BIBLIE, BISERIC, TRADIIE:

UN PUNCT DE VEDERE ORTODOX ESTIC

VOLUMUL NTI din COLECIA LUCRRILOR lui

GEORGES FLOROVSKY Profesor Emerit de Istoria Bisericii Universitatea Harvard

Editor general RICHARD S. HAUGH Crturar n vizit la coala Teologic Andover Newton

Bchervertriesbsansalt Postfach 461, Fl 9490 Vaduz, Europa [Agent exclusiv de vnzri: Notable & Academic Books P.O. Box 470 Belmont MA [USA] 02187]

DESPRE COLECIA LUCRRILOR

Printele Florovski a fost foarte interesat de aceast colecie de lucrri. Pn nainte de moartea sa, el a continuat s acorde mult atenie unor materiale variate. Acestea includ sugestii pentru structurarea volumelor, schimbri n anumite texte, noi materiale, materiale aduse la zi, note, revizuiri, sugestii pentru revizuiri, o bibliografie adus la zi i cteva materiale pentru noua structur a crii despre Prinii Bizantini. A fost acordat un timp substanial extinderii implementrii sugestiilor i instruciunilor sale. Unele lucrri vor fi incluse n volumul final, un volum care conine un index la toate Colecia Crilor Printelui Florovski, apendice, note, o bibliografie i amestecurile survenite. A publica aceast Colecie a crilor n englez a implicat traducerea publicisticii sale din cteva limbi inclusiv rus, bulgar, ceh, srb, german i francez.

BIBLIE, BISERIC, TRADIIE: UN PUNCT DE VEDERE ORTODOX ESTIC ISNB 3-905238-01-2

 Drepturile de autor deinute de Bchervertriesbsansalt Toate drepturile rezervate autorului Traducere din englez i din textul limbii originale

IN MEMORIAM Printele Profesor Georges Florovski Teolog ortodox cretin proeminent, vorbitor ecumenic i autoritate n litere ruseti.
[Toate citatele sunt luate din paginile 5 i 11 din Harvard Gazette aprute la 1 octombrie 1982 scrise de George H. Williams, Professor Hollis i Divinity Emeritus, Harvard Divinity School i Edward Louis Keenan, Decanul colii de Arte i tiine la Universitatea din Harvard n conformitate cu nsemnrile de la ntrunirea profesorilor de la Harvard Divinity School pe data de 16 septembrie 1982.]

Printele profesor Georges Vasilievici Florovski (1893-1979), teolog proeminent al Ortodoxiei i istoric al gndirii cretine, lider ecumenic i interpret al literaturii ruseti a murit n Princeton, New Jersey n al 86 an vieii sale pe 11 august 1979. Nscut n Odessa n 1893, printele Florovski a beneficiat de o experien ruseasc educaional vibrant care i-a avut punctul maxim de nflorire spre sfritul secolului al XIX-lea producnd muli studeni serioi. Tatl su a fost rectorul unei Academiei Teologice i protosul Catedralei cu hramul Schimbrii la Fa din Odessa. Mama sa, Claudia Popruzenco a fost fiica unui profesor de ebraic i greac. Prima lucrare academic a printelui Florovski a fost articolul Despre reflexul secreiei salivare fiind scris sub ndrumarea unui student de-a lui Pavlov. Articolul a fost publicat n englez n 1917 n ultimul numr al Buletinului Imperial al Academiei de tiine. n 1920 mpreun cu prinii i cu fratele Antonii, Printele Florovski a prsit Rusia i s-a stabilit mai nti n Sofia, Bulgaria lsnd n urm pe fratele su Vasilli, un medic care a murit n 1924 i sora sa Klaudia V. Florovski care a devenit ulterior profesor de storia isericii Universale la Universitatea din Odessa. n 1921 preedintele Cehoslovaciei, Thomas Masaryk la invitat pe Printele Florovski i pe fratele su Antonii la Praga. Printele Florovski a predat filosofia dreptului la universitatea din localitate. Antonii a devenit i el mai trziu profesor la Universitatea din Praga. n 1922 Georges Florovski s-a cstorit cu Xenia Ivanovana Simonova i s-au restabilit n Paris unde a devenit membru co-fondator al Institutului Teologic Sfntul

Serghei prednd ca i profesor de Patrologie (1926-1948). n 1932 a fost hirotonit preot canonic sub jurisdicia patriarhiei de la Constantinopol. n 1948 a venit n Statele Unite ca profesor de teologie la Seminarul Teologic Sfntul Vladimir Crestwood New York din 1948 pn n 1955 i decan din 1955. Din 1954 pn n 1965 a fost profesor de storia isericii Universale la Harvard Divinity School i n paralel (1962-1965) asociat al Departamentului de Studii Slavice (1955-1959) i mai apoi profesor asociat de teologie la coala Teologic Elen Sfnta Cruce. Dei timpul alocat predrii printelui Florovski la Departamenul de Studii Slavice [din Harvard] a fost sporadic, totui el a avut o influen major pe plan intelectual n formarea unei generaii de specialiti americani n istoria cultural rus. Importana lui n acest domeniu deriv nu din leciile obinuite ci n special din timpul i gndirea acordat cercurilor intime care s-au organizat periodic mprejurul lui n Cambridge printre cei care au citit Cile teologiei ruse [atunci o carte aprut numai n rus], de mult vreme un fel de carte de subsol printre studenii serioi de istorie intelectual rus. Prin aceast carte ei au descoperit c printele preda la Divinity School. n timpul unei perioade de incubare la Harvard, un anumit tip de gndire profund ortodox, Patrologia precum i valorile antice i cele de pn n secolul al XX-lea au nflorit la departamentul de Istoria Bisericii Rsritene. n ntlnirile avute n cadrul departamentul de Istoria Bisericii printele vorbea cu mult clariate. n ntlnirile profesorale este inut minte ca bifnd pe genunchi energetic cataloage de matriculare a crilor pentru o mai mare mrire a Bibliotecii Harvard Andover! n 1964 Printele Florovski a fost ales directorul Institutului Ecumenic fondat de Papa Paul al IV-lea lng Ierusalim. A fost activ n Sinodului Naional al Bisericilor, printele Florovski a fost vice-preedintele Sinodului Naional al Bisericilor ntre 1954-1957. Dup ce a prsit Universitatea din Harvard, de acum profesorul Emeritus Florovski a predat din 1965 pn n 1972 studii slavice la Universitatea din Princeton. ncepe s predea aici din 1964 deinnd poziia de lector aflat n vizit la catedra de patrologie de la Seminarul Teologic din Princeton din 1962 i apoi intermitent dup retragerea de la Universitate. Ultima lecie s-a inut n semestrul de toamn al anului academic 19781979 la Princeton Theological Seminary. Pe parcursul carierei sale printelui Florovski i-au fost acordate doctorate onorifice de ctre St. Andrews University, Boston University, Notre Dame University, Princeton University, Universitatea din Tesalonic, St. Vladimirs Theological Seminary i Yale University. A fost membru de onoare al Academiei din Atena, membru de onoare al Academiei de Arte i tiine Americane, al Academiei Britanice i membru al Friei Sfntului Alban i al Friei Sfntului Serghei de Radonej. Printele Florovski a personificat pe rusul bine educat i bine cultivat al secolului al XX-lea. Mintea sa penetrant a fost capabil s cuprind att n detaliu ct i n adncime drama aflat n plin proces de dezvoltare a istoriei cretine att estice ct i vestice. El a fost un teolog, istoric bisericesc, crturar patristic, filosof, slavist i un scriitor de literatur comparat. Printele Florovski a fost constant n plcerea sa de a citi romane n englez, n parte sursa capacitii sale extraordinare de a se exprima n limba englez. Printele era poliglot. Prefera engleza mai mult ca orice pentru expunerea general i pentru discursul teologic. Cnd a venit s slujeasc Departamentului de Studii Slavice de la Harvard s-a putut sesiza un fel de nemulumire c nu i-a inut cursurile n rus n special seminariile sale despre Dostoevski, Soloviov, Tolstoi i alii. Era 5

ca i cum ei aparineau unui secol clasic al limbii ruse i unei civilizaii pierdute n negura vremurilor. La fel cum un profesor de latin l-ar preda pe Cicero sau Horaiu. Nu ndrznea s lectureze n tonalitile unei epoci care a disprut pentru totdeauna. Influena printelui Florovski asupra istoricilor bisericeti contemporani i a slavitilor a fost ampl. Cel mai bun muli volum contemporan al istoriei cretine aduce un tribut special Printelui Florovski. Jaroslav Pelikan de la Yale University, n secia bibliografic a primului su volum din Tradiia Cretin: O Istorie a dezvoltrii Doctrinei, scrie referitor la printele Florovski referindu-se n special la cele dou lucrri referitoare la Prinii Rsriteni: Aceste dou cri sunt elementare n interpretarea dogmelor cretine i a celor Treimice (p. 359 din Apariia Tradiei Catolice). George Huntston Williams, Hollis Professor Emeritus la Harvard Divinity School scria: Fiu pios al unui preot al Bisericii Ortodoxe Ruse, printele profesor Geroges Florovski cu o carier lung implicat n dialogul ecumenic este astzi cel mai articulat, penetrant i destoinic exponent al teologiei i pietii ortodoxe n lumea academic [occidental]. Este inovativ i creativ n sensul de a fi mereu pregtit s restabileasc adevrul mntuitor al Scripturii i Tradiiei n idiomul tnjirii noastre contemporane dup transcendent.

Cuprins
Capitolul 1. Pierderea nelegerii Scripturistice
Mintea modern i Biblia Crezurile i Predica Tradiia triete Ce a nsemnat Calcedonului Tragedia ntr-o nou lumin Un nou nestorianism Un nou monofizitism Criza modern Relevana Prinilor

Capitolul 2. Revelaia i Interpretarea

Mesaj i Mrturie Istorie i Sistem

Capitolul 3 Catolicitatea Bisericii.

Unirea teantropic i Biserica Calitatea luntric a catolicitii Transfigurare i personalitate Sacrul i istoricul Insuficena canonului vincenian Libertate i autoritate

Capitolul 4 Biserica: natura i datoria ei.

Mintea catolic Noua Realitate Noua creaie Antinomii istorice.

Capitolul 5. Funcia tradiiei n Biserica primar

Sfntul Viceniu al Lerinului Problema hermeneutic n Biserica primar Problema hermeneutic n tradiia Biserici Primare Sf. Irineu i Canonul Adevrului Regula fidei Sfntul Atanasie i scopul credinei Scopul exegezei i Rnduiala Cultului Sfntul Vasile i Tradiia nescris Biserica Ortodox ca i interpretatoare a Scripturii Augustin i autoritatea catolic.

Capitolul 6. Autoritatea Sinoadelor antice i Tradiia Prinilor.

Sinoadele Bisericii primare Sinodul ecumenic i Sinodul Imperial Hristos: criteriul adevrului nelesul chemrilor Prinilor.

Capitolul 7. Sfntul Grigorie Palama Note. PRINTELE GEORGES FLOROVSKI I MESAJUL ACTUAL AL PATRISTICII Mesajul teologic al Printelui Profesor Georges Florovski (1893-1979) adresat contemporanilor si este unul plin de actualitate dar i un semnal de alarm pentru teologul veacului al douzeciiunulea. Este ndeobte recunoscut c precum vreaucrile trec i se succed unul dup altul, tendina teologiei este de a nu mai rmne n abolanele tradiionale evanghelice ci de a devia n diferite alte direcii n funcie de timpul i caracteristicile epocii n care i duc viaa mai ndeobte toii teologii notrii. n veacul Reformei protestante teologia a primit o curbur specific care mergea paralel cu adevratul izvor dogmatic patristic. Dup convertirea Rusiei la anul 988 tot fluxul teologic
Urmnd Prinilor Mintea Prinilor Caracterul existenial al teologiei patristice nelesul epocii prinilor Motenirea Teologiei Bizantine Sfntul Grigorie Palama i Theosis.

rus se ndrepta n spre o direcie bizantinist dar fr s se implice direct n teologia patristic a prinilor. Se gndea teologic n latin i inima se ruga n slavon. Apelul adresat categoric de Printele Profesor Florovski st i el n acest sens ca i o chemare n spre rentoarcerea la izvoarele prinilor. Sunt multe i variate formele de deviere ale filonului teologic principal pe care noi l desemnm n spe sub termneul de filon patristic. Perenitatea mesajului evanghelic este i rmne autentic numai n msura n care este dezvoltat pe acest sistem patristic al prinilor notii. Astfel mesajul patristic este de multe ori mult mai autentic dect orice alte mesaje ale predicii contemporane direcionate n spre situaii sau cazuri diferite ale spectrului exemplar post-modern. Rostul principal al volumului de fa este de a ine acest ndreptar i de al aduce n faa teologului care se pregtete s slujeasc Evanghelia n faa credincioilor si n vremurile noastre de cumpn i de destul confuzie. Este mai nti de orice un apel mpotriva amgirii. Lectura printelui Florovski nu este o amgire sau o dezamgire ci ofer soluii valabile celor care sunt interesai s ias afar din mult prea facila confuzie teologic existent. Accentul focal pe care printele l pune pe aspectul ecclesiologic al dogmei i al nelegerii ei patristice care face din rndurile de fa o veritabil pledoarie spre ntoarcerea la adevrata nuan a tainei Bisericii nelese n spaiul ei de matrice pentru tot restul srguinelor i nevoinelor teologice. Printele nu uit s menioneze c pocina, accentul evangheliei pe schimbarea luntric a omului i pregtirea, n cele din urm, pentru viaa viitoare sunt toate nite subiecte care sunt centrul patristicii, al fenomenologiei prinilor bizantini din secolele de nceput ale cretinismului. Pn i tragedia omului czut, n lumina crucii, este vzut de prini ca i un episod luminos al existenei omului. Patristica nu este un element menit s ne ntristeze ci s ne dea speran fiind prin ea nsei o cale de apropiere de adevrata Ortodoxie i un drum la nviere. n introducerea de fa nu am voit s particularizm anumite dispute pe care Printele Profesor Florovski le-a avut sau le-a deschis personal cu diferii contemporani ai si. Am dorit s adresm o imagine clar a teologiei practicate de unul din cei mai mari teologi contemporani. n mare parte subiectele teologiei ortodoxe sunt subiecte dificile. Ele nu pot fi ptrunse nici de cele mai ascuite mini fr studii de specialitate explicatorii i obligatorii. nsei crucea lui Hristos este o problem teologic dificil de explicat comprehensiv. Studiile printelui Florovski sunt n acest sens un exemplu. Le recomandm tuturor celor interesai de ele. Ele sunt ca o hart celor care se afl pe drumul cercetrii teologice. n ele se poate citii taina Duhului cobort i s slluit ntre noi pentru totdeauna. Socotim c refleciile despre catolicitatea Bisericii sunt i ele un mod de a arta direcia cluzitoare teologului care se afl pe drumul cercetrii intelectuale i mistice. Este de datoria teologului s-i mproprieze acest mesaj al teologiei autentice pentru a nu face s se repete greeala facut de iudei n vremurile Vechiului Testament: din pricina voastr numele Meu este hulit ntre neamuri (Isaia 52, 5). Astfel c fiecare veac trebuie s fie un nou veac care s deschid noi posibiliti pentru teologie. Teologia se deprinde numai prin trecerea prin filtrul patristic i prin ceea ce au avut de spus prinii n paginile scrierilor lor teologice. Ei au fost cei care prin discernmnt au catalizat i clasificat sensul gndirii i al refleciei teologice. Astfel putem distinge destul de clar conturul ndemnului ctre universalitate, ctre contururile acestui mod de abordare care nu rmn nchistate n nite standarde limitate de subiectul unor cunotine teologice ct se poate de nesigure. Astfel putem spune c teologia veritabil de astzi nu const n multa citire sau n multa erudiie ci n nelegere. Canoanele scripturistice sunt fixate ca s 8

ofere un contur n care gndirea teologului se poate mica. Din aceast perpspectiv gndirea Printelui Profesor Florovksi este optimist i plin de acuratee. Prin intermediul scrierilor lui putem gsi calea de trecere dincolo de cderea n pcat a omului care nu este alta dect pocina din inim nsoit cu lacrimi. Aceasta este calea nvederat care duce n cele din urm la teologia veritabil. Radu Teodorescu CAPITOLUL 1

Pierderea nelegerii Scripturistice

Din moment ce Adevrul este n Iisus (Efeseni 4: 21).

Predicatorii cretini nu trebuie s predice opiniile lor private. Preoii sunt nsrcinai i hirotonii n Biseric cu scopul de a predica Cuvntul lui Dumnezeu. Lor le sunt dai nite termeni de referin fici anume, Evanghlia lui Iisus Hristos i ei sunt dedicai acestui singur i peren mesaj. Se ateapt din partea lor s propage i s susin credina care a fost distribuit lor prin sfini. Bineneles c acest cuvnt al lui Dumnezeu trebuie s fie predicat eficent. Aceasta nseamn c acest cuvnt trebuie astfel prezentat nct s poarte convingere i s porunceasc supunere fiecrei noi generaii i fiecrui grup. Acest cuvnt poate fi reafirmat n noi categorii dac circumstanele o cer. Mai presus de toate, trebuie pstrat identitatea mesajului. Trebuie s fim siguri c se predic aceiai Evanghelie care a fost dat i nu se introduce nici un alt fel de alt Evanghelie strin proprie predicatorului. Cuvntul Domnului nu poate fi uor aranjat sau acomodat obiceiurilor i atitudinilor schimbtoare unei perioade specifice, inclusiv timpul nostru propriu. Din nefericire, suntem nclinai s msurm Cuvntul lui Dumnezeu prin propria noastr statur n loc s ne verificm nelegerea prin statura lui Hristos. Mintea modern st i ea sub judecata Cuvntului lui Dumnezeu. Omul modern i Scriptura. Tocmai n acest moment ncepe dificultatea noastr major. Majoritatea dintre noi am pierdut integritatea nelegerii (minii sau gndirii) scripuristice, chiar i dac sunt reinute anumite pri din frazeologia biblic. Omul modern se plnge adesea c adevrul lui Dumnezeu i este oferit lui ntr-un idiom arhaic n limbajul Bibliei care nu mai este al su i care nu poate fi folosit spontan. Recent s-a sugerat c ar trebui s demitologizm Scriptura, nelegnd prin aceasta nlocuirea nelesului categoriilor antice ale Scrierilor Sfinte prin ceva mai modern. Totui, nu putem scpa de ntrebarea: nu este oare limbajul Scripturii, realmente, nimic mai mult dect o nvelire accidental i extern din care trebuie eliberat i desfcut o idee etern sau este mai mult un vehicul peren al mesajului dumnezeiesc care a fost oferit odat pentru totdeauna?
Pierderea nelegerii scripurale a aprut original n 19 decembrie 1951 ca i articol n Veacul Cretin ca i Din moment ce Adevrul este n Iisus. Drepturile de autor deinute de Fundaia Veacului Cretin i retiprit cu permisiune.

Ne aflm n pericolul de a pierde unicitatea Cuvntului lui Dumnezeu n procesul unei reinterpretri continue. Cum putem noi interpreta dac am uitat limbajul original? Nu ar fi mai ferit s ne plecm gndirea obinuinelor mentale ale limbajului biblic i s renvm idiomul Bibliei? Nici un om nu poate primii limbajul Evangheliei dac nu se pociete i schimb mintea. n limbajul Evangheliei (metanoeite) pocina nu nseamn doar ncunotinarea i pocina pentru pcate, ci nseamn exact o schimbare a minii o profund schimbare a atitudinii mentale i emoionale a omului, o rennoire integral a sinelui omului, care ncepe n renunarea de sine i este mplinit i pecetluit de Duhul. Trim astzi ntr-un veac plin de haos i dezintegrare intelectual. Este posibil ca omul s nu se fi decis i varietatea opiniilor este dincolo de orice ndejde i reconciliere. Probabil unicul indicator luminos pe care l avem s ne conduc prin ceaa minii veacului nostru disperat este doar credina care a fost descoperit sfinilor, aceasta orict de obsolet i arhaic ar prea idiomul Bisericii primare judecat dup standardele noastre vremelnice. Predicai crezul! Atunci ce vom predica? Ce ar trebui s predic eu contemporanilor notii ntr-un veac ca acestea? Nu exist nici un loc de ndoial: l voi predica pe Iisus i pe acesta crucificat i nviat. Voi predica i poruncii tuturor celor care am fost ncredinat s m adresez mesajul mntuirii aa cum mi-a fost nmnat mie de o tradiie nentrerupt a Bisericii universale. Nu voi ezita nici eu n veacul acesta. n alte cuvinte, voi predica doctrinele crezului. Sunt deplin contient c acest crez este o piatr de poticnire pentru muli din generaia noast. Crezul este un simbol venerabil, la fel ca i un steag zdrenuit pe pereii Bisericilor noastre naionale. Pentru lupta noastr prezent a Bisericii din Asia, din Africa, din Europa i din America acest crez, atunci cnd este neles este la fel ca i ceva folositor asemenea unui barde sau halebarde n minile unui soldat modern. Acest lucru a fost scris de un crturar britanic care este un predicator dedicat. Probabil el nu le-ar scrie astzi. Sunt muli care ar face i ei cu nsufleire i viguros aceast afirmaie. S ne amintim, oriicum, c acele crezuri primare erau deliberat scripturistice i este sigur faptul c frazeologia lor scripturistic este cea care le face dificile omului modern. Astfel ne confruntm cu aceiai problem: ce putem oferi n locul Sfintei Scripturi? Eu a prefera limbajul Tradiiei aceasta nu din cauza unui conservatorism lene i credul sau al unei ascultri oarbe fa de nite autoriti externe, ci pur i simplu fiindc nu pot gsi o alt frazeologie mai bun. Sunt pregtit s m expun acuzei inevitabile de a fi fundamentalist. Voi protesta c o astfel de acuz este gratuit i greit. Eu nu in i nu pstrez doctrinele crezurilor, contient i cu nsufleire, fiindc neleg prin credin adecvarea lor peren i relevana tuturor veacurilor (epocilor) i a tuturor situailor, inclusiv cele ale unor vremuri ca i ale noastre. Eu cred c este tocmai doctrina crezului cea care poate face o generaie disperat ca aceasta s rectige viziunea i curajul cretin. Tradiia triete Biserica nu este nici un muzeu de exponente moarte i nici o societate de cercetare. Exponatele sunt vii depositum juvenescem, ca s folosim fraza Sf. Irineu. Crezul nu este o relicv a trecutului, ci cuvntul Duhului. Reconvertirea lumii la cretinism este ceea ce trebuie s predicm astzi. Aceasta este unicul fel de ieire din impasul n care lumea a fost 10

tras prin eecul cretinilor de a fi cu adevrat cretini. Evident, doctrinele cretine nu rspund direct nici unei ntrebri din cmpul politicii i economiei. Aceasta nu o face nici Evanghelia lui Hristos. Totui impactul su asupra cursului istoriei umane a fost enorm. Noua lume poate fi construit doar pe un nou om. Ce a nsemnat Calcedonul i s-a fcut om. Care este ultima conotaie a acestei afirmaii credal? Sau n alte cuvinte, cine a fost Iisus, Hristosul i Domnul? Ce nseamn aceasta n limbajul Sinodului de la Calcedon, c acelai Iisus a fost om desvrit i Dumnezeu desvrit, totui o personalitate singur i unic? Omul modern de obicei este ct se poate de critic cu privire la aceast definiie a Calcedonului. Nu reuete s-i mai comunice nici un neles. Imaginaia crezului, dac i mai comunic, nimic mai mult sau mai puin dect un poem. Definiia Calcedonului nu este o afirmaie metafizic i nici nu s-a voit s fie tratat aa. Nici taina ntruprii nu a fost doar un miracol metafizic. Formula Calcedonului a fost o afirmaie a credinei i prin urmare nu poate fi neleas afar din contextul total al experienei Bisericii. De fapt, aceasta este o afirmaie existenial. Formula de la Calcedon este un contur intelectual a tainei care este neleas de credin. Rscumprtorul nostru nu este un om, ci Dumnezeu nsui. Aici st accentul existenial al acestei afirmaii. Rscumprtorul nostru este unul care s-a pogort i care, fiind fcut om s-a identificat pe sine cu oamenii n unirea cu adevrat uman a vieii i naturii. Nu numai iniiativa a fost dumnezeiasc ci i Conductorul Mntuirii a fost o Persoan dumnezeiasc. Plinirea naturii umane n Hristos nseamn simplu competena i adevrul acestei identificri rscumprtoare. Dumnezeu intr n istoria uman i devine o persoan istoric. Aceasta sun paradoxal. ntr-adevr exist o tain: i fr nici o ndoial mare este taina dumnezeirii; Dumnezeu se face cunoscut n carne. Aceast tain a fost o revelaie; adevratul caracter al lui Dumnezeu a fost descoperit n ntrupare. Att a fost Dumnezeu de preocupat intim cu destinul omului (i n special cu destinul fiecruia dintre cei mici) astfel nct a intervenit n persoan n haosul i mizeria vieii pierdute. Providena dumnezeiasc nu este doar o simpl for conductoare a universului de la o distan august prin intermediul maiestii dumnezeieti, ci o kenoz, o smerire de sine a mririi lui Dumnezeu. Exist o relaie personal ntre Dumnezeu i om. Tragedia ntr-o nou lumin Prin urmare ntregul tragediei umane apare ntr-o nou lumin. Taina ntruprii a fost o tain a iubirii dumnezeieti, a identificrii dumnezeieti cu omul pierdut. Punctul central al ntruprii a fost crucea. Acesta este punctul de ntoarcere al destinului uman. Taina nfricotoare a crucii devine de neles doar ntr-o perspectiv mai larg a unei hristologii integrale; ceea ce nseamn doar dac vom crede c Cel crucificat a fost cu adevrat Fiul Dumnezeului celui Adevrat. Moartea lui Hristos a reprezentat intrarea lui Dumnezeu n mizeria morii umane (din nou n persoan), o coborre n Iad i acesta a nsemnat sfritul morii i inaugurarea unei viei venice pentru om. Exist o coeren uimitoare n corpul doctrinei tradiionale. Aceasta poate fi neleas i mpropriat doar n contextul viu al credinei, prin care spun ntr-o comuniune personal cu dumnezeul personal. Singur credina 11

face formulele convingtoare; doar credina face formulele s triasc. Pare paradoxal, totui este experiena tuturor observatorilor lucrurilor duhovniceti: nimeni nu are nici un beneficiu de la Evanghelii dac nu-L iubete pe Hristos. Hristos nu este un text ci o Persoan vie i El locuiete n trupul Su Biserica. Un nou nestorianism Ar prea ridicol s sugerm c cineva ar trebui s predice doctrina Calcedonului ntrun timp limit ca acesta. Totui, este tocmai aceast doctrin realitatea la care poart mrturie aceast doctrin care poate schimba ntreaga perspectiv a omului modern. Aceasta i aduce o libertate adevrat. Omul nu este singur n aceast lume i Dumnezeu are un interes personal n evenimentele istoriei umane. Aceasta este o implicaie imediat a concepiei integrale a ntruprii. Faptul c disputele hristologice ale trecutului sunt irelevante situaiei contemporane este o iluzie. De fapt, ele sunt continuate i repetate n controversele epocii noastre. Omul modern, deliberat i subcontient este ispitit de extrema nestorian. Ceea ce nseamn, el nu ia ntruparea n serios. El nu ndrznete s cread c Hristos este o persoan dumnezeiasc. El dorete s aib un Rscumprtor uman, desemnat doar de Dumnezeu. El este mult mai interesat de psihologia uman a Rscumprtorului dect de taina iubirii dumnezeieti. Fiindc n cele din urm el crede optimist n demnitatea omului. Un nou monofizitism Pe de cealalt parte a extremei n zilele noastre ne ntlnim cu o renatere a tendinelor monofozitiste n teologie i religie, atunci cnd omul este redus la o pasivitate complet i i se permite doar s asculte i s ndjduiasc. Tensiunea prezent ntre liberalism i neoortodoxie nu este de fapt dect o renviere a luptelor hristologice mai vechi, la un nou nivel existenial i ntr-o gam duhovniceasc nou. Conflictul nu v-a fi niciodat aezat i rezolvat n cmpul teologiei dect doar dac se obine o viziune teologic mai larg. n Biserica primar predica era energic teologic. Nu era doar o speculaie vag. Noul Testament nsui este o carte teologic. Neglijarea teologiei n instrucia laicilor n timpurile moderne este responsabil att pentru decderea religiei personale ct i pentru acel sim al fustrrii care domin starea de spirit modern. De ce avem nevoie n cretinism ntr-un timp ca acesta este o teologie existenial care s rsune. Deoarece pentru faptul c nici o teologie nu este predicat, de obicei se adopt nite ideologii ciudate i care sunt combinate cu fragmentele crezurilor tradiionale. Tot apelul Evangheliilor rivale din zilele noastre este faptul c ofer un fel de pseudo-teologie, un sistem de pseudo-dogme. Ele sunt primite cu bucurie de cei care nu pot gsi nici o teologie n teologia redus la stilul modern. Alternativa existenial cu care se confrunt muli n zilele noastre a fost formulat apt de un teolog englez, dogma sau... moartea. Epoca a-dogmatismului i pragmatismului s-a sfrit. Prin urmare slujitorii Bisericii trebuie s predice din nou doctrine i dogme Cuvntul lui Dumnezeu. Criza modern Prima datorie a predicatorului modern este re-construcia crezului. Acesta nu este nicidecum o preocupare intelectual. Crezul este doar harta adevratei lumi i ea nu 12

trebuie confundat cu realitatea. Omul modern nu a fost att de mult preocupat de propriile sale idei i convingeri, de propriile sale atitudini i reacii. Criza modern grbit de umanism (un fapt ce nu poate fi negat) a fost adus n discuie de redescoperirea lumii reale n care chiar c noi am nceput s credem. Redescoperirea Bisericii este cel mai decisiv aspect al noului realism duhovnicesc. Realitatea nu mai este ecranizat de noi pe peretele propriilor noastre idei. Ea devine din nou accesibil. Se redescoper astzi c Biserica nu este doar o companie de credincioi, ci trupul lui Hristos. Aceasta este o redescoperire a unei noi dimensiuni, o redescoperire a Rscumprtorului dumnezeiesc n mijlocul turmei sale credincioase. Aceast redescoperire arunc un nou potop de lumin pe mizeria existenei noastre dezintegrate ntr-o lume secularizat deplin. Este deja recunoscut de mult c adevrata soluie a problemelor sociale st cumva n reconstrucia Bisericii. ntr-un timp ca acesta trebuie predicat Hristosul ntreg, Hristos i Biserica totus Christus, caput et corpus, pentru ca s folosim faimoasa fraz a lui Augustin. Este posibil ca aceast predic s nu fie neobinuit, dar se pare c este singura cale s se predice Cuvntul lui Dumnezeu eficent ntr-o perioad de ncercare i disperare ca i cea de astzi. Relevana prinilor Adeseori m trezesc cu un sentiment ciudat. Atunci cnd citesc pe clasicii antici ai teologiei cretine, Prinii Bisericii i gsesc mai aproape problemelor i necazurilor timpurilor mele dect producerea unor teologi moderni. Prinii se luptau cu probleme existeniale, cu acele revelaii ale subiectelor eterne care au fost descrise i nregistrate de Sfintele Scripturi. Mi se pare c Sf. Atanasie i Augustin sunt mult mai la zi dect muli dintre teologii notii contemporani. Motivul este simplu: ei aveau de a face cu faptele nsele i nu cu hri ale faptelor. Ei arau preocupai cu ceea ce putea crede omul nu cu ceea ce a fcut Dumnezeu pentru om. ntr-un timp ca acesta trebuie s ne lrgim perspectivele, s ne reamintim de maetrii trecutului i s ncercm pentru perioada noastr o sintez existenial a experienei cretine.

