Sunteți pe pagina 1din 85

Universitatea Valahia Trgovite Facultatea de Teologie-Litere Specializarea Pastoral

TEZ DE LICEN

Desvrirea n religiile orientale mari, hinduismul i buddhismul, i mntuirea n cretinism

Coordonator: Lect. Dr. ALEXANDRU ARION

Susintor: EFTEMIE MARIUS GABRIEL Trgovite 2009

CUPRINSUL
INTRODUCERE ..........................................................p. 3 CAPITOLUL I: DESVRIREA N HINDUISM................p. 5 I.1. Originea i scrierile sacre n hinduism....................................p. 5 I.2. Hinduismul vedic.................................................................. p. 7 I.2.1. Principalele diviziuni ale Vedei.......................................... p. 8 1.2.2. Upaniadele........................................................................p.11 1.3. I.3.1. Conceptul Eliberarea, de eliberare al a omului, conform soteriologiei (karma-yoga) Bhagavadgitei........................................................................................p.17 fruct activitii dezinteresate ..p.19 I.3.2. Cunoaterea, ca mijlocul cel mai sigur de eliberare (jnanayoga)......................................................................................................p.21 I.3.3. Calea eliberrii prin iubire (bhakti-yoga)............................p.24 I.4. Hinduismul contemporan.......................................................p.26 CAPITOLUL II: ILUMINAREA N BUDDHISM.................p.31 II.1. Originea i scrierile sacre n buddhism.................................p.31 II.2. Atingerea iluminrii dup curentul hinayana p.33 II.2.1. Eliberarea i primele trei adevruri nobile.........................p.34 II.2.2. Calea de mijloc sau Crarea nobil noptit.................... p.38 II.2.3. Eliberarea sau atingerea Nirvanei......................................p.41 CAPITOLUL III: PRIVIRE COMPARATIV A CONCEPIEI DE DESVRIRE N CRETINISM I N RELIGIILE ORIENTALE.......................................................................................p.49 III.1. Eliberarea hinduist i mntuirea cretin...........................p.49 III.2. Iluminarea n budism i mntuirea n cretinism.................p.55 III.2.1 Budismul i Biserica lui Iisus Hristosp.56 III.2.2. Buditii i adevrata mntuire n Iisus Hristos..p.59 CONCLUZII ........................................................................... p.64 BIBLIOGRAFIE .......................................................................p.68 Declaraie de onestitate .......................................................... p.73 Curriculum Vitae .....................................................................p.74 2

INTRODUCERE

Omul a fost ntotdeauna preocupat de ceea ce reprezint, de statutul su n ordinea fiinelor, a lucrurilor, a universului ntreg i chiar de existena sa dup moarte. Oriunde a existat fiina uman se regsesc semne ale unei cutri i ncercri permanente de a explica starea sa fiinial, de a o articula n termeni adecvai, potrivit unei nelegeri condiionate de contextul imediat n care a trit sau de felul n care a conceput realitatea existenial global, adic att sub aspect empiric ct i sub aspect transcendent. Despre ceea ce l-a ndemnat pe om pentru prima dat s-i formuleze impresii legate de natura i menirea sa, tiina istoriei i a arheologiei, nu ne dau elemente sigure. Omul preistoric nu a cunoscut scrisul i, prin urmare, nu ne-a lsat nici un document explicit care s ne dea posibilitatea unei interpretri nendoielnice despre ceea ce a crezut el c reprezint. Singurele lucruri care ne vorbesc despre el i care arunc o raz de lumin n acest trecut insondabil sunt uneltele, arta i bineneles locurile de nmormntare. Faptul c omul preistoric i-a nmormntat morii reprezint o nuan de importan vital pentru fenomenul uman, ntruct prin aceast mrturie arheologic putem vedea pe om n ntreaga sa specificitate, care rezult din nsi unicitatea sa fiinial. 1 Nu se tie precis ce rol a avut fenomenul naterilor i al morii n experiena fiinial a omului n perioada preistoric, dar putem spune c i acesta l-a ajutat s fac o oarecare evaluare asupra naturii i menirii sale n mediul nconjurtor, care au accentuat sentimentul su de singurtate i neputin, l-au fcut, se pare, s caute i s-i consolideze viaa n grup, n comunitate, a crei coeren a crescut n decursul istoriei. Vzute n lumina descoperirilor arheologice i a datelor antropologice, obiceiurile de nmormntare indic sperana n nemurire, element fundamental al religiei n perioada preistoric, al naturii i destinului omului! Ct despre credina n nemurire, aceasta pare s fi aprut, dup concepia unora, ca urmare a organizrii de ritualuri bazate pe concepia unei stri de continu trecere: moarte spre renatere permanent. Aceast interpretare ciclic a secvenei perene n ordinea natural i uman a dus apoi la sperana n timpurile eshatologice, cnd nu va mai fi nevoie de
1

Dr. Remus Rus, Concepia despre om n marile religii, tez de doctorat, n Glasul Bisericii, XXXVII (1978), nr. 7-8, p. 719;

rennoire, iar extinderea procesului de moarte-via, via-moarte, i asupra ordinei naturale a sugerat, ideea de nceput i sfrit al lumii, i, implicit, pe aceea de desvrire spiritual, de mntuire. Astfel, ideea de mntuire e foarte veche i se afl, sub diferite forme, n toate religiile pmntului. Oricare ar fi treapta de evoluie a fenomenului religios, n toate timpurile, la toate treptele de cultur i la toate popoarele, ideea mntuirii e prezent. Mntuirea nu e un capitol secundar sau de periferie al religiei. Ea e centrul, inima nsi a fenomenului religios, chiar a celui mai simplu i mai incoerent sistem de credin religioas. Credina nu se mulumete cu simple reverii sau cu izbucniri mai mult sau mai puin caracteristice ale sentimentului religios; ea vrea, caut i gsete certitudinea mntuirii. Mntuirea este ndejdea suprem a oricrei religii. 2 Nici un credincios, orict de degajat n alte privine, nu se mpac dect cu gndul certitudinii absolute a desvririi sale. Toat nvtura sa religioas, toat gama actelor sale rituale, toate practicile i aspiraiile sale religioase urmresc, n ultim analiz, ctigarea desvririi sufleteti.3 Desvrirea este realizarea contactului deplin ntre divin i uman. Un contact care n unele religii identific pe cel mntuit cu nsi divinitatea mntuitoare, n altele i asigur o existen pmnteasc mai mult sau mai puin potenata, n altele l pulverizeaz n neant, n altele i garanteaz o existen integral psihofizic, n altele numai o existen parial.4 O paralel i o confruntare ntre concepia soteriologic a marilor religii orientale, hindus i buddhist, i aceea a cretinismului reprezint motivul redactrii acestei lucrri de finalizare a studiilor universitare de teologie ortodox. Astfel, cu ajutorul materialelor bibliografice i prin bunvoina i ndrumarea Domnului Lector Univ. Dr. Alexandru Arion, am ncercat s realizez o prezentare a principalelor metode de obinere a desvririi spirituale n religia hindus i n religia buddhist, precum i o comparaie a acestora cu mntuirea cretin adus de Iisus Hristos, Domnul i Mntuitorul nostru.

Pr. Prof. Ioan G. Coman, nvtura despre mntuire n vechile religii i n teologia patristic, n Ortodoxia, VII (1955), nr. 3, p. 323; 3 Mitropolit Nicolae Corneanu, nvtura ortodox despre mntuire, Editura Mitropoliei Banatului, Timioara, 1983, p. 11; 4 Ibidem;

CAPITOLUL I: DESVRIREA N HINDUISM

I. 1. Originea i scrierile sacre n hinduism


Hinduismul este religia marii majoriti a locuitorilor Indiei numrnd circa 900 de milioane de credincioi. Este ns aproape imposibil de spus n puine cuvinte ce este hinduismul n esena sa. Specialitii indologi mrturisesc c este vorba de o religie cu totul aparte, ba chiar c hinduismul n-ar fi o religie n nelesul obinuit al cuvntului. ntr-adevr, hinduismul se prezint ca o religie fr ntemeietor, fr un sistem dogmatic, fr principii morale bine stabilite i fr un cult unitar, putndu-se ntlni n aceast religie forme de via religioas foarte diferite.5 De fapt, hinduismul sau neobrahmanismul este apariia n forme noi a vechii religii a indienilor din perioadele vedic i brahman, zdruncinat de reformatori religioi ca Jaina i Buddha, dar mereu vie n sufletul credincioilor indieni, mai ales c doctrinele jainiste i budiste erau prea speculative, rmnnd nenelese de popor. i chiar atunci cnd erau adaptate ia nelegerea poporului, nu izbuteau s dezrdcineze vechea tradiie religioas. 6 Pe lng aceasta, sistemul castelor, care edea la temelia brahmanismului, era att de adnc nrdcinat n viaa social indian, nct nici budismul, care avea o nvtur contrar acestui sistem, nu ncerc s se ating de el. i apoi, brahmanii nii, care i ddeau seama de primejdia n faa creia se gsea brahmanismul, au ntreprins o vast oper de adaptare a doctrinelor i riturilor brahmane la nelegerea i gustul poporului dornic de miraculos, pentru a putea s duc astfel cu mai mult eficacitate lupta mpotriva jainismului i budismului.7 In felul acesta, a luat natere un complicat amestec de credine strvechi populare cu elemente din religia vedic i cu idei brahmane, jainiste, budiste i, ceva mai trziu, mahomedane i cretine. Unii zei importani din perioada vedic, ntre care i Indra nsui, i pierd cu totul nsemntatea, n vreme ce ali zei de mai mic
5

Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Marile religii necretine actuale. Hinduismul, n Studii Teologice, XXVI (1974), nr. 5-6, p. 343; 6 Mircea Eliade i Ioan Petru Culianu, Dicionar al religiilor, trad. Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 149; 7 Madeleine Biardeau, India antic, limba i religiile ei, trad. Lidia i Remus Rus, Editura Enciclopedic, Bucureti, Bucurelti, 1995, p. 45;

importan, ca Vinu i Siva, ajung sa primeasc o adorare cvasimonoteist. O sumedenie de zei mruni, genii, eroi, spirite, demoni i chiar animale i obiecte primesc adorarea credincioilor. Cultul nsui devine bizar n multe privine. Vechile sisteme filozofice din perioada brahman continu s influeneze cugetarea religioas hinduist, mai ales sistemul filozofic idealist Vedanta - (sfritul Vedei), dar apar i gnditori i reformatori religioi influenai de islamism i cretinism. 8 Apare acum mai ales o nou i interesant concepie potrivit creia iubirea arztoare de Dumnezeu (bhakti) este cel mai bun mijloc prin care omul poate s ajung s cunoasc pe Dumnezeu i s-i asigure mntuirea. Aspiraia spre nirvana budist se pstreaz i n hinduism, dar completat cu credina ntr-o rspltire a faptelor. De asemenea indiferena budist n faa vieii este nlocuit cu credina n necesitatea i eficacitatea penitenei. Izvoarele hinduismului. Cel mai important izvor pentru cunoaterea hinduismului este Mahabharata (Povestea marelui rzboi al bharailor), enorm epopee sanscrit de peste 200 de mii de versuri grupate n 18 cri i atribuit autorului legendar Vyasa. Este cel mai vechi monument literar indian, elaborat ns n curs de circa 1000 de ani (sec. IV . Hr. - sec. IV. d. Hr.), iar n privina coninutului este o adevrat enciclopedie a cugetrii indiene, rednd, mai bine dect oricare alt izvor, trecerea de la vechiul la noul brahmanism. Subiectul lucrrii l formeaz lupta nverunat dintre verii Pandava i Kaurava, personaje n care trebuie s vedem pe reprezentanii a dou imigrri indoeuropene n India, una mai veche (Kaurava) i alta mai nou (Pandava). Lupta se sfrete cu biruina, repurtat cu grele pierderi, de ctre Pandava.9 Mahabharata cuprinde i unele capitole cu caracter didactic. Dintre acestea, cel mai renumit este capitolul interpolat n cartea a VI-a a acestei epopei i care poart titlul Bhagavad-Gita (Cntecul fericitului, adic al zeului Krina).10 Ca lucrare desprins din epopeea amintit, Bhagavad-Gita a cunoscut cea mai larg rspndire i cinstire n India i n afara Indiei, fiind socotit ca Biblia hinduismului sau Evanghelia lui Krina.11 Muli indieni instruii tiu s-o recite n ntregime pe dinafar. Ea cuprinde, ntr-o form deosebit de frumoas, o nalt speculaie filozofic, innd calea
8 9

Diac. Prof. Emilian Vasilescu, op. cit., p. 344; Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan i Prof. Dr. Remus Rus, Istoria Religiilor, EIBMBOR, Bucureti, p. 216; 10 ***Bhagavad-Gita, trad. Sergiu Al-George, Editura Soc. Informaia, Bucureti, 1994, p. 4; 11 Remus Rus, Scrierile sacre ale marilor religii, n Ortodoxia XXV (1973), nr. 1, p. 76;

de mijloc ntre sistemul filozofic Samkhya, care recomand cunoaterea pentru a se ajunge la mntuire, i sistemul Yoga, care recomand fapta n spirit dezinteresat i devotamentul total fa de Divinitate (bhakti).12 O a doua mare epopee indian, Ramayana (Faptele mree ale lui Rama), poate fi socotit ca izvor pentru cunoaterea hinduismului numai ntruct primul i ultimul cnt al acesteia preamresc pe zeul Vinu, ntrupat n eroul Rama. Epopeea nsi, foarte frumos poem n 24 de mii de strofe n opt cnturi, a fost alctuit probabil n sec. IV-II . Hr. i este atribuit lui Valmiki. 13 n forma sa actual, aceasta dateaz din secolul al II-lea d. Hr. i este probabil ca intriga ei s fie esut, ca i aceea a epopeii Mahabharata, pe un fond istoric: luptele pentru ptrunderea arienilor n sudul Indiei. n cuprinsul epopeii sunt preamrite virtuile militare i civile ale castei Katriya, casta rzboinicilor, virtui ntrupate n eroul naional Rama, mult iubit de poporul indian.14 Un alt izvor principal pentru cunoaterea hinduismului l formeaz aanumitele Puiana (antichiti, legende), formate din 18 mari lucrri didactice, n cea mai mare parte n versuri i avnd ca scop s preamreasc pe cte un zeu, n special pe Vinu, zeul principal al hinduismului. n forma lor actual, aceste scrieri dateaz de prin sec. al VI-lea d. Hr., dar ntocmirea lor a nceput de prin sec. al Vl-lea . Hr. Sunt atribuite de tradiia indian aceluiai autor legendar Vyasa, cruia i sunt atribuite dealtfel i Vedele i Mahabharata. Purana au i ele un caracter enciclopedic, tratnd tot felul de probleme n legtur cu originea zeilor i a lumii, datoriile castelor, locurile sfinte, sistemele filozofice etc.15 Lucrarea Manava-dharma-sastra (Cartea legii lui Manu), a crei redactare definitiv s-a fcut prin sec. al III-lea d. Hr., prezint de asemenea oarecare interes pentru cunoaterea hinduismului. Dar numai n alte lucrri numite Agama (tradiii) i Tantra (cri), compilate dup sec. al VI-lea d.Hr., se pot gsi ncercri de sistematizare teologic a hinduismului. n Agama sunt nfiate doctrinele filozofice ale diferitelor coli i se dau ndrumri pentru mplinirea cultului. n Tantra se trateaz mai n amnunt despre aceleai lucruri, dar, sub forma de dialog ntre un zeu i puterea sa feminin (akti) - cel mai adesea ntre iva i soia sa Durga - se pun n
12

Drd. Alexandru Arion, Rolul faptelor karman- n textele importante upaniadice i n Bhagavad-Gita, n Teologie, Istorie i Via Bisericeasc, Oradea, 1998, p. 179; 13 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Sfnta Scriptur i literatura sacr a celorlalte religii, n Ortodoxia, VII (1955), nr. 3, p. 368; 14 Idem, Marile religii actuale. Hinduismul..., p. 345; 15 Ibidem;

aceste cri tot felul de probleme de filozofie, de mistic, de ritual, de medicin, de magie etc.16 n cinstea celor doi zei amintii, iva i Durga, sunt prescrise ceremonii orgiastice i obscene. Nenumrate formule magice (mantra), silabe misterioase, diagrame etc, cuprinse n Tantra i adresate ndeosebi zeitilor feminine, fac ca aceste cri s exercite o puternic atracie asupra maselor populare indiene.17

I.2. Hinduismul Vedic


Conform afirmaiilor hinduilor, religia creia i aparin este n mod esenial o Cunoatere tradiional, o tiin imemorial ce se transmite de la maestru la discipol, ntr-un lan nentrerupt de la nceputul timpurilor. Pentru a avea acces la ea, trebuie s fi primit iniierea care, aa cum indic numele, l introduce pe candidat n lumea celor care tiu ; primit la vrsta nelegerii (pe la apte ani), aceast practic inaugureaz studiile sacre n cursul crora elevul va trebui, cel puin teoretic, s-i nsueasc aceast Cunoatere n ntregime. n sens strict, hindusul este deci acela care nva pentru a putea, la rndul lui, s nvee pe altul, cci n mod normal iniierea este dat de ctre tat fiului su, chiar dac nvtura propriu-zis este ncredinat unor tehnicieni remunerai. 18 De fapt, calitatea de hindus le este deopotriv recunoscut i celor ce nu-i nsuesc aceast Cunoatere, neavnd acces la iniiere; aceasta fiind rezervat brbailor dintr-o casta nobil, ar fi fost pgubitor s se exclud din comunitatea hindus femeile, oamenii din castele inferioare i cei din afara castelor. Tradiia spune c aceste categorii de indieni au avut acces la hinduism ntr-o epoc relativ recent (la nceputul celei de-a patra vrste cosmice, n urm cu aproape cinci mii de ani, i ntr-un mod secundar: femeile prin cstoria cu iniiai, cei inferiori prin vieuirea n contact cu brahmanii i egalii acestora. Se spune c, aa cum cel mai nelegiuit dintre pctoi se bucur de lumina Soarelui, dei aceasta nu-i este destinat (cci Soarele nu strlucete dect pentru cei drepi, adic pentru cei ce triesc conform Rnduielii), la fel femeile i oamenii inferiori, ntruct s-au nscut n ara Sfnt, sunt scldai n lumina binefctoare a Cunoaterii.19
16 17

Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Sfnta Scriptur i literatura sacr a celorlalte religii, p. 368; Serge Hutin, Secretele tantrismului, trad. Mircea Iacobini, Editura Sophia, Arad, 1993, p. 13; 18 Mircea Eliade i Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 149; 19 Alexandru Suciu, Filosofia i istoria religiilor, Editura Didactic i pedagogic, Bucureti, 2003, pp. 119120;

I.2.1. Principalele diviziuni ale Vedei tiina sacr apare n mod concret ntr-un ansamblu de texte crora nu li se d un alt nume dect acesta : Veda n sanskrit (limba n care sunt redactate) nseamn Cunoaterea, tiina. Astfel, Scripturile cele mai sfinte ale hinduismului nu au un nume propriu-zis, aa cum nu au nici cele ale evreilor, cci ceea ce noi numim Biblia este grecescul ta vivlia : crile.20 n practic, aceast Cunoatere, deci aceast Veda, se prezint sub forma unei succesiuni de buci disparate, aparinnd unor genuri literare foarte diferite i grupate n mari colecii ce poart nume diverse, alese fie n funcie de destinaia lor (astfel, vor exista o Carte a cantorului, Manuale de Ritual domestic etc), fie, mai frecvent, fcndu-se referire la clanul ce avea, dac putem spune, proprietatea asupra tiinei sacre. ntr-adevr, aa cum am vzut, Veda se transmite n mod normal pe cale oral, de la maestru la discipol, ntr-un lan nentrerupt de zeci de secole. Fiecare din aceste lanuri corespunde unei familii sau unui grup de familii ce formeaz un clan; substana nvturii rmne peste tot aceeai, i, ca urmare, este mereu aceeai Veda care se transmite astfel, dar senelege c forma poate s difere de la un clan la altul i, n aceast perspectiv, avem dreptul s spunem Vedele.21 Prima clasificare repartizeaz materialul n patru mari Cri (sau colecii de cri, biblioteci) care sunt numite Rg-Veda, Yajur-Veda, Sma-Veda j Atharva-Veda. Fiecare din aceste ansambluri are o destinaie particular precis, n sensul c este apanajul unuia dintre cei patru preoi principali necesari pentru celebrarea sacrificiilor solemne: invocatorul (hotar) care recit texte din Rg-Veda, diaconul (adhvaryn) su care utilizeaz Yajur-Veda, cantorul (udgatar) ale crui cntri sunt consemnate n Sama-Veda i supraveghetorul liturghiei (preotul brahman^) a crui tiin se ntemeiaz pe Atharva-Veda. ntr-un anumit sens, este regretabil c fiecare din aceste ansambluri poart numele de Veda, cci aceasta pare a implica o anume rivalitate sau disparitate, att n texte ct i n inspiraie (coninut), cnd n realitate nu exist nici una, aa cum ara spus deja. Nenumrate sunt pasajele comune celor patru Vede, iar cele rmase originale se completeaz unele pe altele.

20 21

Pr. Dr. Ioan Mircea, Dicionar al Noului Testament, EIBMBOR, Bucureti, 1995, p. 60; Alexandru Suciu, op. cit., p. 120;

Este deci de dorit s lsm acestei diviziuni cvadripartite propria vocaie (indicat n mod expres de ctre tradiie), aceea de clasament tehnic comod, preferind mprirea, mult mai fireasc, n genuri literare. n acest caz, tradiia brahmanic unanim insist asupra distinciei, pe care o socotete fundamental, ntre versuri (chandas) i proz. Cele dinii, fiind Sacrul prin excelen (ntruparea n limbaj uman a lui brahman, dein esenialul eficacitii magice a Vedei, partea cea mai bun a puterii sale mistice.22 Cea de-a doua este, ntr-un fel, adugat la aceste mari Cri, ntruct const n primul rnd ntr-un comentariu, o exegez a coninutului lor; de-aceea se i numete brahmana (referitoare la brahman, hermeneutic a Sacrului).23 Dar trebuie inut seama de faptul c numitele comentarii fac parte integrant din Veda i c sunt, la fel ca ansamblul Revelaiei, ne-umane, apauniseya: necompuse de nimeni, ci doar transmise de nelepii din Vremurile Primordiale (ri) ; sunt indisociabile de versuri care, de altfel, ar fi adeseori cu totul ermetice de n-am avea aceast exegez sacr. S adugm c uneori proza i versurile sunt amestecate : unele strofe apar dup parabole i joac, ntr-un fel, rolul de moral a povestirilor relatate astfel; n alte locuri, relatri legendare aduc n scen personaje ce se exprim n versuri; n sfrit, cu precdere tratatele ritualistice dau indicaii tehnice (i eventual raiunile teologice ale existenei lor) n proz, n timp ce formulele care nsoesc gesturile liturgice (prezentarea ofrandelor, omorrea victimelor animale etc.) sunt cei mai adesea n versuri.24 Aceste ultime exemple arat clar de ce poezia este mai ncrcat de eficacitate magic dect proza: este nu numai evident c cuvintele de invocaie sunt mai importante dect indicaiile tehnice ce le nsoesc, dar nc i mai semnificativ este faptul c personajele legendare se exprim n versuri, cci cuvintele pe care le rostesc au valoare de nvtur ezoteric ; n India, la fel ca n alte pri, misterele privilegiaz verbul poetic i cntarea, care este expresia cea mai nalt. Pe de alt parte, distincia ntre versuri i proz poate fi nc nuanat, nct s dea seam cu mai mult precizie despre realitatea genurilor literare. 25 Ajungem astfel s distingem cinci categorii de opere ce compun ansamblul Vedei: imnurile (Sukta), tratatele ritualistice
22

Herman Oldenberg, India antic, limba i religiile ei, trad. Lidia i Remus Rus, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995, p. 66; 23 Heinrich Zimmer, Filozofiile Indiei, trad. Sorin Mrculescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 65; 24 Michel Hulin, Lakshmi Kapani, Hinduismul,cap. n vol. Religiile lumii, Jean Delumeau (coordonator), trad. de Bogdan Bude, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 126; 25 Drd. Alexandru Arion, art. cit., p. 179;

10

(Sutra), crile de hermeneutic (Brahmana), crile pdurii (Aranyaka) i, n sfrit, Upaniadele consacrate metafizicii. Fr a intra n detalii, este necesar s aducem cteva precizri, pentru a putea nelege, de exemplu, cum anume misticismul hindus a putut s se hrneasc vreme de secole din frecventarea unor lucrri aparent att de aride precum Brahmana i Upaniadele. Puine lucruri sunt de spus despre tratatele ritualistice, n afar de faptul c au pentru noi preiosul avantaj de a da o imagine extrem de detaliat asupra ritualulilor vedice. Citindu-le, ne dm seama de autoritatea extraordinar a acestei religii asupra comportamentului cotidian al indivizilor i grupurilor sociale (familii, clanuri, naiuni), ca i despre excepionala complexitate a ritualurilor. n sfrit, minuiozitatea prescripiilor coninute n Sutra, preocuparea constant de a prezenta fiecare gest al oficiantului, distingndu-l cu grija de cete care l-au precedat sau l vor urma, aduc deja o mrturie asupra acestei caracteristici a gndirii indiene care este spiritul de analiz. Chiar dac, aa cum vom vedea, mistica ntregului este preponderent n hinduismul clasic, nu e mai puin adevrat c indienii sunt analiti nnscui; de unde i proliferarea exagerat a categoriilor, ierarhizarea valorilor etc.26 n general deci, expresia cea mai pur a spiritualitii Vedei se afl n imnuri, mai ales pentru c acolo ea se exprim n stare nud, fr comentarii ori speculaii accidentale, i de asemenea pentru c mitologia, credinele, ideologia nu sunt solidare dect cu ansamblul scrierilor vedice, excluznd dezvoltrile ulterioare. Zeii Indra, Varuna i Agni, cei crora le sunt dedicate cu predilecie imnurile, nu mai joac practic nici un rol n culturile devoionale clasice ; invers, personaliti divine att de nsemnate n hinduismul post-vedic, precum iva, Krna, Kall, Ganesa i cte altele sunt necunoscute n imnuri sau menionate n treact sub alte nume (cum ar fi Rudra, prototip - dac putem spune aa - al lui iva). Cu toate acestea, imnurile, fiind partea cea mai sacr din Veda (ele sunt Poezia prin excelen) sau cum spune tradiia brahmanic: inima Vedei, au rmas obiectul unei veneraii atente din partea teologilor i maetrilor spirituali, dei, cu rare excepii, nu mai erau utilizate n liturghia hindus.27

26

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 1, trad. Cezar Baltag, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 250; 27 Vide Fernand Comte, Crile sfinte, trad. Dumitru Purnichescu, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1994, p. 98;

