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La condicin humana.

tica y poltica de la modernidad enAgnes Heller Jos Mendvil

La condicin humana. tica y poltica de la modernidad enAgnes Heller Jos Mendvil

nicamente para uso acadmico o personal de los lectores, y no con fines comerciales, se permite la reproduccin total o parcial de esta obra y su difusin por cualquier medio, siempre y cuando se cite fuente y autor.

La condicin humana. tica y poltica de la modernidad en Agnes Heller. Primera edicin, 2009 D.R. Universidad de Guanajuato Lascurin de Retana No. 5 Centro, C.P. 36000 Guanajuato, Guanajuato, Mxico Produccin: Departamento de Filosofa Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades Campus Guanajuato Correccin de estilo: Mariana Mendvil Alba Cuidado editorial: Adriana Smano Domnguez Formacin y diseo de portada: Jaime Romero Baltazar Imagen de portada: Agnes Heller Impreso y hecho en Mxico ISBN: 978-607-441-061-7

Contenido

Introduccin. I. La problemtica inicial del valor. 1.1 Las teoras del valor. 1.2 Marxismo y libertad. II. De la esencia humana a la condicin humana. 2.1 El humanismo crtico. 2.2 Etica y condicin humana. III. La vida cotidiana y las objetivaciones. 3.1 La vida cotidiana y el individuo. 3.2 El paradigma de la objetivacin en s y el sujeto. IV. Antropologa. 4.1 Las necesidades y la sociedad insatisfecha. 4.2 Sobre los instintos. 4.3 La gestin de los sentimientos y el empobrecimiento emocional. 4.4 La filosofa y la teora de la historia. V. Pluralismo, contingencia y tica. 5.1 La democracia, la justicia y la vida buena. 5.2 Una filosofa de la libertad. Bibliografa

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Nota previa

Este trabajo ha sido el resultado de una iniciativa personal y de varios seminarios impartidos en la Universidad de Guanajuato. Hace ms de una dcada realic una investigacin sobre el pensamiento de Agnes Heller en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico y en el Instituto de Filosofa del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, en Madrid. Ahora, gracias al apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa, he podido reformular, actualizar y convertir en un libro aqulla investigacin inicial, dando un panorama ms completo y actualizado, gracias tambin a una pequea estancia en Nueva York. Este texto pretende tambin servir de gua para los que deseen introducirse en la trayectoria de esta pensadora. Agradezco mucho la ayuda de estas instituciones, sin las cuales todo habra sido ms difcil. Dedico este esfuerzo terico a la memoria del maestro Ernesto Sheffler Vogel, encarnacin del valor y del coraje civil, al mismo tiempo que del espritu filosfico, gua de muchas generaciones en la Universidad de Guanajuato.

Introduccin

Introduccin
Este libro es el fruto de una larga relacin dialgica con la obra de Agnes Heller, que como toda relacin que se prolonga incluye las actitudes de aceptacin entusiasta y de reservas crticas1. Heredera de la tradicin humanista de un Georg Lukcs, y al mismo tiempo crtica y superadora de muchas de las antinomias de su maestro, ha sabido ejercer una gran influencia terica en la reflexin de la izquierda democrtica, liberal y republicana, madurando su propia concepcin filosfica alrededor de los tiempos en que cae el muro de Berln y se inician cambios significativos en el planeta. Es posible abordar la filosofa de Heller desde varias perspectivas, pero me ha parecido que la problemtica de los valores y de su racionalidad ocupa el lugar central y es la columna vertebral del pensamiento social -antropolgico, tico, poltico, histrico y esttico- de nuestra autora a lo largo de las distintas etapas de desarrollo (pasando por Hungra, Australia y Nueva York), por lo que debera de ser la columna vertebral de cualquier exposicin crtica de su pensamiento. He tenido que mostrar en el texto la permanencia de ciertas temticas y conceptos a lo largo de su extensa, original y estimulante obra, aun cuando algunos trminos clave hayan sido cambiados o reformulados, esto me permite hablar de una relativa continuidad en ciertas temticas centrales, a pesar de significativos cambios. La primera etapa de la filosofa de Heller comienza con la delimitacin de una teora de los valores en relacin crtica con la axiologa fenomenolgica, el positivismo, el neokantismo y el historicismo. El descubrimiento, en su primera etapa, de axiomas axiolgicos fundamentales en el pensamiento de Marx y la adaptacin de la teora de las objetivaciones genricas de Lukcs a su propia perspectiva tica se dio en el marco del marxismo humanista, cuyo punto central habra sido el concepto regulativo de humanidad o de esencia humana, de donde derivaran los de riqueza humana, alienacin, hombre total y personalidad. El proyecto helleriano se muestra al principio como una tercera alternativa entre Lukcs y Markus, aunque todos ellos partiran de un proyecto general
1 Esta investigacin es ms expositiva e interpretativa que crtica, aunque posee todos estos elementos. Expongo aspectos particulares de mi posicin acerca de temas que son centrales en el pensamiento de Heller, en mi libro Etica y contingencia, Universidad de Guanajuato, 2004.

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compartido, de ah su identificacin como Escuela de Budapest. Sin embargo, este proyecto inicial -que fue desarrollado suficientemente por Heller en sus anlisis sobre el ethos griego y el Renacimiento, en su libro sobre la vida cotidiana y finalmente en su antropologa social e histrica- va siendo gradualmente transformado, de acuerdo con el perfil propio de su pensamiento al desarrollar cada uno de los eslabones tericos, sobre todo teniendo en cuenta el carcter abierto de su filosofa, que presenta su propuesta en trminos de una entre otras posibles, dejando espacios abiertos y cabos sueltos para iniciar con ellos nuevas lneas argumentativas. Esta transformacin gradual, a manera de metamorfosis, hacia un discurso ms abierto, pluralista, realista, escptico e incompleto, deriva en cambios en la estrategia discursiva y argumentativa, que presento inicialmente como el paso de una concepcin centrada en la nocin de esencia humana a otra centrada en el concepto de condicin humana contingente, o como la transformacin de la teora de las objetivaciones en paradigma de la objetivacin. Heller intenta crear por medio del paradigma de la objetivacin en s un marco explicativo de la constitucin intersubjetiva del mundo en un universo social normativo, del cual se apropia el individuo junto con los usos, las costumbres y el lenguaje en el nivel de la vida cotidiana. Partiendo de esta esfera bsica, Heller ofrece una explicacin de la manera en que el individuo otorga sentido a su vida y organiza su experiencia interior de manera relativamente autnoma, ayudndose de las concepciones del mundo significativas y de los valores de la esfera de objetivacin para s (la esfera cultural), participando as de manera creativa en la conformacin social y cultural en que vive. La condicin humana, entendida como un hiato entre el a priori gentico y el a priori social, sera el producto de una tensin que estara en el origen de la conformacin del Yo, que explicara el carcter no reducible del individuo y la personalidad frente a cualquier elemento sistmico, tanto como la existencia de una pluralidad de Yoes y de concepciones acerca de ellos. En el marco de las tres esferas de objetivacin -la de la vida cotidiana, la cultural y la de las instituciones- existira un margen de indeterminacin y de contingencia en donde el individuo contemporneo debera conformarse, eligiendo una forma de vida, unas normas, y eligindose a s mismo en tanto que sujeto moral. Heller plantea la elaboracin de una propuesta que permita la convivencia plural de distintas formas de vida y de posturas valorativas, que tendran sin embargo que coincidir en aceptar la validez de los valores supremos universalizados de la modernidad: el de la libertad y el de la vida. Una sociedad

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con procedimientos justos y democrticos que permitiera esta pluralidad en un marco de relaciones que se dirijan hacia la simetra y la reciprocidad, no menos que al respeto a la diferencia, sera condicin necesaria pero no suficiente para la vida buena, objetivo de una filosofa moral que estara, sin embargo, ms all de la justicia, pero que incluira el horizonte de un posible ethos comn de metanormas compartidas. Para Heller, la sociedad moderna se caracteriza por ser funcional y descentrada, en ella habra surgido el individuo consciente de su contingencia. De las tres lgicas de la modernidad -industrializacin, capitalismo y democracianicamente la lgica democrtica o de la sociedad civil y su dominio creciente sobre las otras dos podra llevarnos a una sociedad emancipada basada en la autodeterminacin. Nada asegurara el progreso ni la llegada a la meta final si no es la accin y el compromiso de los individuos, de modo que el objetivo poltico necesitara tambin de un compromiso tico para ser llevado a cabo. El orden poltico, el histrico y el moral se conformaran como elementos complementarios. Asumir esta contingencia y pluralidad -as como la destotalizacin de los ideales que la primera modernidad habra absolutizado- ser una tarea filosfica central en la etapa madura del pensamiento helleriano. Asumir este espacio de reflexin y dudas sobre la modernidad -que algunos han llamado postmodernidad, aunque ahora muchos nos consideremos ms all de sta- de manera propositiva y constructiva es uno de sus logros. El anlisis de los pasos conceptuales que le van permitiendo a Heller reintroducir o reciclar aspectos fundamentales de su primer modelo discursivo, pero bajo un nuevo contexto cada vez ms personal, es sin duda una tarea importante y estimulante, pues implica reflexionar acerca de la posibilidad de la sobrevivencia de los ideales de la modernidad despus de la cada en desuso de las grandes narrativas. En un mundo social fragmentado o pluralizado, desde una perspectiva postmetafsica, Heller rastrea la posibilidad de otorgar un sentido unitario a la vida, o de una cierta trascendencia tica y esttica -o incluso religiosa- a partir de un individuo que se autoelige y se autodestina, formando una congregacin comn dentro de un mundo pluralizado, en donde sera posible convivir en una repblica de ciudadanos libres, compartiendo una misma historicidad. No hay que dejar de observar que esta apertura y pluralizacin ya se encontraba presente en sus primeras obras, por ello he considerado necesario hacer una revisin general del desarrollo de su pensamiento. El centro permanente de atencin han sido los valores bajo distintas formulaciones, el destinatario o sujeto

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tambin ha sido nombrado bajo diversos rtulos, sin embargo cada formulacin distinta plantea sugerencias interesantes, en todas ellas es posible mirar nuestras urgencias, necesidades y preocupaciones, as como el rostro complejo de nuestra poca. Estoy convencido de que la dificultad mayor para la comprensin de nuestra autora no es su entramado conceptual, sino el reto que nos lanza para que asumamos y carguemos el peso de nuestra responsabilidad, para que hagamos nuestra eleccin. En este sentido su propuesta va ms all de la pertenencia a determinada tradicin filosfica -puesto que finalmente rechaza la pertenencia a cualquier ismo- interpelndonos como sujetos individuales.

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I. La problemtica inicial del valor

1.1. Las teoras del valor


Comenzar esta reflexin acerca de la filosofa de Agnes Heller con su primera estrategia discursiva y argumentativa, puesto que considero que el planteamiento inicial de esta problemtica resulta ser relevante e ineludible respecto de la evolucin posterior. Como se podr observar a lo largo del presente anlisis, las cuestiones filosficas que abordar nuestra autora sern intencionalmente conducidas hacia los temas acerca del valor, de su eleccin, de su racionalidad, de su carcter social y de su posible universalizacin. Los conceptos de individuo, libertad y humanidad pueden rastrearse con facilidad a lo largo de toda su obra, aunque no dejan de ser importantes y radicales los cambios a que se ven sometidos. El punto inicial es un proyecto de construccin de una ontologa social y de una antropologa filosfica, de inspiracin marxista no ortodoxa, que se oponen a los planteamientos del positivismo naturalista tanto como del economicismo y del determinismo; al mismo tiempo se plantea como una teora que se propone entre otras posibles -baste recordar que el artculo indeterminado aparece en muchos de los ttulos de sus libros- enmarcada en el llamado humanismo, que intenta precisar una definicin del hombre no simplemente descriptiva, sino con un contenido normativo y crtico. En la etapa ms reciente del pensamiento helleriano, ms madura y con ms rasgos propios, se acenta este carcter abierto y pluralista de su discurso, liberado ya de cierta terminologa tradicional, pero con elementos evidentes de continuidad en contenidos y temas2. Los elementos que se retoman y acentan van en el sentido de una concepcin de la racionalidad axiolgica ms relativizada, plural y menos excluyente respecto de otras posturas, liberados de las sujeciones al espritu de sistema tan cercano a su maestro Lukcs, y de un entramado ms denso, del cual sin embargo no se desprender del todo. La exposicin y el anlisis

2 Angel Prior seala que existen tres etapas en el pensamiento de Agnes Heller, coincidentes con sus lugares de residencia: Hungra (hasta 1977), Australia y Nueva York (a partir de 1987, en la New School), aunque habra ms continuidad en las dos ltimas, por lo que podran considerarse dos y no tres. Tambin podran establecerse otras periodizaciones temticas que aumentaran las etapas, pero en este caso no deseo complicar ms mi exposicin. Cfr. Prior, A. Axiologa de la modernidad. Ensayos sobre Agnes Heller, Ctedra, Madrid, 2002, p. 45.

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de corte temtico que emprender siguen por lo general el orden cronolgico, con el fin de hacer evidentes los elementos de continuidad y sealar los casos de ruptura; comienzan con el primer planteamiento y rastrean el desarrollo de los conceptos y planteamientos en su metamorfosis. Al hacer esto se notar con claridad que los elementos ms novedosos y atractivos estn en relacin de continuidad -por lo menos en la intencionalidad- con aquellos que Heller elabor en sus primeras obras. Por esta razn considero necesario -y pido paciencia al lector vido de novedades- comenzar con el planteamiento de la obra que contiene ya el germen de muchos de los que sern sus planteamientos posteriores, el libro Hiptesis para una teora marxista de los valores, puesto que cada nuevo proyecto buscar reconducir su problemtica hacia una teora de los valores, ya sea desde el punto de vista antropolgico, histrico, tico, o de la filosofa poltica. Desde sus inicios la filosofa de Heller muestra evidentes rasgos propios que, como intentar mostrar, la distinguen de su maestro Lukcs y de los otros pensadores que podran agruparse bajo el nombre de marxistas humanistas. Por otro lado, la difcil recepcin debido al carcter peculiar del lenguaje filosfico y de la reflexin de la llamada Escuela de Budapest3, hace necesario mostrar la relevancia de ciertas posturas sostenidas desde el inicio, as como la capacidad explicativa de ciertas categoras conceptuales y modelos tericos para cualquiera que intente plantearse problemas ticos y sociales. En su libro Hiptesis para una teora marxista de los valores, escrito al final de la dcada de los cincuentas, aunque publicado diez aos despus4, Heller intenta responder a dos cuestionamientos generales. Primero cmo es posible que, siendo, como es, cada valor y su validez expresin de un hic et nunc, un aqu y ahora histrico, existan, sin embargo, valores universalmente

3 Este carcter lateral y hasta cierto punto excntrico del pensamiento post-lukacsiano ha hecho que Angel Prior (Op. cit., p. 17 y 21) hable del pensamiento de Heller como de una rara avis, en referencia a su complejidad y a su difcil clasificacin, pero esto depende en buena medida de la perspectiva en que se ubique el observador. La periferia siempre es definida en relacin a un centro, pero deberamos de problematizar crticamente este hecho en s mismo. 4 Heller, A. Hiptesis para una teora marxista de los valores (HTMV), Grijalbo, Barcelona, 1974 (Budapest 1970, Frankfurt 1972), en ingls bajo el ttulo Toward Marxist Theory of Value, Kinesis 5,1, Carbondale 1972. Acerca del contexto en que se escribi, vase la entrevista que se encuentra en La revolucin de la vida cotidiana (RVC), Pennsula, Barcelona, 1977, p. 124.

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vlidos, que expresan la especificidad humana o la genericidad? Segundo hay algn criterio que permita hablar de evolucin y desarrollo de los valores desde el punto de vista de una teora que afirme la perspectiva del socialismo? Esta hiptesis no fundamenta la, sino una teora de los valores, siendo posibles otras que puedan ser interesantes; adems no sera verificable empricamente, pero sera consistente desde el punto de vista de su planteamiento. En la Hiptesis, Heller hace una breve recapitulacin crtica de las teoras del valor ms representativas, que nosotros comentaremos y extenderemos cuando sea necesario, ilustrando con otros textos. Esto nos servir de planteamiento introductorio para orientarnos hacia su propuesta terica. Hasta la poca de la Ilustracin y de la Revolucin Francesa no se registrara el intento de componer un concepto universal de valor. Antes el mundo de los valores estara ya dado (ya sea en la polis o en Dios), los valores vigentes seran los valores sin ms. Este carcter de entidad dada de los valores sera puesto en duda por la filosofa burguesa, pues la sociedad burguesa disuelve las comunidades naturales (en las que el individuo tiene un lugar prefijado desde su nacimiento) que pudieran ser criterio de la objetividad de los valores. La constitucin de las clases puras, a las que los individuos pertenecen casualmente, y de una sociedad dinmica, haran suponer la relatividad de la vigencia de los valores. Por ello se hara necesario teorizar sobre ellos. Hasta Kant, la filosofa burguesa habra procedido mediante la deduccin emprica del mundo del valor, la fuente del valor debera estar en alguna otra cosa como su causa. Aunque con muchas variantes presenta siempre caractersticas generales, como descubre Heller: Ante todo el hecho de que la causa del valor se busca en la naturaleza del individuo o, en general, del hombre. Desde el punto de vista de esa caracterstica es indiferente que se parta de la atraccin o repulsin (Hobbes), del amor y el odio (Spinoza) o del goce corporal (Helvecio). El elemento mediador que se inserta entre la fuente natural y el efecto valor es siempre y sin excepcin la utilidad.5 Aunque este elemento mediador se interpretara de diverso modo, por ejemplo Spinoza declara que lo ms til para el hombre es el otro hombre

5 Heller, A. HTMV, p. 7.

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(virtuoso), buscando superar el simple utilitarismo. Otros pensadores buscaran un tipo diverso de solucin proclamando valores innatos a la naturaleza humana (Shaftesbury, Hutcheson) para fundamentar la objetividad de los valores. Los ilustrados franceses tomaran una u otra solucin, aunque prefirieron en su mayora la teora deductiva. Kant habra roto con todas las formas de derivacin de los valores. Los valores concretos no podran deducirse de lo agradable, til o placentero, el bien sera indeducible: la nica ley moral sera la conciencia del bien, el deber en el ser humano en cuanto racional. Para Heller esta sera la nica solucin posible que, basndose en una postura individualista no sea emprica pero s inmanentista; pero por otra parte, aparecera como absurda en tanto que violenta toda la experiencia emprica. Por eso suscit la resistencia de muchos pensadores de su poca, como Goethe y Schiller, que no queran eliminar los sentimientos en el actuar moral6. Hegel habra construido una teora historiocntrica de los valores, su concepcin sera a la vez un avance y un retroceso respecto de la kantiana. Un avance en cuanto que el hombre aparece como producto y productor de la historia, los valores son ahora elementos orgnicos de la historia. Hegel no tiene nada del relativismo propio del historicismo posterior, aunque lo anticipe en su positivismo acrtico; para ello paga el precio elevado que representa para Heller una involucin respecto a Kant, ese precio es la idea de la teleologa histrica. Por eso Hegel no fundamentara la importancia y el inters individuales de la posicin de valores. Desde que existe la filosofa habra teoras de los valores, pero lo que se pone en el foco del pensamiento burgus moderno, por obra de los neokantianos, es el valor7. En las modernas filosofas de los valores habran predominado las premisas formuladas por la filosofa burguesa hasta Hegel: positivismo e historicismo parten de varios supuestos hegelianos. Los neokantianos se propusieron poner a Kant en contacto con la realidad, pero esta correccin estara condenada al fracaso, lo que se habra logrado fue estropear a Kant, haciendo concesiones al empirismo -cosa que para Heller no es un error,

6 Heller reconoce posteriormente que, en su segunda tica, Kant acepta algunas inclinaciones sensibles como parte del comportamiento moral. Cfr. La primera y la segunda tica de Kant, en Crtica de la Ilustracin (CI), pp. 21 ss. 7 HTMV, p. 9.