13

CAPITOLUL 2

Revelaia i Interpretarea
i dac unii nu au fost credincioi? Oare necredincioia lor v-a desfiina credincioia lui Dumnezeu?
(Romani 3:3)

Mesaj i mrturie Ce este Biblia? Este oare o carte ca i oricare alta menit oricrui scriitor ocazional de la care se ateapt s fie neleas dintr-o dat n sensul ei propriu? Nu, este mai mult un fel de carte sfnt care se adreseaz mai mult de orice credincioilor. Bineneles c o carte sfnt poate fi citit la fel de bine de oricine, ca i literatura. Acest lucru este irelevant scopului nostru imediat. Acum suntem preocupai nu cu litera ci cu mesajul. Sf. Ilarie a accentuat acest lucru: Scriptura est non in legendo, sed in intelligendo. [Scriptura nu const n citire, ci n nelegere]. Exist oare un mesaj definit n Biblie luat ca i un ntreg, ca i o singur carte? Din nou, cui i se adreseaz, dac i se adreseaz cuiva acest mesaj? Se adreseaz oare indivizilor care sunt mputernicii s neleag o carte i s-i expun mesajul? Sau se adreseaz comunitii i indivizilor doar n msura n care ei sunt membrii comunitii? Oricare ar fi fost originea documentelor particulare incluse n aceast carte este evident c aceast carte ca i ntreg a fost o creaie a comunitii, att n Vechiul Testament ct i n Biserica de dup Hristos. n nici un fel Biserica nu este o colecie complet a tot ceea ce este istoric, legislativ i scrieri devoionale disponibile, ci o selcie a unora, autentificat i legiferat de folosina (mai nti de orice liturgic) n comunitate i n cele din urm de autoritatea formal a Bisericii. A existat un fel de selecie prin care selecia a fost verificat i format. i cu adevrat multe ale lucruri a fcut Iisus n prezena ucenicilor Lui, care nu sunt scrise n aceast carte. Acestea sunt scrise ca s credei n Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu; i creznd via s avei prin numele Su. (Ioan 20; 30-31). Acelai lucru se aplic, mai mult sau mai puin, Bibliei ca ntreg. Anumite scrieri au fost selectate, editate i compilate i puse mpreun. Apoi au fost ncredinate credincioilor, oamenilor ca i o versiune autorizat a mesajului dumnezeiesc. Mesajul este dumnezeiesc; vine de la Dumnezeu; este Cuvntul lui Dumnezeu. Comunitatea credincioas este cea care confirm Cuvntul vorbit i i certific adevrul. Caracterul sfnt al Bibliei este stabilit de credin. Biblia ca i carte a fost compus n comunitate i mai nti de orice s-a dorit edificarea ei. Cartea i Biserica nu pot fi separate. Cartea i legmntul sunt i trebuie luate mpreun. Legmntul implic oameni. Cuvntul lui Dumnezeu a fost ncredinat Oamenilor Legmntului sub vechea repartizare (Romani 3:2) i este Biserica Cuvntului ntrupat cea care pstreaz mesajul mpriei. ntradevr Biblia este cuvntul lui Dumnezeu, dar cartea st prin mrturia Bisericii. Canonul Bibliei este stabilit i autorizat de Biseric. 14

Oriicum nu trebuie uitat trecutul misionar al Noului Testament. Predica apostolic, ntrupat i nregistrat are un scop dublu: edificarea credincioilor i convertirea lumii. Prin urmare, Noul Testament nu este o carte tip comunitate n nelesul exclusiv dup cum era Vechiul Testament. Acesta este totui o carte misionar. Atitudinea lui Tertulian fa de scripturi este tipic. El nu a fost pregtit s discute cu ereticii subiectele controversate ale credinei pe baze scripturistice. Scripturile aparineau Bisericii. Folosirea lor de ctre eretici era ilicit. Ei nu aveau nici un drept pe proprietatea strin. Aa erau argumentele lui din faimosul su tratat: De praescriptione haereticorum. Un necredincios nu are nici un acces la mesaj, pur i simplu fiindc nu l-a primit. Pentru el nu exist nici un mesaj n Scriptur. Nu este ntmpltor faptul c o antologie de scrieri diverse, compuse la date diferite i de diferii scriitori a ajuns s fie privit ca i o singur carte. Ta biblia este bineneeles pluralul dar Biblia este emfatic singular. Scripturile sunt cu adevrat o singur Scriere Sfnt. Exist o singur tem principal i un singur mesaj pe tot parcursul povetii. Deoarece exist o poveste. Sau mai mult, Biblia nsei este aceast poveste, povestea tranzaciilor lui Dumnezeu cu poporul su ales. Biblia reine mai nti de orice toate faptele mree ale lui Dumnezeu, Magnalia Dei. Procesul a fost iniiat de Dumnezeu. Exist un nceput i un sfrit, sfrit care este n cele din urm un scop. Exist un punct de nceput: acel fiat dumnezeiesc original la nceput (Facerea 1:1). Exist i un sfrit: care v-a s vin (Apocalips 22:20). Exist o poveste compozit i totui singular de la Facere la Apocalips. Aceast poveste este istorie. Exist un proces care se desfoar ntre aceste dou puncte terminale. Acest proces are o direcie definit. Exist un el ultim i se ateapt o ultim mplinire. Fiecare moment particular se coreleaz cu ambii termeni i prin urmare i are locul unic i potrivit n acest ntreg. Nici un moment nu poate fi neles dect numai n contextul i perspectiva ntreag. Dumnezeu a vorbit de nenumrate ori i n multe feluri (Evrei 1:1). El s-a descoperit pe sine n veacuri, nu numai o singur dat, ci constant, din nou i din nou. El i-a condus poporul su din adevr n adevr. Exist nivele n revelaia Sa: per incrementa. Aceast diversitate i varietate nu ar trebui s fie ignorat i trecut cu vederea. Totui a fost ntotdeauna acelai Dumnezeu i mesajul su ultim a fost ntotdeauna la fel. Este tocmai identitatea acestui mesaj cea care ofer scrierilor variate unitatea lor deplin, n ciuda varietii manierelor. Versiuni diferite au fost puse n carte pe parcurs. Biserica a rezistat tuturor ncercrilor de a substitui o singur Evanghelie sintetic pentru cele patru Evanghelii diferite, de a transforma Tertaevangheliarul ntr-un Dia-tesaron, n ciuda tuturor dificultilor create de contradiciile Evanghelitilor (cu care se lupta Augustin). Aceste patru Evanghelii pstrau destul de sigur unitatea mesajului i probabil ntr-o form mult mai concret dect iar permite orice alt compilaie. Biblia este o carte despre Dumnezeu. Dumnezeul Bibliei nu este un Deus absconditus ci Desus revelatus. Dumnezeu se manifest i se descoper pe sine. Dumnezeu intervine n viaa uman. Biblia nu este doar o simpl nregistrare a acestor fapte i intervenii. Este mai mult un fel de intervenie n sine. Ea poart cu sine un mesaj dumnezeiesc. Faptele lui Dumnezeu constituie n ele nsele un mesaj. Nu este nevoie prin urmare s scpm din timp sau istorie pentru a ne ntlnii cu Dumnezeu cci Dumnezeu se ntlnete cu omul n istorie, n elementul uman, n mijlocul existenei zilnice a omului. Istoria i aparine lui Dumnezeu i Dumnezeu intr n istoria uman: aceasta este o nregistrare de fapte Dumnezeieti, nu att de mult o prezentare a tainelor venice a lui Dumnezeu i aceste taine sunt disponibile numai printr-o mediaie istoric. Nici un om nu L-a vzut pe Dumnezeu, numai Fiul unul nscut care 15

este n snurile Tatlui L-a fcut cunoscut (Ioan 1:18). Fiul l-a fcut cunoscut pe Tatl intrnd n istoria uman, sfnta ntrupare. Astfel schema istoric a revelaiei nu este ceva care se cuvine s fie lsat la o parte. Nu este nici un fel de nevoie s scoatem adevrul revelat din schema n care a avut loc revelaia. Din contr, o astfel de abstracie ar aboli chiar adevrul nsui. Adevrul nu este doar o idee, ci o persoan, chiar Cuvntul ntrupat. n Biblie suntem ocai de relaia intim a lui Dumnezeu cu omul i a omului cu Dumnezeu. Acesta este intimitatea Legmntului, o intimitate a alegerii i adopiei. Aceast intimitate culmineaz n ntrupare. Dumnezeu i-a trimis pe Fiul Su nscut dintr-o femeie, nscut sub lege (Galateni 4:4). n Biblie l vedem nu numai pe Dumnezeu, ci deasemenea i pe om. Aceasta este revelaia lui Dumnezeu, dar ceea ce se descoper este interesul lui Dumnezeu fa de om. Dumnezeu se descoper pe sine omului, apare n faa lui, vorbete i converseaz cu el pentru ca s descopere omului nelesul ascuns al propriei sale existene i scopul ultim al vieii sale. n Scriptur vedem pe Dumnezeu venind n existen pentru ca s se descopere omului i l vedem pe om ntlnindu-se cu Dumnezeu i nu numai ascultndu-i vocea lui Dumnezeu dar deasemenea i rspunzndu-i acesteia. n Biblie nu numai c auzim vocea Sa, dar i i rspundem n cuvinte de rugciune, mulumire, adorare, nfricoare, iubire, tristee, frngere, bucurie, ndejde sau disperare. La fel cum era i n trecut exist doi parteneri n Legmnt, Dumnezeu i omul i ambele aparin unul altuia n taina existenei ntlnirii cu adevrat dumnezeiesc-omeneasc care este descris i nregistrat n povestea Legmntului. Rspunsul uman este integrat n taina Cuvntului lui Dumnezeu. Acesta nu este un monolog dumnezeiesc ci un dialog i ambii vorbesc Dumnezeu i omul. Rugciunile i invocaiile psalmistului care se roag sunt mai mult sau mai puin Cuvntul lui Dumnezeu. Dumnezeu voiete, ateapt i cere acest rspuns al omului. Pentru acest motiv El se descoper omului i vorbete cu el. El stabilete Legmntul Su cu fiii oamenilor. Totui, toat aceast intimitate nu compromite suveranitatea i transcendena dumnezeiasc. Dumnezeu locuiete n lumina neapropiat (I Timotei 6:16). Aceast lumin, oriicum, lumineaz pe tot omul care vine n lume. (Ioan 1: 9). Aceasta o constituie taina sau paradoxul revelaiei. Revelaia este istoria Legmntului. Revelaia nregistrat, Sfnta Scriptur este prin urmare i mai presus de orice istorie. Legea i profeii, psalmii i profeiile, toate sunt incluse i esute ntr-o plas istoric vie. Revelaia este un sistem de fapte dumnezeieti; am putea spune Revelaia a fost calea lui Dumnezeu n istorie. Punctul culminant a fost atins atunci cnd Dumnezeu a intrat n istorie singur i pentru totdeauna: atunci cnd cuvntul lui Dumnezeu ntrupat a fost fcut om. Pe de cealalt parte, cartea revelaiei este la fel de bine o carte a destinului uman. Aceasta este istoria mntuirii i prin urmare omul aparine organic acestei poveti. Aceasta ne arat nou omul n ascultarea sa i n rebeliunea sa ndrtnic, n cderea i restaurarea sa. Tot destinul uman este condensat i exemplificat n destinul lui Israel, vechi i nou, poporul ales al lui Dumnezeu, un popor care se afl n posesia lui Dumnezeu. Faptul alegerii are aici o importan primar. Un popor a fost ales, separat de restul naiunilor, constituit ca i o oaz sfnt n mijlocul dezordinii umane. Dumnezeu i-a stabilit legmntul su numai cu un singur popor de pe pmnt i i-a dat legea Sa sfnt. Aici a fost creat doar o singur preoie, dei una provizorie. n aceast naiune au vorbit doar profeii adevrai, care au rostit Cuvinte inspirate de Duhul lui Dumnezeu. Acesta era un centru ascuns al ntregii lumi dei acesta, dei era sfnt, o oaz oferit de mila lui Dumnezeu, n mijlocul unei lumi czute, pctoase, pierdute i nerscumprate. Toate acestea nu sunt litera ci chiar inima mesajului biblic. Toate acestea au venit de la Dumnezeu i nu a existat 16

nici un fel de merit sau realizare uman. Totui, toate acestea au fost oferite de dragul omului, pentru noi oamenii i pentru a noastr mntuire. Toate aceste privilegii oferite vechiului Israel au fost subordonate scopului ultim, cel al mntuirii universale: cci mntuirea vine de la evrei (Ioan 4:22). Scopul rscumprtor este ntotdeauna universal dar a fost mplinit ntotdeauna prin mijloacele separrii, seleciei sau sortrii. n mijlocul cderii i ruinei umane Dumnezeu ridic o oaz sfnt. Biserica este totui o oaz sfnt separat dar nu scoas din lume. Din nou, aceast oaz nu este doar un refugiu sau un adpost, ci mai bine spus o citadel, o avangard a lui Dumnezeu. Exist un centru n povestea biblic sau mai bine spus un punct crucial pe linia evenimentelor temporale. Exist un nou nceput ntru acest proces care oriicum nu mparte sau taie n buci ci i ofer o unitate i o coeziune ultim. Cele dou Testamente trebuie distinse cu grij, nu trebuie confundate niciodat. Totui ele sunt legate organic unul de altul, nu numai ca i dou sisteme, ci n special n persoana lui Hristos. Iisus Hristos aparine ambelor testamente. El este mplinitorul vechiei ornduiri i prin aceiai fapt el plinete vechiul, legea i profeii. El inaugureaz noul i prin urmare devine mplinitorul ultim al ambelor, al ntregului. El este centrul Bibliei, fiindc el este acel arh i telos nceputul i sfritul. Neateptat aceast tainic identitate a nceputului, centrul i scopul, n loc s distrug realitatea existenial a timpului, i restituie timpului-proces realitatea sa genuin i sensul deplin. Nu sunt doar simple fapte care pot fi trecute cu vederea, ci mai mult evenimente i mpliniri care nu au mai existat niciodat mai nainte. Iat fac toate lucrurile noi (Apocalips 21:5). n cele din urm, Vechiul Testament trebuie neles ca i o carte a generaiei lui Iisus, fiul lui David, fiul lui Avraam (Matei 1:1). Aceasta era perioada promisiunilor i ateptrilor, timpul legmintelor i al profeiilor. Nu numai profeii au profeit. Mai profeeau i evenimentele. Toat povestea era profetic sau tipic, un semn profetic care face aluzie nainte n spre mplinirea final. Acum, timpul ateptrii s-a sfrit. Promisiunea a fost mplinit. Domnul a venit. El a venit s locuiasc ntre oamenii poporului Su pentru totdeauna. Istoria crnii i sngelui este nchis. Se discerne istoria Duhului: harul i adevrul au venit prin Domnul Iisus Hristos (Ioan 1:17). Aceasta a reprezentat o mplinire i nu o distrugere a Vechiului. Vetus Testamentum n Novo patet [Vechiul Testament se ascunde (extinde) n cel Nou]. Patet nseamn aici precis: se descoper, se mplinete, se discerne. Prin urmare crile evreilor sunt nc sfinte, chiar i pentru Noul Israel al lui Hristos nu trebuie lsate la o parte sau ignorate. Ele nc ne spun despre povestea mntuirii, Magnalia Dei. Ele nc poart mrturie despre Hristos. Ele trebuie citite n Biseric ca i nite cri ale istoriei sfinte i nu trebuie transformate ntr-o colecie de texte dovad sau de fraze teologice (loci theologici), nici ntr-o carte de parabole. Profeiile au fost mplinite i legea a fost nlocuit de har. Dar nimic nu a fost depit total. n istoria sfnt, trecutul nu nseamn pur i simplu trecere sau ceea ce a fost, ci mai mult ceea ce a fost mplinit i ndeplinit. mplinirea este categoria primar a revelaiei. Ceea ce a fost sfnt rmne sfinit i sfnt pentru totdeauna. Ea are pecetea Duhului. Duhul nc rsufl n cuvintele care au fost inspirate de El. Este adevrat c n Biseric i pentru noi n general Vechiul Testament nu este nimic mai mult dect o carte, din moment ce Legea i profeii au fost depite de Evanghelie. Evident, Noul Testament este ceva mai mult dect o carte. Noi aparinem Noului Testament. Noi suntem poporul noului legmnt. Pentru acest motiv tocmai n Vechiul Testament nelegem revelaia primar ca i Cuvnt: noi mrturisim Duhului care a vorbit prin profei. Aceasta deoarece n Noul Testament Dumnezeu a vorbit prin Fiul Su i suntem chemai nu 17

numai s-L chemm i s-L ascultm, ci i s-L avem drept model. Ceea ce am vzut i am auzit v propovduim vou (I Ioan 1:3). Mai mult dect att, suntem chemai s fim n Hristos. mplinirea revelaiei este Iisus Hristos. Noul Testament este o istorie cu nimic mai prejos dect Vechiul Testament: istoria Evangheliei Cuvntului ntrupat i nceputurile istoriei Bisericii i deasemenea profeie apocaliptic. Evanghelia este istorie. Evenimentele istorice sunt sursa i baza pentru toat ndejdea i credina cretin. Baza pentru Noul Testament sunt faptele, evenimentele, actele nu doar nvtura nu numai nvtura, poruncile sau cuvintele. Chiar de la nceput, din prima zi a Cincizecimii cnd Sf. Petru ca i martor ocular (Fapte 2: 32: prin urmare noi suntem cu toii martori martyres) a fost martorul mplinirii mntuirii Domnului nviat, predica evanghelic are un profund accent istoric. Prin aceast mrturie istoric st i se ntemeiaz Biserica. Crezurile au deasemenea o structur istoric, ele se refer la evenimente. Din nou este vorba de o structur istoric. Taina lui Hristos const n faptul c n El a locuit trupete toat plintatea Dumnezeirii (Coloseni 2:9). Aceast tain nu poate fi neleas numai n planul istoric, deasemenea mai exist o dimensiune. Limitele istorice nu sunt uitate, nu sunt diminuate: n imaginea sfnt trsturile istorice sunt vzute clar. Predica apostolic era ntotdeauna o povestire, o naraiune a ceea ce s-a ntmplat cu adevrat, hic et nunc. Ceea ce s-a ntmplat a fost ceva ultim i nou: Cuvntul s-a fcut carne (Ioan 1:14). Bineneles ntruparea, nvierea, nlarea sunt fapte istorice nu chiar n nelesul sau pe acelai plan ca i evenimentele vieii noastre zilnice. Totui, ele nu sunt cu nimic mai puin fapte istorice, prin urmare cu nimic mai puin factuale. Din contr, ele sunt mult mai istorice ele sunt n cele din urm pline de neateptat. Ele nu pot fi stabilite deplin dect numai prin credin. Totui, acest lucru nu le scoate afar din contextul lor istoric. Credina nu face nimic altceva dect s descopere o nou dimensiune, s neleag datum-ul istoric n deplintatea sa adnc, n realitatea sa ultim i deplin. Evanghelitii i apostolii nu au fost cronicari. Nu era misiunea lor s pstreze nregistrarea deplin a ceea ce a fcut Iisus, zi de zi, an de an. Ei ne descriu viaa i faptele sale pentru a ne oferi chipul Su: un chip istoric i totui un chip dumnezeiesc. Nu este vorba de un portret, ci de o icoan cu siguran de o icoan istoric, o imagine a Domnului ntrupat. Credina nu creeaz o nou valoare; ea doar descoper pe cea inerent. Credina nsei este un fel de viziune, mrturisirea lucrurilor nevzute (Evrei 11:1: Sf. Ioan Hrisostom explic elenchos ca i opsis). Invizibilul nu este cu nimic mai mult sau mai puin dect vizibil mai bine spus invizibilul este mult mai real. Nici un om nu poate spune c Iisus este Domnul dect numai prin Duhul Sfnt (I Corinteni 12:3). Aceasta nseamn c Evanghelia poate fi neleas n toat deplintatea i adncimea ei numai prin experiena duhovniceasc. Ceea ce se descoper n credin este oferit de adevr. Evangheliile sunt scrise n Biseric. n acest sens ele sunt nelegerea Bisericii. Ele sunt nregistrri ale credinei i experienei Bisericii. Ele nu sunt cu nimic mai mult sau mai puin dect naraiuni istorice i aduc mrturie de ceea ce s-a ntmplat cu adevrat, n spaiu i timp. Dac prin credin descoperim mai mult dect ceea ce poate fi detectat prin simuri, aceasta nu face nimic altceva dect s descopere faptul c simurile sunt deplin necorespunztoare problemelor duhovniceti. Ceea ce s-a ntmplat a fost fapta mrea a Dumnezeului Rscumprtor, ultima Sa intervenie n torentele evenimentelor istorice. Nu trebuie s crem un divor ntre fapt i neles din moment ce ambele sunt oferite n realitate. Revelaia se pstreaz n Biseric. Prin urmare, Biserica este interpretatorul prim i potrivit al revelaiei. Revelaia este protejat i pus n for de cuvinte scrise; protejat dar 18

nu epuizat. Cuvintele umane nu sunt cu nimic mai mult sau mai puin dect semne. Mrturia Duhului renvie cuvintele scrise. Nu ne referim acum la iluminarea ocazional a indivizilor prin Duhul Sfnt, ci de asistena permanent a Duhului dat de Biseric, care este stlpul i temelia adevrului (I Timotei 3:15). Scripturile au nevoie de interpretare. Miezul nu este frazarea ci mesajul. Biserica este martorul dumnezeiesc permanent al acestui masaj, pur i simplu fiindc Biserica aparine nsei revelaiei, ca i trupul Domnului ntrupat. Proclamarea Evangheliei, predica cuvntului lui Dumnezeu evident aparine acelui esse al Bisericii. Biserica st prin mrturia ei i nu prin reminiscen, mai bine spus ca i o redescoperire continu a mesajului oferit odat sfinilor i de atunci pstrat totdeauna prin credin. Mai mult, acest mesaj este ntotdeauna re-legiferat n viaa Bisericii. Mntuirea nu este doar anunat i proclamat n Biseric ci este legiferat de ea. Istoria sfnt este nc continuat. Faptele mree ale lui Dumnezeu sunt nc ndeplinite. Magnalia Dei nu este circumscris de trecut; ele sunt prezente i continuate n Biseric i prin Biseric n lume. Biserica este n sine o parte integral a mesajului Noului Testament. nsei Biserica este o parte a acestei revelaii povestea ntregului Hristos (totus Christus: caput et corpus dup fraza lui Augustin) i a Duhului Sfnt. elul final al revelaiei, propriul ei telos nu a venit nc. Numai ntru experiena Bisericii este Noul Testament deplin i cu adevrat n via. Istoria Bisericii este n sine o istorie a rscumprrii. Adevrul crii este revelat i justificat prin creterea Trupului. Istorie i sistem Trebuie s recunoatem c Biblia este o carte dificil, o carte pecetluit cu apte pecei. Trecnd timpul acest lucru nu se schimb. Principalul motiv pentru acest lucru nu este faptul c aceast carte este scris ntr-o limb necunoscut sau conine cuvinte tainice pe care omul nu le poate repeta. Din contr, piatra de poticnire a Bibliei const n simplitatea ei total: tainele lui Dumnezeu sunt schiate pentru viaa zilnic a omului de rnd i parc toat povestea pare mult prea uman. Acest lucru este asemenea cum Domnul ntrupat a aprut ca i un om obinuit. Scriputurile sunt inspirate, ele sunt cuvntul lui Dumnezeu. Ce este inspiraia nu poate fi definit cum se cuvine n ea exist o tain. Este taina ntlnirii dumnezeietiomeneti. Noi nu putem nelege deplin n ce fel oamenii sfini al lui Dumnezeu au auzit Cuvntul Domnului i cum l-au putut articula n cuvintele propriului lor dialect. Totui, chiar n transmiterea lor uman era vocea lui Dumnezeu acolo ntr-un idiom uman. Indiferent n ce fel am nelege inspiraia, nu trebuie uitat sau trecut cu vederea un factor. Scripturile transmit i pstreaz cuvntul lui Dumnezeu tocmai ntr-un idiom uman. ntradevr Dumnezeu a vorbit omului, iar omul era cel care nelegea i percepea. Astfel, antropomorfismul este inerent n acest fapt. Nu exist nici un fel de acomodare la slbiciunea uman. Punctul central este c limba uman nu-i pierde trsturile naturale pentru a devenii un vehicul al revelaiei dumnezeieti. Dac voim s auzim Cuvntul lui Dumnezeu cum sun clar, limba noastr nu trebuie s prseasc faptul de a fi uman. Ceea ce este omenesc nu este nghiit de inspiraia dumnezeiasc, ci este doar transfigurat. Supranaturalul nu distruge ceea ce este natural: hyper physin nu nseamn para physin. Idiomul uman nu trdeaz i nu depreciaz splendoarea revelaiei, nu ntrete puterea cuvntului lui Dumnezeu. Cuvntul lui Dumnezeu poate fi exprimat adecvat i corect n cuvinte umane. Cuvntul lui Dumnezeu nu slbete atunci cnd sun n limba omului. Omul este creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu 19

aceast legtura analogic face comunicarea posibil. Din moment ce Dumnezeu a dorit s vorbeasc omului, cuvntul omului dobndete o nou adncime i putere devenind transfigurat. Duhul dumnezeiesc rsufl n organismul vorbirii umane. Astfel devine posibil omului s exprime cuvintele lui Dumnezeu i s vorbeasc lui Dumnezeu. Devine posibil teologia theologia, logos peri theou. Strict vorbind, teologia devine posibil numai prin revelaie. Acesta este rspunsul uman oferit lui Dumnezeu care a vorbit mai nti. Aceasta este mrturia omului fa de Dumnezeu care i-a vorbit, al crui cuvnt l-a auzit, ale crui cuvinte le-a auzit i acum le reine i le repet. Bineneles c acest rspuns nu este niciodat complet. Teologia se afl ntotdeauna n procesul formulrii. Baza i punctul de nceput sunt permanent aceleai: Cuvntul lui Dumnezeu, revelaia. Teologia mrturisete revelaia. Ea mrturisete n diferite feluri: n crezuri, n dogme, ritualuri sfinte i simboluri. ntr-un anume sens Scriptura nsei este n acelai timp rspunsul primar sau mai bine spus Scriptura este concomitent rspunsul lui Dumnezeu i al omului cuvntul lui Dumnezeu este mediat prin intermediul rspunsului credincios al omului. ntotdeauna exist o interpretare uman n orice prezentare a Cuvntului dumnezeiesc. Pn n acest moment este ntotdeauna fr de scpare condiionat de situaie. Este oare posibil ca omul s scape de situaia sa uman? Biserica a sumarizat mesajul scripuristic n crezuri i n multe alte metode i ci. Credina cretin a dezvoltat sau a crescut ntr-un sistem de crezuri i convingeri. n orice sistem de acest fel structura luntric a mesajului primar se arat evident, toate articolele particulare de credin sunt prezentate n interdependena lor mutual. Evident, avem nevoie de un sistem la fel de bine cum atunci cnd cltorim avem nevoie de o hart. Hrile se refer la un pmnt real. Orice sistem doctrinar este un fel de substitut pentru Scripturi. Ambele trebuie inute cap la cap: o prezentare generalizat sau abstract a mesajului principal ntr-un crez sau sistem i toate documentele particulare care se refer la momentele concrete ale revelaiei. Am putea s spunem un sistem i chiar istorie. Aici se ridic din nou o problem: cum i pn la ce nivel poate fi istoria schiat ntr-un sistem? Aceasta este principala problem a ermeneuticii teologice. Care este folosina teologic a Bibliei? Cum ar trebui cufundtorii i martorii concrei, acoperind sute de ani s fie folosii pentru construcia unei singure scheme? ntradevr Biblia este una i totui este de fapt o colecie de scrieri diferite. Nu suntem mputernicii s ignorm acest fapt. Soluia depinde n cele din urm de concepia noastr cu privire la istorie, de concepia noastr despre timp. Cea mai uoar soluie ar fi dac am putea trece cu vederea sau depii diversitatea vremurilor, durata procesului nsui. Cretinismul s-a confruntat cu o astfel de ispit ncepnd foarte de vreme n existena sa. Aceasta a stat la rdcina tuturor interpretrilor alegorice, de la Filon i Pseudo-Barnaba la noua renatere a alegorismului n timpurile post-reformatorice. Aceasta a fost o ispit permanent a tuturor misticilor. Biblia este privit ca i o carte de parabole sfinte scris ntr-un limbaj special simbolic i datoria exegezei este s-i detecteze nelesul ascuns, s detecteze Cuvntul venic care se ntmpl s fi fost folosit n maniere diferite sub diferite vluri. Adevrul i perspectiva istoric sunt irelevante n acest caz. Concretitudinea istoric nu este nimic mai mult sau mai puin dect o schem pictorial, imgerie poetic. ntreaga Biblie ar fi fost reconstruit ntr-o carte de exemple edificatoare, de simboluri mree care arat spre adevrul supra-temporal. Nu este oare adevrul lui Dumnezeu totdeauna la fel, identic i etern? n aceast simire este natural s privim Vechiul Testament spre evidenierea tuturor crezurilor i convingerilor distinctive cretine. Cele dou testamente sunt ca i cum s-ar amesteca ntr-unul supra-temporal i 20

semnele lor distinctive ar fi terse. Pericolele i neajunsurile unei astfel de abordri ermeneutice sunt prea evidente pentru a necesita o respingere extensiv. Singurul remediu real mpotriva acestei ispite ar fi restaurarea introspeciei istorice. Biblia este istorie, nu un sistem al credinei i nu trebuie folosit ca i summa theologiae. n acelai timp, nu este istoria credinei umane ci istoria revelaiei dumnezeieti. Problema primar rmne nc nerezolvat totui: pentru ce scop avem nevoie de sistem i de istorie? Pentru ce motiv i pentru ce scop le-a inut Biserica ntotdeauna mpreun? Din nou, cel mai simplu rspuns la aceast ntrebare este cel mai puin mulumitor; unii ar putea sugera c Scripturile sunt cele mai autentice nregistrri ale revelaiei i prin urmare tot ceea ce deriv nu sunt dect nite comentarii. Comentariul nu poate avea niciodat aceiai autoritate ca i nregistrarea original. Exist un oarecare adevr n aceast sugestie, dar adevrata dificultate cu care ne confruntm st altundeva. De ce nu sunt stadiile primare ale revelaiei depite de cele mai trzii? De ce mai avem nevoie de lege i de profei chiar i n noul legmnt al lui Hristos care pn la un anumit nivel de autoritate sunt ca i Evangheliile i restul scrierilor Noului Testament? M refer ca i capitole ale uneia i aceleiai cri. Bineneles c ele sunt incluse n canonul Scripturii nu doar ca i documente istorice, nu ca i capitole ale istoriei care tocmai a trecut. Acest lucru se refer n special la Vechiul Testament. Cci toi profeii i legea au profeit pn la Ioan (Matei 11:13). De ce pstram att legea ct i profeii i n ce sens? Care ar putea fi adevrata folosire a Vechiului Testament n Biserica lui Hristos? Mai nti de toate trebuie s existe o folosire istoric. Totui din nou, aceast istorie este o istorie sfnt nu o istorie a convingerilor umane i evoluia lor, ci o istorie a puternicelor fapte ale lui Dumnezeu. Aceste fapte nu sunt ntreruperi dezlegate de Dumnezeu n viaa uman. Prin urmare ntr-un anume sens cele mai timpurii au fost implicate sau reflectate n cele mai vechi. Exist o continuitate a aciunii dumnezeieti la fel cum era o identitate a scopului i elului. Aceast continuitate este baza pentru ceea ce s-a numit interpretarea tipologic. Terminologia patristic a devenit n acest punct fluent. Totui, a existat ntotdeauna o distincie clar ntre cele dou metode i folosine. Alegoria era cu adevrat o metod exegetic. Un alegorist avea de a face mai nti de orice cu textele; el cuta sensul ultim i pe cel ascuns al pasajelor scripuristice, al propoziiilor i chiar al cuvintelor particulare, n spatele i dedesubtul literei. Din contr, tipologia nu a fost o exegez a textelor, ci mai mult o interpretare a evenimentelor. Aceasta era mai mult o metod filologic dect una istoric. Era corespondena luntric a evenimentelor din cele dou testamente care a fost detectat, stabilit i scoas n eviden. Un tipologist se uit la paralele i la similariti. Nu toate evenimentele din Vechiul Testament i au propria lor coresponden n Noul. Totui exist anumite evenimente n vechea rnduire care au fost figuri sau tipuri a evenimentelor primare din noul. Corespondena lor a fost o denumire dumnezeiasc: ele erau din cte se pare nivele ale unui singur proces al Providenei rscumprtoare. n acest fel, tipologia era deja folosit de Sf. Pavel (sub numele unei alegorii: Galateni 4:24: Hatina estin allegoroumena). Exist un scop identic al lui Dumnezeu n faa acestor intervenii puternice a lui Dumnezeu i n deplintate ele au fost revelate n Hristos. Augustin a formulat acest lucru destul de clar: in ipso facto, non solum in dicto, misterium requirere debemus [se cuvine s cutm taina nu numai n cuvnt, ci i n faptul nsei] (n Ps. 68, sermo, 2, 6). Taina Vechiului Testament era Hristos; nu doar n nelesul c Moise i profeii au vorbit cu el, ci n primul rnd fiindc tot torentul istoriei sfinte a fost orientat dumnezeiete spre el. n acest fel El a fost mplinirea tuturor profeiilor. Pentru acest motiv numai n lumina lui Hristos poate fi Vechiul Testament neles cum se cuvine i tainele 21

sale descoperite de fapt, ele au fost dezvelite n venirea Celui care va s vin. nelesul profetic adevrat al profeiilor este vzut clar n retrospectiv, dup ce ele au fost deja mplinite. O profeie mplinit este ntotdeauna slab i enigmatic (aa sunt profeiile crii Apocalipsei, care arat n spre ceea ce are s se vin la sfrit). Aceasta nu nseamn c pur i simplu punem un sens nou n textul vechi: sensul era acolo, dei nu putea fi vzut clar. Cnd noi, de exemplu, n Biseric identificm pe Slujitorul Suferinei (n cartea lui Isaia) ca i Hristos crucificat, noi nu punem n practic o viziune a Vechiului Testament ntr-un eveniment al Noul Testament: doar detectm nelesul viziunii nsei, dei cu siguran acest neles nu ar putea fi identificat deplin n vremurile care precedau lui Hristos. Ceea ce a fost mai la nceput doar o viziune (o anticipare) a devenit un fapt istoric. Un alt punct este de o importan major. Pentru un alegorist chipurile pe care le interpreteaz sunt reflecii ale unui prototip pre-existent sau imagini ale unui adevr etern i abstract. Ele intesc n spre ceva care este afar din timp. Din contr tipologia este orientat n spre viitor. Tipurile sunt anticipri, pre-figurri; prototipul lor este nc pe drumul venirii. Tipologia este astfel o metod istoric, mai mult dect una filologic fiindc aceasta implic i presupune mai mult una filologic. Aici trecutul, prezentul i viitorul sunt legate ntr-o unitate a scopului dumnezeiesc i scopul era Hristos. Prin urmare tipologia are un accentuat sens tipologic (Biserica este inclus aici ca i Trupul i Mireasa lui Hristos). n practic, bineneles o adevrat balan nu s-a pstrat niciodat strict. Chiar i n folosina patristic tipologia a fost contaminat variat de deviaii i acumulri alegorice, n special chiar i n folosirea omiletic i devoional. Ceea ce este important este c n tradiia catehetic a Bisericii primare, strns legat de administrarea sfintelor taine s-a pstrat ntotdeauna aceast balan. Acesta a fost tradiia Bisericii i deviaiile s-au datorat mai mult curiozitii i imaginaiei crturarilor individuali. Biserica a fost n deplin sobrietate orientat istoric. Dimpreun cu doctrina istoric (sistemul) Sfnta Biblie a fost ntotdeauna citit n Biserici cu scopul deliberat de a le reamintii credincioilor baza istoric i trecutul credinei i ndejdii lor. Augustin a sugerat c profeii au vorbit de Biseric mai clar dect nsui Hristos, dect Mesia (n Ps. 30.2, enaratio, 2 M.L., 36, 244). ntr-un anume sens, acest lucru a fost deja natural din moment ce exista deja o Biseric. Israel, poporul ales, poporul legmntului era mai mult un fel de Biseric dect o naie, ca celelalte naiuni. Ta ethne nationes sau gentes aceti termeni nrudii au fost folosii n Biblie (i mai trziu) pentru a descrie pgnii i necredincioii n contrast cu unica naiune care era deasemenea (i mai mult dect orice) Biseric lui Dumnezeu. Legea a fost dat lui Israel n capacitatea lui ca i Biseric. A mbriat toat viaa oamenilor, temporalul la fel de bine ca i duhovnicescul, fiindc ntreaga existen uman trebuia s fie ornduit de normele dumnezeieti. Strict vorbind diviziunea vieii n departamentul temporal i duhovnicesc este precar. n orice caz, Israel era o comunitate de credincioi constituit dumnezeiete, unit de legea lui Dumnezeu, credina adevrat, ritualuri sfinte i ierarhie aici gsim toate elementele definiiei tradiionale ale Bisericii. Vechea ornduire a fost mplinit n noua ornduire, legmntul a fost reconstituit i vechiul Israel a fost respins din cauza necredinei lui depline: el a omis ziua cnd a fost vizitat. Singura adevrata continuare a vechiului legmnt a fost n Biserica lui Hristos (s ne amintim c ambii termeni sunt de origine evreiasc: Biserica este quahal i Hristos nseamn Mesiah). Ea este adevratul Israel, kata pneuma. n acest sens, Sf. Iustin a respins emfatic idea c Vechiului Testament a fost o legtur care pstra mpreun Biserica i sinagogile. Pentru el opoziia era adevrat. Toate acuzele evreieti au fost respinse formal: Vechiul Testament nu mai aparinea formal evreilor din moment ce ei nu au crezut n Iisus 22