11

I.2.2. Upaniadele Ar mai fi multe de spus despre Veda propriu-zis (ritualul din Sutra, exegeza teologic din Brahmana, imnurile din Rg-Veda i Atharva-Veda), dar trebuie s ne limitm aici la esenial. Dup ce n paginile precedente am desprins ceea ce era specific n mistica vedic, ne vom ndrepta acum atenia ctre Upaniade, texte mai recente (primele ar fi putut s fie compuse ctre secolul al X-lea nainte de era cretin) ce fac trecerea ntre perioada vedic propriu-zis i hinduismul clasic (al crui debut se situeaz ctre secolul VI naintea erei noastre, n momentul probabilei redactri a Bhagavad-Gitei). Astfel Upaniadele particip att la ideologia vedic, precum i la cea care anim brahmanismul, cu o tendin din ce n ce mai mare de a-l profesa pe cel din urm. ntr-adevr, trebuie tiut c, dac genul literar al Upaniadelor l prelungete direct pe cel din Brahmana, acest lucru nu este exact dect pentru primele texte, cel mult vreo zece, redactate ntre 1000 i 500 nainte de Hristos. Dup aceea au fost redactate zeci (i chiar sute) de alte Upaniade, care, bineneles, nu puteau avea nimic comun cu Veda, n afara de referina obligatorie (ns ndeprtat) la Tradiia veche. n total, s-au compus mai mult de 250 de texte din aceast categorie, dintre care unele ntr-o epoc foarte recent: canonul Scrierilor Sacre rmne deschis n India, unde se admite fr greutate c inspiraia divin se poate manifesta i n zilele noastre, aa cum se manifesta acum dou mii de ani sau mai demult.28 Brahman Pentru a nelege bine poziia nelepilor care se exprim (adeseori n mod anonim) n aceste scurte tratate, reduse cel mai adesea la cteva pagini, trebuie mai nti s devenim contieni de viziunea asupra lumii ce le este proprie: prsind mitologia, care-i preocupa aproape exclusiv pe poeii din Rg-Veda, ei au pretenia de a o depi, ntemeind o metafizic. Astfel, de exemplu, ei caut ceea ce se afl dincolo de zei, ceea ce se gsete deasupra lor, pe cel care-i transcende i cruia de altfel nu-i dau alt nume dect acela.29 Acestui Absolut i se mai dau i alte nume: Principiul tuturor lucrurilor, Cel Vechi, aflat dincolo de timp, Brbatul unic sau, mai obinuit, iad brahman (acel
28 29

Alexandru Suciu, op. cit., p. 140; Madeleine Biardeau, Hinduismul. Antropologia unei civilizaii, trad. Ileana Busuioc, Editura Symposion, Bucureti, 1996, p. 36;

12

brahman).30 Acest din urm cuvnt este imposibil de tradus, n msura n care este ntrebuinat de autori ca un veritabil nume propriu al Absolutului. La origine, n partea mai veche a Vedei, el era o desemnare a forei magice puse n lucrare de rit i identificat cu Ordinea universal (rta) fiind neles ca dinamic. Oamenii ce ineau de prima funciune erau n mod firesc numii brahmana (brahmani), pentru c rolul lor esenial era acela de a celebra liturghia n care susnumita for era utilizat n cel mai nalt grad. i ne amintim c se gsiser deja unii liturghisitori ce susineau c ritul avea n sine o putere constrngtoare (adic brahman), capabil s opereze prin ea nsi, fr intervenia zeilor. Desigur c nu era vorba aici dect de o concepie magic asupra actului ritual, dar se vede c era uor de trecut de la acest ritualism la un meta-ritualism (n care deja conceptul de brahman se va fi desprins de caracterul su tehnic limitat), apoi la o veritabil metafizic (n care brahman ar fi fost Absolutul). i aa a i fost: de la brahman-fora ritual, s-a trecut mai nti la brahman- identic-cu-ordinea-cosmic, apoi la brahman-Absolutul.31 De aici decurge o consecin important: se poate formula o judecat de valoare asupra lumii prin referirea la acest Absolut care o susine (teoria despre brahman ca temelie, pratitha, a universului). Putem ghici c, n optica Upaniadelor, aceast judecat va fi negativ: ntruct brahman este esena, lumea este existen, existen lipsit de valoare, n msura n care esena acapareaz orice valoare posibil; la limit, se va ajunge la a spune c lumea nu este nimic n raport cu brahman sau c nu este dect iluzie. Deduciile ar fi putut fi cu totul altele : ar fi fost posibil s se spun, de exemplu, c lumea era nvestit cu toat valoarea, prin nsui faptul c purcede din brahman. Sau ca maya s fie celebrat ca o manifestare prestigioas a lui - brahman, sau chiar s fie socotit o ipostaz a aceluiai brahman. S-ar fi putut concepe o lume reflectnd slava lui brahman-tatal etc. Iar unele pasaje din Upaniade sunt destul de ambigue pentru a se lsa interpretate n acest fel. ns este un fapt c marea majoritate a acestor texte profeseaz non-realitatea (sau puina realitate) a lumii, n orice caz nonvaloarea universului manifestat. Aici se afl pesimismul Upaniadelor: oamenii nu sunt nici mcar nite exilai ntr-o vale a plngerii, cum spune cretinismul, ci prizonierii unui univers fantomatic, n care nu pot dect s se piard - pe vecie - dac nu cunosc starea jalnic a condiiei lor.32
30 31

Ibidem; Magistr. C. I. Vizitiu, Hinduism i cretinism, n Ortodoxia, XI (1959), nr. 4, p. 585; 32 Paul Deussen, Filozofia Upaniadelor, trad. Cornel Sterian, Editura Tehnic, Bucureti, 1994, p. 45;

13

Din acest punct de vedere, este un lucru derizoriu a te strdui pe pmnt, sau chiar a practica riturile i a te ruga zeilor: oare nu sunt i ei tot nite vieuitoare? Ei exist, i deci se afl de aceeai parte ca noi, radical separai de esen. Un text celebru din Kena Upaniad arat printr-o parabol cum brahman este infinit deasupra tuturor zeilor: el provoac focul (Agni) s ard un fir de iarb, vntul (Vayu) s l aduc etc, i bineneles, nici unii, nici alii nu pot ndeplini aceste gesturi simple. Lecia este clar : forele cosmice, zeii, fiinele nu sunt nimic prin ele nsele, ele nu exist dect prin brahman i deci nu pot aciona dect n msura n care acesta le susine aciunea, cci dac esena n-are nevoie de existen pentru a fi, cea de-a doua nu se poate concepe fr prima. Deci omul, care n naivitatea sa crede a avea o oarecare realitate, afl din gura nelepilor care-l cunosc pe dect prin referire la un Totui brahman c nu e nimic prin el nsui, c nu exist Absolut misterios, un Acela cruia n van i s-ar adresa

rugciuni, pentru c se afl dincolo de noiunea de Persoan.33 Upaniadele nu-l las pe om n dezndejde; ele afirm, desigur, c trecerea prin acest stadiu este profitabil (exist numeroase povestiri despre discipoli gata s-i abandoneze cutarea n faa acestui vertij al neantului), ns n acelai timp ele arat cum trebuie s iei din el. Atman ntr-o prim abordare, se ncepe prin justificarea demersului propus, explicndu-se c el este posibil: posibilitate datorat faptului c viul este format, la fel ca universul nsui, dintr-un absolut coninut ntr-un nveli material. Regsim aici principiul analogiei care genereaz, cum am vzut, toate raionamentele indiene. ntruct ceea ce se afl jos este la fel cu ceea ce se afl sus, ntruct microcosmosul este analog cu macrocosmosul, trebuie sa regsim n el opoziia esen/existen, absolut/relativ, brahmanlmaya. Or, este evident, susin Upaniadele, c trupul constituie o realitate precar, relativ, tranzitorie. El se nate, se dezvolt, decade i dispare; organele de sim sunt neltoare, sentimentele dezamgitoare ; activitatea mental are adeseori scpri, e amgitoare: n plus, ea este strns legat de organul su, creierul, i chiar de ntregul corp. Oamenii flmnzi raioneaz prost, spun Upaniadele, iar un cadavru nu gndete deloc. 34 Astfel c nici corpul, nici simurile, nici sentimentele, nici raiunea nu pot ntemeia n mod valabil personalitatea uman
33 34

Alexandru Suciu, op. cit., p. 142; Paul Deussen, op. cit., p. 46;

14

(sau animal ori divina, cci constatarea este just pentru orice fiin vie) ; realitatea adevrat se afl n alt parte : ea rezid ntr-un Absolut ce se situeaz simbolic n centrul creaturii. Acest absolut, acest brahman ntrupat n cei vii este numit atman de ctre Upaniade.35 i n acest caz este vorba de un termen pe care e mai bine s nu-l traducem, cci autorii l folosesc ca pe un nume propriu; adeseori este redat prin Eu sau Sine, dar cuvntul cel mai convenabil ar fi suflet (n el conjugndu-se valorile metafizice i cele religioase), cu condiia, bineneles, de a uita noiunile de teologie cretin legate de acest cuvnt i, mai ales, ideea creaiei sufletului n momentul concepiei : n brahmanism atman este un absolut; el este deci etern (i nu pur i simplu nemuritor), i este prezent n toate fiinele (i nu doar n fiinele umane). Faptul c atman este un absolut, esena ntrupat n cele vii, antreneaz drept corolar necesitatea unicitii sale : ntr-o logic sntoas, Absolutul nu poate fi dect unul, pe cnd formele existeniale, fenomenele sunt prin definiie n numr nedefinit. Astfel, ar exista o cantitate incalculabil de corpuri vii de toate categoriile (de la cea mai umil form animal, pn la forma divin cea mai nalt), fa cu un singur absolut, un atman-brahman comun tuturor fiinelor. Perspectiv dificil de conceput i care, dac este acceptat, exclude n mod radical orice religie, n sensul obinuit al termenului.36 Pn la urm, nu mai exist dect atman-brahman, iar lumea dispare din lips de realitate. Buddhitii ar spune c totul este vacuitate (Sunyat) i lips de substan. 37 Totui Upaniadele nu merg pn acolo: ele cred ntr-un suport al tuturor lucrurilor (pratitha : temelie) i probabil am remarcat c Yajnavalkya nu s-a putut reine s dea o definiie pozitiv a lui atman, cci a fcut din el Cunosctorul prin excelen. Oare nu este o modalitate de personalizare a absolutului, deci de reintroducere a categoriilor religioase, susceptibile de a fonda un ritual de adorare? In orice caz, acesta este felul n care mediul brahmanc unde s-au elaborat cele mai vechi Upaniade a neles noua situaie creat de predicarea unor maetri precum Yajnavalkya. Despre atman se spune c este nu doar Cunosctorul, ci i Diriguitorul intern, Stpnitorul Creaiei, Tatl, Suflul vital, Soarele, Focul etc.38
35 36

Drd. Alexandru Arion, art. cit., p. 180; Vide Radu Bercea, Cele mai vechi Upaniade, Editura tiinific, Bucureti, 1993, p. 5; 37 Ananda Kentish Coomaraswamy, Hinduism i budism, trad. George Popa, Editura Timpul, Iai, 1997, p. 45; 38 Alexandru Suciu, op. cit., p. 145;

15

Numeroi sunt i cei ce susin pluralitatea sufletelor individuale, pe care Mundaka Upaniad, de exemplu, le compar cu scnteile ce sar din vatra focului: fiecare este identic cu focul (brahman), dar faptul de a fi de aceeai natur cu el nu exclude autonomia fiecrei scntei; desigur, toate vor sfri prin a recdea n jratic, dar aceasta numai dup o traiectorie individual ce nu e asemenea cu nici o alta. Din acest punct de vedere, atman-brahman este att sursa, ct i punctul de sosire al fiinelor care, n totalitate, particip la natura lui, dar rmn independente de el (i deci unele de altele) pe toat durata existenei lor, existen ce coincide n mod normal cu cea a unui ciclu cosmic: sufletul-scnteie mbrac o infinitate de forme succesive, rmnnd n acelai timp fundamental identic cu sine nsui (i cu brahman-focul, originea i destinul lui). Se mai spune, pentru a descrie aceast situaie, c atman este asemenea cu firul unic al unui colier, n timp ce diversele forme de existen (diversele corpuri prin care trece individul de la o via la alta) sunt ca perlele ce alctuiesc colierul. 39 Samsara Poate c am recunoscut aici celebra doctrin a transmigraiei care dup perioad Vedei (cnd este necunoscut) devine unul din elementele de baz ale hinduismului clasic. Upaniadele profeseaz primele acest principiu, prezentat ca fiind legat de doctrina lui atman. Pentru a-i comunica mesajul sunt folosite numeroase imagini: n afar de cea a scnteilor i cea a colierului, citate mai sus, una dintre cele mai uzuale compar cercul existenelor succesive cu micarea unei noria : fiecare jgheab al instrumentului este o form particular de existen autonom, dar apa (atman) care le umple succesiv rmne mereu aceeai, i ea face roata s se nvrteasc - modalitate de a aminti c Sufletul Lumii (atman cosmic, brahman) este responsabilul ultim al cursului lucrurilor. Se spune, de altfel, c manipularea acestei imagini trebuie fcut cu precauie n Occident, unde ea pare s implice ceea ce noi numim eterna rentoarcere, necunoscut brahmanismu-lui: nici un hindus nu s-ar gndi c am putea retri ceea ce am trit deja. Fiecare existen este radical diferit de toate cele ce au precedat-o i de toate cele ce-o vor urma.40 India ar spune mai degrab, o dat cu Heraclit, c nu te poi sclda de dou ori n acelai fluviu, iar aceast ultima alegorie (cea a unei ape care curge) are avantajul de a justifica numele dat n sanskrit transmigrrii: samsam (curs comun),
39 40

Ibidem, p. 146; Arhid. Prof. Dr. Emilian Vasilescu, Istoria religiilor (manual pentru institutele teologice), EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 99;

16

cuvnt ce evoc destinaia comun a tuturor rurilor a cror raiune de a fi este aceea de a curge la nesfrit, de la izvor spre mare, ntotdeauna asemenea lor nile i totui ntotdeauna diferite. 41 Viziune grandioas a devenirii universale, prin care se justific multiplicitatea i diversitatea speciilor i este afirmat solidaritatea lor : valori precum ahimsa (a nu face ru nici unei fiine), reguli de via ca vegetarianismul (el nsui necunoscut n Veda) se vor dezvolta n hinduismul clasic pornind de la aceast viziune asupra lumii. i, ntruct i zeii sunt integrai n acest proces, se nelege c pentru hindui nu exist nici o soluie de continuitate n lanul vietilor: de la insecta cea mai mrunt pn la divinitatea cea mai mrea, firul (sutratman, atman n calitate de fir al colierului) se ntinde ca un destin comun tuturor, sau ca un drum pe care fiecare l poate urma. Ne nchipuim ct de ocant a putut s fie aceast idee a proximitii zeilor pentru musulmani, atunci cnd au cunoscut-o, dup aezarea lor n India: nimic nu putea fi mai ndeprtat de afirmaia coranic a transcendenei divine. Ins, bineneles, tocmai acest sentiment de intimitate existenial cu zeii este cel care, pe de alt parte, va da devoiunii hinduse tonalitatea particular de abandon ncreztor, de familiaritate, de voioie mprtit.42 ns n Upaniade (i e vorba de cele mai vechi dintre ele) reacia celui care tie este cu totul diferit : departe de a fi fericit de aceast solidaritate ntre vieuitoare, el proclam c existena este un ru, o suferin (sarvam duhkham : totul este durere!). Ru metafizic, mai degrab dect simpl constatare a inadecvrii dorinelor noastre Ia realitate: existena este rea pentru c este precar, iluzorie, fenomenal, pe cnd esena - stabil, adevrat, permanent - este de la sine Binele Suveran. Idealul mistic nu este deci acela al ctigrii unui paradis (cci i acela exist, cu toate limitrile pe care le implic acest fapt), nici chiar acela de a deveni un zeu (cci zeii sunt i ei vieuitoare trte de cursul comun), ci de a te ntoarce la esen, de a te desprinde de existen, de a prsi domeniul maya pentru a accede la cel de brahman. Ideal ce nu e realizabil dect de ctre atman nsui, iar nu de formele existeniale, orict de nalte ar fi ele (doar cel ce este asemenea se poate ntoarce la cel asemenea). Imaginea scnteilor este cea mai potrivit aici: ieite din focul cosmic, ele trebuie s se rentoarc n acesta, i cu ct mai repede, cu att mai bine. Rmne de tiut dac drumul ce trebuie urmat poate fi scurtat, i daca da, n ce fel. Or,
41 42

Alexandru Suciu, op. cit., p. 146; C. I. Vizitiu, art. cit., p. 588;

17

Upaniadele sunt consacrate tocmai nvrii unor astfel de scurtturi, fiind fidele n acest sens unei constante a spiritului indian care, alturi de cercetrile de metafizic pur, are ntotdeauna grij de realizrile practice: pentru un indian, a filozofa nseamn a interoga lumea pentru a-i croi un drum prin ea. De-aceea, toate colile speculative propun metode de realizare spiritual (sadhana), descrise amnunit n tratatele specializate. Upaniadele nu sunt astfel de tratate, i ar fi zadarnic s caui n ele descrierea unei ci de urmat pentru a te mntui. 43 Dar ele nu pot rmne indiferente la rsunetul propunerilor majore pe care le fac stabilind distincia radical ntre existen i esen i afirmnd prezena absolutului n centrul compusului uman. Astfel, orict de scurte ar fi ele, n toate citim c scparea de existen este posibil i de dorit. Aceast rentoarcere mntuitoare la esen se poate opera, de altfel, n diferite feluri, pe care Upaniadele le propun adesea unul lng altul, fr a privilegia o metod sau alta. Fcnd aceasta, ele joac rolul de surse ale tradiiei hinduse clasice i dau marilor ei curente temeiuri scripturale.44 Spre a sfri cu Upaniadele, se cuvine a fi semnalat c textele lor, adesea foarte eliptice, nu sunt dect foarte rar univoce; n majoritatea cazurilor ele arat mai multe ci simultan sau le combin. Se va spune, de exemplu, c Yoga este un mijloc de declanare a intuiiei intelectuale45, i atunci nu vom mai ti prea bine dac textul n chestiune predic a doua sau a treia cale. Alteori se spune c devoiunea este de mare ajutor practicii Yoga, graie creia se ajunge la meditaia desvrit, ce se deschide la rndul ei spre intuiia intelectual. 46 Nimic nu este mai tipic Upaniadelor dect acest pseudo-eclectism, n realitate un soi de toleran practic, prescris n singurul scop ce conteaz n ochii autorilor: mntuirea, eliberarea lui atman. Aa se explic faptul c toate marile curente ale hinduismului se reclam de la Upaniade; i o pot face n mod valabil, ntruct tezele pe care le susin i metodele preconizate se regsesc toate n aceste texte venerabile.

43

Theofil Simenschy, Cultur i filozofie indian n texte i studii, trad. Cicerone Poghirc, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978, p. 101; 44 Michel Delahoutre, Prezentarea hinduismului, n vol. Marile religii, trad. Sanda Aronescu, Editura Orizonturi/Lider, Bucureti, 1996, p. 112; 45 Mircea Eliade, Yoga nemurire i libertate, trad. Walter Fotescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 56; 46 Patanjali, Yoga-sutra, trad. Walter Fotescu, Editura Herald, Bucureti, 2006, p. 53;

18

I.3. Conceptul de eliberare a omului, conform soteriologiei Bhagavadgitei


Am amintim la unul din subcapitolele anterioare c cea mai reprezentativ carte doctrinar a hinduismului este Bhagavadgita, fiind socotit cartea de cpti a oricrui credincios hindus. De aceea este important s comparm soteriologia hinduist cu doctrina cretin despre mntuire, mrginindu-ne la concepiile soteriologice din Bhagavadgita. Bhagavadgita (Cntecul Fericitului sau al Venerabilului, adic al zeului Krishna47), este, aa cum am mai precizat, un fragment didactic din marea epopee indian Mahabharata. Aceast scriere, mult venerat de poporul indian, i poart pe drept numele de Evanghelia Hinduismului, ea fiind izvorul doctrinal principal al numeroaselor secte religioase din care este alctuit Hinduismul.48 n Bhagavadgita i gsesc hrana sufleteasc att simplii credincioi indieni, ct i asceii i cuttorii de Dumnezeu ce se ivesc n snul marelui popor indian. Ea reprezint tot ce a creat mai frumos i mai durabil geniul religios al Indiei. Muli indieni o tiu pe de rost. Tot ce prea mare, sfnt i profund, a fost reunit n aceast cntare entuziast, nu pentru a servi ca manual unei coli filozofice, ci pentru a mulumi sufletele cercurilor mai largi, spune Otto Strauss.49 Coninutul filozofico-religios al Gitei este format din nvturile acestor sisteme filozofice, care se ntlnesc aici ntr-un pios sincretism, la temelia cruia st ns acum ideea de bhakti. ntreg coninutul ideologic al poemului are n centru ideea eliberrii, a mntuirii (moksha).50 n perioada brahman a vieii religioase indiene, eliberarea se obinea prin cunoaterea identitii de esen a eului individual (Atman), cu Sufletul universal (Param-atman). Tat tvam asi (acesta eti tu) este formula din Upaniade, care red aceast identitate. 51 Moksha, eliberarea, nseamn, nainte de toate, descoperirea marelui adevr c toat realitatea nconjurtoare este iluzorie, este maya, i, n al doilea rnd, pierderea eului individual n impersonalul Brahmanatman, n Sufletul Suprem. La aceasta se ajunge prin cunoatere (jnana), prin meditaie i ascez.52
47 48

Theofil Simenschy, op. cit., p. 56; Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 1, p. 156; 49 Otto Strauss, Indische Philosophie, apud Theofil Simenschy, op. cit., p. 6; 50 C. I. Vizitiu, art.. cit., p. 587; 51 Paul Deussen, op. cit., p. 26; 52 Pr. Asist. Alexandru Stan, Biserica Ortodox i religiile necretine, n Ortodoxia XXXVI (1984), nr. 2, p. 275;

19

Aceast concepie despre eliberare nu putea s mulumeasc sufletul credincioilor indieni, care, dorindu-i un contact mai viu cu Dumnezeu, cu zeii concepui ca persoane sau cu eroii sau semi-eroii si legendari, au ajuns, n perioada hinduist a vieii religioase indiene, la adorarea unor diviniti personale, cu care credinciosul intr n legtur prin dragoste arztoare, prin bhakti.53 Aceste tendine noi ale vieii religioase indiene sunt sintetizate n Bhagavadgita. De aceea, atmosfera general a ei este o atmosfer de nviorare religioas, de cutare de orizonturi noi.- Gita cuprinde elementele acestei revoluii religioase, armonizndu-le, pe ct era posibil, pe temeiul ideii de bhakti. i astfel gsim n BhagavadglM indicate toate metodele tradiionale de salvare, de eliberare: cunoaterea (jnana), activitatea sau fapta (karma) i iubirea sau devoiunea (bhakti). Din lectura poemului nu se poate desprinde ns o atitudine precisa fa de diferitele mijloace de eliberare. Se accentueaz cnd cunoaterea, cnd fapta, cnd devoiunea, dup mprejurri. De altfel, acestea nu sunt singurele mijloace de eliberare propovduite de Glia, dar sunt cele mai importante i care. le sintetizeaz pe toate celelalte. De aceea vom ncerca s prezentm concepia soteriologic a Bhagavadgitei, artnd care este valoarea celor trei mijloace sau metode de eliberare: cunoaterea, fapta i iubirea.

I.3.1. Eliberarea, fruct al activitii dezinteresate (karmayoga) Pentru gndirea brahman i upaniadic, activitatea (karma, fapta) era considerat ca cea mai mare piedic n calea eliberrii. Activitatea, spuneau cugettorii brahmani, leag sufletul de materie, creeaz potente de existen i astfel duce la rencarnri (samsara). Eliberarea (moksha) nseamn ncetarea rencarnrilor prin epuizarea karmei. Deci, implicit, nlturarea faptei sau a activitii.

