aceasta, putem spera c mine nu-i vor abandona fiii. Laici angajai sau actori ai comunicrii fr convingeri religioase, cu toii trebuie s fie animai de pasiunea pentru adevr. Cutarea i afirmarea adevrului poate s-i anime n egal msur pe cretinii i pe necretinii ce lucreaz n comunicare. Important este ca pe calea adevrului, singura posibil, s se mearg mpreun.

39

Pentru o democraie a valorilor

Bibliografie
Predicai de pe acoperiuri: Evanghelia n era comunicrii globale. Mesajul Sfntului Printe Ioan Paul al II-lea pentru a XXXV-a Zi Mondial a Comunicrii Sociale, n Actualitatea cretin, nr. 5, 2001. Internetul, un nou Forum pentru proclamarea Evangheliei, Mesajul Sfntului Printe Ioan Paul al II-lea pentru a XXXVI-a Zi Mondial a Comunicrii Sociale, n Actualitatea cretin, nr. 4, 2002. Pierre Bourdieu, Sur la tlvison, Paris, Liber, 1996. Marcel Gauchet, La rligion dans la dmocratie. Cinq tentations dans lEglise (rom. Religia n democraie. Cinci tentaii n Biseric), Paris, Gallimard, 1998. Gil Lipoveski, Amurgul datoriei, trad. rom., Bucureti, Babel, 1994. Luigi Giussani, Allorigine della pretesa cristiana, Rizolli, 2001.

40

Religie i schimbare social. Cteva reflecii asupra rolului religiei n societatea contemporan
Silviu ROGOBETE 1. Contra profeiilor... sau n loc de introducere
Intrarea n secolul al XX-lea a fost dominat de un scepticism generalizat att n privina rolului ct i a viitorului religiei n societatea modern. A fost perioada n care gndirea european occidental ducea la extrem consecinele pozitivismului epistemologic exacerbat, profeii suspiciunii anunnd cu mult emfaz caracterul retrograd, inutilitatea i iminenta dispariie a religiei. Puternic influenat de teologia antropologic a lui L. Feuerbach (1841), Marx a fost primul teoretician social care a vzut n religie unul din factorii principali ce se opuneau progresului i schimbrii sociale. Religia este opiumul popoarelor este doar soarele iluzoriu care se rotete n jurul omului atta timp ct omul nu se rotete n jurul lui nsui, opina Marx n 1844.1 Din perspectiva sa, societatea viitorului, a Omului Nou, va fi una n care diferenele de clas i religia vor fi fost eliminate. Mergnd mai departe n aceeai direcie, Nietzsche anuna n 1885, prin intermediul nebunului din Aa grit-a Zarathustra, moartea lui Dumnezeu
1

K. Marx, n introducerea la A Critique of Hegels Philosophy of Right, n Marx and Engels, On Religion, 1957, Moscow, Progress, pp. 37-38.

41

Pentru o democraie a valorilor

i naterea unui bermensch. Nu cu mult mai trziu, Freud va pretinde a da lovitura final religiei i omului religios: Viitorul unei iluzii (1927), lucrarea n care Freud gloseaz nemijlocit pe tema rolului i al viitorului religiei, se ncheia pe un ton cinic, cu pretenii programatice de aciune:
Religia ar fi acea nevroz obsesional a umanitii care, ca i cea a copilului, i are originea n complexul Oedip, n relaia cu tatl. Potrivit acestei concepii, s-ar putea emite ipoteza c abandonarea religiei trebuie s aib loc cu inexorabilitatea fatal a unui proces de cretere i c n prezent ne aflm n mijlocul acestei faze de dezvoltare. Atitudinea noastr fa de acest proces ar trebui s se orienteze dup exemplul unui educator nelept, care nu se opune transformrii n faa creia se afl, ci, dimpotriv, caut s o favorizeze, limitnd violena irupiei.2

Din perspectiva lui Freud, religia era un infantilism psihic, o nevroz obsesional ce trebuia tratat ca oricare alt nevroz. Omul religios urma a fi astfel un candidat pentru instituiile de recuperare mental, la un loc cu ceilali bolnavi. Religia persistent n modernitate era simptomul unei boli sociale, iar ndeprtarea de religie nsemna nceputul nsntoirii. Societatea modern, angajat n procesul ascendent de dominare raional a existenei n toate formele ei, era deja pregtit, opina Freud, s opereze i s favorizeze acest proces de vindecare. Aceasta nu era altceva dect semnul maturizrii reale i depline a omului. Societatea modern se anuna a fi una liber de religiozitate, autosuficient, fundamentat pe caracterul eminamente raional i autonom al membrilor ei.
2

S. Freud, The Future of an Illusion (1927), The Penguin Freud Library, Strachey, J., Ed., London, 12: 226-227.

42

Religie i schimbare social. Cteva reflecii asupra rolului religiei

Ct de adevrate au fost aceste profeii? Dup aproximativ un secol, avem acum posibilitatea de a le testa veridicitatea. i aceasta devine chiar un imperativ pentru cei venii din interiorul unui spaiu ce a experimentat i transformat n practic social pentru o jumtate de secol ideologia marxist, fcnd astfel din eradicarea religiei i producerea Omului Nou prioriti indiscutabile ale aparatului politic unic aflat la conducerea societii. Astfel, indiferent ct de ireversibil ar prea influena lui Marx, Nietzsche i Freud asupra omului modern, o analiz a ultimului deceniu ne arat cu totul altceva. Este ceea ce Anthony Giddens numea att de elocvent the return of the oppressed, revenirea n for a factorului religios programatic oprimat vreme de attea decenii. Virgil Nemoianu, rspunznd la ntrebarea crete sau scade religiozitate n lume?, confirma recent acelai lucru.3 Sondaje din ultimii ani reveleaz faptul c peste 90% din populaia Romniei este religioas (86% aparinnd Bisericii Ortodoxe), peste 60% particip la servicii religioase cel puin cu ocazia marilor srbtori, 17% frecventeaz biserica n mod regulat. Aceast situaie plaseaz Romnia pe primele locuri n Europa. n mod paradoxal ns, n acelai timp, Romnia ocup locuri fruntae i n majoritatea sondajelor internaionale referitoare la corupie, avort sau criminalitate. Or tocmai acest contrast frapant transform ntr-un imperativ studiul religiozitii, al impactului ei social precum i al potenialului ei de a fi un agent credibil al mbuntirii vieii sociale. n lucrarea de fa ne propunem s oferim cteva reflecii legate de rolul, posibilitile, provocrile i capcanele cu care se confrunt omul religios i diferitele instituii religioase
3

V. Nemoianu, Jocurile Divinitii. Gndire, libertate i religie la sfrit de mileniu, Iai, Polirom, 2000, p. 189 i urm.

43

Pentru o democraie a valorilor

contemporane. n acest scop, vom analiza dou teorii sociale referitoare la modernitate i la postmodernitate. Astfel, vom ncepe cu o prezentare i o evaluare a perspectivei pe care o are sociologul american Peter Berger asupra fenomenului modernitii i a modalitilor n care aceasta afecteaz viaa religioas a individului i a diferitelor comuniti religioase. Apoi vom prezenta o descriere a societii contemporane din perspectiva sociologului britanic Anthony Giddens, care descrie condiia contemporan ca modernitate trzie, o continuare exacerbat a modernitii clasice. Astfel, el scoate n eviden caracterul eminamente reflexiv al acesteia precum i implicaiile pentru grupri ce pretind a se revendica din tradiie. Vom face aceasta cu scopul de a oferi un cadru teoretic de analiz critic a situaiei n care se afl omul religios i instituiile religioase din Romnia, cu sperana c ideile prezentate aici ca simple observaii vor deveni punctul de plecare al unor dezbateri ulterioare ce vor conduce la o mai responsabil nelegere i apropriere a faptului religios.

2. Peter Berger i separarea public-privat. Religia ca sens


Sociolog luteran american, Peter Berger (nscut n 1929 n Austria) este preocupat deopotriv de sociologia modernitii i de religie.4 Urmrind traseul clasic al teoriilor secularizrii, Berger studiaz trecerea de la organizarea tradiional la societatea modern pornind de la iluminismul secolului al
4

Lucrrile sale cele mai importante includ: The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (1966, cu Th. Luckmann), The Social Reality of Religion (1969), The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (1967), The Homeless Mind (1974), The Heretical Imperative (1979), A Rumour of Angels (1968), Facing up to Modernity (1977) etc.

44

Religie i schimbare social. Cteva reflecii asupra rolului religiei

XVIII-lea.5 Este perioada n care raiunea i experimentul practic au generat gndirea critic autonom, ce a ajuns s domine treptat toate domeniile cunoaterii. Aceasta a dus la descoperiri fr precedent n domeniul tiinelor exacte i al tehnicii, conducnd la marea industrializare. Una din principalele implicaii sociologice a fost migrarea populaiei din mediul rural ctre mediul urban, un fenomen fr precedent. Aceasta a generat, la rndu-i, o nou form de organizare social. Este ceea ce Berger numete modernizare, contribuia sa original constnd de fapt n prezentarea i analiza implicaiilor acestui fenomen. Din perspectiva sa, urbanizarea (adesea forat) genereaz n prim faz pluralizarea lumilor n care i se cere omului s se deplaseze. Viaa rural era eminamente ciclic i de aceea unitar. Lumea n care se mica omul tradiional era unificat, centrat n jurul anului agrar i al activitilor aferente, precum i al festivalurilor religioase identice de sute de ani. Relaiile sociale erau stabile, limitate la comunitatea local, de cele mai multe ori organizat n jurul parohiei. Posibilitatea de apariie a unor elemente noi n textura social era foarte redus, aceste evenimente constituind cazuri extra-ordinare ce nu afectau caracterul unitar al existenei membrilor comunitii. Noiunea de vecintate era destul de clar definit, cu granie precise, adesea trasate de veacuri. Mutndu-se n mediul urban, omul intr ntr-o lume cu totul diferit, organizat pe cu totul alte principii. Dominanta este acum productivitatea muncii, care nu are nimic n comun cu ciclicitatea anului agrar sau cu ritualul religios. Tehnica i linia de producie sunt noile coordonate ale existenei. Lumea omului urban se diversific, vecintile se fluidizeaz, graniele se lrgesc treptat, ajungnd s nu mai conteze. Textura social
5

Vezi i teoria clasic a secularizrii expus de D. Martin, A General Theory of Secularization, Oxford, Blackwell, 1978.

45

Pentru o democraie a valorilor

este din ce n ce mai complex. Omul este forat s se mite ntr-o pluralitate de lumi, fiecare cu sistemul ei de valori. Este ceea ce Berger eticheteaz ca fiind the heretical imperative. Este un imperativ eretic datorit faptului c mediul urban aduce cu sine pierderea rolului parohiei locale de a conferi individului un sistem unitar de semnificaie, societatea intrnd ntr-o faz de secularizare inevitabil.6 Astfel, pluralizarea lumilor n care actorul social este forat s se deplaseze aduce cu sine fragmentarea sensului, a structurilor care confer identitatea. Berger numete acest proces multiplicarea (dez-unificarea) structurilor de plauzibilitate, artnd c este nsoit de o profund criz de identitate. Individul care trebuie s triasc n interiorul mai multor sisteme de valori sfrete prin a-i pierde coerena interioar. Este ceea ce Berger vrea s exprime prin sintagma the homeless mind:7 omul modern ca strin n univers. Cum se rezolv aceast situaie de criz? Berger arat c individul ajunge n mod inevitabil s opereze o scindare radical la nivelul propriei identiti. El separ astfel sinele propriu-zis de rolul/rolurile pe care trebuie s le joace, aceasta traducndu-se de fapt n separarea dintre privat i public.8 Zona existenei publice este caracterizat de munc, producie, serviciu, obligaie. Ea este dominat de raional i reprezint lumea faptelor. n contrast, zona privat este caracterizat de preocuparea pentru consum, relaxare (leisure), familie, caracteristica principal fiind nu obligaia, ci alegerea. Este zona existenei dominate de sentimente i reprezint lumea valorilor.
6 7 8

P. Berger, The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, New York, 1979. P. Berger, The Homless Mind, London, Penguin, 1974. Exacerbarea contrastelor public vs. privat, individualism vs. comunitarianism este evident o consecin a modernizrii.

46

Religie i schimbare social. Cteva reflecii asupra rolului religiei

Domeniul privat Consum Leisure (relaxare) Familie Sentiment (Feminin) Alegere, sens Lumea valorilor

Domeniul public Producie Munc Serviciu Raiune (Masculin) Obligaie, direcie Lumea faptelor

Aceast separare contrastant ntre public i privat, pe lng faptul c genereaz un individualism exacerbat, aduce cu sine i o serie ntreag de probleme n ceea ce privete rolul religiei n viaa individului i n societate. Fiind n esena sa o chestiune de valori, religia este forat s se retrag/restrng n/la domeniul privat, pierzndu-i treptat att locul ct i relevana n domeniul public. n modernitate, a fi religios este acceptabil, dar aceasta numai n msura n care religiozitatea personal nu are pretenia de a depi graniele lumii private i de a invada astfel domeniul public. Care sunt deci opiunile pe care le au oamenii religioi i instituiile religioase n modernitate? Cum se poate menine credina n absolut ntr-o lume relativ? Din perspectiva lui Berger, prima opiune (i probabil cea dominant n cretinismul occidental) este compartimentalizarea, una din cele mai comune forme fiind familismul.9 Religia i familia sunt cele
9

Vezi P. Berger, The Heretical Imperative. O continuare creativ a acestei teorii o constituie A. Watler, A Long Way from Home, Carslile, Paternoster, 1979. O critic a teoriei lui Berger se poate gsi n S. Bruce, (ed.), Religion and Modernization, Oxford, Oxford University Press, 1992.

47

Pentru o democraie a valorilor

dou dimensiuni ale existenei ce dau sens omului modern ntr-o lume fr sens. Domeniul religiosului este restrns la bisericile care i focalizeaz nvtura pe predarea moralitii individuale i pe promovarea valorilor familiei. Viaa public i are regulile ei, iar religia nu trebuie s fie implicat n ea altfel dect prin moralitatea indivizilor religioi. De aici ostilitatea fa de ncercrile micrilor religioase (cretine sau islamice, adesea etichetate drept fundamentaliste) care vor s aduc religia n sfera public. De aici i ostilitatea religiilor orientale fa de privatizarea religiozitii occidentale. Pe scurt, compartimentalizarea reprezint adecvarea la modernitate, implicnd limitarea rolului religiei la domeniul privat i separarea/izolarea acesteia de teritoriul public al societii contemporane. O a doua opiune pe care o au comunitile religioase este relativismul teologic. Curent n vog n Occidentul anilor 60, acum n deriv, relativismul teologic (sau liberalismul) nseamn abdicarea treptat de la normele i valorile religioase i adaptarea acestora la normele i la valorile societilor liberale dominate de relativism. Graniele ce delimiteaz instituiile i comportamentul religios de cele seculare sunt tot mai neclare, pn la eventualul colaps al religiosului n secular. O alt form de rspuns la modernitate este tradiionalismul, caracterizat prin respingerea sistematic a noului i orientarea cu precdere asupra trecutului. Esenial este s pstrm intact ceea ce am motenit prin intermediul tradiiei. Ceea ce este nou, atunci cnd nu este ru, este oricum irelevant pentru viaa de credin i de aceea trebuie evitat. Mai mult chiar, tradiia nu trebuie doar pstrat intact, ci este singura autoritate prin care se poate aborda noul; noutatea trebuie privit prin perspectiva trecutului, astfel nct preocuparea pentru imediat sau pentru o misiune n viitor devine minimal. Sectarismul, sau construirea unei lumi

48

Religie i schimbare social. Cteva reflecii asupra rolului religiei

proprii, este un alt rspuns posibil.10 The holy huddle, sfnta adunare, e gruparea religioas separat de lume i autosuficient, cu graniele foarte clar trasate i nconjurat de ziduri nalte, cu reguli stricte de aderare i la fel de stricte de expulzare. Este religia care-i construiete propria lume social, cu propria-i cultur alternativ. Sunt micrile care nu au ncredere n instituiile statului, organizndu-i propriile coli, afaceri, concerte i spectacole, alternative la cele oferite de lumea secular. Sunt dominate de o epistemologie simpl, adesea preocupate de aplicarea ad litteram a slovei textelor sfinte. Hermeneutica este o unealt n general demonizat. n fine, o ultim posibilitate ar putea fi aceea de a conferi religiei rolul de structur de mediere ntre public i privat, o structur asumat personal, care s confere individului modern posibilitatea reunificrii propriei identiti ntr-o lume dominat de relativism. Este ceea ce Berger numete religia ca sens, religie intrinsec i contient asumat, care s afecteze umanul n ntregul su: att dimensiunea privat a valorilor, ct i lumea public a faptelor. La toate acestea, n special n lumina evenimentelor din ultimele decenii, am mai putea aduga fundamentalismul, care urmrete s elimine complet orice distincie dintre religie i lumea public, anulnd-o pe cea din urm i militnd (adesea chiar n for) pentru implementarea celei dinti. Este ceea ce Ayatollahul Khomeini dorea s exprime prin sintagma religion is politics. Religia i textele sacre sunt luate ad litteram i transformate n agend pentru aciunea politic, indiferent de cost. n aceast paradigm, nici viaa public nici viaa privat a individului nu mai au nici o valoare, ele colapsnd n religios.
10

Sectarismul i liberalismul teologic sunt excelent studiate n paralel de sociologul britanic Steve Bruce n S. Bruce, Firm in the Faith, London, Gower, 1984.

49

Pentru o democraie a valorilor

Cel de al doilea teoretician al modernitii asupra cruia ne vom concentra atenia n cele ce urmeaz este sociologul britanic Anthony Giddens. Dup aceasta vom reveni cu cteva consideraii generale legate de situaia concret a religiozitii n Romnia.

3. Anthony Giddens i modernitatea reflexiv: Religie, tradiii contrafcute i sectoare-mod de via11


Dei nu are lucrri n care abordeaz n mod direct fenomenul religios, analiza societii contemporane oferit de Anthony Giddens ne furnizeaz informaii eseniale despre contextul n care se desfoar viaa religioas.12 Teoria sa social este astfel relevant pentru discuia noastr, n special datorit faptului c ne ofer cadrul necesar pentru a reconsidera natura tradiiei, aa cum este descris i revendicat de discursul religios contemporan. Giddens numete condiia social contemporan modernitate trzie, considernd-o o radicalizare i o universalizare inevitabil a proiectului modernitii.13 n acest sens, modernitatea trzie, ca i modernitatea clasic, este un fenomen dinamic, fundamentat pe reflexivitate. Ceea ce
11 12

13

Engl.: religion, sham traditions and lifestyle sectors. Vezi, de exemplu: A. Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge, Polity Press, 1990. A. Giddens, Modernity and Self-Identity. Self and Society in Late Modern Age, Cambridge, Polity Press, 1991 (retiprit n 1998). De asemenea, vezi P. Mellor, Reflexive Traditions: Anthony Giddens, High Modernity and the Contours of Contemporary Religiosity, n Religious Studies, nr. 29, 1993, pp. 111-127. Acest articol reprezint punctul de plecare al prezentrii ce urmeaz. A. Giddens, The Consequences, p. 3.

50

Religie i schimbare social. Cteva reflecii asupra rolului religiei

este diferit n raport cu modernitatea clasic este caracterul circular al reflexivitii. n modernitatea clasic, crede Giddens, cunoaterea era rezultatul unei angajri reflexive lineare a subiectului cunosctor n interaciune cu obiectul cunoaterii, aceast angajare fiind cea care genera att teoria ct i aciunea/ practica social. Sintagma folosit de Giddens este aceea de raiune providenial, o cunoatere secularizat a naturii care ar duce n mod intrinsec la o existen mai sigur i mai gratifiant (engl. rewarding) pentru fiina uman.14 Datorit eliminrii treptate a tuturor sistemelor de referin exterioare, ceea ce s-a ntmplat n timp a fost o circularizare a acestui fenomen reflexiv, circularizare ce a generat rutinizarea vieii i dispariia sensului: thought and action are constantly refracted upon one another reflections upon reflections (gndirea i aciunea sunt n mod constant refractate una asupra celeilalte refleciile asupra refleciilor).15 Cu alte cuvinte, aa cum corect observa i Mellor, n postmodernitate
reflexivitatea vieii sociale moderne const n faptul c practicile sociale sunt n mod constant examinate i reformate n lumina informaiei care vine tocmai de la acele practici, alterndu-le astfel n mod continuu caracterul.16

n termenii lui Giddens:


Modernitatea este constituit n i prin cunoaterea aplicat reflexiv, ns echivalarea cunoaterii cu certitudinea s-a dovedit a fi greit conceput. Suntem strini ntr-o lume care este n profunzime constituit prin cunoatere aplicat

14 15 16

A. Giddens, Modernity and Self Identity, p. 28. A. Giddens, The Consequences, p. 38. P. Mellor, Ibidem, p. 114.

51

Pentru o democraie a valorilor

reflexiv, dar n care, n acelai timp, nu putem niciodat s fim siguri c oricare din elementele ce formeaz acea cunoatere nu va fi revizuit.17

O prim consecin a acestui fapt este, aa cum menionam deja mai sus, dispariia sensului:
Personal meaninglessness the feeling that life has nothing worthwile to offer becomes the fundamental psychic problem of late moderntiy.18

Istoria i pierde sensurile, teleologia fiind redus adesea la ecologie. Realitatea, inclusiv realitatea personal, este n ultim instan o realitate construit social, dar nu beneficiaz totui de nici un element constant. Aceasta genereaz caracterul profund perturbator al contemporaneitii, o caracteristic esenial a acesteia fiind ceea ce Giddens numete radical doubt, ndoiala radical. 19 ndoiala devine instrumentul principal de abordare a ntregii existene. Astfel, n ceea ce privete tradiiile i credinele, acestea sunt i ele n mod inevitabil puse sub incidena ndoielii, fiind monitorizate i revizuite n mod constant n lumina practicilor sociale care, la rndul lor, se schimb n mod continuu:
Tradiia este un mijloc de a controla timpul i spaiul, un mijloc ce insereaz orice activitate sau experien particular
17

18 19

A. Giddens, The Consequences, p. 39: Modernity is constituted in and through reflexively applied knowledge, but the equation of knowledge with certitude has turned out to be misconceived. We are abroad in a world, which is thoroughly constituted through reflexively applied knowledge, but where at the same time we can never be sure that any given element of that knowledge will not be revised. A. Giddens, Modernity and Self Identity, p. 9. Ibidem, p. 21.

52

Religie i schimbare social. Cteva reflecii asupra rolului religiei

n interiorul continuum-ului trecut, prezent i viitor, acestea la rndul lor fiind structurate de practicile sociale repetate.20

Modernitatea trzie, la fel ca modernitatea timpurie, are o aversiune funciar fa de tradiie. Orientrii nspre trecut caracteristic definitorie a tradiiei i se opune multitudinea de posibiliti de schimbare caracteristic orientrii nspre viitor a modernitii. Caracterul reflexiv al modernitii implic n mod necesar distanarea vieii sociale de elementele fixe ale tradiiei (engl.: rolling social life away from the fixities of tradition).21 n aceste condiii, este o iluzie, sugereaz Giddens, s mai credem c putem avea acces la o tradiie pur, nealterat. Ceea ce rmne este doar o pretins tradiie, o tradiie fals (engl.: sham tradition). Este o tradiie care i pierde caracterul normativ, rmnnd un simplu element al realitii sociale ce ine de un anumit sector dintr-o multitudine de alte sectoare de via n termenii lui Giddens: lifestyle sectors.22 Ce nseamn asta i care sunt consecinele pentru viaa omului ce pretinde a adera la o anumit tradiie religioas? Sinele postmodern este conceput de Giddens, urmndu-l pe Goffman, ca un proiect reflexiv:23 noi suntem ceea ce dorim s fim, reorganiznd, dezvoltnd i innd mpreun o multitudine de lifestyles pe care suntem forai s ni le asumm i s le integrm. Astfel, aderena la o religie, la fel ca la oricare din aceste lifestyle sectors, nu mai poate pretinde a avea
20

21 22 23

A. Giddens, The Consequences, p. 37: Tradition is a means of handling time and space, which inserts any particular activity or experience within the continuity of the past, present and future, these in turn being structured by recurrent social practices. Ibidem, p. 53. Ibidem, p. 37-38. A. Giddens, Modernity and Self Identity, p. 75. Vezi i Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, London, Penguin, 1969.

53

Pentru o democraie a valorilor

un caracter normativ, ultimativ. Ea corespunde inevitabil numai unei anumite zone limitate a existenei noastre. Mai mult, ea este rezultatul alegerilor repetate i al unui exerciiu inevitabil de reflexie, condus n lumina unei cunoateri care este la rndul ei produsul reflexiei. Cu alte cuvinte, religia este i ea un obiect al monitorizrii reflexive a diferitelor alternative existente, astfel c dac cineva adopt i practic o anumit tradiie religioas, aceasta se ntmpl inevitabil n interiorul cadrului general al reflexivitii circulare caracteristice modernitii trzii. Nu se poate evita trecerea acelei tradiii prin filtrul analizelor repetate i al reevalurilor constante. Acea tradiie nu poate fi astfel acceptat i apropriat dect dac a fost justificat de o argumentare reflexiv. n acest sens, Giddens afirm c justified tradition is tradition in sham clothing and receives its identity only from the reflexivity of the modern.24 Tradiiile justificate sunt astfel tradiii false, n sensul de tradiii contrafcute, esenialmente moderne indiferent de hainele pe care le poart. Astfel, ele sunt inevitabil diferite de ceea ce se nelegea prin tradiie n trecut. Deci, chiar dac o micare religioas pretinde a fi tradiional, savantul nu o poate percepe ca atare. n concluzie, o dat cu pierderea structurii normative i a caracterului social normativ al tradiiei i o dat cu nlocuirea acesteia cu dominaia exerciiului reflexiv circular, tradiia la care ader omul contemporan devine n mod inevitabil o fals tradiie. Religia este aleas n mod reflexiv, fiind forat a se restrnge la nivelul unui lifestyle sector, la unul din multiplele sectoare-mod de via ce compun sinele reflexiv contemporan. Ce perspective deschide aceast abordare a vieii religioase preponderent tradiionaliste din ara noastr vom discuta n seciunea urmtoare, unde, aducnd mpreun rezultatele
24

A. Giddens, The Consequences, p. 38.

54

Religie i schimbare social. Cteva reflecii asupra rolului religiei

teoretice prezentate mai sus, vom ncerca s reflectm la situaia religiozitii n societatea contemporan romneasc.

4. Religie i contemporaneitate n Romnia. Cteva remarci finale


Scopul prezentrii preponderent teoretice de mai sus a fost i acela de a construi un cadru n interiorul cruia s aducem mpreun cteva gnduri i observaii legate de starea concret a religiozitii din Romnia. Dac am reveni la Peter Berger, prima observaie ar fi c, la fel ca i n Occident, i n Romnia pot fi identificate mai toate formele de raportare a religiosului la modernitate prezentate de acesta evident, n grade diferite. n ceea ce privete confesiunea ortodox dominant, se poate argumenta c formele cel mai des ntlnite sunt tradiionalismul i compartimentalizarea. Contieni fiind de lipsa de nuanare caracteristic oricror generalizri,25 putem totui afirma c tradiionalismul este evident n majoritatea formelor de manifestare a Bisericii: de la exerciiul teologic teoretic promovat n instituiile educaionale, pn la modurile de raportare la problemele cotidiene ale societii. Absena dezbaterilor teologice relevante,26 care s devin punctul de
25

26

Nimeni nu poate nega anumite eforturi izolate ale Bisericii de a rspunde provocrilor modernitii. Ceea ce vrem s evideniem n acest studiu este starea general n care se afl Biserica n raport cu aceast problematic. Prin aceasta nu negm existena dezbaterilor teologice, ci doar semnalm tendinele de abordare a prezentului din perspective preponderent arheologice n detrimentul unora care s fie inspirate de viitor, de escatologie. n acest sens, lucrri precum cele ale teologului german Jurgen Moltmann ar putea fi considerate surse reale de inspiraie. Vezi de exemplu J. Moltmann, Theology of Hope, London, SCM Press, 1990 (lucrare aprut n 1967).

55

Pentru o democraie a valorilor

pornire al unor politici clare i unitare de implicare n domeniul social, este reflectat n incoerena i ntrzierea cu care se rspunde la problemele majore att de evidente ale societii romneti. Corupia, infanticidul, abandonul copiilor, neglijarea celor defavorizai social sunt doar cteva din aceste probleme care nu ar trebui s existe, sau cel puin nu la asemenea cote alarmante, ntr-o ar declarat cretin n proporie de aproape 100%. Obiectivul acestei lucrri nu este s analizeze nici cauzele nici implicaiile acestei orientri nspre / fixaii n trecut (aceasta ar putea deveni subiectului unui studiu ulterior). Ne permitem doar a sugera c o continuare n aceeai direcie nu poate dect s duneze pe termen lung Bisericii, aceasta nemaifiind n fond capabil s-i ndeplineasc adevrata vocaie. Pentru c vocaia Bisericii nu este doar aceea de prezervare intact a trecutului, ci i aceea de a fi sare i lumin, de a schimba prezentul n lumina eschatonului, a evenimentelor viitoare. Dac ntr-adevr, ca cretini, dorim venirea mpriei aa cum ne rugm aceasta trebuie s aib un corespondent n prezent, ncepnd aici i acum. Din perspectiva studiului lui Giddens, am mai putea aduga i faptul c o orientare preponderent nspre trecut, dublat de o obsedant preocupare de a pstra nealterat tradiia, risc foarte adesea s fie doar o amgire. n fapt, aa cum am vzut mai sus, exist riscul ca aceea ce se ajunge s se pstreze s fie doar o tradiie contrafcut ce conduce adesea fie la legalism, fie la fundamentalism. Ce ar trebui s se ntmple cu adevrat este o permanent reconstrucie reflexiv a credinei i practicii cretine, e adevrat, n lumina trecutului sub inspiraia tradiiei, ns nrdcinat n prezent i orientat nspre viitor. Numai aceasta ar mai putea constitui o apropriere benefic, constructiv a tradiiei, o real inserare a acesteia n acele sectoare-moduri de via care ar avea capacitatea de a conferi

56

Religie i schimbare social. Cteva reflecii asupra rolului religiei

sens ultim omului contemporan. Aici apare i limitarea discursului lui Giddens despre tradiie. Se pare c el nu a neles, sau subestimeaz, potenialul extraordinar al tradiiei apropriate reflexiv, potenial de a conferi tocmai acel cadru normativ att de necesar structurrii identitii omului contemporan pierdut n multitudinea de roluri, de sectoare-moduri de via pe care trebuie s le integreze. Din pcate ns, Biserica Ortodox nu pare a fi pregtit s fac aceti pai. Aici exemplele Bisericii Catolice sau ale celor protestante i neoprotestante ar putea fi cel puin menionate. Liturghiile sau serviciile divine orientate nspre diferite categorii, cum ar fi copiii, familiile, vrstnicii, tineretul; programele de studiu al Sfintelor Scripturi cu diferite categorii de vrst sau profesionale sunt tocmai rezultatul unei astfel de monitorizri reflexive a tradiiei. Nu se cere schimbarea coninutului, ns o adaptare minimal este vital pentru ca omul modern s poat s se raporteze semnificativ la mesajul Evangheliei. Dac, aa cum spunea Berger, omul este un strin, un homeless n universul social, Biserica ar trebui s-i fie cas. Compartimentalizarea este o alt form caracteristic de raportare a omului religios ortodox la modernitate. Totui, n cazul nostru, cel mai adesea individul nu-i apropriaz religia la nivelul privat al valorilor, opernd astfel, ca i omul religios occidental, o scindare ntre public i privat. Ceea ce se ntmpl mai degrab este o scindare ntre viaa de zi cu zi (care include i domeniul public i pe cel privat) i viaa religioas care cel mai adesea se reduce la participarea la ritual, la pstrarea tradiiei. Religia risc i n acest caz s devin o form exterioar (religiozitate extrinsec), fr prea mare relevan, att la nivel personal ct i n domeniul public, social. Biserica Catolic, beneficiind de un program teologic i social articulat unitar, are mai multe anse de a evita tradiionalismul sau compartimentalizarea, putnd transforma religia n acel factor unificator att de necesar societii contemporane i omului

57

Pentru o democraie a valorilor

modern. Conciliul Vatican II i toate documentele ulterioare constituie bazele unei reale posibiliti de adaptare la modernitate, fr mutilarea esenei tradiiei i a nvturilor evanghelice fundamentale. Este acel gen de aggiornamento care, fr a compromite nvtura evanghelic i tradiia cretinismului, creeaz totui spaiu pentru articularea unor politici sociale coerente, relevante, care s rspund problemelor reale cu care se confrunt omul modern. Ct de mult au reuit s beneficieze de aceste prerogative bisericile catolice sau unite din Romnia este dificil de cuantificat pentru un outsider cum este autorul acestui studiu, ns cel puin experiena local a comunitilor din Timioara indic rezultate reale. Bisericile protestante clasice, cu anumite excepii, par a fi mbriat liberalismul teologic. Cel mai adesea, factorul religios este redus la rolul su de liant cultural i naional. Implicarea social este foarte adesea limitat la comunitatea proprie. Bisericile evanghelice mai noi, aa numitele biserici neoprotestante, sunt caracterizate ntr-o mare msur de o atitudine sectar, n termenii lui Berger descrii mai sus. Astfel, fr s resping modernitatea, ele tind adesea s-i creeze o lume paralel, o alternativ la lumea secular. Exist asociaii profesionale cretine, case de comer cretine, afaceri cretine, universiti cretine, firme cretine de turism, concerte de muzic rock cretin. Bisericile neoprotestante n general nu accept sprijin financiar din partea statului. Toate acestea reflect o lips de ncredere n instituiile seculare ale statului. Separarea bisericii de stat este o dimensiune esenial. Regulile de apartenen (includere, excludere) sunt semnificativ mai stricte dect cele ce guverneaz bisericile tradiionale. n acelai timp ns, n sensul lui Giddens, aceste comuniti dau dovad de o capacitate aparte de reflexie asupra faptului religios i de adaptare a acestuia la lumea contemporan. Astfel, nu este ntmpltor c ele au succes la omul contemporan.