Hristos. Vechiul Testament aparinea acum doar Bisericii. Nimeni nu mai putea pretinde c deine pe Moise i pe profei, dac el nu era cu Hristos Iisus. Biserica era Noul Israel i unica motenitoare a promisiunilor celor din vechime. Un nou i important principiu ermeneutic a fost inclus n aceste declaraii rigoriste ale unui apologist cretin timpuriu. Vechiul Testament trebuia citit i interpretat ca i o carte a Bisericii. Ar mai trebui adugat cartea despre Biseric. Legea a fost nlocuit de adevr i n ea i-a gsit adevrata mplinire i prin urmare a fost abrogat. Aceasta nu mai trebuia impus vechilor convertii. Noul Israel i avea propria constituie. Aceast parte a Vechiului Testament s-a nvechit. S-a dovedit a fi condiionat de situaie nu att de mult n sensul unei relativiti istorice generale ct ca i un sens providenial mai adnc. Noua situaie rscumprtoare a fost creat sau inaugurat de Domnul: o nou situaie n perspectiva sfnt a mnuirii. Tot ceea ce a aparinut esenial stadiului sau fazei de mai nainte i-a pierdut nelesul propriu sau i-au pstrat nelesul lor ca i o umbr sau imagine. n Noul Testament avem chiar acest fapt. Noul Testament este ceva mai mult dect o simpl figur a mpriei ce are s vin. Pe de alt parte, ar fi prematur s vorbim de o eshatologie realizat, aceasta pur i simplu fiindc eshaton-ul nu a fost deja realizat: istoria sfnt nu a fost nchis. Unii ar prefera fraza: eshatologia inaugurat. Aceasta confer cu acuratee diagnoza biblicpunctul crucial al revelaiei este deja n trecut. Ultimul (sau noul) a intrat deja n istorie dei nu s-a ajuns la ultimul stadiu. Nu mai suntem doar n lumea semnelor, ci deja n lumea realitii, totui sub semnul crucii. mprea a fost deja inaugurat, dar nu a fost deja mplinit definitiv. Canonul fix al Scripturii nsui simbolizeaz o mplinire. Biblia este nchis fiindc Cuvntul lui Dumnezeu s-a ntrupat. Termenul nostru ultim de referin nu mai este o carte ci o persoan vie. Totui Biblia mai are aceast autoritate nu numai ca i o nregistrare a trecutului, ci i ca i o carte profetic, plin de aluzii, intind spre viitor, spre sfrit. Istoria sfnt a mntuirii nc se dezvolt. Acum este istoria Bisericii cea care este Trupul lui Hristos. Nu este posibil nici un sistem complet al credinei cretine, cci Biserica se afl nc n pelerinajul ei. Biblia este pstrat de Biseric ca i o carte de istorie pentru a le reamintii credincioilor de natura dinamic a revelaiei dumnezeieti, n multe chipuri i n multe feluri. CAPITOLUL 3.

Catolicitatea Bisericii
Unirea teantropic i Biserica Hristos a cucerit lumea. Aceast victorie const n faptul c i-a creat propria Sa Biseric. n mijlocul vanitii i srciei, a slbiciunii i istoriei suferinei umane, El a pus temeliile unei noi fiine. Biserica este lucrarea lui Hristos pe pmnt; este chipul i reedina binecuvntatei Sale prezene n lume. De ziua Cincizecimii Duhul Sfnt s-a pogort peste Biseric care era atunci reprezentat de cei doisprezece apostoli i de cei care se aflau mpreun cu ei. El a intrat n lume pentru locui cu noi i pentru ca s acioneze mai deplin dect a acionat mai nainte; Duhul nu a fost druit fiindc Iisus nu a fost nc mrit.1 Duhul Sfnt s-a pogort odat pentru totdeauna. Aceasta este o tain extraordinar i de necuprins.
1

Ioan 7, 39.

23

El locuiete i triete nencetat n Biseric. n Biseric primim Duhul nfierii.2 Prin primirea i acceptarea Duhului devenim etern al lui Dumnezeu. n Biseric mntuirea noastr este perfecionat, este mplinit theosis-ul rasei umane i este perfecionat sfinirea i transfigurarea noastr. Extra ecclesiam nullam salus. (Afar din Biseric nu exist mntuire). Toat puterea categoric i punctul central al acestui aforism const n propria-i tautologie. Afar din Biseric nu exist mntuire, fiindc Biserica este mntuirea. Mntuirea este descoperirea cii pentru fiecare dintre cei care cred n numele lui Hristos. n Biseric i n trupul lui Hristos, n acest organism teantropic, taina ntruprii, taina celor dou naturi unite indisolubil este mplinit continuu. n ntrupare avem descoperit plintatea revelaiei, o revelaie nu numai a lui Dumnezeu ci i a omului. Fiindc Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul Omului, scrie Sf. Irineu pentru ca n cele din urm omul s poat devenii Fiul lui Dumnezeu. 3 n Hristos, Dumnezeul om, nu numai c se descoper nelesul existenei umane ci i s-a i mplinit. n Hristos natura uman este perfecionat, este rennoit, rezidit, creat din nou. Destinul uman i atinge apogeul i de aici nainte viaa uman devine, dup cuvntul apostolului ascuns cu Hristos n Dumnezeu. Astfel Hristos este ultimul Adam,4 un om adevrat. n El se descoper msura i limitele existenei umane. El a nviat ca i primul fruct al celor adormii (1 Cor. 15:20-22). El s-a nlat la ceruri i a ezut de-a dreapta Tatlui. Mrirea sa devine mrirea ntregii existene umane. Hristos a intrat n mrirea pre-etern, El a intrat ca i om i a chemat ntreaga existen uman s dinuiasc din nou n El i prin El. Dumnezeu fiind bogat n mil, din marea Sa iubire cu care ne-a iubit, chiar i atunci cnd noi eram mori prin frdelegile noastre ne-a unit cu Hristos... i ne-a ridicat cu El i ne-a fcut s edem mpreun cu El n lcaurile cereti, n Iisus Hristos (Efeseni 2: 4-6). n aceasta const taina Bisericii ca i trup al lui Hristos. Biserica este plintatea () ceea ce nseamn mplinirea, desvrirea (Efeseni 1:23). n aceast manier Sf. Ioan Hrisosotom explic cuvintele apostolului: Biserica este plintatea lui Hristos n acelai fel n care capul ntregete trupul i trupul este ntregit de cap. nelegem de ce apostolul vede pe Hristos ca i Capul care are nevoie de toate membrele. Fiindc muli dintre noi, pe de alt parte suntem un picior, un alt mdular, toate sunt ns sunt necesare ca astfel trupul s fie deplin. Trupul este format din toate mdularele. Aceasta nseamn c i capul va fi deplin doar atunci cnd trupul va fi perfect, cnd noi cu toii suntem unii deplin i puternici. 5 Episcopul Teofan repet explicaia lui Sf. Ioan Hrisostom. Biserica nseamn mplinirea lui Hristos n aceiai msur n care copacul reprezint mplinirea n fruct. Tot ceea ce este prezent n trup este o simetrie condensat primindu-i deplintatea n copac.. El este complet i deplin perfect, dar nc nu a atras umanitatea la Sine n stadiul desvririi finale. Numai gradual poate umanitatea s intre n comuniune cu El i astfel s druiasc o nou deplintate operei sale. Umanitatea intr n contact cu Hristos i astfel dobndete o nou mplinire a operei sale care nseamn de fapt dobndirea deplintii ntruchipate a acestei opere.6 n sine Biserica nseamn o desvrire; continuarea i mplinirea unirii teantropic. Biserica nseamn o umanitate transfigurat i regenerat. nelesul acestei regenerri i
Rom. 7, 15. Adv. Haer. 3, 10, 2 4 1 Corinteni 15:45. 5 n Ephes. Hom. 3,2 (Migne, PG, XII c. 26). 6 Explicaie la Epistola ctre Efeseni M. 1893, pp. 93-94. Pentru acelai punct de vedere a se lua n considerare i pe Prea Cucernicul Printe J. Armitage Robinson, Epistola Sfntului Pavel ctre Efeseni, pp. 44-45, I. 403; ediie prescurtat pp. 57-60.
2 3

24

transformri este conferit n aceia c n Biseric umanitatea devine o unitate ntr-un trup (Efeseni 2:16). Viaa Bisericii nseamn unitate i unire. Trupul este unit mpreun i astfel crete (Col. 2:19) n unitatea Duhului i a iubirii. Dimensiunea Bisericii const n unitate. Desigur aceast unitate nu este una exterioar, ci una luntric, intim, organic. Este unitatea unui trup care triete, unitatea unui organism. Biserica nu este o unitate n sensul c este una i unic; este o unitate mai nti deoarece sensul ei const n reunirea umanitii separate i divizate. Este acea unitate care nseamn adevratul sobornost i adevrata catolicitate a Bisericii. n Biseric umanitatea trece ntr-un alt plan, i ncepe o nou manier de a exista. Este posibil o nou via, o via adevrat, deplin i complet, o via universal n unitatea Duhului i n legtura pcii (Efeseni 4:3). ncepe o nou existen, un nou principiu al vieii dei Printe Tu eti ntru mine i Eu ntru tine, ca ei s poat fi n noi.. pentru ca ei s fie una cum Noi suntem una (Ioan 17: 21-23). Este taina reunirii finale a unitii Sfintei Treimi. Ea este realizat n viaa i n construcia Bisericii, este taina lui sobornost, taina catolicitii. Calitatea intern a catolicitii Catolicitatea Bisericii nu este o concepie cantitativ sau geografic. Nu depinde de dispersia n lume a Bisericii i a credincioilor. Universalitatea Bisericii este consecin sau manifestare, dar nu cauza sau fundamentul propriei sale catoliciti. Extensia n lume a Bisericii sau universalitatea ei nu este nimic altceva dect un semn extern, un semn absolut necesar. Biserica a fost i v-a rmne catolic chiar i atunci cnd comunitile cretine nu erau altceva dect nite comuniti solitare la fel ca i insulele rare ntr-o mare de necredin si pgnism. Biserica v-a rmne universal pn la sfritul timpurilor atunci cnd taina cderii se va descoperii din nou i Biserica v-a devenii din nou o turm mic. Atunci cnd v-a venii Fiul Omului v-a gsi El oare credin pe pmnt?7 Din aceast perspectiv Mitropolitul Filaret s-a exprimat destul de adecvat. Dac un ora sau o ar cade acestea ias din Biserica Universal iar restul care nu a czut rmne un corp integral i fr s piar.8 Filaret folosete aici cuvntul universal n sensul catolicitii. Concepia se msoar prin rspndirea n lume. Universalitatea exprim n primul rnd unitatea intern i integralitatea vieii Bisericii. Vorbim de ntreg, nu ca i comuniune sau mai bine spus nu ca i o comuniune simpl i empiric. Faptul de a ine de comuniune aparine fenomenalului i empiricului ntr-un plan ontologic i unul numenal descriind esena dar nu i manifestrile externe ale unitii. Putem simii acest lucru n sensul i prin folosina pre-cretin a acestor cuvinte ncepnd cu Socrate. n eventualitatea c universalitatea nseamn i catolicitate este evident c nu putem vorbii despre o universalitate empiric, ci despre o universalitate ideal; comuniunea ideilor, nu a faptelor este cea care se sconteaz. Atunci cnd primii cretini au folosit termenul de nu au vrut niciodat s vorbeasc despre o Biseric rspndit n ntreaga lume. Acest cuvnt a oferit proeminen ortodoxiei Bisericii, adevrului Bisericii celei mari n contrast cu duhul sectar separatist i particularist. Se punea n eviden idea puritii i integritii care au fost deja exprimate. Acest lucru este atestat cu for de cuvintele lui Ignatie al Antiohiei: unde este episcopul acolo st
Luca 18:8. Opinile i propoziile lui Filaret, Mitropolitul Moscovei referitor la Biserica Ortodox din Est, St. Petersburg, 1886, p. 53).
7 8

25

deplintatea, la fel cum unde se afl Iisus Hristos acolo se afl i Biserica Universal. 9 Aceste cuvinte exprim aceiai promisiune: unde sunt doi sau mai muli adunai n numele Meu acolo sunt i Eu n mijlocul lor.10 n taina mpreun-adunrii ( ) se exprim cuvntul catolicitate. Mai trziu, Sfntul Chiril al Ierusalimului a explicat cuvntul catolicitate care a fost folosit n crezul Bisericii ntr-un fel tradiional. Cuvntul Biseric nseamn adunarea tuturora n unire, prin urmare ea este denumit adunare (). Biserica este catolic deoarece este rspndit peste ntreg pmntul i face ca toat rasa uman s fie dreapt, fiindc n Biseric, dogmele sunt predate deplin, fr nici o omitere, catolic i complet, fiindc din nou, n Biseric orice pcat este vindecat i tmduit.11 i aici din nou, calitatea Bisericii este neleas ca i o calitate intim. Numai n Occident, dup lupta mpotriva donatitilor cuvntul catholica a fost folosit n sensul universalitii, n opoziie cu provincialismul geografic al donatitilor.12 Mai trziu n est, cuvntul catolic a nceput s fie neles ca i sinonimul lui ecumenic. Aceast concepie limitat, din ce n ce mai puin vivid, a atras atenie mai mult asupra formei externe i nu asupra coninutului intern. Biserica nu este catolic din cauza prezenei externe i n orice caz dac este, nu este din aceast cauz. Biserica este universal fiindc este o identitate care i mbrieaz pe toi, nu numai fiindc unete toi membrii, toate Bisericile locale ci fiindc este universal prin fiecare fapt i eveniment al acestei viei, natura Bisericii este universal. Unitatea universalitii se dobndete prin Duhul Sfnt. Aceast unitate este cea mai nalt deplintate i mplinire. Smburele unirii catolice const n mulimile care credeau din inim i din suflet (Fapte 4: 32). Unde nu exist acest caz, viaa Bisericii este limitat i restrns. Amestecarea ontologic a persoanelor este i trebuie s fie mplinit n conformitate cu unitatea trupului lui Hristos. Oamenii nceteaz a mai fii exclusivi i imponderabili. Recea separaie ntre eu i tu dispare. Creterea Bisericii const n continua perfectare a propriei sale imagini interne, a universalitii sale interne inerente, n perfecionarea ntregului, ca toi s fie desvrii ntr-unul.13 Transfigurarea personalitii Universalitatea Bisericii are dou planuri. Obiectiv, universalitatea denot unitatea n Duh. ntr-un Duh au fost cu toii botezai ntr-un trup.14 Duhul Sfnt este un Duh al iubirii i pcii care nu numai c unete indivizi izolai, dar devine n fiecare suflet separat sursa pcii eterne i a unitii. Subiectiv, universalitatea Bisericii nseamn posesia unei anumite uniti a vieii, frietate i comuniune, o unire a iubirii, o via n comuniune. Imaginea trupului reprezint porunca iubirii. Sfntul Pavel cere o astfel de iubire, care s ne lege unul de altul,
Ignat., Smirn, 8, 2. Matei 18:19-20. 11 Catech. 18: 23 (Migne PG 33c. 1044). 12 n conformitate cu Pierre Batiffol, Le catholicisme de St. Augustin, (Paris, 1920) p. 212. Istoria folosinei termenului cretin i pre-cretin i necesit un studiu atent. Aparent n situaia de fa nu au existat investigaii speciale. n rus se poate face referire la articolul destul de valoros, dei plin de greeli, a profesorului M. D. Muretau n suplimentul la cartea sa Rugciuni evreieti antice atribuite Sf. Petru (Serghiev Posad, 1905). Vezi deasemenea episcop Lightfoot, Sfntul Ignatie, v. II (Londra, 1889), p. 310 (not). 13 Ioan 17:23. 14 1 Corinteni 12:13s.
9 10

26

astfel nct s nu mai fim separai. Sf. Pavel cere ca aceast unire s fie perfect la fel ca membrele unui trup.15 Noutatea poruncii divine a iubirii const n faptul c trebuie s fim capabili s ne iubim vrmaul ca pe noi nine. Aceasta nseamn ceva mai mult dect a-l pune pe vecin la aceiai limit cu noi nine sau de a-l identifica pe el cu noi nine; nseamn a ne vedea propriul nostru eu n cellalt, n cel iubit, n propriul nostru sine... n aceasta const limita iubirii. Cel iubit este un alter ego, un ego care ne este mai drag nou dect sinele nostru. n iubire suntem cu toii una. Calitatea iubirii este de aa natur c cel iubit i cel ce iubete nu mai sunt nimic altceva dect un om.16 Mai mult, adevrata iubire cretin vede n fiecare frate pe nsui Hristos. Astfel de iubire cere predare de sine, dar i stpnirea nobil a sinelui. Astfel de iubire este posibil numai n expansiunea universal i n transfigurarea sufletului. Porunca catolicitii este druit fiecrui cretin. Msura maturitii sale duhovniceti este concomitent msura universalitii membrilor. Orice multitudine, orice membru izolat i de nepenetrat poate devenii un frate. Acest gnd este exprimat destul de vivid n binecunoscuta viziune a Bisericii ca i un turn n construcie (se poate face o comparaie cu pstorul lui Herma). Acest turn este construit din pietrele separate ale credincioilor. Aceti credincioi sunt pietre vii.17 n procesul construciei pietrele se potrivesc una cu alta, fiindc sunt netede i sunt bine adaptate una pentru alta; ele se potrivesc una de alta, se apropie una de alta i turnul apare ca fiind construit din piatr. Acesta este un simbol al unitii i ntregului. De observat este c numai pietrele netede ptrate pot fi folosite pentru o astfel de construcie. Mai existau alte pietre, pietre strlucitoare care fiind rotunde nu au nici un folos construciei, nu aveau nici un folos cldirii altfel nu ar fi putut fi puse n perei.18 n antichitate simbolismul rotunjimii reprezenta un semn al izolrii, al suficenei i al satisfaciei de sine teres atque rotundus. Tocmai acest duh al satisfaciei de sine tulbur i stagneaz intrarea n Biseric. Piatra trebuie mai nti fcut neted pentru a putea fi introdus n peretele Bisericii. Trebuie s ne respingem pe noi nine ca s fim capabili s intrm n catolicitatea Bisericii. Trebuie s ne stpnim propria noastr iubire de sine ntr-un duh universal nainte s intrm n Biseric. n plintatea comuniunii Bisericii este ndeplinit transfigurarea universal a persoanei. Respingerea i negarea propriului eu nu nseamn c personalitatea trebuia s fie distrus sau dizolvat n multitudine. Catolicitatea nu nseamn corporalitate i colectivism. Din contr, negarea sinelui mrete elul personalitii noastre. n negarea sinelui posedm multitudinea n propriul nostru sine; i asumm pe cei muli n propriul nostru ego. Aici st similaritatea cu unicitatea dumnezeiasc din Sfnta Treime. n propria catolicitate Biserica devine similitudinea creat a perfeciunii dumnezeieti. Prinii Bisericii vorbesc despre aceast mare adncime. n est Sfntul Chiril al Alexandriei, n vest Sfntul Ilarie.19 n teologia contemporan rus mitropolitul Antonie a scris destul de adecvat c existena Bisericii nu poate fi comparat cu nimic de pe pmnt, deoarece pe pmnt nu exist unitate, ci doar separaie. Numai rul poate reflecta ceva de acest gen. Biserica este perfect, nou, o existen unic inexprimabil pe pmnt, un unicum care nu poate fi definit de nici o alt alternativ sau alegorie din viaa lumii. Biserica este asemnarea vieii Sfintei Treimi, o
Sf. Ioan Hrisostom, In Eph. Hom. 11, 1, Migne. P.G. XII., c 79. n 1 Cor. Hom. 33.3 Migne PG 1XI, c. 280. 17 1 Petru 2:5. 18 Herma, Vis. 3:2:6:8. 19 Pentru citate patristice a se vedea E. Mersch, S.J., Le corp Mystique du Christ, Etudes de Theologie Historique, t. I-II (Louvain, 1933).
15 16

27

asemnare n care devenim una. De ce aceast existen, la fel cu existena Treimii este nou omului vechi i de necuprins pentru el? Fiindc personalitatea n contiina ei carnal nu reprezint nimic altceva dect o existen ntemniat care st ntr-un contact radical cu orice alt personalitate.20 Astfel n msura propriei dezvoltrii duhovniceti cretinul trebuie s fie liber, s fac un contrast ntre ego i non-ego, trebuie s-i modifice radical calitile fundamentale ale contiinei de sine umane. 21 Numai n aceast schimbare const regenerarea universal a minii. Exist dou tipuri ale contiinei de sine i a afirmrii sinelui: individualism separat i universaliste. Universalismul nu nseamn o negare a personalitii i a contiinei catolice care nu este nici generic i nici rasial. Nu este o contiin comun i nici o nchegare a contiinei de tipul bemusstsein ubeberhaupt tipic multor filosofi germani. Universalitatea este dobndit nu prin eliminarea personalitii care triete, ci prin trecerea ntr-un logos abstract. Universalitatea nseamn o unicitate concret a gndurilor i simurilor. Universalitatea este stilul ordinii i al stabilirii contiinei personale care este realizat ntr-o dezvoltare creativ i nu n anihilarea personalitii. n transfigurarea universal personalitatea dobndete puterea de a exprima viaa i contiina ntregului. Aceasta nu ca i un mediu impersonal, ci ntr-o aciune creativ i eroic. Nu trebuie s spunem c fiecare din Biseric dobndete nivelul catolicitii ci c fiecare poate i este chemat s-l dobndeasc. Acesta nu este dobndit ntotdeauna de toi. n Biseric i numim pe cei ce l-au dobndit doctori i Prini, fiindc de la ei auzim nu numai profesiunea lor personal ci i deplintatea vieii pline de har. Sacrul i istoricul Biserica este o unitate de via carismatic. Sursa acestei uniri este ascuns n taina cinei Domnului i n taina Pogorrii Duhului Sfnt, aceast unic pogorre a Duhului Adevrului n lume. Biserica este apostolic. A fost creat i pecetluit de Duhul prin cei doisprezece apostoli i de succesiunea apostolic ntr-un torent al vieii destul de tainic legnd ntreaga plintate istoric a vieii Bisericii ntr-o singur universalitate. Din nou, aici se pot observa dou pri. Partea obiectiv a unei succesiuni sacramentale nentrerupte la fel ca i comunitatea ierarhiei. Duhul Sfnt nu pogoar pe pmnt din nou i din nou, ci locuiete n Biserica istoric vizibil. El respir i i trimite nainte razele. Aici st plintatea i catolicitatea Cincizecimii. Partea subiectiv const n loialitate fa de tradiia apostolic ca i ntr-un domeniu al adevrului. Acesta este postulatul sau cerina fundamental a gndirii ortodoxe: aici din nou, aceast tendin cere negarea separatismului individualist, insistnduse pe catolicitate. Natura catolic a Bisericii este vzut destul de vivid n faptul c experiena Bisericii aparine tuturor timpurilor. n viaa i existena Bisericii timpul este tainic depit, astfel vorbind, timpul st linitit. St linitit nu numai datorit puterii memoriei istorice sau a imaginaiei care poate zbura peste dubla barier a timpului i spaiului fiindc puterea harului care aduce cu sine unitatea universal a vieii care s-a separat de zidurile construite n decursul timpului. Unitatea n Duh mbrieaz temporal ntr-un fel tainic i cuceritor generaiile de credincioi. Aceast unitate care cucerete timpul este manifestat i se descoper n Biseric i n experiena euharistic. Biserica este imaginea care triete
Arhiepiscopul Antonie Kripovski, Ideea moral a dogmei Bisericii, Lucrri, vol. 2, pp. 17-18 (St. Petersburg, 1911). 21 Ibid., Idea moral a dogmei Treimice, p. 65.
20

28

imaginea eternitii n timp. Experiena i viaa Bisericii nu sunt ntrerupte sau rupte de timp. Aceasta nu din cauza continuitii i scurgerii supranaturale de har, ci pentru incluziunea catolic a tot ceea ce a existat n deplintatea tainic a timpului. Istoria Bisericii nu ofer doar schimbri succesive ci i identitate. n acest sens este i comuniunea sfinilor, communium sanctorum. Biserica tie c este o unitate a tuturor timpurilor. A nva din Tradiie nseamn a nva din plintatea acestei experiene care cucerete timpul Bisericii, o experien pe care fiecare membru al Bisericii o poate nva sau poseda n conformitate i pe msura maturitii duhovniceti, pe msura acestei dezvoltri catolice. Putem nva din istorie i putem nva din revelaie. Loialitatea fa de Tradiie nu nseamn o loialitate fa de timpurile trecute i a unei autoriti externe, ci este o concepie vie n conformitate cu plintatea experienei Bisericii. Referirea la Tradiie nu este o cercetare istoric. Tradiia este limitat la arheologia Biblic. Tradiia nu este o mrturie exterioar care poate fi acceptat de om din exterior. Biserica este mrturia vie a Tradiiei, numai din Biseric, dinuntrul ei poate fi acceptat Tradiia ca i certitudine. Tradiia este mrturia Duhului; descoperirea nelimitat a Duhului i predica vetii celei bune. Pentru cei aflai n via nu exist nici o autoritate istoric extern, ci vocea continu a lui Dumnezeu nu numai vocea trecutului dar i vocea eternitii. Credina i caut propriile fundamente nu ca i un exemplu al trecutului ci n harul Duhului Sfnt, mrturisind ntotdeauna acum i de-a pururi o lume fr de sfrit. Homiakov zice c niciodat indivizii sau o multitudine de indivizi din Biseric nu pstreaz Tradiia sau scriu Scripturile, ci Duhul lui Dumnezeu care triete n ntreg trupul Bisericii22 A fi n concordan cu trecutul nseamn o consecin a loialitii ntregului i este expresia constantei experienei catolice n mijlocul unor timpuri schimbtoare. A accepta i a nelege Tradiia nseamn a tri n Biseric, nseamn a fi contieni de prezena dttoare de har i de prezena Domnului n ea; Biserica este trupul ce nu poate fi separat de el. Pentru acest motiv loialitate fa de Tradiie nu nseamn doar un acord cu trecutul ci, ntrun anume sens, eliberare fa de trecut, ca i libertate fa de un criteriu formal. Tradiia nu este doar un principiu conservator i protectiv, ci unul primar care nseamn principiul creterii i regenerrii. Tradiia nu este un principiu care ncearc s restaureze trecutul prin folosirea lui ca i un criteriu al prezentului. O astfel de concepie a Tradiiei este respins de istorie i de contiina Bisericii. Tradiia nseamn autoritatea de a nva, potestas magisterii, autoritatea de a asculta mrturia adevrului. Biserica poart mrturie adevrului nu prin reminiscen sau prin cuvintele altora, ci prin propria experien nencetat i prin plintatea universalitii. n aceasta const tradiia adevrului, traditia veritatis, despre care vorbea Sf. Irineu.23 Pentru el aceasta st ntr-o strns legtur cu o veritabil ungere a adevrului chrisma veritatis certum.24 nvtura apostolilor nu a fost pentru el nimic mai mult sau mai puin dect un exemplu neschimbat demn de a fi urmat i imitat ca i surs de via etern i nesfrit a inspiraiei. Tradiia nseamn locuirea constant a Duhului i nu doar memoria cuvintelor. Tradiia este un principiu carismatic i nu unul istoric. Este fals s limitm sursele nvturii ca fiind doar o mrturie oral sau ca i nvtur a apostolilor. Mai nti de toate att Scriptura ct i Tradiia au fost date doar n Biseric. Numai n Biseric au fost primite n plintatea valorii i a nelesului lor sacru. n ele este coninut adevrul revelaiei dumnezeieti, un adevr care locuiete n Biseric. Aceast experien a Bisericii nu s-a finalizat n Scriptur sau n Tradiie. Experiena se reflect doar n
22 23 24

Rusia i Biserica englez p. 99. Adv. Haer. I, 10, 2. Ibid., 4, 26, 2.