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pero sera inconsecuente con las premisas kantianas- y al positivismo. La teora deductiva habra sobrevivido en Freud y Jung tomando como base el psiquismo individual. De acuerdo con la concepcin de Heller, la cuestin bsica, el primer dilema de la categora valor, consiste en si el valor es una categora primaria inderivable empricamente de otra cosa, o si es derivable y hay que derivarlo. Los partidarios de la derivacin del valor de algo heterogneo a l (factores psquicos o sociales) piensan que el valor es una categora ontolgica. Este es el caso del historicismo de Croce, del joven Dilthey y del positivismo de Moritz Schlick. Este ltimo critica el planteamiento neokantiano de Rickert porque su teora no tiene relacin con la prctica moral efectiva de los hombres, con sus alegras y dolores; el valor sera una categora entitativa que se puede reconducir a los sentimientos de placer o displacer. El deber no sera transemprico, sino una exigencia social, y los valores podran reducirse al xito en el servicio a la sociedad. Justificada en su arranque, esta teora tendra una consecuencia negativa, que Schlick pretendi eliminar con consideraciones acerca de la naturaleza humana, acentuando los valores de vigencia permanente (el hombre se alegra del bien, le es natural ser bueno, etc.). Heller encuentra aqu una contradiccin: El terico del verificacionismo empirista pas aqu por alto la minucia de que el principio opuesto (es natural al hombre ser malo) resulta tan verificable como el suyo. La polmica de Schlick no da una respuesta concluyente a los planteamientos neokantianos.8 De acuerdo con esto, por este camino no sera posible fundamentar coherentemente la validez universal de ningn valor. Entre los que piensan que el valor no sera una categora ontolgica, pero si primaria -es decir, inderivable- se encuentran los neokantianos. Al negar el carcter ontolgico del valor se apartaran de su maestro Kant para intentar corregirlo. El mundo del deber sera heterogneo con el mundo del ser y sin ninguna relacin causal con l, pero sera tan objetivo como ste. Afirma Rickert en Ciencia cultural y ciencia natural:

8 Ibd., p. 10 s.

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En los objetos culturales residen, pues, valores, y por eso mismo vamos a llamarlos bienes; de ese modo podremos distinguirlos, al mismo tiempo, como realidades valiosas, de los valores mismos que no son realidades9. Los valores no son realidades, ni fsicas, ni psquicas. Su esencia consiste en su vigencia, no en su real facticidad10. Los valores poseeran una jerarqua objetiva independiente de los juicios axiolgicos concretos. La concesin neokantiana a la experiencia emprica, consistira en introducir en la esfera del deber -radicalmente distinta de la del ser- los valores ms heterogneos, sera el caso de los valores sensibles como el amor, lo que para Heller lleva al absurdo, por ejemplo: el valor amor sera independiente de que me produzca o produzca a alguien alegra, porque el primero pertenecera -como valor- a la esfera del deber, y la segunda, a la esfera de la realidad.11 Sin embargo, esta rgida separacin entre realidad y mundo del valor obedecera a la voluntad de suprimir un problema real que Schlick se niega a reconocer: la validez de los valores no coincide con los juicios de valor efectivos de una poca determinada12, por eso Rickert y Windelband acentan la distincin entre valor y valoraciones. El neokantismo plantea con esto un problema al que no pueden dar respuesta ni el positivo ni el historicismo. Rickert termina afirmando que el mundo del valor remite a un sujeto trascendental como portador, pero la difcil cuestin de la relacin entre realidad y valor intenta resolverla diciendo que la unidad entre estos dos elementos se podra vivir, pero no comunicar, y con esto el neokantismo roza el irracionalismo al dar respuesta a un planteamiento real. Estamos a un paso de la concepcin de Max Scheler. Scheler rechazara al sujeto trascendental y lo sustituye por un orden eterno de valores anlogo al de las ideas platnicas. Al considerar que el valor es una realidad, rechaza el dualismo neokantiano, facilitando la resolucin de problemas morales concretos, pero sin embargo, para Heller su teora conducira a consecuencias negativas: el mundo objetivo de valores no se podra construir racionalmente, pues est dado por una percepcin afectiva, un sentimiento de

9 Rickert, H. Ciencia cultural y ciencia natural, Espasa Calpe, Madrid, 1965, p. 46 10 Ibd., p. 133. 11 HTMV, p. 11. 12 Ibd., p. 12.

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los valores (Wertgefhl)13. La unificacin de realidad y valor sobre esa base suprimira el esfuerzo de los neokantianos por fundar la validez universal: Scheler dice redondo que la idea de la validez universal -igual que la idea de valor puramente subjetivo- se basa en la idea de igualdad, la cual, a su vez, ha nacido, en su opinin, del resentimiento de los dbiles, Su mundo objetivo del valor no es vlido ms que para quienes sienten la jerarqua objetiva de los valores; para estos hay una Revelacin de los valores que, en el mejor de los casos, se puede contar a los dems (los cuales, de cualquier modo, no sienten).14 Con esto se abre camino a la interpretacin ms caprichosa de la jerarqua de valores, a la arbitrariedad que no necesita ser justificada racionalmente, y que da pie a un aristocratismo jerarquizante. Tambin Nicolai Hartmann intenta abolir la dualidad entre la realidad y el valor sin utilizar la derivacin emprica. El mundo del valor sera un ente ideal aunque no en el sentido de la idea platnica, sino en el social. El ser real tendra un primado ontolgico, mientras que el ente ideal tendra un primado axiolgico. Este primado ontolgico, en opinin de Heller, es una expresin traicionera: no derivara los valores concretos, pero los considera ontolgicamente secundarios, aproximndose, aunque sin derivacin explcita, a la teora deductiva. El ser ideal seras objetivo y autctono, por lo que no se separa de la lnea que discurre del neokantismo a Scheler. Su concepcin es caracterstica de un eclecticismo inspirado por el common sense15. Un segundo dilema de la categora valor, segn Heller, se deriva de las cuestiones de la validez y de la entrada en vigencia. El pensamiento cotidiano tendera a identificar espontneamente nuestras preferencias valorativas con los valores como tales. Este error sera comn tambin a la filosofa. El neokantismo -sobre todo Max Weber- polemiz contra esta identificacin, pero llegara al extremo de afirmar la validez universal de los valores con independencia de que

13 Scheler, M. El formalismo en la tica y la tica material de los valores (tica), Revista de Occidente, Madrid, 1941, pp. 266 ss. 14 HTVM p. 13. 15 Ibd.

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se impongan o no, incluso cuando no se hacen vigentes en ninguna accin. An as, slo esta teora afirmara la idea de validez universal; pues Scheler le dara slo una validez relativa a los valores (para los que son capaces de sentirlos). Para el positivismo no empirista seran los juicios de valor, no los simples hechos objetivos, los que constituyen los valores; sin embargo, esto no sera as para Heller, la validez sera previa a los juicios de valor, como mostraron los neokantianos (para decir Napolen es importante, debera tener la categora axiolgica importante previa al juicio). Para el positivismo empirista -caracterizado ya con Schlick- los contenidos concretos de los valores seran relativamente vlidos; es decir, vlidos para los que los consideran vlidos (la validez universal basada en la naturaleza humana buscara imponerse a travs de estas valoraciones vlidas). Dilthey, por ejemplo, deriva el bien de lo conveniente en cada caso, segn la tradicin historicista, pero al mismo tiempo buscara criterios eternos de los valores. Todo valor espiritual que incluya la capacidad de gozar sera histrico y a la vez universalmente vlido (lo que implicara que hay que considerar al sadismo intelectual como valor universalmente vlido). El historicismo puro negara la idea misma de validez universal, todas las pocas -usando la frase de Ranke- estaran igualmente cerca o lejos de Dios, es decir, de lo correcto. Para Mannheim, cada sociedad tendra su mundo del valor distinto al de otras sociedades, y cada cual sera igualmente vlido, lo que nos dejara sin un criterio general para preferir uno al otro, o algn aspecto de uno o del otro. Su idea de una intelectualidad etrea capaz de llegar al plano de la objetividad no dejara de ser una ilusin tpica del socilogo de ctedra16, pero no solucionara el problema. El tercer dilema de la categora valor sera el planteado por Max Weber Es posible -y deseable- una ciencia social axiolgicamente desvinculada? Podemos ponernos en claro acerca de nuestros valores? Puede la ciencia decidir en materia de eleccin de valores? Para Weber, buscar la verdad objetiva implicara dejar a un lado los juicios de valor, pero Heller seala que su teora se basa en una preferencia axiolgica: la verdad objetiva misma. Esta desvinculacin axiolgica (Wertfreiheit) impedira que el cientfico social tome decisiones prcticas. En su misma poca, Croce arguy que los fenmenos histricos no se podran analizar sin juicios de valor, pues juzgamos a partir del presente. Expondr despus por qu

16 Ibd., p. 15.

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para Heller no hay ninguna ciencia de la sociedad (ni filosofa) axiolgicamente desvinculada en cuanto que se intenta rebasar el plano puramente descriptivo (el cual es precientfico y prefilosfico).17 En este primer acercamiento problemtico se muestran ya las principales cuestiones a resolver para Heller, que son la naturaleza del valor, la fundamentacin de su universalidad y al mismo tiempo su historicidad. El problema de la posibilidad o la imposibilidad del progreso o desarrollo moral lo abordar mas delante, mientras tanto expondr la situacin de Heller dentro del mbito de los marxismos, una situacin realmente singular, puesto que muestra el esfuerzo que realiz para dar una base slida a la posicin moral del individuo socializado frente a las concepciones que cerraban dogmticamente esta posibilidad, anclados en supuestos naturalistas o deterministas y en posiciones polticas elitistas o francamente autoritarias. Finalmente este recorrido indicar en qu sentido la posicin mas reciente de Heller va superando muchas de las tesis tradicionales del marxismo.

1.2. Marxismo y libertad


Heller descubre las principales deficiencias de las teoras del valor expuestas: el formalismo neokantiano, que creara una dicotoma estricta entre realidad y valor, pero que intentara salvar a la objetividad y a la universalidad de los valores como criterio seguro para juzgar el actuar moral. La filosofa burguesa que reducira los valores a la utilidad o al placer individuales y que intentara sin lograrlo afirmar valores universales a partir de estos conceptos o de una supuesta naturaleza humana inmutable. El relativismo historicista que no resolvera el problema de la aplicacin universal de ciertos valores. El acercamiento al irracionalismo en la visin aristocratizante de Max Scheler, etc. Se comprende entonces que no sera posible separar el deber ser del ser para salvarlo, ni derivar el deber ser simplemente de lo que es sin denigrarlo ni rebajarlo. A partir de estas conclusiones iniciales, Heller aborda la problemtica del valor en la teora marxista. Es en el marxismo donde explora la posibilidad de una teora de los valores en cuanto universalmente vlidos (o universalizables) y al

17 Ibd., p. 17.

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mismo tiempo sujetos al devenir histrico; aunque habra que decir desde ahora que la solucin que propuso parte del marxismo, pero rebasa su problemtica en muchos aspectos. El primer sealamiento que hace Heller consiste en que el marxismo no se habra visto en la necesidad de crear una teora de los valores especfica sino hasta el siglo XX, precisamente con la disputa acerca de la conveniencia o inconveniencia de adoptar la tica kantiana como base de la tica socialista. No se habra visto durante muchos aos la necesidad de una fundamentacin profunda, sino que simplemente se daran por sentado una serie de principios generales. Heller considera que la elaboracin de una tica es posible y necesaria en el lugar mismo en que se corta la espontaneidad o la conciencia de espontaneidad en el desarrollo de un movimiento determinado. La tica pasa a primer plano en las pocas de crisis positiva, en las pocas revolucionarias, y en las pocas de crisis negativas, cuando se manifiestan nuevas contradicciones; es en estos momentos que aumenta la decisin y la prctica individuales, cuando las contradicciones del movimiento social mismo se aparecen en los individuos en la forma, entre otras, de contradicciones morales18. Comenta Heller en los aos sesentas: los problemas de la tica no han sido an aclarados por el marxismo -ni siquiera por sus principales representantes- de un modo que rebase la mera aforstica. Y no porque la tica no tenga su lugar en el sistema intelectual de Marx... Hoy se convierte en necesidad urgente la aclaracin de este punto vaco.19 Desde el punto de vista de la Hiptesis helleriana, una interpretacin coherente de la ontologa social de Marx permitira la solucin de los tres dilemas del valor antes descritos (el de la derivacin o inderivacin del valor, el de la validez y la entrada en vigencia, y el de la relacin ciencia-valor). Esta interpretacin implicara la crtica de algunos de los postulados del marxismo, pero intentara recuperar algunas de las motivaciones de la teora marxiana en su conjunto, liberada del cientificismo positivista decimonnico.

18 Heller, A. El lugar de la tica en el marxismo, en Historia y vida cotidiana (HVC), Grijalbo, Mxico, 1972, p. 155-6. 19 Ibd., p. 154.

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Examinar brevemente -ampliando de nuevo las reflexiones de Heller cuando lo considere necesario- las distintas soluciones marxistas a la problemtica del valor. Heller realiza una crtica a los principales modelos tericos que intentan una fundamentacin de la tica sobre bases marxistas. Expondr esta crtica basndome en diversos textos correspondientes a esta primera etapa del pensamiento helleriano. Para Heller, la tendencia positivista empirista y la historicista tuvieron una influencia particularmente intensa en varias corrientes marxistas20 y como reaccin a ellas se hallan los intentos de solucin neokantianos. Ya en la obra madura de Engels se comenzara a desplazar la concepcin marxiana del valor a la vez en sentido empirista-positivista y en sentido historicista, la raz de este cambio la encuentra Heller en la reinterpretacin de la tesis de Marx sobre la base y la sobrestructura. Para Marx la base social, llamada en La ideologa alemana proceso social de la vida y ms tarde relaciones de produccin y modo de produccin se manifiesta en la sobrestructura. Pero esa manifestacin (Kundgebung) segn Heller, no expresa ninguna relacin causal entre la base y la sobrestructura, las cuales constituyen una entidad estructural. La manifestacin significa estrictamente que el mbito de juego o margen de cada sobrestructura dirime los conflictos de la base o produce formas en las cuales esos conflictos se pueden mover. Los varios momentos de la sobrestructura pueden satisfacer esa funcin no slo por su adecuacin, sino tambin por su inadecuacin.21 Engels fue quien habra estructurado esta relacin de manifestacin para hacer de ella una relacin causal, en trminos mecanicistas, con ello la base se identifica con la causa y la sobrestructura con el efecto; las dificultades de esta tesis lo llevaran luego a la tesis de la retroaccin o interaccin dialctica entre ambos elementos. Pero llegara an ms lejos: transformara la idea marxiana de que el ser social se manifiesta en la ideologa, en preferencias axiolgicas, para afirmar que seran los intereses (ante todo los intereses de clase) los que constituyen

20 HTMV, p. 19. 21 Ibd. Cfr. Marx, K. y Engels, F. La ideologa alemana, Pueblos Unidos, Montevideo, l958, p. 19 y 20.

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los valores. Con esto volva Engels a una teora deductiva o derivacionista: la teora utilitarista de la Ilustracin burguesa, modificndola en el sentido de los intereses de clase. La relacin causal base- sobrestructura, se transformara luego -contra la intencin filosfica de Engels- en la relacin causal intereses de clasevalores. Esta habra sido la teora de los principales tericos de la II Internacional, porque les resultaba muy manejable en la ideologizacin de su propia prctica poltica. En realidad, la teora de la utilidad burguesa se convertira ms bien en una teora del inters; pues las categoras de utilidad e inters en este caso se convertiran en sinnimos, como aclara Heller en su ensayo sobre el concepto de necesidad en Marx. Con Engels se readaptara al marxismo la teora del egosmo burgus, pero en el lugar del individuo se pondra a la clase social, dando pie con ello a la concepcin de Lenin: es bueno aquello que es til al proletariado. El punto de partida de esta teora sera la alienacin burguesa de la tica que identifica lo bueno con lo til22. Desde el punto de vista de las concepciones ortodoxas de la II Internacional quin decide lo que es til para el proletariado? El partido o la lite dirigente, puesto que la clase en cuanto tal no poseera una conciencia colectiva capaz de definir clara y eficazmente sus intereses. Esta teora en opinin de Heller habra tenido consecuencias muy negativas para el movimiento socialista, pues si se identifica lo bueno con lo til todo est permitido23, y todo en nombre de los intereses del futuro de los oprimidos24 de que hablaba Engels en el Anti-Dhring. La mayora de los marxistas habra derivado los valores partiendo de dos factores: los intereses o las necesidades. Para Heller, los trminos necesidad

22 Heller, A. La revolucin de la vida cotidiana (RVC), Pennsula, Barcelona, 1982, Entrevista, pp. 163 ss. Cfr. Heller, A. The Legacy of Marxian Ethics Today. Praxis International, vol. 2, Num. 1, 1982, p. 357. 23 Ibd. p. 164. La teora de Lenin es adems autocontradictoria. Tesis 1: las ideas y las normas morales expresan intereses de clase. Tesis 2: todo lo que se hace en inters del proletariado es bueno. Si es verdad la tesis de que las ideas morales expresan intereses de clase, uno podra obrar en inters del proletariado nicamente si aceptara sus tesis y juicios morales. Sin embargo, si la segunda tesis es verdadera entonces, o bien las tesis y normas morales del proletariado son superfluas, o no expresan los intereses del proletariado: en ambos casos deben ser hechas a un lado. Y as sucedi, pues de hecho se pasaron por alto. Fehr, F., Heller, A., Markus, G. Dictadura y cuestiones sociales, FCE, Mxico, 1986, p. 229. 24 Engels, F. Anti-Dhring, Ediciones de Cultura Popular, Mxico, 1974, p. 94.