53

Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Marile religii necretine actuale. Hinduismul..., p. 358;

20

Cunoaterea (jnana) este singurul mijloc de obinere a eliberrii. Gita se afla astfel n situaia de a renuna ori la activitate, ori la cunoatere. In capitolul XVIII, strofele 3-5 din acest poem, citim urmtoarele : Unii nelepi spun c fapta trebuie prsit, pentru c e un pcat; alii spun c nu trebuie prsit fapta care privete jertfa, milostenia i asceza.54 Aceste cuvinte sunt ecoul unor concepii opuse despre fapt. ntr-adevr, pe timpul formrii Bhagavadgitei, existau dou tabere opuse: partizanii gnozei (jnana), care nlturau fapta, i partizanii faptei (karma), care nu nlturau cunoaterea din procesul moksha, dar nu-i acordau aceeai valoare i eficacitate ca faptei. Intre aceste dou extreme, Gita a gsit o cale de mijloc, meninnd i activitatea i cunoaterea, ns dnd o nou orientare i interpretare karmei. Gita cere activitate, fapte, n procesul mntuirii, ns aceast activitate trebuie s fie dezinteresat. Doctrina despre activitatea dezinteresat se numete Karmayoga. Ea este o doctrin principal a poemului. Fapta nu mai are accente negative i este accesibil tuturor, i celor simpli, i celor avansai n termicele de desvrire spiritual, cum este yoga.55 Plednd pentru activitatea dezinteresat, Gita reduce i fapta i renunarea la fapt la un numitor comun ; amndou duc la desvrire. Amn-dou, i renunarea i ndeplinirea aciunilor (sfinte), duc la fericirea suprem. Ins ndeplinirea lor e mai presus de renunare (V, 2). Superioritatea ndeplinirii faptelor rezult din greutatea pe care o ntmpin cei neexersai n practicile yoginice de a-i nsui renunarea la fapte. Renunarea (la aciune) fr yoga e greu de dobndit, se spune n Gita (V, 6). Cel ce practic yoga e deprinde cu activitatea dezinteresat. Astfel, Gita ajunge s dea o interpretare faptei menit s mulumeasc i pe partizanii cunoaterii. Concepia moral a Gliei cu privire la karma are o fundamentare filozofic, pe care o aflm n sistemul filozofic Samkhya, expus n poem alturi de Yoga. Aceste dou sisteme nu sunt definite precis de Gita. Ca metode soteriologice, ele se ntreptrund i, prin ntreptrunderea lor, Gita caut s mpace toate concepiile opuse despre fapt sau cunoatere. Dup doctrina filozofic a Samkhyei, fapta este implicat n nsi existena uman. A exista nseamn a face ceva. nsuirile materiei (Gunas) l silesc pe fiecare s svreasc fapte fr voia sa (III, 5).56 Inactivitatea nu este un ideal, pentru c
54 55

***Bhagavad-Gita, p. 23; Vasile Pop, Yoga i isihasmul, Editura Lidia, Bucureti, 2003, p. 33; 56 Drd. Alexandru Arion, op. cit., p. 188;

21

lumea aceasta este prins n lanurile aciunii (III, 7). Existena nu-i cu putin dac nu faci ceva (III, 8). Existena este un continuu flux i reflux, e n continu apariie i dispariie ; deci n continu activitate.57 Procesul existenial este rezultatul celor trei pri constitutive sau nsuiri ale materiei (prakriti), numite gunas.58 Prima dintre aceste trei gunas este guna sattva sau nsuirea buntii, a doua este guna raja sau nsuirea faptei, a patimii, a treia este guna iama sau nsuirea activitii sau ntunericului. Dup exemplul celor trei gunas, exist trei feluri de fapte (XVIII, 7-9), trei roade ale faptei (XVIII, 12), trei feluri de cunoateri (XVIII, 19), de inteligente (XVIII, 29), de ndatoriri (V, 41), de caste (IV, 13) etc. Guna tama creeaz ignorana, care face imposibil eliberarea. Din cauza ignoranei, sufletul e antrenat n rencarnri (XIV, 5. Sufletul trebuie s nu se lase tulburat de aceste trei stri: buntate, patim i ntuneric, dac dorete eliberarea (VII, 13). Ignorana trebuie nlocuit cu cunoaterea adevrat. Cunoaterea adevrat descoper, c aceste trei gunas se afl n Brahma, dar n stare de cauz (Ruranarupa), cauza coinciznd cu efectul. Fapta este produsul dezechilibrului interior al acestor gunas. Ele sunt n continu lupt n stadiul naturii inferioare a lui Brahma (VII, 4), adic n stadiul evolutiv (prakriti). Ele sunt n continu activitate, cu-tnd s predomine cnd una, cnd alta. Fiecare guna are roadele ei (XIV, 10-13). Guna sattva are ca roade cunoaterea i fericirea. Oamenii satt-vici merg sus, pentru c tiu c toate aciunile sunt svrite datorit nsuirilor i c exist ceva mai presus de ele (XIV, 6, 11, 14, 19).59 Guna raja i guna tama creeaz n om fapte interesate, care antreneaz sufletul n rencarnri, creeaz ntunericul netiinei i patima dorinei, neglijena i rtcirea, care nvluie adevrata cunoatere i abat sufletul de pe calea eliberrii (mokshamarga) (XIV, 7-9, 12-14 etc). De notat c guna raja nu pierde iremediabil sufletele pe care le stpnete. Sufletele acestea stau la mijloc-, adic n lumea aerian a celor ce nu au ajuns la desvrire, dar nu sunt nici iremediabil pierdui. Din starea aceasta vor iei prin ajutorul lui bhakti. Cei cuprini de guna tama merg n jos, adic se rencarneaz n existene inferioare: plante, animale, oameni (XIV, 1657

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 2, trad. Cezar Baltag, Editura tiinific, Bucureti, 1991, p. 234; 58 C. I. Vizitiu, op. cit., p. 588 ; 59 ***Bhagavad-Gita, p. 86;

22

19). Rodul cel mai periculos al acestor dou gunas este Rama sau dorina. Ea nvluie cunoaterea, fiind lacom i vtmtoare (III, 37-38). 60 Oamenii stpnii de Rama sunt ri, cumplii, plini de viclenie, de trufie i de nchipuiri dearte, duc o via necurat, nzuind spre plceri i lucruri imorale (XVI, 7-12). Asemenea oameni, stpnii de egoism, violen, poft i mnie m ursc pe mine n ei i n alii, zice Krishna. De aceea eu i arunc mereu n ciclul de renateri, n snuri demonice (XVI, 18-21). Trebuie s remarcm ns c eliberarea se obine cnd muritorul trece peste aceste trei nsuiri (XIV, 20), i ajunge n starea de indiferen. Cel care a trecut peste aceste trei nsuiri nu urte i nu iubete, nu este tulburat de nsuiri, este indiferent, linitit i gnditor, este acelai fa de bucurie i ntristare..., indiferent de ceea ce-i plcut i neplcut..., la ocar i la ur..., la respect sau la dispre (XIV, 22-27).61 Aceasta este fundamentarea logic-filozofic a activitii prin teoria, celor trei gunas. Aspectul pozitiv al acestei teorii n procesul soteriologic este atitudinea etic pozitiv a Gitei fa de fapt. Dar aspectul ei negativ este nlturarea eliberrii, din cauza ignoranei ntreinute de gunas, i a faptei rencarnri. Numai ca datorie de cast, fapta are o origine divin (III, 14-15 ; VII, 22) i e necesar pentru dobndirea desvririi (XII, 10 ; III, 20 ; XVIII, 5). Numai fapta ca datorie de cast se pare c are o oarecare eficacitate, ns ea nu duce la eliberarea complet, care se obine numi prin cunoatere, Moksha rmne tot o problem de cunoatere.62 interesate, care leag sufletul de

I.3.2. Cunoaterea, ca mijlocul cel mai sigur de eliberare (jnanayoga) Cunoaterea a fost totdeauna, pentru credincioii indieni, cel mai sigur mijloc de eliberare din ciclul renaterilor, din suferin i din moarte. In Gita, cunoaterea (jnana) pare s copleeasc n importan, eficacitate i valoare chiar calea devoiunii (bhaktimarga). In literatura sanscrit, jnanayoga are foarte multe i variate nelesuri. In unele pasaje din Gita, jnanayoga nseamn control al gndirii (II, 49; X, 10),
60 61

Dan Mirahorian, Tratat practic de Raja-yoga, Editura Axis Mundi/Ethos, Bucureti, 1994, p. 16; ***Bhagavad-Gita, p. 91; 62 C. I. Vizitiu, op.cit., p. 591;

23

metod de meditaie (VIII, 8 ; XII, 9). In alte pasaje, care ne intereseaz pe noi aici, jnanayoga constituie calea (marga) eliberrii. In acest sens, jnanayoga nseamn metoda cunoaterii intuitive (III, 3; XVI, 1), i are neles aproape identic cu Samkhyayoga (XII, 24), Karmayoga (III, 3, 7 ; V, 2; XII, 24) i bhaktiyoga (XIV, 26).63 In strns corelaie cu cuvntul yogar jnanayoga poate nsemna efort, metod de concentrare i extaz, metod de unire cu divinitatea contemplat (I, 14; II, 64; X, 14,'21, 26; VI, 23, 43 ; X, 7; XIII, 26; XVIII, 38 etc.). Toate aceste multiple sensuri ale jnanayogei sunt luate n raport cu omul. In raport cu aciunea divin, jnanayoga nseamn puterea minunat a lui Krishna (IX, 5; X, 7), puterea sa magic, puterea mistic deinut de el ca o tain neptruns, el fiind declarat yoginul prin excelen i stpnul yogei.64 Practica yoga este strns legat mai ales de jnana. Jnana are aspect teoretic n procesul moksha, iar yoga, aspect practic. Din conjugarea acestor dou metode, yoga devine cale complex care cuprinde n sine toate mijloacele de eliberare, predominnd cnd bhakti, cnd jnana, cnd karma. Yoga singur duce la eliberare. Aceast metod este mult venerat n India, ea nefiind de origine omeneasc, ci un secret divin, revelat de Krishna oamenilor, pentru ca acetia s se-elibereze (IV, 1-3). In corelaie cu jnana, yoga duce la dobndirea naturi! lui Brahma (IV, 10). De aceea, yoga este doctrina de baz a Gitei, dovedind, nc o dat, c idealul Gitei rmne lot cunoaterea. Jnanayoga este puin precizat de Gita. Fr s se confunde cu noiunea de cunoatere din filozofia european, jnanayoga are un coninut complex, de natur mai mult moral. In cap. XIII, 7-11, jnanayoga e definit astfel: Modestia, sinceritatea, nevtmarea, rbdarea, dreptatea, cinstirea nvtorului, curia, statornicia, stpnirea de sine,, nepsarea fa de obiectele simurilor, lepdarea ncrederii n sine, meditaia asupra relelor care izvorsc din natere, moarte, btrnee, boal. ndeprtarea (de lumea aceasta), de copii, de soie, cas i celelalte, statornicia n fericire i n restrite ; iubirea fa de mine, fa de Krishna, printr-o concentrare statornic asupra mea, ederea ntr-un loc retras, evitarea mulimii, devotarea continu cunoaterii Sufletului Suprem, ptrunderea n cunoaterea adevrat-, iat ce este cunoaterea. Contrariul este netiina65.
63 64

H. P. Champigny, Teoria i practica sistemelor yoga, Editura Neuron, Focani, 1993, p. 45; S. N. Dasgupta, Filosofia Yoga n relaie cu alte sisteme de gndire indian, trad. Paul Sfetcu & Dan Brbulescu, Editura Hearald, Bucureti, 2006, p. 59; 65 ***Bhagavad-Gita, p. 77;

24

Iat cum cele trei metode se unific i se completeaz. Jnana Gitei nu exclude efortul moral, ca jnana upaniadic. Cunoaterea, dup Gita, e un fenomen complex, n care se ncadreaz i devoiunea, i aciunea moral. Dar aciunea moral a Gitei are un caracter moral intelectual, reducndu-se la efortul constant fcut de credinciosul indian de a se convinge c exist un singur Principiu, Brahma, n afara cruia nu exist dect suferin, moarte i rencarnri; c nu exist alt cale de eliberare dect jnana, care este dezlipirea de tot ce este omenesc, renunarea la via pentru revrsarea n Sufletul Suprem, pierderea n Paraniatman cosmic i impersonal. ns pentru a se ajunge la o astfel de cunoatere, trebuie ndeplinite o serie de condiii. Aceste condiii sunt specificate de sistemul yoga, iar cei ce realizeaz adevrata jnanayoga se numesc yogini. Aceste condiii, fr s fie expuse sistematic n Gita, sunt urmtoarele: 1. Asana sau poziia. Picioarele trebuie ncruciate, privirea aintit n loc fix, locul s fie curat, nici prea sus, nici prea jos, corpul s fie inut nemicat, capul i gtul rigide etc. (VI, 10-13). 2. Nyana sau observarea unui regim alimentar, vegetarian mai ales, cumptarea n mncare, veghere, somn (VI, 6-7). Se recomand alimentele care sporesc viaa, energia, puterea, sntatea, bucuria i fericirea, care au gust bun i plcut i care dureaz (XVIII, 8). 3. Yama sau nimicirea voinei, dorinei, prin retragerea organelor simurilor de la obiectele lor (II, 58), prin post i meditaie (II, 59-61), prin supunerea simurilor conducerii minii (II, 67), prin nrdcinarea dorinei de a tri fr s doreti nimic. 4. Pranayama sau controlul respiraiei. Respiraia e strns legat de rezistena corpului. Accelerarea sau diminuarea respiraiei nseamn creterea sau descreterea vieii individuale. Respiraia e n strns legtur cu pstrarea individualitii proprii. Suprimarea respiraiei nseamn distrugerea barierelor care nchid viaa noastr n timp i spaiu, nseamn lrgirea sufletului la infinit i identificarea lui cu Sufletul Universal.66 Ca sacrificiu (IV, 29-30), pranayama faciliteaz procesul moksha (V, 27-28). 5. Dharana, concentrarea, care const n struirea gndului asupra unei idei, n special asupra lui Krishna sau Brahma (IX, 22; XIII, 30 etc). 6. Dhyana sau meditaia este un revers al concentrrii. In dhyana, spiritul se identific cu obiectul gndit, i atunci se realizeaz yoga (II, 53). 7. Samadhi este rezultatul tuturor sforrilor yoginice : contemplarea n extaz. Pe aceast treapt, yoghinul capt starea de indiferen fa de

66

Yog Ramacharaka, tiina respriraiei n yoga, trad. Iolanda Guu, Editura Lotus, Bucureti, 1999, pp. 5658;

25

lume, se confund cu fiina lui Brahma sau Krishna (IV, 4), care este obiectul cunoaterii. 67 Pe lng aceste trepte sau condiii, jnanayoga are multe obiective cognitive. Primul este Brahma, cel fr de nceput, cel suprem (V, 20 ; VIII, 24; XIII, 13). El are dou naturi i dou nfiri: o natur inferioar, alctuit din pmnt, ap, foc, aer, i una superioar, care d viaa i menine universul (VII, 4-5). Sub nfiarea impersonal, ca principiu metafizic, Brahma este suprema indeterminare a fiinei, principiu imanent al fiinelor.68 El nu e nici fiin, nici nefiin, dar este pretutindeni..., nvluind totul (XIII, 13-15). E susintorul i distrugtorul universului (XIII, 16-18). Sub nfiarea de Brahma personal, el se confund cu Krishna (VII, 19).

I.3.3. Calea eliberrii prin iubire (Bhaktiyoga) Pe lng cele dou metode soteriologice, jnanayoga i karmayoga, Gita recomand i o a treia cale (marga), mai uor de urmat dect primele dou. Este calea iubirii arztoare: bhakti. E calea celor simpli, care nu pot practica yogajnana sau yoga-karma, calea celor ce nu se pot nsingura prin pdurile Himalayei pentru a se pierde n meditaii i contemplri. ns n Gita, bhakti nu ocup un loc preponderent, doctrina poemului axndu-se pe tema : jnana sau karma. Bhakti, ca i conceptul su corelativ, prasada (harul), sunt n Gita la nceputul dezvoltrii lor. Bhakti i prasada nu dein deci n Gita o importan deosebit dect n msura n care aceste noiuni sunt consemnate pentru prima oar ntr-o carte sacr, care va fi izvorul speculaiilor ulterioare ale unor personaliti religioase indiene de mare prestigiu : Samkara (veac. VIII d. Hr.), Ramanuja (veac. XII), Ramananda (veac. XIII), Kabir (veac. XV), Tulsi-Das. (veac. XVII), Ramakrishna, Vivekananda, Rabindranath Tagore etc.69 Bhakti i pnasda au strnit o serie de polemici n ce privete originea lor. Pe noi ne intereseaz aici bhakti.
20

Originea lui bhakti nu trebuie cutat ntr-o influen

cretin. Cronologic, ca i logic, teza influenei' cretine este greu de susinut. De aceea credem c bhakti - i ne referim numai la bhakti din Gita -, este o creaie specific i de geniu a gndirii religioase indiene. Bhakti i are originea n inima
67 68

Alexandru Simionescu, Yoga, gndire i tehnici, Bucureti, Editura Herald, 1994, p. 56; Theofil Simenschy, Fiina suprem n mistica hindus, Tipografia Sabon Solomon, Alba Iulia, 1944, apud Vasile Pop, op. cit., p. 36; 69 C. I. Vizitiu, op. cit., p. 595;

26

omeneasc profund religioas, pus n faa unor zei mai buni, mai apropiai de sufletul poporului, cum este Vishnu sau Krishna. 21 Introducerea lui bhakti n brahmanism aduce cel puin trei transformri eseniale, bhakti cernd ca obiect de adorat un Dumnezeu personal, bun i comptimitor (XII, 5) devoiune exclusiv i nencetat ctre acest Dumnezeu (XII, 16), i o oarecare toleran doctrinar fa de alte mijloace eliberatorii (V, 1-2; IX, 25). Krishna salveaz cu predilecie pe cei care-l ador prin bhakti, cu credin (XII, 67). La eliberare se ajunge cu ajutorul su i Krishna poate fi dobndit printr-o iubire care nu mai cunoate nimic altceva (XI, 53-54). Chiar i un om foarte ru i pctos, dac m ador fr a mai adora pe nimeni altui, trebuie socotit ca virtuos, pentru c hotrrea lui e bun. O! Arjuna, cine m ador, repede devine virtuos i dobndete pacea perpetu; acela nu piere (IX, 30-31).70 Ceea ce conteaz n cultul bhaktic este atitudinea de druire a credinciosului hindus. Adoratorul lui Krishna are datoria de a iubi i a face totul numai cu gndul la zeu (IX, 26). Desvrirea este rezultatul imitrii aceluia din care purced toate fiinele, adic a lui Krishna (XVIII, 46). Eliberarea o obine acela care n clipa morii se gndete la zeul pe care-l ador. Consacrarea ultimelor gnduri zeului adorat te face la fel cu zeul adorat. Existena la care se gndete cineva atunci cnd prsete corpul, n clipa morii, pe aceea o dobndete totdeauna, fiindc-i ptruns de ea (XVIII, 6). Aceast idee este ecoul unei mentaliti magice, pe care o gsim i n Chandogya-Upanishad (3, 14, 1), unde citim: ... dup ideile pe care i le formeaz n aceast via, el (omul) devine astfel cnd pleac spre alta.71 Influena acestei mentaliti magico-naturistice o aflm i n doctrina despre fapt. Faptele, se spune n Gita, fac pe om bun sau ru. Mo omul bun face fapte bune, ci faptele bune fac pe om bun, iar faptele rele l fac ru. Cel care moare cu gndul la mine, zice Krishna, acela se contopete cu natura mea (VIII, 5, 7-8). Cei care ador pe zei, se spune n alt parte, merg la zei, cei care aduc jertfe spiritelor, merg la spirite, iar cei care-mi jertfesc mie, vin la mine (IX, 25). Bhakti, n raport cu jnana i karma-yoga, pare c are superioritate (IX, 34; XIV, 36). Ins, n majoritatea textelor, bhakti e cnd egal, cnd subordonat cunoaterii. Bhakti este un mijloc de a ajunge la cunoaterea suprem (XI, 54 ; XVIII, 55), i un auxiliar preios al tehnicii yoga.
70 71

***Bhagavad-Gita, p. 63; Yoga n Upaniade, trad. Corina Cornelia Mtur i Iulian Dragomir, Editura Arhetip, Chiinu, 1992, p. 23;

27

mpletirea acestor trei ci soteriologice este ncercarea ludabil, dar nereuit, a Gitei, deoarece felul contradictoriu, inconsecvena doctrinal, elasticitatea speculativ i eclectismul didactic al poemului ne mpiedic s fixm un raport precis ntre cele trei mijloace de eliberare. Ele sunt accentuate n parte, dup mprejurri, i intind scopuri imediate: ctigarea ct mai multor adepi. De aceea, n mozaicul doctrinal al Gitei, fiecare gsete ce vrea. Gita a mprumutat, pentru nchegarea unei concepii despre eliberare, din ritualistic vedic, formalismul din vechile practici de ascez i extaz, precum i din monismul

upaniadic i vedantic, pe care i-a conjugat cu realismul cosmico-fizic al sistemului filozofic Samkhya, ce aprea n acea vreme. De aceea, savantul gsete n Gita gnoza celebr, tradiionalistul exaltarea datoriilor castei proprii (svadharma), raionalistul ncercri interesante n materie de fizic i psihologie, formalistul un ritualism spiritualizat, ascetul mortificri i practici dup gustul su.72 Eliberarea, dup Gita, se poate deci obine, pe de o parte, numai prin cunoatere, fapta i iubirea uurnd acest proces, pe de alt parte, prin interferena celor trei ci soteriologice. Unitatea i eficacitatea acestora nu este ns afirmat expres de Gita. Accentul n eliberare cade tot pe jnanayoga, karmayoga i bhaktiyoga, fiind cnd egale, cnd inferioare jnanayogei. Dup raportul acestor trei metode, moksha are, n Gita, mai multe aspecte, dintre care desprindem: un aspect negativ, moksha fiind o eliberare de ru (IX, 1), de pcat (X, 3; IX, 38), de fapte (V, 3 ; IX, 28), de moarte (XIII, 25), de rencarnri (V, 17; VIII, 21 ; XIII, 23), de lumea i viaa aceasta (XIII, 10) ; un aspect pozitiv, moksha nsemnnd ctigarea unei perfeciuni supreme (VIL 15), ajungerea pe o cale suprem (VIII, 13, 21 ; XIII, 29), atingerea pcii supreme (IV, 39), dobndirea lui Krishna (V, 29), a naturii lui, a linitii supreme, a lcaului venic (XVIII, 62) ; alt aspect, pe care l-am numi panteist, identific eliberarea cu rentoarcerea n Brahma (XVIII, 50), contopirea cu Brahma (V, 24; VI, 27), fuzionarea cu el (XIV, 26; XVIII, 53), intrarea n nirvana lui Brahma (V, 24-26; VI, 15). Dar, cum, n eshatologie, Krishna depete chiar pe Brahma, identificndu-se cu el (XIV, 27), unirea cu Brahma este unirea cu Krishna, aa cum am artat mai sus. Unirea cu Krishna este ultimul aspect al eliberrii i treapta ultim a ei. Credinciosul trebuie s devin Brahma pentru a se uni cu Krishna (XVIII, 54; VI, 15). Krishna este

72

E. Lamotte, Notes sur la Bahagavagita, Paris 1929, apud C. I. Vizitiu, op., cit., p. 596;

28

inta eliberrii (VI, 31 ; VIII, 10, 22), iar sufletele eliberate merg la el (VII, 23 ; VIII, 7, 15, 16; XII, 4, 2 ; XVIII, 55, 65, 68), intr n substana sa (IV, 10; VIII, 5). Vom vedea, n capitolul urmtor, dup ce am nfiat cile hinduiste de obinere a eliberrii dup Gita, cum pot fi privite acestea n lumina nvturii cretine despre mntuire.

I.4. Hinduismul contemporan


Conform perspectivei pe care am adoptat-o nc de la nceputul expunerii, neam limitat doar la sursele sanskrite: deci n aceste cteva pagini a fost vorba chiar de hinduismul textelor sacre. Dar, cum probabil s-a remarcat, n India s-a folosit aproape exclusiv sanskrita n domeniul literaturii religioase, cam pn prin secolul al XVII-lea. Ea este nc utilizat n zilele noastre n filozofie i teologie, aa cum a fost latina la noi pn la Reform. n plus, n India nsi noiunea de text sacru implic faptul ca ei s fie redactat n sanskrit, cci pentru hindui ea este limba pe care o folosesc zeii n paradisurile lor. Aceast daivl vak (limb divin) se potrivete de altfel minunat unei atari utilizri, datorit mai ales supleei sintaxei sale i extraordinarei bogii a vocabularului. In plus, ea este singura legtur lingvistic unificatoare ntr-o ar enorm, unde sute de milioane de indivizi vorbesc vreo douzeci de limbi principale i cel puin vreo sut de dialecte importante. Aa cum la noi teologii originari din toate regiunile Europei puteau s se adune i s discute n latin despre ceea ce i interesa, la fel i brahmanii circulau n ntregul subcontinent i se ntlneau cu ali brahmani, a cror limb matern n-avea totui nimic n comun cu a lor. n locurile de pelerinaj, devoii venii de peste tot ascultau lectura Bhagavad-Gitci, dei n-ar fi putut vorbi ntre ei n idiomul lor de batin.73 ncepnd cu ntemeierea imperiului moghul (secolul XVI), administraia regal a ncercat s impun persana ca limb comun, dar n-a reuit dect n cazul musulmanilor. n sfrit, n secolul al XIX-lea engleza a nlocuit sanskrita, graie abilei politici culturale a britanicilor: descoperind setea de cunoatere de care era animat ptura intelectual, ei au deschis peste tot licee i universiti, unde se preda n englez i se studiau disciplinele academice occidentale. Grefa a prins imediat:

73

Alexandru Suciu, op.cit., p. 206;

29

familiile nstrite i-au trimis masiv copiii n instituiile britanice i astfel s-a constituit o nou elit intelectual ce reunea n ea cele dou culturi.74 Chiar i brahmanii au ajuns s deschid coli dup model occidental, folosind engleza ca limb de predare! Din acest motiv operele maetrilor contemporani n-au mai fost difuzate n sanskrit, cum ar fi fost cazul cu dou secole nainte, ci n englez. Nu trebuie totui s tragem concluzia c sanskrit era singurul vehicul al gndirii religioase. Deja Buddha n secolul VI .Hr. optase pentru predicarea ntr-o limb vernacular, iar primele lucrri buddhiste au fost redactate n pali (o limb derivat din sanskrit, vorbit n bazinul inferior al Gangelui), dar era vorba de o coal eretic, ce rupsese cu ordinea brahmanic. Bhagavad-Gita, Epopeile, Upaniadele i imnurile devoionale ctre marii zei, redactate n aceeai perioad cnd se alctuia Canonul Buddhist, erau exclusiv n sanskrit. Doar sudul extrem al Indiei fcea excepie, cci acolo bogia literaturii dravidiene (n principal tamil) interzicea uitarea acestei limbi: imnurile cntate n temple erau n tamil, dar rmneau cumva n marginea liturghiei principale i solemne, care folosea masiv sanskrit. Cei ce predicau n sanskrit aveau o clientel de elit, alctuit din tineri cultivai, capabili s urmreasc o nvtur cu caracter speculativ : dimpotriv, cei ce cutau o audien vast i intenionau s rspndeasc o religie popular, bazat pe efuziunea mistic (bhakti) foloseau evident limba regiunii unde se instalau. n India de astzi, aceste adunri n care predicile sunt intercalate cu cntece (kirtan) constituie pentru mulimea devoilor celor mai simpli ceva ce seamn cu slujba de duminic pentru cretini. ns, bineneles, aceti maetri nu scriu; totul st n puterea cuvntului, n fora de convingere a discursurilor. O dat transcrise, acestea iar pierde savoarea (spre deosebire de operele speculative, ce ctig prin reluare i meditare). Nu ne vom mira deci dac trebuie s ateptm secolul al XX-lea pentru a citi comentarii la Bhagavad-Gita, neredactate n sanskrit. Desigur, cu cteva excepii - cea mai celebr fiind lungul poem, n care poetul de limb Marathi Jnanesvar (secolul XIII) face sinteza nvturilor lui Krna. Dimpotriv, operele cu adevrat mistice sunt ceva mai numeroase. Acestea sunt n principal culegeri de cntri devoionale adunate de discipoli i, ncepnd din secolul XIX, cri de nvtur spiritual.