58

Religie i schimbare social. Cteva reflecii asupra rolului religiei

Flexibilitatea se reflect n lejeritatea cu care formele manifestrilor religioase se adapteaz la cultura contemporan (vezi de exemplu micrile Jesus Movement din SUA anilor 60, micrile harismatice ale anilor 90), fr a compromite neaprat coninutul nvturii Evangheliei (dei riscul exist). Implicarea social, dei adesea (intenionat sau nu) confundat cu prozelitismul religios, este un fapt evident i nu se limiteaz la comunitile proprii.27 Riscul acestor comuniti ns este acela de a-i cultiva n continuare un sentiment de autosuficien care nu poate dect s alimenteze izolarea i, n ultim instan, s genereze alienarea. n loc de concluzie la aceast succint trecere n revist a religiozitii n societatea contemporan, cred c am putea cdea de acord cu toii asupra unui fapt: religiozitatea, contrar profeiilor modernismului, are resurse excepionale att pentru a aduce acel echilibru interior mult dorit de omul contemporan bulversat de anxietate i de ndoial, dar i pentru a deveni motorul schimbrii sociale, o schimbare n care scopul principal s fie cu adevrat fericirea semenului. Pentru omul religios provocarea care rmne este, aadar, aa cum spunea Mntuitorul, de a nelege bine vremurile, de a-i lua crucea n fiecare zi i de a fi gata s-L urmeze, ducnd mesajul Vieii, al Iubirii i al Adevrului unei lumi mult prea adesea lsat prad ideologilor depersonalizante de orice fel.
27

Istoria micrilor evanghelice de acest tip, n special n spaiul anglo-saxon, arat clar acest fapt. Vezi de exemplu aciunile unor evanghelici ca William Wilberforce i secta Clapham, grupul de politicieni britanici care a abolit comerul cu sclavi (1807), Lord Shaftesbury i iniierea legilor de protecie a copilului, sau Armata Salvrii, una din cele mai puternice organizaii umanitare occidentale. n Romnia contemporan, n cadrul gruprilor evanghelice care reprezint 4% din populaie, exist peste 4000 de asociaii i fundaii cu scop caritabil. Vezi Cartea organizaiilor cretine din Romnia.

59

Valori false, valori adevrate: Comunicarea religioas n contextul neopgnismului contemporan


Christian TMA
1. Premisele comunicrii
Comunicarea, aa cum este ea reflectat n diversele tipuri de discurs, pare s reprezinte unul dintre dezideratele eseniale ale civilizaiei contemporane. Totui, pentru a putea discerne ntre valoarea sa intrinsec i aceea indus, tributar implicrii subiective, este necesar plasarea ei n funcie de o serie de coordonate: opinia i certitudinea, adevrul i subiectivismul. Opinia opereaz n teritoriul estimrii, al aprecierii a ceea ce ar putea s fie sau s nu fie ntr-un fel sau altul. n consecin, orice discurs referitor la planificarea viitoare a vieii sociale sau individuale nu se poate desfura dect n categoria opinabilului, dar nu n aceea a unui opinabil cantitativ, de un tip democratic primar (ce ne-am face cu protii, dac ar fi majoritari!), ci a unuia calitativ. Seneca afirma, deseori, c prerile trebuie cntrite, nu numrate. Opiniei i se opune certitudinea, ntemeiat pe lipsa de echivoc, pe evidena manifestare a realitii conclusiv sau mediat. Totui, finitudinea uman nu poate opera dect rareori cu certitudini conclusive, n majoritatea cazurilor ea fiind nevoit s se ndrepte spre certitudinile bazate pe declaraiile unanime ale martorilor. Altfel, dac nu am lua n seam dect

60

Valori false, valori adevrate: Comunicarea religioas

valoarea cunoaterii nemijlocite individuale, viaa social ca atare ar deveni imposibil. n ce privete adevrul, acesta depinde mai mult de natura lucrului cunoscut, dect de aceea a subiectului cunosctor i, pentru a fi acceptat, este nevoie ca persoana s se plaseze axiologic n ordinea binelui, nu a rului. Adevrul este realitatea i nu are a face cu opinia majoritii sau cu numitorul comun al diverselor preri.
Dac milioane de persoane au vicii comune spunea Erich Fromm acest lucru nu preschimb viciul n virtute; dac se afl n eroare, eroarea nu devine adevr, i dac sufer de forme comune de patologie mintal, nu nseamn c sunt echilibrate.

Adevrul nu este i nu a fost niciodat un consens social, ci exist independent de adevrurile individuale, subiective ale fiecruia. Numai subiectivismul consider c adevrul depinde de om, nedescoperindu-l n lucruri, ci inventndu-l pornind de la ele. Astfel, cadrul de aciune al subiectivismului este cel al intereselor proprii. Deseori comoditatea, bogia, puterea, faima sau cutarea unei plceri pot nsemna mai mult dect adevrul. Numai innd seama de aceste coordonate, comunicarea i poate ndeplini rolul esenial ndreptat spre mbogirea i dezvoltarea armonioas a persoanei umane, att la nivel individual, ct i colectiv, sub semnul libertii i al responsabilitii. Din punct de vedere tehnic, n orice discurs referitor la comunicare, trebuie s avem n vedere urmtoarele elemente: a) mesajul; b) emitentul; c) receptorul i d) transmitorul. ndreptarea ateniei asupra mesajului trimite la preocuparea pentru claritatea, veridicitatea i exactitatea a ceea ce se spune.

61

Pentru o democraie a valorilor

n acest sens, trebuie s se aib constant n vedere scopul comunicrii (pur informativ sau educativ), pentru a se vedea dac la captul ei se regsete cunoaterea n sine. Ct privete emitentul, se are n vedere sublinierea datoriei etice i morale a acestuia de a se autoreflecta n comunicare, condiie esenial pentru evitarea ipocriziei i dobndirea de credibilitate din partea receptorului. n sfrit, prin focalizarea ateniei asupra acestuia se evoc ntrebarea dac tot ceea ce i s-a propus receptarea se ndreapt spre expansiunea sa interioar i spre o mai mare capacitate decizional; e vorba, n cele din urm, de a-i furniza, de a reaciona n mod liber fa de mesajul comunicrii, deoarece comunicarea este autentic numai atunci cnd devine o posibilitate real de dezvoltare interioar, atunci cnd subiectivitatea receptorului i gsete propriul spaiu de dezvoltare n interiorul ei. n articularea acestor trei elemente, un rol extrem de important i revine transmitorului, capacitii sale de a prelua informaia ca atare i de a o reda fr ingerine, voluntare sau involuntare, de ordin subiectiv. Neluarea n considerare a acestor parametri sau aplicarea lor n mod greit are drept consecin manipularea comunicrii, prezentarea falsului drept adevr, a negativului ca pozitiv, a non-valorii ca valoare etc. Iar manipularea nu poate opera dect prin prisma noiunii de putere exercitat n modul su cel mai pregnant la nivelul imanent al existenei umane, nivel a crui exacerbare l ndeprteaz din ce n ce mai mult pe om de dimensiunea sa transcendent. Societatea uman actual manifest o nclinaie general spre dou tipuri de putere: economic i politic. Ambele, dac ajung s se absolutizeze, vor folosi manipularea pentru a transforma persoanele n supui sau n consumatori, n posibili alegtori sau cumprtori. Acestor dou puteri orizontale li s-ar putea opune, n ordine transcendent,

62

Valori false, valori adevrate: Comunicarea religioas

puterea religioas, ns capacitatea acesteia de a oferta mai mult este extrem de redus, avnd n vedere orientarea general a evoluiei omului contemporan. n contextul actual, dominat de o exacerbare a dezvoltrii orizontale a omului n dauna celei verticale, persoana uman este din ce n ce mai dominat de mitul progresului, dup cum afirma Miguel Delibes cu prilejul discursului rostit n plenul Academiei Regale Spaniole. Delibes remarca n mod pertinent c societatea noastr pretins progresist este, n fond, ridicol de meschin, mai ales din cauza scandalosului contrast dintre acea parte a omenirii care triete din plin delirul abundenei i cealalt, majoritar, aflat n pragul inaniiei. Progresul contemporan flutur flamura plusvalorii, iar banul devine msura oricrui lucru. Astfel, teocentrismului medieval i antropocentrismului renascentist i urmeaz obiecto-centrismul care, eliminnd orice sens de nlare uman, l face pe om s cad n abjecie i egolatrie,1 egolatrie ce nu este altceva dect expresia culminant a noii idolatrii pe care se ntemeiaz neopgnismul contemporan.

2. Neopgnismul, rezultat extrem al secularizrii interioare


Ce este, de fapt, neopgnismul? n mod cert, un fenomen a crui definire cunoate valene multiple. n sens restrns, prin dimensiunea sa de adversar de facto al diferitelor tradiii considerate perimate i vetuste, acesta circumscrie cutarea unor forme de spiritualitate de factur sincretic prin intermediul
1

M. Delibes, Discurso de ingreso a la Real Academia Espaola, apud J. R. Aylln, En torno al hombre, Madrid, Rialp, 1998, p. 101.

63

Pentru o democraie a valorilor

cultivrii unui amalgam de elemente disparate aparinnd vechilor civilizaii (egiptean, indian, african, persan etc.), mimnd un front spiritual larg, promotor al unei mari diversiti de opiuni, n stare s mplineasc cele mai diverse aspiraii umane, de ordin att spiritual, ct i material. n sens larg ns, neopgnismul se reflect n nsei aspiraiile omului contemporan, ancorat ntr-un realism din ce n ce mai pragmatic, unde transcendentul i gsete cu greu un loc precis. Dintr-un punct de vedere antropologic, asistm astzi la o deplasare accentuat a pietrei unghiulare a persoanei umane i la o rupere a echilibrului interior al celor dou componente constitutive ale sale: spirit i materie. n urma procesului de reconsiderare a dimensiunii persoanei umane, att la nivel exterior, ct i interior, iniiat n revoluionarul secol al XVIII-lea, i avnd de ales ntre o existen aflat sub semnul paradoxului absolut intrarea infinitului n finit, a lui Dumnezeu n istorie i una aflat sub semnul absurdului absolut inutilitatea existenei terestre ca atare, o inutilitate alctuit din mici utiliti iluzorii omul i-a reconsiderat opiunile i prioritile din cauza ngustrii sau chiar a anihilrii orizonturilor sale transcendente. Modelul antropologic cretin este bazat pe educarea i dezvoltarea armonioas a personalitii prin cultivarea spiritului, a inteligenei, a voinei i a dimensiunii culturale, prin cucerirea de ctre fiina uman a naturii exterioare, precum i a naturii i a libertii sale interioare. Acest model a fost treptat nlocuit de unul dinamicist-biologist, simbolizat de omul lupttor n stare de a stpni arealul nconjurtor prin fore proprii, surs a libertii i autonomiei complete fa de realitatea modelabil conform voinei sale precum i de modelul marxist asemntor celui precedent prin viziunea dinamicist asupra realitii i prin cea materialist, conform cruia realitatea, n general, i

64

Valori false, valori adevrate: Comunicarea religioas

cea uman, n special, se afl ntr-o evoluie continu, rezultat al confruntrii i al contradiciei. n lumina acestor trei paradigme (premise antropologice ale omului european), asistm, de fapt, la o reducere a ntregului la parte, la o decdere din drepturi a completeei structurale a fiinei umane. Deplasarea centrului de echilibru n cadrul anatomiei fiinei umane spre una dintre cele dou pri constitutive ale sale are loc sub imperiul capacitii de a alege, adic sub acela al libertii responsabile. n cadrul unui act liber intr n aciune inteligena i voina, cea din urm alegnd ceea ce a fost cunoscut mai nainte prin cea dinti. Libertatea l face pe om causa sui, autorul lui nsui. Iar dac, prin intermediul libertii de a alege, omul este autor liber al unei bune pri a existenei sale, nseamn c el este, n aceeai msur, i stpnul su nsui, deci responsabil, responsabilitatea fiind, n ultim instan, o consecin necesar a libertii sale de alegere. Acest lucru rmne valabil ns numai n cazul absenei unei presiuni exterioare n stare s-i influeneze alegerea. Din aceast perspectiv, se impun urmtoarele ntrebri: n ce msur libertatea noastr de a alege este, n cadrul angrenajului existenei sociale, cu adevrat liber? n ce msur acioneaz ceea ce s-ar putea numi secularizarea interioar atrofierea unui sentiment religios clar asupra libertii noastre? Atrofierea sentimentului religios sau chiar lipsa de spiritualitate nu poate duce dect la o slbire a potenialului interioritii umane n favoarea ingerinelor i a presiunilor exterioare exercitate prin intermediul puterii economice sau politice, cele dou tentaii majore ale societii. Deoarece, cu toate c exist o libertate fizic manifestat prin capacitatea morfologic a fiinei umane de a face uz de propriul corp n scopul realizrii unor acte concrete, esena libertii o regsim n interioritate; omul, chiar

65

Pentru o democraie a valorilor

privat de libertatea exterioar, continu s rmn liber. n schimb, privat de interioritate, libertatea, i aa limitat la toate nivelurile din cauza nsei condiiei umane, l poate reduce la animalitate (a se vedea experimentul comunist ndreptat spre formarea omului nou). Omul orientat spre realitatea imanent i materialist va cdea cel mai lesne prad manipulrii i va deveni un membru numeric al masei caracterizate printr-un comportament difuz, plasat n afara libertii i a responsabilitii reale. Pinea i circul Romei antice reprezint prima ncercare de manipulare a maselor ncununat de succes. Atunci, ca de altfel i astzi, surlele i tobele ce anun lrgirea ofertei de distracii i de plceri fac fiina uman s se afunde ntr-o mlatin din ce n ce mai greu de traversat. Iar omul devine din ce n ce mai srac i mai gol n interior, deoarece hiurile plcerii l mpiedic s vad pdurea plin de posibiliti reale a existenei sale?.2 Un exemplu tipic de manipulare, de data aceasta contemporan, l reprezint manipularea sexualitii, aflat la baza unui comer extrem de rentabil. Prin intermediul revistelor, al ziarelor, al radioului, al televiziunii i, din ce n ce mai mult, al teatrului se impune ideea c plcerea sexual, obinut prin orice mijloc i la orice vrst, este absolut necesar, ea reprezentnd unica dimensiune realmente uman i singurul scop autentic al omului. n aceeai categorie de manipulare intr i bunurile de larg consum sau de folosin ndelungat, avalana de articole alimentare sau vestimentare pe care, printr-un adevrat bombardament mediatic, fiina uman este ndemnat s le consume sau s le posede, pentru a arta sau a se simi mai bine. Grupurile de interes politice sau economice nu sunt strine de acest tip de manipulare, ele fiind preocupate a administra
2

J. R. Aylln, En torno al hombre, p. 103.

66

Valori false, valori adevrate: Comunicarea religioas

societii o cantitate suficient de carne n scopul meninerii treze a ateniei animalice a masei. Astfel, cu instinctele alimentate n mod artificial, persoana ajunge s i concentreze atenia, voluntar sau involuntar, asupra dimensiunii sale morfo-fiziologice, n dauna celei spirituale. Pentru manipulatorul obsedat de putere, animalizarea societii are un avantaj clar: o turm este mult mai simplu de condus dect o comunitate alctuit din individualiti libere. Obiectul material, oricare ar fi el, se transform, sub imperiul manipulrii,
ntr-un fel de jucrie pentru aduli care le influeneaz profund modul de a gndi. Este, poate, vorba de jucria modern cea mai de succes, unic aliment intelectual al unui extrem de ridicat procent de fiine umane?.3

Totui, cea mai clar form de manipulare este minciuna, regsit la toate nivelurile comunicrii de mas. n Frana, de exemplu, campania n favoarea legalizrii avorturilor a folosit cifre false. Acest lucru se tia, dar nu a fost recunoscut n mod oficial dect dup doi ani de ctre Institutul Naional de Studii Demografice. Realitatea referitoare la numrul masiv de avorturi clandestine, folosit cu succes n campanie, nu exista de fapt, fiind fabricat prin nmulirea numrului real cu patru, ceea ce avea s duc la cifre aproape astronomice.
Minciunile cele mai blnde sunt eufemismele: nevztor n loc de orb, vrsta a treia n loc de btrnee (...), fr s mai vorbim de cuvinte ca adevr, pace, libertate, dreptate, lipsite n cadrul comunicrii de un neles fix. Larra spunea, n acest sens: unii le neleg ntr-un fel, alii n altul, n timp ce o categorie destul de larg de ceteni nu le nelege deloc. Dar, folosindu-le, nu exist discurs care s nu-i ating scopul,
3

Ibidem, p.104.

67

Pentru o democraie a valorilor

nu exist lucru care s nu poat fi dovedit i nici popor care s nu poat fi convins.4

n timp ce lucruri i tendine importante, unele chiar extrem de importante pentru umanitatea n ansamblul su, cunosc ndelungi momente de recul sau cad n uitare, tendina manipulatorie rmne constant, n msura n care dorina de putere i de autojustificare rmn constante. Din ce n ce mai depedendent de pine i circ, de drogurile manipulatoare ale libertii sale, omul contemporan se afund din ce n ce mai mult ntr-un nou pgnism ce l acapareaz prin frumuseea i strlucirea idolilor si. n aceste condiii, el nu mai este ceea ce este, ci este ceea ce posed, iar secularizarea interioar devine un motiv de necomunicare n raport cu tot ceea ce scap unui cadru prestabilit.

3. Rsturnarea valorilor n societatea contemporan


Un rol deosebit de important, n conturarea personalitii omului contemporan, l-a avut liberalismul. Este evident c orice viziune asupra vieii nu poate deriva dect din modul de interpretare a relaiei dintre trei elemente cruciale: lumea, omul i Dumnezeu. Ideologia liberal le admite, dar neag dependena actual a omului i a lumii de Creator, care nu ar fi altceva dect Arhitectul universal al unei opere realizate cu milioane de ani n urm. Liberalismul l consider pe om unicul protagonist al Istoriei, libertatea acestuia fiind norm a ei nsei, n afara unor criterii exterioare i obiective. Concepnd libertatea ca valoare
4

Ibidem, p. 106.

68

Valori false, valori adevrate: Comunicarea religioas

suprem, nu este acceptat povara unei responsabiliti stabile, deoarece acest lucru ar implica o anumit limitare a aciunilor viitoare. De aceea, omul liberal se simte ndemnat s realizeze aciuni libere n toate direciile posibile, chiar dac ar fi opuse i contradictorii, evitnd orice fel de obligaii. Nu este greu de remarcat faptul c o astfel de concepie, orientat spre individualism, genereaz o societate egoist, unde ideea de bine comun (bunstarea material i pacea) se plaseaz n afara semnificaiei ei reale. Dar, dup cum ne-o arat nsi evidena, pacea i bunstarea nu sunt suficiente, deoarece plintatea vieii are nevoie de cunoaterea adevrului despre om, precum i de posibilitatea de a-l pune n practic n mod liber, cu alte cuvinte, de posibilitatea de a adera, n absena oricrei constrngeri, la acele adevruri radicale plasate dincolo de realitatea acestei lumi i n lumina crora se configureaz ntregul comportament personal. Se poate ntmpla ca omul s cread ntr-un destin etern care se decide n aceast via. n acest caz, nici un act uman nu va fi indiferent, ceea ce va sublinia importana crucial al celuilalt element al binelui comun, valoarea. Valoarea are n vedere acele caliti graie crora exist lucruri i aciuni plasate n ordinea binelui. Realitatea ei este un aspect al binelui. Iar binele este depozitarul valorii, ceea ce face ca valoarea s fie buntatea a ceea ce este bun. Binele este cel care merit a fi preuit prin buntatea sa, prin valoarea sa, iar buntatea a ceea ce o conine reprezint valoarea sa corespunztoare. Aadar, aa cum exist diferite tipuri de bine, exist i diferite scri ale valorii. n ce privete binele, el se poate prezenta sub trei forme: cinstea (bonum honestum), utilitatea (bonum utile) i plcerea senzorial (bonum delectabile), unde cinstea este valoarea cinstitului (ceea ce este bun n sine, ca scop), utilitatea, valoarea utilului (ceea ce este

69

Pentru o democraie a valorilor

bun ca mijloc, bun la ceva), iar plcerea, valoarea a ceea ce produce delectare simurilor. Valorile posed dou caracteristici eseniale: polaritatea i ierarhia (M. Scheler). Polaritatea are n vedere faptul c fiecrei valori date i poate corespunde o antivaloare. Coninutul pozitiv sau negativ al unei valori nu depinde de structura sa formal, ci de coninutul su material i este, din punct de vedere fenomenologic, perceptibil prin intermediul descrcrii emoionale sau sentimentale pe care o produce: atracie valorile, i respingere antivalorile. Dincolo de polaritate, se afl ierarhia. Valorile, pe lng faptul c se organizeaz la nivel orizontal n perechi de tip pozitiv-negativ, sunt distribuite i pe vertical n grade de superioritate. Capacitatea de estimare funcioneaz bine atunci cnd ia n considerare aceste dou caracteristici, adic atunci cnd se apreciaz valorosul, se dispreuiete nonvalorosul i cnd se prefer valorile superioare celor inferioare, chiar dac acestea din urm nu sunt dispreuite. Chestiunile de valoare nu trebuie, ns, plasate n cmpul sentimentului, al gustului sau al preferinelor personale i culturale. Gustul, dei putnd avea o anumit importan referitoare la valoarea frumosului sau utilului, nu reprezint un criteriu unic al judecilor de valoare atunci cnd avem a face cu teme filosofice importante, metafizice, existeniale, etice, politice etc. Realizarea valorii are nevoie de o libertate responsabil, dar, n acest caz, ntreaga greutate a responsabilitii ar cdea asupra aa-numitei value clarification, clarificarea valorilor plasat n ordinea gustului. Aceast metod a fost generat n ambientul educativ anglo-saxon ca tehnic sau chiar ca terapie de factur psihanalitic, ndreptat spre creterea capacitii de introspecie a unui subiect n scopul crerii unui sistem individual de valori ntr-o manier autonom i responsabil. n acest sens, Allan Bloom afirma:

70

Valori false, valori adevrate: Comunicarea religioas

adaptnd o formul a lui Platon cu privire la zei, nu ne place un lucru pentru c este bun, ci este bun pentru c ne place. Decizia de a aprecia c un lucru este demn de apreciere ne aparine?.5

Din aceast perspectiv, comunicarea valorilor prin educaie nu ar trebui s aib n vedere dect prezentarea echidistant a tuturor opiunilor valorice posibile, cci, de fapt, conteaz mai puin valoarea n sine, ct valoarea subiectiv, subiectul trebuind s aib libertatea de a decide ce este bun sau ru pentru el. Lsarea chestiunilor referitoare la valoare la bunul plac al fiecruia, nu reprezint doar manifestarea unei mari superficialiti, ci i o mare lips de responsabilitate, care, nu de puine ori, poate duce la cinism. Subiectul educat dup asemenea criterii va deveni mult mai susceptibil de a fi masificat i manipulat prin simpla educare a gustului su, ntr-o direcie sau alta, iar cultura creat de el nu va fi dect o anticultur:
ceea ce se ntmpl, de fapt, ntr-o anticultur sau ntr-un stil de via dac nnobileaz sau njosete are mai puin importan. Nimeni nu este obligat s reflecteze asupra practicilor sale. Este cu neputin. Orice ar fi cineva, oricine ar vrea s fie, este bine. Ceea ce ncepe dintr-o cutare, dac nu a plcerii egoiste (...), cel puin a evitrii suferinei i a eliberrii de ea (...), transformat ntr-un stil de via i ntr-un drept, se preschimb ntr-un fundament de superioritate moral. Viaa confortabil i liber de constrngeri devine moralitate.6

5 6

A. Bloom, El cierre de la mente moderna, Barcelona, Plaza & Jans, 1988, p. 204. Ibidem, p. 245.

71

Pentru o democraie a valorilor

Cu toate c acest lucru pare din ce n ce mai mult un deziderat al omului contemporan, nu trebuie uitat c legile logice sau etice nu pot fi reduse la legile psihologice. n aceeai ordine de idei, nu trebuie nici s punem pe acelai plan valorile cu valorizrile, se ntmpl n cadrul clarificrii valorilor. Valorizrile sunt fapte, dar nu i valorile; acestea din urm, n msura n care sunt autentice, nu pot fi reduse la cele dinti. Discursul referitor la valorizare poate fi pus sub semnul criteriilor psihologice sau sociologice, fiindc prin valorizare se judec percepia estimativ individual sau majoritar din punct de vedere social. Acest discurs este unul posibil, avnd un statut epistemologic specific, corespunztor psihologiei sau sociologiei morale, dar nu are a face cu valorile n sine, a cror decidere corespunde criteriilor logice (deontologice) i etice. Promovarea valorizrii unui lucru prin intermediul percepiei subiective, prin gust, nu prin aprecierea valorii n sine nu face altceva dect s substituie valorii un alt fel de valoare sau s rstoarne ierarhia valoric, prin plasarea valorilor inferioare n locul celor superioare i invers. n societatea contemporan, dat fiind orientarea interesului public i individual spre o dimensiune marcat de idealul satisfacerii ct mai rapide i mai nengrdite a aspiraiilor de ordin material, rsturnarea ierarhiei valorilor devine o practic curent, acest lucru ducnd la adncirea crizei n care se afl persoana uman, din ce n ce mai incapabil de a distinge ntre valorile adevrate i cele false. Spre exemplificare, ne vom referi la o statistic ntocmit de un pedagog american n urma unui studiu de caz. S ne imaginm curtea unei coli, unde se joac cincisprezece copii, veseli i lipsii de griji. n procente, situaia membrilor grupului dup douzeci de ani, n condiiile contactului lor firesc cu ambientul social dominat de valorile contemporane, a fost urmtoarea:

72

Valori false, valori adevrate: Comunicarea religioas

100% au consumat, mcar o dat, droguri n liceu sau la universitate; 10% au avut probleme serioase legate de dependena de droguri sau de alcool; 10% - 20% au avut grave probleme psihologice, n special depresii clinice; 5% dintre cei cu probleme psihologice sau legate de consumul de droguri ori de alcool s-au sinucis; 60% au abandonat complet orice legtur cu religia; 100% au fost expui pornografiei avnd probleme legate de sexualitate i de fidelitatea conjugal; 50% au divorat nainte de mplinirea vrstei de 30 de ani. (James B. Stenson, Prepairing for peer pressure. A guide for parents with young children, New York, 1988). Din cauza caracterului vast al problemei, polemica referitoare la valoarea valorii a fost i este n continuare deschis. Cu toate acestea i n ciuda diminurii interesului public pentru concepia de valoare, nu puini sunt cei care se vd nevoii s admit c ridiculizarea sau chiar suprimarea valorilor a atras dup sine o problematic de o gravitate acut, manifestat prin catastrofe i violene personale i sociale, precum i prin alte aspecte negative. n 1990, cu prilejul unei alocuiuni rostite la Notre Dame University, Indiana, W. J. Bennett, ministru la acea vreme al educaiei n Statele Unite, afirma, dup trecerea n revist a unor cifre dezastruoase referitoare la sinucideri, asasinate i avorturi petrecute n rndul populaiei tinere, c situaia tineretului nord-american era att de alarmant, nct devenea imperios necesar
s se vorbeasc n mod deschis despre binele moral ca parte esenial a vieii sociale (...), dat fiind c valorile i cultura nu sunt chestiuni secundare (...), ci probleme extrem de reale i de importante, cu extrem de multe consecine asupra vieii

73

Pentru o democraie a valorilor

copiilor notri (...). (Deoarece) nimic nu poate determina la fel de mult comportamentul unui copil ca i credinele sale interioare, ca sentimentul binelui i al rului.

Acele persoane i acea societate pentru care valoarea i-a pierdut sensul adevrat vor considera drept unic scop al existenei bunstarea material i toate aciunile lor, att individuale, ct i colective vor cuta obinerea ei n cadrul unui sistem artificial, ndreptat nu spre edificare, ci spre distrugere, nu spre plintatea persoanei umane, ci spre depersonalizarea ei. Einstein spunea odat, cu un umor amar:
Bunstarea i fericirea nu mi s-au prut niciodat scopuri n sine, deoarece sunt destul de nclinat s le compar cu ambiiile unui porc.

n acelai sens, atrgnd atenia asupra faptului c devalorizarea valorilor sau rsturnarea lor, nseamn o devalorizare i o rsturnare a dimensiunii persoanei umane ca atare, C. S. Lewis afirma:
Crem oameni fr inim, apoi ateptm de la ei virtui i iniiative. Ne flim cu onoarea noastr, dar nchidem ochii la trdtorii de lng noi. Castrm, apoi le cerem castrailor s procreeze.