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y valor seran categoras ontolgico sociales primarias, y seran por principio indefinibles25, (es imposible indicar con sentido el genus proximum), por eso se sirve del mtodo de la determinacin conceptual -el que utiliza Lukcs en su Esttica26- puesto que sera imposible conseguir trminos plenamente unvocos; sin embargo, se busca la mayor precisin e identificacin posible. El inters sera entendido como la bsqueda de la realizacin de los objetos de integraciones, clases o individuos frente a otras integraciones, clases e individuos, por ello no podra ser una categora universalmente vlida, sera slo una categora ontolgico social de las sociedades de clases. En cuanto presuponemos terica y axiolgicamente una sociedad que no se constituye en contraposiciones -la sociedad comunistadeja de existir el inters propiamente dicho, inters colectivo o general seran categoras ideolgicas nacidas de la generalizacin del inters privado, Heller lo ilustra con citas de Marx: ... el inters colectivo no es precisamente ms que en la duplicidad, la multiplicidad y la independizacin multilateral, intercambio del inters egosta; el inters general es obra de los individuos determinados como hombres privados.27 El inters del proletariado consistira en este caso en liberarse del poder del capital, pero esto no puede conseguirlo -como haba dicho Marx- ms que liberando simultneamente al resto de la humanidad, lo que trascendera el mundo de los intereses. Esto ltimo fue precisamente lo que, a partir de Engels, se dejara para despus, cuando el comunismo fuera una realidad, pero no se aplic al presente, como se puede ver en el Anti-Dhring. Una moral realmente humana, sustrada a los antagonismos de clase o reminiscencia de ellos, nicamente ser factible cuando la sociedad alcance un grado de desarrollo en que no slo se haya superado el antagonismo de las clases, sino en que tambin el mismo se haya olvidado en las prcticas de la vida.28 Por supuesto que los intereses de las distintas clases influiran en la preferencia por determinados contenidos axiolgicos concretos, sobre todo en

25 HTMV, p. 22. 26 Lukcs, G. Esttica 1, 1, Grijalbo, Barcelona, 1965, p. 29. 27 HTMV, p. 23-4. La primera cita es de los Grundrisse, la segunda de La ideologa alemana; vase tambin TN, pp. 66 ss. 28 Engels, F. Anti-Dhring, p. 94.

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el capitalismo, y principalmente bajo la forma de intereses econmicos, de ah la tentacin economicista del marxismo. La necesidad sera una categora ontolgico-social tan general y primaria como el valor, sera una categora del individuo, una exigencia interna, un ansia de algo. Las necesidades seran heterogneas y produciran objetos y tipos de actividad al mismo tiempo que los objetos producidos engendran nuevas necesidades (dialctica consumo-produccin); Heller analiza cmo las relaciones y objetivaciones sociales crean la esfera de posibilidad que determina su movimiento. Las necesidades lo seran de productos sociales y posibilidades objetivas de una sociedad, pero en la sociedad pura -el capitalismo- el individuo podra escoger o variar sus necesidades de una manera muy amplia, que excedera la pertenencia a una clase. Para la concepcin helleriana, los valores no se pueden derivar de las necesidades, pues por el contrario, los valores estn mediados con las necesidades por la produccin social, por las objetivaciones sociales globales29. Las preferencias axiolgicas podran convertirse en una necesidad por obra de una eleccin. Los valores no se podran medir por las necesidades (una obra de arte muy valiosa sigue sindolo aunque la gocen slo unos pocos, o incluso cuando en un momento dado nadie la goce), en cambio, las necesidades s se podran medir por los valores, pues las habra elevadas y bajas, buenas y malas de acuerdo a criterios axiolgicos. Tampoco derivaran los valores de las necesidades sociales, por ejemplo: Si se utiliza la categora de necesidad social como sinnimo de factores necesarios para la reproduccin social se dar con la objecin siguiente: como la misma preferencia axiolgica es un elemento del conjunto de los factores necesarios para la reproduccin social, qu posibilidad hay de derivarla realmente de stos?30 Con estos argumentos Heller considera demostrado que no es posible realizar una derivacin emprica del valor. Es importante recalcar, sin embargo,

29 HTMV, p. 26. 30 HTVM, p. 27. La necesidad funciona en Marx como una categora de valor, cfr. Teora de las necesidades en Marx, Pennsula, Barcelona, 1978, p. 26 y 40.

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que la derivacin del valor de los intereses y de las necesidades tuvo fuertes oponentes al interior de la corriente marxista. En varias de sus obras, Heller deja sus opiniones acerca de los principales representantes del marxismo, y aqu las tomar en cuenta en esta exposicin. Kautsky y Plejanov representaran la lnea ms pura del derivacionismo empirista bajo la forma de un economicismo positivista, de un determinismo tecnolgico. Aunque no se podra negar que Marx -debido a sus ambigedadesabri el camino hacia esta interpretacin economicista, abri tambin el camino a las interpretaciones opuestas, como hace notar Heller en su Teora de las necesidades. Kautsky poseera una influencia darwinista que no existe en Plejanov, pero ambos coincidiran en afirmar que el desarrollo de las fuerzas productivas -concebidas por separado de la actividad y de las relaciones humanas- son el factor que determina directamente la sobrestructura ideolgica. Para Plejanov la frmula de explicacin de los fenmenos sociales y la relacin entre la base y la sobrestructura es la siguiente en orden de importancia: 1. Estado de las fuerzas productivas. 2. Relaciones econmicas condicionadas por estas fuerzas. 2. Rgimen social y poltico, edificado sobre la base econmica. 4. Psicologa del hombre social, determinada por la economa y el rgimen social y poltico. 5. Las ideologas31. El error de esta concepcin consistira en la superposicin mecnica y dicotmica entre las fuerzas productivas y las ideologas, olvidando que las fuerzas productivas no se desarrollaran por s mismas, sino por la accin humana inmersa en los factores ideolgicos y sobrestructurales. La explicacin de Plejanov deriva de un naturalismo que hace depender todo del medio geogrfico, de modo que el papel de la actividad humana queda muy reducido; Sabemos ahora que el desarrollo de las fuerzas productivas que, en definitiva, determina el de todas las relaciones sociales, depende de las propiedades del medio geogrfico32, aparecera despus -como un momento derivado y secundario- la influencia mayor o menor de las relaciones sociales sobre las fuerzas productivas. El ser social es explicable, para Plejanov, por sus necesidades y por los medios y modos de satisfacer las existentes hoy, pues los hombres hacen la

31 Plejanov, Y. Cuestiones fundamentales del marxismo, Premi, Mxico, 1981 p. 68. 32 Ibd., p. 40.

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historia, para satisfacer sus necesidades. Las ideologas, la filosofa, los valores, etc. cambiaran al cambiar las fuerzas productivas, pues todo es relativo, todo depende de las condiciones de lugar y tiempo33. La tesis derivacionista empirista tiene como consecuencia la tesis historicista relativista. Como resultado de esto, para Plejanov la libertad se convierte simplemente en el reconocimiento de la necesidad, reduciendo al mnimo el papel de la responsabilidad moral del individuo. Heller comenta que en trminos de su concepcin, los intereses de clase constituyen la tica socialista, y es por eso que el individuo tiene que sacrificarse a s mismo por estos intereses...34, que finalmente acabaran reducindose a los intereses del partido. El libro de Kautsky, Etica y concepcin materialista de la historia, escrito en 1906 para refutar al marxismo neokantiano, expone varias teoras burguesas de derivacin del valor: por un lado la teora darwinista de la adaptacin al medio, por otro lado la teora de los instintos sociales cuya base estara en la naturaleza humana. Kautsky intentara explicar el origen biolgico e histrico de los deberes morales apelando a los instintos sociales que existen tambin en los animales, reforzados en la lucha de la especie por la existencia y posteriormente transformados en una moral de clase que expresara los distintos intereses al interior de la sociedad. Los instintos y las virtudes sociales, en su opinin, se refuerzan en las clases explotadas, oprimidas y en ascenso, mientras que se debilitan en las clases en decadencia. Estos instintos sociales no seran algo convencional, sino que son algo profundamente arraigado en la naturaleza humana, en la naturaleza del hombre como animal social. Tampoco los cnones morales son nada arbitrario, sino que surgen de las necesidades sociales35. Desde el punto de vista del socialismo cientfico de Kautsky, el ideal moral se pierde como factor normativo, habra que derivar los objetos sociales exclusivamente del conocimiento de las bases materiales, el ideal moral debera ser excluido de la ciencia, pues sera una fuente de errores. La ciencia est por encina de la moral, el ideal moral ya no sera un fin sino un arma, un simple medio en la lucha social por la existencia36.

33 Plejanov, Y. La concepcin materialista de la historia, Roca, Mxico, 1973, pgs. 27, 24 y 49. 34 Heller, A. The Legacy of Marxian Ethics Today, Praxis International, vol. 2, Nm. 1, 1982, p. 356. 35 Kautsky, K. Etica y concepcin materialista de la historia, Cuadernos Pasado y Presente, Crdoba, 1975, p. 118. 36 Ibd., pp. 134 ss.

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El coronamiento de esta concepcin para Heller es la dicotoma cienciavalor y el rebajamiento de la moral a instrumento o medio de control de la lite intelectual y poltica sobre las masas. El objetivismo economicista y la negacin de la subjetividad e interioridad humana como algo relativamente autnomo y no reducible tan slo a intereses econmicos van de la mano; el positivismo absorvi y limit el potencial crtico del marxismo en la poca de la II Internacional, y la reaccin inmediata contra esta tendencia se dio en la forma de una adaptacin de la tica kantiana -ms bien neokantiana- al marxismo. El marxismo neokantiano heredara del neokantismo la separacin entre el valor y la realidad, la ciencia y los juicios de valor, y buscara fundar una teora socialista sobre bases morales. El marxismo positivista se mostrara incapaz de demostrar que los ideales socialistas eran correctos y que deban poseer validez universal, de all la insistencia en recurrir al imperativo categrico kantiano. Como muestra A. Arato en un excelente estudio sobre el tema, tanto Vorlander, Woltman, Tugan-Baranovsky y Bernstein, como los austromarxistas Adler y Bauer coincidan en que el ideal socialista nunca se llevara a cabo como resultado de la necesidad histrica objetiva37, pues sera necesaria la voluntad moral de las masas, sin la cual el socialismo sera imposible. A pesar de las importantes diferencias de perspectiva, consideraban que el ideal socialista no podra legitimarse de la simple causalidad. Por ejemplo, nos dice Max Adler que de la causalidad no se deriva nunca la legitimacin de un objetivo, por ms que este autor considerara que desde el punto de vista cientfico existira una motivacin sociolgica de las evaluaciones, esta perspectiva no funciona desde el punto de vista de la voluntad prctica que evala, establece o rechaza fines: ante el problema de lo que debe hacer, no se contenta (el poltico marxista) ciertamente con la respuesta de la ciencia sobre lo que es o sucede. Se trata de la antinomia dualista kantiana entre la naturaleza y la libertad, el ser y el deber, el cientfico terico y el poltico prctico: el marxismo se funda precisamente en la ms rigurosa distincin conceptual de la historia como proceso social del evento y como voluntad y accin polticas.38

37 Arato, A. La antinomia del marxismo clsico: marxismo y filosofa, en Historia del marxismo, Bruguera, Barcelona, 1981, vol. 6, pp. 49 ss. 38 Adler, M. La concepcin del estado en el marxismo, Siglo XXI, Mxico 1979, pp. 93 ss.

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Heller se centra en el debate entre Kautsky y Otto Bauer en 1906, representando uno el punto de vista positivista y el otro el que vinculaba el sistema de Marx con decisiones de valor, el humanista. La teora de Kautsky de que los obreros se suman a la socialdemocracia porque la victoria del socialismo es inevitable sera una teora sin valor, Otto Bauer consideraba que en tal caso los obreros no participaran en las luchas, pues su participacin no servira de nada, sin embargo los obreros consideran que el sistema capitalista es injusto, y slo por eso se suman a la socialdemocracia. Creo que Bauer tena razn: lo que acerca al socialismo es un punto de vista crtico39. Este razonamiento no se basara en una moral subjetiva, sino en una defensa del sentido comn del propio trabajador contra la interpretacin positivista.40 Tambin tendran razn los neokantianos cuando afirmaban que el trabajador individual adopta su decisin moral como individuo y no como mero miembro de la clase. Tambin Rosa Luxemburgo, Pannekoek, y en parte Jaurs, habran compartido este punto de vista, aun cuando no fueron jams neokantianos. Heller considera fundamental la revaloracin del marxismo neokantiano, pues habra tomado en cuenta el carcter universalizable que debera tener la tica marxista. Bauer enfoca el problema moral desde un ngulo distinto al de Kautsky. Como l correctamente insiste, todas las decisiones morales son slo individuales, y no pueden ser deducidas de la necesidad histrica o de los intereses de clase.41 Aceptando el imperativo categrico, los neokantianos habran entendido mejor que Kautsky las autnticas motivaciones de los trabajadores, puesto que si un trabajador considera justa la causa del socialismo, entonces querra que todos la consideren tambin justa, querran convertirla en una regla de valor general para sus acciones. Afirma Bauer en su artculo Marxismo y tica: no bastar demostrar que ese precepto es proletario, sino que, antes bien habr que demostrar que el imperativo proletario es correcto... cmo podra decirse de un imperativo que ste es justo, es decir que posee validez universal? La tica de Kant resuelve ese problema... el convertir a la moral

39 Heller, A. Entrevista, en Para cambiar la vida (PCV), Crtica, Barcelona, 1981, pp. 41 ss. 40 Heller, A. Entrevista en La revolucin de la vida cotidiana (RVC), Pennsula, Barcelona, 1982, p. 169. 41 Heller, A. The Legacy of Marxian Ethics Today, Praxis International, 1, 1982, p. 357.

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en objeto de la investigacin cientfica, no nos permite responder an ni a un solo problema moral de la vida.42 Pero, en opinin de Heller, llegaron a un callejn sin salida cuando intentaron aplicar el imperativo categrico a los conflictos de deberes. Es el caso del clebre relato en el que un trabajador tiene que elegir entre convertirse en rompehuelgas o dejar a su familia en la miseria, al quedarse sin trabajo; Bauer intenta lo imposible al querer determinar la decisin en este caso en base nicamente al imperativo categrico; ste sera demasiado abstracto y puramente formal. Kautsky es superior a l no porque recurra a su propia teora positivista, sino porque contrapone su modelo de discurso al kantiano: el trabajador ha de comunicar su conflicto a los compaeros, quienes no consentirn en continuar la huelga al precio de tal sacrificio. En esta discusin se puso de manifiesto la vacuidad de la forma del imperativo categrico en algunos de los casos de conflicto de deberes.43 Para Heller, la postura de Lenin recoge la teora de Engels del Anti-Dhring, pero incluye adems un fuerte elemento voluntarista, ambos aspectos conformaran luego el marxismo en la poca del llamado culto a la personalidad estalinista, ensamblados con cdigos demasiado rgidos y estrechos. La postura leninista conservara la tesis de Kautsky de que un grupo de intelectuales poseedores de la nica teora social justa, tendran por tarea expresar las necesidades de la clase obrera, considerndola incapaz por s sola de adquirir una conciencia revolucionaria44, lo que deriv en una concepcin tecnocrtica y autoritaria de funestas consecuencias posteriores. La dualidad entre ser social y conciencia, que cristaliza en el dualismo entre realidad y valor fue barrida por una nueva tendencia representada por Karl Korsch, el joven Lukcs y Antonio Gramsci, esta tendencia, en palabras de Heller:

42 Bauer, O. Marxismo y tica, apndice del libro de Kautsky, Etica y concepcin..., p. 167. 43 RVC, Entrevista, p. 170, se refiere a la respuesta de Kautsky a Bauer, Leben, Wissenchaft und Ethik, Die Neue Zeit, XXIV, 1906. 44 PCV, p. 73.

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critic aguda y acertadamente la derivacin de los valores y la teora utilitarista modificada de Engels y volvi a poner en el centro que le corresponde la categora marxiana que es decisiva para el problema del valor; la categora alienacin... Estos autores han sido los que han restaurado (y analizado) la concepcin del marxismo y del comunismo como eleccin consciente de valores, y no como simple y necesario efecto de la evolucin econmica.45 Heller en su Hiptesis, no se detiene lo suficiente en el anlisis de estos autores, aunque abundan sus comentarios sobre Lukcs en otros escritos, sin embargo, creo que ser necesario hacer un breve anlisis de sus posiciones. El punto comn es la necesidad de una renovacin del marxismo inspirndose en buena parte en la herencia hegeliana, la recuperacin de la dialctica como unidad de teora y prctica, en la cual el hombre sera el productor creativo y consciente de la historia, y no un mero resultado de fuerzas ciegas. Korsch intenta recuperar la concepcin dialctica del marxismo original, que se habra perdido cayendo en un materialismo mecanicista vulgar, predialctico. La teora global y unitaria de la revolucin social se habra convertido en una crtica cientfica, que no desembocara en una prctica revolucionaria46, sino en una filosofa contemplativa y en una prctica reformista. Este materialismo grosero es, en opinin de Korsch, una doctrina que lleva al economicismo, a la pasividad de los agentes sociales y al olvido de la prctica consciente. Cuando Lenin y los suyos trasladan la dialctica unilateralmente al objeto, a La Naturaleza y La Historia, y conciben el conocimiento como un mero reflejo pasivo y una reproduccin de este Ser objetivo en la conciencia subjetiva, destruyen de hecho cualquier relacin dialctica entre El Ser y La Conciencia y, como consecuencia inevitable de esto, tambin la relacin dialctica entre teora y prctica.47 Pero la idea de que a toda teora corresponde una prctica y viceversa, llevara en este caso a una concepcin historicista relativista; la filosofa y las
45 HTMV, p. 21. 46 Korsch, K. Marxismo y filosofa, Era, Mxico, 1977, p. 42. 47 Ibd., Anticrtica de 1924, p. 90.