74

Emilian Vasilescu, op. cit., p. 99;

30

Principalele centre de rspndire ale acestui tip de literatur, n afara sudului deja citat, se situau n Maharra (regiune la est de Bombay), n Bengal i n partea de mijloc a vii Gangelui (ntre Delhi i Benares). Peste tot, devoiunea fa de Krna se afl pe primul plan, iar pe al doilea cea referitoare la Zei: ivaismul este slab reprezentat.75 n sfrit, n secolul al XIX-lea s-a manifestat o micare calificat adesea drept Renaterea hindus. Ea s-a nscut din contientizarea de ctre hindui a specificului lor n raport cu englezii, pe de-o parte, i cu ceilali indieni (musulmani, cretini), pe de alta76. La originea ei s-a aflat cu siguran teama de a vedea c poporul va prsi hinduismul, cruia misionarii anglicani (prelund n acest sens tafeta de la musulmani) i denunau caracterul arhaic. Pentru a rspunde acestor critici, hinduii au adoptat dou tipuri de atitudine: fie aprau Dharma cu toate amnuntele (sistemul castelor, cstoria copiilor, sinuciderile rituale etc), cum a fost, de exemplu, cazul lui Tilak (1856-1920); fie ncercau o reform a religiei lor, fcut din interior, pentru a o cura de unele practici socotite a fi incompatibile cu mentalitatea modern. ns curnd, valul profund al micrii de independen a fcut s se uite disputele; toi indienii, i mai ales hinduii (datorit situaiei lor majoritare), s-au orientat spre afirmarea originalitii culturii lor, chiar influenate de gndirea occidental. Tagore (1861-1941) este un exemplu frapant al acestei tendine: fin cunosctor al literaturii engleze, mptimit al poeziei occidentale, el nu ntrzie s se declare mai nti indian i ncepe treptat s se detaeze de Occident : instituia pedagogic pe care a ntemeiat-o la Santiniketan, lng Calcutta, era profund hindus, devenind rapid o pepinier de militani pentru independen.77 De altfel, nici spiritualitatea nu rmne izolat de aceast micare, chiar dac pare s-o ignore. Opera lui Ramakrsna (1834-1886), de exemplu, se situeaz exclusiv pe plan mistic, dar, n msura n care maestrul afirm c transcende toate formele de religie, el submineaz temeliile predicaiei cretine; pentru el Hristos nu este dect o form divin printre altele, un avatar al lui Vnu de adugat la lista tradiional, i nimic altceva. 78 Cei ce primeau un atare mesaj (i pe cel al continuatorului su,

75

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 1, trad. Cezar Baltag, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 268; 76 Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 101; 77 Ibidem; 78 Ernest Valea, Cretinismul i spiritualitatea indian, Editura Ariel, Timioara, 1996, p. 28;

31

Vivekananda; 1862-1893) deveneau insensibili la eforturile misionarilor, surdeau cu ngduin, contieni cum erau c se situeaz deasupra nvlmelii religioase. Acelai lucru s-ar putea spune despre un om ca Aurobindo (1872-1950), a crui influen a fost considerabil. In principiu, nici el nu nva dect o anumit form de Yoga, dar prestigiul dobndit, i care i-a adus numeroi discipoli occidentali, a fost de ajuns s fac din el un martor al mreiei tradiiei hinduse, i deci un fel de garanie moral a valorii luptei pentru independen (de altfel, Aurobindo fusese un militant la nceputul vieii sale, fiind ntemniat pentru aceasta; a trebuit s se refugieze pe teritoriul francez, la Pondicherry, pentru a scpa de persecuiile britanice)79. ntr-un anumit sens, chiar i un mistic pur, cum a fost Ramana Mahari (1879-1950), particip la aceeai micare : i el a vzut cum occidentalii vin s se aeze la picioarele lui, i ne putem da seama de satisfacia pe care o producea hinduilor acest fapt. Desigur ns c micarea culmineaz cu Gandhi (1869-1947), care unete lupta politic i experiena mistic. Chiar dac, cu numele, era eful Partidului Congresului din 1920, mahatma (magnanimul, n sensul propriu al termenului) era de fapt inspiratorul acestuia, consilierul, contiina moral, mai degrab dect conductorul su efectiv. Iar faptul c a ales ca arm de lupt ahims (nonviolena) este un semn explicit al voinei sale de a nu despri spiritualul de politic. S menionm c i califica faptele ca fiind ptrunse de adevr (satyagraha), termen sanskrit cu rezonan exclusiv religioas, a crui traducere n act era greva foamei. n faa unui adversar de acest fel, administraia britanic era dezarmat, cci nu putea lupta pe acelai teren. ntemnirile nu puteau s nfrng rezistena unui om pentru care singurtatea, postul i meditaia erau condiii privilegiate, nu obstacole: Gandhi spunea adeseori c ederile lui n nchisoare erau tot attea perioade de retragere, din care ieea ntrit. Trebuie totui s remarcm c nu toi hinduii erau de acord cu metodele folosite de Gandhi: unii voiau s mearg mai repede; alii erau scandalizai vzndu-l pe mahatma cum se strduia s-i scoat pe paria din ghetoul lor social sau s se alieze cu musulmanii. Gandhi va fi asasinat tocmai de un brahman ortodox, i se tie c guvernul panditului Nehru a ntors spatele opiunilor economice ale lui mahalma (care dorea o Indie artizanal i agricol), alegnd s dea o industrie grea tinerei naiuni.80

79 80

Alexandru Suciu, op.cit., p. 208; Ibidem, p. 209;

32

Totui, India rmne n lumea modern adevrata patrie a misticismului, att de muli fiind maetrii care-l predau, credincioii care-l triesc i sectele care-l propag. n aceast ar acoperit de temple, putem fi siguri c vom asista peste tot i oricnd la vreo srbtoare religioas : divinitile se numr cu miile i nici un alt calendar nu are attea zile de srbtoare legale! Nu exist nici un ru care s nu fie un Gange n miniatur, cu locurile lui de scldare ritual, unde o ntreag mulime de oameni vine s fac peniten, splndu-se zile ntregi de impuritile pcatului. In zorii zilei, din fiecare cas se aude intonarea cntrilor, nsoit de btaia chimvalelor. Daca zrim o grot pe coasta unui deal, putem fi siguri c e locuit de un sadhu (renunator, om sfnt), cruia ranii i aduc zilnic srcciosul tain de hran. Iar pe drumuri circula neosteniii samnyasin (cei ce au renunat) nzorzonai n mod bizar (uneori n ntregime goi!) i practicnd mortificri spectaculoase. Alii danseaz i cnt spre a mulumi pentru pomana fcut. Strofele mistice se ntipresc n memoria copiilor care-i nconjoar i ntrein n ei germenele unei viei religioase ce poate c va da n floare n anumite mprejurri, atunci cnd vor deveni aduli. Acest mediu att de surprinztor este caracteristic Indiei i explic intensitatea vieii religioase de acolo la acest nceput de secol XXI. Doar viitorul va decide dac impactul mereu mai mare al civilizaiei tehnologice occidentale va modifica nite mentaliti care, deocamdat, s-au schimbat destul de puin de mai bine de treizeci de secole.

CAPITOLUL 2: ILUMINAREA N BUDDHISM


II.1. Originea i scrierile sacre n buddhism
Izvoarele literare i documentare ale buddhismului sunt extrem de numeroase, chiar dac din punct de vedere istoric las mult de dorit. Cu toate acestea, ele rmn o surs inepuizabil de informare asupra nvturii buddhiste.

33

In istoria budismului i n special a scrierilor budiste domnia lui Aoka (275232 . Hr.) ocup un loc de frunte, deoarece marcheaz nceputul informaiilor istorice. Inscripiile lui Aoka conin un bogat material informativ cu privire la organizarea budismului din acea perioad, organizare care i pstreaz neschimbat structura.81 1. 2. 3. 4. Comunitatea monahal (samgha) a fost constituit din acele timpuri, Credincioii laici (upasaka) - laicii care in anumite norme meninnd reguli pe care le gsim expuse i n scrierile de mai trziu. prescrise i care sunt denumii ordinul al treilea. Pelerinajele erau organizate nc din vremea lui Aoka, n timp Comunitatea avea un corp de scrieri a cror extensiune cel al este lui ce arta budist se afla la nceputuri. necunoscut. Aceast literatur purta numele de Preceptele celui binecuvntat. Limba acestor scrieri era probabil un dialect magadhian, diferit de Aoka.82 Punerea n scris a literaturii budiste s-a fcut din necesitate, ntruct s-a observat c muli dintre credincioi nu le cunoteau cum se cuvenea. ntreaga literatur budist este mprit n trei seciuni : 1. 2. 3. Dharma - scrieri cu caracter dogmatic; Vinaya - scrieri privind disciplina monahal; Abhidharma - scrieri metafizice.

O alt mprire a canonului budist este n sutra i astra. Sutra sunt scrieri care potrivit tradiiei cuprind nvturile i cuvintele rostite direct de Buddha. Autorii lor nu ne sunt cunoscui. astra sunt scrieri compuse de autori diferii, cunoscui dup nume, i al cror coninut este mai sistematic. Numrul scrierilor budiste este foarte mare. De exemplu, canonul chinez cuprinde ntre 3000-7000 de volume. Ct privete vrsta acestor scrieri este imposibil de a o fixa cu certitudine.83 Lipsa unor date istorice se datoreaz credinei mpmntenite la hindui i buditi ca acestea nu au nici o importan. Dharma - legea nu are istorie, ea este atemporal i aspaial. Textele budiste care au ajuns pn la noi sunt grupate n trei mari colecii:

81 82

Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan i Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p. 240; Ibidem; 83 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Marile religii necretine actuale. Buddhismul, n Studii Teologice, XXVI (1974), nr. 3-4, p. 205;

34

1. Colecia Tipitaka (sanskrit - Tripitaka). Aceast colecie conine scrierile colii Hinajana i a Theravadinilor. Cea mai complet colecie este n chinez i tibetan.84 Tipitaka este forrnat din trei pitakas sau couri. Cuvntul de co este folosit n amintirea faptului c textele erau pstrate n couri. a) b) de doctrin. c) Abhidhamma.-Pitaka sau scrierile metafizice. Ele se ocup de problema cunoaterii i a contiinei. 2. aprut Ideea la Scripturile nceputul este Mahayana erei prezena i unei Vajrayana dnd Budismul unei continue a mahayana a cretine, natere literaturi bogate. Vinaya-Pitaka Sutta-Pitaka -expune conine normele de conduita lui monahala. i Colec ia cuprinde 227 de volume. discursurile Buddha elementele

dominant

descoperiri

adevrurilor

budiste privind mntuirea.85 Textele mahayana sunt ntr-adevr foarte bogate, din ele reinem doar cteva: - Lalitavistara - relatarea amnunit a jocului lui Buddha. Cuprinde date despre viaa acestuia. - Mahavastu - cartea marilor evenimente. Buddha.86 Trateaz tot despre viaa lui .

Dintre sutrele colii mahayana amintim numai una: Prajna-Paramita-Sutra care se ocup cu problema cunoaterii. Ideea de baz este negarea existenei reale a fiinei i a nefiinei. Punctul de plecare este marcat, de nvtura budist privind negarea eului; argumentarea fiind dus pn la concluzia paradoxal a negrii existenei lui Buddha i a nvturilor sale.87 Textele budismului vajrayana presupun c exist o corelaie ontologica ntre evenimentele microcosmice i cele macrocosmice. Ele au un caracter esoteric i sunt venerate mai ales n Nepal. Arya-Manjushri-mula-kalpa. - Lucrarea fundamental ritual a nobilului Bodhisattva Manjushri, descoperit n India de Sud n 1908, pstreaz structura
84

Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Sfnta Scriptur i literatura sacr a celorlalte religii, n Ortodoxia, VII (1955), nr. 3, p. 365; 85 Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 89; 86 Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan i Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p. 241; 87 Ibidem;

35

dogmatic a colii mahayana. Totodat, descrie i o serie de ritualuri secrete de iniiere care sunt n opoziie cu porunca budist ce interzice sacrificarea animalelor.88 Guhya-Samaja este un text care aparine colii vajrayana de nuan aktic. Lucrarea ncepe prin a prezenta exerciii de meditaii i susine c prin mncarea crnii de elefant, de cal i de cine se poate realiza perfeciunea suprem. 3. Textele tibetane Kanjur i Tanjur. Colecia Kanjur face parte din drupul sutra i cuprinde aproximativ 100-108 volume. Colecia Tanjur nsumeaz un numr de 225 de volume. Pe lng texte doctrinare i comentarii, colecia Tanjur cuprinde scrieri de logic, gramatic, medicin, art etc.89

II.2. Atingerea iluminrii dup curentul hinayana


Continund prezentarea modalitilor de desvrire prezente n religiile mari necretine, ne referim n acest capitol la religia buddhist, n care eliberarea nu apare ca rezultat al unei conlucrri a omului cu divinul, ci ca o stare pe care credinciosul buddhist o poate atinge singur, prin eforturi proprii. Aceast tem, a eliberrii n buddhism, este important, dac inem seama fie numai de actualitatea ei, care rezult din actualitatea contactului ntre civilizaiile vestice i cele orientale. n ultim instan, nelegerea celuilalt depinde de nelegerea felului su de a gndi i a nelege lumea; ori, aceasta duce inevitabil la fondul religios al comunitii din care face parte. Acest fapt este ilustrat foarte elocvent de Mircea Eliade, care remarc: Epoca modern se distinge net de perioadele anterioare: ea se caracterizeaz prin confruntarea cu necunoscuii, cu strinii i cu lumile lor: universuri neobinuite, deloc familiare, exotice sau anarhice... lumea occidental sufer transformri radicale ca urmare a acestor descoperiri i ntlniri... la urma urmei, ntlnirea - ori ciocnirea - dintre civilizaii este ntotdeauna o ntlnire ntre spiritualiti, chiar ntre religii diferite.90 Am abordat problema eliberrii n buddhismul Hinayana pentru c aceast ramur a buddhismului este privit ca fiind ortodox, adic cea care pstreaz fidel nvtura lui Buddha. Celelalte dou ramuri (Mahayana i Tantrayand) au suferit nu
88

Emil Senart, Eseu despre legenda lui Buddha, trad. Mihail Balint i Dumitru Scoraru, Editura Institutul European, Iai, 1993, p. 81; 89 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Sfnta Scriptur i literatura sacr a celorlalte religii, n Ortodoxia, VII (1955), nr. 3, p. 366; 90 Mircea Eliade, Mefistofel i androginul, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 5-6;

36

puine influene din partea brahmanismului i a tantrismului. Astfel ele pstreaz nvtura lui Buddha ntr-o form alterat, mergnd pn acolo nct - n special n buddhismul tibetan - aceasta s-a dizolvat aproape complet n credinele autohtone.

II.2.1. Eliberarea i primele trei adevruri nobile Pornit n cutarea adevrului eliberator, Sakyamuni, dup ce ncearc diferite ci, se oprete la calea de mijloc dintre cele dou extreme ale vieii: plcerea i asceza riguroas. Sakyamuni atinge iluminarea (boddhi) prin meditaie asupra problemei arztoare a eliberrii de suferin, problem ce era prezent n tot spaiul indian. El nu se mrginete la mijloacele propuse de Samkhya-Yoga, mijloace pe care le studiase anterior. Pentru Sakyamuni, eliberarea de suferin trebuie s corespund unei anihilri totale, sau mai precis unei decondiionri fa de legea karmei. Realizrile meditative ofer eliberri temporare, chiar durabile, dar ele nu pun capt suferinei odat pentru totdeauna. Revenind n cele din urm din asemenea stri, i dai seama c ai rmas neschimbat. 91 Din acest motiv Sakyamuni nu a fost mulumit de aceste realizri meditative din Samkhya-Yoga i a cutat rspunsul eliberator concentrndu-i prin meditaie toate puterile asupra acestei probleme. Dup lungi cutri, timp n care parcurge filosofiile Samkhya-Yoga i se supune unui regim ascetic sever, Sakyamuni va medita asupra tainei vieii i a morii, meditaie ce-l va conduce la obinerea iluminrii i la descoperirea Legii (Dharma). Astfel, adncit n meditaie, n a treia veghe a nopii, Sakyamuni atinge starea de boddhi sau iluminarea. 92 Aceast stare, cunoscut sub numele de iluminare sau trezire, se caracterizeaz prin aceea c cel ce a reuit s-o ating a sfiat vlul iluziei i astfel a izbutit s se elibereze de determinismul karmic, pentru el neputnd s mai urmeze o alt existen. Sakyamuni atinge aceast stare i de acum nainte va fi cunoscut sub numele de Buddha (Iluminatul, Trezitul). Dup cum afirm i Michael Carrithers, trezirea a nsemnat pentru Buddha n primul rnd, dobndirea acelei cunoateri a naturii

91 92

Michael Carrithers, Buddha, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 55; Graian Dobromirescu, Scurt privire asupr nvturii despre eliberare, privit prin prisma buddhismului hinayana, n Altarul Banatului, IX (1998), nr. 10-12, p. 88;

37

condiiei umane n stare s conduc la izbvire i n al doilea rnd, dobndirea certitudinii c el nsui a obinut eliberarea de suferinele acestei condiii.93 Buddha descoper mecanismul infernal al acestui ciclu al naterilor i renaterilor nesfrite, gsind totodat i modul prin care omul poate s se elibereze de acest calvar. Practic, Buddha descoper cele patru adevruri nobile (cattari aryasaccani), care duc la oprirea transmigraiei. Aceste adevruri nobile sunt enunate de Buddha n faimoasa predic de la Benares, predic prin care pune n micare Roata Legii (Dharma Cakra): Iat, o monahi - le-a spus el - adevrul sfnt despre suferin: naterea este suferin, btrneea este suferin, boala este suferin, moartea este suferin. Unirea cu ceea ce nu iubeti este suferin, desprirea de ceea ce iubeti este suferin, a nu obine ceea ce doreti este suferin. Pe scurt, cele cinci elemente (ale fiinei omeneti), care provoac ataarea la existen, sunt suferin. Iat, o monahi, adevrul sfnt despre originea suferinei: este setea (de existen), care duce din natere n renatere, nsoit de plcere i de poft lacom, care-i gsete ici i colo plcerea sa: setea de plcere, setea de existen, setea de nepermanen. Iat, o monahi, adevrul sfnt despre suprimarea suferinei: stingerea setei acesteia, prin nimicirea total a dorinei, prsind dorina, renunnd la ea, eliberndu-ne de ea, nelsndu-i nici un loc.94 Aadar, Buddha leag, indiscutabil, existena de suferin, deoarece - n optica sa - toate cele cinci skandhas sunt suferin. Problema creia trebuie s-i gseasc omul soluia este eliberarea de suferin, cci aceasta echivaleaz cu oprirea ciclului renaterilor. Din acest prim adevr nobil se deduce cel de-al doilea, care arat c la originea suferinei st dorina (tanha) sau setea arztoare de via (trsna). Din cauza dorinelor, omul nu se poate elibera de suferin i din samsara, deoarece chiar a obine ceea ce doreti e suferin, ntruct totul este trector. Plcerea este de moment i supunndu-se caducitii (anicea), devine ea nsi, n final, suferin. Tot din aceast cauz, a dorinei, omul svrete fapte (karma) care genereaz anumite efecte corespunztoare, efecte care la rndul lor vor deveni cauze. Trebuie menionat c n buddhism, prin karma se nelege i intenia de a svri o aciune, nu doar fapta propriu-zis. Nesuprimnd dorina, omul nu va putea niciodat s scape din samsara,
93 94

Michael Carrithers, op. cit., p. 5; Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 226;

38

cci orice activitate uman devine o condiie a unei viitoare existene. Aceast nimicire a dorinei este eliberarea de suferin, iar aceasta echivaleaz cu Nirvana. ntr-adevr, unul din numele Nirvanei este stingerea setei (tanhakhaya).95 Ori, tocmai aceast suprimare a suferinei prin stingerea dorinei, constituie cel de-al treilea adevr nobil. Cel de-al patrulea adevr nobil conine mijlocul prin care este stins setea i anume Calea de mijloc sau Crarea nobil noptit. nainte de a analiza fiecare adevr nobil n parte, este interesant de urmrit modul n care Buddha le-a formulat. Potrivit medicinei indiene din acele timpuri, Buddha formuleaz legea celor patru adevruri nobile, dup modelul unui diagnostic medical. Astfel, Buddha definete nti boala - totul este suferin (sarvam dukkham); apoi descoper cauza care genereaz boala - dorina (tanha) sau setea arztoare de via (trsna); n continuare stabilete c boala este curabil, artnd c pentru vindecare trebuie suprimat cauza, iar n final, prezint tratamentul sau mijloacele prin care poate fi suprimat cauza bolii.96 ncercnd s lum fiecare adevr nobil n parte vom ncepe prin a analiza adevrul nobil despre suferin, care ne spune c totul este suferin (sarvam dukkham). Termenul de suferin n limba sanskrit este dukkha. El este tradus prin suferin, dar sensul su este mult mai amplu, el nereferindu-se doar la o senzaie neplcut. Buddha, ca de altfel ntreaga gndire indian, consider c totul este suferin. Tot ce are legtur cu cele cinci skandhas, care alctuiesc omul, este suferin. Pentru el ntreaga existen uman, chiar dac pe moment este marcat de bucurii, este suferin. Faptul c naterea este primul pas nspre moarte, ilustreaz n mod clar acest adevr. Alt accepiune a termenului de dukkha este acela de nelinite sau de nemulumire, ceea ce i confer o sfer de cuprindere mult mai larg. De altfel; scolastica buddhist a distins trei feluri de dukkha: dukkha, suferina obinuit; dukkha, suferina avnd drept cauz schimbarea i dukkha ca stare condiionat. Dar, deoarece totul este condiionat, totul este dukkha.97 ntreaga existen uman este impregnat, aadar, de suferin ntruct, la tot pasul ntlnim suferina obinuit, dar i suferina care are drept cauz schimbarea, deoarece totul este supus schimbrii, totul este efemer (anicca). De asemenea,
95 96

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 2, p. 88; Michael Carrithers, op. cit., p. 78; 97 Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 2, p. 88;

39

existena uman marcat de nateri i renateri, deci de samsara, este un ntreg lan de cauze i efecte n care orice aciune uman este condiionat de una precedent. Pentru Buddha, ciclul naterilor i renaterilor, existena n totalitatea ei, este o suferin care are la baz doisprezece cauze diferite, ceea ce nseamn c totul se supune legii producerii condiionate (pratitya samutpada).98 Nu trebuie trecut cu vederea faptul c Buddha catalogheaz drept dukkha chiar i strile meditative. Dei Iluminatul se folosete de ele pentru atingerea Nirvanei, totui arat c ele sunt dukkha ntruct sunt vremelnice. Referitor la acele stri meditative, Buddha arat c ele sunt impermanente, dukkha i supuse schimbrii (Majjhima-nikhayal, 90). Ele sunt dukkha tocmai pentru c sunt impermanente.99 Singura stare care nu este trectoare este cea a celui nirvanat, a celui care a nimicit n el pofta generatoare de suferin. Aplecndu-ne asupra celui de-al doilea adevr nobil enunat de Buddha, trebuie s analizm cauza suferinei, care este pofta (tanha), n cel de-al doilea adevr nobil, Buddha arat c la originea suferinei se afl dorina, pofta sau setea arztoare de via. Acest adevr nobil, cel al naterii suferinei, este cel care d sperana eliberrii din samsara, ntruct el descoper cauzele suferinei i, nu n ultimul rnd, faptul c ele pot fi nlturate. Se spune c la descoperirea acestui adevr, Buddha ar fi rostit urmtoarele versuri: Cutndu-l pe ziditorul casei i neaflndu-l, Am trecut dintr-o via n alta. Ct durere s te nati iar i iar! Ziditorule, acum ai fost aflat i nu vei mai zidi casa din nou.100 Este important s facem o analiz a acestor versuri, din perspectiva acestui adevr al naterii suferinei, reflectnd asupra termenilor de tanha i trsna. n enunarea acestui adevr, Buddha arat c aceast poft (tanha) este o sete (trsna) aprig de existen, sete care-i caut mplinirea n aceast via sau n altele ce vor urma. Aceast poft se manifest prin dorina de satisfacere a plcerilor senzitive, care culmineaz cu dorina sexual, care devine originea unei noi existene, marcat de la bun nceput de suferin.

98 99

Graian Dobromirescu, op. cit., p. 90; John Snelling, Elemente de buddhism, trad. Ctlin Mihai Gheorghe, Editura RAO IPC, Bucureti, 1997, p. 65; 100 Michael Carrithers, op.cit., p. 87;

40

Totui de aici nu se poate trage concluzia c Buddha ar fi promovat o dorin de autoanihilare, o invitaie spre sinucidere lent. Dorina aceasta de extincie este i ea condamnat, iluminatul catalognd-o ca o tanha care ndeamn la sinucidere. Deci, dac ea nsi este o poft, dorina de extincie nu poate fi o soluie cu valoare soteriologic pentru om.101 Pe scurt, am putea spune c dorina poate fi complet caracterizat ca sete de existen. Este vorba, mai precis, de setea care d natere existenei repetate: poate c e mai potrivit s ne-o nchipuim ca dorin de a deveni altceva dect ne e dat s fim n existena prezent.102 Acum putem face o apropiere ntre acest adevr al naterii suferinei i biografia mitic a lui Buddha, cu ajutorul versurilor citate mai sus. In aceste versuri se vorbete despre suferina de a te nate i a te renate la infinit. Cauza care genereaz acest ciclu este zadarnica cutare a ziditorului casei. Casa este lumea iluzorie. Cel care zidete aceast cas iluzorie este dorina (tanha), care-l face pe om sclavul suferinei prin aceea c-l determina s se ataeze, s se agate (upadana), de iluzia (maya) acestei lumi. Aceast upadana este un produs al dorinei care are ca efect renaterea ntr-o nou existen. Dar, lund noiunea de tanhai n sensul de dorin sexual, putem face o echivalare a ei cu Erosul (Kama), Eros care, n gndirea indian, este complementar Morii, adic viaa (sau existena) n ansamblul ei. Astfel, Kama este de fapt Mara, cel care vine i-l ispitete pe Sakyamuni nainte de trezire.103 Aadar, Mara este ziditorul casei pe care Sakyamuni nu 1-a gsit n existenele anterioare, adic nu i-a dat seama c de fapt casa este o iluzie, ziditorul este o iluzie la fel ca i casa, iar singurele realiti sunt suferina i Nirvana, nsui cel care caut Nirvana nefiind dect o iluzie. Al treilea adevr nobil, descoperit i propovduit de Buddha, se refer la suprimarea suferinei. Odat descoperit faptul c totul este suferin i c originea suferinei este n dorin, Buddha proclam adevrul suprimrii suferinei. n acest enun se arat c suferina poate fi curmat prin abolirea poftelor. Privind formularea acestor adevruri dup metoda medicinei din timpul lui Buddha, putem vedea c acest al treilea adevr nobil ndeplinete rolul diagnosticului. Acum Buddha arat care este soluia pentru a te vindeca de boala suferinei. Dup opinia lui Michael Carrithers, Buddha ar fi formulat acest enun adresndu-se unui curent de opinie reprezentat de
101 102

Ibidem, p. 90; Nicolae Achimescu, Buddhism i cretinism, Editura Junimea-Tehnopress, Iai, 1999, p. 192; 103 Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 2, pp. 99-100;

41

secta Ajivika, dup care destinul este atotputernic104. Acest curent al sectei Ajivika promova un fel de apokatastaz n mediul religios indian, n sensul c indiferent dac omul depune sau nu un efort, el tot se va elibera n final din samsara. Buddha arat c aceast doctrin este duntoare i o combate prin formularea adevrului despre curmarea suferinei. 105 Dup Buddha, dei nzestrrile i aptitudinile sunt determinate de circumstane ale vieilor anterioare, n limitele vieii prezente omul are totui capacitatea s-i schimbe n chip voluntar comportamentul. El poate risipi ignorana, privind lumea aa cum este descris n cele patru adevruri nobile, i poate controla dorina prin exerciiile ascetice msurate promovate de Buddha.106 Aceast abolire a poftelor st n puterea omului i are ca rezultat suprimarea suferinei, Stingerea (nirodhah) setei de existen echivaleaz cu Marea Stingere (Mahanirodhah), cu Nirvana, care poart i numele de Stingerea setei (tanhakhaya). Cnd omul reuete s sting n el setea de via (trsna), pofta (tanha), el este nirvanat, eliberat n via, iar dup moarte intr n Parinirvana, scopul ultim al omului n buddhism.