4. Comunicarea religioas
ntr-o societate orizontalizat, din ce n ce mai superficial, susceptibil de manipulare i supus, n mare msur, gustului n alctuirea ierarhizrilor valorice, rolul comunicrii religioase capt o importan deosebit n sensul

74

Valori false, valori adevrate: Comunicarea religioas

ncercrii permanente de contientizare a omului cu privire la dimensiunea sa personal, la nivel individual i social. Iar aceast dimensiune nu poate fi conceput n mod real dect prin reconsiderarea viziunii sale asupra vieii. Dup cum afirmam mai nainte, orice viziune asupra vieii are la baz modul de interpretare a relaiei dintre lume, om i Divinitate, ca ecuaie complet a existenei (n ultim instan, este vorba de relaionarea celor dou dimensiuni eseniale ale persoanei umane, interioritatea relaia cu sinele i exterioritatea relaia cu lumea prin raportarea lor la dimensiunea transcendent). Raiunea de a exista a umanitii nu se poate regsi, ca scop n sine, n omul supus relativitii i finitudinii. n absena unei recunoateri de facto a transcendentalitii sale, omului i rmne numai arogana hrnit din propria sa afirmare, arogan transformat, astfel, ntr-un simplu gest megaloman. Dup cum afirma Milln-Puelles, omul devine n acest fel prizonierul autosuficienei sale imanente, rezultate, n special, n urma cuceririlor tehnologice. O dat cu dezvoltarea tiinei i a tehnologiei, raporturile omului cu Dumnezeu i, de aici, cu lumea s-au schimbat n mod radical. Lipsa, din ce n ce mai pregnant, a unui sentiment transcendent bine definit a dus i duce inevitabil la mutaii importante n cadrul relaiei cu cellalt, cu urmri grave pentru umanitate n ansamblul su. Omul contemporan devine din ce n ce mai mult sclavul libertii sale, considerate fora motrice a progresului att individual, ct i colectiv. Dar al crui progres?
Europa i Statele Unite cheltuie, n prezent, multe mii de milioane de dolari pentru distrugerea produselor alimentare n exces (...), sum ce depete cu mult totalul ajutorului umanitar oferit Lumii a Treia. n 1990, n lume s-au produs cereale suficiente pentru hrnirea unei populaii de 18

75

Pentru o democraie a valorilor

miliarde de locuitori (planeta are doar 5 miliarde), n timp ce 35 de milioane de persoane mor de foame n fiecare an (...). (Iat) cteva dintre avantajele progresului: puteri nelimitate, necesiti inutile, distrugerea mediului nconjurtor, situaii de mizerie extrem. ntregul continent african consum aproape la fel de mult benzin ca oraul New York, iar nivelul de consum a 400 de copii etiopieni echivaleaz cu nivelul de consum al un singur copil american. Trim pentru progres, fr s ne gndim la regresul periculos, care ne impune s ne gndim dac msura n care avansm o justific pe aceea n care dm napoi. Am ajuns pe Lun, dar organizarea noastr socio-politic este n continuare bazat pe exploatarea omului de ctre om i pe anularea individului de ctre Stat. nelegem progresul ca bunstare, dar nelegem bunstarea ca bani. Cu bani se produc i se cumpr lucruri ce se demodeaz imediat. Jocul const n a produce i a consuma cu frenezie. Progresul nedefinit i nelimitat, prin intermediul tiinei, a fost scopul Luminilor. Revoluia Francez a vestit fericirea i pacea venic i muli s-au angajat cu trup i suflet n aceast misiune n secolele urmtoare, anunnd pacea mondial graie cii ferate, armonia social graie electricitii, i uniformizarea culturilor i a religiilor ca o consecin a uniformitii produselor tehnice. Dar amgirea s-a pltit curnd. Secolul al XX-lea, prin cele dou conflagraii mondiale, a artat oamenilor c viaa nseamn i suferin i moarte, c omul nu este Dumnezeu. Progresul tehnico-tiinific ne-a demonstrat c fulgerul nu este o arm a zeilor, ci o descrcare electric, dar nu a reuit s atenueze, dac nu s transforme, animalul din om, fcndu-l s nu mai ucid, s nu mai violeze, s nu-i mai umileasc semenul.7

Progresul a devenit marele mit al epocii moderne, o iluzie construit pe baza confuziei dintre dou procese: unul
7

J. R. Aylln, Desfile de modelos Anlisis de la conducta tica, Madrid, Rialp, 1998, p. 144.

76

Valori false, valori adevrate: Comunicarea religioas

tehnologic, mereu supus acumulrii, i altul psihologic, ndreptat spre fericirea persoanelor. n acest sens, singurul lucru dorit a fost echivalarea logicii previzibile a progresului tehnic cu logica imprevizibil a psihologiei umane. Nivelul capacitilor de producie energetice, de exemplu, poate crete pe o scar aritmetic de la 1 la 1 000, dar aceasta nu nseamn c Einstein este o personalitate de o mie de ori superioar lui Newton sau c are de o mie de ori mai multe posibiliti de fericire. Cunoatem deja c progresul tehnic i creterea industrial, ambele de natur material, nu aduc numai bunstare, iar viaa cotidian aduce cu sine destule subdezvoltri de ordin psiho-afectiv, precum i extrem de multe suferine. Binele merge mn n mn cu rul, deoarece se reflect n om, instana manifestrii amndurora. Omul fiind msura tuturor lucrurilor, de el depinde pstrarea echilibrului n lumea care i-a fost ncredinat, de acest fapt depinznd nsui progresul sau regresul fiinei umane. Progresul material va induce regresul spiritual atta timp ct se va tinde spre exagerri i spre absolutizri utopice. n astfel de condiii, caracterizate prin dezechilibre majore att la nivel spiritual, ct i material, rolul religiei, mai bine-zis al Bisericii ca instituie, devine crucial, iar comunicarea religioas, o necesitate absolut imperioas ntr-o societate contemporan aflat sub semnul contradiciilor, alimentate de tendinele autosuficienei, precum i de o serie de mituri: progresul, globalizarea, fericirea imanent, libertatea. Trim ntr-o lume a pluralismului i a comunicrii, unde toate tipurile de mesaj i gsesc un loc i o justificare. ns, unde se oprete adevrul i unde ncepe minciuna? S nu uitm c marile discursuri ncep i se termin cu vorbe mari: dreptate, libertate, democraie, toleran, pace. Pn i numele lui Dumnezeu beneficiaz de asemenea abordri retorice care,

77

Pentru o democraie a valorilor

toate, au un numitor comun: lipsa unui sens fix i prezena, dincolo de mesajul comunicrii, a arbitrarului relativist. n condiiile acestei situaii complexe, comunicarea religioas ntmpin destule dificulti de transmitere i de receptare, cauzate de ignoran, de indiferen i, nu de puine ori, de rea-voin. Prin nsi esena lui, mesajul religios, ca expresie a valorii absolute nsumate n persoana absolut a lui Dumnezeu, se opune la nivel imanent n mod aprioric, tuturor celorlalte tipuri de mesaj, cu excepia celui educaional, dac bineneles, acesta se plaseaz la nivelul cunoaterii n sine i a desvririi persoanei umane. ns, mai mult dect orice alt tip de comunicare de factur educaional, comunicarea religioas se refer la adeziune i la conformare, nu numai la simpla nelegere. Or, acest lucru vine, n majoritatea cazurilor, n contradicie cu orientarea general a unei existene, individuale i sociale, ndreptate spre cultivarea unui alt sens al vieii, plasat sub semnul autosuficienei i al hedonismului. n secolul al XX-lea, cultul plcerii, pn atunci apanajul exclusiv al unor minoriti, a dobndit valene nebnuite i s-a extins asupra unor societi ntregi, fiind legitimat, diversificat i stimulat de acestea.
n democraiile avansate, eroziunea (absolutului) continu n mod irezistibil evoluia valorilor individualiste. (Construim) o nou civilizaie care nu se mai preocup de nvingerea i de dominarea dorinelor, ci de exacerbarea i dezvinovirea lor: plcerile prezentului, templul eu-lui, al trupului i al comoditii s-au transformat ntr-un nou Ierusalim al timpurilor (moderne).8

Adeziunea la mesajul religios i conformarea la el par, de cele mai multe ori, un atentat direct la adresa libertii umane
8

Ibidem, p. 41.

78

Valori false, valori adevrate: Comunicarea religioas

i a noilor sale valori ntemeiate pe cultivarea unei stri de bine obiecto-centriste, condiie a fericirii i a echilibrului interior. Avnd n vedere aceste lucruri, nu ne este greu s ne dm seama de dificultatea, dac nu de imposibilitatea acceptrii unui discurs edificat pe renunarea la realitatea palpabil, ntemeiat pe ncredinare. Obiectivul unui asemenea discurs ar fi atingerea unei realiti transcendente bazate pe credin, pe un ansamblu de valori etico-morale deseori percepute ca tentative de ngrdire a dezvoltrii fiinei umane. Apropierea de mesajul religios nseamn, printre altele, ieirea individului de sub incidena masificatoare a societii, prin: respingerea unei viziuni pur instrumentale asupra realitii; dobndirea libertii interioare i cunoaterea sau recunoaterea dimensiunii transcendente, a legturii intime i profunde cu Dumnezeu; cultivarea sentimentului de autodisciplin; educarea capacitii de discernere; cultivarea alegerii i a adecvrii responsabile. n acest context, pentru a putea avea rezultate, comunicarea religioas trebuie s dea dovad de dou caliti eseniale, adaptabilitatea i dinamismul, att la nivelul codurilor directe, ct i al celor indirecte, ct vreme dimensiunea sa educativ depete cadrul pur informativ. Din punct de vedere formal, mesajul direct, aidoma oricrui tip de mesaj de altfel, trebuie s aib n vedere preocuparea constant pentru claritatea, veridicitatea i exactitatea a ceea ce se comunic. n acest sens, rolul cel mai important i revine adecvrii coninutului, fr a-l denatura, la posibilitile concrete de receptare a lui de ctre receptor. Dar mesajul direct care are n vedere obiectul exclusiv al informaiei va fi prea puin productiv n cazul comunicrii religioase, dac nu va fi nsoit de dublare, de aplicarea sa n practic, de comunicarea

79

Pentru o democraie a valorilor

indirect. Aceast tip de comunicare este singurul capabil s capteze atenia unui receptor strivit sub o avalan de comunicri directe, emise prin intermediul mijloacelor mediatice. n general, un educator autentic comunic, n mod indirect, prin pasiunea care i nsoete aciunile, dar, mai ales, prin interesul exprimat fa de natura uman ca atare, precum i prin energia interioar emis n momentul dublrii. Educaia devine, n acest fel, o adevrat art, putnd fi practicat n diferite moduri, n conformitate cu situaiile i subiecii, o art dificil i n permanent micare, avnd n vedere c obiectul ei se constituie ntr-un subiect al libertii. Persoana supus educrii nu poate fi constrns s mbrace moduri de existen formale. Din aceast perspectiv, este necesar ca mesajul educaional s aib n vedere o coeren i o consecven maxime, ndeprtndu-se de retoric i de enunarea de principii, pentru a deveni practic de via. n plus, exprimarea existenial a mesajului educaional diminueaz mult necesitatea comunicrii directe, a discursului propriu-zis, fcndu-l s evite astfel, mcar ntr-o oarecare msur, presiunile exterioare alienante ale condiiei umane. n societatea contemporan, marcat de superficialitate i de puternice tendine egolatre, persoana uman este educat mai mult s par dect s fie. n aceste condiii, adaptabilitatea i dinamismul devin aproape o condiie sine qua non a pstrrii Bisericii, a discursului religios, n sfera educrii omului contemporan n i pentru valoare, iar dublarea existenial efectiv, singura cale de a-l sustrage fie i ntr-o mic msur, diverselor tendine manipulatoare exercitate asupra contiinei sale. Obiectivul educaiei este, astfel, de a sprijini omul s se formeze n spiritul echilibrului dintre dimensiunea sa imanent i transcendent, n spiritul adeziunii i al conformrii fa de valoarea universal a crucii depozitara autenticei umaniti al crei punct focal este.

80

III. PRESA BISERICEASC

Antena bisericii. Presa bisericeasc ntre propovduire i imagine


Radu PREDA
1. Schimbarea de context
Cderea comunismului a nsemnat pentru Bisericile din Europa de Est reluarea discursului public. Majoritatea acestora a continuat i pe durata regimului ateu s fie o voce, dar ceea ce ea comunica liturgic i spiritual nu i gsea amplificarea dorit n spaiul larg al societii. Acoperind metode diferite, de la toleran interesat la combatere pe fa, politica religioas a comunismului est-european a avut un element constant: meninerea mesajului cretin n limite parohiale. n Romnia, acest fapt nu a mpiedicat dezvoltarea teologiei i apariia, chiar dac n tiraje reduse,1 a unor lucrri de mare valoare n reviste i edituri bisericeti de o anumit inut. Este suficient s amintim aici continuarea publicrii ediiei romneti a Filocaliei, n tlcuirea Printelui Stniloae, apariia celor cinci volume despre arta cretin n Romnia (iniiativa aparinnd directorului de atunci al Institutului Biblic i de Misiune, Arhimandritul Bartolomeu Valeriu Anania), iniierea coleciei Prini i Scriitori Bisericeti (abreviere uzual: PSB), tiprirea Cursului de ascetic i mistic precum i a Dogmaticii aceluiai Printe Stniloae, a unei serii neegalate pn acum de manuale
1

Calculate n funcie de numrul parohiilor, ceea ce nsemna n medie 10.000, tiraje uriae pentru piaa de carte actual.

83

Pentru o democraie a valorilor

pentru seminarii i institute teologice. n toat aceast perioad, nfruntnd nemiloasa dar i stupida cenzur a Departamentului Cultelor (unde termenul teleologie era nlocuit sistematic cu cel de teologie!), au aprut cu regularitate o seam de reviste precum Studii Teologice sau Ortodoxia, citite cu interes din dou motive: erau diferite fa de publicaiile de propagand ale regimului i aceasta n ciuda inevitabilelor accente laudative din articolele introductive i ofereau gzduire unor autori incomozi din punct de vedere ideologic i care nu mai aveau acces la spaiul tipografic al publicaiilor laice. Nu este mai puin adevrat c, la o privire atent, multe pagini din cele publicate nainte de 1989 nu mai rezist astzi i sunt chiar jenante. S ne gndim la textele protocroniste sau la cele n care se ncerca comunizarea mesajului cretin prin teme de genul munca i pacea la Sfinii Prini. Puse toate la un loc ns, ncercnd un bilan sumar i comparndu-l cu evoluia de dup 1989, scrisul teologic din anii regimului comunist poate fi considerat, n ciuda slbiciunilor evidente datorate nu n ultimul rnd contextului, unul suprinztor de dinamic i pe alocuri chiar profetic. Este motivul pentru care, atunci cnd vorbim despre dimensiunea jurnalistic a discursul public de azi al Bisericii Ortodoxe Romne, nu trebuie s ocolim deceniile dintre 1948 i 1989.2 Aceste decenii se nscriu n istoria mai larg a presei bisericeti romneti i vor trebui s fac obiectul unor sinteze istoriografice viitoare.3
2

Pentru consideraii pertinente pe marginea scrisului teologic i a protagonitilor acestuia nainte i dup 1989, vezi D. Ciachir, Cronica ortodox, ediie definitiv, Iai, Editura Timpul, 2001. Pentru perioada secolului al XIX-lea i nceputul celui urmtor, vezi lucrarea lui O. Ghibu, Ziaristica bisericesc la romni. Studiu istoric, Sibiu, 1910. Scurte trimiteri de ansamblu la evoluia presei bisericeti romneti, vezi mai cu seam n lucrrile istoriografice de sintez ale Pr. Acad. Prof. dr. M. Pcurariu, cum ar fi cea mai recent: Scurt istorie a Bisericii Ortodoxe Romne, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2002.

84

Antena bisericii. Presa bisericeasc ntre propovduire i imagine

Nu este mai puin adevrat c, la mai bine de un deceniu de la cderea Zidului Berlinului, scrisul teologic-bisericesc trebuie msurat dup alte criterii. Ceea ce nainte putea fi ngduit i scuzat de circumstane, performana fiind realizat de regul n ciuda oprelitilor de tot felul, provenite inclusiv din mediul uman al Bisericii, este astzi supus altor exigene. Astfel, o publicaie bisericeasc actual nu mai este receptat ca alternativ la discursul oficial, ci trebuie s se constituie, pe fundalul unei viei culturale complexe, ntr-o alternativ la alte propuneri, s intre, c vrea sau nu vrea, ntr-o emulaie ce nu d pace i care contrazice mulumirea de sine de pn acum. Cum teme teologice trateaz i alte reviste, iar uneori chiar cu competen, responsabilii publicaiilor teologice propriu-zise nu trebuie s se mire c acestea nu mai sunt citite cu acelai interes de odinioar. Mai mult, deschiderea geografic a adus cu sine accesul mai larg al publicului interesat la publicaii similare din strintate, iar ca urmare comparaia s-a transformat n instrument de evaluare a produciei autohtone. Or, la o comparaie cu aceste publicaii, inclusiv cu cele editate de ctre Bisericile Ortodoxe locale din diaspora european i american, se vede c tocmai lipsa spiritului (auto)critic explic n bun parte ntrzierea enorm cu care presa bisericeasc de la noi nelege s rspund la ntrebrile timpului. Aceast forma mentis a fost intuit, nc din primii ani ai deceniului nou, drept principala cauz a strii nesatisfctoare a presei bisericeti actuale. Pentru schimbarea acesteia avea s se pronune i o ntlnire asupra creia am dori s ne oprim n cele ce urmeaz. Este un memento necesar reconstruirii, fie i numai pariale, a drumului parcurs pn acum i care se poate constitui, la fel de bine, n cheia unei hermeneutici prospective, n punct de rennoit start.

85

Pentru o democraie a valorilor

2. Dinamica Evangheliei
n zilele de 17-19 mai 1994 avea loc la Cluj, sub auspiciile revistei Renaterea a Arhiepiscopiei Ortodoxe a Vadului, Feleacului i Clujului, primul seminar dedicat presei bisericeti ortodoxe.4 Organizat n colaborare cu Academia Evanghelic de Pres de la Frankfurt am Main, seminarul Presa bisericeasc ntr-o societate post-totalitar pleca de la constatarea discrepanei dintre menirea acestui tip de pres i ceea ce ea oferea i ofer nc. Textul-ntmpinare formulat atunci constata c n Romnia anului 1994 nu exist, cu mici excepii, o pres bisericeasc pentru lume, ci pentru ea nsi. Mai departe, scurta privire asupra presei bisericeti5 regreta lipsa unei gndiri de perspectiv precum i absena voinei de a aborda un alt stil i un alt registru:
Acelai aer atemporal, n care doar pastoralele de Pati i de Crciun ne indic n ce anotimp suntem, aceleai articole n care se exalt corabia vieii, ce plutete pe oceanul ispitelor, aceleai relatri despre minunea descinderii ierarhului locului n nu tiu ce sat, aceleai sfaturi morale date cu aceeai lips de realism etc. (...) Nelucrnd cu precdere cu tiri sau informaii, aa cum lucreaz presa laic,
4

Lucrrile seminarului au fost publicate n limba german de ctre Evangelische Medienakademie/ cpa, Dokumentation. Kirchliche Presse in einer post-totalitren Gesellschaft Die Rumnische Orthodoxe Kirche diskutiert Chancen der kirchlichen Berichterstattung, Symposion vom 16. bis. 19. Mai 1994 in Cluj (Klausenburg), Frankfurt am Main, 1995. R. Preda, Scurt privire asupra presei bisericeti din Romnia anului 1994, n: Renaterea 5 (1994) 3. Textul a fost preluat i de Vestitorul Ortodoxiei 117 (1994) 6. Seminarul de la Cluj a fost prezentat pe larg de ctre Mitropolitul Nicolae Corneanu al Banatului n editorialul Presa bisericeasc din nvierea 14 (1994) 1-2.

86

Antena bisericii. Presa bisericeasc ntre propovduire i imagine

presa bisericeasc are la baz speciile genului discursiv teologic, ntemeiate toate pe coeren dogmatic i libertate teologumenal (acolo unde Biserica nu s-a pronunat nc). (...) n clipa n care semnatarul unui articol destinat presei bisericeti nu uzeaz de aceast libertate, cantonnd n irealitate i imobilism, n gravitate morbid alterat cu sentimentalism dulceag, presa bisericeasc se face pe sine, prin astfel de articole, purttoare de secularizare; ea acrediteaz o imagine fals a Bisericii i alimenteaz o periculoas luare n deert a numelui lui Dumnezeu.

Tocmai pentru a arta legitimitatea unei astfel de analize lucide, faptul c exercitarea spiritului critic nu este sinonim cu atacul sau acuza, seminarul de la Cluj i plasa demersul sub semnul distinciei fcute de Origen:
Chiar dac este adevrat c prin mult vorbire omul nu-i scutit de pcat i dac e tot aa de adevrat c Solomon n-a pctuit cnd a scris mult i nici Pavel n-a pctuit cnd i-a prelungit vorbirea pn la miezul nopii, atunci va trebui s cercetm ce nseamn de fapt mult vorbrie, iar dup aceea vom trece la chestiunea s nu scrii cri multe. ntr-adevr, tot Cuvntul lui Dumnezeu, care la nceput era la Dumnezeu, nu nseamn vorb mult, ntruct nu sunt mai multe cuvinte, cci Cuvntul lui Dumnezeu este unul singur, cuprinznd doar mai multe idei, dintre care fiecare este o parte a cuvntului ntreg. (...) Aadar, putem zice c orice vorbitor care spune lucruri strine de cinstirea adus lui Dumnezeu face vorbrie, pe cnd cel ce spune Adevrul, chiar dac vorbete despre toate ideile posibile, aa nct s nu lase de o parte nici una dintre acestea, spune mereu un singur Cuvnt.6

Origen, Scrieri alese, Partea a doua, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, pp. 337-338.

87

Pentru o democraie a valorilor

Ducnd mai departe concluzia lui Origen, putem spune c, indiferent de cte mijloace de comunicare folosete, Biserica propovduiete unul i acelai Cuvnt. Este n esen i mesajul Arhiepiscopului Bartolomeu al Clujului de la deschiderea lucrrilor seminarului dedicat presei bisericeti. Acesta sublinia dimensiunea dinamic a Evangheliei pe care o pune n lumin implicarea Bisericii n viaa cetii prin mijloacele de comunicare n mas:
Tema Presa bisericeasc ntr-o societate post-totalitar sau rolul mass-media n Biseric pare foarte nou i aproape revoluionar pentru mentalitile noastre ortodoxe, noi fiind obinuii s credem c modalitatea de rspndire a Cuvntului lui Dumnezeu prin radio, televiziune i ziare aparine altor confesiuni. (...) Este extraordinar zelul pe care l depun n special neoprotestanii n a-i expune nvtura de credin prin posturile de radio i televiziune. De aceea, s nu (...) acceptm ideea c mass-media cretine reprezint o chestiune ce aparine numai celorlali. (...) n privina aceasta, va trebui s ne aducem aminte de dimensiunea dinamic a Evangheliei i s prsim, dac cumva am avut, acel concept de Evanghelie static. (...) n acest context, ar fi bine s se dezbat modul nu nou, dar nnoit! de a regndi noiunea de Tradiie n Biserica i trirea ortodox. Problematica mijloacelor de comunicare cretine este o excelent ocazie pentru aceasta.7

n cele de mai sus se observ nu numai dorina de a da mrturiei cretine un sens pe msura timpului, ci, aplicat la chestiunea presei bisericeti ca parte a mass-media, de a reabilita scrisul jurnalistic cretin. ndemnul Arhiepiscopului Clujului vine n ntmpinarea unei constatri mai generale n
7

Bartolomeu al Clujului, Tradiia din mers, n: Renaterea 8 (1994) 9.

88

Antena bisericii. Presa bisericeasc ntre propovduire i imagine

ceea ce privete o neglijen grav a teologiei ortodoxe n domeniul hermeneuticii i, implicit, al comunicrii rezultatelor acestui efort interpretativ. n prefaa la volumul su Puterea cuvntului. O introducere n hermeneutica ortodox, John Breck nota:
Una dintre datoriile cele mai urgente ale Bisericii (ortodoxe, n.n.) de azi este regsirea viziunii patristice asupra calitii dinamice a Cuvntului ca instrument prin care Dumnezeu Se descoper i Se comunic.8

Revenind la seminarul de la Cluj, concluziile acestuia au fost formulate n termenii urmtori:


1. Pornind de la constatarea c nu s-a ajuns s se precizeze statutul presei bisericeti i al jurnalistului bisericesc, participanii la seminar i-au exprimat dorina ca autoritatea bisericeasc s ncurajeze eforturile de gsire a unui loc bine stabilit presei bisericeti n structura actual a Bisericii. 2. Biserica va trebui s ncerce s vad n presa bisericeasc o cale de activare a dimensiunii sale profetice, s abordeze prin ea semnele timpului, s redeschid canalele de comunicare ntre diferitele structuri i segmente ecleziale, mai precis ntre cler i ierarhie, ierarhie i credincioi, credincioi i teologi. 3. Mai departe, presa bisericeasc ar trebui s devin un virtual liant n spaiul credinei romneti ntr-un moment n care frmiarea pe plan social e mai mult dect evident. 4. Prin tematica pe care o abordeaz, de la explicarea vieii Bisericii, n ansamblul ei, pn la lecturile teologice fcute temelor de mare actualitate, presa bisericeasc este datoare
8

J. Breck, La puissance de la parole. Une introduction lhermutique orthodoxe, Paris, ditions du Cerf, 1996, p. 11.

89

Pentru o democraie a valorilor

s ndeplineasc o funcie formativ. Din acest punct de vedere ea va trebui s devin un activ factor catehetic i misionar. 5. n fine, se impune ca presa bisericeasc s nu fie un simplu spaiu auctorial, ci unul al mrturisirii, al diaconiei. La rndul su, jurnalistul bisericesc s fie n primul rnd un mdular al Bisericii, iar nu doar un redactor sau reporter fr identitate.9

n afara acestor concluzii cu caracter general, participanii la ntlnirea dedicat presei bisericeti au mai fcut o seam de recomandri practice precum: repetarea unor astfel de ntlniri, colaborarea mai intens a redactorilor diferitelor publicaii ale Bisericii, receptarea intereparhial a presei bisericeti, schimburile de texte i teme, colaborarea mai strns cu Biroul de Pres al Patriarhiei, ncurajarea de ctre cei n drept a teologilor ce doresc s se specializeze n jurnalism.

3. Adecvarea la actualitate
Ecourile seminarului de la Cluj au fost puine i, cu tot realismul necesar n analiza unor fenomene ce au nevoie de timp ndelungat pentru a se contura, se poate spune c smna aruncat atunci a dat roade. Poate prea puine n raport cu ateptrile ale iniiatorilor de atunci, dar nu mai puin ale cititorilor de ieri i de azi roadele se vd mai cu seam la nivelul tehnoredactrii, al punerii n pagin, al deosebirii dintre articol i studiu, al prelurii unor genuri jurnalistice precum editorialul, interviului, tirii, portretului i, mai rar, reportajului. n ceea ce privete acest ultim gen, este semnificativ frecventarea lui foarte rar atta vreme ct un reportaj adun
9

Apud Vestitorul Ortodoxiei 117 (1994) 1-2.

90

Antena bisericii. Presa bisericeasc ntre propovduire i imagine

n sine virtuile mai tuturor genurilor jurnalistice i presupune un grad evoluat de creativitate, dar i de specializare. Aceste evidente mbuntiri structurale ale unor publicaii bisericeti au darul de a scoate i mai mult n eviden, prin contrast, deertul tipografic al altor publicaii ce nu au fcut pn acum nici un efort minim de adaptare constructiv la orizontul de ateptri al propriilor cititori i mai cu seam al celor virtuali, cuceribili numai prin formule pe msur. Or, dac pstrarea tiparului cu plumb poate fi justificat economic i uman (tipografii formai la aceast coal nu mai gsesc loc de munc ntr-o breasl ce a trecut deja de mai bine de un deceniu la tiparul offset), de nejustificat rmn alte aspecte. Aadar, dac evoluia este n cazul unor publicaii bisericeti att de evident la nivelul formei, n vreme ce la altele nu s-a micat mai nimic, nu acelai lucru se poate spune despre coninutul propriu-zis. ntre mediu i mesaj persist nc o discrepan periculoas. Astfel, fr a da exemple nominale, este cultivat n continuare imaginea unei prese bisericeti care se concentreaz exclusiv pe figura ierarhului locului i, n consecin, abund fotografii ale acestuia. Nu este de mirare, n acest context, c avem deja un curent iconoclast n rndul cititorilor. Mai departe, se perpetueaz din pcate formula ziarului oficios, plin de cuvntri i declaraii, n care practic efortul jurnalistic se reduce la intercalarea, uneori, a subtitlurilor. n rest, publicaiile respective ofer un spaiu secund, ultimele pagini, articolului propriu-zis, cel care justific n fapt numele de revist. Nu n ultimul rnd, este trist absena temelor cu adevrat actuale, tratate cu competena asigurat numai de un cerc de colaboratori, clerici i laici, cultivat cu discreie i eficien. Fideli principiului c identificarea sursei unei boli este primul mare pas ctre vindecare, s ncercm lmurirea originii acestor atitudini.

91

Pentru o democraie a valorilor

Una dintre explicaiile profunde rezid n nencrederea sau chiar dispreul unora dintre diriguitorii eclesiastici fa de actul jurnalistic n general. Chiar dac este de cele mai multe ori ntemeiat, distana fa de jurnalismul practicat mai ales la noi, caracterizat prin subcultur i tendeniozitate, nu trebuie s fie extins la toate formele de expresie ale acestuia, cu att mai puin asupra acelui jurnalism militant cretin ce doar cu mare greutate i impune i pstreaz locul n paginile cotidianelor. Or, este o eviden faptul c, dac vocea Bisericii se mai face auzit n mijloacele de comunicare n mas, aceasta se datoreaz angajamentului unui numr relativ restrns de laici. Cum presa laic este greu de controlat, gndirea ierarhic nu dorete s lase libertate propriilor publicaii i, n contrapondere, le discrediteaz pe cele existente n afara sferei directe de influen. O atitudine pguboas ce explic n parte eecul programat al ncercrilor de pn acum de a nfiina o publicaie de tiraj mare a Patriarhiei, un cotidian sau cel puin un sptmnal de atitudine i comentariu cretin n care s se recunoasc toate segmentele spirituale i culturale ale Bisericii.10 Pe lng aceast nencredere, fa de jurnalism i fa de laici deopotriv, mai funcioneaz un clieu mental potrivit cruia articolul de ziar nu este demn de luat n seam, nu este ceva serios i cu att mai puin ceva durabil. Pe scurt: nu face parte din oper. Se uit aici, de pild, c un teolog nespecialist precum Nae Ionescu a lsat posteritii mai cu seam articole, cu nimic mai prejos dect volumele doldora de redundane i note de subsol, singurele care, atunci ca i
10

Absena unui cotidian cretin sau a unui sptmnal menit s cntreasc ziua din perspectiva eternitii este regretat i de T. Baconsky, Ispita binelui. Eseuri despre urbanitatea credinei, Bucureti, Editura Anastasia, 1999, p. 82 .u.