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ideologas no seran ms que expresin intelectual del movimiento social, y seran verdaderas o vlidas slo si son expresin de una poca o movimiento determinado. En esto Korsch tendra algo en comn con Engels, en ambos casos, en opinin de Heller, tendramos que llegar a la conclusin de Ranke de que cada poca est tan lejos de Dios como cualquier otra, Engels evitara esta conclusin interponiendo la teora de la evolucin, es decir, la evolucin misma como criterio de valor; pero Korsch no reacciona ante esta consecuencia de su planteamiento. De todas maneras, Heller indica que cuando Engels analizaba un periodo histrico proceda de acuerdo con los principios asimilados de Marx, y no con los que l mismo haba teorizado o iba a teorizar48, por ejemplo en su anlisis del hombre renacentista. La postura de Gramsci pareciera ser, como la de Korsch, un relativismo, pero no es as, por ms que denomine a su teora historicismo absoluto; ms bien se refiere con esto a la esencia histrica del hombre y de la cultura con el fin de evitar todo trascendentalismo metafsico, por ejemplo en este comentario suyo. Pensar una afirmacin filosfica como verdadera en un determinado periodo histrico, esto es, como expresin necesaria e inseparable de una determinada accin histrica, de una determinada praxis, pero superada y verificada en un periodo sucesivo, sin caer por ello en el escepticismo y el relativismo moral e ideolgico, o sea; concebir la filosofa como historicidad, es una operacin mental un poco ardua y difcil.49 Gramsci considerara que los fenmenos culturales no son reducibles casualmente a las relaciones de produccin, y que la unidad dialctica entre teora y prctica evitara la posibilidad de una ciencia objetiva que prev cientficamente lo que va a suceder necesariamente, como si la actividad humana no transformase constantemente los fenmenos sociales50. Solamente se podra preveer en la medida en que se obra contribuyendo al resultado previsto.

48 HTMV, p. 21. 49 Gramsci, A. El materialismo histrico y la filosofa de Benedetto Croce, Juan Pablos, Mxico, 1975, p. 137. 50 Ibd., p. 139.

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El joven Lukcs de Historia y conciencia de clase intentara, al igual que Korsch en Marxismo y Filosofa, la recuperacin de la dialctica como mtodo crtico y totalizador que engloba en una unidad dinmica todos los elementos y factores sociales. Para Lukcs la unidad dialctica sujeto-objeto evita las concepciones dualistas, ya sea las que llevan al quietismo revisionista que espera una realizacin automtica del socialismo (Kautsky), como las que llevan al utopismo neokantiano. Pues el objetivo final no es un estadio que espere al proletariado al final del movimiento, independientemente de l... Tampoco es un deber ser, una idea coordinada regulativamente al proceso real.51 El revisionismo habra conducido a una recada en la dualidad utpica de sujeto y objeto, de teora y prctica. El proletariado sera capaz de comprender la sociedad como un todo, como una totalidad concreta, por ello estara en la posibilidad de transformar el mundo de manera consciente, realizando con ello la unidad sujeto-objeto, pues la autoconciencia del proletariado sera al mismo tiempo el movimiento revolucionario mismo, imposible separar su ideal de su realidad. Se trata para Heller de un enfoque general interesante, pero tambin de un intento errneo de superar al historicismo y al relativismo por vas epistemolgicas; los valores y la ideologa del proletariado seran los valores autnticos porque el proletariado, a consecuencia de su posicin de clase, tendra la capacidad de descubrir la verdad de que carece la burguesa, pues posee el punto de vista de la totalidad (para Lukcs los valores autnticos y la verdad se expresaran finalmente en el partido como la parte ms consciente del proletariado, y en su lder). Una consecuencia de esto sera la deificacin del partido comunista y de su dirigente, otorgndoles una funcin mesinica. Sostiene Heller en su Hiptesis que a Marx no se le hubiera ocurrido que David Ricardo representara un punto de vista no verdadero por analizar separadamente el inters, el beneficio y la renta de la tierra. Ms bien Marx ha descubierto, simplemente, otra verdad diferente de la de Ricardo, pues tiene otro punto de vista, puesto que parte de otra eleccin de valor.

51 Lukcs, G, Historia y consciencia de clase, Grijalbo, Mxico, 1969, p. 26.

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Esta interpretacin epistemolgica del marxismo es llamada por Heller sectarismo cientificista52, tiene sus antecedentes en Kautsky y Lenin, se trata de la teora de la lite ilustrada -o como decimos ahora, del ojo trascendental u ojo de Dios que tendra su expresin modificada y atenuada en afirmaciones posteriores de Adorno y de Althusser. Con todo, el joven Lukcs habra puesto en primer sitio la crtica a la cosificacin capitalista y habra abierto el camino para la revaloracin de los escritos juveniles de Marx. Hay que hacer notar tambin, en mi opinin, la crtica comn de Lukcs y Gramsci a la pretensin de Bujarn de establecer leyes predictivas de la historia, lo que implicara negar el elemento prctico subjetivo e individual inherente a la historicidad, pues a lo sumo se podra hablar de posibilidades o tendencias en el curso de una accin que las transforma a cada momento53. Heller considerar en esta primera etapa de su pensamiento al marxismo crtico de los aos veinte en cuanto a su contenido anti-determinista, pero manifiesta su reserva porque con sus planteamientos no parecera posible fundamentar coherentemente una tica que tenga como referente al individuo, no a la clase, ni poner las bases a la universalidad social del valor. Estas reflexiones crticas sobre los pensadores marxistas muestran claramente cuales son las motivaciones iniciales para elaborar una teora de los valores, y aunque aparecen como temas superados en muchos aspectos con el desarrollo posterior de la filosofa helleriana, resultan de particular importancia para la comprensin de la misma. Intentar aprehender la verdadera dimensin de una postura filosfica es imposible sin realizar una genealoga de la misma, que puede ser desde el punto de vista biogrfico o desde el encadenamiento de las ideas mismas; aqu he preferido ms bien el segundo camino, exponiendo ante todo aquellas posturas con las que Heller quiso en un principio establecer una relacin crtica. Esto permitira situar adecuadamente tanto el proyecto inicial centrado en el concepto valorativo de esencia humana, como el posterior basado en los conceptos de contingencia y pluralidad, que sustituye el concepto de esencia humana por el de condicin humana. El paso de Heller a una postura propia, tendr mucho que ver con las dificultades que encontr en su intencin inicial de construir una tica marxista.

52 Ibd., p. 23 y 181. Cfr. Heller, A. HTMV, p. 22 y The Legacy... p. 359. 53 Cfr. Lukcs, G, Tecnologa y relaciones sociales, apndice a la edicin del Manual de Bujarn, Teora del materialismo histrico (Ensayo popular), Cuadernos Pasado y Presente, Mxico, 1979.

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II. De la esencia humana a la condicin humana

2.1. El humanismo crtico


Despus de haber iniciado el proceso de ubicacin de la filosofa helleriana respecto de las otras con las que establece una relacin crtica, expondr ahora dos estrategias discursivas o modelos que utiliza, con el fin de hacer posibles una serie de comentarios crticos que nos conduzcan gradualmente a un balance general del desarrollo de su pensamiento. En el primer modelo, centrado en el concepto de esencia humana, se ponen tambin a prueba otros conceptos que tendrn mejor suerte que ste y que permanecen en la obra madura de Heller. Es el caso de la teora de las objetivaciones y el ordenamiento de las categoras de orientacin axiolgica, as como de los conceptos de vida cotidiana y de individuo, enmarcados en su teora de los valores, de la cual hay que mostrar ahora algunas ideas generales. Para Heller el hombre no puede vivir una vida humana ni construir su personalidad o su Yo sin una orientacin axiolgica. Desde que habramos sustituido la regulacin instintiva por la regulacin social normativa nos orientamos valorativamente al convertirnos en miembros de la sociedad. Las objetivaciones culturales seran las depositarias de estas normas y valores, y todos nosotros habramos aprendido a orientarnos en el proceso cotidiano de socializacin, formando nuestro carcter peculiar. Los valores son, para Heller, preferencias conscientes reguladas socialmente que se presentan bajo la forma de imperativos que pretenden validez universal. El mbito de la vida cotidiana -como expondr despus con ms detalle- sera el de la constitucin intersubjetiva del mundo, el entorno inmediato que permitira dar un sentido compartido a la vida y orientar la conducta racionalmente. Con estas ideas como marco, comenzar con la postura inicial de Heller. La Hiptesis para una teora marxista de los valores representa las primeras posiciones de Heller, que sern transformadas despus en muchos sentidos: el valor sera una categora ontolgico-social general... que ha nacido con la sociedad y slo perecer con ella.54; no derivable ni del inters, ni de la necesidad -como ya se seal, no se derivara de lo emprico: en general no se derivara;
54 Heller, A. HTMV, p. 23.

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de ah su carcter primario. Por eso la validez de los valores no coincidira con los juicios de valor concretos y efectivos de una poca determinada, por eso tambin el valor es independiente de las estimaciones de los individuos, pero no de la actividad de los hombres, pues es expresin y resultante de relaciones y situaciones sociales.55 El valor sera objetivo, pero no tendra objetividad natural, sino social. Heller se limita a dos ejemplos en los que Marx analiza esta objetividad: el anlisis del valor econmico, en El Capital, donde explica que es imposible documentarlo mediante un anlisis qumico y, a pesar de ello, es objetivo; y cuando ironiza, en su tesis doctoral, sobre la refutacin kantiana del argumento ontolgico de la existencia de Dios, diciendo que los dioses habran existido realmente, habran obrado, y hasta se habran desarrollado, pero como realidades sociales, incluso habran existido para quienes no creyeron en ellos56. En efecto, para Marx el valor econmico aparece como objetivo, sera una cualidad que nace del esfuerzo humano-social, en cambio el valor de uso dependera de los deseos y de las necesidades humanas. Una mercanca poseera un valor de cambio independientemente del gusto, la utilidad o necesidad del consumidor, de acuerdo al funcionamiento general de la sociedad. La analoga entre el valor econmico y el valor en general -sin reduccionismos- resulta aqu de gran importancia, pero pocos habran profundizado en este punto57. Los valores no seran entidades suprahistricas, pero tampoco objetos naturales; el individuo se apropiara de ellos por medio de las objetivaciones genricas en el proceso de socializacin, partiendo de la vida cotidiana. En el siguiente captulo expondr el cmo de esta apropiacin de los valores por el individuo y el papel activo y creativo que le corresponde; por ahora expondr la propuesta helleriana y har una serie de consideraciones acerca de ella.
55 Heller, A. Valor e historia, en HVC, p. 24. 56 Ibd. 57 Un anlisis interesante del valor en Marx lo encontramos en Marxismo y moral de W. Ash (Era, Mxico, 1969), la discusin sobre naturalismo y no-naturalismo en tica es vista aqu como expresin de una visin dicotmica entre el valor de uso (subjetivo utilitario) y el valor de cambio (cualidad no-natural, aunque vista de forma idealista por el intuicionismo), slo habra que aadir que las necesidades sociales no se reducen todas a la utilidad o al inters, pues hay necesidades cualitativas. Vase tambin el anlisis ya clsico de Lukcs en Historia y consciencia de clase.

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Desde el punto de vista de la Hiptesis de Heller, en la obra de Marx se dan axiomas axiolgicos, de los que se derivan todos los valores y los juicios de valor que l acepta. Se trata fundamentalmente de una categora ontolgica primaria: la categora riqueza. No se refiere a la riqueza econmica, sino a la riqueza humana. Riqueza es el despliegue multilateral de las fuerzas esenciales de la especie. El primer axioma axiolgico marxiano dice: Es valor todo lo que contribuye al enriquecimiento de las fuerzas esenciales especficas, todo lo que las promueve. Segundo axioma axiolgico: El valor supremo es la circunstancia de que los individuos puedan apropiarse la riqueza especfica, la riqueza de la especie. De hecho Marx deriva todo valor de esos dos axiomas axiolgicos.58 Se trata, en primer lugar, del enriquecimiento de la especie humana, y en segundo lugar, del summum bonum del marxismo, la desalienacin: que la riqueza humana sea tendencialmente patrimonio de todos los individuos, con lo que el hombre se convertira en un verdadero ser genrico. Esta desalienacin nunca podra ser total, como sugiere el joven Marx. El individuo no puede nunca ser idntico a la especie humana, pero puede tener una relacin consciente con ella, es decir, plantersela como fin59. En cuanto al primer axioma, habra que decir que la riqueza humana es para Marx el desarrollo adecuado de todas las capacidades, necesidades y fuerzas humanas resultado del proceso histrico. Nos dice en los Grundrisse: Pero, de hecho, si se despoja la riqueza (Reichtum) de su limitada forma burguesa, qu es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos, creada en el intercambio universal? Qu sino el desarrollo pleno del dominio humano sobre las fuerzas naturales, tanto sobre las de la as llamada naturaleza como sobre su propia naturaleza? Qu sino la elaboracin absoluta de sus disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo histrico previo, que convierte en objetivo a esta plenitud total del desarrollo, es decir,
58 HTMV, p. 27-8. 59 Heller, A. Sociologa de la vida cotidiana (VC), Pennsula, Barcelona, 1977, p. 7 y 32; y CI, p. 329.

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al desarrollo de todas las fuerzas humanas en cuanto tales y no medidas con un patrn preestablecido?60 En los Manuscritos de 1844 el hombre rico es el hombre necesitado de una totalidad de manifestaciones vitales humanas... ... en el que su propia realizacin existe como necesidad interior, como constriccin. Esta riqueza cultiva y crea la riqueza de la sensibilidad humana subjetiva61. En las Teoras sobre la plusvala, el desarrollo de las fuerzas productivas es visto como desarrollo de la riqueza de la naturaleza humana como fin en s.62. Heller considera tambin el juicio crtico de Marx a las sociedades antiguas porque en ellas no es la riqueza una finalidad, y cuando ste alaba la formacin social helnica en la que los individuos (los ciudadanos) pudieron apropiarse el grado dado de riqueza; por lo que constituyen la infancia normal (es decir, positiva axiolgicamente) de la humanidad. El despliegue de las energas esenciales de la especie tendra como momentos decisivos el desarrollo consciente de la produccin -cuya consecuencia es la creacin de necesidades y capacidades-, el rebasamiento de la naturalidad de la sociedad, con la aparicin de las relaciones sociales puras (en las que el individuo no tiene un lugar prefijado desde el nacimiento) y la humanizacin gradual de las necesidades. Tambin el hecho de que el trfico local se convierta en comercio mundial sera el resultado de este despliegue de las fuerzas esenciales del hombre, con lo que aparecen la historia y el individuo histrico-universal. Las fuerzas esenciales de la especie no seran ms que los momentos del ser genrico o esencia especfica (Gattungswesen), en este punto Heller se remite al anlisis de Gyorgy Markus en Marxismo y antropologa63. Estos momentos seran para Marx la socialidad, el trabajo (la produccin, la objetivacin), la libertad, la conciencia y la universalidad. Se trata de la caracterizacin de la esencia humana de los Manuscritos del 44, Markus considera que sta se mantiene a lo largo de toda la obra de Marx: el hombre es un ser genrico consciente de

60 Marx, K. Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica (Grundrisse), Siglo XXI, Mxico, 1971, vol. 1, p 447. 61 Marx, K. Manuscritos: economa y filosofa (1844), Alianza, Madrid, 1979 p. 153 y 150, cfr. HTMV, p. 31 (MEGA 1, 3, p. 120 ss.) 62 Marx, K. Historia crtica de la teora de la plusvala, Venceremos, La Habana, 1965, vol. 1, p. 405; cfr. HTMV, p. 29. 63 Markus, G. Marxismo y antropologa, Grijalbo, Mxico, 1985.

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s que acta y produce libre y conscientemente de acuerdo a un fin o proyecto, que se libera de la simple necesidad natural y es por tanto libre. El hombre es un ser natural-social universal, que supera su particularidad y se despliega histricamente aumentando sus potencialidades. Para Heller es valor todo aquello que contribuye al enriquecimiento de estos componentes esenciales, y disvalor, lo que directa o mediatamente obstaculice o invierta el grado de desarrollo alcanzado. Valioso sera lo que aumente las posibilidades de objetivacin del hombre, lo que integre mejor su socialidad, aumente su libertad social y configure ms universalmente su conciencia64. El proceso histrico occidental habra conducido al desarrollo de nuevas potencialidades, propiedades y capacidades humanas, esto habra posibilitado la constitucin del individuo y de la personalidad que se autorresponsabiliza y construye su propia vida. El concepto de individuo autnomo y autoconsciente es central dentro de las primeras reflexiones de Heller y de la Escuela de Budapest, para los cuales no es reducible a los condicionamientos sociales, por ms que stos sean parte fundamental de su conformacin. En cuanto al segundo axioma, habra que decir que la riqueza humana no podra realizarse separada del individuo. La alienacin (Entusserung, Entfremdung) para Heller no consiste tanto en que no se desarrollen las capacidades de los individuos, sino sobre todo en que se desarrollen unilateralmente, desequilibradamente, y en que la mayora de los seres humanos... no tengan posibilidad de desarrollar ciertas facultades superiores65, en este sentido la riqueza del capitalismo sera slo la premisa histrica necesaria de la riqueza. La alienacin para Marx, como abismo entre la riqueza genrica y la individual empobrece al individuo, hace de sus capacidades simples medios de autoconservacin, reduce la esencia genrica a un simple medio para la existencia fsica, reduce la riqueza de la sensibilidad al sentido del tener o poseer66. En El Capital se afirma que el comunismo debera de ser una sociedad cuyo principio bsico es el pleno y libre despliegue de cada individuo, y en los Manuscritos de 1844 es descrito, en trminos que Heller considerara exagerados, como la solucin definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivacin y autoafirmacin, entre libertad y necesidad, entre individuo y gnero.67

64 65 66 67

HTMV, p. 28. HVC, p. 23 y 113. HTMV, p. 30. Ibd.,., p. 31. VC, p. 52-3; Cfr. Marx, K. Manuscritos, p. 113. Marx, K. Manuscritos, p. 143; HTMV, p. 31.