II.2.2. Calea de mijloc sau Crarea nobil noptit n aceast parte vom analiza Crarea nobil noptit, care constituie cel de-al patrulea adevr nobil enunat de Buddha, n vederea eliberrii. Acest al patrulea adevr nobil este tratamentul pe care Buddha l prescrie pentru vindecarea de suferin. n predica din Benares, Buddha enun acest adevr astfel: Iat, o monahi, adevrul sfnt despre calea care duce la suprimarea suferinei; este acel drum, cu opt crri care se numete: credin dreapt, hotrre dreapt, cuvnt drept, fapt dreapta, mijloace de existen drepte, sforare dreapt, cugetare dreapt, meditaie dreapt.107
104 105

Ibidem, p. 100; Veronique Crombe, Prezentarea buddhismului, n vol. Marile Religii, Jean Delumeau (coordonator), trad. Sanda Aronescu, Editura Orizonturi/Lider, Bucureti, 1996, p. 103; 106 Nicolae Achimescu, Buddhism i cretinism, Editura Junimea-Tehnopress, Iai, 1999, p. 195; 107 Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 2, p. 89;

42

Aceast Crare nobil noptit (astapada) conine reguli de conduit pentru credinciosul buddhist, comandamente menite s suprime suferina prin abolirea poftelor. Cel care reuete s parcurg aceast astapada, stinge n el toate poftele, nimic nu-l mai leag de existena iluzorie - att din punct de vedere material ct i psihic - astfel nct el intr n Nirvana nc din timpul vieii. El devine impasibil la orice dorin, cci tie c orice obiect al dorinei nu este dect o iluzie. Din punctul de vedere al acestei impasibiliti, cel nirvanat se aseamn cu eliberatul n via (jivanmukti) din brahmanism.108 Aceast Crare nobil noptit se mai numete i Calea de mijloc (Majjhimapada), deoarece Buddha era adeptul eliberrii din samsara fr a se supune la regimuri de via aflate la extreme. El nsui probase extrema plcerilor i cea a ascezei severe, a mortificrilor, i vzuse c nici una nici cealalt nu au dat rezultatul scontat. Aceste opt brae au fost, nc de timpuriu, grupate n trei seciuni - n funcie de ceea ce cereau ele. Astfel, un text din Majjhima-nikhaya (1,301) definete nvtura buddhist drept: 1. conduita etic (sila); 2. disciplina mental (samadhi) i 3. nelepciune (prajna).109 n prima grup, cea care se refer la etic, moralitate (sila), sunt cuprinse regulile 3-5 ale Crrii nobile noptite i anume: vorbirea (vaccq), aciunea (karmanta) i trirea (ajiva). Prin vorbirea dreapt, n buddhism, se nelege abinerea de la minciun, injurii, calomnii i orice vorb fr rost. Prin aciunea dreapt se oprete svrirea de acte violente cum ar fi uciderea, furtul, dup cum se interzic i relaiile adultere (n cazul clugrilor se cere abstinen total). Prin trirea dreapt se neleg acele ndeletniciri pe care omul le poate practica fr a cauza vreun ru lui sau altuia. Deci n buddhism, moralitatea const dintr-un mod de via linitit, nchinat adevrului, integru i profund disciplinat, astfel nct s nu fie vtmtor nici pentru sine nici pentru alii.110 Aici apare noiunea de ahimsa (non-violena), adic datoria omului de a se comporta astfel nct s nu cauzeze nici un ru unei fiine, aceast noiune fiind

108

John Selling, Elemente de budhism, trad. Ctlin Mihai Gheorghe, Editura Rao IPC, Bucureti, 1997, p. Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 2, p. 89; Michael Carrithers, op.cit., p. 100;

78;
109 110

43

corelat cu karmanta. Aceast ahimsa cuprinde n sine - printre altele - i sentimentele de maitri (dragostea) i karuna (compasiunea). n cea de-a doua grup, cea care se refer la disciplina mental, la meditaie (samadhi), sunt incluse ultimele trei reguli din astapada. Acestea sunt: efortul (vyayama), atenia (smrti) i contemplarea, (samadhi). Exist o strns legtur ntre moralitatea buddhist i disciplina mental. Dac prin moralitate credinciosul buddhist ncearc s evite tot ceea ce ar produce ataarea simurilor de ceva, sau mai exact ncearc s aib un comportament care s fie de aa natur nct s evite ce e imoral, prin disciplina mental se ncearc i evitarea acelor stri ale minii care-l pot conduce pe om la aciuni rele. Aceste stri mentale rele provoac iluzia c lumea este permanent i real, de aici rezultnd i nesocotirea consecinelor faptelor omului. Aceast disciplin mental este relevat n Majjhima-nikhaya se spune: (clugrul) nu furete n cuget, i nici nu dorete s creeze vreo stare a cugetului sau a trupului, i nici curmarea unei asemenea stri. Nedorind nimic pe lume, el nu aspir la nimic; neaspirnd, e netemtor; aadar e calm nluntrul su.111 n cadrul disciplinei mentale (sdmadhi), se ncearc educarea efortului (vyayama), care are rolul de a evita aciunile care produc efecte negative, producnd totodat i o stare mental corect, mai ales dac avem n vedere c prin karma, Buddha nu nelegea doar fapta n sine, ci i intenia de a o svri. Prin atenie (smrti), se urmrete contientizarea proceselor psiho-fizice prin meditaie; aceste exerciii preliminarii au scopul de a contientiza automatismele i au ca rezultat nelegerea trupului i a activitii mentale pentru ca astfel ascetul s-i dea seama de inconsistena materiei i irealitatea sufletului.112 Prin contemplare sau meditaie (samadhi), se ncearc interiorizarea i anularea contiinei empirice. Aceast meditaie dreapt, enunat n astapada, ncepe practicodat cu experimentarea celor patru stri numite dhyana (pali: jhand). Dar, n fond, buddhismul cunoate trei asemenea stri meditative i anume: meditrile (dhyana), reculegerile (samapatti) i concentrrile (samadhi). Vorbind pe scurt despre dreapta concentrare trebuie s subliniem c prin ea se urmrete ca, plecnd de la

111 112

Ibidem, pp. 102-103; Graian Dobromirescu, Tehnicile yoga i meditaia buddhist privite ca i ci practice pentru dobndirea desvririi. Concluzii n perspectiva unui dialog inter-religios, n Altarul Banatului, VII, 1996, nr. 4-6, p. 51;

44

izolarea fa de influena agenilor externi asupra contiinei, s se ajung n final la starea de fericire netulburat de nici o idee, a contiinei pure.113 n sfrit, nelepciunea (prajna; pali: panna) const n ndeplinirea primelor dou reguli, adic a opiniei, a punctului de vedere sau a credinei drepte (drsti) i a gndirii drepte (samkalpa). Prin opinie sau credin dreapt, se desemneaz nelegerea naturii impermanente a fiecrui fenomen, aceasta realizndu-se prin cunoaterea i ncrederea n cele patru adevruri nobile, iar gndirea dreapt are ca scop obinerea impasibilitii n gndire i detaarea mental de tot ceea ce este trector.114 n acest fel, pornind pe aceast Cale de mijloc, n drumul su spre Nirvana omul trece prin moralitate (sila), curindu-se astfel de tot ceea ce nseamn atitudine negativ fa de sine i faade ceilali. Al doilea pas este disciplina mental (samadhi) prin care omul renun i la orice stare mental care ar putea fi izvorul unei fapte rele. Finalul este obinerea nelepciunii, a cunoaterii depline (prajna), prin care omul cunoate c totul este iluzoriu i impermanent, iar singura realitate este Nirvana, stingnd astfel n el orice poft i suprimnd suferina; ori tocmai aceasta nseamn c a reuit s se elibereze. 115

II.2.3. Eliberarea sau atingerea Nirvanei A. Consubstanialitatea lucrurilor i eliberarea din samsara Vom ncerca n continuare s facem o conexiune, din perspectiva eliberrii, ntre samsara sau rtcirea (traducerea termenului) prin lumea iluzorie i doctrina care proclam non-substanialitatea lucrurilor. Dup cum am vzut totul este suferin, iar eliberarea de suferin se realizeaz prin abolirea poftelor. n aceast lume existena este marcat de suferin, ntruct totul are un caracter trector (anicca). Chiar i plcerea este ceva impermanent, indiferent dac e vorba de plcerea obinuit sau de una produs de strile meditative. Chiar i
113 114

Ibidem, pp. 51-52; Mircea Eliade, Pshihologia meditaiei indiene, trad. Constantin Popescu Cadem, Editura Jurnal literar, p. 59; 115 Graian Dobromirescu, Scurt privire asupr nvturii despre eliberare, privit prin prisma buddhismului hinayana, n Altarul Banatului, IX (1998), nr. 10-12, p. 94;

45

aceste stri sunt dukkha pentru c sunt trectoare, ele fiind doar nite evadri scurte din condiia existenei contingente. Pe de alt parte teribilul ciclu al samsarei: natere-moarte-renatere, este generat de karman, legea faptelor a cror consecin o ignor omul datorit avidyei. Aceasta (ignorana) construiete iluzia c exist o realitate n ceea ce omul numete lume. Astfel, omul cade victima ignoranei i se ataeaz, se aga (upadana), de diferite lucruri crora nu le percepe caracterul efemer i iluzoriu. Aceast ataare este generat de setea de existen, iar cum aceasta nu-i gsete satisfacia deplin ntr-o via, omul va cuta mplinirea ei ici i colo, ceea ce-1 va duce din renatere n renatere.116 Astfel, doctrina despre impermanena lucrurilor, pe care o promoveaz Buddha, este fundamental n procesul soteriologic. Dup Buddha, inconsistena (anatta), aceasta este caracterul fundamental a tot ce ni se pare c exist, nefiina, iluzia c ar exista ceva, cnd de fapt nu exist nimic... fr s ne dm seama, credem n realitatea lucrurilor din lume, dorim s le avem, ne atam de ele.117 Aceast ataare a omului de iluzie, datorit ignorrii caracterului ireal al existenei, face ca ntreaga existen s fie marcat de suferin, cci atta timp ct omul se ataeaz de ceva prin poft, se va renate. Apare astfel imposibilitatea ieirii din samsara, care este conceput ca un cerc vicios. De altfel, n iconografia buddhist existena este redat prin celebra Roat a existenei (BhavaCakra), roat care este devorat de un idol terifiant ce reprezint caducitatea lucrurilor.118 Aceast teorie este strns legat de legea producerii condiionate (pratitya samuipada), conform creia totul este produsul a 12 cauze, n fruntea crora se afl avidya, cea care d o realitate lumii. Buddha nu este original n aceast enunare a producerii condiionate, n care avidya este causa causarum. El o preia din SamkhyaYoga, modelnd-o i adaptnd-o doctrinei sale, cci nc din epoca post-vedic, dorina i ignorana erau enunate drept cauze prime ale suferinei i transmigrrii.119 Reducnd aceste 12 cauze, observm c ignorana (avidya), dorina (tanha) i existena (bhava) sunt interdependente, ele fiind generatoarele samsarei.120 Pornind de la aceast reprezentare a existenei marcat de dukkha i aflat sub
116 117

Mircea Eliade i Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 59; Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, p. 227; 118 Ernest Valea, op.cit., p. 144; 119 Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 2, p. 91; 120 Herman Oldenberg, op. cit., p. 92;

46

imperiul impermanenei, vom ncerca s artm geneza doctrinei anattai rolul ei n mesajul eliberator al lui Buddha. n doctrina sa, Buddha arat c fiina uman este produsul a cinci agregate, care odat cu moartea omului se destram. Astfel, ceea ce dinuie din om i intr ntro alt via este continuitatea faptei sale, Buddha nefiind partizan al ideii de atman sau purua, n acest fel negnd i realitatea persoanei umane (pudgala).121 Dup Buddha cele cinci agregate (skandhas) sunt: materia sau corporalitatea (rupa), senzaiile sau sentimentul (vedana), percepia (smajnjf, activitile psihice sau informaiile nnscute (samskara) i contiina (vijnana).122 In acest mod mesajul lui Buddha nega realitatea unui Sine supus legii teribile a transmigraiei, cci maestrul declar total absurd doctrina care afirm: acest univers este acest atman; dup moarte voi fi acela care este permanent, care rmne, care dureaz, care nu se schimb i voi exista ca atare n vecii vecilor (Majjhima-nikhaya I, 138).123 In legtur cu aceste cinci skandha, un text din Samyutta-nikhaya relateaz spusele clugriei Vajira, care arat c, dup cum pentru unitatea anumitor pri componente este folosit cuvntul car, tot astfel, pentru unitatea celor cinci grupe de factori fiiniali este folosit denumirea convenional de persoan.124 Se neag astfel realitatea persoanei umane n ansamblul structurii sale psiho-somatice, cci trupul este considerat un nume care se d unui sistem de funcii fizice, iar sufletul este un nume folosit pentru un ansamblu de stri psihice.125 Totui, vorbind despre o continuitate a faptei, Buddha nu se situeaz pe o poziie radical n negarea unui eu, unui suflet, care s fie considerat subiectul transmigrrii. De altfel, Buddha a lsat oarecum n suspans aceast problem, el nefiind categoric nici pro i nici contra existenei unui eu. Astfel, cnd ascetul Vacchagotta l-a ntrebat pe Buddha despre poziia sa n legtur cu aceast problem, el a preferat s nu-i rspund. Ulterior, Buddha i explic ucenicului su Ananda, motivele pentru care a pstrat tcerea: Dac ar fi rspuns c exist un Sine, ar fi minit; n plus, Vacchagottal-ar fi catalogat pe Preafericit printre partizanii teoriei eternaliste (adic ar fi fcut din el un filosof ca atia alii). Dac ar fi negat
121 122

Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, p. 228; Nicolae Achimescu, Iubirea ca temei al slujirii oamenilor din perspectiva fenomenologiei buddhiste. Concluzii pentru un dialog inter-religios, n Teologie i via, II (1993), nr. 1-2, p. 6; 123 Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 2, p. 92; 124 Nicolae Achimescu, Buddhism i cretinism, p. 195; 125 Idem, Iubirea ca temei al slujirii oamenilor din perspectiva fenomenologiei buddhiste. Concluzii pentru un dialog inter-religios, n Teologie i via, II (1993), nr. 1-2, p. 7;

47

existena sinelui, Vacchagotta l-ar fi socotit drept partizanul teoriei nihiliste i, pe deasupra, Buddha i-ar fi agravat acestuia confuzia: cci el ar fi gndit: nainte aveam ntr-adevr un atman, dar acum nu-l mai am.126 Apare astfel un paradox, pe care-1 subliniaz i Mircea Eliade cnd arat c prin exaltarea importanei faptei i a rsplatei, dar a negrii agentului, se ajunge la situaia n care exist actele, dar lipsete actorul, sau, altfel spus, cel care consum finetul faptei dintr-o existen anumit nu este cel care a svrit fapta ntr-o existen anterioar, dar el nu este nici altul.127 Dei aceast doctrin anatta pare paradoxal, totui, Buddha nu este un nihilist, n fond, el nu spune nimic despre ceea ce este inele, ci arat doar ceea ce nu este Sinele.128 Aceast precizare fcut de Buddha asupra a ceea ce nu este inele, se poate constata i din etimologia cuvntului anatta . Astfel, atta este forma pali a cuvntului sanskrit atman (eu, sine, suflet), iar anatta nseamn literal noneu i este chiar prescurtarea cuvintelor: aceasta nu-mi aparine, aceasta nu sunt eu (aham), aceasta nu este eul (sinele) meu. De altfel, acest lucru este exprimat n mod clar n literatura buddhist: Ceea ce este efemer, are caracter de suferin; ceea ce are caracter de suferin este anatta; ceea ce este anatta nseamn: aceasta nu-mi aparine, aceasta nu sunt eu (aham), aceasta nu este eul (meatta) meu.129 Se pare c Buddha accept eul mai degrab sub forma unui postulat practic, el fiind prezent doar n fapta moral. Faptul c Buddha recunoate totui existena unui eu n fapta moral, se vede din aceea c una din capacitile paranormale dobndite de cei aflat n drum spre Nirvana, i pe care Buddha le recunoate, este aceea de a cunoate existenele anterioare ale subiectului, dar i ale celorlali, ceea ce denot existena unui element care transmigreaz. Tot pe aceast linie comenteaz i Mircea Eliade episodul mitic al naterii lui Buddha: Cum am putea nelege cuvintele pe care le rostete Siddhartha, abia nscut aceasta este ultima mea natere, dac se neag continuitatea persoanei adevrate (chiar dac buddhismul ezit s-o numeasc Sine sau pudgala?).130 Deci, negarea

126 127

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 2, p. 91; Ibidem; 128 Ananda K. Coomaraswamz, Nimicirea de sine sau eliberarea Divinului din noi, trad. Alexandru Anghel, Editura Herald, Bucureti, 2005, p. 129; 129 Nicolae Achimescu, Iubirea ca temei al slujirii oamenilor din perspectiva fenomenologiei buddhiste. Concluzii pentru un dialog inter-religios, n Teologie i via, II (1993), nr. 1-2, p. 5; 130 Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 2, p. 93;

48

realitii eului, are rolul de a suprima tendinele egocentrice ale omului, tendine care genereaz pofte ce provoac ataarea de lume. Negnd realitatea lumii, omul nu se va mai ataa de ea, nu va mai dori plcerile efemere pe care ea i le poate oferi; negnd ns i realitatea eului (anatta), omul scap, n mod practic, i de orice reminiscen egocentric; cci nu poi fi egoist din moment ce eul nu este real, din moment ce dispar orice diferene de genul eu i tu, iar oamenii sunt astfel aceiai n sine.131 Ajungnd la perceperea i nelegerea impermanenei lucrurilor i a propriei persoane, omul nu se mai ataeaz de nimic. Totul este suferin (arvam dukkham), iar originea st n poft, n setea de existen (trsna); meditnd la impermanen i anatta, adic la irealitatea lumii, omul se va detaa de tot, chiar i de propriul su ego. Realiznd aceasta, omul este pregtit pentru ntlnirea cu incondiionatul, cu Nirvana sau Marea Stingere, singura care este neconstruit i inciasabil ntre skandhas - deci eliberarea de suferin.132 B. Nirvana sau Marea Stingere eliberatoare Se tie c marea problem a gndirii indiene este cea a eliberrii de suferin, din teribilul ciclu al samsarei. Aceast problem a fost preluat i de Buddha n doctrina sa. Pentru el, ca i pentru majoritatea gnditorilor care l-au precedat, existena este marcat de suferina provocat de ataarea de iluzia acestei lumi. n epoca Upaniadelor, idealul ascetului era eliberarea (moksa) din iluzia lumii fenomenale, cunoaterea faptului c totul e maya, e jocul divin al lui Brahman: nimic nu e real, doar Brahma exist cu adevrat. n momentul n care ascetul reuete s nlture vlul ignoranei fov/rfyaj poate s exclame: Tot tvam asi! (Tu eti acesta!), devenind eliberat n via (jivan-mukti) iar dup moarte sufletul su (atman) se contopete cu Brahman, pentru el ne mai urmnd o nou existen. Buddha, dei s-a ridicat de pe terenul Yogi i a preluat anumite puncte din gndirea indian 133, totui el a artat c adevrata eliberare a omului din samsar a nu const n recunoaterea unei identiti atman-Brahman, deoarece omul nu poate iei din samsara dect atunci cnd stinge (nirodhah) n el orice poft (tanha), care ar putea determina fapte generatoare de noi nateri. Astfel, elul ultim al credinciosului buddhist este stingerea, intrarea n starea de Nirvana.134
131 132

Ibidem; Ibidem, p. 90; 133 Mircea Eliade, Patanjali i yoga, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 158; 134 Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, p. 86;

49

Despre Nirvana, ca stare incondiionat, absolut i mai ales ca punct terminus n procesul de desvrire al credinciosului buddhist, este dificil de vorbit. Problema apare prin nsui faptul c pn i Buddha, care a propovduit-o, a refuzat s-o defineasc, el netcnd altceva dect s menioneze unele din atributele acesteia. 135 Astfel, Iluminatul vorbete despre Nirvana, mai precis despre atributele ei, n mod indirect, prin raportarea omului la aceast stare; el arat c oamenii numii arhat (sfini, eliberai) au atins fericirea de neclintit, c Nirvana este beatitudine, prin aceste cuvinte artnd caracterele pozitive sleNirvanei. De asemenea, Buddha arat c starea arhatului se poate descrie astfel: Despre clugrul acesta i pot spune c nu o va lua nici la rsrit, nici la miazzi, nici la apus (...); nc din aceast via, el e dezlegat; intrat n Nirvana, rcorit, identificat cu Brahman (Brahmi-butha), prin aceste expresii artnd caracterele negative ale Nirvanei, adic a strii n care este stins setea, iar omul nu mai este condiionat de nimic.136 Din cauza acestei poziii ambigue a lui Buddha n explicarea noiunii de Nirvana, ea a fost vzut de unii ca ceva pozitiv, iar de alii ca ceva negativ respectiv ca o realitate care transcende formele i categoriile materiale, o realitate apofatic experimental, sau, (...) o non-existen, ca un Nimic absolut.137 O explicare a conceptului de Nirvana se poate face pornind chiar de la etimologia acestui cuvnt. n general sunt propuse dou variante pentru explicarea acestei noiuni. Astfel, unii cercettori afirm c acest cuvnt ar deriva din vayatti care nseamn a sufla i atunci ar nsemna fr suflare, nemicatul, iar alii susin c ar avea sensul de a nceta de a mai sufla, a se stinge, de unde sensul de stingere.138 n aceast manier, Nirvana ne apare ca stingere a faptelor rele i a instinctelor generatoare de efecte ce vor deveni cauzele unei viitoare existene; cel nirvanat-devine stins, adic a ncetat nc din aceast via s mai existe.139 Apare acum o problem asupra nelegerii Nirvanei ca Nimic absolut, ca aneantizare total. Ernest Valea apreciaz c odat cu intrarea n Nirvana (sau mai exact Parinirvana. odat cu moartea fizic), cele cinci agregate ce formeaz fiina uman se risipesc, fr a mai forma vreodat alt combinaie. Este probabil cea mai
135 136

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 2, p. 93; Ibidem; 137 Nicolae Achimescu, Atitudini mai noi cu privire la interpretarea conceptului de Nirvana. Concluzii n perspectiva unui dialog inter-religios, n Mitropolia Banatului XXXIX (1989), nr. 1, p. 43; 138 Ibidem; 139 Ibidem, p. 44;

50

sumbr viziune asupra destinului omului din cte au fost vreodat formulate n religiile lumii, motiv pentru care Nirvana este cea mai criticat doctrin a buddhismului.140 Avem rezerve asupra acestui mod de a cataloga starea de Nirvana, ndoindu-ne de faptul c Buddha ar fi neles astfel soarta celui nirvanat. Aplecndu-ne asupra sensului de stingere al acestui cuvnt, trebuie s artm c stingerea nu nseamn raportndu-ne la modul indian de a gndi - distrugere, aneantizare total. De altfel, Buddha nsui a comparat atingerea Nirvanei, eliberarea, cu stingerea unei flcri, dar el - ca i toi ceilali din timpul su - nu nelegea prin aceasta o distrugere. Astfel, indienii au un mod deosebit de a gndi, ilustrat prin aceea c, pentru ei flacra odat stins nu este nimicit, desfiinat, ea suferind doar o mutaie n plan existenial: dintr-o flacr vizibil, ea devine una invizibil 141. n mod concret, flacra devenit invizibil, prin stingere (nirodhah) sufer o regresiune la o stare virtual, ea existnd n fapt, dar nemanifestndu-se.142 Aceast trecere de la o stare manifest la una virtual, prin stingere, este caracterizat prin aceea c, dup gndirea indian, focul nu este distras atunci cnd, spre exemplu, un incendiu de pdure este stins, ntruct el poate oricnd s reapar. El a devenit doar imperceptibil.143 Aceast posibilitate de reapariie a focului se bazeaz pe faptul c el se va reaprinde doar dac i se creeaz condiiile necesare, dac apare o cauz; prin analogie cu focul, cel nirvanat este stins, dar n starea de Nirvana nu mai apare nici o cauz care s genereze o nou existen; stingnd dorinele, focul instinctelor, el este eliberat n via, pentru el ne mai urmnd o nou existen n samsara, aceasta fiind de fapt eliberarea. Buddha a lsat fr s defineasc aceast stare, ntruct starea celui nirvanat este dincolo de orice construcie verbal, acolo unde structurile gndirii sunt abolite. Nirvana este obiectul unei cunoateri, att n ceea ce privete natura ct i activitatea sa, dar este vorba de o cunoatere de tip apofatic experimental. Aceast afirmare a existenei prin negaie, este caracteristic modului indian de a gndi i totodat cea mai potrivit pentru a vorbi despre Nirvana.144
140 141

Ernest Valea, op. cit., p. 150; Nicolae Achimescu, Atitudini mai noi cu privire la interpretarea conceptului de Nirvana. Concluzii n persoectiva unui dialog inter-religios, n Mitropolia Banatului XXXIX (1989), nr. 1, p. 44; 142 Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 2, p. 99; 143 Nicolae Achimescu, Atitudini mai noi cu privire la interpretarea conceptului de Nirvana. Concluzii n persoectiva unui dialog inter-religios, n Mitropolia Banatului XXXIX (1989), nr. 1, p. 59; 144 Ibidem;

51

Astfel, Nirvana este obiectai unei cunoateri experimental apofatice, cci ea nu este, nu exist, prin raportarea la ceea ce cunoatem noi despre existen, dar ea exist, este, dar ntr-un mod n care tot ceea ce cunoatem noi n mod obinuit este depit Deci starea de Nirvana este ceva care, dei are un caracter imanent - ea fiind atins n timpul vieii - totui nu poate fi definit prin cuvinte, cci cel mult ele pot reda o imagine palid a experienelor mntuirii.145 Mircea Eliade arat c se poate afirma c nirvanatul nu mai exist (dac se nelege existena ca un mod de a fi n lume), dar se poate afirma c el exist n Nirvana, ui Incondiionat, dar ntr-o modalitate de existen imposibil de imaginat57. Recurgnd la imaginea, att de folosit de Buddha, a demolrii casei sau a acoperiului spart, putem arta c cel nirvanat a transcens modul obinuit de a exista, modul producerii condiionate (pratitya samutpada), el ieind nc din aceast via din samsara; o nou existen pentru el nu mai este posibil. Caracterul acesta de cunoatere experimental - i nu speculativ teoretic - a Nirvanei este relevat de cei care s-au angajat pe Calea noptita: Yoginul intrat n meditaie ia cunotin de Nirvana, (...) Cnd iese din contemplaie el strig: O Nirvana, distrugere, calm minunat, poart de salvare!. Faptul c Nirvana nu poate fi cunoscut i teoretic, prin mijloace directe, nu nseamn c ea nu exist, dup cum nu s-ar putea spune de ctre cei care sunt nevztori c nu exist culori, doar pentru c ei nu le pot percepe.146 Raportnd, deci, starea de Nirvana la lumea supus contingenei, a producerii condiionate, putem spune c ea este ntr-un fel imanent, dar totodat este i transcendent acestei lumi. Nirvana este imanent n sensul c ea se atinge n aceast via, este vizibil aici, manifest, actual sau din lumea aceasta - dup cum afirm Buddha.147 Dar tot Buddha spune c el i cei ce-i urmeaz metoda sunt singurii care vd i posed Nirvana, aceast viziune fiind ochiul sfinilor (aryacakku) care permite contactul cu Nirvana, cu incondiionatul. Astfel apare un paradox prin afirmarea unui caracter imanent i transcendent al Nirvanei. Ea este transcendent n msura n care ea depete orice noiune cunoscut aici i acum, orice posibilitate de definire.
145 146