29

ele. Numai n Biseric Scriptura triete i este nviat, numai n Biseric este descoperit ca i un ntreg i mprit n texte separate, porunci i aforisme. Aceasta nseamn c Scriptura a fost dat n Tradiie. Scriptura poate fi neleas numai i numai n sensul i prin dictatele Tradiiei. Sau c este scris ca i o nregistrare a tradiiei istorice sau ca i o nvtur oral. Scriptura necesit a fi explicat. Este descoperit n teologie. Scriptura este posibil numai prin mediul experienei Bisericii. Nu putem afirma c Scriptura este suficent prin sine, acesta nu fiindc este incomplet sau inexact sau plin de defecte, deoarece Scriptura n esena ei nu se axeaz pe suficent de sine. S-ar putea spune c Scriptura este o suficent de sine sau o imagine () i o schem a adevrului inspirat de Dumnezeu dar nu este adevrul nsui. Este ciudat s afirmm c de prea multe ori limitm libertatea Bisericii ca ntreg de dragul de a prelungii libertatea individual a cretinilor. n numele libertii individuale i a libertii universale, libertatea ecumenic a Bisericii este negat i limitat. Libertatea Bisericii este obstrucionat de un standard biblic abstract pentru a face libertatea individual scoas din cererile duhovniceti impuse de experiena Bisericii. Acest lucru este de fapt o negare a universalitii, o distrugere a contiinei universalitii. Acesta este pcatul Reformei. Dean Igne spune destul de clar despre reformatori c: crezul lor a fost descris ca o rentoarcere a Evangheliei la duhul Coranului.25 Dac declarm Scriptura ca fiind suficent prin sine, nu facem nimic altceva dect s o expunem unei interpretri subiective i arbitrare tind-o de la sura ei sfnt. Scriptura ne este oferit de Tradiie. Ea este centrul vital i cristalizator. Biserica, trupul lui Hristos mistic este prima i mai deplin dect Scriptura. Aceasta nu limiteaz Scriptura i nici nu pune o umbr pe ea. Adevrul ne este descoperit numai n plan istoric. Hristos a aprut i ne apare nu numai n Scripturi, El se descoper nencetat i neschimbat n Biseric, n propriul Su trup. n timpul primilor cretini, Evanghelie nu erau deja scrise i astfel ele nu puteau fi o surs a cunoaterii. Biserica a acionat n conformitate cu duhul Evangheliilor i ceea ce este i mai mult, Evangheliile au prins via n Biseric prin Sfnta Euharistie. n Hristosul Euharistiei, cretinii au nvat s-l cunoasc pe Hristosul Evangheliilor i astfel imaginea lui a devenit vivid pentru ei. Aceasta nu nseamn c noi opunem Scriptura experienei. Din contr, noi le unim n aceiai manier n care au fost unite de la nceput. Nu trebuie s credem c tot ceea ce am zis neag istoria. Din contr, istoria este recunoscut n ntregul ei realism sacru. n contrast cu mrturiile istorice externe, noi nu scoatem n relief nici o experien religioas subiectiv, nici un fel de contiin mistic solitar, nici experiena separat a credincioilor ci experiena trit integral a Bisericii catolice, a experienei catolice i a vieii Bisericii. Aceast experien include memoria istoric, este plin de istorie. Aceast memorie nu este o reminiscen sau o aducere aminte a unor reminiscene trecute. Este o viziune asupra ceea ce este i a ceea ce a fost mplinit, o viziune a cuceririi mitice a timpului, a universalitii timpului ntreg. Biserica nu cunoate uitarea. Experiena dttoare de har a Bisericii devine integral n plintatea universalitii. Aceast experien nu a fost exprimat n Scriptur sau Tradiia oral sau n definiii. Nu poate i nu trebuie s fie exprimat. Din contr, toate cuvintele i toate experienele trebuie s fie regenerate n propria experien i nu n psihologismele unor sentimente subiective, ci n experiena vieii duhovniceti. Aceast experien este sursa nvturii Bisericii. Oricum, nimic n Biseric nu datoreaz totul timpurilor apostolice. Aceasta nu nseamn c nu exist ceva care a fost revelat i care s nu fi fost cunoscut apostolilor, nici
25

Prea Cucernicul Printe D. W. Igne, The Platonic tradition in Enghlish Religious Thought, 1926, p. 27.

30

nu nseamn c ceea ce este de o dat istoric mai trzie este mai puin important i convingtor. Totul a fost oferit i descoperit n ntregime din nceputuri. De ziua Cincizecimii, Revelaia a fost desvrit fr s mai primeasc nici un fel de completare pn n marea zi a Judecii i a mplinirii finale. Revelaia nu s-a lrgit i nici chiar cunotina nu a crescut. Biserica l cunoate pe Hristos cu nimic mai mult sau mai puin dect l cunotea din timpul Apostolilor. Ea d mrturie de lucruri mai mari. n definiiile sale se descrie neschimbat acelai lucru, dar n imaginea neschimbat a noilor trsturi care devin vizibile. Ea cunoate n prezent adevrul cu nimic mai mult sau mai puin dect era cunoscut n timpurile antichitii. Identitatea experienei reprezint loialitate fa de Tradiie. Loialitatea fa de Tradiie nu a prevenit pe Prinii Bisericii s creeze noi nume (dup cum spune Sfntul Grigorie de Nazianz) atunci cnd era necesar, cu scopul de a menine credina neschimbat. Ceea ce a fost spus mai trziu a fost spus din completitudine universal i este de o valoare i for egal cu ceea ce a fost promulgat la nceputuri. Nici acum experiena Bisericii nu a fost trit exhaustiv ci a fost protejat i fixat n dogme. Exist mai multe lucruri care pot fi autentificate nu numai ntr-o manier dogmatic ci ntr-una liturgic prin simbolismul ritualului sacramental, n imaginea rugciunilor i n cercul anual de comemorri i festivale. Mrturia liturgic este i ea o mrturie dogmatic vie, clar i expresiv mai mult dect orice concepie logic care st drept mrturie la imaginea Mielului ce i-a asupra sa pcatele lumii. Minimalismul teologic este greit i neadevrat. Acesta vrea s aleag i s pun deoparte cea mai important, cea mai sigur i cea mai covritoare dintre toate experienele i nvturile Bisericii. Minimalismul este o cale greit i o propoziie fals a ntrebrii. Evident c nimic din instituiile istorice ale Bisericii nu este mai puin important i venerabil. Nu totul din aciunile empirice ale Bisericii fost sancionat. Exist multe aspecte doar de ordin istoric. Nu exist nici un criteriu exterior care s le poat discrimina pe cele dou. Metodele criticismului istoric extern sunt neadecvate i insuficente. Numai n Biseric putem discerne ntre sfinenie i istoricitate. Din cadrul ei putem vedea ceea ce este universal i ceea ce aparine tuturor timpurilor precum i ceea ce este o opinie teologic sau un simplu accident istoric cazual. Cel mai important din viaa Bisericii este plintatea i integritatea universalitii ei. Exist mai mult libertate n aceast privin dect definiiile formale ale unui minim impus, n care pierdem ceea ce este cel mai important sensul de fi direci, integrii i universali. Unul dintre istoricii bisericeti rui a oferit o definiie de succes caracterului unic al experienei Bisericii. Biserica nu ne ofer un sistem ci o cheie, nu un plan al oraului lui Dumnezeu ci mijloacele de a intra n el. Probabil c sunt unii care i vor pierde calea fiindc nu au un plan. Tot ceea ce au s vad ei este vzut fr un mediator. Atunci vor vedea direct, totul v-a devenii realitate pentru ei, timp n care cei care0 studiaz un simplu plan risc s rmn afar i s nu gseasc nimic.26 Nepotrivirea canonului Sfntului Viceniu Binecunoscuta formul a lui Viceniu al Lerinului este foarte inexact atunci cnd aceasta descrie natura universal a Bisericii prin cuvintele quod ubique, quod semper, quod ad omnibus creditum est (ceea ce a fost crezut pretutindeni, ntotdeauna i de ctre toi). Mai nti nu este clar dac acest criteriu este empiric sau nu. Dac este aa, atunci canonul
B.M. Melioranski, Lectures on the Hirsory of Ancient Christian Churches, n rus (The Piligrim, 1910), 6, p. 931.
26

31

vincenian pare s fie inaplicabil i chiar fals. De ce fel de omnes vorbete el? Este vorba de o cerere pentru o chestionare universal a tuturor credincioilor, chiar i pentru cei care se condamn. n orice caz, credina slbnogit a celor care se ndoiesc i se clatin, trebuie s fie exclus. Canonul vincenian nu ne d nici un criteriu pentru a distinge i selecta. Dei se ridic enorm de multe dispute despre credin i mai multe se ridic cu privire la dogme. Cum putem nelege pe omnes? Nu trebuie s ne grbim atunci cnd punem n rnduial toate punctele de ndoial lsnd decizia libertii in dubiis libertatis n conformitate cu binecunoscuta formul greit atribuit lui Augustin. Nu este nevoie de nici o chestionare universal. Adeseori msura adevrului reprezint mrturia minoritii. Se poate ntmpla ca Biserica universal s se descopere ca o turm mic. Probabil sunt mai muli heterodoci la minte dect ortodoci. Se poate ntmpla ca ereticii s fie rspndii pretutindeni, ubique, iar Biserica fiind legat de istorie i de trecut se va retrage n pustie. n istorie acest lucru s-a ntmplat de mai multe ori i direct se v-a mai putea ntmpla. Strict vorbind Canonul Vincenian este mai mult dect o tautologie. Cuvntul omnes poate fi neles ca referindu-se la ortodoci. n acest caz, criteriul i pierde semnificaia. Idem este definit prin per idem. Despre ce fel de eternitate i omniprezen vorbete aceast regul? Pn la ce nivel se nrudesc semper i ubique? Se refer oare la definiiile de credin sau la experiena credinei? n acest ultim caz, canonul devine o formul minimalist periculoas, deoarece, nu numai definiiile dogmatice mplinesc strict consecinele lui semper i ubique. Va fi oare necesar s ne limitm la litera moart a scrierilor apostolice? Se pare c acest canon vincenian este un postulat al simplificrii istorice, un fel de primitivism duntor. Aceasta nu nseamn c nu trebuie s cutm ntr-un criteriu formal exterior al universalitii. Biserica n plintatea sa mbrieaz orice tip de semper i ubique i i unete pe toi. Empiric Biserica nu poate fi acceptat de toi. n orice caz, nu se poate dovedii adevrul cretinismului prin mijloacele unui acord universal, per consensum omnium. n general, nici un consens nu poate dovedii adevrul. Dac s-ar realiza ar fi cazul unui psihologism acut i n teologie este mai puin loc dect n filosofie pentru astfel de lucruri. Din contr, adevrul este msura prin care putem evalua valoarea opiniei generale. Experiena catolic poate fi exprimat doar de civa, chiar i de civa mrturisitori ai credinei. Acest lucru este suficent. Vorbind strict, pentru a fi capabili s recunoatem i s exprimm adevrul universal nu avem nevoie de o adunare i de un vot universal, nu este nevoie nici mcar de un Sinod Ecumenic. Demnitatea sfnt a sinodului nu const n numrul membrilor ce reprezint Bisericile lor. Un sinod general se poate a fi un sinod tlhresc (latrocinorum) sau chiar un sinod de apostai. Ecclesia sparsa poate convinge de propria-i nulitate printr-o opoziie tacit. Numerus episcoparum nu rezolv problema. Metodele i practicile istorice de a recunoate tradiia sfnt i universal a Bisericii pot fi multiple; cea de a asambla sinoadele ecumenice este numai una dintre ele i nu este singura. Acesta nu nseamn c nu este necesar s convocm sinoadele sau alt fel de conferine. Se poate ntmpla ca ntr-un sinod adevrul s fie exprimat de o minoritate. Ceea ce este i mai important, adevrul poate fi descoperit i fr un sinod. Opiniile prinilor i a doctorilor ecumenici ai Bisericii au oferit frecvent valoare i finalitate. Aceste opinii nu au nevoie s fie verificate i acceptate printr-un acord universal. Din contr, ele sunt criteriul a ceea ce se poate mplinii. Pentru acest lucru Biserica mrturisete un receptio tcut. O valoare decisiv st n nsei universalitatea intern i nu n universalitatea empiric. Opiniile prinilor nu au fost acceptate ca o subiecie formal a autoritii externe, din cauza evidenei interne a adevrului lor universal. Tot trupul are dreptul de a verifica i certifica dreptul la datorie. n 32

acest sens, Scrisoarea encicilic de la 1848 a patriarhilor estici scria c nsei poporul (), trupul Bisericii, erau gardienii evlaviei. Mitropolitul Filaret a scris acelai lucru n catehismul su. Ca rspuns la ntrebarea exist o comoar adevrat a sfintei Tradiii? el rspunde: toi credincioii, unii prin Tradiia Sfnt a Bisericii, toi mpreun i succesiv sunt ridicai de Dumnezeu ntr-o singur Biseric care este adevrata comoar a Tradiiei sfinte sau pentru a cita pe Sf. Pavel: Biserica adevratului Dumnezeu, stlpul i temelia adevrului (1 Timotei 3:15). Convingerea c Biserica ortodox este gardianul Tradiiei i al pietii reprezentat de tot poporul, trupul lui Hristos nu limiteaz sau mpuineaz puterea de a nva conferit ierarhei. nseamn c puterea de a nva este una din funciile completitudinii universalitii Bisericii, este puterea de a aduce mrturie, de a exprima i vorbii credina i experiena Bisericii, care au fost pstrate n ntreg trupul. nvtura Bisericii este i a fost gura Bisericii. De omnium filediumore pendeamus quia in omnem fidelem Spiritus Dei Spirat [depindem de cuvntul tuturor credincioilor, fiindc Duhul lui Dumnezeu respir n fiecare credincios].27 Numai ierarhiei i-a fost dat s nvee cu autoritate. Ierarhii au primit puterea de a nva nu numai de la oamenii Bisericii ci de la nsui Iisus Hristos, Preotul cel Mare prin taina ierarhiei sacerdotale. Aceast nvtur i gsete propriile limite n expresia ntregii Biserici. Biserica este chemat s aduc mrturie acestei experiene, o experien inexaustibil, n cele din urm o viziune duhovniceasc. Un episcop al Bisericii, episcopus in ecclesia, trebuie s fie un nvtor. Numai episcopul a primit puterea deplin precum i autoritatea de a vorbii. Pentru a face acest lucru, episcopul trebuie s-i mbrieze Biserica n sine, trebuie s-i manifeste propria experien i credin nu trebuie s vorbeasc pentru sine n numele Bisericii, ex consensus ecclesiae. Acest lucru este contrar formulei de la Vatican: ex esse, non autem ex consensus ecclesiae (din sine dar nu pentru consensul Bisericii). Adevrul este c episcopul nu primete puterea total de a nva prin propria investiie, ci din Hristos prin succesiune apostolic. Puterea deplin a fost dat lui pentru a purta mrturie universalitii, experienei trupului Bisericii. El este limitat de aceast experien i prin urmare n probleme de credin oamenii trebuie s judece n ceea ce privete nvtura sa. Datoria smereniei nceteaz atunci cnd episcopul deviaz de la norma universal i oamenii au dreptul de a-l acuza i de a-l depune.28 Libertate i autoritate n universalitatea Bisericii se rezolv dualitatea dureroas precum i tensiunea ntre libertate i autoritate. n Biseric nu exist i nici nu v-a putea exista o autoritate extern. Autoritatea nu poate fi o surs de via duhovniceasc. Autoritatea cretin face apel la libertate. O astfel de autoritate trebuie s conving i s nu constrng. O ascultare oficial nu v-a oferi n nici un fel adevrata unitate a minii i a inimii. Aceasta nu nseamn c toi au primit o libertate nelimitat a opiniei personale. Precis n Biseric opiniile personale n-ar trebui i nici nu pot exista. Fiecrui membru a-l Bisericii i se nfieaz o problem dubl. Mai nti de toate persoana trebuie s fie un adevrat maestru n a-i delimita propria-i subiectivitate, eliberat de limitaii psihologice ridicndu-i standardul contiinei la msura deplin universal. n al doilea rnd persona trebuie s triasc n simpatie duhovniceasc, pe
Paulin al Nolei, Epist. 23, 25 (M.L. 61 col. 281). A se vedea articolul meu Lucrarea Duhului Sfnt n Revelaie, Estul cretin, 5; 13 Nr. 2, 1932 i Taina Cincizecimii, a se vedea n Jurnaul Friei Sfntului Alban i a Sfntului Serghei, No. 23, martie 1934.
27 28

33

care s o i neleag dimpreun cu completul istoric al experienei Bisericii. Hristos nu se arat unor indivizi separai i nici n destinul lor pe care El l dirijeaz. Hristos a venit nu numai pentru o turm mprtiat ci pentru toat rasa uman iar lucrarea sa este mplinit n deplintatea istoriei, care este Biserica. ntr-un anume sens ntregul istoriei devine o istorie sfnt. n acelai timp istoria Biserici este tragic. Universalitatea fost oferit Bisericii, mplinirile universalitii sunt datoria Bisericii. Adevrul este conceput n trud i n osteneal. Nu este uor s treci peste subiectivism i particularism. Condiia fundamental a eroismului cretin este smerenia n faa lui Dumnezeu i primirea Revelaiei sale. Dumnezeu S-a descoperit n Biseric. Aceasta este ultima revelaie care nu v-a pierii niciodat. Hristos nu se descoper n propria noastr izolare ci ntr-o universalitate mutual, n unirea noastr. Se descoper n Noul Adam, ca i cap al Bisericii, cap al trupului. Prin urmare cu umilin i cu credin trebuie s intrm n viaa Bisericii i s ncercm s ne regsim n ea. Trebuie s credem c doar n Biseric este mplinit plintatea lui Hristos. Fiecare din noi v-a ntmpina propriile ndoieli i dificulti. Dar credem i sperm c prin eforturi i ncercri eroice, unite i universale aceste dificulti vor fi rezolvate. Orice lucrarea de acord comun i de nelegere este o cale spre realizarea plintii universale a Bisericii. Acest lucru este bineplcut n ochii Domnului: unde sunt doi s-au mai muli adunai n numele Meu acolo sunt i Eu n mijlocul lor.29

29

Matei 18:20.

34

Capitolul 4

Biserica: natura i menirea ei

Mintea catolic Este imposibil s ncepem cu o definiie formal a Bisericii. Strict vorbind, nimeni nu-i poate aroga o autoritate doctrinar deplin. Acest aspect nu se gsete la prini. Nu s-a oferit nici o definiie Sinoadelor Ecumenice. n sumariile doctrinare scrise cu diferite ocazii n Biserica Ortodox Rsritean n secolul al XVII-lea i luate greit de multe ori ca i cri simbolice, din nou, nici o definiie nu a fost oferit Bisericii cu excepia unei clauze relevante cazului crezului urmat de unele comentarii. Aceast lips de definiii formale nu nseamn o confuzie a ideilor sau obscuritate a punctului de vedere. Prinilor nu le psa prea mult de o doctrin precis asupra Bisericii fiindc realitatea glorioas a Bisericii a fost deschis viziunii lor duhovniceti. Nimeni nu definete ceea ce este evident prin sine. Aceasta este un punct de referin pentru un capitol special despre Biseric n toate prezentrile doctrinei cretine: n Origen, n Sfntul Grigorie de Nyssa i chiar n Sfntul Ioan Damaschinul. Muli literai moderni, ortodoci i occidentali sugereaz c Biserica nu i-a definit natura i esena. Die kirche selbst hat sich bis heute noch nicht definieret spune Robert Grosche.30 Unii teologi merg i mai departe sugernd c nici o definiie a Bisericii nu este posibil. 31 n orice caz, teologia Bisericii este im warden, adic n proces de formare.32 Se pare c n vremurile noastre trebuie s trecem dincolo de disputele teologice pentru a rectiga o perspectiv istoric mai larg, pentru a redobndii adevrata minte universal care v-a mbria ntregul experienei istorice a Bisericii n pelerinajul propriu prin secole. Trebuie s ne ntoarcem de la sala de clas la Biserica rugtoare i probabil s schimbm dialectul colii teologice pentru limbajul metaforic i pictorial al Scripturii. Natura Bisericii poate fi depictat, descris i definit propriu. Acest lucru poate fi realizat numai prin intermediul Bisericii. Probabil aceast descriere v-a fi convingtoare numai pentru cei din Biseric. Taina poate fi ptruns numai prin credin. Noua realitate
Robert Grosche, Pilgernde Kirche, Freiburg im Breisgau, 1938 p. 1938. Serghei Bulgakov, Biserica Ortodox, 1935 p. 12, tefan Tankow, das Ortodox Christentum des ostens (Berlin, 1938) p. 65. Traducere englez de doctorul Louvrie, 1929 p. 69f. 32 Vezi M. D. Kosteg, Ecclesiologie im der Warden (Paderborn, 1940).
30 31

35

Numele grecesc de adoptat de primii cretini denot Noua Realitate de care erau contieni c s-au mprtit sugerat i presupus de o concepie definit a ceea ce era Biserica. Adoptat sub o influen evident a folosirii Septuagintei, acest cuvnt accentua mai nti continuitatea organic a celor dou Testamente. Existena cretin a fost conceput n perspectiva sfnt a pregtirii mesianice i a mplinirii acesteia (Evrei 1: 1-2). Nu era nevoie de o teologie definit a istoriei. O Biseric este adevratul Israel, noul popor ales de Dumnezeu, popor sfnt, popor ales, popor binecuvntat (1 Petru 2, 9). Sau mai bine spus era Rmia credincioas aleas dintr-un Popor vechi necredincios.33 Toate popoarele pmntului, greci, barbari au fost cooptai i luai de acest nou popor al lui Dumnezeu prin chemarea lui Dumnezeu (aceasta a fost principala tem a Sfntului Pavel n epistolele ctre Romani i Galateni, cf. Efeseni 2). Deja n Vechiul Testament cuvntul (o transformare n grecete a ebraicului Quahal) a pus un puternic i special accent pe unitatea ultim a poporului ales, conceput ca un ntreg sfnt i aceast unitate a fost nrdcinat n taina alegerii dumnezeieti mai mult dect n trsturile naturale. Acest accent putea fi conformat de influena suplimentar a folosinei elene a cuvntului nsemnnd ansamblul suveran al oamenilor dintr-un ora, o congregaie general de oameni obinuii. Aplicat noi existene cretine, cuvntul ia pstrat conotaia cretin. Biserica este reprezentat att de popor ct i de ora. Un accent special a fost pus pe unitatea organic a cretinilor. De la nceput cretinismul a existat ca i o realitate corporal, ca i o comunitate. A fi cretin nsemna a aparine unei comuniti. Nimeni nu putea fi cretin prin sine, ca i un individ izolat ci numai cu fraii, n mpreun-unitate cu ei. Unus Christianus nullus Christianus [un cretin nici un cretin]. Convingerea personal sau regula vieii nu face pe nimeni cretin. Experiena cretin implic i presupune o ncorporare, o prtie la comunitate. Acest lucru trebuie clarificat odat pentru totdeauna: n comunitatea apostolic ce a fost construit i adunat de Iisus nsui n zilele ntruprii Sale i a fost oferit Lui ca i constituie provizorie prin alegerea i numirea celor doisprezece crora le-a i oferit numele (mai bine spus titlul) de mesageri sau ambasadori.34 Faptul de a-i trimite pe cei doisprezece nu a reprezentat o misiune, ci sigur o comisie pentru care au ei fost investii cu putere (Marcu 3:15, Fapte 1:8). n orice caz numirea martorilor Domnului (Luca 24:41; Fapte 1:8) celor doisprezece a asigurat continuitatea mesajului cretin i a comunitii vieii. Prin urmare o comuniune cu Apostolii este o caracteristic primar a Bisericii lui Dumnezeu n Ierusalim (Fapte 2:42; ). Cretinimsul nseamn o via comun. Cretinii se priveau ca i frai (acesta a fost unul dintre primul lor nume), ca i membrii unei corporaii strns lagat mpreun. Prin urmare milostenia trebuia s fie primul semn i prima dovad la fel de bine ca i semnul de unire al acestei mbinri. Suntem nvederai s spunem c cretintatea este o comunitate, o corporaie, o frietate, o societate coetus fidelium. Mai presus de toate ca i o prim aproximaie, o asemenea descriere ar putea fi de ajutor. Evident acest lucru ar necesita calificri dar n timp ce a le oferi aici ar lipsi ceva crucial. Trebuie s ne ntrebm n ce const aceast frietate a celor muli? Mai precis pe ce se bazeaz ea? Care este puterea care i aduce pe cei muli mpreun i i unete unul pe altul? Acesta este evident un instinct social, o putere a unei coeziuni sociale, o pornire fa de o afeciune mutual sau a altor atracii mutuale? Se bazeaz oare aceast unitate pe unanimitate, pe identitatea puctelor de vedere
33 34

Luca 12:32: turma mic pare s nsemne o rmi reconstruit, mntuit i resfinit. A se vedea Luca 6:13 pe care El i-a numit apostoli

36

i pe identitatea convingerilor? Mai pe scurt se bazeaz oare comunitatea cretin pe simplitate i pe convingeri? Este Biserica o comunitate uman, o societate a oamenilor. Cu siguran o eviden clar ne duce dincolo de acest nivel uman. Cretinii sunt unii nu ntre ei, ci mai nti ei sunt una n Hristos. Numai aceast comuniune cu Hristos face posibil comunitatea oamenilor n El. Centrul comunitii este Domnul i puterea ce afecteaz i pune n micare unitatea este Duhul Sfnt. Cretinii sunt consititui n aceast unitate printrun plan dumnezeisc, prin voia i puterea lui Dumnezeu. Unitatea lor vine de sus. Ei sunt una numai n Hristos, la fel ca i cei care au fost nscui din nou n El, nrdcinai i ridicai n El (Coloseni 13:13). Biserica lui Dumnezeua fost stabilit i constituit de Dumnezeu prin Iisus Hristos Domnul fiindu-i propria creaie prin ap i cuvnt. Ea nu este o societate uman ci o societate dumnezeiasc. Ea nu este o comunitate secular care ar fi total din aceast lume i fiind astfel comensurabil cu grupuri umane, ci o comunitate sfnt care intrinsec nu este din aceast lume, nici mcar din acest veac ci din veacul ce va s vin. Mai mult dect orice, Hristos aparine acestei comuniti ca i cap i nu numai ca i Domnul i Stpnul. Hristos este deasupra i afar din Biseric. Biserica este n El. Biserica nu este o simpl comunitate a celor care cred n Hristos i merg mpreun cu El ndeplinindu-i poruncile. Biserica este o comunitate a celor care locuiesc cu El i n cei n care locuiete El prin Duhul. Cretinii sunt pui deoparte, nscui din nou i astfel ei sunt i recreai. Lor le este oferit nu numai un nou model al vieii ci mai mult dect att, un nou principiu: noua via n Domnul prin Duhul. Ei sunt un popr ales, popor aflat n grija lui Dumnezeu. Comunitatea cretin, este o comunitate sacramental: communio in scris, o nfrire n lucrri sfinte, n Duhul Sfnt sau chiar o communio sanctorum (sanctorum fiind mai mult un neutru dect un masculin probabil acesta a fost sensul originar al frazei). Unitatea Bisericii s-a reflectat prin sfintele taine: botezul i euharistia sunt dou taine sociale ale Bisericii i n ele adevratul sens al unirii cretine este revelat i pecetluit continuu. Pentru a fi mai emfatici: tainele constituie Biserica. Numai prin taine poate trece comunitatea cretin dincolo de pura msur uman i devenii Biseric. Prin urmare adevrata administrare a tainelor aparine esenei Bisericii (ese-ului ei). Tainele trebuie s fie vrednice de primit i prin urmare nu pot fi separate sau divorate de efortul lor intern i de atitudinea duhovniceasc a credincioilor. Botezul trebuie s fie precedat de pocin i de credin. O relaie personal dintre un aspirant i Domnul su trebuie s fie mai nti stabilit prin auzirea i primirea Cuvntului, a mesajului mntuirii. Din nou, un jurmnt de credincioie fa de Dumnezeu i Hristosul Su este o pre-rechizit i o condiie indispensabil pentru a administra tainele (primul neles al cuvntului sacramentum a fost exact jurmntul militar). Un catehumen este nrolat printre frai pe baza credinei sale. Harul baptismal este oferit, primit i inut prin credin, credincioie i printr-o stare de statornicie n credin i n promisiunile primite. Tainele nu sunt simple semne ale unui har mntuitor ci mai mult numai simboluri ale unei aspiraii umane i a loialitii ci semne exterioare ale aciunii dumnezeieti. Prin ele existena uman este ridicat la viaa divin prin Duhul, dttorul vieii. Biserica este ca i ntreg o comunitate sfnt (sau consacrat) distingndu-se astfel de lumea profan. Ea este Sfnta Biseric. Sfntul Pavel folosete cuvntul Biseric i sfini ca fiind coextensiv i sinonim. Este remarcabil faptul c n Noul Testament numele sfnt este folosit exclusiv la plural, sfinenia vnt un sens social intrinsec. Acest nume se refer la orice mplinire uman, la un dar, la sfinire i consacrare. Sfinenia vine de la Cel sfnt, de la Dumnezeu. A fi sfnt nseamn a mprtii viaa Dumnezeiasc. Sfinenia este la ndemna indivizilor numai n comunitate i nfrirea 37

Duhului. Comuniunea sfinilor este un pleonasm. Putem fi sfini numai n comuniune. Strict vorbind, comunitatea mesianic adunat n jurul lui Iisus nu a fost Biserica, nainte de patim i nviere, nainte ca promisiunea Tatlui s fie trimis. Prin aceast promisiune am fost nzestrai cu puterea de sus, botezai cu Duhul Sfnt,35 n taina Cincizecimii. nainte ca victoria crucii s ne fie descoperit n nvierea cea mrit, ea se afla nc sub umbraculos legis (sub umbra legii). Era nc n zorii mplinirii. Cincizecimea a pecetluit i mrturisit victoria lui Hristos. Puterea cea de sus a intrat n istorie. Noul eon a fost cu adevrat desluit i nceput. Viaa sacramental a Bisericii reprezint continuarea Cincizecimii. Pogorrea Duhului a fost o revelaie suprem. Odat pentru totdeauna, taina neptruns i nfricotoare a Cincizecimii, Duhul Mngietorul intr n lume ntr-un fel n care El nu era nc prezent ntr-un astfel de fel n care el ncepe acum s fie prezent i s locuiasc i s se statorniceasc. Un izvor de ap vie bogat se discerne acum aici pe pmnt ntr-o lume care a fost deja mpcat i reconciliat cu Dumnezeu de Domnul crucificat i nviat. mpria vine deoarece Duhul Sfnt este mpria.36 Venirea Duhului depinde de plecarea Fiului (Ioan XVI, 7). Un alt Mngietor se pogoar pentru a mrturisii pe Fiul, pentru a-i descoperii Mrirea Sa i pecetea victoriei Sale (xv, 26; xvi, 7 i 14). ntradevr n Duhul Sfnt nsui Domnul Mrit vine din nou sau se rentoarce la turma Sa pentru a locui mpreun cu ea ntotdeauna (XIV, 18 i 28)... Cincizecimea a fost consacrarea mistic, botezul ntregii Biserici (Fapte 1, 5). Acest botez al flcrilor a fost administrat de Domnul: cci El boteaz cu Duhul Sfnt i cu foc (Matei 3, 11 i Luca 3, 16). El a trimis Duhul de la Tatl ca i promisiune n inimile noastre. Duhul sfnt este Duhul adopiei n Iisus Hristos, puterea lui Hristos (2 Corinteni XII, 9). Prin Duhul recunoatem i ncunotinm c Iisus este Domnul (1 Corinteni XII, 3). Lucrarea Duhului n credincioi ndeamn tocmai ncorporarea lor n Hristos, botezul lor ntr-un trup (1 Cor. XII, 3). Lucrarea Duhului n credincioi este tocmai ntruparea lor n Hristos, botezul lor ntr-un trup (XII, 13), chiar trupul lui Hristos. Din cte se exprim Sf. Atanasie: fiidu-ne oferit butura Duhului, l bem pe Hristos. Cci piatra era Hristos.37 Prin Duhul cretinii sunt unii cu Hristos i sunt pri constituente ale trupului Su. Un trup, cel a-l lui Hristos: aceast analogie excelent folosit de Sf. Pavel n contexte diferite, atunci cnd mrturisete taina existenei cretine este n acelai timp cel mai bun martor al experienei intime a Bisericii apostolice. Ea nu este n nici un fel o imagine accidental: era mai mult un sumar al credinei i al experienei. Odat cu Sf. Pavel accentul a fost ntotdeauna pus pe unirea intim a credincioilor cu Domnul, pe mprtirea lor cu plintatea Lui. Dup cum a evideniat Sfntul Ioan Hrisostom comentnd la Coloseni 3, 4, n toate scrierile sale Sfntul Pavel a ncercat s-i conving c toi credincioii sunt n comuniune cu El n toate lucrurile i s arate c tocmai n aceast unire el vorbete de Cap i trup.38 Este foarte probabil ca acest termen s fie sugerat de experiena euharistic (cf. 1 Cor. X, 17) i a fost folosit pentru a sugera conotaia ei sacramental. Biserica lui Hristos este una a Euharistiei, cci Euharistia este nsui Hristos. El locuiete sacramental n Biseric. Biserica este Trupul Su. ntradevr Biserica este un trup, un organism, mai mult dect o societate sau o corporaie. Un organism este cea mai bun folosire a termenului to soma, dup cte a fost folosit de Sfntul Pavel.
35 36 37 38

Cf. Luca 14:49 i Fapte 1:4-5. Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, De oratione Dominica, 3 (MG, XLIV. c. 115f.-1160. Sf. Atanasie al Alexandriei., Epist., I ad Seraphion (MG. XXVI, 576). Sf. Ioan Hrisostom n Coloss. Hom. VII (MG. LXII, 375).