92

Antena bisericii. Presa bisericeasc ntre propovduire i imagine

acum, par s crediteze scrisul teologic serios.11 n celebrul articol Pentru o teologie cu nespecialiti din primul numr al revistei conduse de G. Racoveanu, o publicaie cu un subtilu scurt dar acoperind un ntreg program: Revist de critic teologic, Nae Ionescu puncta lipsa adecvrii teologiei la orizontul de ntrebri al epocii, o lips care trimitea, fie i indirect, la absena unor publicaii care s ncurajeze acest exerciiu de actualizare:
Ceea ce caracterizeaz teologia rumneasc de azi i m gndesc anume la teologia oficial este, ntre altele, incapacitatea ei de a gndi i expune problemele teologice n termeni actuali. (...) Literatura teologic rmne nc uscat, goal de sens i de actualitate, ea pornind deocamdat aproape exclusiv din lumea facultilor de teologie, ale cror contacte cu viaa de iubire a obtei Bisericii sunt aa de incidentale. (...) Nespecialitii ar putea s aduc n anumite condiiuni o prospeime i o noutate de formulare, pornit din trirea direct a valorilor religioase, de cari teologia de coal este prin nsi natura ei actual categoric incapabil.12

Nimic nu ne mpiedic s vedem n aceti nespecialiti pe gazetarii cretini, pe cei care, n anumite condiiuni, pot aduce un plus de culoare ntr-un peisaj abandonat de prea mult vreme celor care se pricep s mnuiasc doar negrul i
11

12

n ceea ce privete calitatea i impactul unor articole teologice, avem exemplul strlucit, n ciuda perioadei scurte de existen, a Predaniei. Un gest admirabil de recuperare a memoriei jurnalismului bisericesc-teologic i al profilului lui Nae Ionescu ca inspirator al acestui mod de articulare a credinei l reprezint volumul Predania i un ndreptar ortodox cu, de i despre Nae Ionescu teolog, antologie prefaat i realizat de diac. Ioan I. IC jr, Sibiu, Editura Deisis, 2001. Predania..., pp. 19-20.

93

Pentru o democraie a valorilor

albul. La rndul lui, pentru a lua i un exemplu din grdina teologiei de coal, pe ct de copleitor pe att de obligant, Printele Stniloae a scris un numr copleitor de mare de texte-efemeride. Trei sferturi din bibliografia lui este format din genul scurt al articolului sau comentariului de gazet bisericeasc ori revist teologic.13 Nu ntmpltor i ncredina Mitropolitul Blan tnrului profesor de la Sibiu conducerea Telegrafului i nu ntmpltor acesta avea s acorde atenia cea mai mare imprimrii unei direcii vii i actuale venerabilei publicaii ardelene. Plasate n contextul lor precis i nelese pe msur, articolele Printelui Stniloae din epoca sibian sunt o lectur obligatorie pentru redactorii publicaiilor bisericeti. Vzute mcar i ca spaii de formare a stilului, ca poligoane de ncercare a temperamentului teologic, aceste texte au meritul de a demonstra c esenialul poate fi exprimat i nepretenios, fr note de subsol, spontan, n grab chiar, aa cum sufl Duhul. Mai mult, se uit deseori faptul c Sfinii Prini a cror oper este format mai cu seam din scrisori i tratate scurte ca rspuns la ntrebri punctuale au fcut uz n mod constant de instrumentele comunicaionale ale vremii lor. Fie c vorbeau n agora, fie c mergeau din comunitate n comunitate, trimiteau mii de scrisori sau vorbeau de la amvon altor mii de oameni, ei concretizau zilnic acea dimensiune dinamic a Evangheliei
13

Vezi Bibliografia Printelui academician profesor dr. Dumitru Stniloae, alctuit de Prof. Gh. Anghelescu, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1993. O prezentare succint a activitii jurnalistice a Printelui Stniloae la Sibiu ofer textul lui D. Abrudan, Pr. Prof. D. Stniloae, redactor la Telegraful Romn un patronaj de excepie, n: Persoan i comuniune. Prinos de cinstire Printelui Profesor Academician Dumitru Stniloae la mplinirea vrstei de 90 de ani, Sibiu, Editura i Tiparul Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, 1993, pp. 68-73.

94

Antena bisericii. Presa bisericeasc ntre propovduire i imagine

de care amintea Arhiepiscopul Bartolomeu. Motiv pentru care, mpreun cu Dan Ciachir, se poate afirma n cel mai autentic spirit patristic neles n cheie modern:
Dac ar fi trit mai aproape de noi, Sfntul Vasile cel Mare sau Sfntul Ioan Gur de Aur i-ar fi dat la tipar predicile care sunt nite strlucite articole.14

Referitor la ndreptirea mai profund, teologic, a actului jurnalistic cretin, a articolului de ziar ca pandant interpretativ al articolului de credin, Teodor Baconsky nota n continuarea celor afirmate de semnatarul Cronicii ortodoxe de la Cuvntul:
Se pune ntrebarea temeiului unei prese cretine. Unii s-ar grbi s o exclud, fiindc editorialul nu e un gen patristic, sau fiindc Dumnezeu i Mamona nu pot fi slujii laolalt. Alii ar spune c, la captul experienei comuniste, nimeni nu mai suport maximalismul etic, fie el tradus prin ddceli acre, normative mbufnate sau admonestri victoriene. i neleg pe agnosticii libertarieni: o mn de intelectuali urbani, preumblai i pretenioi, care nu vor dect pacea autonomiei. Nu neleg ns pasivitatea cretinilor fa de lipsa unei prese care s confere sens i substan crezului lor afiat. Eu unul am naivitatea de a crede c orice refuz al lumii (excepie fcnd monahii) divulg o grav caren a iubirii.15
14 15

D. Ciachir, Gnduri despre Nae Ionescu, Editura Institutul European, Iai, 1994, p. 108. T. Baconsky, op. cit., pp. 83-84. De acelai autor vezi i un text scurt, dar alert, tratnd condiiile unei prese cretine (i implicit bisericeti) pe msura timpului, uitat poate chiar de acesta, nsemnri de renatere, n: Renaterea 1 (1994) 10. Rein un pasaj sugestiv pentru articularea sensului istoric cu temeiul teleologic: (...) acolo unde vocile profane se adaug vacarmului actual, presa ortodox trebuie s redefineasc ideea de tranziie n raport cu Absolutul pe care l slujete.

95

Pentru o democraie a valorilor

4. Cteva direcii
Coordonata fundamental pe care ar trebui s evolueze de acum nainte presa bisericeasc este pe ct de simpl, pe att de inconsecvent pus n aplicare pn azi: nelegerea legitimitii actului jurnalistic cretin, asumarea misiunii Bisericii ntr-o lume ce continu s fie secularizat metodic tocmai prin intermediul mijloacelor de comunicare puse n slujba ideologiilor de tot felul. Nu este oare cel mai trist paradox ca Biserica, instituie divino-uman a comunicrii ntru comuniune, s fie devansat permanent de forme pervertite de comunicare?16 Unii diriguitori eclesiastici de la noi ar putea, narmai cu statisticile i sondajele de opinie din ultimul deceniu, s argumenteze senin c, de fapt, Biserica nu are nevoie de o implicare mai accentuat n cmpul comunicaional modern, c ea are alte forme de comunicare, mai subtile i mai profunde (ceea ce este n bun parte adevrat), c presa bisericeasc, cu toate scderile ei, este suficient pentru numrul celor care o citesc, c, la urma urmei, banii ce ar trebui investii n astfel de mijloace de comunicare pot fi dai sracilor etc. Tuturor acestor argumente pentru a nu face nimic sau prea puin le poate servi drept rspuns ngrijorarea unor Biserici i confesiuni, precum Catolicismul i Protestantismul, care se confrunt de secole cu spiritul autonom i care, n duh ecumenic, ne atrag atenia asupra pericolelor presupuse de aderarea inevitabil a rilor est-europene la modelul democratic pluralist. n vreme ce un document recent al Consiliului Pontifical pentru Comunicare Social atrage atenia
16

Vezi n acest sens i articolul lui R. Schmidt-Rost, Kommunikation, n Evangelisches Soziallexikon, Neuausgabe, Hrsg. von Martin Honecker .a., Stuttgart-Berlin-Kln, Verlag W. Kohlhammer, 2001, col. 862-864.

96

Antena bisericii. Presa bisericeasc ntre propovduire i imagine

asupra prilor negative ale Internetului i ndeamn n acelai timp la o prezen mai activ a mesajului cretin n cea mai mare reea de comunicare a lumii,17 un text mai vechi cu doar civa ani redactat de un grup de teologi i jurnaliti evanghelici din Germania trage un semnal de alarm n ceea ce privete adaptarea mijloacelor de comunicare din Occident la regulile profitului i mprirea treptat a lumii n dou noi categorii: ri bogate informaional i ri srace informaional.18 Aceste accente critice nu se mulumesc doar s identifice pericolele, ci ofer sugestii privind modalitile de diminuare a influenei negative a mijloacelor de comunicare n mas i descriu strategii de convertire a acestora prin infuzarea lor cu mesajul cretin. Concluzia este dubl: 1. nu putem lupta cu secularizarea dac nu i cunoatem instrumentele de propagare i 2. cea mai eficient form de neutralizare nu este simpla combatere, ci transformarea, convertirea, aa cum Sfinii Prini vor fi convertit n epoca lor filosofia greac, identificnd n aceasta elemente ce anunau ntruparea Fiului Omului. Unei apologii a rului nu i se poate rspunde dect tot apologetic: retoric pozitiv vs. retoric malefic. La aceasta se adaug, s nu uitm, asistena permanent a Sfntului Duh. Insistnd pentru o clip asupra argumentelor pentru a nu face (mai) nimic, faptul c Biserica Ortodox Romn se bucur de mai bine de un deceniu de cea mai mare ncredere din partea populaiei, nu trebuie s ne lase orbi fa de evoluia
17

18

Conseil pontifical pour les communications sociales, Ethique et internet, n LOsservatore romano (ed. fr.) 12 (19 mars 2002) 8-10. Traducerea n limba romn este n curs de apariie n revista Renaterea. Mandat und Markt. Perspektiven evangelischer Publizistik, Publizistisches Gesamtkonzept 1997, Herausgegeben vom Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland, Frankfurt am Main, Gemeinschaftswerk der Evangelischen Publizistik, 1997.

97

Pentru o democraie a valorilor

mai larg. Aa cum o subliniaz i semnalele din Apus, o democraie funcional i o prosperitate economic (nc inexistente ca atare la noi) aduc dup sine nu numai binecuvntri. Ar fi suficient s ne gndim, de pild, la conflictul politico-mediatic dintre Biserica Ortodox a Greciei i guvernul Simitis. La noi, tranziia prelungit a dovedit din plin c aproximaiile morale prosper ntr-o atmosfer de aproximaie deontologic n materie jurnalistic. De un deceniu asistm la atacuri succesive, avnd pe rnd alte motive, mpotriva Bisericii majoritare: fie c este vorba despre chestiunea patrimonial a greco-catolicilor, de persecutarea unor minoriti sexuale, de sectele nedreptite i lezate n libertatea lor de manifestare, de mult citatul colaboraionism al Bisericii cu regimul comunist i poliia lui politic, de corupia unor slujitori ai altarului sau de orice alt motiv, real sau nchipuit, presa noastr post-decembrist nu a fcut economie de epitete, presupuneri nefondate, nscociri i calomnii. Tuturor acestora nu a fost cine s le rspund. Au ncercat, cu riscul marginalizrii n cercurile culturale, unii laici mrturisitori care, culmea, au fost ntmpinai de diriguitorii eclesiastici mai curnd cu nencredere sau cu o teribil de jenant senzaie c sunt cultivai atta vreme ct pot fi utili. n rest, ntrebarea Printelui Stniloae adresat Printelui Anania la nceputul anilor 90, pe vremea Grupului de Reflecie pentru nnoirea Bisericii unde sunt intelectualii care s apere Biserica? , a rmas fr un rspuns concret. O ncercare de rspuns a fost dat de Conferina laicatului, o iniiativ euat lamentabil prin concursul ierarhiei nencreztoare n bunele servicii i intenii ale mirenilor i prin cel al laicatului nsui, ros de orgolii. Cu toate acestea, multe deficiene s-ar fi putut ndrepta prin veghea i prezena de spirit a oamenilor Bisericii. n secolul al

98

Antena bisericii. Presa bisericeasc ntre propovduire i imagine

XXI-lea deja, dup experiena de pn acum, am fi ateptat ca mcar o parte din nvmintele acesteia s fi fost trase. Practic, fiecare eparhie are acum cte un Birou de pres i relaii cu publicul. Tot n practic, lucrarea acestor oficii este redus la trimiterea pe fax a comunicatelor de pres reactive. Nici urm de iniiativ mai ampl, de strategie bine gndit i riguros aplicat. Nici mcar grija pentru imagine nu mai convinge pe unii diriguitori eclesiastici s dea mn liber implicrii comunicaionale a eparhiilor pe care le conduc. n acest context de nsuire doar exterioar a simbolurilor epocii n care trim, calculatoare i reportofoane, nu mir faptul c proiectele sociale ale Bisericii, nu puine la numr i presupunnd eforturi financiare deloc modeste, nu sunt suficient cunoscute, aa cum necunoscute rmn i alte pagini pozitive din cronica recent a vieii bisericeti. Pe scurt, Bisericii i lipsete nc o anten, aa cum i lipsete acea sintez ntre propovduire i imagine (n sensul ct se poate de larg al termenului) care s o replaseze n circuitul mediatic de pe alte poziii dect cele ale unui subiect asupra cruia revin mereu alii i cu mereu alte acuze sau cliee renclzite.

5. Paii urmtori
n final, s vedem, pe scurt, care sunt posibilii i necesarii pai spre remedierea deficitului comunicaional al Bisericii noastre. Aceasta nu nainte de a aminti c recent, n zilele de 7-9 iunie 2001, s-a desfurat la Bucureti, din iniiativa grupului redacional Viaa religioas din cadrul Societii Romne de Radiodifuziune, prima ediie a Simpozionului Cretin al Oamenilor de Pres (S.C.O.P.). Organizat n formul ecumenic, S.C.O.P. din 2001 a ncercat s fac bilanul presei

99

Pentru o democraie a valorilor

cretine din Romnia de azi, imaginea rezultat nefiind, din pcate, simitor mai bun dect cea rezultat din discuiile purtate n 1994 la Cluj. n ciuda acestui fapt sau poate tocmai pentru c lucrurile se prezint aa i nu altminteri, cred c avem datoria de a relua, de fiecare dat cnd este posibil, catalogul opiunilor minime n materie. Aadar, iat cteva puncte de plecare: 1. Se impune (re)descoperirea urgent a Internetului. Aa cum sugereaz i documentul pontifical citat, acest mediu de comunicare instantanee este o ans i un blestem n egal msur. De aceea, depinde n bun parte de noi dac un sens va predomina pe cellalt. Trebuie s pricepem i s facem neles faptul c, aa cum Reforma lui Luther este inseparabil de tiparul lui Gutenberg, tot astfel, n mileniul al III-lea, misiunea Bisericii este de negndit fr uzul Internetului. Nu sugerm prin aceasta c propovduirea clasic, de la persoan la persoan, nu ar mai fi de actualitate sau destul de eficient. Dimpotriv. Tot ceea ce Biserica realizeaz la nivel interpersonal rmne de referin. Ceea ce Biserica poate realiza prin Internet este ns contactarea unei pturi sociale i culturale, mai ales format din oameni tineri, care altminteri este greu de identificat n aglomeraiile urbane ale secolului al XXI-lea. 2. n ceea ce privete angajamentul deja existent al Bisericii n domeniul comunicaional modern, posturile de radio ortodoxe de la Iai, Cluj-Napoca i Alba Iulia vor trebui s colaboreze mai intens ntre ele i s ajute concret iniiative similare n alte pri ale rii. Absena unui post de radio similar n Capital rmne pn azi una dintre cele mai grave carene pastoral-misionare ale Bucuretiului.

100

Antena bisericii. Presa bisericeasc ntre propovduire i imagine

3. Cu msur i fr triumfalism, Biserica ar trebui s schieze scenariul unei posibile implicri viitoare i n domeniul comunicrii prin imagini. Un post de televiziune, pe lng costurile enorme, este i un alt tip de provocare mediatic. El trebuie s aib o anume agresivitate pentru a se impune. Or, cu ct mergem mai departe, ctre sfere comunicaionale mai sofisticate, cu att vedem mai limpede care sunt limitele implicrii Bisericii. Motiv pentru care un post de televiziune cretin ar trebui s aib, ca i posturile de radio amintite deja, un caracter accentuat cultural-social. n orice caz, experiena radiofonic va putea ntr-o bun zi s fie de folos unui proiect TV. 4. Un deziderat nemplinit n mod satisfctor ntre 1994 i 2001: formarea unei bresle de jurnaliti cretini. Precizez n acest context c, tot la Cluj, ncepnd cu anul universitar 20022003 se va testa o nou secie n cadrul Facultii de Teologie Ortodox a Universitii Babe-Bolyai: Teologie - tiinele comunicrii. 5. Chiar dac persist nc o seam de tensiuni, reale sau alimentate din varii pricini, este momentul s alctuim proiecte mediatice cu deschidere ecumenic, comunicarea i filantropia fiind dou zone n care, dincolo de diferenele dogmatice, Bisericile i confesiunile istorice pot colabora. Fr sincretism, dar i fr false baricade. 6. Am lsat la urm conceptul generic de pres cretin i, mai precis, cel de pres ortodox. Pentru c aminteam de ntlnirea S.C.O.P. din 2001, am s citez, inclusiv sub form de concluzie, cele spuse de Rzvan Codrescu n marginea acestui simpozion:

101

Pentru o democraie a valorilor

E un adevr stnjenitor c astzi, n Romnia, avem mai degrab o seam de publiciti cretini mai mult sau mai puin nzestrai dect o adevrat pres cretin de larg impact. (...) Ar fi de dorit ca Biserica Ortodox Romn (n calitatea ei de Biseric majoritar, n.n.) s se implice mai mult (inclusiv financiar i logistic), asigurnd presei cretine acel spate care i lipsete i ntinznd laicatului ortodox o mn mai puin circumspect, zgrcit i ovitoare dect pn acum. Dac nu un cotidian, atunci mcar un sptmnal cretin central i nu strict popesc ar fi urgena mediatic a anilor urmtori. Altminteri, presa cretin va rmne o sublim amgire (sau o vor face, n felul lor, anumite grupri neortodoxe, pe spatele cine tie cui va fi neles adevrata miz pe care o reprezint mass media n pragul mileniului trei). Cine are urechi de auzit, s aud!19

19

R. Codrescu (semnat: V.A.M.), S.C.O.P. - Un colocviu naional al presei cretine, n: Puncte cardinale, 7 (2001) 2.

102

Timioara Fabric-Vest. Un buletin parohial pe nelesul tuturor


Constantin JINGA
n materialul de fa vom ncerca s prezentm un periodic timiorean, Timioara Fabric-Vest, deosebit prin aceea c este editat n cadrul unei parohii ortodoxe, din iniiativa privat a unor enoriai dornici de a contribui la bunul mers al vieii comunitare. Ne propunem ca, mai nti, s prezentm publicaia n discuie, pentru ca apoi s urmrim cteva dintre implicaiile acesteia n mediul care, putem spune, a generat-o, dar i ntr-un spaiu mai larg, anume n acela al unei comuniti urbane pluraliste. Am socotit util s aducem n discuie o iniiativ lipsit de orice caracter spectacular i, la prima vedere, prea puin important pentru a fi luat n considerare ntr-un astfel de cadru. Totui, dup cum se va putea remarca fr dificultate, ea este interesant pentru c ofer imaginea unei strategii comunicaionale benefice, actuale, realizat prin voluntariat activ, ntr-un mediu complex i divers aa cum se prezint cartierul timiorean unde Timioara Fabric-Vest apare. Considerarea unui periodic minor, lipsit de alt int dect transmiterea entuziast a mesajului evanghelic, poate evidenia scderile unei ntreprinderi marcate mai degrab de amatorism, dar totodat va pune n lumin calitile necesare pentru a o duce la capt cu succes i, fr ndoial, sperm s insufle un duh optimist acelora dintre noi prea ispitii de scepticismul postmodern.

103

Pentru o democraie a valorilor

nc de la bun nceput trebuie s precizm c intervenia noastr se dorete a fi una n primul rnd ilustrativ la cele discutate deja n cadrul acestui colocviu. Vom prezenta, aadar, date mai degrab factuale, fr a alctui totui o monografie. Prin urmare, dup un scurt istoric al buletinului parohial n discuie, vom efectua o descriere a acestuia, pentru ca n final s reliefm dificultile ntmpinate n activitatea noastr, dar i chestiunile ce ar putea fi enumerate, fr fals modestie, ca realizri. Considerm c editarea unui buletin parohial poate fi luat n discuie ca strategie de comunicare religioas benefic n mediul urban, tot mai divers i mai pluralist al Romniei de azi.

1. Istoric
Desigur, este pretenios s vorbim despre istoria buletinului parohial Timioara Fabric-Vest. Dar, chiar dac scurt, povestea publicaiei este vrednic de relatat. Primul numr din Timioara Fabric-Vest a aprut n urm cu aproximativ doi ani, mai precis n data de 18 iunie 2000, cu ocazia praznicului Pogorrii Sfntului Duh (Rusaliile), care coincide cu hramul bisericii din cartierul timiorean Fabric-Vest. Cartierul Fabric-Vest este parte dintr-o zon mai ampl a Timioarei, numit Fabric, locuit pn relativ recent de mici meteugari sau angajai ai fabricilor din mprejurimi. Situaia a cunoscut modificri importante o dat cu sistematizarea, pus n practic n anii 80, cnd n locul vechilor locuine familiale demolate i al atelierelor se nlau deja blocurile ceauiste, populate att cu fotii proprietari ai caselor, dar i cu oameni venii din toate colurile rii sau chiar cu timioreni din cartiere diferite. n ciuda acestor schimbri, cartierul i-a pstrat un

104

Timioara Fabric-Vest. Un buletin parohial pe nelesul tuturor

caracter preponderent muncitoresc, multietnic i pluriconfesional. Biserica din Fabric-Vest, cu hramul Pogorrea Sfntului Duh, se afl nc n construcie. Piatra de temelie a fost pus n prima jumtate a deceniului trecut, de ctre Pr. Simeon Lugojan, preotul paroh de atunci. La ora actual, enoriaii au reuit s finalizeze turla principal, urmnd ca, probabil, n cursul anului 2002, slujbele s se poat desfura n naos. n prezent, serviciul divin se desfoar nc n subsol. Cu toate c este vorba despre o biseric pe cale de a se nate, comunitatea nu este una n formare. Pn la nceputul anilor 90, activitatea pastoral se desfura ntr-o biseric din vecintate, cunoscut n Timioara sub numele de Biserica de la Vrful-cu-Dor, dup numele strzii pe care se afl. Cum ns acea cldire a fost retrocedat Bisericii Greco-Catolice, comunitatea ortodox a fost nevoit s-i construiasc un alt loca de nchinciune. Deloc ntmpltor, apariia buletinului parohial a coincis i cu numirea n funcia de preot paroh, la aceast biseric, a Pr. Dr. Eugen Jurca, cleric cu o experien liturgic i academic deosebit de interesante, la care se adaug o capacitate extraordinar de a coagula n jurul su tineri i de a le da imboldul necesar pentru a-i afla un rost aductor de roade n viaa Bisericii. Printele Jurca nu se afla la prima experien publicistic de acest gen. n perioada cnd activa ca preot n Reia, la nceputul anilor 90, sfinia-sa a editat, mpreun cu un grup de tineri enoriai, o publicaie similar intitulat Antimis. n aceeai perioad, Printele a pus i bazele unei fundaii omonime. Buletinul parohial timiorean a fost intitulat Timioara Fabric-Vest pentru a sublinia legtura dintre biseric i toi locuitorii din cartier, mai degrab dect relaia dintre biserica parohial i enoriaii ei, de confesiune cretin-ortodox. n

105

Pentru o democraie a valorilor

cartierul Fabric-Vest, dup cum am spus, convieuiesc oameni de confesiuni i de etnii diferite. n plus, lucru din pcate de la sine neles astzi, un numr nsemnat dintre credincioii care se declar cretini-ortodoci nu frecventeaz slujbele bisericii dect ocazional, iar alii prefer s participe la servicii religioase n alte parohii sau la Catedrala Mitropolitan. Pe aceste considerente, membrii primului colegiu de redacie au socotit important ca buletinul parohial s vizeze, chiar prin titlu, ntreaga comunitate a cartierului Fabric-Vest, indiferent de orientri sau preferine religioase. ntr-o prim faz, Timioara Fabric-Vest a aprut ntr-o form destul de rudimentar: primele 30 de numere au fost editate cu ajutorul unui computer personal i multiplicate, ulterior, prin fotocopiere. Din luna noiembrie 2000 s-a nceput o colaborare cu editura Marineasa din Timioara, care s-a angajat s tehnoredacteze i s multiplice sptmnalul n condiii modeste, dar totui profesioniste. Un eveniment deosebit de important a avut loc n luna octombrie 2000, cnd numrul 17 al publicaiei a fost difuzat i pe Internet. De atunci, cu doar cteva sincope, Timioara Fabric-Vest poate fi citit n fiecare sptmn prin subscriere gratuit la o list de distribuie a fundaiei Antimis. Echipa editorial a periodicului a cunoscut, n tot acest rstimp, cteva modificri pricinuite cel mai adesea de evenimente care au afectat persoanele angajate n acest proiect. Astfel, din redacia prezidat de ctre Pr. Simeon Lugojan au fcut parte Pr. Dr. Eugen Jurca, Pr. Octavian Blaga, Pr. Mircea Szilagy, Ioan Andoni, Constantin Jinga. La ora actual, buletinul este realizat de ctre Pr. Dr. Eugen Jurca, Ovidiu Ianc i Florin Dobo. Chiar dac nu n mod deliberat, aceste modificri au atras dup sine unele schimbri de structur i coninut.

106

Timioara Fabric-Vest. Un buletin parohial pe nelesul tuturor

2. Structur i coninut
Buletinul parohial Timioara Fabric-Vest apare sptmnal, ntr-un tiraj de 500 de exemplare i se distribuie gratuit, duminica, la sfritul Sfintei Liturghii. Cheltuielile de imprimare i de multiplicare sunt acoperite prin donaii. Periodicul este alctuit din patru pagini care, pn la volumul 2, numrul 7 (57), conineau rubrici fixe. Pagina nti cuprinde o scurt rugciune, preluat de obicei din textele liturgice din duminica respectiv. Aceasta era urmat, iniial, de un scurt rezumat al pericopelor biblice ale praznicului i de o meditaie parenetic n marginea acestora. Scurt timp dup trecerea de la formatul fotocopiat la cel tiprit, s-a decis renunarea la rezumatul pericopelor biblice i nlocuirea acestuia cu un mic tabel care conine coordonatele lecturilor din Apostol i din Evanghelie pentru fiecare zi din sptmna n curs. Pentru prima pagin, aceast structur a rmas neschimbat pn n prezent. Coninutul celei de-a doua pagini a variat, probabil, cel mai mult. Iniial, aceasta oferea spre lectur urmtoarele: o rubric Dicionar, unde, sptmn de sptmn, era explicat pe scurt cte un termen liturgic sau dogmatic mai dificil; un tabel cu coordonatele lecturilor din Apostol i din Evanghelie pentru fiecare zi din sptmna n curs, tabel mutat ulterior n pagina nti; o prezentare a vieii unui sfnt prznuit n sptmna respectiv sau a unui praznic mprtesc, dac era cazul, prezentare conceput n aa fel, nct s fac relevant viaa sfntului ales sau tlcul praznicului pentru viaa de zi cu zi a enoriailor; n fine, texte felurite primite din partea enoriailor sau scurte compuneri, poezii, cugetri scrise de copiii din parohie. Uneori, rubrica Dicionar era nlocuit cu citate pilduitoare din operele Sfinilor Prini sau ale altor gnditori, iar locul tabelului cu coordonatele lecturilor din

107

Pentru o democraie a valorilor

Apostol i din Evanghelie pentru fiecare zi din sptmn era luat de o rubric intitulat Pagini din istoria cretinismului, iar mai apoi de rubrica Rbojul lunii , aceasta din urm prezentnd o cronologie de evenimente, adeseori inedite, importante pentru istoria noastr. Structura paginii a fost radical modificat n numerele din perioada 1-14 aprilie 2001, cnd s-au publicat seleciuni din reaciile la gestul Printelui Eugen Jurca de a recunoate public c, n perioada de dictatur comunist, a colaborat cu Securitatea. n prezent, pagina a doua gzduiete cte dou eseuri scrise pe teme de actualitate, cu scopul de a atrage atenia asupra legturii dintre viaa de zi cu zi i mrturisirea de credin cretin, precum i un col destinat copiilor. Structura paginii a treia a rmas nemodificat nc de la primul numr. Aici se public un eseu mai amplu, pe o tem de actualitate, sau cateheze prin intermediul crora se ncearc prezentarea ntr-un limbaj contemporan a unor aspecte diverse din problematica cretin. Ultima pagin a rmas, de asemenea, neschimbat n format. Aici apar diverse informaii de interes pentru enoriai, cum ar fi programul liturgic al sptmnii n curs, numele preotului de serviciu, programul oficiului parohial, anunuri diverse legate de evenimente organizate n cadrul parohiei i o recomandare un text care mbie spre lectura unei cri, invit la un spectacol, discut un eveniment cultural accentund, ntotdeauna, ctigul pe care un cretin l-ar putea afla, dac ar da curs invitaiei cu pricina.