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 2, p. 96; Graian Dobromirescu, Scurt privire asupr nvturii despre eliberare, privit prin prisma buddhismului hinayana, n Altarul Banatului, IX (1998), nr. 10-12, p. 100; 147 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Tendine reformiste i ecumeniste n buddhismul actual, n Studii Teologice, XIV (1962), nr. 9-10, p. 519;

52

Aspectul transcendent al Nirvanei se reveleaz plenar n starea transcendental complet i indescriptibil, stare n care ajunge omul dup moartea fizic. Aceast stare este Nirvana eshatologic sau Parinirvana. Aceast Parinirvana, ca realitate necondiionat, care transcende cursul venic al fenomenelor cosmice i psiho-mentale, este propriu-zis absolutul prin excelen, asam-skrta, respectiv ceea ce nu e nscut i alctuit, transcendentul, ceea ce se afl dincolo de orice experien uman.148 Odat cu intrarea n Parinirvana, prin descompunerea celor cinci agregate (skandhas) care alctuiesc fiina uman,omul nu se aneantizeaz; el intr n legtur cu ntreg universul ca parte esenial a structurii acestuia149, iar personalitatea uman nu e nimicit, ci intr n impasibilitate i indiferen. Numeroi exegei buddbiti nu sunt de acord cu ideea c Nirvana eshatologic sau Parinirvana ar fi nonexisten, subliniind c buddhismul a respins categoric aspiraia dup stingere n sensul de anihilare sau non-existen (vibhava-tanha)64, ori acest lucru este confirmat dac ne amintim c Buddha a condamnat att setea de existen ct i setea de extincie. Putem spune mai degrab c Parinirvana este un mod de a exista fr eu, o existen atemporal i nicidecum acel nihil absolut.150 Cel care a dobndit starea de Nirvana, cel eliberat, n doctrina lui Buddha, este privit ca un sinonim al lui jivan-mukti (eliberatul n via din brahmanism). Buddha nu discut starea sa, dup cum nu discut i nu definete nici Nirvana. Motivele sunt aceleai: cel nirvanat este asemntor strii n care a intrat, el fiind mai presus de posibilitile gndirii i ale construciilor verbale de definiie. Tot ceea ce s-ar putea spune despre cel eliberat, este c el nu mai aparine acestei lumi, nu c el nu ar exista n realitate. Un text buddhist afirm c Tathagata nu mai poate fi desemnat ca fiind materie, senzaie, idei, voliiuni, cunoatere; el se afl deasupra acestor specificaii; este profund, nemsurat, insondabil, asemenea marelui ocean. Nu se poate spune: este, nu este, este i nu este, nici este, nici nu este (Samyutta-nikhaya IV, 374).151

148 149

Mircea Eliade, Yoga nemurire i libertate, p. 147; Nicolae Achimescu, Atitudini mai noi cu privire la interpretarea conceptului de Nirvana. Concluzii n persoectiva unui dialog inter-religios, n Mitropolia Banatului XXXIX (1989), nr. 1, p. 47; 150 Mircea Eliade, Patanjali i yoga, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 162; 151 Ibidem;

53

CAPITOLUL III PRIVIRE COMPARATIV A CONCEPIEI DE DESVRIRE N CRETINISM I N RELIGIILE ORIENTALE


III.1. Eliberarea hinduist i mntuirea cretin
Desigur c i n Cretinism, ca i n BhagavadGita, problema mntuirii, respectiv a eliberrii, este problema central. Am vzut n primul capitol al lucrrii, c, dup Bhagavadgita, eliberarea (moksha) se obine prin trei mijloace sau trei ci: a faptei (karmayoga), a cunoaterii (jnanayoga) i a devoiunii (bhaktiyoga). Vom observa ns c unitatea acestor trei ci (margas) nu este afirmat expres de Gita, la fel valoarea i eficacitatea lor. Dat fiind caracterul doctrinal compozit al poemului, accentul, n eliberare, cade cnd pe fapt, cnd pe cunoatere, cnd pe iubire. Ins ceea ce conteaz mai mult este tot cunoaterea. Aa cum remarc E. Lamotte, idealul 54

soteriologic al Gitei rmne net gnostic, fr a exclude alte ci de eliberare. 152 Cele trei ci de eliberare predicate de Bhagavadgita sunt suma tuturor soluiilor gndirii religioase indiene n problema eliberrii.153 Ins aceste trei ci merg paralel, uneori chiar contradictoriu, predominnd jnanayoga. Cele trei ci (karma-fnana-bhaktimarga), Bhagavadgita le ofer fr a le combina. Pe bun dreptate observ E. Stanley Jones c Gita are numai ideea celor trei drumuri, nu i realizarea lor.154 Realizarea lor o avem n cretinism. Cci, ntr-adevr, religia cretin nva c mntuirea se ctig prin credin sau cunoatere, prin iubire i prin fapte bune. Dar, pe lng aceste mijloace, cretinismul nva c mntuirea ncepe cu un ajutor de sus, harul divin, care conlucreaz cu voina i libertatea omeneasc. 155 Aceast conlucrare se face n comuniune, n Biseric. n Biseric, harul este mijlocit spre sfinire prin Sfintele Taine.156 Se poate spune deci c soteriologia cretin este superioar eliberrii hinduiste nu numai n ce privete mijloacele folosite, ci i n felul conceperii fenomenului soteriologic. n ce privete faptele bune pe care le cere procesul soteriologiei cretine, acestea nu sunt identice cu faptele pe care le implic procesul moksha. Karmayoga predicat de Gita se rezum la ctigarea unei atitudini de indiferen. Indiferena este mobilul activitii. Activitatea este legat de datoria de cast. Datoria de cast, dup Gita, e legea supremului activism. O astfel de activitate, legat de lege, nu are caracter creator, nici mcar transformator. Omul nu mai activeaz n calitate de cauz secund; activitatea lui nu mai este o continuare a operei divine de desvrire a universului, ca n Cretinism. In Cretinism, prin activitatea sa, omul duce lumea i pe sine la desvrirea continu, colaboreaz cu Dumnezeu la lucrarea creatoare. 157 Cci Dumnezeul cretin nu este static sau indiferent, ci dinamic, activ, n continu lucrare (Ioan V, 17). Fapta Gitei pierde orice valoarea pentru c nu are o aureol moral. Categoriile morale de bine i ru, sunt strine doctrinei Bhagavadgitei. Fapta, n cretinism, este nti de toate o fapt moral bun sau rea. In acest sens, fapta cretinismului are o valoare soteriologic i comunitar, social, pentru c binele colectiv este preocuparea
152 153

E. Lamotte, op. cit., p. 128; C. I. Vizitiu, op. cit., p. 597; 154 Stanley Jones, Predica de pe munte sau filozofia practic a vieii, apud C. I. Vizitiu, op. cit, p. 597; 155 Prof. N. Chiescu, Despre natura dumnzeiescului har, n Biserica Ortodox Romn, LXI (1943), nr. 10-12, p. 552; 156 Pr. Lect. Univ. dr. Nicolae Dura, Propovduirea Cuvntului i Sfintele Taine. Valoarea lor n lucrarea de mntuire, n Studii Teologice, L (1998), nr. 1-2, p. 135; 157 Prof. Nicolae Chescu, Condiiile nsuirii mntuirii, n Studii Teologice, II (1950), nr. 1-2, p. 4;

55

de cpetenie a Cretinismului.158 Apoi, fapta cretin nu mai este numai o fapt pur omeneasc. In fapt, dup doctrina cretin, se mpletesc dou realiti: harul divin i voina sau adeziunea uman. Realitatea divin, prin har, i subiectul natural, omul, prin voin, se ntlnesc, lucrnd activ n fapte i dnd acestora o valoare simitoare. Harul ntrete firea omeneasc i ajut voina spre bine. 159 In acest sens, faptele bune sunt roade ale Duhului (Gal. V, 22-24). Faptele bune, ca roade ale Duhului, sunt fructul copt al credinei i al iubirii de Dumnezeu i de oameni. Credina joac i ea un rol n Gita, constituind chiar un mijloc de eliberare, alturi de cele trei. Ins credina hinduist (sraddha) se adreseaz divinitilor particulare, fr a merge direct la Krishna.160 Cei care ofer, prin credin, sacrificii divinitilor, cinstesc n realitate pe Krishna, dar n chip neregulat (IX, 23). Credina e dat chiar de Krishna, nct cei ce au credin primesc rsplata oamenilor cu minte puin (VII, 21-23). Credina, dup Gita, dovedete valoarea omului, cci aa cum e credina, este i omul (XVIII, 3), credina fiind n funcie de elementul gunic, care predomin n om (XVIII. 2). Ea este o credin bun (sattva), ptima (vajas) sau ntunecat (tanias). Credina Gitei ns este mai mult un ataament fa de un zeu (IX, 23). Ea nu se manifest fa de aproapele n fapte de iubire freasc. Dup nvtura cretin, credina fr fapte este moart (Iacob V, 17), dup cum iubirea fr roade este mincinoas (Ioan VI, 20). Credina cere fapte (II Petru II, 5). Cretinul pune n fapte tot sufletul su, toat dragostea sa, cci voia Domnului se mplinete din suflet (Gal. V, 6). Procesul credinei n Dumnezeu trebuie manifestat. Credinciosul hindus nu este inut sa-i manifeste credina n fapte bune fa de semeni. Credina lui este mai degrab un act intelectual dect o fapt moral. Fa de semen se cere indiferen n Bhagavadgita (II, 38, 48), nu iubire, ca n Cretinism (Mat. V, 44). Tot ce face bun cretinul, face n numele lui Hristos (Col, III, 23-24). Numai fapta nscut din credin i iubire este un semn al desvririi, este sfnt i simitoare.161 Sfinii Prini au vzut totdeauna n faptele bune un mijloc sigur de desvrire, de mntuire. Nu-i de ajuns numai s tii voia lui Dumnezeu, ci s o i faci. nc nu e slug credincioas cel care se reazim pe simpl cunotin, zice Sf. Maxim
158 159

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Moral Ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 1981, p. 19; Idem, Faptele bune n nvtura ortodox i romano-catolic, n Ortotodoxia, VI (1954), nr. 4, p. 518; 160 E. Lamotte, op. cit., p. 76; 161 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sfinenia n Ortodoxie, n Ortodoxia, XXXII (1980), nr. 1, p. 36;

56

Mrturisitorul. 162 Faptele bune fac dovada curiei morale i a reinerii de la pcat. Ele sunt dovada unui om bun, nu ele l fac bun. Cci omul bun face fapte bune, pe cnd cel ru face fapte rele (Mat. VII, 16-20). Faptele bune i activitatea n general creeaz n Cretinism, comuniunea. In acest sens, mntuirea se ctig n societate 163, n stri foarte normale, nu prin muni, prin peteri, mortificnd opera lui Dumnezeu, trupul omenesc, n vederea unei problematice eliberri a sufletului. Mntuirea este rsplata faptelor ce am fcut n via. Rsplata este indisolubil legat de fapt. Desprirea rsplatei de fapt, cum ncearc s fac BhagavadGita, este nejustificat. Fapta i rsplata sunt o singur realitate n dou aspecte. Judecata va rsplti fapta, iar rsplata faptei va nsemna via venic sau moarte venic, dup cum va fi fapta, bun sau rea. Fapta bun, trecut prin focul judecii, rodete via venic. Fapta bun cretin nu este indiferent, nici rezultatul unei datorii, ci manifestarea credinei i iubirii de Dumnezeu i de oameni. Fiina faptei bune, n Cretinism, nu este indiferen, apatie, ci iubire de Dumnezeu i de semen.164 Credina e nedesprit de iubire, iar iubirea nu se manifest dect prin fapte bune. Credina lucrtoare prin iubire constituie faptele bune (Iacob II, 24). Faptele bune au ca temelie credina, pe care o desvresc, iar ca fiin iubirea, pe care o mrturisesc (I Cor. XIII, 1 ; Gal. 1,6). Numai aa, fapta este mijloc de mntuire, dup nvtura cretin, nu motiv de nencetate rencarnri, ca n BhagavadGita. Ca i Hinduismul, doctrina cretin afirm c i cunoaterea are un rol soteriologic. Cunoaterea e necesar n Cretinism pentru ca s lumineze credina i s desvreasc iubirea. Cunoaterea este indisolubil legat de fapt i de iubire. Cunoaterea este iubire, iubirea lucreaz prin fapte, iar faptele sunt rodul unui progres n cunoatere i iubire. Aceasta este adevrata gnoz, despre care Sfinii Prini spun c duce la ndumnezeire, iar Sf. Maxim precizeaz c ndumnezeirea minii se face prin rugciune, o rugciune care unete sufletul n mod extatic cu Dumnezeu.165 n cretinism, deci, cunoaterea ceste legat de un activism integral, nu de o contemplare pasiv, i are valoare soteriologic n msura n care e tradus n fapte. Cunoaterea n cretinism trebuie s devin activitate. Prin lucrare activ, cunoti pe
162

Maxim Mrturisitorul, n Filocalia, vol. I, trad. Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Editura Harisma, Bucureti, 1994, p. 290; 163 Pr. Lect. Dumitru Radu, Aspectul comunitar sobornicesc al mntuirii, n Ortodoxia, XXVI (1974), nr. 1, p. 101; 164 Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rsritene, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Mitropoliei Ardealului, Sibiu, 1930, p. 260; 165 apud Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit, p. 351;

57

Hristos. Cci, spune Sf. Marcu Ascetul, Hristos este ascuns n porunci i cel ce vrea s cunoasc pe Hristos trebuie s-I mplineasc poruncile.166 ndeplinirea poruncilor cere o stare de neptimire care nu este identic cu indiferena. Neptimirea cretin este o permanentizare n dragostea cunosctoare i n cunotina iubitoare i lucrtoare, prin fapte bune. De asemenea, n cretinism, cunoaterea, ca i iubirea, nu duc la identitate absolut ntre subiectul cunosctor, omul, i obiectul cunoaterii, Dumnezeu. Dualitatea se menine n procesul teognostic, ca i n cel soteriologic. Dup teoria Yoga din Gita i dup Hinduism, dualitatea este distrus, totul formnd un etern i nelimitat eu-divin.167 Cunoaterea, n cretinism, este sprijinit, ca i fapta, prin har. Harul este o putere dumnezeiasc, putere care nate i cultiv viaa n Hristos, regenereaz firea, o cur i o sfinete. 168 Harul nu distruge firea, nu dizolv mintea care cunoate. Cu ajutorul harului, mintea, revrsat n credin i iubire, trece dincolo de sine, pe cnd dup Gita, mintea se autocontempl; ea rmne ncremenit n fapta propriei sale mrginiri, pe care o socotete nemrginire. Cci dumnezeul Gitei, Krishna, se afl n om, aa cum am vzut (XVI, 8-21). Pentru cretin, Dumnezeu este transcendent. De aceea, n Cretinism, abisul cheam abisul (Ps. 41, 8), adic, dup interpretarea Sf. Maxim Mrturisitorul, abisul minii cheam abisul divin. Dumnezeu fiind transcendent, n fenomenul teognosiei cretine mintea rmne distinct de El. Mintea se revas n credin i iubire, fr ca aceasta s nsemne apatie, indiferen sau nsingurare.169 Dup Bhagavadgltu, jnana nu are numai o funcie eliberatorie, ci i o valoare purificatoare. Nu activismul purific sufletul de patimi, ci jnana. Ins aceast purificare are alt sens, dup Gita. Ea nseamn purificare de a jnana, adic de ignoran, nu de pcate, de patimi. Ajnana nu poate fi nlturat de karma (fapt), pentru c, aa cum am vzut, fapta leag sufletul de ignoran, l orbete prin netiina provocat de cele trei gunas (VI, 41-43;'VII, 13, 27; XIV, 16). Dup nvtura cretin, numai cel ce i-a purificat sufletul de patimi, cel care a ajuns la neptimire
166

Sfntul Marcu Ascetul, n Filocalia, trad. Pr. Dr. Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. I, Editura Harisma, Bucureti, 1994, p. 40; 167 Augustin Alexandru Bidian, Atitudinea fa de lume n brahmanism i cretinism, n Studii Teologice, IX (1957), nr. 9-12, p. 915; 168 Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, trad. Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, EIBMBOR, Bucureti, 1989, p. 136; 169 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, EIBMBOR, Bucureti, 2005, p. 115;

58

lucrtoare prin fapte bune, poate s se ndrepte spre cunoatere.170 Curia sufleteasc i pacea sufletului nu se dobndesc meditnd, ci ndeplinind cu timp i fr timp poruncile Domnului. Pe treapta neptimirii, sufletul poate contempla n linite lucrurile divine, poate fi capabil de acea cunoatere duhovniceasc a lumii, de care vorbesc Sfinii Prini.171 Aceast cunoatere duhovniceasc nu este identic cu jnanayoga Gliei, ci e un proces luntric, care are loc prin harul dumnezeiesc. Lumea este pentru cretin arena pe care el i ctig mntu-irea. Lumea aceasta l solicit s o cunoasc, s se apropie de ea, nu s fug, s se nsingureze, ca dup doctrina Gliei. Atitudinea negativ fa de-lume nseamn atitudine negativ fa de progres, fa de cunoatere, fa de mntuire. De felul cum vom ti s privim lumea aceasta, ea va deveni ori scar spre Dumnezeu, ori drum spre iad, spune Sf. Maxim Mrturisitorul. Lumea e, pentru cretin, piatra de ncercare a mntuirii sale, pentru c mntuirea se obine n comuniune; cunoaterea nseamn comuniune, ntreptrundere, mbogire duhovniceasc i cretere spiritual, n harul Duhului Sfnt, prin iubire.172 Nici bhakti, al treilea mijloc de eliberare hinduist, nu este identic cu agapi din Cretinism. Dei este socotit uneori de Glia ca mijlocul cel mai sigur de eliberare, mai ales de unire cu Krishna, bhakti rmne totui un mijloc de eliberare ntre multe altele. Sensul de unire al lui bhakii (VI, 47) se acoper cu coninutul jnanayogei, reducnd totul la o perfect identitate, ca n cadrul monismului upaniadic (IV, 10). Bhakti nu creeaz comuniune, ci fuzionare ontologic. Ea nu este universal, n sfera activitii ei nu intr natura nensufleit. Bhakti se oprete la sufletul omenesc, pentru c sufletul omenesc constituie o valoare calitativ. Materia, dei e venic, nu este valoare calitativ. Bhakti tinde dup valori calitative, contiente i de aceeai esen cir divinitatea. 173 Numai sufletele predestinailor ndeplinesc aceste condiii; deci numai ele intr n sfera aciunii bhaktice. Ca dar, bhakti nu este gratuit, nici universal (IV, 11; X, 10-11) ; XII, 1314, 20), ca harul divin n cretinism, ci e condiionat de valoarea ontologic calitativ a sufletului. In aciunea sa bhakti este mai mult o favoare, un capriciu divin. Ea se confund cu indiferena, cci se spune n Gita, referindu-se la atitudinea lui Krishna
170

Emil Roman, nvtura despre Karma n cugetarea indian i rolul faptelor n mntuirea subiectiv dup nvtura ortodox, n Ortodoxia, XVII (1965), nr. 4, p. 558; 171 Ioan Gh. Savin, Mistica i ascetica ortodox, Editura Tipografia Eparhial, Sibiu, 1996, p. 135; 172 Pr. Prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos, Pantocrator, EIBMBOR, Bucureti, 2005, p. 289; 173 Augustin Alexandru Bidian, Bhakti i Agape, n Studii Teologice, IX (1958), nr. 3-4, p. 236;

59

fa de lume: Eu sunt acelai fa de toate fiinele, nu ursc i nu iubesc pe nimeni(IX, 29). Brahma, ca i Krishna, este indiferent. In perspectiva de bhakti uman, acest sentiment este la fel de indiferent ca i bhakti divin. Bhakti se pare c este activ (IV, 6-8), dezinteresat (III, 22), dar dezinteresarea, dup Gita, este identic cu indiferena, Bhakti are caracter predestinaianist, iar legtura sa cu Moksha e foarte puin accentuat. Are afiniti cu jnana i karma (XII, 6-7), dar acest lucru face din bhakti mai mult. o autoconcentrare intelectual (XIII, 11),-sau o jnanayoga pur i simplu (XVIII, 55).174 Bhakti, ca i jnana, nu este o dragoste, nu este gravitate, atraciune, nclinare, ci este o tihn fericit n indiferen. Nu este avnt, sete de via, ci un cvietism, o contemplare intelectual, rece. Bhakti nu este nici o valoare care s supravieuiasc. Bhakti va avea sfrit, i aceasta va nsemna eliberare ; esena sa nu trece peste dualitatea universal cald-frig, bine-ru. Tot ce nu trece peste aceasta, dualitate universal aparine strii gunice i trebuie s piar. Bhakti trebuie s piar i pentru c este sete de via. Setea de via este izvor de suferin, nu valoarea cea mai nalt. In cretinism, iubirea este singura valoare care va i eternizat i totodat mijlocul unic prin care vom i eternizai, pentru c agapi va fi mai tare ca moartea i suferina. Iubirea este izvorul nemuririi, cci ea nu va pieri niciodat.175 Bhakti nu pstreaz individualitatea i personalitatea omului n eliberare. Personalitatea nu este o valoare pentru Glia. Omul trebuie s se piard n impersonalul Brahma i valorile morale n-au aici nici un sens. Moralitatea este karmic. Unirea hinduist prin bhakti nu este identic cu unirea cretin prin agapi. Omul trebuie, dup nvtura hinduist, s se piard n Brahma, ca o pictur de ap ntr-un ocean. Persoana uman n unirea cu Brahma sau Krishna trebuie s-i piard dimensiunile i specificul. Brahma doar nghite fiinele, pentru a le renate din nou. Omul este o apariie temporar, care, unindu-se cu Brahma, piere ca licritul n bezna unei nopi, lumea i omul formnd o identitate ontologic cu Brahma, din care eman totul: Unirea prin bhakti trebuie s fac pe hindus s ajung la unitate prin simplificare, nu la transcenden prin ndumnezeire. In actul unirii morale a cretinului cu Dumnezeu, Fiina Suprem este transcendent. Diferena aceasta e temelia unirii cretine. Numai un Dumnezeu
174 175

Ibidem, p. 238; Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Iubirea cretin, Editura Porto-franco, Galai, 1993, p. 55;

60

transcendent ne mntuie pentru c lumea nu este Dumnezeu i Dumnezeu nu este lumea.176 In actul unirii tainice din Cretinism cu Dumnezeu prin agapi, creatura i actualizeaz toate potenele prin cunoatere, fapt, iubire i har. Unirea hinduist prin bhakti cere nimicirea acestor potene pentru c existena este o iluzie (tnaya). Tot procesul soteriologiei cretine are loc n Biseric, locaul unde se lucreaz mntuirea. Pctuim singuri, dar ne mntuim mpreun, n comunitate, n Biseric. Tot n Biseric ne mprtim de harul Sfntului Duh, prin Sfintele Taine. Sfintele Taine ne transmit harul mntuitor, cci ele sunt manifestri multiple ale puterii rscumprtoare a Domnului, mijloace prin care e prezent i lucreaz n Biseric, Hristos.177 Eliberarea hinduist nu comport asemenea mijloace. Noi ne mntuim numai stnd n legtur cu Hristos, prin Sfintele Taine, n Biseric. Legtura cu Domnul nostru Iisus Hristos este nodul gordian al mntuirii cretine. Cci mntuirea n cretinism este legat de persoana i opera Mntuitorului. i n hinduism, Krishna este foarte apropiat de adoratorii si, totui panteismul i panpsihismul ncurc multe gnduri i simiri religioase curate propovduite de aceast scriere, socotit pe drept cuvnt ca Evanghelia hinduismului. Mntuirea cretin are aspect comunitar, eclesiologic. Cretinul se mntuiete prin semen i cu semenul su; hindusul se elibereaz fr semen i indiferent de semen. Drumul hinduistului duce la Dumnezeu prin sufletul propriu, care-i este siei Dumnezeu (Atman, Paramatman); drumul cretinului duce, prin semen, la Dumnezeu. Mntuirea, deci, dup nvtura cretin, nseamn participarea la viaa lui Hristos (Filip. I, 20), comuniune i ncadrare n Biseric prin Sfintele Taine, prin iubire i fapte bune. Mntuirea cretin nseamn via, ct mai mult via (Ioan X, 10).

III.2. Iluminarea n budism i mntuirea n cretinism


Am ncercat pn aici s facem o prezentare a nvturii budiste despre desvrirea omului, iar apoi o evaluare a acesteia din perspectiva ortodox. A devenit evident faptul c puinele convergene i, totodat, marile deosebiri dintre buddism i cretinism ofer un cadru de dialog foarte srac", dar totui 11 ofer.
176

Pr. Prof. Ion Bria, nvtura Ortodox despre Dumnezeu - Sfnta Treime, n Glasul Bisericii, XXV, (1973), nr. 1-2, p. 207; 177 Pr. Lect. Univ. Dr. Nicolae Dura, op. cit., p. 138;

61

n principiu, teologia ortodox contemporan cunoate i ea o mai larg deschidere spre dialogul cu religiile necretine178; acest lucru trebuie s presupun, ns, respectarea necondiionat a ctorva premise indispensabile de la care trebuie s se porneasc. Problema fundamental rmne, desigur, problema mntuirii omului n lisus Hristos. Hristos este i rmne singurul Mntuitor, n afara Lui nu exist mntuire 179. Firete, budismul poate vorbi de o eliberare a omului din suferin, de o desvrire" a omului, Buddha nsui ne poate prezenta un aa-numit drum al mntuirii", dar, privite din punct de vedere cretin ortodox, toate acestea nseamn doar ncercri naturale i zadarnice ale omului aflat sub puterea pcatului adamic de refacere a comuniunii pierdute cu Dumnezeu. Deosebirea dintre aceast aa-numit mntuire" budist i adevrata mntuire n Hristos, n Biserica Sa, este i rmne deosebirea i divergena dintre nzuina permanent a necretinului dup Dumnezeul pierdut", dup comuniunea paradisiac"180, i comuniunea absolut cu Dumnezeu i mntuirea n lisus Hristos. ns, pentru a nelege mai clar aceast diferen dintre eliberarea" budist i mntuirea real n Iisus Hristos, trebuie s vedem mai nti, ct de departe se afl buditii - ca i ceilali necretini - de Biserica lui lisus Hristos, n care se poate realmente primi mntuirea.