38

Mai mult, Biserica este trupul lui Hristos i plintatea trupului Su i plintatea (to soma i to pleroma) aceti doi termeni sunt corelativi i legai foarte aproape unul de altul n mintea Sf. Pavel, explicndu-se unul pe altul: care este trupul Su, plintatea Cruia este trupul lui Hristos care le-a plinit pe toate n toate (Efeseni 1, 23). Biserica est trupul lui Hristos n aceiai manier n care capul plinete trupul i trupul este plinit de cap. Hristos nu este singur. El a pregtit toat rasa n comun pentru a-L urma, a se aga de El i pentru a-i acompania escorta Sa. Hrisostom insist s observm cum el (Sf. Pavel) l prezint pe Hristos ca avnd nevoie de toate membrele. Aceasta nseamn c numai atunci v-a fi capul deplin, cnd trupul este desvrit, cnt suntem toi mpreun, co-unii i mpletii mpreun.39 n alte cuvinte, Biserica este extensiunea i plinirea Sfintei ntrupri sau mai bine spus viaa ntrupat a Fiului, dimpreun cu tot ceea ce pentru noi a trecut, nlarea n Rai, ederea ce-a de a dreapta (Liturghia Sfntului Ioan Hrisostom, Rugciunea Consacrrii). ntruparea a fost plinit n Biseric. ntr-un anume sens, Biserica este nsui Hristos, n toat plenitudinea Sa atotcuprinztoare (cf. 1 Cor. XII, 12). Aceast identificare a fost sugerat i justificat de Augustin: non solum nos Christianos factos esse, sed Christum. Cci dac El este Capul, noi suntem membrele: omul ntreg suntem noi i El totus homo, ille nos Christus et ecclesia. Din nou: Hristos nu este numai capul i nu numai trupul, ci Hristos este capul i trupul ntreg non enim Christus in capite et non n corpore, sed Christus totus in capite et in corpore.40 Acest termen totus Christus apare n Augustin din nou i din nou fiind idea sa de baz i cea mai preferat, care a fost evident sugerat de Sf. Pavel. Atunci cnd vorbesc de cretini la plural, neleg unul ntr-un singur Hristos. Prin urmare noi suntem muli i totui suntem unul: suntem muli i suntem una cum plures Christianos appelo, in uno Christo unum intelligo.41 Domnul nostru Iisus Hristos nu este numai n sine, ci deasemenea i n noi Dominum enim Jesus non solum in se, sed in nobis.42 Un om pn la sfritul veacurilor unus homo usque ad finem saeculi externditur.43 Principalul complot a-l acestor dispute este evident. Cretinii sunt ncorporai n Hristos i Hristos locuiete n ei aceast unire intim constituie taina Bisericii. Biserica este locul i modul prezenei rscumprtoare a Domnului nviat ntr-o lume rscumprat. Trupul lui Hristos este nsui Hristos. Biserica este Hristos din moment ce dup nvierea Sa El este prezent cu noi i se ntlnete cu noi aici pe pmnt. 44 n acest sens putem spune c Hristos este Biserica. Ipse enim est ecclesia per sacramentum corporis sui se... eam contiens.45 [Cci El este n sine Biserica coninndu-se n sine prin taina trupului Su] sau n cuvintele lui Karl Adam: Hristos Domnul este Ego-ul potrivit al Bisericii.46 Biserica este unitatea vieii carismatice. Sursa acestei uniti este ascuns n taina cinei Domnului i n taina Cincizecimii. Cincizecimea este continuat i permanentizat n Biseric prin mijloacele succesiunii apostolice. Nu este numai scheletul canonic al Bisericii. Preoimea (sau ierarhia) n sine este mai mult de orice un principiu carismatic, o preoie a
Sf. Ioan Hrisostom n Efes., hom. III (MG, LXII, 29). Augustin n Evangelium Ioannis tract, XXI, 8 (ML., XXXV, 1968); cf. Ioan Hrisostom n 1 Cor. hom. XXX (MG, LXI, 279-283). 41 Augustin n Ps. CXXVII, 3 (ML., XXXVII, 1679). 42 Augustin, Ps, LXXXV, 5 (ML, XXXVII, 1157). 43 Augustin n Ps. LXXXV, 5 (ML, XXXVII, 1083). 44 A. Nygren, Corpus Christi, in En Bok om Kykan, av Svenska teologer (Lund, 1943), p. 20. 45 Sf. Ilarie n Ps. CXXV, 6 (ML, XXXVII, 1083). 46 Karl Adam, Das lessen des katholizmus, 4, Ausgabe (1927), p. 24.
39 40

39

tainelor sau a iconomiei dumnezeieti. Preoia (i cu ea slujirea) nu este doar o comisie canonic, aceasta aparine nu numai fabricii instituionale a Bisericii este mai mult o trstur constituional sau structural, att doar nct Biserica este un trup, un organism. Preoii nu sunt cum se considera mai demult nite birocrai delegai ai comunitii, ei nu sunt doar lideri sau delegai ai mulimilor, ai oamenilor sau congregaiei ei acioneaz nu numai in persona Ecclesiae. Ei acioneaz mai nti de orice in persona Christi. Ei sunt chiar reprezentanii lui Hristos i nu doar simpli credincioi i prin ei i ntru ei, Capul trupului, singurul mare preot al Noului Legmnt i continu, i ndeplinete misiunea Sa preoeasc i pastoral etern. El este nsui singurul Slujitor adevrat al Bisericii. Restul sunt doar intendeni ai tainelor Sale. Ei stau pentru El, naintea comunitii i fiindc trupul este singurul doar n Cap i n El, slujirea n Biseric este mai nti dect orice slujirea unitii. n slujire unitatea organic a trupului nu este reprezentat sau interpretat ci mai bine spus nrdcinat fr nici un prejudiciu cu egalitatea credincioilor la fel cum i egalitatea celulelor unui organism nu este distrus de diferenierea lor structural: toate celulele sunt egale i totui difereniate de funciile lor i din nou aceast difereniere slujete unitatea fcnd ca aceast unitate s fie mai intim i mai comprehensiv. Unitatea fiecrei congregaii locale rsare din unitatea mersei euharistice. Ca i slujitor al euharistiei preotul este slujitorul i constructorul unitii Bisericii. Exist un alt oficiu mai nalt: pentru a asigura unitatea catolic i pe cea universal n spaiu i timp. Acesta este oficiul i funcia episcopal. Cina cea de tain i Cincizecimea sunt legate una de lata inseparabil. Duhul Mngietorul se pogoar peste Fiul atunci cnd Acesta a fost mrit prin moartea i nvierea Sa. Acestea sunt dou sacramente sau mai bine spus taine care nu pot fi amestecate una n alta. n acelai fel difer una de alta preoia de episcopat. n episcopat preoia devine continu i universal, n episcopatul nedivizat al Bisericii (episcopatul unus de care vorbete Sf. Ciprian). Pe alt parte prin episcop sau mai bine spus prin propriul su episcop fiecare Biseric catolic este inclus n plintatea catolic a Biserici fiind legat de trecut dimpreun cu veacurile. Prin fiecare episcop fiecare biseric i transcede i depete propriile limite i este unit organic cu alii. Succesiunea apostolic nu este att temelia canonic i mistic a unitii Bisericii. Este ceva diferit de o protejare a continuitii istorice sau dect o coeziune administrativ. Este un mijloc ultim de a ine identitatea tainic a trupului pe parcursul veacurilor. Bineneles c slujirea nu se detaeaz niciodat de trup. Ea st n trup, aparine structurii sale. Darurile slujirii sunt date n Biseric (cf. 1 Cor. XII). Concepia paulin despre trupul lui Hristos a fost preluat i interpretat destul de diferit de Prini n est i n vest i a fost mai apoi uitat.47 Ar fi timpul s ne ntoarcem la aceast experien a Bisericii primare care ar putea s ne ofere un teren solid pentru o sintez teologic modern. Alte formule i metafore au fost folosite de Sf. Pavel i n alte locuri din Noul Testament toate cu acelai scop i efect: pentru a accentua unitatea intim i organic ntre Hristos i cei care sunt ai Si. ntre toate aceste imagini variate cea a Trupului este cea mai incluziv i mai impresionant. Aceasta este cea mai accentuat expresie a acestei viziuni primare.48 Bineneles c nici o analogie nu trebuie dus prea departe sau
Vezi E. Mersch, S.J., Le corps Mystique du Christ, Etudes de Theologie Historique, 2 volume., a doua ediie (Louvain, 1936). 48 Imaginea miresei i a nunii mistice cu Hristos (Efeseni V, 23f) exprim aceast unire intim. Chiar i chipul Casei construite pe multe pietre, piatra din capul unghiului fiind Hristos (Efeseni II, 20f; cf. 1 Petru 2, 6), tinde n spre acelai scop: muli devin una i turnul apare ca fiind construit pe piatr (cf. Herman, Pstorul, Vis. III, II, 6, 8). Din nou, poporul Domnului trebuie s fie privit ca i un tot organic. Nu exist nici un motiv s fim tulburai din cauza varietii vocabularului folosit. Principala idee i argumentaie este
47

40

supra accentuat. Idea unui organism, atunci cnd este folosit de Biseric i are propriile limitaii. Pe de o parte, Biserica este compus din personaliti umane care nu pot fi privite ca i simple elemente ale unui ntreg fiindc fiecare se afl n unire direct i imediat cu Hristos i Tatl Su personalul nu trebuie sacrificat sau dizolvat n corporat, unitatea cretin nu trebuie s degenereze n impersonalism. Idea organismului trebuie s fie suplimentat de idea simfoniei personalitilor n care se reflect taina Sfintei Treimii (Ioan XVII, 21 i 23). Acesta este miezul concepiei catolicitii (sobornost).49 Acesta este principalul motiv pentru care trebuie s preferm o orientare hristologic n teologia Bisericii dect una pnevmatologic.50 Pe de alt parte Biserica ca i un ntreg are centrul personal numai n Hristos. Biserica nu este o ntrupare a Duhului Sfnt i nu este numai o simpl comunitate purttoare de Duh, ci precis Trupul lui Hristos, Domnul ntrupat. Aceasta ne elibereaz din impersonalism fr s ne consacre personificrii umaniste. Hristos Domnul este singurul Stpn al Bisericii. n El toat structura este potrivit fix mpreun i se dezvolt ntr-un templu sfnt n Domnul; n El voi suntei legai mpreun ntr-un loc de locuire pentru dumnezeu n Duhul (Efeseni 2, 21-22, versiunea episcopului Challoner). Hristologia Bisericii nu ne duce n norii nceoai a speculailor vagi sau ntr-un misticism vistor. Din contr, aceasta asigur singurul teren solid i pozitiv pentru cercetarea teologic potrivit. Doctrina Bisericii i gsete prin urmare locul organic i cuvenit n schema general a iconomiei dumnezeieti a mntuiri. Trebuie s cutm ntradevr o viziune comprehensiv a tainei mntuirii noastre, a mntuirii lumii. Mai trebuie fcut o singur ultim distincie. Biserica este nc in statu vite i totui deja in statu patriae. Exist o via dubl, att n cer ct i pe pmnt.51 Biserica este o societate istoric vizibil i la fel este i trupul lui Hristos. Aceasta este att Biserica rscumprailor ct i Biserica pctoilor mizerabili ambele n acelai timp. Pe plan istoric nu s-a atins nici un el final. Realitatea ultim a fost discernut i revelat. Aceast ultim realitate este la ndemn aceasta este cu adevrat disponibil n ciuda imperfeciunii istorice, dei n forme provizionale. Biserica este o societate sacramental. Sacramentalul nu nseamn cu nimic mai mult sau mai puin dect eshatologic. To eschaton nu nseamn n principal final n serile temporale de evenimente. Ceea ce nu este din aceast lume este aici n aceast lume, fr s aboleasc ci conferindu-i un nou neles i o nou valoare, transvalund lumea. Cu siguran aceasta este o anticipare, un indiciu a-l mplinirii finale. Duhul locuiete n Biseric. Aceasta constituie taina Bisericii: o societate vizibil de oameni ubrezi este un organism al harului dumnezeiesc.52 Noua creaie Datoria de baz a Bisericii este s proclame o alt lume ce v-a s vin. Biserica poart mrturie Noii Viei discernute i descoperite n Hristos Iisus, Domnul i Mntuitorul. Acesta o face prin fapt i n cuvnt. Adevrata proclamare a Evangheliei ar consta tocmai n aceast Nou Via: a arta credin prin fapte (cf. Matei 5, 16). Biserica este ceva mai mult
evident i aceiai n toate cazurile. 49 Cf. Geroges Florovski, Catolicitatea Bisericii, n acest volum. 50 Ca i Homiakov sau n lucrarea lui Moehler Die Einheit in der Kirche. 51 Augustin n Evang. Joannis tract, CXXIV, 5 (ML, XXXV, 19f., 7). 52 A se vedea eseul lui Homiakov Despre Biseric; traducerea englez de W. J. Bierkbeck, Russia and the English Church (publicat prima dat n 1985), ch. XXXII; pp. 193-222.

41

dect o companie de predicatori, o societate de nvtori sau un consiliu misionar. Ea nu numai c invit oamenii dar i i introduce n aceast Nou Via asupra creia poart mrturie. ntr-adevr este un organism misionar i cmpul ei de lucru este lumea ntreag. elul activitii misionare nu este pur i simplu de a le converge oamenilor anumite idei i convingeri, nici mcar s impun asupra lor o anumit disciplin sau o rnduial n via, ci mai nti de orice s-i introduc n Noua Realitate, s-i converteasc, s-i aduc prin credin i pocin la nsui Hristos astfel nct s fie nscui din nou n El i ntru El prin ap i prin Duh. Astfel slujirea Cuvntului este mplinit n slujirea Tainelor. Convertirea este un nceput proaspt, dar numai un nceput urmat de un ndelungat proces de cretere. Biserica trebuie s organizeze noua via a convertitului. Biserica trebuie s arate noul model de existen, noul model de via, cel a-l vieii ce v-a s vin. Biserica este aici n aceast lume pentru mntuire ei. Dar pentru acest motiv trebuie s se opun i s renune la aceast lume. Dumnezeu dorete omul ntreg i Biserica nu face mrturie la nimic altceva dect la aceast pretenie totalitar a lui Dumnezeu descoperit n Hristos. Cretinul trebuie s fie o nou creaie. Prin urmare el nu poate s-i gseasc un loc aezat pentru sine ntru limitele lumii vechi. n acest sens atitudinea cretin este ntotdeauna revoluionar cu privire la vechea ordine a acestei lumi. Nefiind din aceast lume Biserica lui Hristos nu poate fi dect ntr-o opoziie permanent, chiar dac pretinde doar o reformare a ordinii existente. n orice caz, schimbarea trebuie s fie radical i total. Antinomii istorice Eecurile istorice ale Bisericii nu obscurizeaz caracterul ultim al provocrii creia i este dedicat prin propria natur eshatologic i care se provoac pe sine constant. Viaa istoric i datoria Bisericii sunt antinomice i aceast antinomie nu poate niciodat s fie rezolvat i depit pe plan istoric. Este o aluzie permanent la ceea ce v-a s vin mai apoi. Antinomia este nrdcin n alternativa practic cu care se confrunt Biserica de la nceputul pelerinajului ei istoric. Fie c Biserica trebuie constituit ca i o societate totalitar strduindu-se s satisfac toate cererile credincioilor, att cele temporale ct i pe cele duhovniceti, neacordnd nici un fel de atenie ordinii existente i lsnd nimic lumii externe aceasta ar nseamn o ntreag separare fa de lume, un ultim zbor afar din ea i o negare radical a oricrei autoriti externe. Sau Biserica ar putea ncerca o cretinizare incluziv a lumii, subjugnd ntregul vieii rnduielii i autoritii principiilor cretine pentru a construi oraul cretin. n istoria Bisericii putem trasa ambele soluii: o ieire n deert i o construcie a Imperiului cretin. Prima a fost practicat nu numai n monahismul diferitelor curente ci n multe alte grupuri cretine i denominaii. A doua a fost principala linie adoptat de cretini, att n Occident ct i n Orient pn la ridicarea secularismului militant. Chiar i n zilele noastre o astfel de soluie nc mai prinde la muli oameni. Pe de-a ntregul ambele s-au dovedit lipsite de succes. Totui trebuie s ncunotinm realitatea problemei lor comune i adevrul scopului lor comun. Cretinismul nu este o religie individualist i nu este preocupat numai de mntuirea sufletului. Cretinismul este Biserica, o comunitate, Noul popor al lui Dumnezeu care i conduce viaa corporat n conformitate cu principii particulare. Aceast via nu poate fi mprit n departamente dintre care unele ar putea fi conduse de altele i de principii eterogene. Conducerea duhovniceasc poate fi cu greu redus la o conducere ocazional dat indivizilor sau grupurilor care triesc sub nite condiii n ntregime necongenitale cu cele ale Bisericii. 42

Mai nti de toate trebuie ridicat problema legitimitii acestor condiii. Datoria recrerii sau reformrii complete a ntregii fabrici a vieii umane nu poate sau nu trebuie s fie evitat sau respins. Nu putem slujii doi domni i o loialitate dubl ar fi o soluie srac. Aici vine intr n calcul alternativa menionat mai sus totul ar fi un compromis sau o reducere la preteniile ultime i prin urmare totale. Fie c cei mai mulii cretini li se cuvine s prseasc lumea n care mai locuiete nc un Stpn pe lng Hristos (indiferent ce nume ar purta acest stpn: Cezar, Mamona sau oricare altul) i n care regula i elul vieii sunt altele dect cele exprimate n Evanghelie a iei afar i a ncepe o alt societate. Sau din nou cretinii trebuie s transforme lumea exterioar i s o fac deasemenea mpria lui Dumnezeu i s introduc principiile Evangheliei n legislaia secular. Exist o consisten luntric n ambele programe. Separaia celor dou ci este inevitabil. Se pare c unii cretini sunt obligai s adopte diferite ci. Unitatea datoriei cretine este rupt. O schism luntric se ridic n Biseric: o separaie abdominal ntre monahi (sau elita iniiailor) i laicii (inclusiv clericii) ceva care n cele din urm este cu mult mai periculos dect o clericalizarea loial a Bisericii. n ultim instan acesta este numai un simptom al antinomiei ultime. Pur i simplu problema nu are nici un fel de soluie istoric. Adevrat soluie ar transcede istoria, aceasta ar aparine veacului viitor. n acest veac, pe plan istoric nu poate fi oferit nici un principiu constituional, ci numai unul relativ: un principiul al discriminrii, nici un principiu al construciei. Din nou, ambele programe sunt contradictorii prin sine. Exist o ispit sectarian inerent n prima: caracterul catolic i universal al mesajului i elului cretin este cel puin obstrucionat i adeseori negat deliberat, lumea fiind uitat. Toate ncercrile unei cretinizri directe a lumii sub masca unui Stat sau Imperiu cretin nu au dus dect la o secularizare mai mult sau mai puin acut a nsui cretinismului.53 n vremurile noastre nimeni nu ar considera posibil ca toi s fie convertii la un monahism universal sau la o realizare a adevratului cretin i la mplinirea unui Stat universal. Biserica rmne n lume ca i un trup eterogen iar tensiunea este mai puternic dect niciodat; ambiguitatea situaiei este simit cu durere de oricine din Biseric. Un program practic pentru secolul de acum poate fi dedus numai dintr-o nelegere restaurat a naturii i esenei Bisericii. Eecul tuturor ateptrilor utopice nu pot obscuriza ndejdea cretin: Regele a venit, Domnul Iisus Hristos i mpria lui v-a s vin.

Pentru o dezvoltare mai detaliat a se vedea Georges Florovski, Antinomiile istoriei cretinismului care va fi publicat n Colecia lucrrilor lui Geroges Florovski.
53

43

Capitolul 5

FUNCIA TRADIIEI N BISERICA ANTIC

Ego vero Evangelio non crederem, ni si me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritatis. [ntradevr nu a fi crezut n Evanghelie dac nu m-ar fi convins autoritatea Bisericii catolice]. Augustin, Contra epist. Manichei, 1.1.

Sfntul Viceniu al Lerinului i Tradiia Faimosul dicton al Sf. Viceniu al Lerinului este caracteristic atitudinii Bisericii antice n probleme de credin: teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est [trebuie s pstram ceea ce a fost crezut ntotdeauna, pretutindeni i de ctre toi. Commonitorium, 2]. Acesta a fost n acelai timp criteriul i norma. Accentul crucial a fost aici permanena nvturii cretine. Sf. Viceniu apela la ecumenicitatea dubl a credinei cretine n spaiu i timp. De fapt, a fost aceiai viziune mrea care l-a inspirat pe Sf. Irineu n timpul tu: Biserica una extins i mprtiat n lumea ntreag i care totui vorbete cu o singur voce, pstrnd aceiai credin pretutindeni dup cum a fost pstrat de binecuvntaii apostoli i pstrat prin succesiunea mrturiei: quae est ab apostolis, quae per succesione presbyterorum in ecclesiis custoditur. [Ceea ce s-a pstrat n Biseric de la apostoli prin succesiunea prezbiterilor.] Aceste dou aspecte ale credinei sau mai bine spus aceste dou dimensiuni nu pot fi separate una de alta. Universitas i antiquitas, la fel de bine ca i consensio, adic aparinerea mpreun nu a fost nici un criteriu adecvat prin sine. Antichitatea prin sine nu era totui un garant suficent al adevrului, dect dac s-ar putea demonstra satisfctor un consensus comprehensiv al anticilor. Consensio nu a fost conclusiv dect dac se poate trasa continuu pn la originile apostolice. Sf. Viceniu sugereaz c adevrul credinei poate fi recunoscut printr-un recurs dublu prin Scriptur i Tradiie: duplicii modo... primum scilicet divinae legis auctoritate, tum deide ecclesiae catholicae traditione. [n dou feluri... mai nti clar prin autoritatea Sfintelor Scripturi, mai apoi prin tradiia Bisericii catolice]. Oriicum aceasta nu implic c au existat dou surse ale doctrinei cretine. ntradevr, regula sau canonul Scripturii a fost perfect i suficent prin sine ad omnia satis supersque sufficiat. [Pentru toate lucrurile complete i suficente prin sine.] Atunci de ce ar trebui s fie suplimentat de orice alt autoritate? De ce a fost imperativ s invocm deasemenea autoritatea nelegerii ecclesiale ecclesiasticae intelligentiae auctoritatis? Motivul a fost evident: Scripturile au fost evident interpretate diferit de indivizi: ut paene quod homones tot illinc sententiae erui posse videantur [Astfel nct nimeni s nu aib impresia c poate produce multe nelesuri diferite la fel ci de muli

44

oameni exist.] Acestei varieti de opinii private Sf. Viceniu i opune mintea comun a Bisericii, mintea Bisericii catolice: ut propheticae et apostolicae inerpretationis linea secundum ecclesiasticii et catholicii sensus normam dirigatur. [Acea orientare a interpretrii profeilor i scrierilor apostolice poate fi direcionat n conformitate cu regula nelesului ecclesial i catolic.] Dup Sf. Vinceiu tradiia nu era o secven independent i nu a fost nici o surs complementar a credinei. nelegerea ecclesiei nu poate aduga nimic l-a Scriptur. Acesta era singurul mijloc de a afirma i discerne adevratul neles al Scripturii. Tradiia a fost de fapt interpretarea autentic a Scripturii. n acest sens aceasta era coextensiv cu Scriptura. Tradiia nu este nimic altceva dect Scriptura neleas ortodox. Scriptura era pentru Sf. Viceniu singurul, primul i ultimul canon al adevrului cretin (Commonitorum, cap. II, cf, cap. XXVIII). Problema ermeneutic n Biserica antic n acest moment Sf. Viceniu a fost n deplin acord cu tradiia deja stabilit. n fraza admirabil a Sf. Ilarie de Poitiers, scripturae enim non in legendo sunt, sed in inteligendo. [Cci Scriptura nu const n citire ci n nelegere; ad Constantinum Aug., lib. II, cap. 9, ML. X, 570; aceast fraz este repetat i de Ieronim, Dialogus contra Lucifer., cap. 28, ML XXVIII, 190-191]. Problema unei exegeze ortodoxe era un subiect fierbinte pentru secolul al patrulea n disputa Bisericii cu arienii. Nu era un subiect mai puin ardent dect a fost n secolul al doilea n lupta mpotriva gnosticilor, sabelienilor i monatinitilor. Toate partidele care au luat parte la aceast disput obinuiau s fac recurs la Scriptur. Ereticii, chiar i gnosticii i maniheii obinuiau s citeze textele i pasajele scripturistice i s invoce autoritatea Sfintei Scripturi. Mai mult dect att, exegeza a fost n acel timp principala i probabil singura metod teologic . Autoritatea scripturii era suprem i suveran. Ortodocii se simeau obligai s ridice ntrebarea ermeneutic crucial: care era principiul interpretrii? n secolul al doilea termenul de scripturi denota n principal Vechiul Testament i pe de alt parte autoritatea acestor Scripturi era supus provocrii i de fapt respins de nvtura lui Marcion. Unitatea Scripturii trebuia dovedit i justificat. Care a fost baza i garantul nelegerii cretine i hristologice a profeiei, adic a Vechiului Testament? n aceast situaie a fost invocat pentru prima dat autoritatea Tradiiei. Scriptura aparinea Bisericii i numai n Biseric n comunitatea dreptei credine putea scriptura s fie neleas i interpretat corect. Ereticii adic cei afar din Biseric nu aveau nici o cheie de intrare n mintea Scripturii. Nu a fost destul s citim i s citm cuvintele Scripturistice nelesul i intenia principal trebuiau integrate ntr-un ntreg, trebuiau extrase. Trebuia s nelegem mai nainte, adevratul model al revelaiei Biblice, marele design al Providenei rscumprtoare a lui Dumnezeu i acest lucru putea fi realizat numai printr-o introspecie a credinei. Prin credin s-a putut discerne Christuszugniss din Vechiul Testament. Prin credin poate fi atestat potrivit unitatea tetramorf a Evangheliei. Aceast credin nu a fost o introspecie sau o strfulgerare arbitrar i subiectiv a anumitor individuali era credina Bisericii nrdcinat n mesajul apostolic sau kerigma i autentificat de ea. Cei care sunt afar din Biseric omiteau tocmai acest mesaj primar i atoatecurpinztor, inima Evangheliei. Cu ea Scriptura a fost doar o liter moart sau o aduntur de poveti i pasaje lipsite de legtur pe care ei s-au strduit s o aranjeze i s o rearanjeze n conformitate cu propriul lor model derivat din surse strine. Ei aveau o alt credin. Acesta a fost principalul argument al lui Tertulian n pasionantul su tratat De paraescriptione. El nu ar fi discutat 45

nicidecum scripturile cu ereticii ei nu aveau nici un drept s foloseasc Scripturile astfel nct ele nu le aparineau. Scripturile erau n posesia Bisericii. Emfatic, Tertulian a insistat pe prioritatea regulii credinei, regula fidei. Aceasta a fost singura cheie care la nelesul Scripturii. Aceast regul era apostolic era nrdcinat i deriva din predica apostolic. C. H. Turner a descris nelesul i intenia acestui apel sau referin la regula credinei n Biserica primar. Atunci cnd cretinii vorbeau de regula credinei ca fiind apostolic ei nu vroiau s spun c apostolii s-au ntlnit i au formulat-o... ceea ce au voit ei s spun este c profesiunea crezului pe care fiecare catehumen o recita naintea botezului su ntrupa ntro form sumar credina pe care au nvat-o apostolii i au lsat-o uncenicilor lor spre a nva dup ei. Aceast profesiune a fost pretutindeni aceiai, dei frazarea actual putea varia din loc n loc. Acesta era ntotdeauna legat intim de formula baptismal. 54 Diferit de aceast regul, Scriptura nu putea fi greit interpretat. Scriptura i tradiia erau indivizibil amestecate pentru Tertulian. Ubi enim apparuerit esse veritatem disciplinae et fidei christianae, illic erit veritas scripturarum et expositianum et omnium traditionum christianrum. [Adevratele interpretri, adevrata scriptur i toate tradiiile cretine adevrate numai acolo unde sunt evidente adevrata nvtur i credin cretin; XIX. 3]. Tradiia apostolic a credinei a fost un ghid indispensabil n nelegerea scripturii i garantul ultim al interpretrii corecte. Biserica nu era numai o autoritate extern care nu avea nici un judector peste Scriptur ci mai mult un pstrtor i un grijitor al scrierilor sfinte.55 Sf. Irineu i Canonul adevrului Denunnd proasta ntrebuinare a Scripturilor de ctre gnostici, Sf. Irineu a introdus o imagine pitoreasc. Un artist talentat a realizat o imagine frumoas a unui rege compus din multe bijuterii preioase. Acum, un alt om a dezmembrat aceast imagine mozaic n piese i rearanjeaz pietrele dup un model diferit astfel nct a realizat imaginea unui cine sau a unei pisici. Apoi ncepe s pretind c aceasta a fost imaginea original fcut de primul maestru sub pretextul c bijuteriile aranjate astfel (de acei elenii ) sunt autentice. riicum, designul original a fost distrus . at ce fac ereticii cu Scriptura. Ei neglijeaz i rup ordinea legturii Scrierii Sfinte i dezmembreaz adevrul o . Cuvintele, expresiile i imaginile , , sunt genuine dar designul, este arbitrar i fals (Adv. Hoeres., 1. 8. 1). Sf. Irineu a sugerat la fel de bine o alt analogie. n vremea acea erau n circulaie anumite homerocentone adic compui poetici realizai din versurile genuine ale lui Homer dar luate la ntmplare i scoase din context i rearanjate ntr-o manier arbitrar. ntr-adevr toate versetele homerice erau cu adevrat homerice dar noua poveste fabricat prin mijloacele re-aranjamentului nu mai era deloc homeric. Totui putem fi uor nelai de sunetul familiar al idiomului homeric (1. 9. 4). Este demn de remarcat c ertulian se refer la aceste curioase centones fcute din versete homerice sau virgiliene (De praescr., XXXIX).
C. H. Turner, Succesiunea apostolic, n Eseuri despre istoria primar a Bisericii i a slujirii, editat de H. B. Swete (Londra, 1918), pp. 101-102. a se vedea deasemenea Yves Cognar, O.P., La Tradition el les traditiones, II, Essai Thologique (Paris, 1963), pp. 21 ss. 55 Cf. E. Flessman-van-Leer, Tradiie i scriptur n Biserica primar (Assen, 1954), pp. 145-185; Damien van den Eynde, Les Normes de lEnseigment Chrtien dans la literature patristique des trois premieres sicles (Gembloux-Paris, 1933), pp. 197-212; J.K. Stirnman, Die Praescriptio Tertullians in Lichte des rmischen Rechts und der Theologie (Freiburg, 1949); i introducerea i notele lui R. F. Refoul O.P., n ediia lui De praescriptione, n Sources Chrtiennes, 46 (Paris, 1957).
54