3. Astzi, dup 18 luni


Spuneam la nceputul acestei prezentri c subscriem la ideea conform creia editarea unui buletin parohial poate fi

108

Timioara Fabric-Vest. Un buletin parohial pe nelesul tuturor

considerat ca o strategie de comunicare religioas benefic, poate mai ales pentru mediul urban al Romniei de azi, tot mai divers i mai pluralist. Desigur, ca orice activitate pe termen lung i necesitnd un anumit tip de angajament, bazat cel mai adesea pe generozitate i voluntariat, un asemenea demers ntmpin dificulti i conduce, nainte de toate, la contientizarea unor lipsuri innd att de viaa comunitar a parohiei, ct i de cea personal. De pild, trebuie notat c eforturile echipei redacionale de a depi o oarecare inerie, o lips de implicare sunt necesare permanent. n urma unor discuii, s-a ajuns fr dificultate la concluzia c situaia rezid n faptul c aceast activitate tinde s fie inclus, de ctre colaboratori, n sfera timpului liber, a loisir-ului. De aici provine ispita de a considera, bunoar, c termenele de predare a materialelor sunt deosebit de largi, c un angajament ct se poate de serios nu este strict necesar sau, nu n ultimul rnd, c n alctuirea articolelor este ngduit o uurtate ceva mai mare, dat fiind c publicaia s-ar adresa unui public mediu, iar aria ei de rspndire ar fi redus. Astfel, ineria molatic a obligat redacia s fac apel la ceea ce am putea numi colaboratori externi, adic la persoane din afara parohiei, dar dispuse s scrie cu o oarecare regularitate, i, ntr-o vreme, chiar s preia materiale din alte periodice sau din diverse surse de pe Internet. Sunt cteva numere, n colecia buletinului parohial, alctuite ntr-o proporie excesiv din astfel de articole. Din aceast pricin, imaginea publicaiei s-a ndeprtat considerabil de ceea ce se dorise iniial a fi, adic un soi de oglind a parohiei. n proiectul iniial, sptmnalul urma s fie alctuit din materiale produse exclusiv de ctre enoriai. n felul acesta, ar fi trebuit s se constituie ca o publicaie realizat n spirit amator,

109

Pentru o democraie a valorilor

neprofesionist, dar fidel enoriailor. Acest lucru nu a fost posibil. ns, chiar dac marcm aceast chestiune cu semnul minus, trebuie s spunem c ea a avut i o consecin pozitiv deloc neglijabil, asupra creia vom reveni mai jos. Pe de alt parte, opinia preconceput a colaboratorilor, cum c este lucru uor a scrie pentru o publicaie destinat unui public mediu, s-a dovedit a fi total eronat i a condus la rezultate negative, anume la realizarea unor numere care nu s-au bucurat ntotdeauna de aprecierea destinatarilor. Acest fapt a ajutat redacia s-i contientizeze responsabilitatea fa de publicul cititor i s realizeze c la cellalt capt al canalului de comunicare se afl un interlocutor exigent i, n realitate, mult mai dornic de lectur dect l anticipau ateptrile iniiale. ntr-adevr, Timioara Fabric-Vest este un periodic fr pretenii, un buletin parohial i nimic mai mult, dar cu un public cititor fidel i atent, care trebuie respectat ca atare. ntr-o oarecare msur, aceast deficien a scos la iveal o alta, gritoare n ceea ce privete sntatea relaiilor interpersonale dintre membrii comunitii parohiale n general. La nceput, aceasta s-a manifestat sub forma unei carene de comunicare ntre colegiul de redacie i enoriai. De pild, n primul numr al buletinului parohial s-a publicat un mic chestionar, la care enoriaii erau invitai s rspund n decurs de o sptmn. Ei bine, la aceast invitaie nu s-a primit absolut nici un rspuns. Apoi, vreme de cteva luni de zile, din partea comunitii parohiale nu s-a nregistrat nici un fel de reacie cu excepia celei de surpriz. Cu toii i manifestau bucuria pentru faptul c n biserica lor a fost posibil o asemenea iniiativ. Reaciile critice sau alte contribuii cu adevrat utile pentru realizarea publicaiei au sosit de-abia dup cteva luni, dar enoriaii care le-au formulat au preferat s discute aceste lucruri n particular fie cu Pr. Simeon Lugojan, fie cu Pr. Eugen Jurca, mai degrab dect cu oricare altul dintre membrii

110

Timioara Fabric-Vest. Un buletin parohial pe nelesul tuturor

redaciei. Oricum, constatarea acestei deficiene a fost un ctig pentru responsabilii parohiei, mai nti. Pentru c, n urma unor discuii pe aceast tem, ei au putut realiza ct de puin se cunosc enoriaii ntre ei i ct de firave sunt relaiile dintre acetia. Majoritatea consider suficient s participe la slujbele Bisericii, pe care le frecventeaz fr a mai considera necesar s acorde atenie vecinului. Sunt reticeni n a-i exprima opinia, chiar i atunci cnd sunt invitai s o fac, i mai degrab rezervai n relaiile interpresonale, cu toate c majoritatea sunt de acord c o prietenie nfiripat n snul bisericii i pe baze cretine poate fi ziditoare de suflet i prilej de mult bucurie spiritual. Este aceasta o stare de fapt deloc neglijabil i important de remediat fr ntrziere, scoas n eviden, aici, cu ajutorul buletinului parohial. Ne vedem nevoii s recunoatem, pn la urm, c Timioara Fabric-Vest i-a jucat totui rolul de oglind a parohiei, dar altfel dect s-ar fi ateptat membrii echipei editoriale. i, n bun msur, rezultatele pozitive ale acestui efort publicistic s-au putut nregistra abia dup constatarea lipsurilor. De exemplu, prin intermediul buletinului parohial a fost acuzat cel mai clar starea de inerie a comunitii, iar ulterior s-au transmis primele imbolduri de risipire a acesteia. La fel, dup cum remarcam i mai sus, acelai mediu a fost i este folosit n continuare pentru realizarea de legturi mai trainice ntre enoriai. Pe de alt parte, faptul c s-a fcut apel i la colaboratori din afara parohiei a contribuit ntr-o anumit msur chiar la extinderea ariei de rspndire a periodicului. Este drept ns c un aport esenial la aceasta l au chiar enoriaii care, bucuroi de ceea ce se ntmpl n parohia lor, obinuiesc s solicite mai multe exemplare, pe care le ofer rudelor, prietenilor, cunoscuilor. n repetate rnduri am avut surpriza de a constata c buletinul parohial ajunge n cele mai ndeprtate coluri ale oraului, reuind s transmit mesajul

111

Pentru o democraie a valorilor

evanghelic celor aflai n imposibilitatea de a participa la slujbele bisericii, precum i celor mai puin credincioi sau care nu gsesc, nc, drumul spre Biseric. Mai mult, exemplul a fost urmat i de alte parohii timiorene. Pn la ora actual avem cunotin de cel puin trei biserici parohiale care editeaz periodice similare.

4. Un final deschis
n prezentarea de fa ne propuneam s aducem n discuie buletinul parohial Timioara Fabric-Vest, ca un exemplu de strategie local de comunicare religioas cu rezultate pozitive att n contextul parohiei unde apare, ct i n cadrul mai larg al unei comuniti urbane pluraliste. Putem conchide c la ora actual a devenit posibil n Romnia, cu mijloace accesibile unor persoane private, elaborarea unor medii de comunicare modeste, dar constructive mai ales la nivelul unor comuniti mici, parohiale. Dac este asumat cu entuziasm i bun tiin, amatorismul poate preschimba haina mediocritii n vemnt de nunt i, nu n ultimul rnd,, poate ajuta la developarea adevratelor rosturi ale spiritului parohial: ele nu limiteaz, ci deschid spre o mai bun nvecinare cu aproapele i, probabil, nu doar cu el. n definitiv, dac este s dm crezare Printelui Peter Allan CR, Biserica, n general vorbind, triete zorii unei revoluii spirituale, una care presupune deschiderea i implicarea voluntar a fiecruia, preoi i mireni, mai degrab dect spiritul belicos i ghetoizarea cretinilor.1 Buletinul parohial Timioara Fabric-Vest continu s apar, sptmn de sptmn.
1

Cf. Fr. Peter Allan CR writes , n Mirfield Newsletter, 2001, pp. 8-9.

112

IV. TRADIIA NTRE FIDELITATE I CREATIVITATE

Horia Bernea i Muzeul ranului Romn. A comunica / a interpreta tradiia


Anca MANOLESCU
S-a spus probabil prea adesea, i cteodat ntr-un mod prea brutal pentru a nu risca distorsiunea realitii i clieul, c a perpetua tradiia Rsritului cretin se reduce, n epoca de fa, mai ales la conservarea ei: tradiia cretinismului rsritean ar fi conceput de adepii ei ca un mesaj ce trebuie pstrat neschimbat, cu fidelitate netirbit fa de un trecut admirabil. Ne aflm n spaii politico-religioase unde esenial este transmiterea depozitului sacru. Ne aflm n faa unor oameni care consider c tradiia nu poate fi dect repetarea lui acelai, declara, n numrul din 20 ianuarie 1998 al ziarului Le Monde, F. Thual, istoric i sociolog specializat n geopolitica Ortodoxiei, el nsui ortodox francez.1 O astfel de afirmaie reflect, probabil, n aceeai msur o problem real, ct i punctul de vedere (etnocentric poate?) al analistului care judec fenomenele religioase est-europene din perspectiva achiziiilor i a parcursului istoric specifice democraiilor vestice. Tema tradiiei a comunica, a deschide, a face accesibile valorile interne ale cretinismului oriental unor societi ce sunt pe cale de a asuma modernitatea i postmodernitatea dup ieirea din ngheul comunist , aceast tem este ntr-adevr resimit n
1

Fr. Thual, Dans le monde orthodoxe, la religion sacralise la nation, et la nation protge la religion, n Le Monde, mardi 20 janvier 1998, p. 13.

115

Pentru o democraie a valorilor

Romnia drept o problem capital i urgent. Dac tradiia Orientului cretin nu gsete tonul adecvat pentru a desfura adevrurile eseniale pe care le conserv, ea risc s devin o tradiie prestigioas, dar cvasi mut, ceea ce ar echivala, la limit, cu a-i contrazice statutul. Teodor Baconsky, principalul organizator al acestui colocviu, o spunea el nsui:
Dac discursul Bisericii nu-i va gsi tonul adecvat, terminologia just, deschiderea spre o modernitate pn acum ignorat i disponibilitatea fa de societatea civil, atunci el va fi surclasat de amploarea celorlalte discursuri emise n agora, iar ansele mereu invocatei reevanghelizri se vor mpuina dramatic.2

La ce fel de influen asupra societii largi se poate atepta cretinismul oriental dac el se rostete ntr-un limbaj ce se mulumete n genere cu afirmarea unor merite incontestabile spirituale, intelectuale, civilizaionale , acumulate n durata lung, fr a oferi totui o cunoatere nnoit, activ, creatoare a substanei sale? A-i admira i a-i proclama tradiia, avnd n acelai timp o atitudine pasiv fa de nucleul ei, risc s conduc la mitificarea tradiiei n cauz, ceea ce poate alimenta n plus fundamentalisme de tot felul, inclusiv politice. Consecinele unei asemenea pasiviti nu lipsesc de altfel. Andrei Pleu:
Estul are o contiin mai curnd mitologic a tradiiilor proprii, dar nu i-a creat instrumente suficiente de lucru pentru o cunoatere real a acestor tradiii... Esenial ar fi, repet, ca noi s intrm n posesia riguroas a tradiiei noastre, s-i

T. Baconsky, Biserica dup alegeri, in Ispita binelui, Bucureti, Anastasia, 1999, p. 101.

116

Horia Bernea i Muzeul ranului Romn. A comunica / a interpreta

cunoatem documentele, evoluia i portretul real, nu cel eroizant n care eum de obicei.3

A comunica tradiia nu e deci o simpl problem de discurs, ci una de cunoatere, de responsabilitate intelectual fa de ea. n sfrit, pluralismul (iar, la limit, entropia) societilor noastre actuale nu sunt ele o provocare important pentru cretinism? A te adresa nu numai comunitii credincioilor, a oamenilor angajai, ci a face prezente reperele cretinismului oriental n spaiul public, sau, mai general, ntr-o lume n care multi-confesionalismul i multi-culturalismul sunt din ce n ce mai evidente nu ofer oare cretinismului ansa de a pune la lucru universalitatea mesajului lui? E ansa i e provocarea stimulatoare de a gsi modaliti adecvate pentru a-i exprima bogia mereu actual mereu actual pentru c ine de o actualitate extra-temporal. Consideraiile printelui i profesorului Andr Scrima asupra modului n care tradiia e asumat de unii clugri de la Athos ne arat c responsabilitatea n ceea ce privete comunicarea tradiiei nu se judec numai n raport cu destinatarii ei umani, ci, n cele din urm, n raport cu Donatorul nsui al acestei tradiii:
Muli din clugrii actuali sunt ntr-o complet ignoran a ceea ce, cu o nverunat fidelitate material, simt c au primit i trebuie s transmit de-a lungul timpului (e vorba despre textele pstrate n bibliotecile athonite n.n.). Nu se anun nc pentru ei posibilitatea ca, purtai de o dorin duhovniceasc arztoare, s ptrund n luntrul acestor depozite... Tenacele ataament la un tezaur a crui valoare e bnuit mai mult dect realizat de posesorii actuali
3

A. Pleu, Pourquoi doit-on sauver les Balkans?, n Martor VI, Revue danthropologie du Muse du Paysan Roumain, Bucarest, 2001, pp. 72-80.

117

Pentru o democraie a valorilor

determin reaciunile de suspiciune i refuz. Atitudinea e ambivalent. Pe de o parte, comprehensibil, aproape nduiotoare: e dorina de a conserva ceva ce i s-a ncredinat nu att ca proprietate personal, ct ca un soi de custodie impersonal, peste timpuri i spaii. Dar, pe de alt parte, o nverunare primar: fiindc aceste texte au fost fcute esenialmente n vederea unei comunicri fr margini. Nu exist o limitare pentru creaiunea instituit prin cuvnt, pentru hermeneutica, exegeza i reflecia patristic. Ea e ilimitat fiindc e suscitat de infinitul divin n act. Dac nu exist contiina acestei surse infinite, intervine restrngerea, ngrdirea i, ntr-un fel, arestarea tezaurului care se transform ntr-un depozit ferecat. Or, referina ultim a tezaururlui e Duhul (numit ntr-o rugciune esenial a Bisericii rsritene thesauros tn agathn, vistierul buntilor). Iar revrsarea lui nu cunoate piedici, limitri, restricii, preferine. Comprehensibil poate, nverunarea despre care vorbeam e mai ales expresia unei ntunecri a nelegerii, predominant n momentul actual... Ceea ce se manifest prin refuzul de a discuta cu un non-ortodox, refuzul de a te interesa de devenirea lumii lui Dumnezeu i de iconomia sa, care trece dincolo de msurile tale i de chipul pe care tu l cunoti cel mai bine n colul de lume n care te afli.4

Fidelitatea fa de tradiie nu nseamn ni se spune aici numai conservarea ei, ci i deschiderea spaiului de sens pe care ea l perpetueaz, ptrunderea n acest spaiu prin interpretare, nseamn de asemenea exploatarea depozitului ei, nseamn o confruntare vie i personal cu adevrurile ei. Or, acest tip de fidelitate revine la o comunicare reuit: comunicare, n primul rnd, cu sursa nsi a tradiiei i, pe
4

A. Scrima, Despre Munte, n Dilema, Bucureti, nr. 254, 5-11 dec. 1997, p. 11.

118

Horia Bernea i Muzeul ranului Romn. A comunica / a interpreta

cale de consecin, cu mediul uman contemporan, a crui diversitate, deseori conflictual, se accentueaz. Dac am schiat aici un cadru larg i, poate, un pic prea general, al temei a comunica / a interpreta tradiia, am fcut-o nu numai pentru a pregti un fundal avantajos care, prin contrast, s reliefeze subiectul efectiv al contribuiei mele: muzeografia experimentat de Horia Bernea (1938-2000) la Muzeul ranului Romn din Bucureti. Am fcut-o mai ales pentru a pune n eviden dificultatea problemei i anvergura ei. Am fcut-o iari pentru a meniona orizontul de ateptare ce s-a format n aceast privin. Or, a situa muzeografia lui Horia Bernea n acest orizont, a socoti muzeografia sa drept un rspuns posibil i valabil pentru aceast ateptare mi se pare modul cel mai adecvat de a da seam de calitatea ei foarte special. Cci tradiia este n fond materia tratat n acest muzeu adic modurile de a gndi, de a spune i de a face ale unei lumi tradiionale, moduri ce sunt argumentate i hermeneutizate, a spune, prin intermediul unor obiecte aparinnd mai ales lumii rneti. ns, prin ele, Muzeul ranului se refer la o civilizaie tradiional care a fost cea a Europei, o civilizaie modelat i impregnat de spiritualitatea cretin, mult timp una. Nu avem totui de a face cu un demers care ncearc s reconstituie imaginile acestei civilizaii tradiionale, nici s-i mitifice manifestrile. Ceea ce se urmrete este n primul rnd cunoaterea tradiiei, ptrunderea, dincolo de formele ei, ctre o nelegere proaspt. Dup cuvintele lui Horia Bernea, demersul lui muzeografic ar fi unul cool i n acelai timp angajat. Contient de faptul c formele pe care tradiia le-a asumat n mediul rnesc sunt pe cale de a slbi i de a se dizolva, el socotete c temele i sensul ei pot fi

119

Pentru o democraie a valorilor

propuse totui omului actual ntr-un limbaj capabil s-l interpeleze. Ca artist i intelectual a crui cultur vizual (i cultur pur i simplu) s-au hrnit din atenia pentru ordinea lumii rneti, pentru arta sacr i temeiurile ei teologice, Horia Bernea a avut capacitatea s construiasc un nou limbaj muzeal nu numai despre tradiie, ci i, a spune, al tradiiei.
Acest muzeu spunea Andrei Pleu la mplinirea a zece ani de la refondare, ca Muzeu al ranului Romn sub conducerea lui Horia Bernea este un discurs despre calitatea, despre coerena i despre rostul civilizaiei tradiionale. E vorba despre participarea la un anumit metabolism spiritual, care se regsete n felul de lucru practicat aici. Esenial mi se pare faptul c nu este un muzeu despre ranul romn. E un muzeu fcut n spiritul acestui ran.5

Dar dac e fcut n spiritul acestui ran, el nu e mai puin realizat printr-o dubl i benefic distanare. Pe de o parte, autorul construiete o reea de corespondene i de apropieri pe care o cultur vizual de profunzime i permite s le fac ntre temele tradiiei aa cum apar ele tratate n lumea satului i n alte spaii spirituale, foarte vechi ori moderne. Tradiia nu este ca atare nici etnologizat (supus unei grile de analiz strict etnologic), nici etnicizat; e mai degrab universalizat. Varianta steasc a tradiiei e asociat, coroborat altor ipostaze ale tradiiei, e apreciat n funcie de coerena ei cu alte fee ale aceleiai categorii. Pe de alt parte, aceeai competen vizual i intelectual i interzice lui Horia Bernea s-i idealizeze subiectul. Mai degrab criza, crizele lumii actuale

A. Pleu, Muzeul ranului Romn, un act de participare, n Dilema, nr. 267, 25.02-2.03.2000, p. 11.

120

Horia Bernea i Muzeul ranului Romn. A comunica / a interpreta

i urgena de a-i face perceptibile valorile unei lumi altfel aezate, dar pe cale de a se stinge, sunt mobilurile care l orienteaz n efortul su.
Nu vreau declara el n momentul deschiderii primei mari seciuni a muzeului6 s demonstrm vechimea, puterea, frumuseea, buntatea, organicitatea unei culturi tradiionale, care aproape c nu mai exist ca scop n sine, ci s ne cznim s artm coerent i inteligibil frumuseea i bogia unei lumi care ar putea prea mai srac dect a noastr. Dac omul actual va nelege ct de srac este n comparaie cu strmoii si, va fi un ctig enorm pentru el. Trebuie ajutat.

Termenii n care se vorbete aici sunt nelegere, a-l ajuta pe omul actual s neleag. Intenia nu e de a-i oferi o formul comod ori autoritar a Tradiiei, ci de a-i da mijloacele i impulsul s descopere pe cont propriu sensul, consistena, valoarea ei. Discursul muzeal e construit n aa fel nct s disloce enunul univoc i clieul, s provoace mirarea i s-l determine pe vizitator s devin activ, participativ. Cnd analizeaz tipul de muzeologie practicat aici, Grard Althabe l caracterizeaz n termeni de libertate.
Nu exist aici itinerar liniar. Vizitatorul e obligat s revin pe propriile sale urme, s-i compun liber traseul, s se mite ca ntr-o cas, ca ntr-un soi de apropriere progresiv n cursul creia ansamblul se descoper, se ofer privirii i percepiei.7

H. Bernea, Le muse? Une opration de connaissance libre (notes et rflexions sur sa musographie reccueillies par Irina Nicolau lors de plusieurs dialogues), n Martor I, 1996, pp. 194-210. G. Althabe, 1993-1994, Une exposition ethnographique (Roumanie): le plaisir esthtique, la leon politique, n Journal des anthropologues 53-54-55, pp. 133-146.

121

Pentru o democraie a valorilor

Pentru omul modern i postmodern, acest mod muzeografic e atrgtor, e familiar, e expresiv. Pentru c e un mod muzeografic ce permite lecturi personale i multiple ale unei teme care rmne s fie sesizat, ori construit, n actul nsui al interpretrii fiecrui vizitator. Fiecare vizitator se afl fa n fa nu cu o expunere, ci cu o problem, creia muzeul i traseaz datele, reperele. Tipul de libertate care i se propune aici vizitatorului nu are totui nimic de a face cu o autonomie fr repere, care ar accepta orice fantasme i capricii interpretative. Eti confruntat aici cu o libertate exigent pentru c ea semnaleaz i trimite la coerena lumii tradiionale, a oricrei lumi tradiionale, guvernate n toate aspectele ei de o norm ce decurge dintr-un principiu transcendent. Acest tip de libertate ncerca Horia Bernea s-l pun n spaiu, un tip de libertate pe care el l asocia mai ales cu zona i spiritul Mediteranei i pe care l-a vzut din plin la lucru cu prilejul cltoriei sale la Athos:
Te afli n spaii unde arta liturgic e la vrfurile sale. Chiar dac, brusc, un burlan trece printr-un candelabru, fiindc au aezat o sob n mijlocul bisericii. Sau conductorii electrici merg nonalant peste fresce, peste sfini: dar ajung unde trebuie, au i ei s-i mplineasc o datorie i o fac. Sunt incredibile semnele astea de firesc, tipic ortodoxe a zice, care vin cu precdere, mi se pare mie, din lumea, din tipul de libertate a lumii Mediteranei. Stilul Muzeului ranului se regsete la Athos, e acolo n plin aciune. Ceea ce am ncercat la Muzeul ranului e un fel de marcaj care s schieze o stare ideal, a zice, un fel de sintez a tipului sta de trire: firescul unei tradiii, o decontractare stpnit, inut sub control dac acceptm asemenea alturri de termeni care, tocmai ea, e nsctoare de frumusee.8
8

H. Bernea, Athos: un lieu contrariant, n Martor, VI, 2001, pp. 87-104.

122

Horia Bernea i Muzeul ranului Romn. A comunica / a interpreta

Omul actual, att de sensibil la tema libertii (mai ales n rile din Estul Europei) tem creia i reduce de altfel prea adesea sensul la comoditile unui individualism agresiv , poate ntlni aici un alt chip al libertii: o libertate orientat, opernd pe vertical, o libertate care tocmai pentru c opereaz pe vertical s-a putut dovedi secole de-a rndul uimitor de inventiv i creatoare. Spaiul mediteranean este, pentru Horia Bernea, spaiul emblematic unde cretinismul a fost n stare s utilizeze experiena a numeroase alte culturi i tradiii, s se hrneasc din depozitul lor asimilat i reinterpretat cu vigoare pentru a-i desfura propriul mesaj. Ar mai fi de remarcat ceva. Materia tratat fiind mai ales spiritualitatea cretin, Horia Bernea nu ncearc s o expun, ci s-i sugereze coninutul infinit de bogat, ce se revars peste limitele oricrui discurs explicativ ori dogmatic, i pentru care simbolul e vehiculul cel mai adecvat. Iar, n acest demers, el se simte motivat i ghidat de o atitudine teologic, de la care i mprumut de altfel termenii:
Muzeografie negativ, apofatic... Teologia apofatic definete, prin excludere, cele ce nu pot fi spuse i definite. Termenii teologici reflect foarte bine tipul meu de lucru, realitatea mea muzeografic Excluderea evidentului, a explicitului, excesivului; negarea apropierilor obinuite, a locurilor comune... Povara tradiiei nu povara poncifelor.9

Faptul c demersul muzeal e solidar i impregnat de un asemenea tip de perspectiv teologic este deja un lucru preios i singular. Pentru c, dac acest demers muzeal izbutete s
9

H. Bernea, 1996, Le muse? Une opration de connaissance libre (note i reflecii culese de Irina Nicolau n cursul mai multor dialoguri de pregtire a expunerii Crucea), n Martor I, pp. 194-210.

123

Pentru o democraie a valorilor

capteze publicul, atunci avem de a face cu o teologie ntr-adevr aplicat, ntrupat, trit, pus n spaiu, activ, iradiant. Asistm la unul dintre felurile n care lucreaz efectiv o atare, foarte subtil, teologie. Putem afla ceva despre felul cum modeleaz ea Weltanschauung-ul Rsritului cretin. A vrea s menionez rapid metodele i temele acestui demers. Parterul muzeului este un eseu muzeografic despre cruce, care, de-a lungul slilor-teme ncearc s trezeasc atenia, i dac e posibil apetitul interpretativ al vizitatorului asupra unor aspecte i funciuni simbolice ale sale. Numele slilor: Frumuseea crucii, Puterea crucii, Crucea Pomul Vieii, Fast, Reculegere, Moate, Ferestre... Nu e vorba despre ilustrarea unor rubrici de dicionar teologic ori de simboluri, nici exclusiv despre semnificaiile religioase ale crucii. E o ncercare de a deschide atenia ctre sensurile universale ale acestui semn, aa cum au fost ele nelese i trite de civilizaia cretin tradiional. Ce i se ofer publicului n acest scop? n primul rnd compoziii de obiecte expresive din punct de vedere simbolic (ele sunt de asemenea compoziii estetice foarte puternice, dup G. Althabe op. cit. , care fac din expoziie o oper de art). Apoi relaia foarte elaborat ntre spaiu, obiecte i fotografii, cele din urm spunnd cltoria obiectelor din lumea lor de origine pn n muzeu (ceea ce pune n eviden o prim etap a actului interpretrii). n sfrit, texte organizate pe mai multe niveluri de complexitate. Nu sunt explicaii, sunt fie citate (spuneri i acte ale lumii rneti), fie scurte sentine teologice ori filozofice, istorii de obiecte, reflecii ale lui Horia Bernea legate de demersul muzeal i ntlnirea sa cu obiectele. Cabinetele de studiu propun imagini legate de tem i de realizarea slii, literatur (istorie, etnografie, teologie, antropologie asupra temei), informaii asupra obiectelor. Le poi

124

Horia Bernea i Muzeul ranului Romn. A comunica / a interpreta

citi n trecere sau te poi aeza ca s rmi o vreme printre obiecte, imagini i texte. Vizitatorul primete astfel materia (vizual n primul rnd), materia de studiu, a spune o materie care cere interpretarea pentru c i exhib intenionat caracterul plural. Saloanele Fast, Reculegere, Moate, Ferestre constituie o nlnuire hermeneutic asupra temei sanctuarului. Prima conine o sugestie a vestigiului asimilat. Ea evoc urmele culturale stratificate pe care spaiul eclezial din lumea mediteranean le-a nglobat n cursul istoriei sale. Horia Bernea ncearc s dovedeasc faptul c, de la lumea paleo-cretin i pn la cea rneasc, un acelai tip de fast dinuie, cel al unei maxime simpliti. Sala urmtoare, Reculegere trateaz centralitatea i axialitatea spaiului eclezial: o vertical, figurat de un stlp de cas rneasc, e nconjurat de strane i obiecte liturgice. Moate, n fine, este structur dezgolit a acestui spaiu. O mic biseric de lemn e instalat aici, aproape n starea n care se gsea n locul ei de origine, abandonat de rani cnd i-au construit o biseric nou. E ceea ce a mai rmas din ea: o puternic osatur, despuiat de nveliuri, un schelet esenial. A muzeifica starea obiectului reprezint deja o opiune muzeografic curajoas ce ine de discernmntul profesional. Dar cultura spiritual a lui Horia Bernea i-a ngduit s fac mai mult: aa cum e prezentat i pus n spaiu, abandonul obiectului se schimb ca semn i valoare. Carcasa devine vestigiu, scheletul devine relicv. Or, sanctuarul este ntr-adevr, din punct de vedere simbolic, vestigiu, el este relicv. El este vestigiu pentru c e urm, spaiu-vector ctre o realitate transcendent. Este relicv pentru c moatele aezate n temelia altarului arat starea spre care biserica i conduce pe fideli: aceea de corpuri spirituale incoruptibile. Acelai tip

125

Pentru o democraie a valorilor

de abordare domin sala urmtoare: a asocia crucea ferestrei revine la a sugera capacitatea crucii de a face s comunice lumi radical diferite, de a deschide privirea ctre dincolo. Discursul teologic stabilete toate aceste analogii i asocieri simbolice: le spune prin cuvinte. Credinciosul instruit ori motivat le cunoate, le mediteaz sensul, le triete chiar. ns, expunnd aceste analogii i asocieri n limbaj muzeal (i ntr-un limbaj al frumuseii), Horia Bernea le poate propune nelegerii unui public mult mai larg dect cel angajat religios. n plus, genul acesta de limbaj care refuz enunul univoc (puse n formul, lucrurile i pierd energia latent spune el) i vizeaz s sporeasc numrul de conexiuni ce se produc n momentul receptrii unei imagini,10 acest tip de limbaj e foarte adecvat pentru a actualiza simbolul: el nu l expune, l face operant. Analitii fenomenului religios remarc n ce msur omul european actual este nclinat ctre soluii sincretice. Cnd ncearc s caracterizeze tendinele recente ale religiosului, specialitii vorbesc despre religiozitate difuz, structuri alternative, bricolaj, improvizaie, comportamente religioase suple.11 Or, la fel ca i n ceea ce privete libertatea, Muzeul ranului poate prea atrgtor i expresiv unui public nclinat s-i combine o reet religioas proprie din elemente disparate. ns, n fapt, asocierile de teme i de obiecte pe care muzeul le desfoar cu atta verv nu rezult dintr-o simpl alegere individual, nu sunt doar construcii ale unui artist extrem de dotat i inventiv. Horia Bernea este, dimpotriv, foarte atent s descopere i s urmeze logica intern a tradiiei,
10 11

H. Bernea, 1996, Le muse? Une opration de connaissance libre, Ibidem, p. 204 i 202. Fr. Champion, Spirit religios difuz, eclectism i sincretisme, n Religiile lumii (vol. colectiv coord. de J. Delumeau), Bucureti, Humanitas, 1996, pp. 700-728 (Le fait religieux, 1993, Paris, Arthme Fayard).

126

Horia Bernea i Muzeul ranului Romn. A comunica / a interpreta

prezent n tot ceea ce produce ea. A asculta ce spune obiectul,12 a auzi i nelege ceea ce spune el iat, dup Horia Bernea, atitudinea adecvat. Iar, apoi, a crea un context muzeal care s poat amplifica mesajul recepionat. Am putea spune, rezumnd, c Horia Bernea ncearc s ne rectifice ori cel puin s ne mprospteze privirea i inteligena punndu-le cu insisten fa n fa cu un cu totul alt tip de libertate i de asociativitate dect cele obinuite pentru omul actual, pentru omul postmodern: un tip de libertate i de asociativitate care lucreaz n lumile tradiionale. Aceeai transmutare e de observat n felul cum utilizeaz fragmentul i fragmentarul, teme att de postmoderne. A exploata posibilitile simbolice ale vestigiului, ale fragmentului, ale urmei devine pentru el (am menionat-o) o tehnic muzeal atent elaborat, pus foarte des la lucru n discursul muzeal. Teodor Baconsky meniona n acest sens tocmai capacitatea lui Horia Bernea de a uni contrariile, de a face s colaboreze elemente privite ndeobte ca reprezentnd mentaliti opuse:
S-a produs, sub ochii notri, un scurt-circuit ntre modernitatea fragmentului i mesajul generic al Tradiiei.13

Tema fragmentului, amplu dezvoltat, a fost reluat de altfel n dialogurile romane dintre cei doi, dialoguri unde se ntreab ntre altele despre modalitile de a asuma substana tradiiei cu instrumentele omului modern o admirabil, somptuoas carte-album (Roma. Caput Mundi. Un ghid subiectiv al Cetii eterne, Bucureti, Humanitas, 2001). Totui, dac n aceast carte Horia Bernea se simte nclinat s fac elogiul
12 13

H. Bernea, Le muse? Une opration de connaissance libre, p. 208. T. Baconsky, Icoanele lui Horia Bernea, n Ispita binelui, Bucureti, Anastasia, 1999, p. 256.