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Ya en esta primera etapa Heller intenta relativizar y atemperar el ideal marxiano de la desalienacin, la unidad individuo-gnero y la abundancia en trminos absolutos. El joven Marx parecera entender en algunos textos la libertad como la ausencia de toda norma externa moral y social, de toda constriccin, lo que imposibilitara la construccin de una tica, por lo que se hara necesario reinterpretar sus tesis en trminos gradualistas. Heller habr de criticar despus en Ms all de la justicia este concepto absoluto de libertad, que impide una adecuada comprensin de la tica y de la democracia poltica. En conclusin, de acuerdo con la Hiptesis, Marx no ha explicitado ningn concepto general de valor, pero ha operado con un concepto bsico de valor (el concepto de riqueza), por lo que Heller intenta trazar los contornos de una teora de los valores que concuerde con la ontologa social marxiana.68 El desarrollo posterior de la filosofa helleriana de los valores lleva a nuevas consideraciones que van ms all de esta primera formulacin circunscrita a la interpretacin de los textos de Marx y que, sin embargo, nos aclara ya hacia dnde quera llegar desde un principio. En su posterior Filosofa radical, Heller propondr tres ideales de valor fundamentales, tres normas ticas fundamentales de las que luego hablaremos ms en detalle69. La primera -en el orden en que las desarroll- es el ideal marxiano del desarrollo de la riqueza humana, de la riqueza de la personalidad; el despliegue de todas las facultades materiales, psquicas y espirituales del gnero humano, apropiadas por el individuo de acuerdo a su personalidad Despus de esta formulacin de la propuesta marxiana, Heller propone, a partir de su Teora de las necesidades, un segundo ideal: el reconocimiento incondicional de las necesidades de todos, la tendencia a satisfacerlas. Las necesidades muchas veces no pueden justificarse tan slo con argumentos, sino por referencia a otras necesidades; existiran adems necesidades alienadas que deben limitarse partiendo de un consenso democrtico, las de posesin, poder y ambicin, es decir, aquellas necesidades que implican la utilizacin de los dems como meros medios. El tercer ideal es el mismo formulado por Apel y Habermas, el de la comunicacin sin dominacin, que presupone una comunidad ideal
68 HTMV, p. 32. 69 Heller, A. Por una filosofa radical (FR), El viejo topo, Barcelona, 1980, pp. 123 ss.

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comunicativa. Las normas del discurso racional deberan elevarse a principios generales de la convivencia humana, para lograr una verdadera sociedad democrtica. Heller propone esta frmula como un valor, como una opcin que puede y debe ser elegida, pero no como una condicin trascendental de todo discurso, y la complementa con los otros dos ideales de valor anteriores. De acuerdo con una etapa posterior del pensamiento helleriano, que acenta el carcter contingente de la condicin humana, la pluralidad y el descentramiento de la sociedad actual, la propia condicin racional, crtica y democrtica de la filosofa implicara la aceptacin de la pluralidad de formas de vida y de valores. Las normas generales no excluiran a muchas otras con las que puedan estar en consonancia, y sera posible y deseable postular ciertos valores generales, que podran conformar un ethos comn que podran aceptar personas que poseen diferentes concepciones del mundo y filosofas. Esto nos explica por qu la Hiptesis nos habla de una y no de la teora de los valores. La condicin humana a partir de la modernidad se definira precisamente por la apertura y por la contingencia; toda filosofa debera postular una propuesta entre otras posibles, una propuesta que debera ser discutida y elegida. La universalidad del valor no es aqu opuesta a su historicidad, ni tampoco esta historicidad nos llevara en Heller a un relativismo. En la modernidad se habran universalizado dos valores como criterios ltimos e incondicionales: el de la libertad y el de la vida, sustituyendo a la felicidad, que ocupaba antes el primer lugar. Los principios que propone surgen de una interpretacin -entre otras posibles- de estos valores generales, al igual que su concepto de justicia deriva de un criterio general: Igual libertad para todos; iguales oportunidades de vida para todos70. La racionalidad axiolgica -la que otorga validez general a cualquier valor- dependera del reconocimiento social y de la actuacin del individuo; y nunca estara por encima del marco social en que el individuo se desenvuelve. La posicin de Heller es un punto de vista intermedio entre el relativismo pluralista postmodeno, que lleva a consecuencias morales peligrosas por carecer de un criterio de distincin, y el monolitismo absolutista, que no acepta la pluralidad, la diversidad y el cambio en los valores. Al mismo tiempo intentar evitar aspectos del formalismo implcito en las ticas de la comunicacin.
70 Heller, A. La situacin moral en la modernidad, en Heller, A. y Fehr, F. Polticas de la postmodernidad (PP), Pennsula. Barcelona 1989. Vase tambin en el mismo libro La justicia social y sus principios.

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Volver a la primera etapa del pensamiento helleriano, centrada an en el concepto de esencia humana. Habra que distinguir entre la teora ilustrada de la naturaleza humana, que ya hemos analizado, y la postura de nuestra autora. Esta naturaleza humana fue un dispositivo terico que serva para afirmar la objetividad e inmutabilidad de ciertos valores, convirtindolos en entidades suprahistricos. Heller no cree en este supuesto, y tendra prevista la posibilidad de cambios profundos en la psique humana, de acuerdo con la historicidad. La esencia humana no es, pues, lo que siempre ha estado presente en la humanidad, por no hablar ya de cada individuo, sino la realizacin gradual y continua de las posibilidades inmanentes a la humanidad, a la especie humana.71 La esencia humana no se define en trminos de lo que el hombre es y siempre ha sido, sino por lo que ha desarrollado, lo que puede y debe ser, precisamente por eso la tesis de Heller no es demostrable empricamente de manera cabal. Con las categoras marxianas explicitadas por Markus se puede describir la diferencia entre el homo sapiens y los dems animales, sin entrar en contradiccin con la biologa, la psicologa, la etnologa, etc., pero esta diferencia se puede describir tambin -con sentido- mediante otros factores; por eso la interpretacin de las energas esenciales es para Marx tambin una decisin axiolgica72 y no slo una descripcin cientfica. Las caractersticas de la esencia humana se verificaran en el desarrollo histrico (aunque no en una progresin lineal, finalstica o necesaria). El criterio no sera nicamente la realidad, sino tambin la posibilidad, de no ser por esto ltimo no podra hablarse de esencia humana, ni de desarrollo axiolgico73. Contra la tradicin esencialista, que escindira al hombre en dos: uno sustancial y el otro fenomnico, Heller afirma que la esencia humana no es el punto de partida ni el ncleo al que se superponen las influencias sociales, sino que constituye un resultado74.

71 Heller, A. Valor e historia, en HVC, p. 23. 72 HTMV, p. 30. 73 HVC, p. 29. La historia no tiene ninguna finalidad o meta El desarrollo social lleva en s mismo siempre alternativas, HTMV, p. 104. 74 Heller, A. Sociologa de la vida cotidiana (VC), Pennsula, Barcelona, 1977, prlogo, p. 7.

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Heller cae conscientemente, en su postura frente al hombre, en una circularidad, puesto que la esencia humana se define valorativamente, y el valor se define como aquello que enriquece a la esencia humana. La concepcin marxiana del hombre no podra sino subsumirse, como ya vimos, bajo una decisin axiolgica que nos indique hacia dnde debe y puede ir el hombre bajo la categora de dynamis75. Esta circularidad es una caracterstica del llamado marxismo humanista, para el cual una definicin de hombre que no incluya una postura crtica es inconcebible. Marcuse considera, por ejemplo, que: la esencia del hombre es comprensible en conexin con aquellas tendencias que tienen como objetivo una nueva forma de vida social como la Idea de lo que la prctica debe realizar. Considerada as la imagen del hombre representa no slo lo que pueda ser ya hoy, sino tambin el cumplimiento real de todo lo que el hombre desea ser cuando se comprende a s mismo en sus potencialidades.76 Petrovic haba afirmado tambin que el concepto del hombre no puede sostenerse como una mera concepcin, sino que, a su vez significa una crtica del hombre alienado.77 Segn Marx, el hombre es un ser que, en su esencia no es aquello que es de hecho en su alienacin, sino, antes que nada, aquello que puede y debe ser.78 El marxismo humanista tena como punto central la imposibilidad de una concepcin puramente descriptiva o positivista del ser humano, aadiendo la necesidad de una concepcin prescriptiva, crtica y valorativa. Tena adems otro elemento bsico que lo haca especialmente atractivo para la discpula de Lukcs, que era la necesidad de resituar al marxismo al interior de los humanismos histricos de la poca clsica, renacentista e ilustrada, con su acentuacin en los valores de libertad y tolerancia. Refirindose a este tema, Alasdair Maclntyre en su Historia de la tica, realiza una crtica a quienes buscan definir la naturaleza humana de manera ticamente neutral.

75 HTMV, p. 29; cfr. Markus G. Marxismo y antropologa, pp. 84 ss. 76 Marcuse, H. El concepto de esencia, en La agresividad en la sociedad industrial avanzada, Alianza, Madrid, 1971, p. 49. 77 Petrovic, G. Marxismo contra stalinismo (Filosofa y marxismo), Seix Barral, Barcelona, 1971, p. 96. 78 Petrovic, G. Filosofa y revolucin, Extemporneos, Mxico, 1972, p. 251.

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Tampoco puedo considerar la naturaleza humana como un modelo neutral y preguntar que forma de vida social y moral le dar su ms adecuada expresin. Pues cada forma de vida lleva consigo su propia imagen de la naturaleza humana, y la eleccin de una forma de vida y la eleccin de una visin de la naturaleza humana van de la mano.79 Es bajo este marco que se debe entender la intencin inicial de Heller de construir una antropologa filosfica basndose en una teora de los valores. Finalmente, una definicin del hombre implicara la eleccin de ciertos valores frente a otros: la interpretacin de las energas esenciales (del hombre) es en el caso de Marx tambin una decisin axiolgica.80 A pesar de coincidencias importantes, ser necesario distinguir la primera postura de Heller de la de otros marxistas llamados tambin humanistas, puesto que es comn que se confunda sin ms las tesis bsicas de las que parte alguno de ellos con la de los otros. Es evidente que todos parten de una revaloracin de los escritos juveniles de Marx, ms an, de la continuidad de todas las etapas de su pensamiento, a pesar de los evidentes cambios de matiz. Desde 1932, fecha en que se publican por primera vez los Manuscritos de 1844, y luego con la publicacin de los Grundrisse a partir de 1939, los pensadores marxistas y no marxistas comienzan a debatir acerca del verdadero significado del pensamiento original de Marx, de donde surgen diversas interpretaciones. En el mismo ao de 1932, Marcuse considera que el sentido original del pensamiento marxista es una concepcin filosfica de la esencia humana definida con un contenido normativo81, pero posteriormente en Eros y civilizacin construye una concepcin del hombre uniendo freudismo y marxismo. Las necesidades biolgicas y los instintos, aunque entendidos como histricos, pasaran por ser el fundamento ltimo de su pensamiento, tesis que a Heller le parece inaceptable por principio, puesto que el hombre para ella es principalmente un ser social, en cuanto que el papel de los condicionamientos biolgicos sera menor: lo cultural condicionara a lo natural, incluso como seres naturales seramos sociales. Para Heller, Marcuse ve en la civilizacin tan slo un obstculo interpuesto a la

79 Maclntyre, A. Historia de la tica, Paids, Barcelona, 1982, p. 258. 80 HTMV, p. 29. 81 Marcuse, H. Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histrico, en Para una teora crtica de la sociedad, Tiempo Nuevo, Caracas, 1971.

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felicidad y al goce, pero no ve que la propia felicidad y la capacidad de goce son un producto de la civilizacin, su hedonismo considerara toda norma slo como represiva o negativa y a los impulsos naturales como positivos82. Subyace a esta concepcin la teora ilustrada de una bondad natural del hombre, como sucede en Erich Fromm y la corriente que Heller denomina el naturalismo en la teora de la personalidad, para la cual el hombre tiene una tendencia natural al autodesarrollo y a la plena realizacin. Con Fromm volvemos a la teora ilustrada de la derivacin de los valores de la naturaleza humana inherente a cada individuo, a la concepcin -cercana a la de Rousseau- de que las normas morales se basan en cualidades inherentes al hombre y que su violacin origina una desintegracin mental y emocional83. Esta opinin de Fromm no estara justificada, puesto que los datos de la ciencia no alcanzaran a demostrar ni la bondad ni la maldad natural del hombre; ambas cosas para Heller dependen de consideraciones fundamentalmente culturales, puesto que no hay valores naturales. La Escuela de Frankfurt en sus inicios unifica las propuestas del joven Marx y del Lukcs de Historia y conciencia de clase: la crtica de la alienacin capitalista bajo la forma de control burocrtico y cuantificacin reduccionista del mundo humano a lo econmico, pero aqu la influencia de Max Weber va mucho ms all de la crtica a la racionalidad instrumental, como en Lukcs, sino que adoptan tambin su pesimismo angustiado. Para Horkheimer y Adorno, la crtica se convierte en oposicin negativa, por lo que careceran de una propuesta para trascender la cosificacin inhumana del mundo de la mercanca, a lo mucho Adorno se refugiar -como lo har tambin Lukcs- en el arte como una respuesta crtica -aunque marginal- a lo existente, como una isla paradisaca en donde todava sera posible pensar la utopa84. Heller est lejos de las corrientes filosficas pesimistas, y no plantea los problemas en trminos de herosmo o tragedia y de fe o desesperacin, para ella siempre podra existir un camino abierto por donde muchos o todos podran circular; la opinin de Adorno de que slo unos cuantos intelectuales podran tener un espritu crtico en un mundo totalmente alienado, muestra una actitud aristocrtica y elitista ajena a toda conciencia democrtica. En esto

82 Heller, A. RVC, Entrevista, pp. 142 ss. 83 Fromm, E. Etica y psicoanlisis, FCE, Mxico, 1969, p. 19; vase tambin pp. 235 ss. Cfr. Heller, A. Instinto, agresividad y carcter (IAC), que incluye un ensayo sobre Fromm. 84 Adorno, T. W. Dialctica negativa, Taurus, Madrid, 1984.

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Heller estara ms cerca de Lukcs que de cualquier otro pensador, pues su maestro: Neg enfticamente que la vida burguesa actual estuviera completamente alienada y que la conciencia del hombre moderno estuviera completamente fetichizada. Para l, la dialctica nunca se volvi negativa... El mundo actual no es cerrado, sino abierto.85 Una versin humanista ms cercana a los textos de Marx y que se aleja del naturalismo se desarroll en los pases de Europa del Este, en donde la necesidad de oponerse al materialismo dialctico y al dogmatismo estalinista llev a reformular al marxismo sobre nuevas bases, tomando muy en cuenta el desarrollo oscilante de la filosofa de Lukcs. Estas tendencias cristalizan en el grupo Praxis de la ex Yugoslavia, que intent construir una antropologa filosfica en cuyo centro estara la concepcin marxiana del hombre como ser activo, creativo y consciente. Petrovic define al hombre como el ser de la praxis; la praxis sera la actividad libre y creadora mediante la que el hombre transforma su mundo y se transforma a s mismo. La enajenacin sera el bloqueo de las potencialidades del hombre en una situacin dada, lo que equivale a un alejamiento de su propia esencia86. El concepto de praxis consciente est dirigido contra el determinismo econmico, pero tiene su fuente terica en el anlisis marxiano del proceso de trabajo. El grupo Praxis pretende reducir la filosofa a una onto-antropologa basada en este anlisis del trabajo, entendido tambin como actividad que puede ser libre y creativa, y no slo una pura actividad instrumental; sin embargo esta perspectiva es limitante desde el punto de vista de una teora de los valores como la de Heller, puesto que considera a las relaciones humanas nicamente como relaciones en torno al trabajo o cuyo modelo central es el trabajo mismo. Es aqu donde cobra importancia la distincin terica habermasiana entre trabajo e interaccin social, entre la actividad de transformacin de una materia prima con medios tcnicos y las derivadas de relaciones interpersonales regidas por normas. Para Heller el trabajo habra sido slo uno de los momentos de la esencia humana, que aunque sea un elemento indispensable desde el punto de vista histrico-gentico no sera el central. Si bien la humanizacin del trabajo es un
85 Heller, A. Lukcs y la sagrada familia, en Dialctica de las formas (DF), Pennsula, Barcelona, 1987, p. 181; Cfr. CI, p. 279. 86 Petrovic, O. Marxismo contra stalinismo, op. cit., pp. 92 ss.