46

Aparent era un procedeu obinuit n literatura polemic a acelui timp. Acum, punctul care a ncercat s-l evidenieze Sf. Irineu este evident. Scriptura i are propriul model i design, propria structur i armonie intern. Ereticii ignor acest model sau cel puin i-l substituie pe al lor propriu. n alte cuvinte ei rearanjeaz evidena scripturistic dup un model care este chiar foarte strin de Scriptur. Acum, susine Sf. Irineu cei care au pstrat canonul adevrului drept pe care l-au primit la botez nu vor avea nici o dificultate n restaurarea fiecrei expresii ntr-un loc potrivit ( ). Ei sunt capabili s priveasc la adevrata imagine. Fraza real folosit de Sfntul Irineu este ciudat: (care este redat nendemnatic n vechea traducere latin ca i corpusculum veritatis). nelesul frazei este ct se poate de clar. nu este necesar un diminutiv i denot simplu un trup corporat. Fraza Sfntului Irineu denot acel corpus al adevrului, contextul adevrat, design-ul original, imaginea adevrat, dispoziia original a versurilor i frazelor.56 Astfel pentru Sfntul Irineu citirea Scripturii trebuie condus de regula credinei crora le sunt dedicai credincioii (i n care sunt iniiai) prin profesiunea lor baptismal i prin care imaginea primar sau adevrul Scripturii poate fi identificat i afirmat adecvat. Fraza favorit a Sf. Irineu este regula adevrului, , regula veritatis. Aceast regul nu era de fapt nimic mai mult sau mai puin dect mrturia i predica Apostolilor, i predicatio (sau praeconium) care era depozitat n Biseric i ncredinat ei de apostoli i mai apoi pstrat cu credincioie i nmnat n toate locurile cu o unanimitate deplin prin succesiunea unor pastori acreditai: qui cum episcopatus succesione charisma veritatatis certum acceperunt. [Celor care dimpreun cu succesiunea episcopatului au primit carisma dreapt a adevrului; IV. 26. 2]. Indiferent ce conotaie direct i exact ar fi n aceast fraz nsrcinat,57 nu poate ncpea n discuie n mintea Sf. Irineu, aceast pstrare continu i transmitere a credinei depozitate care s-a operat i ghidat dup prezena locuitoare a Duhului Sfnt n Biseric. Toat concepia despre Biseric n Sf. Irineu a fost n acelai timp carismatic i instituional. n conformitate cu aceast nelegere Tradiia era un depositum juvenescem [o tradiie vie] ncredinat Bisericii ca i o nou suflare de via, la fel ca i suflarea de peste primul om (quemadmodum aspiratio plasmationis III. 24. 1). Episcopii sau prezbiterii erau n Biseric nite gardieni acreditai i slujitori ai acestui adevr depus odat pentru totdeauna. Unde prin urmare a fost depus (posita sunt) acea charismata (carism) a Domnului, acolo se cuvine s nvm adevrul, mai precis de la cei care au acea succesiune a Bisericii care vine de la apostoli (apud quos est ea quae este ab apostolis ecclesiae succesio) i care dau dovad de un comportament sntos i fr de prihan i de o vorbire corect i nestriccioas. Acestea pstreaz aceast credin a noastr ntr-unul Dumnezeu care a fcut toate lucrurile, care a realizat minunata
Cf. K. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, Bd. II (Leipzig, 1900), ss. 30 ff., i deasemenea i nota sa n Zeitschrift f. Neutest. Theologie, x (1909), ss. 331-332. 57 S-a pretins c acea charisma veritatis nu era nimic altceva dect doctrina apostolic simpl i adevrul (Revelaiei dumnezeieti), astfel nct Sfntul Irineu nu a implicat n discuie nici un fel de datorie slujitoare a episcopilor. A se vedea Karl Mller, Kleine Beitrge zur alten Kirchengeschichte, 3. Das Charisma veritatis und der Episcopat bei Irenaeus, in Zeitschritft f. neut. Wissenschraft, Bd. XXII (1924), ss. 216-222; cf. Van den Eynde, pp. 183-187; Y.. M. J. Cognar, O.P. , La Tradition et les Traditiones, tude hristorique (Paris, 1960), pp. 97-98; Hans Freiherr von Campenhausen, Kirchlisches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhudderten (Tbingen, 1953), ss. 185 ff.; i deasemenea cu accent special pe caracterul Succesiunii Einar Molland, Irineu al Lungdunului i Succesiunea apostolic, n Jurnaul Istoriei Ecclesiale, 1, 1 1950, pp. 12-28 i Le dvelopmen de lide de succession apostolique, n Revue dhistorie et philosophie rligeuses, XXXIV. I, 1954, pp. 1-29. Vezi remarcile critice ale lui Arnorld Ehrhardt, Succesiunea apostolic n primele dou secole ale Bisericii (Londra, 1953), pp. 207-231, esp. 213-214.
56

47

repartiie a mntuirii noastre din iubire pentru noi. Ei ne explic Scripturile fr nici un pericol, fr s-l blasfemieze pe Dumnezeu i fr s necinsteasc patriarhii sau s urasc profeii (IV. 26.5). Regula Fidei n Biserica primar tradiia era mai nti de toate un principiu ermeneutic. Scriptura putea fi afirmat i neleas numai n lumina i n contextul unei Tradiii apostolice vii care era un factor integral n experiena cretin. Aceasta era aa nu fiindc Tradiia nu mai putea aduga nimic l-a ceea ce s-a manifestat n Scriptur, ci fiindc ea oferea contextul viu, o perspectiv comprehensiv n care numai adevrata intenie i design-ul total al Sfintei Scrieri, al nsei Revelaiei dumnezeieti putea fi detaat i ptruns de nelegere. Adevrul era, dup Sf. Irineu, un sistem bine ntemeiat, un corpus (Adv. haeres. II. 27. 1 veritas corpus), o melodie armonic (II. 38. 3). Era tocmai aceast armonie cea care putea fi neleas doar prin introspecia credinei. Tradiia nu era doar o transmitere a unor doctrine motenite ntr-o manier iudaic, ci mai mult viaa continu n adevr. 58 Nu era un miez fix sau o amestecare complex de propoziii ci mai mult o introspecie n sensul i impactul evenimentelor revelatorii ale revelaiei lui Dumnezeu care acioneaz. Acest lucru era determinativ n cmpul exegezei biblice. G. L. Prestige a formulat acest adevr destul de bine: vocea Bibliei putea fi auzit deplin numai dac textele erau interpretate larg i raional, n conformitate cu crezul istoric i cu evidena practicii istorice a cretintii. Numai ereticii se bazau pe texte izolate, n timp ce catolicii ddeau mai mult atenie asupra ntregului bazai pe principiile scripturistice.59 Sumariznd analiza sa grijulie a folosinei Tradiiei n Biserica primar, Dr. Ellen Flesseman-van-Leer scria: Scriptura fr interpretare nu este deloc scriptur; momentul este folosit i prinde via numai cnd este ntotdeauna interpretat de Scriptur. Acum, Scriptura trebuie s fie interpretat n conformitate cu semnificaia ei, care se discerne n regula fidei. Astfel, aceast regulata devine faciunea controlatoare n exegez. Interpretarea real a Scripturii este predica Bisericii, este Tradiia.60 Sf. Atanasie i scopul credinei Situaia nu s-a schimbat nici n secolul al patrulea. Disputa cu arienii s-a centrat din nou n cmpul exegetic cel puin n faza primar. Arienii i susintorii lor au produs un vemnt impresionant de texte Scripturistice n aprarea poziiei lor doctrinare. Ei doreau s restrng discuia teologic numai la domeniul Biblic singur. Mai nti de orice, preteniile lor
Cf. Dom Odo Casel, O.S.B., Benedict von Nursia als Penumatiker, n Heilige berlieferung (Mnester, 1938), ss. 100-101: Die heilige berliefung ist daher in der Kirche von Anfang an nicht bloss ein Weittergeben von Doktrinen nach sptjudischen (nachchristlicher) Art gewesen, sonden ein lebendiges Wieterblben des gttlichen Lebens. ntr-o not de subsol Dom Castel l trimite pe cititor napoi la John Adam Mhler. 59 G. L. Prestige, Prinii i ereticii (Londra, 1040) p. 43. 60 Flessman, pp. 92-96. Despre Sf. Irineu vezi Flessman, 100-104; van den Eynde, 159-187; B. Reyder, Paradosis, Le progrs de lide de tradition jusqu Saint Irne, n Recherches de thologie ancienne et medivale, v (1933), 155-191; La polemique de Saint Irne, ibidem, VII (1935), 5-27; Henri Holstein, la Tradition des Apotres chez Saint Irne, n Recherches de Science rligeuse, XXXVI (1949), 229-270; La Tradition dans lEglise (Paris, 1960); Andr Benoit, Ecriture et Tradition chez Saint Irne, n Rvue dhistoire et de philosophie rligeuses, XL (1960), 32-43; Saint Irne, Introduction ltude de sa thologie (Paris, 1960).
58

48

trebuiau s se ntlneasc doar pe acest teritoriu. Metoda lor exegetic, maniera n care mnuiau textele era foarte asemntoare cu a primilor sectani. Acetia operau cu texte dovad selectate, fr s fie prea interesai de contextul total al Revelaiei. Era imperativ pentru apelul ortodox la mintea Bisericii ca acea credin s fie predat odat pentru totdeauna i apoi pstrat cu credincioie. Acesta era principalul interes i metoda obinuit a Sf. Atanasie. Arienii citau pasaje variate din Scriptur pentru a-i substaia crezurile lor c Mntuitorul era o creatur. n replic, Sf. Atanasie a invocat regula credinei. Acesta era argumentul su obinuit. Fie ca noi cei care posedm [scopul credinei] s restaurm nelesul corect ( ) a ceea ce ei au interpretat greit (c. Arian. III. 35). Sf. Atanasie susinea c interpretarea corect a unor texte particulare a fost posibil n perspectiva total a credinei. Ceea ce afirm din Evanghelii ei explic ntr-un neles nesntos a ceea ce noi putem descoperii dac lum n considerare [scopul credinei n conformitate cu noi cretinii] i citim Scripturile folosindu-l ( ) ca i regul . (III. 28). Pe de alt parte, o atenie aparte trebuie oferit contextului imediat i aezmntului fiecrei fraze i expresii n parte i intenia exact a scriitorului trebuie s fie identificat cu grij (I. 54). Scriidnu-i episcopului Serafion despre Duhul Sfnt, Sf. Atanasie afirm c arienii au ignorat sau omis scopul dumnezeietii Scripturi (Ad. Serap., II, 7; cf. Ad. Episc. Eg., 4: , ). -ul era n limbajul Sf. Atanasie un echivalent apropiat a ceea ce Sf. Irineu obinuia s denote ca i , idea ntritoare, adevratul design, nelesul intenionat.61 Cuvntul era un termen habitual n limbajul exegetic a anumitor coli filosofice, n special n neo-platonism. Exegeza juca un mare rol n strduinele filosofice ale acelui timp i trebuia ridicat problema principiului ermeneutic. n acest moment Iambilic era destul de formal. Trebuia descoperit punctul principal sau tema primar a ntregului tratat aflat sub examinare i acesta trebuia pstrat totdeauna n minte.62 Sf. Atanasie era obinuit cu folosina tehnic a termenului. El afirma c acesta era greit a cita texte izolate i pasaje nebgnd n seam intenia total a Sfintei Scrieri. Este evident o lips de acuratee s interpretm termenul n idiomul Sf. Atanasie ca i o tendin general a Scripturii. Scopul credinei sau al scripturii este tocmai miezul ei creedal care este condensat n regula credinei dup cum a fost susinut de Biseric i trimis din prini n prini, n timp ce arienii nu aveau prini pentru opinile lor (De. Decr., 27). Dup cum pe bun dreptate a observat cardinalul Newman, Sf. Atanasie privea regula credinei ca i principiul ultim al interpretrii, opunnd sensului ecclesial ( , c. Arian. I. 44) opiniile private ale ereticilor.63 Din nou i din nou, n cercetarea argumentelor ariene, Sf. Atanasie sumariza dogmele credinei cretine nainte s intre n re-examinarea actual a textelor cheie, cu scopul de a restaura textele n perspectiva lor proprie. H. E. W. Turner a descris aceast manier exegetic a Sf. Atanasie:
A se vedea Guido Mller, Lexicon Atannasianum, sub voce: id quod quis docendo, scribendo, credendo intendit. 62 A se vedea Karl Prchter, Richtung und Schulen im Neuplstonismus, n Genethliakon (Carl Roberts zum 8 Mrz 1910), (Berlin, 1910). Prchter traduce ca i Zielpunct sau Grundthema (s. 128 f.). el caracterizeaz metoda lui Iambilicus: Porfirie interpreta textele ca i n timp ce Iambilicos interpreta ca i , ceea ce nseamn o manier comprehensiv sau sintetic: n Tim. I, pp. 204, 24 ff., citat de Prchter, s. 136. 63 Tratatele selectate ale Sfntului Atanasie, traduse liber de J. H. Cardinal Newman, Vol. II (dup ediia de tipar a opta, 1900), pp. 250-252.
61

49

mpotriva tehnicii ariene favorite a urgenei nelegerii sensului gramatical al textului, fr s privim fie la contextul imediat sau la structura mai larg a referinei n nvtura Bibliei ca i ntreg, el ndeamn la nevoia de a lua tendina general a credinei Bisericii ca i canon al interpretrii. Arienii sunt orbi n ce privete spectrul larg al teologiei biblice i prin urmare nu reuesc s i-a ntr-un calcul suficent contextul n care sunt luate textele lor dovad. Sensul Scripturii trebuie luat n sine ca i Scriptur. Acest sens a fost luat ca i un abandon virtual al apelului la Scriptur i nlocuirea lui cu un argument din Tradiie. Cu siguran n nite mini mai puin grijulii acest sens ar putea conduce la impunerea interpretri strmte asupra Bibliei dup cum au ncercat s fac dogmatismul arian i gnostic. Bineneles c nu asta era intenia Sf. Atanasie. Pentru el reprezint un apel de la o exegez neserioas la una sobr, de la o insisten miopic asupra literei gramaticale la sensul inteniei (, ) Bibliei.64

Se pare c profesorul Turner a exagerat pericolul. Argumentul era profund scripturistic i n principiu Sf. Atanasie a admis suficena Scripturii, ca fiind sfnt i inspirat pentru aprarea adevrului (c. Gentes, 1). Numai c Scriptura trebuia s fie interpretat n contextul unei tradiii credale vii i sub conducerea sau controlul regulii credinei. Aceast regul nu era n nici un fel o autoritate extern care putea fi impus asupra Sfintei Scrieri, aceiai predic apostolic, care a fost scris n crile Noului Testament, dar era o predic n rezumat. Sf. Atanasie i scrie Episcopului Serafion: haidei s ne uitm la credina, nvtura i tradiia Bisericii Catolice nc de la nceput pe care a oferit-o Domnul (), apostolii au predicat-o () i Prinii au pstrat-o (). Pe aceasta s-a ntemeiat Biserica (Ad. Serap., 1, 28). Acest pasaj este ct se poate de caracteristic Sf. Atanasie. Cei trei termenei din fraz coincid: [tradiie] de la nsui Hristos, [nvtur] prin Apostoli i [credina] Bisericii Catolice. Aceasta este temelia () Bisericii o unic i singur fundaie.65 Scriptura pare c este subsumat i inclus n aceast Tradiie care vine de la Domnul. n capitolul de ncheiere al epistolei ctre Serafion Sf. Atanasie se rentoarce la acelai punct.n conformitate cu credina apostolic dat nou de Tradiia prinilor, eu am predat tradiia fr s inventez ceva extern ei. Ceea ce am nvat am nscris () n conformitate cu sfintele Scripturi (c. 33). Cu o ocazie Sf. Atanasie a denotat Scriptura ca i un paradosis apostolic (ad. Adelph., 6). Este caracteristic c n toat discuia cu arienii nu s-a fcut nici o referire la nici un fel de tradiii la plural. Singurul termne de referin a fost ntotdeauna Tradiia apostolic, cuprinznd coninutul integral al predicii apostolice i sumarizat de regula credinei. Unitatea i solidaritatea acestei tradiii a fost punctul crucial i principal al ntregului argument. Scopul Exegezei i Regula cultului Chemarea la Tradiie a fost un apel la mintea Bisericii. Se presupunea c dac Biserica avea cunoaterea i nelegerea adevrului, al adevrul i al nelesului Revelaiei. Prin urmare Biserica avea competena i autoritatea de a proclama Evanghelia i de a o
H. E. W. Turner, Modelul adevrului cretin (Londra, 1954), pp. 193-194. C. R. B. Shapland a sugerat pe bun dreptate c n acest text nsemna pentru Sf. Atanasie sigur Numele ntreit invocat la botez. De fapt, Sf. Atanasie citeaz instruciunea duminical mai trziu n aceiai seciea epistolei i o introduce n acest fel: Domnul le-a poruncit [apostolilor] s pun temeliile Bisericii zicnd Apostolii au mers i au nvat astfel: Scrisorile Sfntului Atanasie cu privire la Sfntul Duh, traduse cu introducere i note de C. R. B. Shaplan (Londra, 1951) p. 152, n. 2 (p. 134).
64 65

50

interpreta. Aceasta nu implica faptul c Biserica era deasupra Scripturii. Ea sttea lng Scriptur, dar pe de alt parte nu era legat de litera ei. Scopul ultim al exegezei i interpretrii era de a scoate nelesul i intenia Scrierii Sfinte sau mai bine spus nelesul Revelaiei, al acelui Heilsgeschichte. Biserica trebuia s-l predice pe Hrsitos i nu numai Scriptura.Cuvntul era inut viu n Biseric i se reflecta n viaa i n structura ei. Credina i viaa erau legate organic. S-ar cuvenii s ne aducem aminte aici de faimosul pasaj din Indiculus de gratia Dei, care a fost atribuit greit papei Celestin i care a fost compus de Sfntul Prosper al Aquitaniei: acestea sunt decretele inviolabile ale Scaunului Apostolic i Sfnt prin care Sfinii notrii Prini au ucis inovaile duntoare. S privim aadar la rugciunile sfinte care, n conformitate cu tradiia apostolic sunt oferite de preoii notrii uniform n fiecare Biseric catolic din toat lumea. Rnduiala cultului pune temeliile rnduielii credinei. Este adevrat c aceast fraz n contextul ei imediat nu a fost o formulare a unui principiu general n timp ce direcia ei era limitat la un singur punct particular: botezul copiilor ca i o instant care arat n spre realitatea motenirii pcatului originar. Este adevrat c nu era o proclamaie autoritativ a unui Pap ci o opinie privat a unui teolog individual exprimat n contextul unui controverse aprinse. Totui, nu era doar un accident i nu era nici o nenelegere n faptul c aceast fraz a fost scoas afar din contextul ei imediat i modoficat uor pentru a exprima principiul: ut legem credendi statuat lex orandi. [Astfel nct regula cultului s stabileasc regula credinei]. Credina i-a gsit prima expresie tocmai n formulele i ritualurile sacramentale crezurile care erau o parte integral din ritualul iniierii. Sumarile credale ale credinei fie c sunt interogative sau declaratoare fiind un produs al liturghiei care i-au reflectat stabilitatea i plasticitatea dup cum spune J. N. D. Kelly.66 Liturghia este nelesul larg i comprehensiv al cuvntului i a fost primul i iniialul nveli al Tradiiei Bisericii i nu argumentul din lex orandi [regula cultului] care a fost folosit persistent n discuie deja de la sfritul secolului al doilea. Cultul Bisericii a fost o proclamare solemn a credinei ei. Invocarea baptismal a Numelui a fost probabil cea mai timpurie formul trinitar la fel cum euharistia a fost mrturia primar a tainei ntruprii n toat plintatea ei. Noul Testament a venit n existen ca i Scriptur n Biserica adoratoare. Scriptura a fost prima dat citit n contextul cultului i al meditaiei. Sf. Vasile i Tradiia nescris Deja Sf. Irineu obinuia s se refere la credin ca i cum a fost deja primit la botez. Argumentele liturgice au fost folosite de Tertulian i Sf. Ciprian.67 Sf. Atanasie i capadocienii au folosit acelai argument. Dezvoltarea deplin a acestui argument din tradiia liturgic o gsim la Sf. Vasile. Sf. Vasile i construite principalul su argument pe analiza doxologiilor dup cum erau folosite n biserici. Tratatul Sf. Vasile, De Spiritu Sancto a fost un tratat ocazional scris n focul i n nfierbntarea unei lupte disperate care se adresa unei situaii istorice specifice. Sf. Vasile era interesat aici de principile i
Vezi Dom M. Capuynus, Lorigine des Capitula Pseudo- Celestines contre les Semipelagiens, n Rvue Bndictine, t. 41 (1929), pp. 156-170; n special Karl Federer, Liturgie und Glaube, Eine theologigeschichtliche Untersuchung (Freibourg in der Schweiz, 1950) (Paradosis, IV); cf. Dom B. Capelle, Autorit de la liturgie chz les Pres, n Recherches de Thologie ancienne et mdivale, t. XXI (Londra, 1954), p. 167. 67 Vezi Federer, op. cit., s. 59ff; F. Pauw, La justification des traditions non crites chz Tertullien, n Eheremrides Theologicae Lovaines, t. XIX, 1-2, 1942, p. 5-46. Cf. Georg Kretschmar, Studien zur frhchrislichen Trinittstheologie (Tbingen, 1956).
66

51

metodele investigaiei teologice. n tratatul su Sf. Vasile susinea un punct particular ntradevr punctul crucial al unei doctrine trinitare sntoase homotimia Duhului Sfnt. Referina sa principal era cu privire la mrturia liturgic. Doxologia unui tip definit (cu Duhul) care din cte demonstra era larg folosit n Biserici. Bineneles, aceast fraz nu se gsea n Scriptur i era atestat doar de Tradiie. Oponenii si nu admiteau nici un fel de autoritate dect cea a Scripturii. Tocmai n aceast situaie Sf. Vasile s-a strduit s dovedeasc legitimitatea apelului la Tradiie. El voia s arate c Duhului, adic divinitatea Sa a fost ntotdeauna crezut de Biseric i era o parte din profesiunea baptismal a credinei. Printele Benoit Pruche a observat pe bun dreptate c pentru Sf. Vasile era echivalent cu .68 Puine lucruri erau noi n acest concept al Tradiiei, cu excepia consistenei i preciziei. Oriicum frazarea sa era ciudat. Despre dogmata i kerikmata care sunt pstrate n Biseric am vzut din nvtura scris ( ) i unele deriv din paradosis-ul apostolic care a fost nmnat . Ambele au aceiai putere n materie de pietate (De Spir., 66). La prima vedere putem avea impresia c Sf. Vasile introduce aici o autoritate dubl i un standard dublu Scriptur i Tradiie. De fapt el era destul de departe de a face aceasta. Folosirea termenilor este ciudat. Kerigmata era pentru el ceea ce n idiomul su de mai trziu a fost numit de obicei ca i dogme i doctrine o nvtur formal i autoritativ n probleme de credin nvtur deschis i public. Pe de alt parte dogmata erau pentru el obiceiurile nescrise complexe i totale ( ) sau de fapt ntreaga structur a vieii sacramentale i liturgice. Trebuie inut n minte c acest concept i nsui termenul dogma nu era nc fixat n acel timp acesta nu era un termen cu o conotaie strict i exact. 69 n orice caz nu trebuie s fim stnjenii de afirmaia Sf. Vasile c dogmata erau scrise i nmnate de Apostoli, . Ar fi o greal de traducere dac am spune c acestea au fost predate n secret. Singura traducere corect este: prin calea tainelor, adic sub forma ritualurilor i folosinelor (liturgice) sau a obinuinelor. De fapt este tocmai ceea ce spune Sf. Vasile: . [Majoritatea tainelor ne sunt comunicate nou ntr-un fel nescris]. Termenul se refer aici evident la ritualul botezului i al euharitiei care pentru Sf. Vasile sunt de origine apostolic. n acest moment ei citeaz referina Sf. Pavel la tradiile pe care le-au primit credincioii ( , Tesaloniceni 2: 15; I Corinteni 11: 2). Doxologia din acest caz este una din aceste Tradiii (71; cf. deasemenea 66 o , ). [Apostolii i prinii Bisericii care nc de la nceput au aranjat totul n biserici pstrnd caracterul sacru a tainelor tcerii i singurtii]. n orice caz n ambele situaii citate de Sf. Vasile cu privire la aceast situaie sunt de o natur liturgic: folosirea semnului crucii n ritualul primirii catehumenilor; orientarea n spre est la ceasurile de rugciune; obiceiul de a sta drepi la rugciunile de duminica; epicleza ritualului euharistic; binecuvntarea apei i a uleiului, renunarea la Satan i la pompa sa, ntreita scufundare, ritualul botezului. Sf. Vasile spune c exist i multe alte taine nescrise ale Bisericii: (c. 66 i 67). Dei nu sunt menionate n Scriptur, aceste taine sunt totui de
Vezi introducerea la ediia tratatului De spiritu sancto din Sources Chrtiennes, (Paris, 1945), pp. 28 ff. A se vedea valorosul studiu de August Deneffe, S.J., Dogma. Wort und begriff, n Scholastic, Jg VI, (1931), ss. 381-400 i 505-538.
68 69

52

o mare importan i semnificaie. Ele sunt indispesabile n pstrarea dreptei credine. Tainele sunt mijloace efective pentru mrturie i comunicare. Dup Sf. Vasile ele vin dintr-o tradiie privat i tcut: . [Din tradiia tcut i tainic, din nvtura inefabil ascuns publicului]. Tradiia tcut i tainic care nu s-a fcut public nu este o doctrin ezoteric rezervat unei elite particulare. De fapt, tradiia la care apeleaz Sf. Vasile nu este nimic altceva dect practica liturgic a Bisericii. Sf. Vasile se refer aici la ceea ce este denumit disciplina arcani [disciplina tcerii.] n secolul al patrulea aceast disciplin era ntr-o folosin larg, a fost impus formal i aprat de Biseric. Ea s-a descoperit instituiei catehumenatului avnd mai nti de orice un scop didactic i educaional. Pe de cealalt parte, o spune chiar Sf. Vasile, anumite tradiii trebuiau pstrate nescris cu scopul de a prevenii profanarea de minile necredincioilor. Aceast remarc se refer la folosine i ritualuri. n acest moment ne putem reamintii c n practica secolului al patrulea, Crezul (deasemenea i Rugciunea Dumnical) erau parte din aceast disciplin a tcerii i nu putea fi desluit celor neiniiai. Crezul a fost rezervat pentru candidaii la Botez, n ultimul stadiu al instruciei lor, dup ce au fost solemn nrolai i aprobai. Crezul a fost comunicat sau primit de ei ca i tradiie oral de ctre episcop i ei trebuiau s-l recite din memorie n faa lui: ceremonia lui traditio i reddito symboli. [Transmiterea i Repetarea (de ctre iniiai a) Crezului]. Catehumenii erau ncurajai s nu divulge crezul celor de afar i din s-l scrie. Trebuia nscris n inimile lor. Este destul s citm aici Procateheza Sf. Chiril al Ierusalimului, cap. 12 i 17. n occident Rufin i Augustin au simit c nu se cuvenea s scrie pe hrtie crezul. Pentru acest motiv Sozomen n Istoria sa nu citeaz Crezul de la Nicea pe care numai iniiaii i mistagogii aveau dreptul s-l aud i s-l recite (hist. eccl. 1. 20). Este mpotriva acestui fundal i a acestui context istoric c argumentul Sf. Vasile trebuie afirmat i interpretat. Sf. Vasile accentuiaz puternic importana profesiunii batismale care includea un crez formal n Sfnta Treime, Tat, Fiu i Duhul Sfnt (67 i 26). Aceasta era o tradiie care era nmnat neofiilor n tain i trebuia pstrat n tcere. Am fi n mare pericol s zdruncinm nsei temeliile credinei cretine dac aceast tradiie nescris era lsat la o parte, ignorat i neglijat (c. 25). Singura diferen ntre i consta n maniera transmiterii lor: kerigma este pstrat n tcere timp n care kerygmata sunt publicizate: , . ntenia lor este indentic: ele converg aceiai credin, dei n maniere diferite. Mai mult, acest obicei particular nu era doar o tradiie a prinilor o astfel de tradiie nu ar fi fot suficent: o . De fapt Prinii i derivau principile lor din intenia scrispturii , ... . [Urmnd intenia Scripturii, derivndu-i principiile lor din mrturia scripturistic]. Astfel, tradiia nescris, din ritualuri i simboluri nu adaug nimic la coninutul credinei Scripturistice: nu face nimic altceva dect s pun aceast credin n centrul ateniei.70
Cf. Hermann Drries, De Spiritu Sancto, Der Beitrag des Basilinus zum Abschlus des trinitarischen Dogmas (Gttingen, 1956); J. A. Jungmann, S.J., Die Sellung Christi im liturghiscehn Gebt, 2 . Auflige (Mnster, i-W, 1962), ss. 155 ff., 163 ff.; Dom David Armand, Lasceze monastique de Saint Basile, Editions de Maredsous (1949), pp. 75-85. Notele de subsol n ediiile critice ale tratatului De Spiritu Sancto de C. F. H. Johnson (Oxford, 1892) i de Benoit Pruche, O.P. (n Sources Chrtiennes, Paris, 1945) sunt foarte instuctive i de ajutor. Despre disciplina arcani a se vedea O. Petler, s.v. Arkandisciplin, n Realexicon fr Antike und Christentum, Bd. I (Stutgart, 1950), ss. 671-676. Joachim Jeremias, Die Adendmahlsworte Jesu
70

53

Apelul Sf. Vasile la tradiia nescris a fost de fapt un apel la credina Bisericii, la sensus catholicus-ul ei, la . [gndirea ecclesial]. El a trebuit s rup linia moart creat de pseudo-biblicismul ngust i obstinat al oponenilor si. El pleda pentru faptul c dincolo de aceast regul a credinei nescrise era imposibil s cuprindem adevrata intenie i nvtura Scripturii nsei. Sf. Vasile era strict scripturistic n teologia sa: Scriptura era pentru el criteriul suprem al doctrinei (epist. 189.3). Exegeza sa era serioas i rezervat. Totui Scriptura era o tain, o iconomie dumnezeiasc i o mntuire uman. Exista o adncime inscrutinabil n Scriptur din moment ce era o carte inspirat, o carte a Duhului. Pentru acest motiv adevrata exegez trebuie s fie duhovniceasc i profetic. Un dar al discernmntului duhovnicesc era necesar pentru nelegerea corect a Cuvntului Sfnt. Deoarece judectorul cuvintelor se cuvine s nceap cu aceiai pregtire ca i autorul... Vd c n micrile Duhului este imposibil s cuprindem pentru toi cercetarea cuvntului Su, cci numai cei care au Duhul au i discernmntul (epist. 204). Duhul este oferit n tainele Bisericii. Scriptura trebuie citit n lumina credinei i n comunitatea credincioilor. Pentru acest motiv Tradiia, tradiia credinei dup cum este predat prin intermediul generailor era pentru Sf. Vasile un ghid indispensabil i un nsoitor n studiul i interpretarea Sfintei Scrieri. n acest moment el urma pailor Sf. Irineu i Sf. Atanasie. n acelai mod similar, Tradiia i cu precdere n mrturia liturgic a Bisericii a fost folosit de Augustin.71 Biserica ca i Interpretatoare a Scripturii Biserica avea autoritatea de a interpreta Scriptura din moment ce era singura depozitar autentic a kerigmei apostolice. Aceast kerygma era inut fr greeal vie n Biseric i pstrat cu Duhul. Biserica nc nva viva voce poruncind i ducnd mai departe cuvntul lui Dumnezeu. Viva vox Evangelii [vocea vie a lui Dumnezeu] nu era doar o recitare a cuvintelor scripturii. Era o proclamaie a cuvntului lui Dumnezeu dup cum era pstrat i auzit n Biseric prin puterea pururea locuitoare i impulsiv a Duhului. Separat de Biseric i slujirea ei obinuit, n succesiune de la apostoli nu exista nici o proclamare adevrat a Evangheliei, nici o predic sntoas, nici o nelegere real a cuvntului lui Dumnezeu. Prin urmare ar fi greit s ne cutm adevrul altundeva afar din Biserica apostolic i universal. Aceasta era credina Bisericii antice de la Sf. Irineu pn la Calcedon i mai departe. n ceea ce privete acest punct de vedere Sf. Irineu era destul de formal. n Biseric plintatea adevrului a fost adunat de Apostoli: plenisimein eam contulerint omnia quae sunt veritatis [nmnate ei cu precdere sunt toate lucrurile care aparin adevrului (adv. hoeres., III.4.1)]. Cu adevrat, scriptura a fost partea major n acest depozit apostolic. Aa era i Biserica. Biserica i Scriptura nu puteau fi separate sau nu se opuneau una alteia. Scriptura
(Gttingen, 1949), ss. 59 ff., 78ff., susinea c disciplina arcani putea fi deja detectat n formarea textelor Evangheliilor i exista de fapt n Iudaism; cf. Puternicului criticism al acestei teze de R. P. C. Hanson, Tradiia n Biserica primar (Londra, 1962), pp. 27 ss. 71 Cf. German Mrtil, O.D., La Tradiction en san Augustn a travs de la controversia pelagiana (Madrid, 1942) (articol publicat original n Revista espanola de Teologa, Vol. I, 1940 i II, 1942); Wunibald Roerzer, Des heillegen Augustinus Schrifen als liturgie-geschichtliche Quelle (Mnchen, 1930); a se vedea studiile lui Federer i Dom Capelle dup cum au fost citate mai sus.