127

Pentru o democraie a valorilor

fragmentului, el nu o face dintr-o dispoziie ludic. Virtuile fragmentului sunt folosite pentru a face vizibil interiorul, dezvluit, al lucrurilor, pentru a trasa o cale spre centrul lor:
Se vorbete foarte mult astzi de tendina spre frmiare, de un cult al desconstruciei. Or, n cazul nostru, nu e vorba despre o demontare a obiectului. Se produce tocmai contrariul. Obiectul devine mai puternic, mai pregnant, mai evident: osatura obiectului, de obicei ascuns, devine vizibil, frapant. E ca o dezvelire a interiorului, ca un ecoreu.14

Redus la fragment, obiectul se deschide spre spectator, las s i se vad structura ascuns, modul n care a fost nu numai fcut, dar poate i modul cum a fost conceput. A prezenta obiectul n stare de deschidere: aceast alegere nu constituie ea oare o bun metafor pentru actul imperativ care este a comunica/ a interpreta tradiia?

Muzeul ranului Romn a primit n 1996 European Museum of the Year Award, acordat de un comitet aflat sub egida Consiliului Europei. Ceea ce dovedete, dup mine, c discursul su muzeal a reuit s treac, s conving profesioniti exigeni, dar pentru care spiritualitatea cretin oriental nu este familiar. E o dovad de comunicare reuit. Mai mult, cred c modul cum Horia Bernea a construit muzeul poate constitui o lecie de comunicare ce depete un interes strict muzeal. M mulumesc s enumr cteva beneficii ale acestei lecii.

14

H. Bernea, Un objet total. Eglises en bois du Muse du Paysan Roumain, n Martor, IV, 1999, pp. 11-36.

128

Horia Bernea i Muzeul ranului Romn. A comunica / a interpreta

E vorba n primul rnd despre o abordare care i elibereaz subiectul de povara sensului unic, a accepiunii livrate de-a gata, a interpretrilor regionale ori confesionale exclusiviste i care l repune n contextul marii culturi i al universalului pn la urm. E vorba, apoi, despre un demers n care competena intelectual (i artistic) i angajarea spiritual colaboreaz, stimulate de convingerea c tradiia nseamn creativitate. Aceasta e lecia pe care autorul ncearc s o transmit publicului. Iar acesta este, la rndul su, invitat, strnit s devin creator.
Cred spune Horia Bernea c merit s dai obiectului ansa de a exista ntr-un spaiu activ, un spaiu cultural deschis care s-l smulg din somnolena conotaiilor simbolice i emoionale obinuite.15

Obiectul, ca i publicul primesc aceast ans... E vorba deci despre un demers care incit la o lectur comun i plural a tradiiei, un demers care solicit inteligena i colaborarea publicului. Or, a propune, a pleda pentru, a suscita o interpretare comun i multipl a fenomenelor revine, din punctul meu de vedere, la a ajuta omul actual nu numai s neleag frumuseea lumii tradiionale; revine la a-l ajuta s practice valorile mentalitii democratice, s accepte legitimitatea i bogia diferenelor armonizabile.

15

H. Bernea, Le muse? Une opration de connaissance libre, n Martor I, 1996, p. 208.

129

Heraldul bisericii. Diaconie i diaconat n lumea cretin contemporan


Miruna TTARU-CAZABAN
O de dikonoi ej tpon tn ggelikn dunmewn taj leptaj tn linn rariwn ptruxin j leitourgika pnemata, ej diakonan postellmena perittj cousin.*

Prezent i astzi n practica liturgic a Bisericii Rsritene, diaconul este purttorul unei simbolici ceremoniale elaborate deja n secolul al IV-lea, dar dezvoltate n toat bogia ei n comentariile medievale siriene i bizantine.1 Conducnd rugciunea comunitar i rspunsurile corului, avnd grij de buna participare a credincioilor la serviciul divin, dar lund parte n acelai timp la slujirea din altar, diaconii rsriteni

N. Borgia, Il commentario liturgico di S. Germano patriarca constantinopolitano e la versione latina di Anastasio Bibliotecario (= Studi liturgici, 1), Grottaferrata, 1912, p. 17, 2-7, apud S. Salaville, G. Nowack, Le rle du diacre dans la liturgie orientale. Etude dhistoire et de liturgie (= Archives de lOrient chrtien, 3), Paris-Athnes, Institut Franais dEtudes Byzantines, 1962, p. 7, n. 2: Les diacres figurent les puissances angliques par les ailes lgres de leurs toles de lin; ils vont de ci de l, comme les messagers spirituels envoys pour le ministre. S. Salaville, G. Nowack, Le rle du diacre dans la liturgie orientale. Etude dhistoire et de liturgie (= Archives de lOrient chrtien, 3), Paris-Athnes, Institut Franais dEtudes Byzantines, 1962, p. 3.

130

Heraldul bisericii. Diaconie i diaconat n lumea cretin contemporan

mplinesc pe pmnt o misiune angelic. ntr-un compendiu de liturgic scris pentru folosul clerului, N. Bulgaris caracteriza astfel rolul diaconilor:
(...) diaconii n mistagogia divin simbolizeaz ministerul i slujirea puterilor cereti.2

Interesant este faptul c, dei dominant, analogia cu ngerii nu a fost singura care a definit rolul diaconului n cadrul ierarhiei bisericeti cu trei ordine. Sfntul Ignatie al Antiohiei, n scrierea sa Ctre Tralieni, compar cinstirea diaconilor cu cinstirea lui Hristos, n timp ce episcopii i asum o funcie corespunztoare Tatlui, iar preoii se nscriu n descendena direct a Apostolilor.3 Exist, aadar, un dublu simbolism al slujirii care se ntlnete la nivelul funciei diaconale: pe de o parte, multitudinea misiunilor practice i cultice reflect disponibilitatea i ubicuitatea angelic; pe de alt parte, numele acestei slujiri ierarhice corespunde cel mai bine sensului vieii ntru Hristos: slujirea, diaconia.4 Cu alte cuvinte, avem o dat cu ministerul diaconal ordinul marcat de o dubl supunere: fa de episcop i fa de preot consacrarea demnitii imperative de a-i urma lui Hristos: slujirea. Este ceea ce observase, pentru ierarhia bisericeasc, i Teodor din Mopsuesta5 atunci cnd distingea ntre un sens general al slujirii
2 3 4

N. Bulgaris, apud S. Salaville, G. Nowack, op. cit., p. 8. Ignatie al Antiohiei, Tral., III, 1. Lc. 22:26-27. Despre sensul diaconiei neotestamentare, vezi Beyer, art. diakonw, B, n G. Kittel (ed.), Theological Dictionary of the New Testament, I, transl. G. W. Bromiley, 1995, p. 84 sq. A. Rcker, Ritus baptismi et missae quem descripsit Theodorus ep. Mopsuestenus in sermonibus catecheticis e versione syriaca ab A. Mingana nuper reperta in linguam latinam translatus (= Opuscula et Textus, Series liturgica, 2), Monasterii, 1933, pp. 20-21, apud S. Salaville, G. Nowack, op. cit., p. 34.

131

Pentru o democraie a valorilor

ierarhice (diaconia ca minister hristic) i un sens particular al slujirii asemntoare celei a ngerilor: supunerea lor, ca i a diaconilor, nu este una servil, ci o expresie a libertii (simbolizat de orarion, element distinctiv al vestimentaiei liturgice diaconale). Tocmai prin aceast simbolic putem ajunge la nelegerea rolului efectiv al diaconului n Biserica primelor secole. Dei mrturiile biblice invocate de tradiie sunt mai numeroase, se pare c prima afirmare clar a poziiei diaconului6 are loc n 1 Tim 3:8-13, nsoit de o enumerare a calitilor de care trebuie s fac dovad. Fragmentul despre alegerea celor apte pentru slujirea la mese (Ac. 6:1-6) trece n tradiia Bisericii drept momentul auroral al diaconatului, o dat cu interpretarea lui Irineu al Lyonului de la sfritul secolului al II-lea. ns oricare ar fi fost situaia diaconilor n paleocretinism, felul n care Biserica s-a raportat la propriile texte fondatoare ne pare mai important pentru nelegerea sensului acestui ordin. Se poate spune c dou condiii stau la baza dezvoltrii diaconatului n secolul al III-lea, n formula ierarhic binecunoscut: sporirea bunurilor Bisericii 7 i necesiti de ordin pastoral. Rolul diaconului, prin urmare, era cel de a administra n numele episcopului bunurile comunitii i de a-i exercita funcia caritativ acolo unde acesta nu putea fi prezent. Ceea ce trimite n mod evident la instituirea slujirii la mese a celor apte, la aspectul material al iubirii aproapelui, fr a impune ns o disjuncie radical ntre slujirea cuvntului (care ar fi revenit apostolilor i urmailor lor) i slujirea practic (lsat n sarcina celor apte i a urmailor lor). Definirea aciunii diaconului doar n raport cu episcopul face din actul personal de slujire deopotriv unul de reprezentare simbolic. Intervenia
6 7

Cf. A. Faivre, Origine et rformes. A propos dun ouvrage sur le ministre de diacre, n Revue des sciences religieuses 1 (1997), p. 108. Ibidem, p. 112.

132

Heraldul bisericii. Diaconie i diaconat n lumea cretin contemporan

diaconului nu este neleas doar prin raportare la cel care acioneaz, la autorul ei, ci mai ales prin invocarea celui n numele cruia se acioneaz. E o form exemplar de a tri smerenia n interiorul unui privilegiu: acela de a ajuta, cu credin, la rspndirea harului divin n comunitatea cretin. Atunci cnd se ocup de ngrijirea sracilor, a vduvelor i a orfanilor,8 de mngierea bolnavilor,9 de recuperarea sau nmormntarea naufragiailor,10 atunci cnd i primete pe pelerini 11 sau cnd judec la tribunal, 12 cnd transmite deciziile episcopului i cnd i face acestuia cunoscute solicitrile poporului, diaconul acioneaz ca un herald:13 milostenia sa este n acelai timp mplinire i rspndire a Cuvntului, precum i asigurare a unitii comunitii reprezentate de episcop. Formele pe care le-a cunoscut slujirea diaconal de-a lungul istoriei Bisericii dovedesc o mobilitate uluitoare a funciei. Totui, n pofida acestei diversiti, am putea distinge cteva grupe de atribuii care conturau asistena sacr diaconal: o funcie liturgic esenial, o consacrare social energic, plin de bunvoin i compasiune, nsoirea i reprezentarea episcopului, un rol catehetic i de propovduire a Cuvntului, o autoritate canonic asupra celor de rang inferior. Aceast simpl enumerare a funciilor pe care Biserica a hotrt s le consacre n persoana diaconului, sau pe care doar a consimit a le lsa s se dezvolte pe baza unei consacrri

8 9 10 11 12 13

Policarp, Ad Philip., 5; Const. Apost., II, XXXII- III, XIX; Hipolit, Disciplina Eccl., III, 13, 7. Test. Dom., I, 31 i 34. Ibidem, I, 34. Ibidem, I, 19 si 34. Const. Apost., II, XLVII, 1. Sfntul Ioan Hrisostomul, Hom. 3 in Eph., PG 62, 29.

133

Pentru o democraie a valorilor

originare mai restrnse, ne face s ne ntrebm cum a fost cu putin neutralizarea14 acestui ordin, absorbirea lui ca treapt pregtitoare a sacerdoiului. Este tiut faptul c n Biserica occidental diaconatul a intrat n declin ncepnd cu secolul al IX-lea, i c n Biserica oriental diaconii au fost absorbii de celebrarea liturghiei.15 Explicaia acestei atenuri pare a fi dubl: pe de o parte, dezvoltarea fenomenului monahal i a ordinelor minore care au preluat o parte din sarcinile caritative care reveneau diaconilor; pe de alt parte, o cretere i o revendicare abuziv a unei poziii privilegiate n raport cu sacerdoiul. Nu ar trebui s diminum deloc din acest complex cauzal tensiunea care se manifesta nc de la nceput ntre poziia ierarhic a ordinului sacerdotal i privilegiul asistenei episcopale acordat ordinului diaconilor. O tensiune pe care unii savani o presupun nc din secolul al II-lea16 i care a dus la apariia unei ierarhii cu trei trepte, n care s-a pstrat privilegiul originar al celei de-a treia trepte. Explicaia spiritual a decderii diaconatului (ce evoluase ntr-o direcie care nu mai corespundea statutului su iniial)17 rmne cu totul semnificativ n contextul nelegerii ierarhiei ca relaie dintre autoritate i putere, specific epocii constantiniene18 din istoria Bisericii: un conflict nu n ordinea harului, ci a puterii ierarhice. Dintr-o slujire a comunitii n numele episcopului, diaconatul ncepuse a fi rvnit doar pentru privilegii.

14

15 16 17 18

Mgr. Stephanos, vque de Nazianze, Ministres et charismes dans lEglise orthodoxe, Paris, Descle de Brouwer, 1988 (trad. rom. de Felicia Dumas, Iai, Institutul European, 1998, p. 68). Ibidem, p. 69. Cf. A. Faivre, art. cit., p. 110. Mgr. Stephanos, vque de Nazianze, op. cit., p. 69. Vezi M.-D. Chenu, La fin de lre constantinienne, n La Parole de Dieu, II, Paris, Cerf, 1964, pp. 20-29.

134

Heraldul bisericii. Diaconie i diaconat n lumea cretin contemporan

Dimpotriv, puternica revenire a problemei diaconatului n teologia catolic i protestant din anii 50 reflect o schimbare a nelegerii autoritii ierarhice i a relaiilor dintre Biserica sacerdotal i laicat din perspectiva exigenelor pastorale ale lumii moderne. n 1949, curentul de revigorare a diaconatului este declanat n Germania de apariia unui articol al magistratului J. Horneff. La un an dup aceasta, n cadrul Congresului de la Freiburg, Mgr Teobaldi de Zrich relanseaz proiectul unei repuneri n valoare a diaconatului. n 1954, Yves Congar publica celebra sa carte Jalons pour une thologie du lacat. ntr-un mic excurs intitulat Des ordres mineurs aux lacs ?, teologul francez introduce problema diaconatului ca apendice al ntrebrii mai generale dac angajarea profund i permanent a laicilor n viaa Bisericii trebuie urmat de o consacrare specific ordinelor minore.19 Din perspectiva unei teologii a slujirii laice n snul bisericii, ntrebarea de mai sus nu-i putea afla dect un rspuns foarte precaut. Doar acolo unde laicii suplinesc funcii care n mod normal revin clerului, consacrarea lor devine necesar. Amintit ca ultimul dintre rolurile posibile ale unui laic, diaconatul ar ridica probleme mai ales pentru c este exclusiv liturgic. Astfel, Congar se raporteaz la statutul de facto al diaconatului roman devenu a peu prs exclusivement une fonction liturgique et une tape du sacerdoce.20 Pe de alt parte, o privire mai favorabil se simte atunci cnd funcia diaconului este definit prin raportare la diaconia cretin: un devoir imprscriptible dans lglise, i prin asocierea celor dou aspecte tradiionale: practic i liturgic, slujirea la mese i slujirea la Masa Domnului.
19 20

Y. Congar, Jalons pour une thologie du lacat, coll. Unam Sanctam, 23, Paris, Cerf, 1954, pp. 308-313. Ibidem, p. 312.

135

Pentru o democraie a valorilor

Diaconatul apare ca o form de consacrare a iubirii cretine i a grijii de aproapele, ca o mbisericire a temporalului:
cest pourquoi lide dun diaconat de certains laics ventuellement appels prendre en charge les scteurs quon vient de dire, nous apparat comme thologiquement fonde.21

Un proiect de restaurare diaconal este susinut n 1956 i de Mgr Van Bekkum la Congresul Internaional de Pastoral Liturgic de la Assisi. Dup un an, nsui papa Pius XII reia ntr-un cadru semnificativ (al II-lea Congres internaional consacrat apostolatului laicilor) problema rennoirii ordinului diaconal:
Nous navons pas considr jusquici les ordinations qui prcedent la prtrise, et qui, dans la pratique actuelle de lEglise ne sont confres que comme prparation lordination sacerdotale. Loffice attach aux ordres mineurs est depuis longtemps exerc par des lacs. Nous savons quon pense actuellement introduire un ordre du diaconat conu comme fonction ecclsiastique indpendante du sacerdoce. Lide, aujourdhui du moins, nest pas encore mre.22

Tot n 1957 apar i prolegomenele dogmatice la problema restaurrii diaconatului ale lui Karl Rahner. Este vorba de formularea unor principii i a unor argumente care s conduc la o decizie practic:

21 22

Ibidem, p. 313. Apud M.-D. Chenu, Des diacres en lan 2000 ?, n La Parole de Dieu, ed. cit., p. 307.

136

Heraldul bisericii. Diaconie i diaconat n lumea cretin contemporan

est-il possible de confrer dans lglise le Diaconat au moyen dun rite sacramental et dune faon telle quil ne soit pas simplement, du point de vue de sa signification pratique, un degr du Sacerdoce, mais une fonction relle et permanente dans lglise ?.23

Slujirea diaconal este definit de Rahner ca o participare propriu-zis la funcia ierarhic a Bisericii i, deci, la puterea eclezial, dar o participare mai limitat ntruct se supune sarcinilor sacerdotale i episcopale.24 Coninutul acestei slujiri parcurge o ntreag gam, de la predicare i nvare pn la diferite sarcini caritabile, fr ca prin aceasta unitatea ordinului diaconal s fie afectat. Trei ar fi argumentele unei repuneri n valoare a diaconatului: a) argumentul intern: existena unor aspecte interne i permanente ale funciei ierarhice ale cror exigene nu pot fi mplinite n totalitate de preot; b) argumentul Tradiiei: diaconatul nu a fost doar un grad pregtitor al sacerdoiului; c) argumentul vocaiilor: situaia persoanelor care particip la apostolatul ierarhic al Bisericii n mod permanent i ca principal activitate. Vocaia lor trebuie recunoscut prin dreptul canonic i prin liturghie.25 Dac Congar insista explicit asupra recunoaterii i ncurajrii rolului laicilor ca parte activ a Bisericii, Rahner accentueaz caracterul interior al harului diaconatului, tratnd diaconia consacrat mai ales ca o problem spiritual. Accesul la puterea ierarhic prin revenirea la independena ordinului diaconal nu i-ar atinge scopul fr o asumare autentic a exigenei slujirii. Problema modern a diaconatului revine ntr-un articol al lui M.-D. Chenu din 1958:

23 24 25

K. Rahner, Mission et grce. Serviteurs du peuple de Dieu, II, trad. fr. par Charles Muller, Paris, Mame, 1963, pp. 81-82. Ibidem, p. 89. Ibidem, p. 92.

137

Pentru o democraie a valorilor

Des diacres en lan 2000 ?.26 Potrivit lui Chenu, apariia dorinei de revigorare (termenul propus este reviviscence n loc de restauration, dont la saveur conservatrice et archologique serait fcheuse)27 a unui ordin al Bisericii primare este solidar cu situaia cretinismului ntr-o lume care are nevoie de un nou apostolat misionar. Exist, desigur, i cauze locale: de pild, aspiraia celor care lucreaz n organizaia catolic german Caritas spre o sacralizare a slujirii lor ine i de caracterul mai puternic clerical al organizrii Bisericii germane fa de cea francez. Oricum, pledoariile practice i teologice pentru o repunere n valoare a diaconatului nouveau style, care ar alia funcii sacre cu funcii caritabile, reprezint doar o tendin de a gndi les lignes dincarnation du sacr dans le monde profane. 28 Alturi de ea se afl tendina de a menine caracterul deplin laic, adic nesacralizat, al servirii celor nefericii prin care se exprim o mrturisire eficace a lui Hristos. Biserica se vede pus n faa acestor dou posibiliti de a-i articula prezena n modernitate i de a-i redobndi fora persuasiv. Ea trebuie s rspund acestei oferte care i vine din interior, care este un semn de vitalitate, dar care nu poate s nu dea natere la o tensiune. Privit ca un simptom ale crui manifestri i cauze diverse au fost analizate de abatele P. Winninger ntr-o carte aprut tot n 1958, proiectul diaconatului pare a trezi la printele Chenu o reacie prudent: nu se afl n el oare pericolul unei atitudini mai degrab nostalgice, care ar duce la o nou clericalizare a Bisericii, n vreme ce acest lucru ar reprezenta tot ce poate fi mai strin de micrile lumii moderne? Or, teologia ntruprii
26 27 28

Vezi n. 14. M.-D. Chenu, Des diacres en lan 2000 ?, n La Parole de Dieu, ed. cit., p. 307. Ibidem, p. 309.

138

Heraldul bisericii. Diaconie i diaconat n lumea cretin contemporan

n lumea modern a lui Chenu, ca i teologia laicatului a lui Congar, vizeaz tocmai o ntemeiere a noilor forme de apostolat, adecvate structurilor i mutaiilor survenite n modernitate. Dup acest deceniu important pentru reflecia catolic, n urma Congresului euharistic internaional de la Mnchen (august 1960) i Freiburg (septembrie 1961), apare proiectul unei lucrri care va vedea lumina tiparului n 1962 sub titlul Diaconia in Christo, editat de K. Rahner i H. Vorgrimler. Toate eforturile teologice conduc, n fine, ca la cea de-a treia sesiune a Conciliului Vatican II, Prinii conciliari s voteze n favoarea restaurrii diaconatului cu 1588 placet contra 525 non placet. Astfel, potrivit constituiei Lumen Gentium,29 diaconatul nseamn slujire liturgic, a cuvntului i a caritii n slujba poporului lui Dumnezeu. Diaconul va aciona acolo unde autoritatea l deleag i i va reveni un rol special n opera de asisten caritativ a Bisericii. Este recunoscut necesitatea pastoral a restabilirii diaconatului ca grad propriu i permanent al ierarhiei, urmnd ca decizia s fie luat la Conferinele episcopale teritoriale. Diaconatul va putea fi conferit att brbailor maturi, chiar cstorii, ct i tinerilor care opteaz pentru aceast slujire o dat cu respectarea legii celibatului. n Bisericile luteran i calvin, titlul de diacon era acordat candidailor la pastorat sau chiar pastorilor auxiliari. nc de la nceputurile Reformei, diaconatul a fost considerat o funcie organic i esenial a comunitii, care se exprima mai ales ca ajutorare a sracilor. Pentru Biserica reformat, diaconul este un laic care primete din partea comunitii o funcie
29

Constituia dogmatic despre Biseric (Lumen Gentium), 29, n Conciliul Ecumenic Vatican II. Constituii, decrete, declaraii, ediie revizuit, Bucureti, Arhiepiscopia Romano-Catolic de Bucureti, 2000, pp. 87-88.

139

Pentru o democraie a valorilor

referitoare la servicii de natur social, dar care nu mai are un rol liturgic. Un reviriment cu totul nsemnat al diaconatului cunoate Biserica luteran nc din secolul al XIX-lea. El rspunde unor solicitri urgente venite de la marginea societii i recupereaz ntr-o form modern o parte din tipul de prezen originar: amenajarea unor cmine pentru prizonieri, a caselor de primire, ngrijirea bolnavilor, a alcoolicilor, ndrumarea tinerilor, diaconia de campanie (serviciu sanitar n colaborare cu preoii militari n timpului rzboiului din 1870-1871).30 Perspectiva ortodox cea mai pertinent este susinut de Prea Sfinitul Stephanos, episcop de Nazianz. 31 nnoirea diaconatului n Biserica Romano-Catolic, din perspectiva teologiei laicatului i a pneumatologiei corespunztoare, i apare episcopului de Nazianz ca un fapt spiritual i psihologic extrem de important, pe care l interpreteaz dup Jean Meyendorff. Acesta din urm vede n proiectul catolic mai degrab o adaptare a ecleziologiei profund medievale la exigenele lumii moderne dect o regsire a originii acestei funcii.32 n Biserica Ortodox, ordinul diaconal s-a meninut totui, dar ntr-o stare de laten. Funciile care ar trebui reluate sunt cele pe care le reclam i teologii catolici: milostenia, cateheza i ndrumarea spiritual, slujirea liturgic. Diferena const n replierea Bisericii Ortodoxe pe manifestarea sa liturgic i ntr-o tendin de detaare a aspectului liturgic-doctrinal de aspectul social. Or, pentru a fi elementul

30 31

32

Cf. Mgr. Stephanos, vque de Nazianze, op. cit.., pp. 77-79. Ibidem, pp. 57-92. Episcopul Stephanos de Nazianz este i autorul unei teze de doctorat despre diaconat susinut la Institutul de Teologie Ortodox Saint-Serge din Paris. Ibidem, p. 76, cf. J. Meyendorff, Orthodoxie et Catholicit, Paris, Seuil, 1965. p. 139.

140

Heraldul bisericii. Diaconie i diaconat n lumea cretin contemporan

unei nnoiri adevrate i autentice, diaconatul are nevoie de o condiie esenial, aceea de a sublinia unitatea indivizibil dintre clerici i mireni atunci cnd Biserica iniiaz o micare misionar att nuntru, ct i n afar.33 n acelai timp, o reconsiderare a funciei arhidiaconului ar putea duce la desfiinarea noiunii posterioare a unei ierarhii cu trei trepte. Din cele notate mai nainte, am putea observa c problema diaconatului este generat i susinut de problema mai general a diaconiei n lumea modern. Diaconatul apare ca un indicator, desigur printre multe altele, dar nu mai puin semnificativ, al mutaiilor petrecute n viaa Bisericii din epoca post-constantinian. Pierzndu-i autoritatea social i politic de care se bucura n cretintatea medieval n virtutea autoritii spirituale supreme, Biserica cretin, cu diferene sensibile n funcie de confesiune, i definete preponderent prezena n lumea modern ca slujire a aproapelui n numele lui Hristos. De la ierarhi la laici, implicarea cretin nu poate avea alt sens i alt justificare dect cea pe care o ofer modelul diaconiei supreme a lui Hristos. ns, pentru o teologie a diaconatului, dificil nu este att consacrarea atitudinii sociale n Biseric (aspect dominant n definirea general a funciei diaconale), i nici chiar refacerea relaiei eseniale dintre slujirea euharistic i slujirea aproapelui. Dificil rmne totui raportarea diaconatului la sacerdoiu i delimitarea sarcinilor sale specifice, astfel nct (re)instituirea lui s nu mai fie o problem de oportunitate, ci o necesitate intern a organizrii Bisericii. Orict de motivate pastoral ar fi misiunile diaconale, ele nu pot fi totui tratate ca o administrare a absenei preotului, comunitatea cretin fiind definit de centralitatea celebrrii

33

Ibidem, p. 81.

141

Pentru o democraie a valorilor

euharistice n care rolul principal i revine sacerdotului. Pe de alt parte, repunerea n valoare a consacrrii ierarhice a diaconiei i chiar exigena acestei revalorizri venit din partea laicilor nseamn c diaconatul este n percepia credincioilor un loc privilegiat de ntlnire a slujirii ierarhice cu slujirea poporului lui Dumnezeu. Un aspect al tradiiei ni se pare a fi cu totul important pentru conturarea statutului diaconului n interiorul ierarhiei: relaia sa esenial cu episcopul. Diaconul nu este definit att ca un nlocuitor, ct ca un reprezentant, dar nu al sacerdotului, ci al episcopului: el este ochiul, gura, mna, chiar sufletul episcopului; 34 cu alte cuvinte, aciunea sa constituie o prelungire a grijii episcopale pentru comunitate. Diaconul este mesagerul, iar misiunea sa nu se poate justifica dect ca mesaj. El nu funcioneaz ca o transparen, ca o prezen evanescent, ci ca o instan hermeneutic: el transmite i, de ce nu, sftuiete n tain episcopul despre cele la care a luat parte. n relaia dintre episcop i comunitatea sa, slujirea diaconal se justific perfect ca pstrare a unitii prin aciuni care merg de la milostenie la ndrumare spiritual: un mod nu numai de a reprezenta unitatea, ci i de a o face simit n rndul poporului. Heraldul Bisericii, dup cum l numea Sfntul Ioan Hrisostomul, nu trebuie s aib nimic din impenetrabilitatea unui purttor de cuvnt; dimpotriv, el va mbrca cu personalitatea sa fidel deciziile episcopului n care vede un printe. Prin urmare, organizarea comunitii pe modelul relaiei filiale nu poate pretinde mai multe justificri dect cele care se ntlnesc n Scriptur. Societatea poate cunoate astfel o transfigurare prin chiar aciunile care vin n ntmpinarea nevoilor sale. n Biserica Ortodox, revirimentul

34

Ibidem, p. 64.

142

Heraldul bisericii. Diaconie i diaconat n lumea cretin contemporan

acestei slujiri purificatoare, potrivit distribuirii aciunilor ierarhice la Dionisie Pseudo-Areopagitul,35 nu ar nsemna o reintroducere, ci o nelegere dinamic i o practic subtil a tradiiei pstrate pn acum preponderent la nivel liturgic. Demnitatea special de ordinul comunicrii sociale de care se bucur n principiu diaconul ar putea funciona ca un filtru hermeneutic pluriform. Discret n prezena sa permanent disponibil, prelund ceva din graia i caracterul diafan al ngerilor, dar i plin de energie n atenia sa lipsit de fast, diaconul ar asigura Bisericii universale o prezen deopotriv mai receptiv i mai eficace.

35

Dionisie Pseudo-Areopagitul, E.H., 508 A, cf. Ren Roques, Lunivers dyonisien. Structure hirarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris, Cerf, 1983 (19541), p. 184 sq.