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principio tico ineludible, el hombre debe satisfacer adems y fundamentalmente las necesidades cualitativas culturales, acceder a los valores genricos, para lo cual el tiempo libre es fundamental. El mundo social sera antes que nada un mundo de normas que conforman y permiten la existencia del individuo en cuanto libre, pero constituido intersubjetivamente por las objetivaciones en el proceso de socializacin, y no solamente por la actividad instrumental o laboral. El elemento fundamental de una revolucin social sera entonces el cambio gradual de las relaciones humanas y de las formas de vida, la revolucin de la vida cotidiana. Heller desconfa de aquellos que postulan cambios solamente en la estructura econmica o poltica, dejando para despus como un efecto los cambios en las relaciones humanas. Precisamente la idea helleriana de los valores como primarios e inderivables directamente de lo emprico apunta a evitar todo reduccionismo productivista y economicista. A pesar de esto Habermas considera -equivocadamente en mi opinin- que Heller parte del proceso del trabajo como un modelo general de toda forma de objetivacin social, como podra ser la actividad artstica o cientfica, y le atribuye a su teora una fundamentacin en el concepto de praxis en trminos naturalistas, por lo que quedara atrapada en el viejo paradigma de la produccin87. Habermas habra confundido la posicin de Heller con la de los filsofos de la praxis, pero fundamentalmente con la posicin de ltimo Lukcs. Efectivamente Lukcs considera al concepto del trabajo, haciendo una interpretacin de Marx, como la categora central en la que todas las otras determinaciones se manifiestan in nuce88, como el tomo de la sociedad misma89 y el modelo de toda actividad consciente teleolgica. Los valores derivaran y se conformaran de acuerdo al proceso de trabajo:

87 Habermas, J. El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, pp. 99 ss. Vase tambin la polmica entre ambos en Thompson, J. B. y Held, D (eds.) Habermas, Critical Debates, London, Macmillan 1982; en espaol vase la intervencin de Heller en Crtica de la Ilustracin (CI), Pennsula, Barcelona, 1984 pp 285 ss; y la de Habermas en Teora de la accin comunicativa: complementos y estudios previos, Ctedra, Madrid, 1989, pp. 399 ss. 88 Lukcs, G. Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins, 3 vols., Neuwied Luchterland, l97l ss. Aqu citamos la traduccin de R. Grimaldi de una seccin de la primera parte, Cuestiones metodolgicas preliminares, en Theoria, Anuario de Filosofa, UNAM, Mxico, 1980, p. 467. Cfr. Infranca, A. y Vedda, M. Gyrgy Luckcs, Ontologa del ser social: El trabajo. Herramienta/UBA, Buenos Aires, 2004. 89 Holz, H. Kofler, 1. Abendroth, W. Conversaciones con Lukcs, Alianza, Madrid, 1971, p. 22.

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en la asercin del trabajo ms simple surge ya el problema de la utilidad y no utilidad, de la adecuacin y la no adecuacin de un concepto de valor. Cuanto ms se desarrolle el trabajo, tanto ms amplias llegarn a ser las representaciones de valor implicadas, tanto ms sutilmente y en un plano tanto ms elevado se situar la pregunta de si una cosa es adecuada o no para la autoproduccin del hombre dentro de un proceso que cada vez se hace ms social y complicado. Aqu radica, a mi parecer, el fundamento ontolgico de aquello a que damos el nombre de valor.90 Como hemos visto, el camino que sigue Heller tanto en su Hiptesis como en las otras obras posteriores es distinto. Ella toma de Lukcs sobre todo la teora de las objetivaciones genricas, tal como aparece en su Esttica, pero tiene fuertes objeciones a categoras tales como reflejo o realismo, puesto que seran para ella categoras antediluvianas que Lukcs no quiso renovar por mantener su fe ciega en el marxismo-leninismo. Se plantea, por tanto, ir ms all que su maestro, pero recuperando los ideales humanistas que siempre lo caracterizaron, as como la conviccin de que el socialismo es la herencia de toda la cultura humana, una cultura que representa el propio desarrollo de la especie91. Piensa Heller que la monumental Esttica de Lukcs- y sus tesoros ocultos- no resolvi el problema de la fundamentacin de una tica. El viejo Lukcs lleg a darse cuenta de que la filosofa del arte no puede ser la clave de la tica. Por ello decidi escribir una tica basada en la ontologa de la existencia social. Dado que esta ontologa estaba organizada sobre el paradigma del trabajo y que, como resultado, todos los criterios de valor derivaban debidamente de criterios de racionalidad intencional, esta ltima aventura no pareca ms prometedora que las anteriores.92 Heller distingue -al igual que Markus- entre el paradigma de la produccin y el paradigma del trabajo. El paradigma de la produccin pertenecera a la vieja filosofa de la historia, consiste en la concepcin que da primaca a la produccin frente a las otras formas de interaccin social. El paradigma del trabajo, base de la ontologa social del ltimo Lukcs, consiste en la aplicacin del modelo estructural

90 Ibd., p. 38 y 39. 91 Heller, A. RVC, Entrevista, pp. 150 a 160, en donde Heller comenta la significacin del pensamiento de Lukcs. 92 Heller, A. Lukcs y la sagrada familia, en DF, p. 187-8.

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de la actividad del trabajo a todas las otras clases de actividad humana93, lo que llevara a Lukcs a un tipo de cartesianismo basado en la accin intencional del sujeto individual, en su intento por no caer en el paradigma de la produccin. Ambos paradigmas seran insuficientes desde el punto de vista terico, aunque Heller considera que el paradigma del trabajo puede ser recuperado en otro nivel y bajo otra perspectiva. Sin embargo, esto no debera llevar a sustituirlos sin ms por el paradigma de la interaccin lingstico-comunicativa tal como Habermas lo concibe, puesto que podra llevar, sin tener el cuidado suficiente, a una posicin ahistrica y formalista. La tica helleriana, como mostrar luego, busca ir ms all del procedimentalismo formalista, puesto que requiere previamente una posicin axiolgica como base de la interaccin comunicativa. El nuevo paradigma que propone Heller consiste en su teora de las objetivaciones (que expondr en el siguiente captulo), como marco estructural de anlisis que permitira una adecuada comprensin -no basada en el cartesianismo o el egotismo- de fenmenos tales como el trabajo, la produccin, el lenguaje y la comunicacin, la vida cotidiana, las esferas culturales, los valores, las instituciones etc., bajo una perspectiva unitaria94. Que esta teora de las objetivaciones tenga relacin con el modelo expresivista del idealismo alemn, y con la recuperacin -aunque en una interpretacin novedosa- de los rasgos romnticos de Marx no es razn suficiente para abandonarla. El problema consisti ms bien para Heller en la imposibilidad de sostener el concepto de una supuesta esencia humana que se autodesenvuelve en la historia de manera cuasi-hegeliana, por lo que hubo de reajustar y cambiar los conceptos y la estrategia discursiva de su teora de acuerdo con nuevas exigencias. Finalmente el paradigma de las objetivaciones sera un modelo terico capaz de comprender la constitucin intersubjetiva de la realidad, la consecucin individual del sentido de la vida, as como una reinterpretacin y reubicacin del concepto de sujeto. Heller habla en esta primera etapa de su filosofa de una ontologa social, es decir, de un anlisis de las determinaciones del ser social, de categoras del ser

93 Heller, A. Paradigm of Work Paradigm of Production, en The Power of Shame. A Rational Perspective. Routledge and Kegan Paul, London, 1985, p. 57. Cfr. Markus, G. Practical-Social Rationality in Marx. A Dialectical Critique, en Dialectical Anthropology, Vol 4, Nm 4 y 5, 1979 y 1980. Tambin de Markus, Language and Production, Reidel Publishing Co., Dodrecht, 1986. 94 Heller, A. Ibd., p. 69 y 70.

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social tales como el valor, la necesidad, la riqueza, de objetivaciones genricas etc., pero lo hace en un sentido muy preciso, distinguiendo su postura de la del ltimo Lukcs en su Ontologa del ser social, a la que considera un fiasco, una obra de senectud que no posee la genialidad de muchas de sus obras anteriores. En esta obra su maestro habra aceptado sin ms el arsenal conceptual del diamat oficial porque esto formaba parte precisamente de la fe en el absoluto, mientras que antes por su espritu crtico se haba abstenido de formular algo positivo en forma de sistema filosfico con estas categoras.95 No habr aqu un espacio dedicado a la extensa obra de Lukcs, con sus altibajos y elementos geniales, baste decir que en su trayectoria contradictoria fue tanto un crtico lcido como un defensor del socialismo real, al que consideraba capaz de autorreformarse en sentido democrtico. En la temtica de la ontologa social, como en otros casos, Heller prefiere el uso de trminos y temas clsicos, puesto que parte de la intencin comn de la Escuela de Budapest de recuperar lo mejor de la tradicin occidental, as como la defensa crtica de los ideales bsicos de la modernidad. De aqu nace su inters por el anlisis histrico y la crtica cultural. Los estudios detallados y profundos acerca de la tica de Aristteles y del Renacimiento, buscaran rastrear lo mejor de estas pocas para ser recogido en un concepto peculiar de socialismo, entendiendo que estas pocas doradas anticiparon elementos de lo que podra ser una sociedad emancipada. La esencia humana definida en concordancia con una decisin axiolgica no podra contradecir los datos de la ciencia, pues de otra manera sera inconsistente, pero tampoco existiran datos cientficos puros, stos se ordenan e interpretan hermenuticamente de acuerdo a una postura terica general que expresara tambin una actitud vital frente al mundo. El hombre no sera bueno ni malo por naturaleza, sino que estaran abiertas ambas posibilidades96. La corriente antropolgica del naturalismo en la teora de la personalidad (por ejemplo Fromm y Maslow) se equivocara al creer que el hombre tiende a la autorrealizacin plena y a evitar la enajenacin: () las experiencias de la historia transcurrida hasta ahora no muestran en absoluto que slo el bien puede incorporarse en la naturaleza humana. En el

95 Heller, A. La filosofa del viejo Lukcs, en CI, pp. 271 ss. Cfr. Lukcs y la Sagrada Familia, en DF, p. l77 ss. 96 Heller, A. Ilustracin y radicalismo, en Instinto, agresividad, carcter (IAC). Pennsula, Barcelona, 1980, pp. 10 s.

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proceso de la capacidad de incorporacin infinita existe, segn mi parecer, tambin sin duda una alternativa negativa.97 Puesto que el hombre es un ser social, las posibilidades de la humanidad deberan ser buscadas fundamentalmente en la modificacin de la naturaleza psicosocial. El organismo humano sera infinitamente plstico para la incorporacin de esta segunda naturaleza. La llamada naturaleza humana no es aquello que se despliega desde dentro, sino aquello que puede incorporarse98. Por ltimo, este concepto de esencia humana no fue concebido como algo inherente u originariamente dentro de cada individuo, al menos no por completo, como lo prueba el hecho de que las objetivaciones -ante todo las objetivaciones culturales, como se ver despus- sean para Heller las portadoras de la esencia, en cuanto mediadoras y representantes del gnero99, puesto que en ellas se conservaran los valores de los que se apropia el individuo en el proceso de socializacin. Ahora que he delimitado a grandes rasgos la postura helleriana en esta primera etapa, e intentado aclarar, aunque muy someramente, cuales son sus diferencias con otros proyectos similares -diferencias que no estarn muy claras hasta que se muestre el desarrollo posterior de la filosofa de Heller paso por paso- es necesario mostrar las razones del abandono de la terminologa centrada en el concepto de esencia humana. En primer trmino, pienso que ni la propia Heller tena totalmente claro al principio en qu se diferenciaba su propio proyecto terico de otros similares, como el de Lukcs, los filsofos de la praxis etc., puesto que su intencin inicial era impulsar el marxismo humanista, sin notar hasta qu punto poda subsistir en l de una manera soterrada el fantasma de la filosofa de la historia teleolgica de Hegel. Aunque el paradigma del trabajo no fue nunca el centro de su argumentacin, el modo como presentaba el desarrollo de la esencia humana a lo largo de la historia corra el peligro de parecerse todava al modelo de un desarrollo necesario o lineal hacia la constitucin del individuo moderno. A pesar de que su tesis se presenta de forma dbil, y de que ste desarrollo se entiende
97 Heller, A. IAC, p. 200. 98 Ibd., pp. 63 ss., y 86 99 Ibd., p. 183, p. 41.

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slo como apertura de posibilidades y no como realidad factual, sin embargo el uso de esos trminos limitaba el alcance terico de su propuesta. Me parece que lo que quera expresar no estaba acorde por completo con la terminologa utilizada, muestra de que no haba encontrado todava un lenguaje o un marco apropiado para expresar sus ideas, sobre todo en referencia a la tica, y de que stas no estaban del todo claras y maduras. Ilustrar mi reflexin anterior con un ejemplo significativo. Tanto en el texto que considero el arranque de su filosofa, la Hiptesis, como en su artculo Valor e historia, se habla de un despliegue invencible e insuperable de las potencialidades humanas, en cuanto que cada vez se desarrollan ms las fuerzas productivas, las capacidades, las necesidades, la individualizacin y al mismo tiempo la universalizacin etc., pero este desarrollo es slo desde el punto de vista de la posibilidad, no de la realidad factual, es decir, que existen premisas histricas reales para el despliegue de los valores, aunque su realizacin no est asegurada; la enajenacin sera, entre otras cosas, la limitacin de las posibilidades que abre la modernidad misma al individuo, convirtindolas en posibilidades abstractas difciles de una realizacin generalizada. El desarrollo de tipo occidental podra no haberse dado, sin embargo fue posible porque hubo elementos que lo permitieron. La produccin de la primera hacha de slex no conducira necesariamente a la central elctrica atmica, pero s abrira el camino al desarrollo de la produccin hasta llegar a ella100. Del mismo modo siempre existira la posibilidad de una regresin histrica o de una extincin del gnero humano tal como hoy se le caracteriza. De modo que el despliegue invencible del ser genrico es finalmente para Heller una creencia101, y dejara de serlo slo cuando se realizara una sociedad desalienada. El desarrollo histrico occidental habra sido posible por circunstancias que incluyen el azar, puesto que pudo no haber ocurrido102. As, bajo una terminologa que pareciera sostener una teleologa histrica hacia el progreso moral, se encuentra ya una teora de la historia que tiene como base una eleccin consciente de valores por parte de los individuos, dentro de alternativas histricas. Heller nunca sostuvo la tesis del desarrollo necesario
100 Heller, A. HTMV, p. 107 101 Ibd. p. 124 102 Heller, A. Valor e historia, en HVC, p. 36

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unilineal del Hombre en la historia, como si slo hubiera una forma posible de hombre, simplemente apost desde el principio por los ideales de la modernidad occidental, ante todo el de la libertad, es decir, opt y prefiri estos valores a otros; apoyar esta posibilidad sera una decisin tica y una manera individual de dar un sentido a nuestra historia, del que carece por s misma. No podemos conocer la meta de la historia ni su necesidad -interpretada sin alternativa- cuya representacin es secretamente idntica con la representacin teleolgica. Pero podemos darnos cuenta de la posibilidad de un ulterior desarrollo de los valores, apoyarla y dar as un sentido a nuestra historia103. Esta interpretacin no teleolgica de la historia, que ser radicalizada despus en su Teora de la historia, est inspirada en un aspecto del pensamiento del ltimo Lukcs que se opone al marxismo economicista, y que explica su inters por la filosofa de Epicuro. Lukcs hablaba de una casualidad insuperable en la evolucin irregular de la historia, y esto se deba a que existiran alternativas abiertas a los individuos que pueden cambiar el curso de la historia104. El azar ocupa un lugar no despreciable en lo que llam su concepcin alternativa del socialismo105, aunque enmarcada a menudo en categoras que oscurecan las consecuencias de este planteamiento. El otro problema al que se enfrent Heller con el concepto de esencia humana -y tal vez el ms serio- es que pareca reducir o fundir todas las particularidades culturales en un slo concepto onmicomprensivo que olvidaba la pluralidad y las diferencias de cada integracin social. Su concepto valorativo de hombre se pareca demasiado al Sujeto de la historia de los discursos autoritarios, monolgicos, machistas o simplemente etnocentristas. Era necesario replantear el problema del sujeto y desvincularlo claramente de la tesis del Sujeto trascendental como creador de la historia. Resituar el tema imprescindible de un sujeto moral individual responsable, evitar la metanarrativa de las filosofas de la historia tradicionales y pluralizar, relativizar o simplemente flexibillizar la concepcin de los valores, se converta en una necesidad cada vez ms

103 Ibd. p. 37. 104 Holz, H., Kofler, L. y Abendroth, V. Conversaciones con Lukcs, Alianza, Madrid, 1969, p. 178. 105 Ibd. p. 178 y 183

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apremiante al surgir la problemtica de la postmodernidad, a partir de mediados de los aos setentas. Conforme el discurso del marxismo humanista era criticado por estar cerca de una versin del hegelianismo que mantena todava la fe en un espritu absoluto que se autodesenvuelve en la historia -slo que ahora llamado el hombre que se autoproduce-, Heller se vio en la necesidad de evitar el uso de ciertos trminos hacia una perspectiva postmetafsica. Seyla Benhabib seal, en una aguda crtica, que el discurso antropolgico de Heller seguira llevando el lastre de conceptos trascendentales del siglo XIX, tales como el hombre, la historia y el trabajo, entendidos como categoras cuasihegelianas totalizadoras que eliminaran las diferencias, la alteridad y la pluralidad existente, concibiendo a la historia como un proceso en un slo sentido y no siguiendo una lgica multilateral106. Sin embargo, creo que la crtica de Benhabib debera matizarse, puesto que Heller cuid, aunque no de manera suficiente, que sus tesis no fueran interpretadas de esa manera totalizadora y reduccionista, presentando su teora como una hiptesis entre otras, y afirmando que sus tesis derivan de una eleccin axiolgica entre otras posibles, la del desarrollo multilateral de los individuos libres, una postura que muestra su deseo de que se logre una mayor libertad e igualdad, aunque esto no se vaya a dar necesariamente. Replantear los ideales emancipadores de razn, libertad e igualdad, propios de la modernidad, ser la tarea de Heller tanto como de otros pensadores contemporneos, pero esta tarea implica ante todo eliminar el sesgo fundamentalista o metafsico del discurso filosfico tradicional hacia una concepcin ms abierta, y esto slo podra lograrse cambiando la forma, y en muchos casos, el fondo. Mediante la reformulacin que efectuar Heller de su propia teora de las objetivaciones -en cuanto paradigma explicativo de la constitucin intersubjetiva de la realidad en la vida cotidiana- podran ser evitadas muchas de estas contradicciones y ambigedades, mostrando con mayor claridad los procesos simultneos de socializacin e individuacin. He intentado con estos sealamientos crticos explicar algunas de las razones del paso de la primera etapa, centrada en el concepto de esencia humana, a una siguiente etapa, ms madura, que algunos podran llamar postmarxista o postmoderna, as como la necesidad de los cambios producidos en la teora de las objetivaciones y de los valores, que sin embargo sostienen -como muestro a lo largo de esta
106 Benhabib, S. A. Heller On Instincts. A Theory of Fellings, Telos, 44, 1980.