54

adic adevrata nelegere exista numai n Biseric fiind condus de Duhul. Origen a accentuat aceast unitate dintre Scriptur i Biseric persistent. Datoria interpretatorului era s discern cuvntului Duhului: hoc observare debemus ut non nostrans, cum docemus, sed Sancti Spiritus sententias proferamus [atunci cnd nvm trebuie s fim grijulii ca s nu prezentm propria noastr interpretare ci pe cea a Duhului Sfnt (n Rom., 1.3.1). Acest lucru este imposibil luat separat fa de Tradiia Apostolic pstrat n Biseric. Origen a insistat pe interpretarea catolic a scripturii dup cum este oferit n Biseric: audiens in Ecclesia verbum Dei catholice tractri [auzind n Biseric cuvntului lui Dumnezeu prezentat ntr-o manier catolic (in Rev. Om., 4.5)]. Ereticii, n exegeza lor ignor tocmai adevrata intenie sau acel voluntas al Scripturii: qui enim neque juxta voluntatem Scripturarum neque fidei veritatem profert eloquia Dei, seminat triticum et metit spinas [cei care prezint cuvintele lui Dumnezeu nu n legtur cu intenia Scripturilor, nici n legtur cu adevrata credin nu au fcut nimic altceva dect s semene gru i s secere spini (in Jerem. Hom., 7.3)]. Intenia Sfintei Scrieri i regula credinei sunt legate i corespund intim una cu alta. Aceasta era poziia prinilor n secolul al patrulea i mai trziu n deplin acord cu nvtura anticilor. Odat cu ascuimea sa obinuit i cu vehemena expresiei, Ieronim, acest mare om al Scripturii a exprimat acelai punct de vedere:
Marcion i Vasilides i muli alii... nu au Evanghelia lui Dumnezeu, din moment ce ei nu au sfnta scriere fr de care Evanghelia predicat devine uman. Nu credem c Evanghelia const din cuvintele scripturii numai n nelesul ei; nu la suprafa ci n mduv, nu n frunzele predicilor ci n rdcina nelesului. n acest caz scriptura este cu adevrat folositoare pentru asculttori atunci cnd este vorbit fr Hristos, sau atunci cnd este prezentat fr Prini i cei care predic nu o pot introduce fr Duhul... este un mare pericol s vorbeti n Biseric folosind o interpretare pervers a Evangheliei lui Hristos, o Evanghelie fcut de om... (n Galateni., I, 1. II; M.L. XXVI, c. 386).

Este vorba de aceiai preocupare cu adevrata nelegere a Cuvntului lui Dumnezeu ca i n zilele Sf. Irineu, Tertulian i Origen. Ieronim probabil c nu face nimic altceva dect s-l parafrazeze pe Origen. Afar din Evanghelii nu exist dect o evanghelie dumnezeiasc ci numai substitute umane. Adevratul neles al Evangheliei, sensus Scripturare, adicmesajul dumnezeiesc, poate fi detectat numai juxta fidei veritatem [n legtur cu adevrata credin], sub conducerea regulii credinei. Veritas fidei [adevrul credinei] este n acest context mrturisirea trinitar a credinei. Este acelai mod de abordare ca i Sf. Vasile. Din nou, Ieronim vorbete despre proclamarea Cuvntului Bisericii: andientibus utilis est [cei care aud Cuvntul]. Augustin i autoritatea catolic n acelai fel trebuie s interpretm i s justificm binecunoscuta i nfiortoare fraz a lui Augustin: ego vero Evangelio non credem, nisi me catholicae Ecclesiae comoveret auctoritas [cu adevrat nu a fi crezut Evanghelia dac nu m-ar fi obligat autoritatea Bisericii catolice (c. Epistolam fundamenti, v. 6)]. Fraza trebuie citit n acest context. Mai nti de toate Augustin nu a folosit aceast fraz spre folosul propriu. El a vorbit despre atitudinea pe care trebuia s o adopte un simplu credincios atunci cnd se confrunta cu preteniile eretice ale autoritii. n aceast situaie era potrivit pentru un 55

simplu credincios s fac apel la autoritatea Bisericii, din care i n care a primit Evanghelia: ipsi Evangelio catholicis praedicantibus credidi [credeam n Evanghelie fiind instruit de predicatorii catolici]. Evanghelia i predica lui Catholica aparin una alteia. Augustin nu avea nici o intenie s subordoneze Evanghelia Bisericii. El nu voia dect s accentueze faptul c Evanghelia era ntotdeauna primit n contextul predicii catolice a Bisericii i nu poate fi separat de Biseric. Ea poate fi afirmat i neleas cum se cuvine numai n acest context. n cele din urm mrturia Evangheliei este evident prin sine, dar numai pentru credincioii care au primit o anumit maturitate duhovniceasc acest lucru este posibil numai n Biseric. El a opus aceast nvtur i predic de tipul lui auctoritas a Bisericii vagitilor pretenioase ale exegezei maniheene. Evanghelia nu aparinea maniheilor. Catholicae Ecclesiae auctoritas [autoritatea Bisericii catolice] nu era o surs independent a credinei. Acesta era un principiu indispensabil care ddea dovad de o interpretare sntoas. De fapt aceast propoziie putea fi convertit: nu ar trebui s credem n Biseric dac nu am fi micai de Evanghelie. Relaia este strict reciproc.72

Cf. Louis de Montadon, Bible et Eglise dans lapologtique de Saint Augustin, n Recherces de Science rligeuse, t. II (1911), pp. 233-238; Pierre Battiffol, Le catholicisme de Saint Augustin, a cinchea ediie, (Paris, 1929), pp. 25-27 (a se vedea tot capitolul I, lEglise rgle de foi); i n special A. D. R. Polman, Cuvntul lui Dumnezeu dup Sf. Augustin (Grand Rapids, Michigan, 1961), pp. 198-208 (este vorba de o ediie revizuit a traducerii crii publicate n danez n 1955 De Therologie van Augustinus, Het Woord Gods bij Augustinus) vezi deasemenea W. F. Dankbaar, Scheiftgezag en kerkgezag bij Augustinus, n Nederlands Theologisch Tijdschrift, XI (1956-1957), ss. 37-59 (articolul este scris n legtur cu ediia crii lui Polman).
72

56

Capitolul 6.

AUTORITATEA SINOADELOR ANTICE I TRADIIA PRINILOR73

Sinoadele Bisericii primare Scopul acestui eseu este limitat i restrns. Nu este nimic altceva dect o introducere. Ambele subiecte rolul Sinoadelor n istoria Bisericii i funcia Tradiiei au fost studiate cu intensitate n ultimii ani. Scopul acestui eseu a fost de a oferii nite sugestii care pot fi de folos n cercetarea documentar de mai trziu i n evaluarea i interpretarea teologic. ntradevr ultima problem este ecclesiologic. Istoricul Bisericii este inevitabil teolog. El este legat s-i aduc opiniile i obligaiile personale. Pe de alt parte este imperativ ca teologii s fie contieni de acea larg perspectiv teologic n probleme de credin i doctrin a fost continuu discutat i neleas. Limbajul anacronist trebuie evitat cu grij. Fiecare epoc trebuie s fie discutat n proprii termeni. Studentul Bisericii antice trebuie s nceap cu studiul sinoadelor particulare luate n aezmntul lor istoric concret, mpotriva unui trecut existenial specific fr s ncerce s cuprind definiie n avans. ntradevr, acest lucru este tocmai ceea ce fac istoricii. Nu exista nici un fel de teorie conciliar n Biserica primar, nici un fel de teologie elaborat a sinoadelor i nici mcar regulamente canonice fixe. Sinoadele Bisericii primare din primele trei secole erau ntlniri ocazionale adunate pentru scopuri specifice, de obicei n situaii de urgen pentru a discuta subiecte specifice de interes comun. Acestea erau mai mult evenimente dect instituii. Pentru a folosii fraza lui Dom Grigorie Dix n vremurile pre-niceene Sinoadele erau nite procedee ocazionale fr nici un loc specific n schema conducerii Bisericii.74 Bineneles c era presupus i aprobat n de toat lumea nc n acea perioad c ntlnirea i consultarea episcopilor reprezint sau mai bine spus personific bisericile lor locale sau comunitile. Aceasta a fost o metod normal i potrivit pentru a manifesta i a dobndii unitatea i acordul n probleme de credin i disciplin. nelesul unitii Bisericii era puternic n timpurile
Autoritatea sinoadelor antice i tradiia prinilor a aprut n Glaube, Gesit, geschichte: Festschrift fr Ernst Benz zum 60. Geburstag am 17. November 1967 (Leiden: E. J. Brill, 1967). Tiprit cu permisiune de la E. J. Brill. 74 Dom Greogori Dix, Jurisdicie episcopal i papal n Biserica primar, Laudate, XVI (No. 62, Iunie 1938), 108.
73

57

primare dei nu s-a reflecta nc la nivel organizaional. Colegialitatea episcopilor se presupunea n principiu i conceptul de Episcopatus unus era deja n procesul formrii. Episcopii dintr-o arie specific obinuiau s se ntlneasc pentru alegerea i consacrarea noilor episcopi. S-au pus fundamentele pentru sistemul Provincial i Metropolitan de mai trziu. Toate acestea erau micri spontane. Se pare c sinoadele au aprut pentru prima dat n Asia Minor pe la sfritul secolului al doilea n perioada aprrii defensive mpotriva rspndirii Noii Profeii adic cea a entuziastei explozii montaniste. n acest caz era foarte important ca accentul principal s fie pus pe tradiia apostolic asupra creia episcopii erau martori i pzitori n paroikiai-ul lor respectiv. n Africa de Nord s-a stabilit un fel de sistem sinodal n secolul al treilea. S-a descoperit c sinoadele erau cel mai bun mijloc pentru articularea, mrturisirea i proclamarea minii comune a Bisericii, pentru acordul i unanimitatea bisericilor locale. Profesorul Georg Kertschmar a spus pe bun dreptate n studiul su recent despre sinoadele Bisericii primare c interesul primar al Sinoadelor Bisericii era tocmai unitatea Bisericii: schon von ihrem Urspung her ist ihr eigentliches Thema aber das Ringen um die rechte, geistliche Einheint der Kierche Gottes.75 Totui aceast unitate se baza pe identitatea Tradiiei i unanimitatea credinei mai mult dect pe un model instituional. Sinodul ecumenic sau sinodul imperial Situaia s-a schimbat odat cu convertirea Imperiului. De la Constantin sau mai bine spus de la Teodosie s-a presupus i s-a recunoscut n de obte c Biserica era coextensiv cu acel Commonwealth, adic cu Imperiul Universal care a fost ncretinat. Convertirea imperiului a fcut universalitatea Bisericii mai vizibil dect mai nainte. Bineneles c nu a adugat nimic la universalitatea intrisec a Bisericii cretine. n aceast situaie primul Sinod general s-a ntrunit, Marele Sinod de la Nicea. Acesta a devenit modelul celorlalte Sinoade de mai trziu. Noua poziie stabilit de Biseric necesita aciune ecumenic, tocmai din cauza faptului c viaa cretin era acum organizat ntr-o lume care nu mai era organizat pe baza localismului, ci pe Imperiu ca i ntreg... Din cauza faptului c Biserica a ieit n lume bisericile locale trebuiau s nvee s nu mai triasc n uniti de sine stttoare (ca i n practic, dei nu n teorie aa au trit n trecut) ca i pri dintr-un vast guvern duhovnicesc.76 ntr-un anume sens Sinoadele Generale ca i cele inaugurate la Nicea pot fi descrise ca i Sinoade Imperiale, die Reichskonzile i probabil c acesta era nelesul prim i original al termenului ecumenic dup cum era pus n aplicare Sinoadelor.77 Nu s-ar cuvenii s discutm aici problema iritant i destul de controversat a naturii i caracterului acelei structuri particulare care era noul Commonweath cretin, teocrata Res publica Christiana n care Biserica era cstorit ciudat cu Imperiul.78 Pentru scopul nostru imediat ar fi irelevant. Sinoadele secolului al patrulea erau totui nite ntlniri ocazionale sau evenimente individuale i autoritatea lor ultim era nc ntemeiat pe conformitatea lor
Georg Kretschmar, Die Konzile der Alten Kirche, n Die kumenischen Konzile der Chrischenheit, hg., v. H. J. Margull, Stutgart (1961), p. 1. 76 Dom Grigorie Dix, op. cit., p. 113. 77 Vezi Eduard Schwartz, ber die Reichskonzilen von Theodosius bis Justinian (1921), retiprit n a sa Gesammelte Schrifen, IV (Berlin, 1960), pp. III-158. 78 Conform articolul meu, Imperiu i Deert: Antinomiile Istoriei Cretine, The Greek Theological Review (No. 2, 1957, 133-159.
75

58

cu Tradiia Apostolic. Este semnificativ c n acel timp, n secolul al patrulea sau mai trziu nu s-a fcut nici o ncercare de a dezvolta o teorie canonic sau una legal a Sinoadelor Generale, ca i scaun al autoritii ultime, cu o competen specific i cu modele de procedur dei ele erau ncunotinate ca i un segment iniial care avea de a face cu probleme de credin i doctrin i ca i autoritate n aceste probleme. Nu ar fi nici un fel de exagerare c aceste Sinoade nu erau privite niciodat ca i instituii canonice, ci ca i evenimente ocazionale carismatice. Sinoadele nu erau privite ca nite ntruniri periodice care trebuiau s se ntlneasc la anumite momente. Nici un Sinod nu era acceptat ca fiind valid n avans i de fapt multe sinoadele au fost dezaprobate n ciuda regularitii lor formale. Ar fi destul s menionm notoriul Sinod Tlhresc din 449. ntradevr acele sinoade care erau recunoscute de fapt ca fiind ecumenice n nelesul legturii i a autoritii inefabile au fost recunoscute imediat sau dup o ntrziere nu din cauza competenei lor canonice formale ci din cauza caracterului lor carismatic: sub oblduirea Duhului Sfnt ele au mrturisit pentru Adevr n conformitate cu Scriptura nmnat Tradiiei Apostolice.79 Nu exist spaiu s discutm teoria primirii. De fapt, nu a existat nici un fel de teorie. Exista doar o introspecie n problemele de credin. Hans Kng, n cartea sa recent, Struckturen der Kirche a sugerat o cale ajuttoare pentru a ne apropia de aceast problem. ntradevr, Dr. Kng nu era un istoric dar schema sa teologic poate fi pus n practic pentru istorici. Kung sugera c trebuie s privim Biserica mai mult ca i un sinod, o adunare ca i un Sinod convocat de Dumnezeu nsui, aus gttlicher Berufung i sinoadele istorice adic Sinoadele Ecumenice sau Generale, ca i Sinoade aus menschlicher Berufung, ca i reprezentri ale Bisericii, ntradevr, o adevrat interpretare dar cu nimic mai mult dect o reprezentare. 80 Este important s observm o concepie similar care a fost fcut nu cu muli ani n urm de marele istoric rus V. V. Bolotov n Conferine despre istoria Bisericii Antice. Biserica este ecclesia, o adunare care nu se suspend niciodat.81 n alte cuvinte, autoritatea ultim i abilitatea de a discerne adevrul n credin este mbrcat n Biseric care este o instituie dumnezeiasc n nelesul strict al cuvntului, unde nici un sinod i nici o instituie sinodal este de jure divino cu excepia celei care se dovedete a fi o imagine adevrat sau o manifestare a nsei Bisericii. Ar prea c suntem implicai aici ntr-un cerc vicios am putea fi implicai n el dac insistm pe garanii formali n problem de doctrin. Evident, astfel de garani nu exist i nu pot fi produi cu precdere n avans. Anumite sinoade au fost de fapt eecuri, nimic mai mult dect concilibula i au greit. Pentru acest motiv aceste sinoade au fost subsecvent respinse. Povestea sinoadelor din secolul al patrulea este destul de instructiv cu privire la acest lucru.82 Preteniile acestor Sinoade au fost acceptate sau respinse n Biseric nu pe temelii formale sau canonice. Verdictul Bisericii a fost extrem de selectiv. Sinodul nu este deasupra Bisericii, aceasta a fost atitudinea Bisericii. Sinodul este o reprezentare. Aceasta explic de ce Biserica antic nu a fcut niciodat apel la autoritatea sinodal n general sau in abstracto, ci ntotdeauna la autoritatea sinodal sau mai bine spus la mrturia i la credina lor.
A se vedea V. V. Bolotov, Conferine despre istoria Bisericii Antice, III (1913), p. 320 ff (rus) i n Scrisori ctre A.A. Kireev, editate de D. N. Jakshich (1931), pp. 31 ff (rus); deasemenea A. P. Dobroklonski, Sinoadele Ecumenice ale Bisericii ortodoxe i Structura lor, Bogoslovlje, XI (2 & 3, 1936), 163-172 i 267287 (srbete). 80 Hans Kng, Strukturen der Kirche, 1962, pp. 11-74. 81 Bolotov, Conferine, I (1907), pp. 9-14. 82 Monald Goemans, O.F.M., Het algemeene Concile in de vierde eeuu (Nijmengen-Utrecht, 1945).
79

59

Printele Yves Cognar a publicat recent un articol excelent despre primatul primelor patru sinoade ecumenice i evidena care a colectat-o a fost extrem de instructiv. 83 De fapt a fost tocmai prioritatea normativ de la Nicea, Efes i Calcedon mai precis conducerea lor dogmatic care s-a simit a fi o expresie adecvat i credincioas a dedicrii perene credinei care a fost oferit odat Bisericii. Din nou accentul nu este att de mult pe autoritatea canonic, ci pe adevr. Aceasta conduce la cea mai intrigat i crucial problem care sunt criterile ultime ale adevrului cretin? Hristos: Criteriul adevrului Nu exist un rspuns uor la aceast interogaie. Bineneles exist doar un rspuns simplu Hristos este adevrul. Sursa i criteriul adevrului cretin este revelaia dumnezeiasc, structura ei dubl, n cele dou dispensaii ale ei. Sursa Adevrului este cuvntul lui Dumnezeu. Acest rspuns simplu a fost oferit i acceptat n de obte n Biserica primar la fel cum poate fi acceptat n cretinismul divizat al zilelor noastre. Totui, acest rspuns nu rezolv problema. De fapt a fost interpretat i afirmat n diferite feluri, pn n punctul celor mai radicale divergene. Nu a nsemnat nimic altceva dect c problema a fost dus cu un pas mai departe. S-a mai ridicat o problem. Cum trebuia neleas revelaia? Biserica primar nu avea nici o nelegere cu privire la suficena Scripturilor i nu a ncercat s mearg dincolo de ele niciodat pretinznd c nu a mers niciodat mai departe. Deja n epoca apostolic problema interpretrii s-a ridicat cu toat puterea provocatoare. Care a fost principiul ermeneutic care conducea? n acest moment nu a mai fost nici un apel dect cel la credina Bisericii, la credina i la kerigma apostolilor, la paradosis-ul apostolic. Scriptura putea fi neleas numai n Biseric din cte a insistat Origen i nainte de el Sf. Irineu i Tertulian. Apelul la Tradiie a fost un apel la gndirea Bisericii, la a sa phronima. Aceasta era o metod de a descoperii i afirma credina dup cum a fost ea afirmat ntotdeauna, nc de la nceput: semper creditum. Permanena crezului cretin a fost cel mai capabil semn i msur a adevrului: nici o inovaie.84 Aceast permanen a credinei Sfintei Biserici putea fi demonstrat permanent de mrturia trecutului. Pentru acest motiv i scop anticii o au fost de obicei invocai i citai n discuiile teologice. Acest argument din antichitate trebuia folosit cu anumite precauii. Referine ocazionale la vechile vremuri i citate cauzale din autori antici puteau fi de multe ori ambigue i chiar greite. Acest lucru a fost deja neles destul de bine n timpul marii controverse baptismale din secolul al treilea i problema validitii sau autoritii vechilor obiceiuri a fost ridicat doar formal n acel timp. Tertulian susinea deja c acele consuetudines [obiceiuri] din Biseric trebuiau examinate n lumina adevrului: Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit [Domnul nostru s-a desemnat pe sine nu ca i un obicei ci ca i adevr; De virginibus velandis, I.I]. Fraza a fost preluat de Sf. Ciprian i adoptat de Sinodul de la Cartagina n 256. De fapt antichitatea nu a fost nimic mai mult dect o
Primaut des quatre premiers conciles oecumniques, Le concile et les Conciles, Contribution lhistorie de la vie conciliare de lEglise (1960), p. 75-109. 84 Pentru discuii mai detaliate a se vedea articolul meu: Funcia tradiiei n Biserica antic, The Greek Orthodox Theological Review, IX, (No. 2, 1964), 181-200 i Scriptur i Tradiie: un punct de vedere ortodox, Dialog, II (No. 4, 1963), 288-293. A se vedea deasemenea Revelaie i interpretare, n Autoritatea Biblic de astzi, editat de Alan Richardson i W. Schwizer (Londra i Philadelphia, 1951), pp. 163-180.
83

60

greeal nvederat: nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est [Antichitatea fr adevr nu este nimic altceva dect vechea epoc a greelii], n fraza Sf. Ciprian (epist. 74.9). Augustin a folosit aceiai fraz: In Evangelio Domnius, Ego sum, inquit, veritas. Non dixit, ego sum consuetudo [n Evanghelie Domnul spune Eu sunt adevrul. El nu a spusEu sunt un obicei; De baptismo, III. 6.9]. Antichitatea prin sine nu a fost necesar un adevr, dei adevrul cretin era intrinsec un adevr antic iar inovaiile din Biseric trebuiau respinse. Pe de alt parte, argumentul din tradiie a fost mai nti folosit de eretici care erau strini de gndirea Bisericii.85 Apelul la antichitate sau tradiii a trebuit s fie selectiv i discriminatoriu. Anumite tradiii afirmate erau greite sau false. Trebuia detectat i selectat adevrata Tradiie, tradiia autentic care putea fi trasat napoi la autoritatea Apostolilor i putea fi afirmat i confirmat de un consensio universal al Bisericilor. De fapt, oriicum acest consensio nu putea fi descoperit uor. Anumite probleme erau nc deschise. Principalul criteriu al Sf. Irineu era valid: Tradiie Apostolic i catolic (sau universal). Origen n prefaa sa la De Principiis a ncercat s descrie scopul acordului existent care era legat i restrns gndirii sale i apoi citeaz o serie de subiecte importante care trebuiau s fie explorate. Din nou, acesta a fost vorba de o varietate considerabil de tradiii locale n limb i disciplin chiar i n comuniunea nentrerupt n credin i in sacris. Ar fi suficent s ne reamintim n acest moment controversa pascal ntre Roma i est n care ntreaga problem a autoritii obiceiurilor antice a ieit n eviden. Trebuie s ne reamintim de conflictele ntre Roma i Alexandria n secolul al treilea i de tensiunea crescnd ntre Alexandria i Antiohia care a ajuns la punctul culminat tragic i la impas n secolul al cincilea. Acum, n aceast epoc i n acest context de intens controvers toate grupurile participatorii obinuiau s fac apel la tradiie i la antichitate. Lanurile mrturiilor antice au fost aduse din toate prile n aceast disput. Aceste mrturii trebuiau s fie cercetate cu grij i examinate pe baza unei antichiti mult mai comprehensive. Anumite tradiii locale, liturgice i teologice au fost n cele din urm dezaprobate i neglijate de autoritatea atotcuprinztoare a unui consensus ecumenic. O confruntare aprins a unor tradiii locale diverse a avut deja loc la Sinodul de la Efes. Sinodul a fost de fapt mprit n dou Sinodul Ecumnenic al Sf. Chiril i al Romei iar pe de cealalt parte conciliabulum-ul Orientului. ntradevr s-a obinut reconcilierea dar totui mai exista nc o anume tensiune. Cea mai spectaculoas condamnare a tradiiei teologice a fost dramatica afacere a celor Trei Capitole. Este mai mult o afacere local i considerabil dar binecunoscut. n acest moment s-a ridicat o problem de principiu: pn la ce nivel se cuvenea i era legitim s respingi credina celor care au murit n pace i n comuniune cu Biserica? A existat o dezbatere violent pe aceast tem n special n Occident unde s-au produs argumente puternice mpotriva discriminrii retrospective. Totui, capitolele au fost condamnate de al Cincilea Sinod Ecumenic. Antichitatea a fost depit de acel consensio ecumenic i n acelai timp a fost pus sub presiune. Sensul apelului la Prini

A se vedea B. Reynders, Paradosis, le progrs lide de tradition jusqu Saint Irne, Recherches de thologie ancienne et medivale, V (1933), 155-191 i La polemique de Saint Irne, ibidem, VII (1935), 5-27.
85

61

S-a observat pe bun dreptate c chemarea antichitii i-a schimbat funcia i caracterul pe parcursul timpului. Trecutul apostolic era nc la ndemn proaspt n memorie n vremurile Sf. Irineu sau Tertulian. ntradevr, Sf. Irineu a auzit n tinereile sale instrucia oral a Sf. Policar, ucenicul cel mai apropiat al Sf. Ioan Evanghelistul. Era numai la a treia generaie de la Hristos! Amintirea epocii apostolice era nc proaspt. Scopul istoriei cretinismului era scurt i limitat. Principalul interes al acestei epoci primare erau fundamentele apostolice cu predica iniial a kerigmei. n conformitate tradiia a nsemnat n acelai timp depoziia sau livrarea original. Problema transmiterii acurate a mai mult de un secol a fost comparativ simpl n special n Bisericile ntemeiat de Apostoli. O atenie deplin s-a acordat listelor succesiunii episcopale (cf. Sf. Irineu sau Hegesipus), dar nu era dificil s compilm aceste liste. Problema succesiunii a aprut mult mai trziu pentru generaiile subsecvente mult mai departe de timpul apostolic. A fost natural ca n aceste noi condiii accentul s fie mutat de pe problema apostolicitii iniiale pe problema pstrrii depozitului. Tradiia a nceput s nsemne transmitere mai mult dect livrare. Problema legturilor intermediare, a succesiunii n sensul larg i comprehensiv al cuvntului a devenit ct se poate de urgent. Era problema unei mrturii credincioase. n aceast situaie s-a invocat formal pentru prima dat autoritatea prinilor: ei erau martorii permanenei sau identitii kerigmei transmis din generaie n generaie.86 Apostolii i Prinii aceti doi termenii legai unul de altul n argumentul din tradiie dup cum era folosit n secolele al treilea i al patrulea. Era tocmai aceast referin dubl, la originea i la pstrarea continu, acea autenticitate garantat a credinei. Pe de alt parte, Scriptura era ncunotinat formal ca i temelia a credinei, ca i Cuvntul lui Dumnezeu i Scrierea Duhului. Totui, mai exista nc o problem a interpretrii adecvate i potrivite adic kerigma i exegeza, . Referina sau chiar apelul direct la Prini era o not distinctiv i tcut a cercetrii teologice i discuiei n perioada marelui Sinod Ecumenic sau General ncepnd cu cel de la Nicea. Termenul nu a fost niciodat definit formal. Era folosit ocazional i sporadic deja de scriitori ecclesial timpurii. Adeseori denota lideri i nvtori cretini din generaiile de mai nainte. Aceasta a devenit treptat un titlu pentru episcopi atta vreme ct ei au fost numii i martori ai credinei. Mai trziu n Sinoade titlul a fost aplicat specific la episcopi. Elementul comun n toate aceste cazuri era oficiul nvtoresc sau datoria nvtoreasc. Prinii erau cei care transmiteau i propagau doctrina cea adevrat, nvtura apostolilor. Ei erau ndrumtorii n cateheza i instrucia cretin. n acest scop noii interpretatori ai Scripturilor erau privii ca i prini n nelesul eminent.87 Prinii erau nvtori, mai nti de orice doctores, . i erau nvvtori n msura n care erau martori, testes. Trebuie fcut o distincie ntre aceste dou funcii i totui ele sunt legate una de alta la nivelul cel mai intim. A nva era o datorie apostolic: nvai toate neamurile. n aceast porunc
A se vedea mai nti J. Fessler, Instituiones Patrologiae, denuo recensiut, auxit, edidit B. Jungmann, I (Innsbruch, 1890), pp. 15-57; E. Amann, Pres de lglise, Dictionnaire de Theologie Catholique, XII, cc. 1192-1215; Basilius Steidle, O.S.B., heilige Vaterschaft, Benedictinische Monatsschrift, XIV (1932), 215226; Unsere Kirchenvter, ibidem, 387-398 i 454-466. 87 A se vedea mai nti J. Fessler, Instituioners patrologiae, denuo recensuit, auxit, edidit B. Jungmann, I (Innsbruck, 1890) pp. 15-57; E. Amman, Pres de lglise, Dictionnaire de Theologie catholique, XII, cc. 1192-1215; Basilus Steidle, O.S.B., Heilige vaerschaft, benedictinische Monatsschrift, XIV (1932), 215226; Unsere Kichenvter, ibidem, 387-398 i 454-466.
86

62

se nrdcina autoritatea lor: era de fapt autoritatea de a purta mrturie. Trebuie scoase n eviden dou puncte n legtur cu aceast datorie. Mai nti, fraza prinii Bisericii ar evident un accent restrictiv: ei acionau nu numai ca indivizi, ci ca i viri ecclesiatici (expresia favorit a lui Origen), de partea i n numele Bisericii. Ei erau crainici ai Bisericii, cei care i expuneau credina ei, pstrtori ai tradiiei, mrturisitori ai credinei i adevrului, magistri probabiles, n fraza Sf. Viceniu. Pe acest lucru se ntemeia autoritatea lor.88 Aceasta ne poart napoi la conceptul de reprezentare. Regretatul G. L. Prestige a observat pe bun dreptate:
Crezurile Bisericii s-au dezvoltat din nvtura Bisericii: efectul general al ereziei s-a creat pentru a fora crezurile s fie strnse pentru a cauza ca noi crezuri s fie construite. Astfel, cel mai crucial i cel mai faimos dintre toate crezurile, cel de la Nicea a fost numai o nou ediie a unei confesiuni palestiniene existente. Mai departe se cuvine amintit ntotdeauna un factor important. Munca intelectual real, gndirea vital imperativ nu a fost construit de sinoadele care promovau crezurile, ci de nvtorii teologici care explicau i ajutau formulele adoptate de Sinoade. nvtura de la Nicea, care n cele din urm s-a impus pe sine reprezenta punctele de vedere ale unor gigani intelectuali care lucrau cu o sut de ani mai nainte i cu cincizeci de anii dup ce s-a ntlnit sinodul.89

Prinii au fost adevraii inspiratori ai Sinoadelor, fiind prezeni sau in absentia i de multe ori dup ce s-au mutat la cele venice. Pentru acest motiv i n acest sens Sinoadele au fost folosite pentru a accentua faptul c ele urmau Prinilor , dup cum a mrturisit Calcedonul. n al doilea rnd, era tocmai acest consensus patrum care era autoritativ i preferabil i n nici un caz opiniile lor private i punctele lor de vedere proprii, dei nici acestea nu trebuie evitate cu urgen. Din nou, acest consensus era mai mult dect un acord empiric al indivizilor. Acel consensus adevrat i autentic era cel redactat de gndirea Bisericii catolice i universale .90 Era un fel de consensus la care se referea Sf. Irineu atunci cnd mrturisea c nici o abilitate special i nici o deficen de vorbire a unor lideri individuali din Biseric nu putea afecta identitatea mrturiei lor, din moment ce puterea tradiiei virtus traditionis era ntotdeauna i pretutindeni aceiai (Adv. haer. I. 10.2). predica Bisericii era ntotdeauna identic: constans et aequaliter perservans (idib., III. 24.1). adevratul consens este ceea ce manifest i discerne identitatea peren a credinei Bisericii aequaliter peservarans.91
Cf. Basilus Steilde, Patrologia (Friburgi Brisg.,m 1937), p. 9: qui saltem aliquo tempore per vinculum fidei et caritatis Ecclesiae adhaeserunt testesque sunt veritatis catholicae. 89 G. L. Prestige, Prini i eretici (Londra, 1930), p. 8. Italicile sunt ale mele. 90 se vedea Eusebiu, hist, eccl., V. 28.6, citeaz un tratat anonim, mpotriva ereziei lui Artemon din secolul al treilea. Este ndoielnic atribuirea acestui tratat lui Ipolit. 91 A se vedea articolul meu Offenbarung, Philosophie und Theologie, Zwischen den zeiten, IX (1931), pp. 463-480. Cf. Karl Adam, Christus uniser Bruder (1926), p. 116 f.: Der konservative Traditionsgeist der Kirche fliesst unmittelbar aus ihrere christozentrischen Grundhaltung. Von diser Grundstellung aus wandte sich die Kirche von jeher gagen die Tyrannie von Fhrerpersnlichenkeiten, von Schulen und Richtungen. Da, wo durch diese grssten Shne hinwegzuschreiten, berlieferte Botschaft von Christus , getrbt oder bedroht schien, da zgerte sie nicht, selbst ber ihre grssten Shne hinwegzuschreiten, ber einen Origenes, Augustinus, ja hier und dort selbst ber einen Thomas von Aquin, und berall, wo grundstzlich nicht die berlieferung, nicht das feststeben auf dem boden der gesichichte, der urchristlicschen gegebenbeit, der lebedingen fortdauernden Geminschaft, sondern die einige Spekulation und das einige kleine Erlebnis und das einige erme Ich zum Trger der Christusbotschaft gemacht werden
88

63

nvtura autoritii Sinoadelor ecumenice se ntemeiaz n inefabilitatea Bisericii. Autoritatea ultim se poate gsi n Biseric instituia care este pentru totdeauna Stlpul i temelia Adevrului. Aceasta nu este mai nti de orice o autoritate canonic, n nelesul formal i specific al termenului, dei sanciunile i pedepsele canonice pot fi atribuite deciziilor conciliate n probleme de credin. Este o autoritate carismatic ntemeiaz pe asistarea Duhului: cci a prut bine Duhului Sfnt i nou.