143

Dialogul religios i istoria religiilor n opera lui Raimon Panikkar


Eugen CIURTIN
n intervenia de fa vom ncerca s focalizm cteva dintre temele seminarului despre contribuia pe care istoria religiilor o poate aduce, ntr-o manier convingtoare, scopurilor ntreprinderii noastre. Vorbim adesea de comunicarea religioas fr a altura acestei tematici profilul su direct istoric care, n zilele noastre, continu s se manifeste, chiar i camuflat. Urgenele presante ale statutului religiei n societatea modern i postmodern au reuit mai bine s departajeze agenii prezeni ai dialogului (biserici, comuniti religioase, factori sociali i politici etc.) de tramele lor istorice, dar nu este vorba, cred, de o abolire a istoriei, cel puin n calificarea unui rspuns pe care comunitatea religioas l poate pregti pentru fiecare clas specific de probleme. Perioada n care religiile au nceput s comunice este aceeai cu cea a genezei istoriei religiilor ca tiin comparativ, iar naterea istoriei religiilor constituie prob et stimulus c diferitele religii i confesiuni din spaiul european sau din afara Europei se pot acompania ntr-o manier constructiv fr a trda nici vocaia lor profund, nici asentimentul tuturor categoriilor de credincioi care le anim. Evident, problema se dovedete a fi considerabil de dificil, mai ales prin caracterul curajului pe care l impune. ntruct a vorbi, n oceanul anarhic de soluii false, despre o ntlnire veritabil ntre mai multe

144

Dialogul religios i istoria religiilor n opera lui Raimon Panikkar

religii, cu alte cuvinte n orizontul profund al soluiilor transportate de nsi istoria lor, este ntr-adevr un act de curaj. Totui, dinaintea unui asemenea tip de curaj, este chiar mai periculos s evii printr-o activitate misionar lipsit de poziie istoric sau de filologia cea mai auster existena unei probleme discrete, dar nu mai puin vaste, cu marje imprecise i ntretieri dificile, uneori imposibil de stpnit. Ne intereseaz mai ales considerarea dimensiunii istorice a fiecrei strategii care trebuie dezvoltat imediat sau n viitor. Astfel, ne-am ntrebat aici care este semnificaia traiectoriei lui Raimon Panikkar pentru comunicarea actual ntre diferitele tradiii religioase. n anvergura istoric a unei religii s-au ridicat multe probleme, cu o abnegaie particular pentru cretinism. De foarte puine ori savanii au ncercat s scrie o istorie a religiilor pornind de la nevoile pe care religiile mai ales confesiunile din spaiul occidental au tiut s le accepte i s le concretizeze n intimitatea lor profund. Un examen aprofundat al acestui proces ne va permite s discutm din punct de vedere istoric necesitile care au determinat Occidentul cretin s plaseze dialogul religios din punct de vedere istoric printre soluiile istorice eseniale pentru fiecare teologie partener. Pentru opera lui Panikkar, chiar mai stimulent este interdependena dintre sferele filosofiei, religiei i culturii.1 Opera i personalitatea sa par necunoscute n Romnia, dup prerea noastr nesuscitnd pn acum nici un comentariu particular, n pofida angajrii lui, de mult vreme, n probleme care n zilele noastre sunt ridicate cu mai mult vigoare n cadrul peisajului cultural i religios autohton. Credem
1

Precum n articolul programatic Religin, Filosofia y Cultura, aprut la debutul revistei Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, Madrid, 1 (1996), pp. 125-148, periodic spaniol editat de Institutul pentru tiine ale Religiilor, condus de muli ani de ctre Panikkar.

145

Pentru o democraie a valorilor

c este vital s urmrim temele cercetrii noastre dialogice corelndu-le cu rspunsurile n mod particular decisive pentru a calibra i orienta mai bine discuiile noastre viitoare. Nscut n 1918 dintr-un tat hindus i o mam catolic, Raimon Panikkar a suportat n mod individual i, s zicem, genetic ntlnirea opac, forat, dintre dou mari tradiii religioase, iar tema dialogului lor i s-a impus de-a lungul vieii cu o vigoare care i justific profunzimea. Cursurile de chimie, teologie i filosofie, n Spania, Italia i Germania, i-au transformat problemele ntr-un metabolism cultural cu ecouri reciproce, mai fertile n reeaua pe care o degaj; pentru opera sa, interdependena ntre sferele filosofiei, religiei i culturii n care aceast reea s-a constituit este i mai stimulatoare. A obinut diploma n chimie n 1941, iar n 1958 titlul de doctor n tiine la Madrid, a urmat cursurile spaniole de literatur obinnd o nou diplom n 1942 i doctoratul n 1946, anul nceputului sacerdoiului su. Este o similitudine cert cu destinul lui Ernesto Sbato i convertirea sa la literatur dup supliciul vieii n laboratoarele Curie, cci amndoi au tiut s se despart de tiine, polarizndu-se fie n jurul El concepto de naturaleza,2 fie n jurul prezenei demonice a unui personaj foarte real precum Vidal Olmos. Teza i-a permis s menin elocvena unei arheologii infinit preioase pentru evoluia istoriei religiilor n secolul al XX-lea n comparaie cu religiozitatea omului modern occidental. Doctoratul n teologie la Lateranense, Roma (1961), impactul scrierilor sale n lumea ntreag (mai bine de treizeci de volume traduse peste tot n lumea european i american) i colectarea temelor uitate sau deficitar tratate n paradigma academic constituie ambitusul rigorii sale parsifaliene.
2

Anlisis histrico y metafsico de un concepto, Madrid, CSIC, 1951 (premiul Menndez Pelayo n 1952).

146

Dialogul religios i istoria religiilor n opera lui Raimon Panikkar

Retragerea sa contemplativ n regiunea catalan Tavertet (Osona), aproape de Madrid, continu reverberaia asumat a unei personaliti unice n istoria intelectual a secolului al XX-lea. Dar, foarte de curnd, savantul nsui a apreciat c opera sa nu este cunoscut i comentat foarte bine n lumea academic internaional chiar dac Universitatea din California a instituit un premiu internaional, The Raimundo Panikkar Award in Comparative Religions, ncepnd cu 1992, iar n 2001 a primit premiul Nonino pentru ntreaga sa oper. Ultima sa carte are cu siguran caracteristicile unui punct de vedere sintetic asupra mesajului operei sale, recepia i noile dezvoltri ale nelepciunii hermeneutice fiind presrate de-a lungul scrierilor sale.3 n pofida stilului su, evident limpid i simplu, opera comport multe dificulti, dintre care unele considerabile. O dovedete i o culegere de articole conceput ca omagiu dialogic.4 Fermitatea poziiei sale este redutabil: nimic nu justific n dezbaterile actuale poziiile de superioritate sau contestrile radicale. Importana scrierilor sale este astfel mai vast dect se poate ilustra n cteva pagini, anume prin faptul c, astzi, ansamblul dificultilor de comunicare religioase nu poate fi redus la cadrul istoric i la soluiile deja schiate n trecut la frontiera ambigu a mai multor religii.5
3

R. Panikkar, Lincontro indispensabile: dialogo delle religioni, prefaat de Pierre-Franois de Bthune, Di fronte e atraverso 548, Milano, Jaca Book, 2001. M. Abumalham (coord.), Samdhnam. Homenaje a Raimon Panikkar, n Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, Anejo VI (2001), Madrid, 2001. Michael Stausberg a demonstrat recent ntr-o carte fastuoas prin materia investigat (Faszination Zarathustra. Zoroaster und die Europische Religions-geschichte der Frhen Neuzeit, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1998, vol. I-II) c Zoroastru / Zarathutra i religia iranian pre-islamic - deficitar cunoscut nainte de Anquetil-Duperron - au funcionat ca un criteriu de demarcare ntre

147

Pentru o democraie a valorilor

Istoricii religiilor au contribuit n mod evident la organizarea unei probleme vitale pentru universul religiilor: totui, Raimon Panikkar se ntreab cu o claritate singular care sunt specificitile introduse de ctre istoricul comparatist n comparaie.6 Raimon Panikkar a sintetizat caracteristicile dialogului prin sintagma ntlnire indispensabil, dou vocabule cu o istorie foarte lung i fertil n istoria hermeneuticii, precum o dovedete i etimologia lor. Pentru el, aceast ntlnire este o necesitate vital, reperat la nivel personal, dar i la nivelul tradiiilor religioase n cadrul lor istoric. Aceast scurt caracterizare este suficient pentru a avansa deja, cu scrupule destul de ferme, exigenele sale de a fi deopotriv profund deschis i reprezentativ pentru toate membrele susceptibile de i se altura, cu alte cuvinte pentru totalitatea vie a peisajului religios al lumii, fr a exclude nici un participant, nici chiar religiile considerate epuizate prin absena actual a credincioilor.7 Dialogul se dovedete a fi un eveniment interior, iar nu o specialitate erudit. Dialogul ncepe cu o cerin interioar,
mai multe tradiii religioase pentru gndirea occidental european i ca resuscitare a unei religii barbare, foarte sincretice dar nu mai puin importante pentru viitorul comparatism religios; despre aceast carte, vezi discuia Mihaelei Timu n Stvdia Asiatica. Revue internationale dtudes asiatiques, Bucarest, II (2001), 1-2. Vezi studiul provocator i aluziv la disimilitudinile dintre teologii i istorii ale principalelor religii intrate n contact non-dialogic n epoca medieval: R. Panikkar, What is Comparative Religion Comparing, n G.J. Larson, E. Deutsch (eds.), Interpreting Across Boundaries. New Essays in Comparative Philosophy, Princeton, Princeton University Press, 1988, pp. 116-136. Vezi de asemenea R. Panikkar, Religin (Dilogo intrareligioso), n C. Floristn, J.J. Tamayo (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Madrid, Editorial Trotta, 1993, pp. 1144-1155.

148

Dialogul religios i istoria religiilor n opera lui Raimon Panikkar

tangent ea nsi inimii profunde a celor aflai n dialog i poate/trebuie s se instaleze n cele din urm n inima realitii religioase a lumii actuale.8 Panikkar nu vorbete nici un moment ca un specialist sau ca un exeget. Mai mult, mesajul su nu poate fi imediat subordonat acelor humaniora universitare, dar, n egal msur, nici nu poate fi catalogat printre versiunile slabe n multe sensuri ale eseului cu tematic religioas. Exemplul su este rar ntruct vorbete fr compromis din interiorul unei tradiii religioase, pe de o parte, i, pe de alta, fiindc nu s-a restrns niciodat la consideraiile religioase i teologice concepute dintr-un singur punct de vedere, altfel spus din partea unei singure tradiii religioase. n textele sale publicate n ultimii ani, Panikkar nu a cedat niciodat tentaiei de a i transforma calea ntr-o pist banal pentru a manipula din exterior comorile nelepciunii sale dialogice. Dup prerea noastr, gnditorul spaniol a tiut ntodeauna s dialogheze ntr-un mod productiv, chiar dac nelinititor la prima vedere, fr a uita disparitatea profund ntre materia dialogului care, fiind religioas, trebuie s menin exigenele dialogului i cadrul n care acesta trebuie s intervin pentru a avea o anumit eficacitate peisajul cultural actual, secularizat i postmodern n majoritatea cazurilor. Cu alte cuvinte, opera lui Panikkar n nici un caz nu neglijeaz evidena dificil de manipulat c trecutul ne las motenire, n mod profund, exigena religiei, dar aceast transmitere trebuie ntodeauna negociat probant cu evoluia, mutaiile i rupturile istoriei occidentale i apoi globalizate.

Vezi R. Panikkar, Lincontro indispensabile, pp. 29-38.

149

Pentru o democraie a valorilor

n rezumatul su, nimic nu e mai concludent dect lipsa perpetuat a caracteristicilor dialogului interreligios n istoria ntlnirii dintre mai multe, cteodat profund diferite sisteme religioase, cadre mentale, civilizaii. Nimeni nu poate mai bine justifica disparitatea dintre obiectivele religioase ale dialogului i recrudescenele istoriei lui dect un istoric al religiilor. De fapt i aici gsim importana sa specific acest dialog nu a fost dect parial i de altfel prea recent un act laborios i colectiv ntr-adevr nscris n modelul trasat de gnditorul spaniol: nu a fost nici lingvistic n sensul bilingvismului echilibrat prin dialog, nici politic n sensul unor practici pline de teorie i cu coninuturi politice, nici mitic, adic trecnd prin logos i lsnd loc mythos-ului pentru a participa la pisteuma i a se nscrie ntr-o dimensiune mitic. n plus, acest dialog nu a fost instrumentat ca dialog religios (pentru Panikkar dialogul este experiena inadecvrii proprii, contribuie la purificarea religiilor i este el nsui un act religios), nici ca dialog integral, sau ca o abordare holistic care are o natur liturgic i dezvolt un rol cosmic. Pentru acest manifest, cel din urm caracter este probabil cel mai ignorat: dialogul nu este continuu, trinitar, imperfect n mod constitutiv. Un istoric al religiilor nu are dreptul s uite n nici o situaie c magnitudinea dosarelor sale istorice este stratul extrem de mrit al reflexului negativ, abhorat, al acestei curajoase descrieri a unui dialog care rencepe mereu. Pentru Raimon Panikkar, dialogul intrareligios, cu toate necesitile sale urgente, amenajeaz o problem actual care are rdcini profunde n evoluia fiecrei religii situate acum n contact dialogic cu lumea postmodern globalizat. Problema i dificultatea dialogului se dovedesc astfel a fi mai recente dect emergena profilului lor religios. n mai multe cazuri, este vorba mai degrab de o demarcare fertil a vechilor

150

Dialogul religios i istoria religiilor n opera lui Raimon Panikkar

probleme de confruntare hermeneutic 9 i de contactul propriu-zis dect de o nou paradigm, nscut pentru a rspunde noilor probleme. De altfel, el a demonstrat necesitatea de a transforma, prin intermediul unei hermeneutici echilibrate, anumite forme istorice de expansiune religioas n noi tehnici de abordare a pluralitii religiilor, insistnd asupra capacitii notorii a cretinismului de a corija greelile propriei sale istorii.10 Actualitatea parcursului su este probat de accentul pus mereu pe valorile religioase partenere, i nu doar simplu sau uneori abuziv pe ierarhia valorilor alimentat de o singur religie sau teologie. n ultim instan, pentru Panikkar este imposibil s cunoti ceva dintr-o alt tradiie religioas fr a intra n primul rnd n contact i a dialoga activ cu ea (o atitudine profund diferit n comparaie cu cea mai opac, din punct de vedere istoric, a fiecrei teologii ), avnd astfel n vedere interculturalitatea ca mijloc potrivit pentru aceste forme de dialog, 11 dar i

10

11

R. Panikkar, Verstehen als berzeugtsein, n H.-G. Gadamer, O. Vogler (eds.), Neue Anthropologie : 7. Philosophische Anthropologie, Teil 2, Thieme, Stuttgart, 1975, pp. 132-167 i cartea sa Mito, fede ed ermeneutica. Il triplice velo della realt, Milano, Jaca Book, 2000. R. Panikkar, La transformacin de la misin cristiana en dilogo, Pliegos de encuentro islamo-cristiano, 15, Madrid, 1992. Pentru un dosar care dovedete inteligibilitatea istoric a impactului dintre catolicism i lumea chinez n secolul al XVII-lea i originile unei adopii dialogice, vezi Xiaochao Wang, Christianity and Imperial Culture. Chinese Christian Apologetics in the Seventeenth Century and their Latin Patristic Equivalent, Leiden, E.J. Brill, 1998. J. Pigem, Interculturalidad, pluralismo radical y armona invisible, Samdhnam, Madrid, 2001, pp. 117-131. De altfel, savantul spaniol a susinut o tez de doctorat sub conducerea lui Panikkar, cu titlul Una filosofa de la interdependncia (Madrid, 1998). Amintim i o culegere de articole publicat de J. Prabhu, The Intercultural Challenge of R. Panikkar, Maryknoll, Orbis, 1996.

151

Pentru o democraie a valorilor

transformarea sau transformrile unei filosofii a religiei.12 Nimic mai complicat, dar nimic mai necesar dect dialogul animat cu luciditate i orizont istoric ntre diferitele religii care, n opera lui Panikkar, nu sunt dect membrii nc nu foarte vizibili, dar pregtii de mult vreme pentru a ntreine i, astfel, pentru a revitaliza propriul lor spaiu, funcia lor natural i importana lor pentru structura actual a omului istoric. Acest tip de probleme se poate raporta la frontierele foarte recente ale dialogului interreligios. Ravagiile istoriei contemporane au afirmat caracterul nou al existenei i cooperrii religiilor. Un eveniment fr dat sau cu mai multe genealogii ne confirm necesitatea i urgena unui dialog mai istoric: momentul cnd, dac se construiete i se afirm o teologie, aceasta se ntmpl de asemenea pentru problemele istorice susinute prin prezena sa ntre mai multe teologii ca i multiple contestri, unele pline de o vehemen cu totul particular, ale religiei. n opera lui Raimon Panikkar surprinde capacitatea singular de a asimila calea particular a fiecrei tradiii religioase i de a miza astfel pe vocaia interioar pe care fiecare religie i teologie o are pentru a intra n dialog cu celelalte, n compania memoriei lor istorice i a istoriei nsei a ntlnirilor lor anterioare. Necesitatea unei inteligibiliti plurale domin studiile foarte diverse scrise de Panikkar. Pe de o parte, abordarea sa sistematic dovedete o larg cunoatere a tradiiilor religioase majore n Asia i n Europa, dar i o acribie incontestabil n
12

J. Pigem, Interculturalidad, pluralismo radical y armona invisible, Samdhnam, Madrid, 2001, pp. 117-131. De altfel, savantul spaniol a susinut o tez de doctorat sub direcia lui Panikkar, cu titlul Una filosofa de la interdependncia (Madrid, 1998); s menionm n plus colectaneul lui J. Prabhu, The Intercultural Challenge of R. Panikkar, Orbis, Maryknoll, 1996.

152

Dialogul religios i istoria religiilor n opera lui Raimon Panikkar

ceea ce privete domeniile de utilizat i metodologiile lor. Totui, scopul su nu este acela de a acumula masse noi de date pentru a cerceta locul religiei n lumea actual, nici acela de a face expertiza tiinific a acestor fapte pentru un cerc academic de iniiai. De altfel, Raimon Panikkar a tiut s-i depeasc specializarea strict de istoric al religiilor fr a pierde nici numeroasele sale calificri, nici poziia sa important n cmpul tiinelor umane actuale. Cu alte cuvinte, s-a interesat mai degrab s salveze calea profund a tradiiilor religioase, cutnd o cale mixt, dar supl ntre modalitile diverse de abordare, dup cel de-al doilea rzboi, a specificitii dialogice a religiei. Panikkar arat c este necesar s acionm n noua lume potrivit exigenei parametrilor culturali deopotriv noi i vechi, i tocmai aici este punctul prin care credem c opera sa este stimulatoare att pentru lumea academic a studiilor religioase, ct i pentru comunitile i subiectele religioase.13
13

n dialogul recent cu istoricul religiilor i islamologul Montserrat Abumalham, Raimon Panikkar a recunoscut c opera sa i mesajul subiacent nu sunt admise i discutate n cel mai fericit mod n cercurile academice. n acelai timp, autorul a tiut s explice ntr-o manier convingtoare poziia sa fa de evoluia prezent a cuplului religie societate postmodern i filtrele sale tiinifice: yo que creo que voy contra corriente en muchas ideas y soy poco popular en ambientes acadmicos; acaso no diga ms que lo que han dicho otros (i ne putem gndi la Eliade al anilor 60, la Eranos) puede que de otra manera o tal vez de forma poco oportuna o de aquella forma que en aquel momento considero que es importante. Y desde el punto de vista cultural, yo creo que desde hace quinientos aos vivimos en un oscurantismo que nos lleva a la catstrofe, aunque no se trata de mirar con mirada romntica al pasado, ni aquello de que cualquier tiempo pasado fue mejor. No me quedo en el puro presente, ni tampoco tengo nostalgia del pasado. Una idea que estoy intentando recuperar de la tradicin cristiana, aunque en la tradicin budista es ms corriente, es la creatio continua; es decir, de la nada surge

153

Pentru o democraie a valorilor

Sto dicendo che la persona matura o contemplativa rinuncia a ogni rivendicazione assoluta. La religione del nostro vicino diventa una nostra questione personale, la diversit delle religioni un problema filosofico (o teologico), la situazione del mondo qualcosa che riguarda profondamente noi tutti. Salvezza, liberazione, beatitudine, realizzazione, illuminazione, redenzione cos come giustizia, pace, pienezza umana o quantaltro non solo problemi individuali. Essi richiedono collaborazione, solidariet, une crescente consapevolezza dellumana e cosmica interindipendenza. Il dialogo il modo di superare il solipsismo e legoismo di ogni genere [...] La storia delle religioni mostra, senza eccezioni per quanto ne so, che in nome della religione sono stati raggiunti non solo i pi sublimi consuguimenti dello spirito umano, ma anche le pi oscure deviazioni della dignit umana. Il fanatismo una malerba religiosa ben nota. Il dialogo delle religioni oggi offre un medicamento e rappresenta una purificazione. Le religioni istituzionalizzate troppo spesso sono state ostacolo alla pace
constantemente algo en este mismo instante que es lo que hay que vivir. Vivir que somos une creacin continua que sale de la nada en cada instante y que todo momento es una novedad sorprendente (ntlnire din septembrie 2000, publicat n M. Abumalham, Presentacin , Samdhnam, 2001, p. 13). Nu este o poziie, evident, singular, cel puin pentru istorici ai religiilor, chiar dac nu muli o susin pn la capt: n dialogul, bunoar, dintre Mircea Eliade i Stig Wikander, chiar dac conceptul de teroare a istoriei a fcut epoc printre comentatorii lui Eliade, n mod justificat de altfel, Eliade a balansat mai mult dect o singur dat atitudinea sa: cteodat, sunt att convins de puterea creatoare i inovatoare a istoriei..., ceea ce ne indic un sens mai mult teologic, forte net justificat, asupra istoriei; vezi, pentru context, cele dou scrisori ale lui Wikander i Eliade n jurul crii Images et symboles [1952], n M. Timu - E. Ciurtin, The Unpublished Correspondence between Mircea Eliade and Stig Wikander (1948-1977). First Part, n Archvs. tudes dHistoire des Religions, Bucarest, 4 (2000), fasc. 4, pp. 213-219 (n curnd n volum).

154

Dialogul religios i istoria religiilor n opera lui Raimon Panikkar

e hanno benedetto le guerre anche durante il corso della nostra vita. Il dialogo delle religioni non cerca di abolire le religioni. Non intende ridurre tutte le religioni al minimo comun denominatore o affermare una qualche generalizzata e superficiale religiosit.14

Aceste concluzii au mult de spus pentru cercettorul ca i pentru credinciosul de astzi. n fapt, nimic nu justific mai bine efortul actual de comprehensiune dect disparitatea istoric ntre sarcina cercettorului, instrumentele i metodologiile sale, i condiia secularizat a religiilor, care se gsesc n foarte delicata situaie de a-i comunica propriile lor atitudini fr a (mai) prejudicia vocea nici unei alta. Pentru primul, filologia, chiar dac obligatorie, nu i este nicidecum suficient; pentru credincios, peisajul fixat deasupra unui vid al propriei religii nu poate n nici un caz justifica ambitusul istoric al atitudinii sale. De altfel acelai efort comprehensiv al credinciosului i al specialistului chiar dac natura lor e teribil contrar, a fost nregistrat la nivelul noilor studii de istorie a religiilor: a scrie istoria unei religii i a interoga interfaa dintre religie, tradiie cultural i formele subterane de religiozitate nseamn de asemenea a intra n acelai orizont al dialogului.15 E de altfel evident c pentru o asemenea oper, racordat profund la evoluia istoriei religiilor i la evoluia cultural a secolului al XX-lea, o voce particular net a fost exprimat prin prezena tot mai abundent i mai dificil de neles a religiilor
14 15

Vezi R. Panikkar, Lincontro indispensabile, pp. 60-61. Dou exemple: G. Casadio, Ugo Bianchi (1922-1995). Lhistoire de la religion grecque comme histoire des religions, Kernos 9 (1996), pp. 11-16 i A. Faivre, W. J. Hanegraaf (eds.), Western Esotericism and the Science of Religion, Selected Papers Presented at the 17th Congress of the International Association for the History of Religions, Mexico City 1995, Louvain, Peeters, 1998.

155

Pentru o democraie a valorilor

asiatice, profitul acestei prezene fiind acela al angajrii unor discuii noi asupra ntlnirii dintre religii n lumea de azi. ns, n pofida unei cunoateri lrgite, nici o cerere pentru acest tip de dialog nu i poate demonstra eficacitatea. Dimpotriv, Raimon Pannikar nu risc nici un compromis cu ignorana iluminailor orientali transportai n Occident, pentru a se prezenta fie captiv, fie (numai) aventurier. O dat mai mult, acestea sunt argumente n mod notoriu abandonate pe parcursul descoperirii religiilor asiatice. Cci mai ales prin exemplul descoperirii religiilor Asiei climatul academic occidental a putut gsi noi ci pentru comparatism, introducnd, cu dificulti, dar i cu mari beneficii, comparatismul teologic.16 Anumii teologi au abordat astfel problema pluralismului i au cutat s reintroduc indispensabile ntrebri, abandonate n aproape fiecare etap a confruntrii non-dialogice ntre tradiia cretinismului occidental i tradiiile meninute nc din antichitatea mediteraneean la statutul de tradiii pgne, forme apartenente unui sacru pgn sau barbar.17 n orizontul
16

17

Cartea important i cteodat contradictorie a lui W. Halbfass, India and Europe. An Essay in Philosophical Understanding, Albany: SUNY, 1988 (New Delhi: Motilal Banarsidass, 19902) i complementul su din 1995; cf. de asemenea R. Inden, Imagining India, Oxford, Blackwell, 1990; Jacques Dupuis, La fede cristiana in Ges Cristo in dialogo con le grandi religioni asiatiche, Gregorianum 75 (1994), pp. 217-240, urmnd parial problemele lui Panikkar (mai ales din Mysterio y revelacin. Hinduismo y cristianismo: encuentro de dos culturas, Madrid, Editorial Marova, 1971). Civa teologi catolici de larg infuen au artat suficient interes pentru a adopta ntrebrile i problematizrile lui Panikkar, fie cteodat doar de manier indirect, n abordarea lor teologic a cretinismului actual. Bisericile care au tiut s manifeste transparen fa de multiplicitatea tradiiilor au adoptat tema acestui pluralism n centrul gndirii teologice, nu numai ca agrement teologic dincolo de propriile frontiere i, implicit, de propria seriozitate. Cf. de pild

156

Dialogul religios i istoria religiilor n opera lui Raimon Panikkar

su istoric, fiecare teologie nu trebuie s fie sau s rmn una intransigent fa de alte tradiii, care traneaz influxul dialogic, de altfel fr a se nscrie ntr-o teologie local, propice dialogului interreligios plural.18 Un singur lucru rmne totui sigur pentru dezbaterile care ar putea urma: exist o multitudine de probleme religioase n teritoriul istoriei religiilor (aa cum demonstreaz un autor de frontier precum Pannikar), dup cum exist numeroase probleme istorice n viaa luntric a religiilor, la intersecia dintre mai multe religii, confesiuni, teologii. Nici filologia, nici secularizarea de altfel att de imbricate nu au cum s dinamiteze relaiile mereu laborioase, chiar fiind numai enigmatice, dintre comunitile de credincioi i comunitile de cercettori. Un exemplu complementar venind ns exclusiv din zona cercettorului (sociolog i comparatist) este cel al lui Hans Kippenberg, care a artat ntr-un comunicare a Asociaiei Europene pentru Studiul Religiilor19 n ce fel a scrie sau a recepta istoria unei singure religii nu mai e demult dect un proiect naiv, n timp ce Europa ultimelor dou secole triete,

18

19

Jacques Dupuis, Le pluralisme religieux dans le plan divin de salut, Revue thologique de Louvain 29 (1998), pp. 484-505 i Trinitarian Christology as a Model for a Theology of Religious Pluralism, T. Merrigan, J. Haers (eds.), The Myriad Christ. Plurality and the Quest for Unity in Contemporary Christology, Leuven, Leuven University Press, 2000, pp. 83-97. Vezi J. Dupuis, Mthode thologique et thologies locales : adaptation, inculturation, contextualisation, Seminarium XXXI (1992), no. 1, pp. 61-74. Adaptarea problemelor ntr-un orizont comun i manevrabil n comun este dovedit, de exemplu, de anchetele eurasiatice, pentru a le spune astfel, ale lui Mariasusai Dhavamony (mai ales n Studia Missionalia, ncepnd cu anii 70). H.G. Kippenberg, The Study of Religious Pluralism in Europe (unpublished paper for the Meeting of the European Association for the Study of Religions held in Messina, March 29th-April 1st 2001).

157

Pentru o democraie a valorilor

cu convulsii cteodat, tensiunea dintre Academie i comunitate religioas, dintre univocitate i pluralism.20 n acelai timp, exemplul lui Panikkar e acela al unei profunde neliniti, investigate n dimensiunea sa istoric: ntlnirea i dialogul subsecvent dintre diferite religii a prut mult vreme a fi instrumentul cel mai inadecvat pentru a supraveghea apartenena la sacru a omului posterior Renaterii occidentale. n cele din urm, o noiune ca aceea a ntlnirii dintre religii este asemenea unei pori care e considerat de fapt un zid: a o atinge nseamn a trece deja dincolo.21 Este nevoie, credem, doar de a pulveriza calea fals din aceast parabol a epistemologilor buddhiti medievali i de a ne fixa asupra deschiderilor pe care ea le face cu putin a pulveriza nu n sensul arogant sau exesperat al destruciei, ci n sensul mai franc, dar i mai enigmatic al etimologiei.

20

21

Pentru spaiul german n general, foarte util e articolul lui O. Freiberger, Ist Wertung Theologie? Beobachtungen zur Unterscheidung von Religionswissenschaft und Theologie, Gebhard LHR (hrsg.), Die Identitt der Religionswissenschaft. Beitrge zum Verstndnis einer unbekannten Disziplin, Peter Lang, 2000, pp. 97-121. G. Bugault, La notion de praj ou de sapience selon les perspectives de Mahyna, Paris, Institut de Civilisation Indienne, 19822, p. 123 sq. Vezi i intervenia teologului Jacques Dupuis, ntr-un interstiiu al discuiei noastre: Le dialogue interreligieux dans une socit pluraliste, Archvs VI (2002), 1-2, pp. 17-29.

158

V. FINAL

Novum Apologeticum
Marius LAZURCA
1. Preliminarii
n cele care urmeaz ne propunem dou obiective. Cel dinti este acela de a ncerca s aproximm o definiie a comunicrii sociale ca specie a apologeticii. Vom utiliza pentru aceasta ocolul unei comparaii istorice: intenia noastr este de a solicita contextului de apariie a primei apologetici cretine sugestii pentru formularea unei apologetici contemporane. Al doilea obiectiv, asociat primului, este de a face un bilan, fie doar i parial, al celor spuse n aceste dou zile ale ntlnirii noastre la Colegiul Noua Europ.

2. Schia unei definiii


O definiie a comunicrii sociale a bisericilor ar trebui s strbat mai multe etape. Fixarea unui punct de plecare, orizont minimal n raport cu care s porneasc investigaia, este prima dintre operaiunile necesare. n al doilea rnd, ar trebui s fie invocate cteva criterii de configurare a unei posibile tipologii a comunicrii sociale. Iar n al treilea rnd, ar trebui marcate diferenele specifice: ne va interesa ce este, n mod propriu, comunicarea social a bisericilor prin distincie fa de specii nrudite, innd toate de ceea ce ne-ar plcea s numim prezena bisericilor n lume.