III.2.1 Budismul i Biserica lui Iisus Hristos In general, Dumnezeu lucreaz nu numai prin Biseric asupra oamenilor, asupra umanitii ntregi, ci i prin oameni - dinluntrul sau din afara Bisericii lui Iisus Hristos - asupra Bisericii. De aceea, ea trebuie s fie deschis voii lui Dumnezeu att cnd o trimite s lucreze asupra oamenilor, ct i cnd i cere s asculte i s vad lucrarea Lui prezent n oameni.181

178

tefan Resceanu, Temeiuri ale dialogului interreligios, n Mitropolia OLteniei, XXVI (1974), nr. 1-2, p. 29; 179 Petru Rezu, Premisele ortodoxe ale dialogului interconfesional i interreligios, n Mitropolia Modovei i Sucevei, XLVII (1972), nr. 3-4, p. 161; 180 Constantin C. Pavel, Atitudinea Sfntului Vasile cel Mare fa de cultura i filosofia antic, n vol. Sfntul Vasile cel Mare, EIBMBOR, Bucureti, 1980, p. 329; 181 D. Stniloae, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, n Ortodoxia, XIX (1967), nr. 4, p. 531;

62

Aparent, Biserica lui Hristos nu are nimic de a face cu budismul Dac, ns, se are n vedere propovduirea nentrerupt a Evangheliei lui Hristos de dou mileniin lume, se pune desigur ntrebarea, dac nu cumva aceasta i-a produs efectul, direct sau indirect, i asupra buditilor i tuturor necretinilor, dac nu cumva i unii dintre acetia sunt totui inui de contiina lor proprie ntr-o oarecare zon de influen spiritual emanat de Biseric sau de Hristos direct.182 Un temei pentru aceasta ar fi faptul c i ei, asemenea cretinilor, nzuiesc dup un Absolut, dup bine, dup spiritual etc. n ultim instan, lumea este una din punct de vedere spiritual, rmnnd, desigur, mprit din alte puncte de vedere. Ideile i anumite valori sunt universale, ele circul ntre toi oamenii i devin comune7, indiferent c este vorba de buditi, cretini .a.m.d., indiferent de religia sau cultura creia aparin. Din punct de vedere ortodox, acest lucru s-ar putea explica i prin aceea c n ntreaga lume au existat totdeauna semine" ale Logosului venic, n special ca semine" ale Raiunii divine. Aa cum arat Sfntul Justin Martirul i Filosoful, este sigur c aceste semine" ale Logosului ( Verbum seminale) se afl n ntreaga lume. Ca i acelea ale Semntorului din parabol (Matei 13, 1-9), ele au dat pretutindeni roade, bune caractere umane, ba chiar sfini nainte de Hristos. Pe acest temei, toi oamenii, fie ei buditi, cretini etc, particip la o aa-numit Liturghie cosmic 183, toi l slujesc - direct sau indirect - pe Dumnezeu i pe Iisus Hristos i toi au parte, pe diferite trepte, de Iisus Hristos. ntr-un context similar, teologia ortodox susine c i n antichitate a existat un fel de Biseric latent", o Biseric stearp pgn", o Biseric a Vechiului Legmnt"184, creia nu-i sunt strini nici buditii, nici ceilali necretini. Astfel, Sfntul Grigorie de Nyssa vorbete despre Biserica ajuns n noroiul pcatului", i anume prin ispitirea venit din partea diavolului i prin cderea n pcat, iar Sfntul loan Gur de Aur amintete, de o Biseric trasm jos, nchinat, uscat, roab, goal, murdrit de snge", slujire a demonilor, supus rtcirii", aflat n aceast stare deplorabil pn la venirea Mntuitorului Hristos, pn la Cincizecime. Aceast Biseric veche, czut", despre care Sfinii Prini vorbesc deseori, nu este nimic

182 183

Ibidem, p. 532; Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia Ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 14; 184 N. Chiescu, I. Todoran, I. Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, EIBMBOR, Bucureti, 1958, p. 775;

63

altceva dect umanitatea i creaia afectat de pcatul strmoesc, creia i aparin i buditii. Prin aceasta, ns, nu se ntrerupe o anumit legtur cu Logosul divin. Astfel, n cuvntul su Asupra Macabeilof", Sfntul Grigorie Teologullaud pe Eliazar, pe fiii si, pe cei ce L-au mrturisit pe Hristos". Fliazareste, n opinia Sfntului Grigorie, prga celor ce s-au adus nainte de Hristos; iar cei apte copii... sunt jertf vie, bineplcut lui Dumnezeu, mai luminoas i mai curat dect orice jertf legal...". Tocmai de aceea, ntr-un anume fel, i ei au devenit membri ai Bisericii", mai precis membri ai Biserici preexistente lui Hristos.185 O anumit Biseric exist i astzi n afara cretinismului, ntruct, pe de o parte, exist nc anumite legturi ontologice ale forelor umane ntreolalt i totodat cu Logosul divin, iar pe de altparte ntreaga creaie se afl obiectiv ncadrat n razele aceluiai Logos preincarnaional, deci n faza Bisericii preexistente lui Hristos, chemat s devin Biserica lui Hristos. ntreaga umanitate cunoate cumva att subiectiv ct i obiectiv acest Logos;186 cnd vorbim, ns, despre aceast Biseric" din afara cretinismului, creia implicit i aparin i buditii, o putem socoti doar o pregtire pentru adevrata Biseric a lui Hristos, o Biseric n stare de fgduin a lui Dumnezeu, o Biseric n afar de Biseric. Dup cum se tie, n epistolele ctre Coloseni i Filipeni, Hristos nu apare doar ca Cel mai nti nscut dect fptura", ci i ca Cel ntru Care au fost fcute toate" (Cooseni 1, 15-16), ca Acela Care este mai nainte dect toate i toate prin El sunt aezate" (Cooseni 1, 17). Aceast idee, care include atributele personale ale lui Hristos de Cel mai nti nscut dect toat fptura" (Cooseni 1, 15) i de ntiul nscut din mori" (Cooseni 1, 18), conine o dimensionare cosmic a figurii lui Hristos. Acelai lucru este valabil i pentru textul din Efeseni 1, 3-10, unde se afirm: Astfel cum hotrse n Sine mai nainte, spre iconomia plinirii vremurilor, ca toate s fie iari unite n Hristos, cele din ceruri i cele de pe pmnt - toate ntru El" (Efeseni 1, 9-10). n contextul acestui text rsun, totui, i o not soteriologicfoarte concret: este vorba de mpcarea i unirea pgnilor cu iudeii n temeiul unei mntuiri a tuturor realizate de Hristos prin sngele Su" (cf, Efeseni 3, 6). Aici Iisus Hristos apare ca Cel ce confer istoriei umanitii pentru totdeauna o nou unitate. Aceasta nseamn c, de aici nainte, nu mai este doar unitatea adamic,
185

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, EIBMBOR, Bucureti, 2005, p. 268; 186 I. Moldovan, Natura i harul n gndirea teologic a Sfntului Vasile cel Mare, n Ortodoxia, XXXI (1979), nr. 1, p. 87;

64

adic cea prin care fusese cimentat - n temeiul pcatului - unitatea unuia i a tuturor (Romani 5, 12) i o aa-numit dictatur" a pcatului asupra tuturor popoarelor, pgni i iudei. n lisus i prin lisus a venit acel singur om care depete de departe semnificaia lui Adam i prin care, ntr-adevr, puterea harului putea ajunge la domnia ei unificatoare (cf. Romani 5, 9; 15, 17). ntruct nu poate fi vorba de o separaie total, dar nici de o identificare a Bisericii lui lisus Hristos cu ntreaga creaie cosmic i uman, ca Biseric", ci de o interferen i interaciune a celor dou, s-ar putea spune c i buditii, toi necretinii i toi oamenii - unii n chip obiectiv cu Dumnezeu - nu au numai o asemnare cu Biserica, ci particip ntr-un anumit grad la ea, dup cum i Biserica particip prin aciunea ei proprie asupra creaiei cosmice i umanitii n ansamblul ei la acetia. n acest context, att Biserica ct i creaia i umanitatea n general se afl ntr-o relaie de interpenetrare i, n acelai timp, sunt chemate la o tot mai pronunat interpenetrare reciproc. Din acest punct de vedere, se poate afirma c buditii ca i ntreaga creaie reprezint o Biseric de alt chip i nedezvoltat, neactualizat pe deplin, avnd Biserica n ea ca un ferment" care o poate ajuta s se dezvolte pn la starea ei de Biseric actualizat, dar totui ntr-un sens care s corespund specificului ei creatural, moral i cultural. 187 Toi necretinii, ntreaga umanitate este imprimat i simte - contient sau incontient - amprenta unei micri" 188, care se materializeaz n i prin practicarea anumitor virtui i valori. Astfel, se confirm faptul c ntreaga umanitate constituie, ntr-un sens mai larg, o aa-numit Biseric", o Biseric cosmic" al crei prototip i a crei mplinire se realizeaz i se afl n Biserica propriu-zis a lui Hristos. Prin urmare, dac din aceast perspectiv buditii nu sunt membrii actuali ai Bisericii, ei reprezint totui membrii unei aa-numite Biserici" ce trebuie privit ca o comuniune a chemrii" 189, respectiv ca o Biseric" corelat cu Biserica paradisiac". ntruparea Logosului divin a nsemnat, de fapt, aducerea ntregii umaniti n comuniunea treimic n baza firii umane impropriate, avnd ca rezultat transformarea virtual a lumii n Biseric. i totui, pn cnd Biserica lui Hristos nu va coincide n
187

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, apud Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia Ortodox, p. 14; 188 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1983, p. 228; 189 Alexandru I. Stan, Biserica Ortodox i religiile necretine. Consideraii istorice, teologice i ecumenice, tez de doctorat, n Ortodoxia, XXXVI (1984), nr. 2, p. 263;

65

mod actual cu ntreaga umanitate, respectiv pn atunci cnd vor mai exista neamuri" i locuitori ai lumii" care triesc n afara acestei Biserici, aa cum se exprim Sfntul Vasile cei Mare, ecumenicitatea va rmne doar o perspectiv.190

III.2.2. Buditii i adevrata mntuire n Iisus Hristos n continuare, mai trebuie pus i analizat urmtoarea problem: Cum trebuie privit aa-numita cale a mntuirii" budiste vis--vis de mntuirea In Iisus Hristos, deci calea" vis--vis de acea cale care este simultan Adevrul i viaa? Reprezint calea" budist un drum greit, rtcit, vis--vis de Calea cea adevrat ? Sau ar putea fi i ea o cale" neaflat n contradicie, ci chiar ntr-o asociere pozitiv cu Calea numit Hristos ? Ar putea fi considerat aceast cale" o anume cale vis--vis de Calea" care conduce la Hristos ? Pentru a nelege i interpreta corect aceast problem central, trebuie analizat, n primul rnd, din unghiul iconomiei divine a mntuirii neamului omenesc aflat sub pcatul adamic, deoarece aceasta i vizeaz deopotriv pe buditi i pe toi necretinii.191 Aceast iconomie const, propriu-zis, n dou aciuni ale Proniei divine n vederea mntuirii omenirii czute n pcat, i anume o aciune general, care vizeaz ntreaga umanitate, inclusiv pe buditi, i o aciune special, prin care Dumnezeu a pregtit n mod'deosebit aceast omenire pentru venirea lui Iisus Hristos. n baza aciunii Sale generale, Dumnezeu a oferit totdeauna i tuturor oamenilor un har" general, prin care poart continuu grij de oameni. Prin acest har s-a meninut permanent o anumit legtur ntre toi oamenii i Dumnezeu, ceea ce constituie, de fapt, chintesena i raiunea oricrei religii, parial chiar a budismului, cel puin dac avem n vedere amidismul Prin el, Dumnezeu ofer tuturor oamenilor posibilitatea de a nzui i de a-L cuta nentrerupt, indiferent dac o fac n mod contient sau incontient.192 Dac realizm faptul c Iisus Hristos este n acelai timp Logos-vX prin care au fost create toate, c viaa Sa este lumina tuturor oamenilor (cf. Ioan 1, 3 sq.), c El este Adam cel nou (Romani 5), capul umanitii, fundamentul i finalitatea creaiei (cf.
190 191

I. Moldovan, op. cit., p. 88; C. Srbu, op. cit., p. 512; 192 Ibidem;

66

Coloseni 1, 16-20), atunci prin aceast hristologie universal, cosmic, devine evident c aciunea lui Dumnezeu n Hristos determin exclusiv umanitatea i istoria acesteia i c ea nu rmne limitat nicidecum doar la hotarele Bisericii cretine vizibile. Ea nu cuprinde n nici un caz doar perioada de dup Hristos, ci i milioanele de ani ce au precedat venirea Sa. Dac, ns, aa stau lucrurile, atunci de sfera de iradiere i aciune a lui Iisus Hristos nu in, ntr-adevr, toi oamenii, dar cu siguran in toi cei ce vieuiesc n conformitate cu adevrul l chemarea contiinei lor, cei ce transpun n fapt ceea ce este voia lui Dumnezeu prezent n Iisus Hristos, cei ce practic iubirea dezinteresat fa de aproapele, cei ce acioneazn slujba dreptii i pcii. Iisus Hristos este calea tainic ntre cile" tuturor oamenilor i lumina care-i lumineaz. Din aceast perspectiv, binele practicat n lume, inclusiv n religiile necretine, cum ar fi, de pild, regula de aur" de la Buddha, nu nseamn nici o replic i nici o concuren impotriva adevratei mntuiri n Hristos, el reprezint, pur i simplu, un indiciu asupra sferei universale de aciune a lui Hristos. Modul n care Dumnezeu lucreaz i asupra buditilor i a tuturor necretinilor n vederea mntuirii constituie, tn acest sens, un aspect al modului tainic n care Dumnezeu conduce lumea spre finalitatea ei imprimat nc de la creaie. Oricum, voina lui Dumnezeu de mntuire a tuturor oamenilor (I Timotei 2, 4) se rsfrnge implicit asupra tuturor necretinilor, prin faptul c le ofer i lor obiectiv posibilitatea de mntuire. Iisus Hristos lucreaz n mod tainic i asupra buditilor i necretinilor, i anume prin harul Su premergtor sau chemtor. Tocmai de aceea, tot mai muli teologi ortodoci contemporani susin c nu trebuie fcut o distincie rigid ntre natur i har, ntre natural i supranatural.193 Sub acest aspect, se pune, indiscutabil, ntrebarea dac exist o continuitate sau o discontinuitatein aciunea lui Dumnezeu asupra lumii, privind mntuirea tuturor oamenilor czui sub pcatul adamic. Rspunsul la aceast ntrebare nu poate fi dat, firete, dect n funcie de precizarea modului de lucrare divin n cele dou aciuni general sau special -, dar i n funcie de efectele acestor aciuni asupra naturii umane.194 Din punct de vedere ortodox, n cadrul iconomiei divine a mntuirii, nu se poate vorbi nicidecum de o discontinuitate n aciunea lui Dumnezeu n vederea
193

Petru Rezu, Teologia contemporan a istoriei mntuirii, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, XLIV (1968), nr. 9-10, p. 521; 194 C. Srbu, op. cit., p. 515;

67

mntuirii lumii. Aceast aciune a lui Dumnezeu este premanent i nentrerupt, fiindc Pronia divin vizeaz totdeauna mntuirea tuturor oamenilor, fie c o face prin aciunea general sau prin cea special a harului. Din acest motiv, se poate vorbi doar de o discontinuitate n intensitate i calitate, n nelesul c aciunea mntuitoare general se distinge de cea special tocmai prin intensitatea i calitatea ei, acestea fiind mult mai reduse dect cele ale aciunii speciale. Datorit acestei discontinuiti, cretinismul - dei nu este o religie radical nou n raport cu celelalte religii ale lumii - se deosebete totui fundamental de ele". Analiznd problema mntuirii n raport cu celelalte religii ale lumii, teologii ortodoci o coreleaz cu aceea a legturii dintre natur i har. Aceasta, pentru c, din perspectiv ortodox, n urma cderii n pcatul strmoesc natura uman nu s-a degradat completamente. Chipul lui Dumnezeu din om n-a fost nimicit, aanct i omul czut tinde spre Dumnezeu i-L caut pe Dumnezeu. Tocmai de aceea, att budismul ct i celelalte religii necretine reprezint pentru teologia ortodox forme de expresie ale umanului n cutarea lui Dumnezeu, exprim nzuina uman spre mntuire. De aici rezult c ntre natura uman, care aspir dup mntuire, i harul divin, care ofer posibilitatea mntuirii, nu poate exista o relaie de antitez, ci o relaie de convergen i sintez. Aceasta nseamn, ns, c ntre budism i toate religiile necretine, ca expresie a umanului n cutarea Iui Dumnezeu, a umanului n cutarea mntuirii, i cretinism, ca unul care posed n Hristos deplintatea harului divin i, implicit, posibilitatea mntuirii, nu poate exista dect o relaie de convergen i sintez. Firete, pe linia unei atari relaii de convergen i sintez intervin i sinuozitile ntunecrilor inerente dramei cderii omului n pcat". Viziunea aceasta ortodox a relaiei dintre natura uman i har ne ofer posibilitatea nelegerii relaiei dintre budism i toate celelalte religii necretine ca pe o legtur de continuitate i mplinire. Fiind expresii vii ale conlucrrii dintre harul general i natura uman czut, dar care aspir spre mntuire, budismul ca i celelalte religii necretine se ntlnesc n cretinism, care Ie ofer n i prin Biseric harul sfinitor, desvritor i mntuitor al lui Iisus Hristos.195 Apreciind aceast relaie dintre cretinism i budism i celelalte religii necretine ale lumii ca pe o relaie dintre religia adevrat i deplin, pe de o parte, i
195

Ibidem, p. 519;

68

religiile inferioare i nedepline, pe de alt parte, teologia ortodox recunoate totui pe seama celorlalte religii o nsemntate pozitiv n cadrul planului divin al mntuirii neamului omenesc czut n pcat. Pozitivul din celelalte religii este condiionat de gradul lor de participare la aciunea harului din cadrul iconomiei divine a mntuirii umanitii czute n pcat. Cu ct o religie este mai deschis i mai receptiv fa de aceast aciune, cu att ea cuprinde i are n sine mai mult valoare.196 Dar, fcnd abstracie de acest pozitiv, teologii ortodoci sunt de prere c toate aspiraiile religiilor necretine, inclusiv ale budismului, spre mntuire, participarea lor indirect la lucrarea harului lui Dumnezeu, nu pot fi mplinite dect n Iisus Hristos.197 Din acest motiv i pe acest temei, ei susin c orice aspect spiritual pozitiv al unor astfel de religii privind mntuirea nu poate fi desvrit i mplinit dect prin infuzarea elementului specific cretin, respectiv prin revelaia supranatural i harul lui Iisus Hristos. Acest lucru se explic prin faptul c universalul i umanul din ele reprezint doar o baz natural, pe care Iisus Hristos nsui realizeaz adevrata desvrire i mntuire a fiecrui om 62. nc din perioada persecuiilor cretine de pe la mijlocul secolului al Il-lea, aceast convingere - pregtit deja de Sfinii Ignatie al Antiohiei, Irineu de Lungdunum i Clement Alexandrinul a fost clar exprimat de Origen n Rsritul Ortodox i de Sfntul Ciprlan n Apusul latin. Astfel, n acest sens, Origen afirma: Nimeni s nu fac pe cineva s cread, nimeni s nu se amgeasc: n afara acestei Case, adic n afara Bisericii nimeni nu poate fi salvat". i n aceeai perioad, Sfntul nord-african Ciprian, episcop de Cartagina, susinea: Oricine se separ de Biseric i se unete cu o adulter (=schisma), se autoexclude de la fgduinele Bisericii, iar cel ce prsete Biserica nu va avea parte de rsplata iui Hristos. El este un strin, un impur, un duman. Nimeni nu poate avea pe Dumnezeu ca Tat, dac nu are Biserica drept mam". Acum, sentina de condamnare" cu hotrre este extins de la cel ce prsete Biserica la oricine se afl n afara ei, indiferent dac a fcut vreodat sau nu parte din ea. Astfel, aceast axiom este exprimat foarte succint i clar, ea vizndu-i n mod normal i pe buditi i pe toi necretinii: Salus extra ecclesiam non est.198 Mai trziu, n jurul anului 400, fericiii Augustin i Ieronim au preluat aceast axiom cu caracter exclusiv. i ct de riguros a fost ea perceput, o arat discipolul
196 197

Nicolae Achimescu, Buddhism i cretinism, p. 259; Petru Rezu, Teologia contemporan a istoriei mntuirii, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, XLIV (1968), nr. 9-10, p. 517; 198 Nicolae Achimescu, Buddhism i cretinism, p. 260;

69

Fericitului Augustin, respectiv Fulgentius deRuspe (468-53 3): Reine cu toat certitudinea i nu te ndoi n nici un fel: nu doar toi pgnii, ci i toi iudeii, toi ereticii i schismaticii care mor n afara Bisericii catolice actuale vor ajunge n focul cel venic, pregtit diavolului i ngerilor si".199 Teologia ortodox contemporan menine i ea pe mai departe formula Sfntului Ciprian al Cartaginei, fr ns ca prin aceasta s confere acestei formule un caracter restrictiv cu privire la posibilitatea lui Dumnezeu de a mntui pe oricine, oricnd i sub orice alt form dect aceea a primirii Botezului lui Hristos.200 Existena Bisericilor cretine nu nseamn c Dumnezeu i-a restrns lucrarea exclusiv n cadrul lor. Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat asumnd o natur uman care nu era nc n Biseric. n Noul Testament gsim anumite cazuri n care Dumnezeu lucreaz asupra unor oameni n mod direct, fr mijlocirea predicii Apostolilor, acjic a Bisericii (de pild, n cazul sutaului din Evanghelie, la convertirea lui Saul etc.P. Aa cum remarc i Y. Congar, sensul axiomei Sfntului Ciprian n acest context nu trebuie s-1 vizeze direct pe om ca individ, care primete (sau nu primete) mntuirea, ci trebuie s vizeze Biserica n calitatea ei de instituie" fundamental a mntuirii, mputernicit pentru totdeauna i pe deplin de Dumnezeu n acest sens, n calitatea ei de instituie definitiv-universal n mijlocirea mntuirii. Biserica ntemeiat prin Hristos este n lume singura realitate care conine fundamentul primordial al mntuirii n adevrul i deplintatea sa". Axioma privind mntuirea prin Biseric" nu mai are n acest caz un accent exclusiv: oferta de mntuire a Bisericii i cuprinde - inclusiv" - i pe buditi ca i pe toi necretinii i pe toi oamenii din lume. Astfel, renumita formul a Sfntului Ciprian a devenit un principiu ecdesiologic" pozitiv201. n legtur cu aceasta trebuie s subliniem mpreun cu Sfntul Ambrozie c singur harul Bisericii este acela prin care suntem mntuii", prin harul Bisericii nelegnd totdeauna, desigur, harul lui Dumnezeu. O foarte bun formul pe aceast linie ne-o ofer Henri de Lubac. El afirm faptul c, dac formula n afara Bisericii nu exist mntuire sun ]destul de dur, atunci nu exist nici un impediment pentru ca ea s fie exprimat pozitiv, aa nct celor bineintenionai s nu li se spun: Fiind

199 200

Ibidem, p. 261; Emilian Vasilescu, Cadrul i perspectivele dialogului interreligios, n Ortodoxia, XXIII (1971), nr. 1, p. 136; 201 cf. Nicolae Achimescu, Buddhism i cretinism, p. 261;

70

n afara Bisericii, voi suntei condamnai, ci: Prin Biseric i numai prin Biseric suntei salvai".202

CONCLUZII
Hinduistul crede ca totul poate fi redus la simplu, daca se tine minte trei adevaruri fundamentale.Primul adevar este legea identitatii , putnd fi exprimata prin vechea si adeseori repetata expresie sanscrita: Tat tvam asi ceea ce ar nsemna: Asa esti Tu , sau Dumnezeu si cu mine una suntem , sau Cel ce este dincolo, dincolo de persoana, acela sunt Eu . n hinduism, sufletul este vesnic ntr-un sens greu de sesizat de mintea crestina. Faptul ca el supravietuieste trupului nu este o taina si nici minune, caci el a existat deja mai nainte ca trupul sa fi luat fiinta. N-am lipsit de a fi nicicnd (Never have I not been), zice zeul Krisna catre un ucenic:Niciodata n-ai lipsit de a fi si nu va veni nicicnd o vreme cnd nu vei fi Sufletul, potrivit hinduismului, este atman sau unicul adevarat. Restul nu este dect iluzie sau maya. Doar sufletul este real. Un mistic crestin apusean, Mister Eckhart, profund impresionat de hinduism, explica legea identitatii, spunnd ca ochiul cu care noi l vedem pe Dumnezeu este acelasi ochi cu care ne vede El pe noi.

202

H. de Lubac, Katholiyismus als Gemeinschaft, apud Nicolae Achimescu, Buddhism i cretinism, p. 262;

71

Orice practica religioasa a adevaratului hinduist se ndreapta spre ntelegerea propriei unicitati cu Dumnezeu. A te cunoaste pe tine nsuti nseamna sa-L cunosti pe Dumnezeu. A trai ca si cum adevaratul eu este etern si indestructibil nseamna sa traiesti n Dumnezeu. A descoperi ca totul n afara acestei realitati este maya nseamna saL descoperi pe Dumnezeu. A surprinde sensul deplin al unicitatii nseamna a ntelege esenta hinduismului. Aceasta supozitie a hinduistului trece dincolo de obisnuita credinta crestina ca vietile noastre constituie o reflectare a vietii lui Dumnezeu, sau ca noi suntem fiii si fiicele lui Dumnezeu si ca Dumnezeu traieste n noi. Dupa hinduist, adevaratul sine din fiecare dintre noi este atman . El este Tat tvam asi ; iar cnd hinduistul rosteste aceste cuvinte n vidul vesnic, el pretinde ca primeste un raspuns care zice: Acesta si numai acesta este adevarul . Pretutindeni, unde n-ai merge n India, poti simti pulsatia rascolitoare a unui popor. De la maretia ametitoare a locasului Taj Mahal si pna la dezordonatul bordei al celui mai de jos cersetor, religia face parte din viata. Incita la vorba un hinduist si vei afla un filozof n el. Asculta-l si-l vei auzi vorbind despre caile si lucrarile minunate ale zeitatilor. Ia seama si vei afla cte un sanctuar n fiecare casa. Ce crede hinduistul despre Dumnezeu si cum se compara credinta lui cu aceea marturisita de crestini? Oricine calatoreste prin India va fi socat de multitudinea zeitatilor hinduiste. Literalmente, sunt mii de zeitati. Exista zeitati si zeitati, familii de zeitati, si sotii, si copii de zei. Iata-l pe Krisna, ntruparea sau ncarnarea lui Visnu. Si iata-l pe Indra , zeul tariei cerului, pe Varuna , zeul atotvazator, pe Agni divinitatea focului, pe Soma , personificarea sucului plantei soma. Hinduismul l cinsteste pe Ganesa , zeul elefant, si pe, Hanuman , zeul maimuta. O iubeste si o respecta pe Sarasvati - zeita nvataturii si pe Laksmi , zeita bogatiei si pe Parvati , sotia zeului Siva . Hinduismul are nenumarati zei si zeite. Dar cnd privim hinduismul din punctul de vedere al hinduistului, toti zeii sunt doar reprezentari ale unicului Dumnezeu adevarat. Hinduismul insista ca Dumnezeu este unul; desi n multitudine. El este unul n acelasi mod n care umanitatea este una. Cine este acest singur Dumnezeu? Hinduismul zice ca este Brahman . Iar daca ceri unui hinduist sa-l descrie pe Brahman, ti se va spune: Brahman este Sufletul lumii. El este Constiinta cosmica. El este Nemuritorul Atman, Suflarea de viata, Absolutul, Principiul Iubirii si al Legii .