Capitolul 7

SFNTUL GRIGORIE PALAMA I TRADIIA PRINILOR

sollte, da spracht sie umgehend ihr Anathema aus ... Die Geschichte der kirchlishen Verkndigung ist nichts anderes als ein zhes Festhalten an Christus, eine folgestrenge Durchfhrung des gebotes Christi: Nur einer sei eurer Lehrer, Christus. De fapt, acest pasaj patetic este mai mult o parafraz al ultimului capitol din (primul) Commonitorium al Sf. Viceniu n care el introduce o discriminare adnc ntre gndirea obinuit i cea universal a Bisericii i acele private opinii unice ale indivizilor: quidquid vero, quamquis ille sanctus et docus, quamvis episcopus, quamvit confessor et martyr, praeter omnes aut etiam contra omnes sensetir (cap. XXVII).

64

Urmnd prinilor Urmnd SFINILOR PRINI... n Biserica primar aceasta era formula obinuit de a introduce afirmaii doctrinare. Decretele de la Calcedon se deschid tocmai cu aceste cuvinte. Al aptelea Sinod ecumenic i introduce deciziile cu privire la sfintele icoane ntr-un mod mult mai elaborat: urmnd nvturii inspirate dumnezeiete a Sfinilor Prini i Tradiiei Bisericii catolice. Didaskalia prinilor este termenul de referin formal i normativ. Acesta este mai mult dect un apel la antichitate. ntradevr, Biserica a accentuat din totdeauna permanena credinei ei prin veacuri nc de la nceput. Aceast identitate, nc din timpurile apostolice este cel mai evident semn i indiciu al dreptei sale credine ntotdeauna aceiai. Totui, antichitatea n sine nu este o dovad adecvat a adevratei credine. Mai mult, mesajul cretin era din cte se pare o noutate evident pentru lumea antic, i ntradevr o chemare la o renovare radical. Vechiul a trecut i totul a fost fcut nou. Pe de alt parte, ereziile puteau invoca trecutul i puteau invoca autoritatea anumitor tradiii. De fapt, ereziile erau adeseori abundente n trecut.92 Formulele arhaice pot fi extrem de periculoase i destul de pierztoare. Viceniu al Lerinului era contient de acest pericol. Este destul s-i citm textul su patetic: i acum a avut loc o rsturnare uimitoare a situaiei, autorii aceleiai opinii sunt abjudecai ca fiind catolici, urmtorii lor eretici; maetrii sunt iertai, discipolii sunt condamnai; scriitorii de cri vor fi copii ai mpriei, urmtorii lor vor merge n Gheen. (Commonitorium, cap. 6). Viceniu avea n minte pe Sf. Ciprian i pe donatiti. Sf. Ciprian s-a confruntat cu aceiai situaie. Antichitatea poate fi doar un prejudiciu nvederat: nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est (Epist. 74). Adevrul nu este numai un obicei. Adevrata tradiie este numai tradiia adevrului, tarditio veritatis. n conformitate cu Sf. Irineu, tradiia se ntemeiaz i se apr pe charisma veritatis certum [adevrata carism a adevrului], care a fost depozitat n Biseric nc de la nceput i a fost pstrat de succesiunea nentrerupt a slujirii episcopale. Tradiia n Biseric nu este doar o continuitate a memoriei umane sau o permanen a ritualurilor i obiceiurilor. Aceasta este o tradiie depositum juvenescem, n fraza Sf. Irineu. De fapt, aceasta nu poate fi socotit inter mortuas regulas [ntre rnduielile moarte]. n cele din urm, tradiia este o continuitate a prezenei locuitoare a Duhului Sfnt n Biseric, o continuare a iluminrii i cluzirii dumnezeieti. Biserica nu este legat de liter. Mai bine, este propulsat mai mult dect orice de Duhul. Acelai Duh, Duhul adevrului care a vorbit prin prooroci, care i-a cluzit pe apostoli, acesta nc mai conduce Biserica n nelegerea i comprehensiunea deplin a adevrului dumnezeiesc, din slav n slav. Urmnd Sfinilor Prini. Aceasta nu este o referin la o tradiie abstract, n formule i propoziii. Este un apel esenial la o mrturisire sfnt. Cu adevrat, facem apel la Sfinii Apostoli i nu numai la o apostolicitate abstract. n aceiai manier
Recent s-a sugerat c gnosticii erau de fapt primii care au invocat autoritatea tradiiei apostolice i c folosirea lor l-a micat pe Sf. Irineu s-i elaboreze propria concepie a Tradiiei. D. B. Reyders, Paradosis: Le progrs de lide de tradition jusqua Saint Irenee, n Rechereces de Thologie ancienne et medievale, V (1933), Louvain, 155-191.
92

65

similar ne referim la Prini. Mrturia Prinilor aparine intrinsec i integral de nsei structura crezului ortodox. Biserica este dedicat att kerigmei apostolice ct i dogmei Prinilor. Putem cita n acest moment un imn antic admirabil (probabil compus de Sfntul Roman Melodul): pstrnd kerigma apostolilor i dogmele prinilor, Biserica a pecetluit credina i purtnd tunica adevrului ntru dreptate formeaz broderia teologiei celei cereti i laud marea tain a evlaviei.93 Gndirea prinilor Biserica este apostolic. Biserica este deasemenea patristic. Ea este intrinsec Biserica prinilor. Aceste dou note nu pot fi separate una de alta. Numai prin faptul c este patristic Biserica este apostolic. Mrturisirea prinilor este mai mult dect o simpl faet istoric, o voce a trecutului. Voi cita alt imn din slujba Sfinilor Trei Ierarhi: prin cuvntul cunotinei a-i compus dogme pe care pescarii le-au ntemeiat n cuvinte simple, n cunotina puterii Duhului, deoarece simpla noastr pioenie trebuia s-i dobndeasc compoziie. Exist dup cum a mai fost dou stadii primare simple n proclamarea credinei cretine. Credina noastr cea simpl, trebuie s dinuiasc. Dar acum a devenit la modul pozitiv deplin articulat. Predica este inut n via de Biseric, nu pur i simplu pstrat la rezerv. n acest sens, nvtura prinilor este o categorie permanent a existenei cretine, o msur constant i ultim i n cele din urm criteriul dreptei credine. Prinii nu sunt numai martorii vechii credine ci i testes antiquitatis. Ei sunt martorii adevratei credine, testes veritatis. Gndirea prinilor este un termen intrinsec i de referin pentru teologia ortodox, cu nimic mai puin dect cuvntul Sfintei Scripturi i cu adevrat niciodat separat de el. Dup cum bine s-a spus: Biserica universal a tuturor timpurilor nu este numai fiica Bisericii Prinilor ea este i rmne posesia Bisericii prinilor.94 Caracterul existenial al teologiei prinilor Semnul distinctiv al teologiei patristice const n caracterul ei existenial dac ne este permis s folosim acest neologism. Prinii au teologhisit, dup cum spune Sf. Grigorie de Nazianz, n maniera apostolilor i nu n cea a lui Aristotel , (Hom. 23,12). Teologia lor era un mesaj, o kerigm. Teologia lor era o teologie kerigmatic fiind aranjat logic i suplinit de argumente intelectuale. Ultima referin era aducerea credinei la cunoaterea i experiena duhovniceasc. Distinct de viaa n Hristos, teologia este lipsit de convingeri i fiind separat de viaa credinei, teologia poate degenera ntr-o dialectic goal, o poliloghie seac lipsit de orice consecin duhovniceasc. Teologia patristic este nrdcinat existenial ntr-o hotrre decisiv a credinei. Nu este o disciplin explicabil prin sine care poate fi prezentat din punct de vedere raional, adic aristotelikos i aceasta fr nici un angajament duhovnicesc primordial. n epoca disputelor teologice i a dezbaterilor nencetate, marii prini duhovniceti capadocieni au protestat mpotriva uzului dialecticii silogismelor aristotelice strduindu-se s readuc teologia napoi la viziunea credinei. Teologia patristic putea fi numai i numai predicat sau proclamat
93 94

Paul Maas, ed. Fruhbyzantinische Kirchen, I (Bonn, 1910), p. 24. Louis Bouyer, Le renouveau des etudes patristiques, n La Vie Intellectuelle, XV (Fevrier, 1947), 18.

66

predicat de la tribun, proclamat n cuvinte de rugciune i ritualuri sfinte i manifestat n structura total a vieii cretine. O asemenea teologie nu v-a putea fi separat nicicnd de viaa rugciunii i de exerciiul virtuii. punctul culminant al curiei l reprezint nceputul teologiei dup cum mrturisete Sfntul Ioan Scrarul: (Scara Paradisii, trapta 30). Pe de alt parte, o asemenea teologie este propedeutic, din moment ce ultimul ei scop l reprezint posibilitatea de a cunoate taina Dumnezeului celui viu i astfel s poat fi mrturisit n cuvnt i fapt. Teologia nu este un punct final n sine. Ea este ntotdeauna calea. Teologia i chiar dogmele, nu reprezint nimic altceva dect un contur intelectual al adevrului celui revelat (descoperit) i o mrturie noetic despre el. Numai n actul credinei poate fi acest contur umplut de coninut. Formulele hristologice sunt deplin nelese numai de cei care l-au ntlnit pe Hristosul cel viu, primindu-l i ncunotinndu-l ca i Dumnezeu i Mntuitor. Ei locuiesc prin credin n El, n trupul Su, Biserica. n acest scop, teologia este o disciplin explicabil prin sine. Ea apeleaz constant la viziunea credinei. Ceea ce am auzit i am vzut aceia v vestim vou. Dincolo de acest anun, formulele teologice sunt goale i lipsite de consecine. Pentru acelai motiv aceste formule nu pot fi nelese abstract, adic scoase afar din contextul total al credinei. Este foarte greu a scoate n relief propoziii unice din prini i a le detaa pe acestea de perspectiva total n care au fost folosite, la fel cum este greu s manipulezi prin citate detaate de contextul general al Scripturii. A cita prinii este un obicei periculos, adic fraze i propoziii izolate, scoase afar din contextul real n care i au nelesul propriu, deplin i n care cuvintele lor sunt vii. A urma Prinilor nu nseamn doar ai cita. A urma prinilor nseamn a le dobndii gndirea lor, phronima. nelesul epocii prinilor Am ajuns la punctul crucial. Numele de Prini Bisericeti se restrnge la nvtura Bisericii antice. Ieronim a trebuit s conteste aceast idee. Cu adevrat, nu a existat nici o descretere a autoritii i nici o descretere imediat a unei cunoateri i competene duhovniceti n cursul istoriei cretine. De fapt, oricum, idea descreterii a afectat destul de puternic gndirea noastr teologic modern. Se presupune contient sau incontient c Biserica primar a fost aproape de izvorul credinei. Ca i o admitere a propriului nostru eec i inadecvare i ca un act de un umil criticism de sine, o asemenea presupunere pare a fi de ajutor. Este destul de periculos a face din ea punctul de nceput sau baza teologiei istoriei Bisericii sau chiar a teologiei Bisericii. Era apostolilor trebuie s rein poziia sa unic. Acesta este numai nceputul. Se poate presupune c epoca patristic s-a terminat i n consecin este privit doar ca i o formulare antic, anticizat ntr-un anume sens i astfel arhaic. Limita epocii patristice este definit variat. Se obinuiete s se cread c Sf. Ioan Damaschinul este ultimul dintre Prini n est, timp n care Grigorie Dialogul sau Isidor al Seviliei este ultimul printe n vest. Pe bun dreptate periodizarea a fost contestat n timpurile mai recente. N-ar trebui oare ca cel puin Sfntul Teodor Studitul s fie inclus ntre prini? Mabillon a sugerat c Bernard de Clairvaux a fost ultimul dintre prini i cu siguran nu a fost cu nimic mai prejos dect cei timpurii.95 De fapt aici se ridic problema a ceva mai
95

Mabillon, Bernardi Opera, Praefation Generalis, n. 23 (Migne P.L. CLXXII, c. 26).

67

mult dect o periodizare. Din punct de vedere Occidental epoca prinilor a fost urmat i succedat de epoca scolastic care a reprezentat un pas esenial nainte. De la ridicarea scolasticismului epoca patristic s-a transformat ntr-o antichitate, a devenit o epoc trecut, un fel de preludiu arhaic. Acest punct de vedere legitim occidentului a fost nefericit acceptat ori necriticat de muli estici. n consecin trebuie s fim fa n fa cu aceast alternativ. Fie acceptm lipsa i retragerea estului care nu a dezvoltat niciodat un scolasticism propriu sau ne retragem n epoca antic ntr-o manier mai mult sau mai puin arheologic i s practicm ceea ce a fost descris cu destul de mult tlc ca i o teologie a repetiiei. Ultimul nu este nimic altceva dect o form de scolasticism imitativ. De multe ori s-a sugerat c epoca prinilor s-a terminat mai devreme de Sf. Ioan Damaschinul. Adesea nu se merge mai nainte de epoca lui Iustinian sau de Sinodul de la Calcedon. Nu a fost oare Leoniu al Bizanului unul dintre scolastici? Psihologic, aceast atitudine este de neles, dei nu poate fi justificat teologic. Prinii secolului al patrulea sunt mai impresionani i mreia lor unic nu poate fi negat. Biserica a rmas ns n via dup Nicea i Calcedon. Accentul pe primele cinci secole stric orice viziune teologic i previne nelegerea a nsei dogmei calcedoniene. Decretul celui de al aptea Sinod Ecumenic este din acest punct de vedere destul de obscur i muli se mir de ce srbtoarea Ortodoxiei este n strns legtur cu comemorarea victoriei Bisericii asupra iconoclatilor. Nu este oare nimic altceva dect o controvers ritual? Adeseori uitm c faimoasa formul consensus quinque saecularis (acordul celor cinci secole) este de fapt pn la Calcedon o formul protestant, reflectnd un anumit gen al teologiei istoriei. Este o formul restrictiv la fel de mult cum pare a fi o formul inclusiv pentru cei care vor s fie exclusiv i pentru epoca apostolic. Formula curent a celor apte sinoade ecumenice este cu greu mai bun tinznd s pun sub restricie sau s limiteze autoritatea duhovniceasc a Bisericii din primele opt secole ca i cnd epoca de aur a cretintii a trecut i noi suntem deja probabil n epoca de fier a cretintii. Gndirea noastr teologic a fost afectat ntr-un fel destul de particular de modelul decderii adoptat pentru interpretarea istoriei cretine din occident nc din timpul Reformei. Plintatea Bisericii a fost interpretat ntr-o manier static n timp ce atitudinea Antichitii a fost deconstruit i lipsit de neles. Pn la urm nu este destul de diferit a pune sub restricie autoritatea normativ a Bisericii timp de un secol, cinci sau opt. Nu trebuie s existe nici o restricie. Altcumva nu exist nici o teologie a repetiiei. Biserica este deplin autoritativ dup cum a fost n epocile trecutului, de cnd Duhul Adevrului o nclzete acum nu mai puin efectiv ca i n timpurile antice. Motenirea teologiei Bizantine Unul din rezultatele imediate aprute din lipsa noastr de atenie n periodizare provine din motenirea teologiei Bizantine. Tindem s limitm scopul admiterii teologilor Bizantini care nu sunt numrai printre prini. Suntem tentai s discriminm destul de rigid ntre patristic ntr-un sens mai mult sau mai puin ngust i Bizantinism. Suntem nclinai s privim Bizantinismul ca pe o epoc inferioar celei patristice. Suntem sceptici cu privire la relevana normativ pentru gndirea teologic. Acum, teologia Bizantin nu reprezint mai mult sau mai puin dect o repetiie a teologiei patristice i nu a fost nimic nou n ea sau de o calitate inferioar n comparaie cu 68

cretinismul antic. Cu adevrat, teologia Bizantin a reprezentat o continuare a epocii patristice. A reprezentat aceasta vreo pauz? S-a schimbat oare vreodat etosul Bisericii Ortodoxe Rsritene la un anumit punct istoric sau o dat care, oriicum, nu a fost identificat unanim astfel nct dezvoltrile ulterioare au fost de o autoritate i o importan mpuinat? Se implic a admite acest lucru. Dezvoltrile ulterioare au o importan mai mic prin caracterul restrictiv impus de cele apte Sinoade Ecumenice. Sfntul Simeon Noul Teolog i Sfntul Grigorie Palama sunt lsai afar i marile sinoade isihaste din secolul al paisprezecelea sunt ignorate i uitate. Care este poziia i autoritatea lor n Biseric? Sfntul Simeon i Sfntul Grigorie sunt maetrii autori i inspiratori ai tuturor celor care n Biserica Ortodox doresc s dobndeasc desvrirea trind o via de rugciune i contemplaie, fie n comunitile monahale existente n deert sau solitudine, fie n lume. Aceti oameni credincioi nu sunt contieni de nici o barier ntre patristic i bizantinism. Filocalia, aceast enciclopedie enorm a pioeniei estice care include scrieri din mai multe secole reprezint n zilele noastre un manual de instrucie i cluzire pentru toi cei care doresc s practice ortodoxia n situaia noastr contemporan. Autoritatea celui ce a compilat-o, Sfntul Nicodim Aghioritul de la muntele Athos a fost recunoscut recent de canonozarea formal a Bisericii. Suntem obligai s spunem c epoca prinilor nc continu prin cultul Bisericii. Nu ar trebui oare s continue n studiul i nelegera noastr teologic, n cercetare i n instrucie? Nu ar trebui s dobndim oare gndirea prinilor n leciile i n nvtura noastr? Aceast gndire trebuie redobndit, nu numai ntr-o manier arhaic i nu ca i o veritabil relicv, ci ca o atitudine existenial, ca i o orientare spiritual. Numai n acest fel poate teologia noastr s fie reintegrat n deplintatea existenei cretine. Nu este destul s slujeti o liturghie bizantin dup cum o facem noi sau s restaurm iconografia i muzica bizantin dup cum suntem att de negativiti n a o face i astfel s practicm anumite modaliti de venerare bizantin. Trebuie ptruns la rdcinile acestei tradiii a pietii i astfel s redobndim gndirea patristic. Dac nu facem aceasta s-ar putea s fim n pericolul de a fi rupi luntric dup cum sunt muli din jurul nostru ntre formele tradiionale de pietate i un obicei netradiional cu gndirea teologic. Acesta este un pericol real. Ca i nchintori noi nc stm n tradiia prinilor. Nu ar trebui s stm n mod contient n aceiai tradiie ca i teologi i ca mrturisitori i nvtori ai ortodoxiei? Nu putem oare menine integritatea ntr-un alt mod? Sfntul Grigorie Palama i Theosis Toate consideraiile preliminare sunt extrem de relevante scopului nostru ultim. Care este motenirea Sf. Grigorie Palama? Sfntul Grigorie nu a fost un teolog speculativ. A fost clugr i episcop. Nu era n nici un caz preocupat de probleme abstracte de filosofie dei era foarte bine pregtit n acest domeniu. Era preocupat cel mai mult de probleme cu privire la existena cretin. Ca i teolog era preocupat de simpla interpretare a experienei duhovniceti a Bisericii. Toate scrierile sale, cu excepia omiliilor sale au fost ocazionale. Se lupta cu problemele timpului su. Era un timp critic, o epoc a nelinitii i a controversei. Era epoca renaterii duhovniceti. Sfntul Grigorie a fost suspectat de dumanii timpului su de inovaii subversive. De fapt aceast acuz se mai menine i astzi n Occident. Sfntul Grigorie era ancorat adnc n tradiie. Nu sunt 69

greu de trasat motivele i punctele sale de vedere ndreptndu-ne n spre prinii capadocieni i n spre Sfntul Maxim Mrturisitorul care a fost unul dintre cei mai populari maetrii ai gndirii i devoii bizantine. Sfntul Grigorie a cunoscut intim scrierile Sfntului Dionisie Pseudo-Areopagitul. n orice caz, teologia sa nu a fost o teologie a repetiiei. A fost o extensie creativ a vechii tradiii. Punctul de nceput a fost prezentat de viaa n Hristos. Dintre toate temele teologiei Sfntului Grigorie trebuie scoas n eviden una crucial i n acelai timp cea mai controversat. Care este caracterul principal al existenei cretine? Ultim scop i el hotrtor a fost definit de tradiia patristic ca fiind theosis (ndumnezeirea). Acest termen este mai mult ofensiv pentru urechea modern. Nu poate fi transpus adecvat n nici o limb modern, nici mcar n latin. Chiar i n greac este un termen pretenios i greoi. ntradevr este vorba de un cuvnt ndrzne. Sensul cuvntului este simplu i lucid. A fost unul din termenii cruciali ai vocabularului patristic. Ar fi destul s-l citm pe sfntul Atanasie. [El a devenit om cu scopul de a ne ndumnezeii ntru Sine (Ad Adelphum 4)]. A [A devenit om cu scopul de a ndumnezeii, De incarnatione 54]. Sfntul Atanasie rezum idea sfntului Irineu: qui proper immensam dilectionem suam factus est quod sumus nos, uti nos perficiarem esse quod est ipse [cel care prin iubirea Sa imens a devenit ceea ce suntem ca noi s ne putem apropia de ceea ce este El (Adv. Haeres. V, Praefectio)]. Aceasta este convingerea prinilor greci. Astfel l putem cita pe Sfntul Grigorie de Nazianz, Sfntul Grigorie de Nyssa, Sfntul Chiril al Alexandriei, Sfntul Maxim i Sfntul Simeon Noul Teolog. Omul rmne o creatur. Lui i este permis i druit n Iisus Hristos, Cuvntul ntrupat o mprtire intim a dumnezeiescului: viaa venic i necorupt. Lanul caracteristic al teozei, dup prini, const n nemurire i incoruptibilitate. Numai Dumnezeu are nemurirea ca i atribut (1 im 6: 16). Omul este admis la o comunitate intim cu Dumnezeu prin Hristos i Duhul Sfnt. Aceasta reprezint mai mult dect o comuniune moral i mai mult dect perfeciune uman. Doar cuvntul theosis poate s ne confirme destul de adecvat unicitatea promisiunii i a ofertei. Termenul de theosis este stnjenitor dac nu-l putem gndii n categorii ontologice. Omul nu poate devenii pur i simplu Dumnezeu. Prinii gndeau n termeni personali fiind implicat taina comuniunii personale. Theosis nsemna o ntlnire personal. Este acela intercurs intim ntre om i Dumnezeu n care ntregul existenei umane este i a fost permis de prezena dumnezeiasc.96 Totui mai rmne o problem: cum poate acest intercurs s fie compatibil cu transcendena dumnezeiasc? Acesta este punctul crucial. Se ntlnete oare Dumnezeu cu omul n timpul vieii pe pmnt? Se ntlnete omul cu Dumnezeu cu adevrat prin viaa rugciunii? Sau nu este aceasta nimic altceva dect un actio in distans? Ceea ce au inut s cread prinii Bisericii este c n acest urcu devoional al omului, el l ntlnete pe Dumnezeu i i vede mrirea etern. Cum este oare posibil dac Dumnezeu locuiete n lumina neapropiat? Paradoxul este destul de subtil pentru teologia estic care a crezut c Dumnezeu este incomprehensibil akataleptos de necunoscut n natur i esen. Aceast convingere a fost exprimat de prinii capadocieni n lupta mpotriva lui Eunomie i de Sfntul Ioan Hrisostom n uimitoarele sale discursuri .
Cf. M. Lot-Borodine, La doctrine de deification dans lglise grecque jusquau XI sicle, n Revue de lhistoire des religion, tome CV, Nr. I (Javier- Fevrier, 1932), 5-43; tome CVI, Nr. 2-3 (Septembre-Decembre, 1932) 525-574, tomul CVII, Nr. 1 (Ianuarie-Februarie, 1933), 8-55.
96

70

Astfel, dac Dumnezeu este la modul absolut de neatins n esena sa, aceasta este aa deoarece esena sa nu poate fi comunicat atunci cum poate fi posibil ndumnezeirea? S nu-l insultm pe Dumnezeu prin a cuta a dobndii fiina sa esenial, spune sfntul Ioan Hrisostom. Deja n sfntul Atanasie gsim o distincie clar ntre esena lui Dumnezeu i puterile Sale: [el este totul prin iubirea sa, dar afar de totul prin natura sa (De decretis II)]. Aceiai concepie a fost elaborat de capadocieni. Esena lui Dumnezeu este inaccesibil la modul absolut omului, spune sfntul Vasile (Adv. Eunomium 1:14). l cunoatem pe Dumnezeu i energiile (activitile) Sale dar nu-i cunoatem esena Sa deoarece energiile sale se propag la noi, n timp ce esena sa rmne inaccesibil (Ep. 234, Ad Amphilocium)]. Aceasta este o cunoatere adevrat iar nu o conjunctur sau o deducie: . n fraza Sfntului Ioan Damaschinul, aceste aciuni i energii ale lui Dumnezeu nu sunt o revelaie direct a lui Dumnezeu: (De fide Orth. 1:14). Ele sunt o prezen real i nu un fel de prezentia operativa, sicut agens adest si in quod agit [la fel cum actorul este prezent n ceea ce joac]. Modul tainic al prezentrii dumnezeieti n ciuda transcendenei absolute a esenei dumnezeieti, merge dincolo de orice nelegere. Sfntul Grigorie Palama rmne ancorat n tradiia antic. Prin energiile Sale Dumnezeul neapropiat se apropie de om ntr-un mod tainic. Micarea sa dumnezeiasc are efect asupra acestei ntlniri: , n fraza Sfntului Maxim (Scholia n De div. Nom., 1:3). Aceast distincie primar a fost acceptat i elaborat formal la marile sinoade din Constantinopol n 1341 i 1351. Cei care au negat aceast dintincie au fost anatemizai i excomunicai. Anatematismele sinodului din 651 au fost incluse n ritualul Duminicii Ortodoxiei din Triod. Teologii ortodoci sunt foarte legai de aceast decizie. Esena lui Dumnezeu este absolut AMETHEKTE [incomunicabil]. Sursa i puterea teozei umane nu este esena dumnezeiasc ci harul Duhului Sfnt: , , , [energia ndumnezeitoare care prin participare dar nu prin esen ndumnezeiete prin harul dumnezeiesc (Energia i harul necreat dumnezeiesc, ibid., 69)]. ntreaga nvtur a lui Grigorie presupune aciunea unui Dumnezeu personal. Dumnezeu se mic n spre om i l mbrieaz prin harul Su fr s prseasc acea [lumin neapropiat] n care El locuiete etern. Scopul ultim al nvturii teologice a sfntului Grigorie a constat n a apra realitatea nvturii experienei cretine. Mntuirea este mai mult dect iertare. Este o rennoire genuin a omului. Aceast rennoire nu afecteaz eliberarea anumitor energii naturale implicate n creaturalitatea proprie a fiinei umane, ci de energiile lui Dumnezeu care l ntlnete i l mbrieaz pe om dndu-i loc n comuniunea cu El nsui. De fapt, nvtura sfntului Grigorie afecteaz ntreg sistemul teologic, ntreg corpul doctrinei cretine. ncepe printr-o distincie clar ntre natura i voina lui Dumnezeu. Aceast distincie a fost caracteristic tradiiei estice din timpul sfntului Atanasie. Se poate ntreba: este oare aceast distincie compatibil cu simplitatea lui Dumnezeu? Nu trebuie privite toate aceste distincii ca i conjuncturi logice necesare pentru noi, dar n cele din urm fr nici o semnificaie ontologic? De fapt, sfntul Grigorie Palama a fost atacat de oponenii si tocmai din aceast cauz. Fiina lui Dumnezeu este simpl i n El coincid toate atributele. n acest punct Augustin se ndeprteaz de tradiia estic. Sub influena 71

presupunerilor augustiniene nvtura Sfntului Grigorie devine inacceptabil i absurd. Sfntul Grigorie a anticipat adncimea implicailor n aceast distincie primar. El argumenta c dac nu este acceptat, ar fi imposibil s discernem ntre naterea Fiului i crearea lumii, ambele fiind aciuni ale esenei acestea ducnd la o confuzie n cadrul doctrinei trinitare. Sfntul Grigorie a fost destul de formal n acest moment:
Dup oponenii docili acelor care sunt de acord cu ei, energia dumnezeiasc nu difer n nici un fel de naterea () i purcederea () care aparine esenei. Dac a crea nu este diferit de natere i purcedere, atunci creaturile nu pot fi diferite n nici un fel fa de Nscutul () i Proiectatul (). Dac aa stau lucrurile n conformitate cu ei, att Fiul lui Dumnezeu i Sfntul Duh nu sunt diferite fa de creaturi, iar creaturile vor fi att nscute () ct i proiectate (). Pentru acest motiv, venerabilul Chiril arat diferena ntre esena lui Dumnezeu i energie susinnd c a genera aparine naturii umane, n timp ce a crea aparine energiei dumnezeieti. Acest lucru este artat destul de clar zicnd c natura i energia nu sunt la fel. Esena dumnezeiasc nu difer cu nimic de energia dumnazeiasc. A nate () i a proiecta () nu difer cu nimic de a crea (). Dumnezeu Printele creaz pe Fiul i pe Duhul Sfnt. Astfel, El nate i proiecteaz pe Fiul i pe Duhul Sfnt dup opinile oponenilor celor care sunt deacord cu ei. (capita 96 i 97).

Sfntul Grigorie citeaz pe Sfntul Chiril al Alexandriei. Sfntul Chiril nu face nimic altceva dect s repete pe Sfntul Atanasie. Sfntul Atanasie, n respingerea arianismului, a accentuat formal diferena ultim ntre [esen] i [substan], iar pe de alt parte i [voin]. Dumnezeu exist i acioneaz. Exist o necesitate a fiinei dumnezeieti, nu o necesitate a mpingerii i nici un fatum ci o necesitate a nsei fiinei. Dumnezeu este pur i simplu ceea ce este. Voina lui Dumnezeu este eminent liber. Ea nu a necesitat s fac ceea ce face. Astfel (naterea) este (n conformitate cu esena) dar n creaie este o (energie a voinei) (Contra lui Arie III, 64-6). Aceste dou dimensiuni, acea a fiinei i a aciunii sunt diferite i trebuie s fie distincte clar. Aceast distincie nu compromite simplitatea dumnezeiasc. Totui este o distincie real i nu un simplu artificiu logic. Sfntul Grigorie a fost deplin contient de importana crucial a acestei distincii. El era un succesor adevrat al marelui Atanasie i a ierarhilor capadocieni. S-a sugerat mai recent c teologia Sfntului Grigorie este o teologie existenial. Aceast teologie este radical diferit de concepiile moderne care sunt clasificate sub aceast egid. n orice caz, sfntul Grigorie s-a opus definitiv tuturor teologiilor existenialiste care nu pot nelege libertatea lui Dumnezeu, att pentru dinamismul voinei lui Dumnezeu ct i pentru realitatea aciunii dumnezeieti. Sfntul Grigorie merge pe aceast filier napoi la Origen. Acesta a fost punctul de nceput al tezelor teologiei sfntului Grigorie Palama, aceasta a fost istoria mntuirii: iar la scar mai larg povestirea Biblic care a constat din fapte dumnezeieti, culminnd n ntruparea cuvntului i preaslvirea lui prin cruce i nviere; iar la scar redus, povestirea omului cretin ncercnd s dobndeasc perfeciunea i urcnd pas cu pas pn cnd l v-a ntlnii pe Dumnezeu n viziunea mririi Sale. Se obinuia s se descrie teologia sfntului Irineu ca o teologie a faptelor. n timpul nostru putem venii din ce n ce mai aproape de faptul c teologia faptelor este unica teologie ortodox plenar. Este biblic. Este patristic. Este n deplin conformitate cu mintea Bisericii.

72

Aceast legtur poate fi privit de Sfntul Grigorie Palama ca i ghidul i nvtorul nostru n elul nostru de a teologhisii din inima Bisericii.

73