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investigacin- una intencin y una problemtica comn. La temtica inicial se transforma al acentuar ciertos aspectos y dejar de lado, como un lastre, otros elementos que ya no encajaban con esta acentuacin, por ejemplo, el paso del uso de trminos como sociedad abierta, dinmica o pura, a otros como los de contingencia, pluralidad y descentramiento. Este se el caso del cambio terminolgico producido con la inclusin del concepto de condicin humana en lugar del concepto de esencia humana, que nos servir como un ejemplo paradigmtico para mostrar los cambios en la estrategia argumentativa y discursiva de la filosofa helleriana, y as poder hacer una adecuada valoracin de su importancia y de sus alcances.

2.2. Etica y condicin humana


Una vez que he mostrado la problemtica inicial y la primera aproximacin de Heller hacia una teora de los valores, as como una serie de argumentos que explicaran la necesidad de cambios en el planteamiento y la estrategia discursiva, con el fin de responder mejor a los nuevos interrogantes, expondr ahora una nueva temtica en la que estos cambios se manifestaron, y que slo puede ser comprendido a cabalidad con la visin del conjunto que la enmarque. Me har cargo ahora del concepto de condicin humana, que aparece como primer momento del proyecto helleriano de construccin de una Etica, que a su vez es la primera de tres partes -que corresponde a una aproximacin interpretativa general- de un proyecto que incluye una teora de la moral y una teora de la personalidad. Este proyecto representa un nuevo intento de formulacin de la tica al interior de una filosofa que se exhibe como siempre abierta e inacabada, en permanente revisin107, pero que, sin embargo, ha encontrado ya su madurez y adquirido un lugar relevante en la filosofa contempornea. Todos los que se ocupan de los problemas morales habran intentado responder a la pregunta acerca del porqu unas personas son malas o perversas mientras que otras son razonablemente buenas o incluso virtuosas, esto hace que la gente se pregunte por la naturaleza humana, cuyo conocimiento podra
107 Cfr. Heller, A. My Philosophy, en Burnheim, J. (ed.), The Social Philosophy of Agnes Heller, Rodopi, Amsterdam/Atlanta, 1994.

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proporcionar una explicacin. Las concepciones del mundo habran respondido a esta cuestin afirmando que existe un elemento en esta naturaleza humana que hace obrar a las personas de cierto modo, por ejemplo las pasiones, el pecado original, el instinto de autoconservacin etc. De manera que para Heller el problema de la relacin entre la tica y esta supuesta naturaleza humana, no puede ser evadido por ninguna filosofa. Varias veces se ha argumentado acerca de la maldad natural, as como de la bondad natural, tambin de la indiferencia moral o de la neutralidad de la naturaleza humana, y finalmente se habla de tendencias que pueden ser buenas o malas en cada caso particular. El problema de la naturaleza humana es principalmente ontolgico: relacionar a la tica con la naturaleza humana presupone el conocimiento de esa naturaleza108. Sin embargo, las teoras acerca de la naturaleza humana se habran mostrado como insuficientes, tanto las que entienden a sta como un subsistema de la Naturaleza o de la Sociedad, como las que combinan estos dos sistemas para mostrar un desarrollo progresivo del hombre desde un estado ms natural a uno ms socializado (que sera el esquema que alguna vez defendi la propia Heller y Lukcs). Se propone ahora, por tanto, prescindir del concepto de naturaleza humana como metfora multiforme, vaga y sobrecargada de connotaciones secundarias, reemplazndola por el concepto de condicin humana, una metfora que sera mejor y ms confiable, y con connotaciones ms adecuadas. La ontologa de Marx de la esencia genrica, tanto como la ontologa heideggeriana del Dasein seran interpretaciones de la condicin humana, aunque en ellos se ha oscurecido al final como explicandum la conducta moral del hombre. El concepto de condicin humana proporciona un trasfondo ontolgico sobre el cual podramos formular y responder a la pregunta Cmo son posibles las personas buenas?, pregunta que aparecera como bsica en la filosofa moral. La vida humana sera el resultado de un largo proceso de auto-domesticacin en el que la regulacin social habra sustituido a la regulacin instintiva. Al concluirse este proceso comenz propiamente la condicin humana; o de otro modo, la regulacin social es la condicin humana en su indeterminacin

108 Heller A. La condicin humana, conferencia presentada en el IV Congreso Nacional de Filosofa, Toluca, Mxico 1987. Traduccin de Enrique Hltsz, p. 14. Posteriormente primer captulo de General Ethics, Basil Blackwell, Oxford, 1988, p. 14. (Etica general, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1995). La relacin con la nocin de Hannah Arendt sera un buen tema para explorar.

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abstracta, pues define su potencial y su lmite. Dado que esta regulacin es autocreada, todas las regulaciones sociales particulares pueden ser cambiadas, aunque desechar toda regulacin sera ir ms all de los lmites de esta condicin humana. Desde esta perspectiva, a partir del momento en el que las acciones e interacciones humanas no estaran dominadas por los instintos, se constituye el ser humano. La historia no tendra nada que ver con el llamado proceso de humanizacin de nuestra naturaleza. No podramos estar ms humanizados de lo que estamos con slo ser humanos. El creciente control sobre la naturaleza exterior no ira acompaado de un aumento en la humanizacin o en la socializacin, puesto que esto implicara el supuesto, que considera falso, de un desarrollo necesario, lineal y progresivo de la humanizacin y de la moralizacin. Sin embargo no se pretende negar que enormes potencialidades y capacidades humanas han sido desarrolladas en el transcurso de la historia de las diversas civilizaciones. Para Heller, nacemos ya humanos, porque la dotacin gentica del infante ya es resultado de la auto-domesticacin, estaramos programados para una vida en sociedad, con destreza para hablar, trabajar y actuar en relacin con las regulaciones sociales. El recin nacido no sera por tanto ni un trozo de naturaleza ni un trozo de sociedad, el infante no madura a menos que sea criado en y por la sociedad, no es naturaleza ni sociedad, sino un sistema independiente por derecho propio. Todo aquello a que podamos referirnos como algo aprendido o a posteriori sera producto del ensamblaje de dos a prioris: el a priori gentico y el a priori social (ambos estn dados antes de la experiencia)109. Sin embargo, una unidad completa de estos dos elementos no siempre se realizara, ms an, con la complejidad social creciente sera cada vez ms la excepcin y no la regla. Cada ser humano sera un ejemplo del a priori gentico general, pero sera tambin un ser nico, todos nacemos con un a priori gentico idiosincrtico, individual. Somos arrojados en una sociedad particular por el accidente del nacimiento, pudimos haber sido arrojados a cualquier a priori social particular. La transformacin de este accidente en determinacin y autodeterminacin es lo que significa crecer en un mundo en particular. Este ensamblaje de los dos a prioris constituira la historicidad. El ajuste de los dos a prioris es siempre distinto, pues nacer con una constitucin biolgica puede ayudar o perjudicar a la
109 La condicin humana, p. 13. General Ethics (GE), p. 19.

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persona, el a priori social desarrolla o inhibe ciertas potencialidades del a priori gentico. La condicin humana sera la determinacin y autodeterminacin de la historicidad bajo la condicin de un hiato histrico, este hiato (trmino de A. Gehlen) consiste en que: a) el a priori gentico general es una constante, pero el a priori social es prcticamente infinito en sus variaciones, b) el a priori gentico personal es idiosincrtico, pero son casi infinitas las variaciones de a prioris genticos personales, que pueden ser abarcadas o integradas por el mismo a priori social. Incluso si ambos elementos estuvieran ensamblados completamente, Heller piensa que un ser humano no ser nunca un subsistema de la sociedad110, puesto que el ensamblaje consta de dos partes. Un ensamblaje completo no ocurrira por lo general, ni sera deseable, puesto que implicara una integracin unidimensional total, las discrepancias de los a prioris producen una tensin, pero existira tambin una tensin al interior de la historicidad. Esta tensin puede ser explicada, manejada y puesta en movimiento por la(s) concepcion(es) del mundo significativa(s) de la sociedad (mitos, prcticas artsticas, filosofa, ciencia etc.). La tensin sera inherente al a priori social, una tensin excesiva produce un dficit subjetivo o un excedente subjetivo creador del excedente cultural, que puede ser absorbido por las concepciones del mundo significativas o contribuir a la transformacin de los modos de vida. La condicin humana est destinada a vivir en tensin permanente. Las concepciones del mundo explican y canalizan la tensin existencial y se sirven de ella. Existe un movimiento pendular ms o menos amplio del Yo (Self), acompaado por un grado ms alto de emotividad y a veces de conciencia, una oscilacin une y la otra separa, como es el movimiento de vincularnos y separarnos de los otros, identificarnos o distinguirnos, depender o independizamos, buscar la seguridad o la libertad etc. Las teoras de la naturaleza humana habran dibujado un mapa del Yo, presuponiendo que todos los Yoes estn representados por el mismo mapa, por ejemplo que estn constituidos por un alma y un cuerpo, por el Ello-Yo-Supery etc. En nuestros das acostumbraramos deshacernos del viejo mapa alma-cuerpo y lo sustituimos por otro (aunque algunos proponen quedarnos sin ninguno); estos mapas organizan la experiencia interior y nos proveen con ideas teorticas regulativas (en sentido kantiano). Nuestra experiencia actual contingente nos
110 La condicin humana, p. 13. GE, p. 19.

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permite elegir entre teoras rivales y escoger el mapa que mejor se adapte a cada uno, la que mejor organice nuestras experiencias internas y nuestras experiencias de los otros: la gente puede elegir aquella que le ofrezca la mejor comprensin de sus propias experiencias111. Una teora del Yo podra servir para explicar la experiencia de una persona, pero podra ser necesaria otra para explicar la de otra persona, no todos llevamos el mismo mapa adentro. Las teoras del Yo, a diferencia de las de las ciencias naturales e incluso de las de las ciencias sociales, son teoras filosficas, y en cuanto tales no seran falsificadas (falsables), es decir que siempre podramos volver a ellas (como se puede volver a la concepcin de la vida estoica o epicrea), aunque podramos abandonarlas si no proporcionan una respuesta al sentido de la vida. La experiencia vital, preestructurada en la vida y el pensamiento cotidianos, es constitutiva de la eleccin de las filosofas112. Con esto entramos en una concepcin epistemolgica hermenutico-existencial de verdad, que Heller intentar relacionar con las otras concepciones ms cercanas a la experiencia cientfica, pero este tema ser abordado ms adelante. Expondr ahora la caracterizacin general del Yo. En primer lugar, los Yoes son los nicos cuerpos que estn conectados con todos los otros cuerpos por medio del sentido. El Yo es creado por otros Yoes, los cuales son a su vez cuerpos conectados con todos los dems cuerpos por medio del sentido, y el mismo Yo crea otros Yoes, los cuales estn igualmente destinados a estar conectados con estos otros Yoes por medio del sentido.113 Esta concepcin es paralela a la explicacin ulterior que dar Heller de la constitucin recproca de la sociedad y del individuo. Este Yo contendra una memoria y un compromiso en la interpretacin del sentido, la experiencia consciente se orientara por medio del lenguaje, y siendo ste compartido, la experiencia subjetiva sera por ello tambin compartida; saber de mi dolor de cabeza depende de si s que existen dolores de cabeza que otros tienen. Comprendo mis percepciones interiores con las mismas herramientas conceptuales con las que comprendo las de otros, aunque tengo un acceso privilegiado a mis propios sentimientos (sin embargo podra darse el caso de que otros me conozcan mejor
111 Ibd., p. 16. GE, p. 21 112 Ibd., p. 21. GE, p. 23. 113 Ibd., p. 23. GE, p. 24.

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de lo que yo me conozco). La actitud de todos los Yoes sera ontolgicamente particularista, los Yoes seran los ombligos del mundo para s mismos, aunque estaran ligados al mundo por medio de cordones umbilicales. No se podra concebir al Yo como fuera de s mismo completamente (sin interior), ni tampoco sin relacin con los otros. Las regulaciones sociales, que incluyen las objetivaciones primarias (en s) como el lenguaje ordinario, los usos y las costumbres, no seran la suma total de los Yoes, seran ms bien el sistema social, del cual los Yoes no seran subsistemas (el Yo y la condicin humana son irreductibles), sino las fuentes originarias a la vez que productos de este sistema. Mientras ms heterognea sea la regulacin social, mayor sera la gama de las opciones para la interpretacin del sentido, y mayor la posibilidad de individuacin de los Yoes. La intuicin del Yo ocurrira cuando hay autorreflexin, sta podra convertirse en autoconciencia cuando es de doble cualidad -a la vez emprica y trascendental- y tiene su punto de apoyo en una idea abstracta, ya sea teortica, una norma abstracta, un ideal moral o la idea del Yo. Sera as como nuestro Yo se convierte en objeto de estudio y querramos saber quienes somos, qu hay adentro; en este estudio el Yo se tornara diferenciado individualmente, volvindose ms o menos profundo de acuerdo con la idea teortica o prctica en que se base la autoconciencia. Esta autorreflexin se dara tambin acerca de y por parte de los otros, puesto que si se dirige slo al Yo aislado de manera permanente se tornara vaco, perdiendo la perspectiva y el momento trascendental (normativo) de la misma. Sin este aspecto trascendental de la autorreflexin, sin una idea teortica regulativa y sin autoconciencia no podra existir la vida interior del Yo, y eventualmente, el Yo mismo. Las experiencias conscientes primordiales (imgenes, ideas, emociones, eventos, enigmas etc.) estaran guiadas por el lenguaje y seran la regulacin interior para las acciones. Las experiencias personales estaran contenidas en y son rescatadas por la experiencia compartida, pero la experiencia personal no es un caso subordinado o un detalle de la experiencia compartida114, puesto que presupondra la interiorizacin de la experiencia compartida, pero no se identificara con ella. El movimiento pendular producto de la tensin existencial (aislamiento-unin, autoafirmacin-autoabandono, etc.) sera la alternancia entre mis experiencias y el olvido de estas experiencias en lo compartido; de este modo es posible para Heller que el Yo otorgue el reconocimiento al sentido compartido, al
114 Ibd., p. 24. GE, p. 25.

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mismo tiempo que reclama reconocimiento para s mismo, esto slo sera posible en trminos de lo que es considerado normal, es decir, en los lmites de la tolerancia de la alternancia distinta en cada tipo de sociedad, cuando los aspectos del reconocimiento estn en equilibrio, entonces la vida tiene sentido. La persona que rebasa este lmite de normalidad puede perder el reconocimiento, aunque podra problematizar y tematizar este dficit de reconocimiento contribuyendo al excedente cultural, dando a la vida un sentido interpretado, atribuyndole significado, dando forma visible a la promesa de otro mundo. El trmino condicin humana obedece a la intencin de Heller de encontrar un concepto dinmico que d cuenta de la contingencia y de la orientacin valorativa necesaria para la preservacin y la extensin del Yo. Por otro lado posibilitara la explicacin de la intersubjetividad en trminos de constitucin de sentido compartido, sin caer en el fcil y peligroso recurso de reducir este Yo a la intersubjetividad, o concebirlo como un mero producto pasivo del sistema social. Ante todo se trata de mostrar la posibilidad de la pluralidad de Yoes y de concepciones acerca de ellos, de la imposibilidad de reducir el Yo individualizado a ninguna otra entidad -por ms que se conforme en una experiencia compartiday de la elegibilidad personal del mapa interior como paso necesario para la autoidentidad y la autorresponsabilidad. Si bien la tesis de la condicin humana como hiato y como solucin de este hiato ya haba empezado a desarrollarse en la Teora de los sentimientos, ahora la intencin es probar la importancia y la necesidad de la orientacin valorativa en la constitucin del Yo, de modo que pueda aceptarse la tesis siguiente; la tica como condicin del mundo, y no slo del Yo. Wittgenstein haba afirmado que la tica debe ser una condicin del mundo, como la lgica, es decir, que la tica est de una manera especial conectada con la cuestin del sentido de la vida y con el mundo como un todo. Heller interpreta esta asercin en un sentido particular: un mundo sin tica no existe (as como tampoco sin lgica), podra haber sustancias qumicas u organismos sin tica, pero no un mundo sin tica115. Mundo no sera slo la suma de las cosas, sino el significado que los hombres atribuyen a las cosas, y este significado sera proporcionado por las normas y regulaciones sociales; sin estas normas y reglas no habra mundo (ni vida humana), ante todo la distincin entre bien y mal -en sentido muy general- que es la categora primaria de orientacin valorativa. Las
115 Ibd., p.32. GE, p. 29.