72

Si noua, crestinilor, ne vine greu sa-L descriem pe Dumnezeu. De asemenea, noi i atribuim multe nume si identitati, l numim Yahve, Domnul, Tatal atottiitorul (atotstiutorul), Dumnezeul Dumnezeilor, mparatul mparatilor, etc. Asa este hinduismul, religia a cca. 320.000.000 de oameni care cred nu numai ca vor trai din nou dupa moarte, dar sunt convinsi ca au trait deja alte vieti . Aceasta nvatatura despre roata vietii este una dintre principalele caracteristici distincte ale hinduismului. n timp ce crestinii cred ca viata omului se consuma ntr-o piesa cu trei acte: nasterea, moartea si nemurirea, hinduistii o concep ca o drama nesfrsita: nastere, moarte si renastere; moarte si renastere; moarte si renastere; moarte si renastere Ei sustin ca sufletul a existat ntotdeauna si va continua sa existe pna se va unu cu Dumnezeu, Sufletul sufletelor. Din cele prezentate s-a observat c budismul prezint o nvtur proprie despre desvrirea omului, centrat pe o spiritualitate apreciabil. ntrebri i probleme comune au putut fi, credem, remarcate n cursul lucrrii noastre. Desigur, nam putut oferi totdeauna soluii i rspunsuri exhaustive. La o multitudine de ntrebri rezultate din prezentarea noastr n-am putut face dect scurte referiri. Acum la sfrit, am putea spune c nici n-am ndrznit s ne propunem s oferim totdeauna Judeci ultime. De aceea, ne-am strduit mai degrab s oferim cteva puncte de plecare", cteva premise - firete, nu toate i, probabil, nu ntotdeauna cele mai semnificative pentru un eventual dialog ntre cretinismul rsritean, cretinism n general, i religiile Indiei, hinduism i budism, privind nvtura despre desvrire. Mntuirea, dup nvtura cretin, e o comunicare cu Dumnezeu prin har i iubire. Eliberarea hinduist este un salt n nsi esena divin, care se afl n sufletul omului. Desigur c, din cercetarea comparativ pe care am fcut-o mai sus, se pot desprinde unele asemnri, mai mult de form dect de fond, ntre concepia hindus despre eliberare i nvtura cretin despre mntuire. Mntuirea, dup nvtura cretin, nseamn, nainte de toate, izbvirea de pcat, de moarte, de rele i de toate urmrile pcatelor. Acesta este aspectul negativ al soteriologiei cretine. Pozitiv ns, mntuirea cretin nseamn refacerea firii omeneti, adic ndumnezeirea acestei firi. Hristos S-a fcut om, pentru ca noi s ne facem dumnezei, dar nu prin esen, ci dup har. Mntuirea cretin se refer la omul ntreg, n deplintatea facultilor sale biopsihologice. Trupul i are valoarea lui, pentru c numai n trup i lucreaz omul 73

mntuirea, pentru c trupul este templu al Duhului Sfnt, dup cuvntul Sfntului Apostol Pavel203. Sufletele, n hinduism, sunt moduri ale lui Dumnezeu. Ele nu pot fi perfecionate, ci numai eliberate. Trupul este nchisoarea sufletului, dup doctrina hindus, i nu o valoare vrednic de ndumnezeire. Mntuirea, dup nvtura cretin, nseamn o integrare a fiinei noastre ntregi, cu trup i suflet, n viaa haric adus de Hristos. Eliberarea n hinduism, nseamn dezintegrarea sufletului din lumea prezent i revrsarea lui n Izvorul primordial, Brahma. Soteriologia indian de tip hindus este n fond o soteriologie magic, pentru c procesul moksha este pur omenesc: omul se poate elibera de sine, prin sine, prin propriile sale sforri, prin practici ascetice care nvestesc fiina uman cu puteri supraomeneti (yogice). 204 Aceste puteri fac ca sufletul s se absoarb n fiina divin care se afl n om. Centrul ctre care tinde moksha este credinciosul hindus. Centrul ctre care tinde sotiria cretin este Dumnezeu. Pe parcursul evalurii nvturii budiste despre desvrire am ncercat s evideniem n ce const diferitele convergene i multele deosebiri. Sperm c a devenit clar faptul c influena pretins de anumii cercettori din partea budismului i a spiritualitii indice n general asupra misticii cretine rsritene este fr temei. Deosebirile fundamentale constituie o mrturie evident n acest sens. Reamintim nc o dat c, n principiu, diferena i marea deosebire ntre cele dou spiritualiti const n divergena ntre o spiritualitate cu caracter impersonalist i una cu caracter personalist. Firete, din perspectiva fenomenologiei religioase, se pot face multe speculaii pe aceast tem, dar aa cum se tie, aceasta nu vizeaz doar relaia dintre budism i cretinismul rsritean, ci fenomenul religios universal. Pe scurt: nvtura budist despre desvrire nu se bazeaz pe o revelaie, ci const, pur i simplu, doar ntr-o experien transcendental cu caracter individual, fr vreo ancorare ntr-o istorie a Revelaiei. n cretinismul rsritean, dimpotriv, avem de-a face cu o experien transcendental subiectiv, care-i are fundamentul ei obiectiv ntr-o istorie a Revelaiei, care, la rndul ei, face experiabil i, ntr-un sens mai general, cognoscibil misterul lui Dumnezeu, Pe de alt parte, credem c a devenit limpede faptul c, n buddhism i n celelalte tradiii religioase ale Asiei, existena uman nu este att de accentuat ca n
203

Protos. Irineu Pop, Valoarea trupului ca templu al Duhului Sfnt, n Biserica Ortodox Romn, CIV (1986), nr. 3-4, p. 63; 204 Mircea Eliade, Yoga nemurire i libertate, p. 89;

74

cretinism. ntre altele ns, nainte de orice, ndejdea n viitor fundamentat pe experiena istoric a mntuirii (Ieire 3, 14; loan 1, 14), care este o trstur esenial a iudaismului i cretinismului, i este absolut strin budismului. Religiile istorice revelate ar renuna la nsui specificul lor, dac n-ar pstra cu aceeai intensitate ndejdea n parusia mpriei lui Dumnezeu. Aceast viziune mesianic privind schimbarea istoriei lumii prin revenirea ateptat a Mntuitorului lisus Hristos, n cretinism, este legat de o existen mereu evolutiv, dar care-L are doar pe lisus Hristos drept cluz i hran" spiritual. Drumul spre aceast nou existen, spre viaa venic, a nceput cu mntuirea i mpcarea noastr n Hristos, avndo singur finalitate, i anume realizarea mpriei lui Dumnezeu. ns, oricare discipol sau adept al lui Buddha nu cunoate o asemenea finalitate. Aa cum am vzut, pentru el, desvrire nu nseamn biruin asupra morii i via venic, ci sfritul, golul, Nirvana. n ce recunoatem noi inefabilul nvturii cretine despre ndejdea n viitor, dac ne gndim la caracterul Nirvanei buddhiste ? n cretinism, nelegerea acestei dimensiuni a viitorului n planul desvririi omului este absolut dependent de nsi comunic abilitatea istoric i definitiv a lui Dumnezeu n Hristos. n aceasta i pe aceasta se temeluiete ndejdea mesianico-eshatologic n a doua venire a lui Hristos i rennoirea cerului i a pmntului. Un astfel de curs ireversibil, istoric al mntuirii este, ns, strin budismului. ntrebri de genul acesta, de ce exist n general istorie i dac aceasta are ca direcie i ca finalitate mntuirea, nu sunt puse n budism. n accepiunea buddhist, forma suprem de nelepciune i coninutul desvririi nseamn a tri fr de ce", indiferen total, a te nate" din cunoaterea vacuumului" absolut de care sunt ptrunse toate lucrurile, ntreaga existen. Din punct de vedere mesianic, budismul este religia cea mai restrictiv, pentru c l frustreaz pe om de venicie n sensul cretin. Nirvana nu este, aa cum am amintit, nici un garant al vieii venice". Ea nu este un eshaton spre care s se ndrepte omul dup moarte, aa nct s se poat constitui o micare despritoare a timpului dinspre un de unde ?" ntunecos spre un ncotro ?" plin de lumin, transcendent. i pentru c aa stau lucrurile, canonul budist nu se ncheie cu o revelaie profetic a sfritului lumii (Apocalips 19,10), aa cum o prezint n cretinism Apocaiipsa Sfntului oan. Neantul, stingerea" venic,

75

n Noul Testament, ea reprezint cea mai puternic mrturie pentru creaia lui Dumnezeu (Apocalipsa 1, 8; 11, 17) n unitate cu stpnirea Sa asupra istoriei (Apocalipsa 14,6), prin care toate puterile morii sunt nimicite.205 Calea, care n opinia lui Buddha ar trebui s conduc la mntuire, este o cale conceput de el. Totui, ea este lipsit de fundament obiectiv. Omenirea are muli ndrumtori precum Buddha, ns un Mntuitor adevrat are doar n Hristos. n aceste mprejurri, atitudinea noastr fa de budism nu poate fi dect una singur: Adepilor altor ci spre mntuire trebuie s le mrturisim inteligibil, cu smerenie, dar fr team, actul mntuitor al Fiului lui Dumnezeu de pe cruce i din dimineaa nvierii, s le mrturisim soteriologic iubirea fa de cei pierdui n ndeprtarea lor de Dumnezeu, s le mrturisim antagonistic n lupta pentru adevr mpotriva minciunii metafizice, s le mrturisim doxologic despre preamrirea numelui206 care este mai presus de orice nume; ca ntru numele lui lisus Hristos tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i al celor dedesubt. i s mrturiseasc toat limba c Domn este lisus Hristos, ntru slava lui Dumnezeu Tatl (Filipeni 2, 9- 11). Esenta crestinismului nu consta nici n credinte, nici n modele de comportament. Ea reprezinta realitatea comuniunii cu ntemeietorul crestinismului, Isus, Mijlocitorul cel Viu, aici si acum Prezent n mod vizibil pentru a ne ntari atunci cnd ne ncredem n El, l iubim, l onoram si l ascultam, El ridica existenta noastra naturala la un nivel supranatural, ne recladeste caracterele, modelndu-ne dupa propriul Sau caracter, ne da puterea sa-L slujim si sa-i crestem pe altii de dragul Sau. Atunci cnd viata se va sfrsi fie prin sosirea zilei n care inima ni se va opri, fie prin rentoarcerea Sa publica la sfrsitul istoriei, ca sa judece, ne va lua sa fim cu El. Atunci vom vedea fata Sa, vom mpartasi viata Sa, vom face voia Sa si vom lauda numele Sau, cu o bucurie care va depasi orice stare de extaz pe care am putea-o experimenta acum si care va dura, practic, pentru totdeauna.Aceasta este Evanghelia. Ea este, ntr-adevar, Vestea Buna. Prin urmare, a fi crestin implica a te raporta n mod constant la Mntuitorul, Care este prezent n mod invizibil, prin cuvinte si fapte care exprima trei lucruri:

205 206

Nicolae Achimescu, Buddhism i cretinism, p. 264; P. Beyerhaus, Juses Chiristus und die Weltreligionen, apud Nicolae Achimescu, Buddhism i cretinism, p. 265

76

1.Credinta n El ca Cel Care ne-a asigurat iertarea pacatelor, pe care acum ne-o ofera, facnd posibila comuniunea noastra cu Dumnezeu, Care este Tatal Lui prin mpartasirea aceleiasi esente, si devine al nostru, prin adoptie; 2.Dragostea pentru El, Cel Care ne-a iubit ntr-att nct a fost gata sa ndure o moarte ngrozitoare, imposibil de imaginat, pentru a ne mntui; 3.Nadejdea n El, ca Domn suveran, prin al Carui har viata noastra de aici, cu toate durerile ei, este experimentata ca infinit de bogata, iar existenta noastra n lumea de dincolo are promisiunea unei trairi infinit mai bogate. Astfel crestinismul pare a fi Hristos n relatie. A fi crestin nseamna a-L cunoaste pe Hristos, ceea ce presupune mai mult dect a cunoaste despre El.

BIBLIOGRAFIE
I TEXTE SACRE
1. 2.

Biblia sau Sfnta Scriptur, EIBMBOR, Bucureti, 1982; Bhagavad-Gita, trad. Sergiu Al-George, Editura Societatea Informaia, Yoga n Upaniad, trad. Corina Cornelia Mtur i Iulian Dragomir, PATANJALI, Yoga-sutra, trad. Walter Fotescu, Editura Herald, Bucureti,

Bucureti, 1994;
3.

Editura Arhetip, Chiinu, 1992;


4.

2006; II. IZVOARE PATRISTICE

77

5.

CABASILA, Nicolae, Despre viaa n Hristos, trad. Pr. Prof. Dr. Teodor MAXIM Mrturisitorul, Sfntul, n Filocalia, vol. I, trad. Pr. Prof. Dr. IDEM, Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru

Bodogae, EIBMBOR, Bucureti, 1989;


6.

Dumitru Stniloae, Editura Harisma, Bucureti, 1994;


7.

Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1983; III. TRATATE, CRI, STUDII I ARTICOLE DE SPECIALITATE.
8.

ACHIMESCU, Nicolae, Atitudini mai noi cu privire la interpretarea

conceptului de Nirvana. Concluzii n persoectiva unui dialog inter-religios, n Mitropolia Banatului XXXIX (1989), nr. 1;
9. 10.

IDEM, Buddhism i cretinism, Editura Junimea-Tehnopress, Iai, 1999; IDEM, Iubirea ca temei al slujirii oamenilor din perspectiva

fenomenologiei buddhiste. Concluzii pentru un dialog inter-religios, n Teologie i via, II (1993), nr. 1-2;
11.

ANDRUTSOS, Hristu, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rsritene, trad. ARION, Drd., Alexandru, Rolul faptelor karman n textele

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Mitropoliei Ardealului, Sibiu, 1930;
12.

importante upaniadice i n Bhagavad-Gita, n vol. Teologie, Istorie i Via Bisericeasc, Oradea, 1998;
13.

BERCEA, Radu, Cele mai vechi Upaniade, Editura tiinific, BIARDEAU, Madeleine, India antic, limba i religiile ei, trad. Lidia i IDEM, Hinduismul. Antropologia unei civilizaii, trad. Ileana Busuioc, IDEM, Hinduismul. Antropologia unei civilizaii, trad. Ileana Busuioc, BIDIAN, Augustin Alexandru, Bhakti i Agape, n Studii Teologice, IDEM, Atitudinea fa de lume n brahmanism i cretinism, n Studii

Bucureti, 1993;
14.

Remus Rus, Editura Enciclopedic, Bucureti, Bucureti, 1995;


15.

Editura Symposion, Bucureti, 1996;


16.

Editura Symposion, Bucureti, 1996;


17.

IX (1958), nr. 3-4;


18.

Teologice, IX (1957), nr. 9-12; 78

19.

BRIA, Pr. Prof., Ion, nvtura Ortodox despre Dumnezeu - Sfnta CARRITHERS, Michael, Buddha, Editura Humanitas, Bucureti, 1996; CHAMPGNY, H. P., Teoria i practica sistemelor yoga, Editura Neuron, CHIESCU, N., Todoran I., Petreu, I., Teologia Dogmatic i CHIESCU, Prof., Nicolae, Condiiile nsuirii mntuirii, n Studii IDEM, Despre natura dumnezeiescului har, n Biserica Ortodox COMAN, Pr. Prof., Ioan G., nvtura despre mntuire n vechile COMTE, Vide Fernand, Crile sfinte, trad. Dumitru Purnichescu, COOMARASWAMY, Ananda Kentish, Hinduism i budism, trad. IDEM, Nimicirea de sine sau eliberarea Divinului din noi, trad. CORNEANU, Mitropolit, Nicolae, nvtura ortodox despre

Treime, n "Glasul Bisericii", XXV, (1973), nr. 1-2;


20. 21.

Focani, 1993;
22.

Simbolic, vol. II, EIBMBOR, Bucureti, 1958;


23.

Teologice, 1950, nr. 1-2;


24.

Romn, LXI (1943), nr. 10-12;


25.

religii i n teologia patristic, n Ortodoxia, VII (1955), nr. 3;


26.

Editura Enciclopedic, Bucureti, 1994;


27.

George Popa, Editura Timpul, Iai, 1997;


28.

Alexandru Anghel, Editura Herald, Bucureti, 2005;


29.

mntuire, Editura Mitropoliei Banatului, Timioara, 1983;


30.

CROMBE, Veronique, Prezentarea buddhismului, n vol. Marile Religii, DASGUPTA, S. N., Filosofia Yoga n relaie cu alte sisteme de gndire DELAHOUTRE, Michel, Prezentarea hinduismului, n vol. Marile DEUSSEN, Paul, Filozofia Upaniadelor, trad. Cornel Sterian, Editura DOBROMIRESCU, Graian, Scurt privire asupr nvturii despre

trad. Sanda Aronescu, Editura Orizonturi/Lider, Bucureti, 1996;


31.

indian, trad. Paul Sfetcu & Dan Brbulescu, Editura Hearald, Bucureti, 2006;
32.

religii, trad. Sanda Aronescu, Editura Orizonturi/Lider, Bucureti, 1996;


33.

Tehnic, Bucureti, 1994;


34.

eliberare, privit prin prisma buddhismului hinayana, n Altarul Banatului, IX (1998), nr. 10-12;

79

35.

IDEM, Tehnicile yoga i meditaia buddhist privite ca i ci practice

pentru dobndirea desvririi. Concluzii n perspectiva unui dialog inter-religios, n Altarul Banatului, VII, 1996, nr. 4-6;
36.

DURA, Pr. Lect. Univ. Dr., Nicolae, Propovduirea Cuvntului i

Sfintele Taine. Valoarea lor n lucrarea de mntuire, n Studii Teologice, L (1998), nr. 1-2;
37.

ELIADE, Mircea, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 1, trad. IDEM, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 2, trad. Cezar Baltag, IDEM, Mefistofel i androginul, Editura Humanitas, Bucureti, 1995; IDEM, Patanjali i yoga, Editura Humanitas, Bucureti, 1992; IDEM, Pshihologia meditaiei indiene, trad. Constantin Popescu IDEM, Yoga nemurire i libertate, trad. Walter Fotescu, Editura ELIADE, Mircea, i Ioan Petru Culianu, Dicionar al religiilor, trad. HULIN, Michel, Laksmi, Kapani, Hinduismul, n vol. Religiile lumii, HUTIN, Serge, Secretele tantrismului, trad. Mircea Iacobini, Editura MARCU Ascetul, Sfntul, n Filocalia, trad. Pr. Dr. Dumitru Stniloae, MIRAHORIAN, Dan, Tratat practic de Raja-yoga, Editura Axis MIRCEA, Pr. Dr., Ioan, Dicionar al Noului Testament, EIBMBOR, MOLDOVAN, I., Natura i harul n gndirea teologic a Sfntului Vasile OLDENBERG, Herman, India antic, limba i religiile ei, trad. Lidia i PAVEL, Constantin C., Atitudinea Sfntului Vasile cel Mare fa de

Cezar Baltag, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981;


38.

Editura tiinific, Bucureti, 1991;


39. 40. 41.

Cadem, Editura Jurnal literar;


42.

Humanitas, Bucureti, 1993;


43.

Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureti, 1993;


44.

coordonator Jean Delumeau, trad. Bogdan Bude, Editura Humanitas, Bucureti, 1996;
45.

Sophia, Arad, 1993;


46.

n Filocalia, vol. I, Editura Harisma, Bucureti, 1994;


47.

Mundi/Ethos, Bucureti, 1994;


48.

Bucureti, 1995;
49.

cel Mare, n Ortodoxia, XXXI (1979), nr. 1;


50.

Remus Rus, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995;


51.

cultura i filosofia antic, n vol. Sfntul Vasile cel Mare, EIBMBOR, Bucureti, 1980; 80

52.

POP, Protos., Irineu, Valoarea trupului ca templu al Duhului Sfnt, n POP, Vasile, Yoga i isihasmul, Editura Lidia, Bucureti, 2003; POPESCU, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Iisus Hristos, Pantocrator, RADU, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Aspectul comunitar sobornicesc al RAMACHARAKA, Yog, tiina respriraiei n yoga, trad. Iolanda Guu, RESCEANU, tefan, Temeiuri ale dialogului interreligios, n

Biserica Ortodox Romn, CIV (1986), nr. 3-4;


53. 54.

EIBMBOR, Bucureti, 2005;


55.

mntuirii, n Ortodoxia, XXVI (1974), nr. 1;


56.

Editura Lotus, Bucureti, 1999;


57.

Mitropolia OlLteniei, XXVI (1974), nr. 1-2;


58.

REZU, Petru, Premisele ortodoxe ale dialogului interconfesional i IDEM, Teologia contemporan a istoriei mntuirii, n Mitropolia ROMAN, Emil, nvtura despre Karma n cugetarea indian i rolul

interreligios, n Mitropolia Modovei i Sucevei, XLVII (1972), nr. 3-4;


59.

Moldovei i Sucevei, XLIV (1968), nr. 9-10;


60.

faptelor n mntuirea subiectiv dup nvtura ortodox, n Ortodoxia, XVII (1965), nr. 4;
61.

RUS, Dr., Remus, Concepia despre om n marile religii, tez de IDEM, Scrierile sacre ale marilor religii, n Ortodoxia XXV (1973), SAVIN, Ioan Gh, Mistica i ascetica ortodox, Editura Tipografia SELLING, John, Elemente de budhism, trad. Ctlin Mihai Gheorghe, SENART, Emil, Eseu despre legenda lui Buddha, trad. Mihail Balint i SIMENSCHY, Theofil, Cultur i filozofie indian n texte i studii, trad. SIMIONESCU, Alexandru, Yoga, gndire i tehnici, Bucureti, Editura STAN, Pr. Conf. Dr., Alexandru, i Prof. Dr. Remus Rus, Istoria

doctorat, n Glasul Bisericii, XXXVII (1978), nr. 7-8;


62.

nr. 1;
63.

Eparhial, Sibiu, 1996;


64.

Editura Rao IPC, Bucureti, 1997;


65.

Dumitru Scoraru, Editura Institutul European, Iai, 1993;


66.

Cicerone Poghirc, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978;


67.

Herald, 1994;
68.

Religiilor, EIBMBOR, Bucureti; 81

69.

STAN, Pr. Conf. Dr., Alexandru, Consideraii istorice, teologice i STNILOAE, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Iubirea cretin, Editura PortoIDEM, Spiritualitate i comuniune n Liturghia Ortodox, Editura IDEM, Faptele bune n nvtura ortodox i romano-catolic, n IDEM, Sfinenia n Ortodoxie, n Ortodoxia, XXXII (1980), nr. 1; IDEM, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, EIBMBOR, Bucureti, IDEM, Teologia Moral Ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 1981; IDEM, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, n SUCIU, Alexandru, Filosofia i istoria religiilor, Editura Didactic i VALEA, Ernest, Cretinismul i spiritualitatea indian, Editura Ariel, VASILESCU, Diac. Prof., Emilian, Marile religii necretine actuale. IDEM, Marile religii necretine actuale. Buddhismul, n Studii IDEM, Sfnta Scriptur i literatura sacr a celorlalte religii, n IDEM, Tendine reformiste i ecumeniste n buddhismul actual, n Studii IDEM, Cadrul i perspectivele dialogului interreligios, n Ortodoxia, VIZITIU, C. I., Hinduism i cretinism, n Ortodoxia, XI (1959), nr. 4; ZIMMER, Heinrich, Filozofiile Indiei, trad. Sorin Mrculescu, Editura

ecumenice, tez de doctorat, n Ortodoxia, XXXVI (1984), nr. 2,


70.

franco, Galai, 1993;


71.

Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986;


72.

Ortotodoxia, VI (1954), nr. 4;


73. 74.

2005;
75. 76.

Ortodoxia, XIX (1967), nr. 4;


77.

pedagogic, Bucureti, 2003;


78.

Timioara, 1996;
79.

Hinduismul, n Studii Teologice, XXVI (1974), nr. 5-6;


80.

Teologice, XXVI (1974), nr. 3-4;


81.

Ortodoxia, VII (1955), nr. 3;


82.

Teologice, XIV (1962), nr. 9-10;


83.

XXIII (1971), nr. 1;


84. 85.

Humanitas, Bucureti, 1997.

82

DECLARAIE

Subsemnatul, EFTEMIE GABRIEL, absolvent al Facultii de Teologie a Universitii Valahia din Trgovite, specializarea pastoral, promoia 2009, declar pe propria rspundere c lucrarea cu titlul Desvrirea n religiile orientale mari, hinduismul i buddhismul, i mntuirea n cretinism, pe care am prezentat-o pentru susinerea examenului de licen, mi aparine n totalitate i c nu am folosit la redactarea ei alte surse dect cele consemnate n notele bibliografice i bibliografie.

83

5 iunie 2009

CURRICULUM VITAE

Numele meu este Eftemie Marius-Gabriel. M-am nascut in localitatea Targoviste, Jud. Dambovita, din parinti crestin-ortodocsi Constantin si Sanda. Am urmat cursurile Scolii Generale No. 8, Mihai Viteazul, din Targoviste, pentru ca din anul 2000 sa devin elev al Seminarului Teologic Liceal Sfantul Ioan Gura de Aur din Targoviste, pe care l-am absolvit in anul 2005. Din acelasi an m-am numarat printre studentii Facultatii de Teologie din Targoviste, la specializarea Pastorala, facultate pe care o absolv in anul 2009. Ma prezint inaintea Dumneavoastra cu lucrarea de licenta cu tema Desavarsirea in religiile orientale mari, hinduismul si buddhismul, si mantuirea in crestinism, subiect, din

84

punctul meu de vedere, de o finete si importanta aparte, care continua sa prezinte actualitate prin modul cum caracterul ezoteric si mistic al acestor religii orientale atrag atentia si starnesc interesul.

85