161

Pentru o democraie a valorilor

n mod elementar, comunicarea social descrie intervenia, articulat programatic, a bisericilor n spaiul public. Este modul n care comunitile ecleziale neleg s-i semnaleze, creativ i critic, prezena i participarea la viaa ntregii comuniti ceteneti. n teritoriul public al schimbului i confruntrilor de opinii, Bisericile identific prioriti, domenii de interes, urgene i sugereaz, o dat cu adaptarea contextual a mesajului lor, o posibil tipologie a comunicrii sociale ecleziale. Trasarea unei deontologii a publicitii, formularea unei etici a actului medical, intervenii n sfera politicului iat doar unele dintre modurile de configurare tipologic a comunicrii sociale contemporane. Spectrul prezenei publice a bisericilor este, evident, nuanat i multiplu, iar comunicarea social n sensul restrictiv pe care i-l atribuim nu se suprapune peste practici ale comunicrii nu de puine ori nrudite. Din punctul nostru de vedere, distincia fondatoare a comunicrii sociale a bisericilor este cea n raport cu dialogul ecumenic: comunicarea intereclezial poate precede sau acompania procesul comunicrii sociale, cele dou operaiuni rmnnd totui distincte cel puin prin miz, mijloace i natura partenerilor. Ar mai fi de considerat i diferena dintre comunicarea social a bisericilor i catehez, fenomen intraeclezial n care acordul fundamental dintre partenerii dialogului este prin definiie presupus. Distincia ntre cele dou intervine chiar la acest nivel, atta vreme ct comunicarea social a bisericilor admite n chiar definiia sa divergena punctelor de idei, confruntarea, persuasiunea. Rezumnd cele de mai sus, am spune c, n mod propriu, comunicarea social a bisericilor descrie dialogul comunitilor cretine constituite cu parteneri neecleziali cu Statul sau cu forme specifice de agregare ale societii civile. Presupoziia de principiu este heteronomia celor doi poli ai dialogului, fapt

162

Novum Apologeticum

care ne conduce la ideea c, n acest fel, comunicarea social a bisericilor integreaz realitatea contemporan a secularizrii. Atunci cnd se decid s practice comunicare social, bisericile semnaleaz de fapt c renun la ideea c doctrina, credina i practicile cretine ar fi un de-la-sine-neles al vieii sociale i c teritoriul bisericilor s-ar suprapune perfect peste ntregul spaiu social. De asemenea, prin exerciiul comunicrii sociale, bisericile admit i eventualele diferene ideologice, eventuala inadecvare a propriului mesaj la un context de idei distinct. Comunicarea social pleac aadar i de la o lucid poziionare a bisericilor, de la renunarea la eventualele pretenii hegemonice. n acest fel, comunicarea social se plaseaz cel mai adesea sub specia persuasiunii, nu sub cea a simplei confirmri a unor adevruri comune partenerilor. Mergnd cu raionamentul mai departe, am spune c, n fapt, comunicarea social este, explicit sau discret, preludiul sau suportul evanghelizrii: ca mod de promovare de ctre biserici a mesajului lor fundamental, comunicarea social dei adecvat contextual are drept orizont necesar anunarea Vetii celei Bune. i orict discreie tactic ar impune indiferena religioas actual manifest mai cu seam n Occident , mesajul public al bisericilor cretine nu se poate dispensa de exigena fundamental a misiunii. De asemenea, orict de tehnice ar fi chestiunile la care bisericile se simt solicitate s rspund bioetic, drepturile omului, protecia diverselor minoriti etc. , mesajul lor trebuie s conin ntotdeauna adevrurile fundamentale ale doctrinei. n felul acesta, comunicarea social intervenie a bisericilor ntr-un mediu neutru, indiferent sau ostil evoc destul de precis demersul apologetic. n opinia noastr, exerciiul comunicrii sociale a bisericilor este n mod

163

Pentru o democraie a valorilor

fundamental similar cu o aprare i o ndreptire a adevrului cretin, ntr-o lume ncercat de tentaia ieirii complete din logica religioas. Cele de mai jos vor ncerca, aadar, s exploreze aceast posibil comparaie: ntre, pe de-o parte, situaia Bisericii n secolele imediat urmtoare perioadei apostolice i, pe de alt parte, poziia actual a comunitilor cretine.

3. Vrstele Bisericii
Vino, doamne Iisuse,1 cuvintele care ncheie Apocalipsa Sfntului Ioan, rezum i caracterizeaz ceea ce istoriile ecleziale numesc ndeobte prima vrst a Bisericii. Debutnd odat cu Pogorrea Sfntului Duh la Cincizecime,2 Biserica nceputurilor cretea orientat de dou exigene eseniale: anunul Vetii celei Bune a ntruprii i nvierii Mntuitorului,3 mai nti, i, n al doilea rnd, contiina acut c vremea s-a scurtat4 i c timpul judecii celei din urm e aproape. Un dublu i paradoxal entuziasm anima tnra comunitate: bucuria mntuirii, dar i lupta ngrijorat cu pcatul; certitudinea rscumprrii, dar i vigilena perpetuu hrnit de iminena venirii Fiului Omului. n termeni teologici, Biserica era o comunitate apocaliptic i eshatologic, ntemeiat cu alte cuvinte pe credina c Evanghelia cuprinde revelaia suprem a Dumnezeului celui Viu i pe ncredinarea c sfritul istoriei nu poate ntrzia.

1 2 3 4

Apocalipsa, 22: 20. Fapte 2. Fapte 2: 32. I Cor 7: 29.

164

Novum Apologeticum

i totui, dup vreo jumtate de veac de la Apocalipsa lui Ioan, la mijlocul secolului al II-lea, semnele unei noi epoci ncepeau s se arate. Biserica nsi se schimba: la nceput ezoteric prin originile iudaice, dar i prin insignifian, ea devine din ce n ce mai numeroas, mai deschis, mai cosmopolit. Evreii elenizai, pgnii convertii la iudaism introduc diversitate ntr-o comunitate pe care chiar unii dintre apostoli o doreau dac nu ermetic, cel puin sever selectiv. Nu asistm desigur nc la convertirile de circumstan care au urmat deciziilor mpratului Constantin. i totui, cretinismul se dovedete curnd destul de atractiv pentru a-i convinge nu doar pe iudeii asimilai, ci i pe greci sau romani, nu doar pe cei sraci, ci i pe unii dintre cei bogai i instruii.5 Diversitatea intern i sporita vizibilitate spre exterior a Bisericii au pus cretinilor din ce n ce mai acut o dubl problem: aceea, pe de-o parte, a asigurrii unei coerene comunitare prin formularea unui crez, a unei regula fidei care s solidarizeze comunitatea n jurul unei singure doctrine, dar i aceea, pe de alt parte, de a propune lumii nconjurtoare cel puin mefient, cnd nu de-a dreptul ostil un discurs public. Biserica intr aadar n dialog explicit cu lumea pgn, se ntoarce metaforic vorbind spre exterior, cu ndoita intenie de a tempera nencrederea celor ostili i de a-i ctiga pe cei binevoitori. Se poate spune, credem, c acesta este cu adevrat i n toat puterea cuvntului momentul prim al exerciiului dialogal pe care Biserica l ntreine cu lumea i care fundamenteaz i comunicarea social cretin.
5

Ideea de a explica rspndirea cretinismului prin convertirea proletariatului mediteranean, de a face aadar din adeziunea la Vestea cea Bun efectul unor frustrri de natur economico-social este astzi, din fericire, caduc. Dimpotriv, cri ca acelea ale totui agnosticului Peter Brown legitimeaz explicarea cretinrii Imperiului Roman prin evoluiile de la nivelul elitei.

165

Pentru o democraie a valorilor

Epoca aceasta consemneaz primele texte apologetice, scrieri al cror specific traverseaz relativa lor diversitate de compoziie sau ton. Texte adresate elitei publice imperiale mpratului nsui, ca n cazul Apologiei sfntului Iustin, vreunui guvernator provincial, aa cum se ntmpl la Tertullian apologiile apr cretinismul de acuzaiile crora, din ce n ce mai mult, trebuia s le fac fa: spirit sectar i complotist, ipocrizie moral, cruzimi i scandaloase licene ritualice, acestea sunt unele din nvinuirile recurente. nainte de a ncerca o clasificare tipologic a primei apologetici cretine, se cuvine s evocm religiozitatea pgn, termenul de comparaie al lui Minucius Felix, Iustin Martirul i Filozoful i Tertullian.

4. Pietate i superstiie
O privire comparativ, orict de lapidar, asupra religiozitii pgne i a celei cretine indic limpede distana lor de neconciliat. Ruptura era de altfel marcat de adversitatea mutual: ntreaga perioad este strbtut de dialogul strident dintre, pe de-o parte, groaza cretinilor pentru idolatria patent a pgnilor6 i, de cealalt parte, stupoarea amestec de agresivitate i admiraie7 a anticilor fa de noua credin. Religia unui bun roman nu avea nimic de-a face cu ceea ce, dezinvolt, numim astzi credin i nici nu presupunea o prea solicitant investiie emoional. Peter Brown, unul dintre cei mai subtili istorici ai Antichitii trzii, putea s scrie cu
6

Nelegiuirea cea mai mare a neamului omenesc, cel mai mare pcat al lumii, toat pricina judecii este idolatria., Tertullian, Despe idolatrie I, 1, trad. Florentina Leucuia, n volumul Despre idolatrie i alte scrieri morale, ediie ngrijit i studiu introductiv de Claudiu T. Ariean, postfa de Marius Lazurca, p.63. A se vedea, de exemplu, Marcus Aurelius, Med., XI, 3.

166

Novum Apologeticum

ndreptire c: ...relaia cu un zeu nu cerea mai mult tensiune emoional dect relaia cu un vecin.8 Obiectivul acestei religio era foarte limpede: bunstarea comunitii, a interesului public, a Cetii. ntemeierea pietii venea din evidena lipsit de dubiu a reuitei romane: Roma, cetatea prin excelen i centru al lumii cunoscute, era punctul de plecare i orizontul ultim al evlaviei cetaeanului fidel. Nu era, de aici, ntmpltor faptul c principalul personaj religios al Cetii era ceteanul, adic brbatul liber i major, nu era fortuit nici mprejurarea c impietatea nu era o deficien personal n raportul cu zeii, ci un atentat la bunvoina zeilor fa de ntreaga comunitate. Este limpede c religio privete responsabilitatea, etimologic, politic a ceteanului, angajamentul su public n destinul istoric al Cetii i c ponderea opiniilor sau preferinelor religioase private n acest angajament era nul. Ceteanul nu se putea converti la cultul oficial al Cetii, dup cum nu se putea atepta la o bunvoin a zeilor care s-l vizeze n mod personal i nemijlocit. Tabloul religiozitii tradiionale romane trebuie ns completat cu un fenomen care ne este, astzi, ceva mai familiar: este vorba de forma personal, privat a pietii. Trebuie spus de la bun nceput c elita tradiional roman nu avea nici o consideraie pentru ceea ce ea numea superstitio, adic pentru toate comportamentele exterioare sferei religioase oficiale, dictate, se spunea, de team i nedemne, chiar din aceast pricin, de prestigiul calitii de cetean. Un istoric ca John Scheid afirm chiar c superstitio i privete mai cu seam pe cei exclui de la exerciiul religios public, adic pe copii, pe femei, pe sclavi i pe strini.9 Acest comportament religios era
8 9

Peter Brown, Gense de lAntiquit tardive, Paris, Gallimard, 1978, p. 36. J. Scheid, Religion et pit Rome, Paris, La Dcouverte, 1985, p.136.

167

Pentru o democraie a valorilor

tolerat, ns doar n msura n care rmnea marginal i privat, adic n msura n care nu pretindea c se poate substitui cultului Cetii. Acesta este, descris succint, contextul rspndirii cretinismului. n raport cu aceast tipologie a religiozitii erau considerai apostolii i urmaii acestora, acest gen de a imagina relaia cu zeii explic rezerva sau violena cu care discipolii lui Hristos erau privii. Textele apologetice cretine se nasc n acest mediu: nu doar pentru a evita sau delegitima persecuiile, ci i pentru a demonstra excelena unei religii noi, dar totui perfect demne de un cetean onorabil. Religie strin de Roma, eminamente personal i, prin urmare, firesc asimilat lui superstitio, cretinismul va cere apologeilor si dovada ndoit a curajului i a inteligenei. Sunt virtui importante, mai necesare poate dect altele n exerciiul comunicrii sociale.

5. Pruden i franchee
Rspunsuri la aceeai adversitate ambiant, apologiile nu sunt totui compoziii de circumstan, elementare sau previzibile. Cele mai reuite pun n lumin cteva din inteligenele cele mai remarcabile ale epocii, personaliti angajate ntr-un dialog franc i temerar cu elitele vremii. Legitimai de o poziie social prestigioas i de asimilarea desvrit a educaiei destinate aristocraiei, apologei ca sfntul Iustin Martirul, dar i Filozoful sau Tertullian interpeleaz viguros lumea antic i i pregtesc viitoarea convertire.10
10

Textele la care ne referim n cele de mai jos nu sunt primele scrieri apologetice. Tertullian a fost probabil anticipat de Minucius Felix, iar

168

Novum Apologeticum

Sfntul Iustin procedeaz afirmativ i ncearc s demonstreze c, n definitiv, nu exist nici o diferen esenial ntre cretinism i spiritualismul sever i august practicat de elita imperial. Mai mult, c ceea ce stoicismul cerea doar de la aristocraie moderaie, ecuanimitate, discernmnt devenea o norm a tuturor cretinilor. Terenul dialogului cu lumea pgn este filozofia: Iustin recapituleaz selectiv tradiia nelepciunii i evoc partizan realiti contemporane cu scopul de a proba continuitatea de fapt ntre platonism sau stoicism, pe de-o parte, i cretinism, de cealalt parte. Hristos este evocat n termeni trimind explicit la filozofia elenistic mai precis la platonismul mediu i stoicism: Iisus Hristos este singurul Fiu nscut cu adevrat din Dumnezeu, Logosul su, Primul-nscut, Puterea sa.11 Tertullian, dimpotriv, nainteaz mpotriva curentului i atac societatea roman contemporan cu virulena necrutoare a rechizitoriului. Printele cartaginez deconstruiete prestigiul eminent al unei Rome care stpnea aproape netulburat
Iustin potrivit lui Robert Lane Fox de ctre nsui sfntul evanghelist Luca, autorul primei apologii cretine prin antologia cuprinznd evanghelia sa i Faptele apostolilor. (A se vedea argumentaia succint, dar convingtoare a lui Fox din Paens et chrtiens. La religion et la vie religieuse dans lEmpire romain de la mort de Commode au Concile de Nice, prsent par Jean-Marie Pailler, traduit par Ruth Alimi, Maurice Montabrut, Emmanuel Pailler,Toulouse, P.U.M., pp. 446-447). Apol. 23, 2. (n ceea ce privete funcia termenului de Logos utilizat de sfntul Iustin, vezi Joseph Moingt, LHomme qui venait de Dieu, Paris, Cerf, 1994, pp. 86-87 : Argumentele pe care apologeii secolului al II-lea le construiesc pornind de la termenul de Logos, oricare ar fi grija lor de a-i gsi o cauiune biblic, dovedesc abundent c importana pe care ei i-o acord provine din locul termenului n cultura acelei epocic i pstreaz semnificaia pe care o are n aceast cultur i c l utilizeaz nainte de toate c for de penetrare n lumea pgn).

11

169

Pentru o democraie a valorilor

Mediterana i care i extrgea ntemeierea metafizic din succesele ntreprinderilor sale istorice. Ceea ce Tertullian denun n Ad nationes sau n Apologeticum este o societate n care idolatria constitutiv nu aprea doar n formele monumentale ale ritualurilor publice, ci se insinua n mai toate aspectele vieii obinuite: n meseriile cele mai anodine,12 n gesturi publice sau private aparent neutre, n toate amuzamentele teatru, jocuri publice13 etc prin care Imperiul ntreinea pacea social i alimenta fidelitatea ceteneasc. Poziia lui Tertullian este, a spune, aproape paradoxal: dei procedeaz mai curnd ca un jurist erudit Quid Tertulliano eruditius?, va exclama Ieronim14 dei nu se definete ca un filozof, cum face sfntul Iustin, cartaginezul pretinde fr protocol acelai drept la franchee (celebra parrhesia antic), acelai privilegiu exclusiv prin care filozoful putea fi sincer n faa mrimilor; privilegiu nu lipsit totui de riscuri, fiindc, pn la urm, vina esenial a lui Socrate ne spune Apologia sa este aceea de a nu fi cruat, n numele adevrului, pe nimeni.15
12

13 14 15

Cf.: Sunt i alte forme ale mai multor meteuguri care, chiar dac nu ajung pn la meteugirea idolilor, totui, prin aceeai nelegiuire pregtesc lucruri fr de care idolii nu au nici o putere. Cci nu e nici o deosebire de cldeti ori mpodobeti, dac ai construit templul, altarul ori nia [idolului], dac ai presat foiele de aur, dac i-ai fcut nsemnele sau chiar casa. Mai mult nseamn o munc de acest fel care d [idolului] nu nfiare, ci autoritate., Tertullian, Despe idolatrie VIII, 1-2, p. 70. Cf.: Tertullian, Despe idolatrie XI, 10, p. 75. Epist., 70, 5, 1. Acesta este, brbai ai Atenei, adevrul pe care vi-l spun n fa, fr nconjur i fr s scad din el vreo parte, nici nsemnat, nici nensemnat; i totui tiu c tocmai asta mi atrage ura: nc o dovad c spun adevrul... (Apol. 24a, n Platon, Opere complete, I, ediie ngrijit de Petru Creia, Constantin Noica i Ctlin Partenie, traducerea dialogului de Cezar Papacostea, revizuit de Constantin Noica, Bucureti, Humanitas, 2001, p. 22).

170

Novum Apologeticum

Sfntul Iustin i Tertullian definesc spectrul atitudinii apologetice cretine. ntre prudena neleapt a primului i curajul nenduplecat al celui de-al doilea, trecnd prin luciditatea amndurora, apologetica discipolilor lui Hristos i propune n definitiv acelai obiectiv: de a anuna Vestea cea Bun, fidel, dar nuanat, adaptat, totui integral. Apologetul autentic evolueaz ntotdeauna ntre grija adecvrii la profilul interlocutorilor i preocuparea fidelitii fa de Adevr. Exigena prim nu e contradictorie cu cea din urm, cum nici inocena porumbeilor nu interzice, n Evanghelie, viclenia erpilor. Provocat de viul actualitii bioetic, Internet, publicitate, drepturile omului comunicarea social a Bisericilor evoc n mod natural cele dou exigene. Este greu de crezut c Scripturile ar putea furniza rspunsuri literal explicite la toate solicitrile lumii contemporane. Este totui cu neputin de admis c Revelaia, cuprins n Scripturi i fcnd obiectul Tradiiei Bisericii, nu epuizeaz spectrul problemelor posibile ale omului dintotdeauna. ntemeiat, aadar, pe Biblie i inserat fidel n cursivitatea Tradiiei, Biserica va putea comunica n acelai timp autentic i nuanat, curajos i nelept. Iar comunicarea social va reproduce astfel virtuile verificate ale apologeticii: puterea de a spune adevrul i fora de a o face cu evanghelic gingie.

6. Promisiunile unei ntlniri


Iat-ne aadar, stimai prieteni, la captul traseului nostru comun. Am ncercat n aceste dou zile ale colocviului s definim, printr-o privire concentric, condiiile, oportunitatea i posibilitile comunicrii sociale a Bisericii. Efortul comun a

171

Pentru o democraie a valorilor

prilejuit exprimarea unor puncte de vedere diverse, nu ntotdeauna integral convergente. Impresia general, totui, a fost aceea a unei preocupri egal mprtite de a contribui fie i doar la naterea unei teme de reflexie, inedit nc n Romnia. Ambiia noastr, mi vine totui s corectez, a fost mai mare s stimulm Biserica s comunice mai bine, s ofere mai viu i mai prompt rspunsurile potrivite la ntrebrile omului contemporan. Primele prelegeri, cea a Monseniorului Foley i cea a domnului Teodor Baconsky, pe lng necesara definire a cadrului ntlnirii, au evocat elocvent caracterul natural ecumenic al reflexiei noastre. Diversele comuniti religioase trebuie s fac fa unor dificulti identice, realitate suficient pentru a invita la dialog i comunicare intereclezial. A doua seciune a colocviului, grupat sub titlul Exigenele lumii de azi, ofer un inventar sintetic al provocrilor contemporane, cu alte cuvinte al temelor obligatorii ale comunicrii sociale a Bisericii. Doamna Violeta Barbu, domnii Silviu Rogobete i Christian Tma au trecut n revist, cu nuanele unor abordri diverse, cteva dintre dificultile cu care ne confruntm toi i au propus, lucrul cel mai important, rezolvri, soluii, terapeutici. Secvena urmtoare ne-a pus n situaia de a reflecta n comun la rolul presei confesionale n strategiile de comunicare social a Bisericii. Cei doi publiciti i universitari, Radu Preda i Constantin Jinga au avut demersuri distincte, dar convergente: cel dinti a compus imaginea complex i dinamic a unei prese ortodoxe care i caut nc, n Romnia, cadena i tonul; al doilea confereniar al acestei seciuni ne-a artat importana iniiativei locale, adic a curajului aliat cu bunvoina, n naterea i perpetuarea unei publicaii parohiale. Ultima seciune a acestei ntlniri, fr dubiu cea mai complex, a prilejuit celor trei confereniari o meditaie, convergent n

172

Novum Apologeticum

definitiv, asupra funciei tradiiei religioase (Anca Manolescu i Miruna Ttaru-Cazaban) i a istoriei religiilor (Eugen Ciurtin) n alimentarea unei atitudini prudente i deschise fa de actualitate. S-a dovedit cu prisosin c frumuseea i bogia lumii de azi nu e o invenie ad-hoc, ci rodul unei lungi i lente sedimentri tradiionale. E nendoios prea devreme pentru concluzii. Ar fi mai prudent, probabil, s le cedm mai nti celor care, binevoitori i numeroi, ne-au asistat n aceste dou zile pline, cei care au nchipuit mai mult dect publicul pasiv al unor activi confereniari, care ne-au interpelat critic i ne-au fcut multe i legitime sugestii. n ateptarea viitoarei ntlniri, s ne mulumim s constatm, fiecare dintre noi, drumul pe care ceilali ne-au ajutat s-l parcurgem. i s mulumim cum se cuvine gazdei noastre ospitaliere, Colegiul Noua Europ.

173

Autorii textelor
Arhiepiscop John P. FOLEY, Preedinte, Consiliul Pontifical pentru Comunicare Social, Vatican Teodor BACONSKY, Director general, Ministerul Afacerilor Externe, Bucureti Violeta BARBU, Cercettor, Institutul de Istorie Nicolae Iorga, Bucureti Silviu ROGOBETE, Lector, Universitatea de Vest, Timioara Christian TMA, Director, Editura Ars Longa, Iai Radu PREDA, Asistent, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj Constantin JINGA, Asistent, Universitatea de Vest, Timioara Anca MANOLESCU, Cercettor, Muzeul ranului Romn, Bucureti Miruna TTARU-CAZABAN, Asistent, Universitatea din Bucureti Eugen CIURTIN, Cercettor, Centrul de Istorie a Religiilor, Universitatea din Bucureti Marius LAZURCA, Director, Centrul Cultural Judeean Arad

175

NEW EUROPE COLLEGE Institut de Studii Avansate


Colegiul Noua Europ, un mic centru de excelen independent n domeniul disciplinelor umaniste i sociale, primul i cel puin deocamdat unicul de acest fel din Romnia, a fost ntemeiat n 1994 de profesorul Andrei Pleu. n cei civa ani de existen ai colegiului, comunitatea de bursieri i alumni din jurul su a ajuns s numere peste o sut de membri. Prestigiul internaional al colegiului a fost confirmat prin acordarea premiului Hannah Arendt, instituit pentru a ncuraja eforturi exemplare n domeniul nvmntului superior i al cercetrii. n 1999 Ministerul Educaiei Naionale a recunoscut Colegiul Noua Europ ca form instituionalizat de educaie permanent i formare profesional. Programe NEC nu este, propriu-zis, o instituie de nvmnt, dei particip ntr-un mod semnificativ, prin activitile desfurate sub egida sa, la dezvoltarea nvmntului superior din Romnia. Axat pe cercetare la nivelul studiilor avansate, NEC

177

i propune s ofere tinerilor cercettori i universitari din domeniul disciplinelor umaniste i sociale din Romnia i sudestul Europei condiii de lucru comparabile cu cele ale colegilor lor occidentali i un context instituional apt s ncurajeze dezbaterea critic inter- i transdisciplinar. Activitile organizate de NEC se orienteaz ctre sincronizarea cercetrii din Romnia i din regiune cu cea a mediilor academice internaionale i intensificarea contactelor specialitilor romni i sud-est europeni cu colegii lor din centre de cercetare din ntreaga lume. NEC urmrete realizarea acestor obiective prin urmtoarele programe: Bursele NEC n fiecare an New Europe College ofer, pe baza unui concurs public, zece burse pentru tineri cercettori romni din domeniile tiinelor umaniste i sociale. Bursierii sunt selectai de un juriu format din specialiti romni i strini i beneficiaz de o burs care se acord pe durata unui an universitar (octombrie - iulie). Cei selectai i discut proiectele de cercetare n cadrul unor colocvii sptmnale (colocviile de miercuri). n timpul anului academic fiecare bursier are posibilitatea de a petrece o lun ntr-un centru universitar din strintate. La sfritul anului universitar bursierii prezint o lucrare ce constituie rezultatul cercetrii efectuate n cadrul Colegiului. Lucrrile sunt publicate n anuarul NEC. Bursele RELINK Programul RELINK vizeaz (cu predilecie) tineri cercettori romni din domeniile tiinelor umaniste i sociale care au beneficiat de burse/stagii de studiu n strintate i s-au rentors n Romnia, ocupnd posturi n

178

universiti sau n institute de cercetare. Urmrind mbuntirea condiiilor de cercetare i revigorarea vieii academice n Romnia, programul RELINK ofer anual (pe baza unei proces de selecie similar celui pentru bursele NEC) un numr de zece burse, durata acestora fiind de trei ani. Bursele includ: un stipendiu lunar, un suport financiar care permite fiecrui bursier s ntreprind o cltorie de cercetare de o lun pe an la un centru universitar din strintate, pentru a-i menine i lrgi contactele cu specialiti strini; un laptop pus la dispoziie fiecrui bursier pentru utilizare individual; fonduri pentru achiziionarea de literatur de specialitate. Programul GE-NEC ncepnd din toamna anului 2000 Colegiul Noua Europ organizeaz i gzduiete timp de trei ani universitari un program finanat de Getty Grant Program. Programul i propune s contribuie la dezvoltarea nvmntului i cercetrii n domeniul culturii vizuale, prin invitarea unor specialiti marcani care susin prelegeri i seminarii n cadrul NEC, n beneficiul unor studeni, masteranzi, doctoranzi i tineri specialiti interesai de acest domeniu. Programul include dou burse senior i dou burse junior pe an. Bursierii, selectai n consultare cu Consiliul tiinific al Colegiului, sunt integrai n viaa Colegiului, primesc un stipendiu lunar i au posibilitatea de a efectua o cltorie de studii de o lun n strintate. Programul Regional Incepnd din toamna anului 2001, NEC i-a extins programul de burse, incluznd cercettori i universitari din Europa de Sud-Est (Albania, Bosnia-Heregovina,

179

Bulgaria, Croaia, Grecia, Macedonia, Republica Moldova, Slovenia, Turcia i Iugoslavia). Aceast dimensiune regional a programului nostru i propune s introduc n circuitul academic internaional savani dintr-o zon ale crei resurse tiinifice sunt nc insuficient valorificate i s contribuie la stimularea i consolidarea dialogului intelectual ntre rile SEE. In perspectiva integrrii europene, a eforturilor comunitare pentru implementarea Pactului de Stabilitate, aceste ri sunt invitate, astfel, la cooperare, la depirea tensiunilor prin care, din pcate, s-au fcut cunoscute n ultimul deceniu. Institutul Ludwig Boltzmann pentru Studiul Problematicii Religioase a Integrrii Europene Din anul 2001 funcioneaz n cadrul Fundaiei Noua Europ un nou institut, dedicat studiului problemelor religioase n Balcani din unghiul de vedere al integrrii europene. Acest institut a putut lua fiin i i desfoar activitatea graie sprijinului acordat de Ludwig Bolzmann Gesellschaft din Austria. Constituit ca un mic centru de cercetare n cadrul cruia activeaz cercettori ataai, Institutul i propune s mijloceasc dialogul dintre religii (Cretinism, Islam, Iudaism) i s contribuie la depirea antagonismelor, promovnd colaborarea tiinific dintre cercettori din regiune i din afara ei, ntr-un climat de cordialitate. Institutul susine proiecte de cercetare i publicaii, organizeaz evenimente cu caracter naional i internaional i i constituie o bibliotec menit s permit accesul la contribuii recente din domeniul studiilor religioase.

180

Colegiul Noua Europ organizeaz un program permanent de conferine (conferinele de sear), susinute de personaliti tiinifice strine i romneti, program care nu se adreseaz doar bursierilor Colegiului, ci vizeaz un public mai larg, format din specialiti i studeni din domeniile tiinelor umaniste i sociale. Periodic se organizeaz, de asemenea, seminarii i simpozioane la nivel naional i internaional.

181

Finanare Departamentul Federal pentru Afaceri Externe Elveia Departamentul Federal pentru Afaceri Interne Elveia Ministerul Federal pentru Educaie i Cercetare Germania Ministerul Federal pentru Educaie, tiin i Cultur Austria Statul romn finanare indirect prin scutirea de impozit pentru burse Zuger Kulturstiftung Landis & Gyr Zug (Elveia) Stifterverband fr die Deutsche Wissenschaft Essen (Germania) Volkswagen-Stiftung Hanovra (Germania) Open Society Institute (prin Higher Education Support Program) Budapesta (Ungaria) Getty Grant Program Los Angeles (SUA) Ludwig Boltzmann Gesellschaft, Viena (Austria) ***

182

Fondator al Fundaiei Noua Europ i Rector al Colegiului Noua Europ Dr. dr. h.c. Andrei PLEU Director executiv Marina HASNA Director tiinific Dr. Anca OROVEANU Consiliul Administrativ: Maria BERZA, Preedinte, Centrul Romn de Politici i Proiecte Culturale, Bucureti Heinz HERTACH, Director, Zuger Kulturstiftung Landis & Gyr, Zug Dr. Charles KLEIBER, Secretar de Stat pentru tiin i Cercetare, Departamentul Federal pentru Afaceri Interne, Berna Dr. Joachim NETTELBECK, Director executiv, Wissenschaftskolleg zu Berlin MinR Irene RDE, Director, Departamentul pentru Europa de Sud-Est, Ministerul Federal pentru Educaie i Cercetare, Bonn Dr. Heinz-Rudi SPIEGEL, Stifterverband fr die Deutsche Wissenschaft, Essen Dr. Ilie ERBNESCU, Economist, Bucureti Mihai-Rzvan UNGUREANU, Trimis special al Pactului de Stabilitate pentru Europa de Sud-Est, Ministerul Afacerilor Externe, Bucureti; Lector, Facultatea de Istorie a Universitii din Iai

183

Consiliul tiinific: Dr. Horst BREDEKAMP, Profesor de istoria artei, HumboldtUniversitt, Berlin Dr. Hinnerk BRUHNS, Director de studii, Centre National pour la Recherche Scientifique, Paris; Director executiv adjunct, Fondation Maison des Sciences de lHomme, Paris Dr. Iso CAMARTIN, Director, Direcia cultural, Televiziunea elveian, Zrich Dr. Daniel DIANU, Profesor, Academia de Studii Economice, Bucureti Dr. Mircea DUMITRU, Decan, Facultatea de Filosofie, Universitatea Bucureti Dr. Dieter GRIMM, Rector al Wissenschaftskolleg zu Berlin; Profesor de drept, Humboldt Universitt Berlin Dr. Gabriel LIICEANU, Profesor de filosofie, Universitatea Bucureti; Director, Editura Humanitas, Bucureti Dr. Andrei PIPPIDI, Profesor de istorie, Universitatea Bucureti; Director, Institutul Romn de Istorie Recent, Bucureti Dr. Istvan REV, Profesor, Central European University Budapesta; Director, Open Society Archives, Budapesta

184