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concepciones del mundo implicaran un universo de cosas ordenado, siempre en relacin con ciertas formas de vida. Para Heller, nos apropiamos de las normas y reglas del lenguaje ordinario, de los usos y de las costumbres, en el proceso de socializacin. Estas normas y reglas constituyen la esfera primaria de objetivacin en s, que corresponde a la vida cotidiana. Recibimos as normas imperativas y optativas que se relacionan con la categora primaria y fundamental de orientacin (Bien-Mal), o con las categoras secundarias (diferenciadas) tales como lo hermoso y lo feo, lo bueno y lo malo (en sentido moral), lo sagrado y lo profano, lo correcto y lo incorrecto, lo verdadero y lo falso, lo til y lo nocivo etc. Lo que intenta mostrar Heller con todo esto es lo mismo que cuando afirmaba que sin una idea teortica regulativa no puede constituirse el Yo, un tesis que apunta hacia una teora de la personalidad y del individuo en trminos de autonoma relativa, autorresponsabilidad y eleccin de s mismo (eleccin existencial y eleccin moral), todo esto dentro de un universo social normativo en el cual los valores son bienes social-materiales (Guterwerte) concretos y activos en su concrecin. El lugar que ocupe cada uno de estos pares valorativos dependera del tipo de sociedad y de la visin del mundo significativa, puesto que sta justifica y legitima la jerarqua de normas. Esto supone una esfera superior de objetivacin para s (el arte, la religin, la filosofa, la ciencia) cuya funcin sera proporcionar significado a la esfera de objetivacin en s y absorber el excedente cultural y cognoscitivo que sta produce continuamente. Adems existe la esfera de objetivacin en s y para s, que comprende las instituciones econmicas y polticas, que obtienen su legitimacin de la esfera para s. Heller denomina, siguiendo a Hegel, Sittlichkeit a la parte social del fenmeno moral, constituido por las costumbres morales colectivas, las normas y las prescripciones, ubicando aqu la relacin de tensin entre las normas abstractas y las normas concretas, y llama moralidad a la relacin prctica de la persona hacia las normas y reglas de buena conducta. La moralidad implica que la relacin con las normas y reglas ha sido individualizada, que el individuo las reinterpreta; la moral es la relacin individual con la Sittlichkeit. En las pocas premodernas, todas las esferas tendran incorporadas las normas comunes de la Sittlichkeit, las virtudes generales seran las mismas para todos, existira un ethos denso. En la modernidad las esferas se han diferenciado entre ellas y en su interior (por ejemplo, en la esfera cultural se separa la religin de la ciencia, el arte y la filosofa crean sus propias normas y su propio espacio) creando un ethos

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disgregado, pero esta disgregacin no imposibilitara en la actualidad la aparicin de un ethos comn de metanormas que deberan compartir las esferas y subesferas dentro de sus diferencias y de su campo especfico, por lo que sera posible un acuerdo de valores (ante todo los valores supremos de libertad y vida) en un mundo social en el que existe una pluralidad de formas de vida y concepciones del mundo, cada una con sus propias normas, reglas y perspectivas116. Las formas de vida diversas podran unirse por lazos de simtrica reciprocidad, aunque no total, el universalismo moral sera posible en un marco plural e individualizado de formas de vida, con un fundamento normativo comn que no impondra una nica pauta ideal de comportamiento, ni recomendara una sola tica. Esto en un marco social justo y democrtico que creara las condiciones para la vida buena, que es el objetivo final presupuesto, pero que sin embargo estara en algunos aspectos ms all de la justicia117. De este modo Heller cree posible superar la dificultad que encuentra Maclntyre de lograr acuerdos morales sustanciales en la modernidad y constituir un marco normativo comn, y a la vez concebir una moral universal o planetaria dentro de un marco plural y diverso. La moralidad no es para Heller una esfera ni una institucin distinta, sino que las normas y reglas morales intervienen en todas las esferas, por lo que no es reducible a ninguna en particular. Esta irreductibilidad de la moralidad se debera a la autonoma que le es inherente, y Heller explica su posibilidad con el concepto de condicin humana y su tensin ineludible. La constitucin intersubjetiva del mundo ha sido pensada en trminos de condicin humana y de vida cotidiana, por ello Heller unir ambos conceptos. El paradigma de la objetivacin en s y la condicin humana se identifican en el mundo moderno, aunque la condicin humana radica slo en los rasgos constantes de la vida cotidiana. El ajuste de los dos a prioris se dara cuando una persona adquiere competencia en el actuar, hablar y comportarse de acuerdo con las normas y reglas de su universo social. Siendo la vida cotidiana el mbito primario del aprendizaje de las normas, la condicin humana es cosmos en tanto orden humano, y la carencia de condicin humana es caos y final de la vida propiamente humana; por ello los rasgos constantes y bsicos de la vida cotidiana no deberan desaparecer, puesto
116 Heller, A, GE, p. 31. 117 Ibd., pp. 32 ss., pp. 155 ss. Cfr. PP, pp. 24 ss. y p. 64 y Heller, A. Ms all de la justicia (MJ), Crtica, Barcelona, 1990, p. 281 y p. 343.

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que son los que mantendran este orden bsico. Aqu se muestra que el concepto helleriano de condicin humana es en realidad un concepto lmite, pues abarca la condicin mnima de la vida humana. La constitucin de sentido compartido y del Yo en la vida cotidiana seran elementos insuprimibles118. Si la esfera de objetivacin cultural para s no cumple adecuadamente con su misin de proporcionar significado a la esfera bsica de las objetivaciones en s, o si la esfera en s y para s de las instituciones econmicas y polticas crece desproporcionadamente o patolgicamente, invadiendo y limitando el mbito de las otras dos esferas, ocurrira una crisis en la esfera de lo cotidiano. Sin embargo sta, debido a la tensin existencial y a la relacin e interaccin normativa con las otras dos esferas, podra ejercer una ofensiva victoriosa sobre las otras dos. El mismo juego de las tres esferas permite un mbito de pluralidad e indeterminacin, sobre todo ahora que se habra asumido el carcter contingente del individuo y el carcter funcional y descentrado de la sociedad119. El individuo podra resolver sus conflictos internos y dar sentido a su vida si puede lograr una relacin consciente y autoconsciente con las normas, aunque tambin existe sin duda una posibilidad negativa. Los modelos elementales de pensamiento y de comportamiento cotidianos permitiran la existencia y la permanencia de la condicin humana, posibilitando la existencia de la persona buena y honesta, que se elige a s misma como tal en un universo social pluralista. El punto de partida y la cuestin bsica de la filosofa moral es para Heller precisamente la existencia de la persona honesta o recta y de su posibilidad120. Han sido aqu sealados de paso los conceptos de vida buena, vida cotidiana, paradigma y esferas de objetivacin, persona recta etc., mi intencin es nicamente mostrar la relacin que establecen con el concepto de condicin humana y dar as un panorama introductorio de la fase ms reciente del pensamiento de Heller que permita una mejor comprensin de los temas que seguirn, de modo que se facilite el anlisis crtico de la filosofa helleriana. El marco social normativo est presente e implcito en los conceptos de condicin humana y constitucin del Yo, de objetivacin, vida cotidiana, categoras de orientacin y eticidad (Sittlichkeit),

118 Heller, A. Puede estar en peligro la vida cotidiana?, en Historia y futuro sobrevivir la modernidad? (HF), Pennsula, Barcelona, 1991, pp. 59 ss. 119 Ibd. 120 Cfr. Heller A. The Basic Question of Moral Philosophy, en Philosophy and Social Criticism, Nm. 11, Summer, 1985, pp. 35 ss. Cfr. Ms all de la justicia, pp. 348 ss.

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de modo que atraviesa toda la red discursiva en sus distintos niveles y en los textos en los que intenta resituar el problema de la racionalidad prctica y del sujeto moral, de acuerdo con los cambios profundos y dramticos de la filosofa y de la sociedad contempornea. La acentuacin constante del carcter democrtico y plural que deben tener la filosofa y la poltica como elaboraciones tericas, y la reformulacin del concepto de sujeto en el marco de la constitucin intersubjetiva del mundo, sern algunas de las tareas a realizar para una filosofa que se admite a s misma como comprometida con los valores fundamentales de la modernidad en un entorno postmoderno, es decir, en la poca en que la modernidad es puesta en cuestin y necesita de una defensa y de una crtica bajo nuevos presupuestos.

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III. La vida cotidiana y las objetivaciones

3.1. La vida cotidiana y el individuo


Jrgen Habermas, en su libro Pensamiento postmetafsico121, hace un anlisis interesante de las principales transformaciones de la reflexin contempornea vistas como un proceso de descomposicin de la metafsica y de la filosofa idealista de la conciencia. Dos de los aspectos que considera fundamentales en este proceso son la transicin hacia una concepcin epistemolgica historizada o situada en una praxis concreta y, en segundo lugar, la deflacin de lo extracotidiano como canon del conocimiento. Pero advierte que esta historizacin y mundanizacin del conocimiento ha tenido consecuencias a veces negativas, puesto que abri el camino hacia el escepticismo y el relativismo contextualista. Situar la gnesis del conocimiento en el mundo de la vida o en la praxis cotidiana, ya sea bajo fundamentos pragmatistas, fenomenolgicos, hermenuticos o antropolgicos lleva sin duda riesgos, sobre todo en relacin con el papel del individuo. Y Habermas hace un esfuerzo extraordinario y loable para situar en el lugar adecuado dentro de su paradigma de la comunicacin racional al concepto de individuo, para resituarlo en el horizonte de la postmodernidad, que llama ms bien etapa postmetafsica, puesto que el horizonte de la modernidad no habra sido rebasado por completo. Agnes Heller intenta un camino distinto. Partiendo de su teora inicial de los valores, elabora y desarrolla la teora de las objetivaciones que Lukcs haba esbozado en su Esttica con el fin de construir sobre este marco estructural una tica del individuo y de la personalidad, constituidos inicialmente en la vida cotidiana. En este primer intento ve nuestra autora el inicio de su filosofa propia, aunque lamentar el uso poltico de esta temtica en el marco de la izquierda radical de los aos sesenta y setenta, puesto que en algunos casos habra demeritado el objetivo democrtico122. Dejando de pensar en este uso poltico, la teora de las objetivaciones -transformada y reformulada como paradigma de la objetivacin en s a partir del libro The Power of Shame. A Rational Perspectiveintenta explicar la constitucin intersubjetiva del mundo en trminos de un sentido
121 Habermas, J. Pensamiento postmetafsico. Taurus, Madrid, 1990. 122 Heller, A. My Philosophy, en Burnheim. J. (ed.), The Social Philosophy of Agnes Heller, Rodopi, Amsterdam/Atlanta, 1994.

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compartido al interior de un universo social normativo como base, del cual nos apropiamos en la vida cotidiana. Este ajuste terminolgico y del marco terico ha sido tambin el prembulo de la sustitucin del concepto de esencia humana por el de condicin humana, que expuse anteriormente. Heller considera que este paradigma bsico de las objetivaciones no est ligado del todo al marxismo, puesto que puede entenderse como diferenciado de l, porque no est directamente inspirado en los textos de Marx. Esto dentro de un contexto en el que el discurso filosfico est ms cercano a cierto eclecticismo y al pluralismo, y exige ms un dilogo razonado con las otras posturas filosficas, para sacar conclusiones sobre ciertos aspectos considerados bsicos, que la adopcin sistemtica de una sola tesis central. Es en este marco en el que debemos situar los intentos de Heller por establecer una tica de la contingencia, de la pluralidad y de la eleccin existencial, en continuo dilogo y revisin. Uno de los objetivos de este anlisis es mostrar que a pesar de los cambios se mantienen en la obra de Heller algunos propsitos centrales, pero tambin categoras comunes a los diversos momentos del desarrollo de su pensamiento. Heller no abandonar la idea de que existira un marco social normativo indispensable para la construccin del individuo socializado, ni la distincin entre las tres esferas de objetivacin, las esferas de la vida cotidiana, de la cultura y de las instituciones en un emplazamiento tanto hegeliano como weberiano y luckacsiano. Tampoco abandonar el objetivo tico que apunta hacia la irreductibilidad y la autonoma del individuo frente a cualquier determinacin sistmica, ni la tesis de que ste no puede existir ni formarse si no existe un marco axiolgico que le sirva de base y al que posteriormente puede trascender. De ah sus intenciones de reformular aspectos de la tica estoico-epicrea, as como de resituar el ideal de la personalidad como paideia o Bildung del clasicismo alemn, ante todo de Goethe, segn el cual sera posible un desarrollo armnico y omnilateral de los individuos libres en un marco comunitario123. Expondr las dos expresiones bsicas de Heller en lo que se refiere al tema de la vida cotidiana, convencido de que ambas pueden sugerir ideas interesantes y de que, a pesar de las diferencias, se complementan. En ambos casos se muestra la relacin directa entre la teora inicial de los valores y de la vida cotidiana como el mbito de apropiacin de stos en el proceso de socializacin y constitucin
123 Heller, A. General Ethics (GE). Basil Blackwell, London, 1988, p. 3 y p. 12.

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del individuo, todo esto dentro del marco de la teora de las objetivaciones. Esta relacin ya se encuentra en la Hiptesis para una teora marxista de los valores -que consideramos aqu el texto bsico que marca el inicio de la filosofa helleriana como tal - aunque se manifiesta de mejor manera cuando Heller desarrolla la temtica de la vida cotidiana. El paso de la etapa centrada en los conceptos de esencia humana y de enajenacin a una segunda que prescinde de ellos, no evita que existan problemticas y objetivos comunes, como podr observarse. De acuerdo con la primera etapa del pensamiento de Agnes Heller, el valor como categora ontolgico-social primaria es una forma de preferencia consciente que se produce al mismo tiempo que la socialidad. La socialidad nacera con la regulacin del trabajo y de las relaciones sexuales (por ejemplo, la prohibicin del incesto), ambos contienen ya preferencias conscientes. Elijo ese guijarro porque prefiero ese canto elegido, este es el bueno frente a cualquier otro; prefiero cazar este animal y no aquel otro, pues lo considero mejor, etc. Sin embargo, aunque todo valor es preferencia (consciente), no todo preferir sera elegir valor, pues habra preferencias axiolgicamente indiferentes. Alguien puede preferir la coliflor a las espinacas, pero esta eleccin no es axiolgica; para esto se necesitara cumplir dos condiciones: 1. que la preferencia est regulada socialmente (objetivada en costumbres o en normas), que... exprese una actitud respecto de esas costumbres y normas, incluidos los casos de ruptura, abolicin, superacin, modificacin; 2. Que contenga el momento de generalizacin superadora-abolidora de la particularidad (o que tienda a l)124. Podra haber preferencias axiolgicas incluso en las decisiones gastronmicas, por ejemplo no comer carne de cerdo en algunas culturas o evitar los alimentos sucios, puesto que seran preferencias reguladas socialmente, que pretenden validez universal para determinada integracin, clase o poca. Las preferencias que se oponen a las dominantes, tambin seran axiolgicas si se orientan a la generalizacin, aunque sus partidarios sean una minora. La oposicin a los valores comnmente aceptados sera valor porque est vinculada -aunque de modo negativo- a la jerarqua de valores dominante. Si alguien acta contra las normas establecidas slo pondra un valor nuevo si, generalizando, estima que su comportamiento es
124 HTMV pp. 35 s

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recomendable para todos los hombres que lo podran adoptar, caracterizndolo como un anlogo del imperativo categrico. El reconocimiento social de un valor no implicara el consenso social mayoritario, sino un consenso representativo que puede ser muy limitado o muy amplio, segn el caso. Tampoco implicara que todos, la mayora o muchos acten de acuerdo a ese valor125. El que tantos cristianos deseen a la mujer de su prjimo no implica que para ellos dejar de desearla no sea un valor, su vigencia no depende sino de su reconocimiento social, y esto an en la poca en que eran unos pocos enfrentados a los valores dominantes de los romanos. Un valor podra existir durante siglos aunque nunca sea reconocido por la mayora, o aunque nunca sea realizado cabalmente sino por unos pocos; por supuesto que cuanto ms personas lo reconozcan como valioso, mayor sera la necesidad y la posibilidad de su cumplimiento efectivo. Usar minifalda o maxifalda puede ser axiolgicamente indiferente, pero si esta preferencia contiene una pretensin de generalizacin (vestir as es tico, vestir de ese otro modo es inmoral o vulgar, etc.) entonces seran preferencias axiolgicas. No habra ninguna muralla insalvable entre los sistemas de preferencias axiolgicas y los que no lo son. Sera entonces un disvalor aquello que no tiene intencin generalizadora y es el correlato opuesto de un valor, pero en cuanto una persona realiza estos disvalores con pretensin generalizadora, los realizara ya como valores, y no como disvalores, lo que hace es poner en entredicho la validez del valor dominante mismo126. Valor y valoracin seran dos polos de un mismo proceso. No habra valor sin valoracin, ni valoracin sin valor; ambos elementos se originan al mismo tiempo y seran siempre correlativos. Lo mismo sucede con la relacin entre bienes y valores, que no seran cosas separadas que se adhieren unas a otras, sino que la relacin axiolgica se dara al enlazarse con una preferencia o eleccin generalizable. Todo ser humano nacera ya inmerso en determinadas preferencias axiolgicas, y se convierte en adulto al asimilar stas. Los factores que median estos sistemas de preferencias seran -entre otros- las objetivaciones genricas en s (el lenguaje, los objetos, los usos, las costumbres). Los objetos de la vida cotidiana seran mediadores de valores al igual que las costumbres, en donde se
125 Heller, A. Hiptesis... HTMV, p. 34. 126 Ibd., p. 35 y 36.

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veran expresados concretamente los sistemas axiolgicos ms complicados. El lenguaje tambin media relaciones axiolgicas de cualquier tipo. Con excepcin del lenguaje cuando sobrepasa la simple cotidianidad, las objetivaciones genricas en s no rebasaran en mucho el crculo de la poca, la integracin social, etc. dadas, median tan solo valores de vigencia limitada, a diferencia de las objetivaciones genricas para s, mediadoras de los valores ms generales. De acuerdo con la tesis de la manifestacin de la base social en la sobreestructura, nos dice Heller: Las transformaciones del ser social (produccin, relaciones de produccin) y la relacin de las varias clases con ese ser social se manifiestan en cada caso en varias estructuras axiolgicas. Sigue a las alteraciones del ser social una reestructuracin de los valores.127 Antes de que se constituyera la civilizacin, las normas consuetudinarias regularan de un modo casi absoluto el comportamiento y las preferencias axiolgicas de los hombres; no existira una eleccin axiolgica privada que superara las normas. En la polis antigua, por ejemplo, las varias capas sociales (excepto, tal vez, lo esclavos) aceptan el mismo sistema de valores y las virtudes bsicas; pero el individuo tendra la posibilidad de conocer otros valores -adems de los de su capa social- y podra elegirlos. Con esto aumentara la heterogeneidad de los valores y la posibilidad de comparacin con otras preferencias axiolgicas, en la medida en que se disgrega la polis. Este fenmeno alcanzara su mayor radicalidad desde la aparicin del capitalismo. Al constituirse la civilizacin, la sociedad de clases y la alienacin habra aparecido la moral propiamente dicha, que exige una actitud de los individuos respecto de las normas y contiene el momento de la moralidad subjetiva. La moral permitira la elevacin del hombre particular a la genericidad, sera el elevarse a los valores genricos. La moral no sera una esfera autnoma, sino inmanente en cada esfera social: es la relacin entre el comportamiento particular y la decisin particular, por un lado, y las exigencias genrico-sociales, por otro. Esta relacin caracterizara cada esfera de la realidad, por lo que la moral estara presente en cada relacin humana128 y podra intervenir en las distintas esferas. La sociedad
127 Ibd., p. 37. 128 Ibd., p. 37.

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alienada no subsistira sin contraponer los valores genricos a los sujetos, pues la mayora de ellos tiende a la particularidad. Este proceso habra tenido un elemento positivo, la constitucin del individuo, del hombre consciente que sera capaz de superar la simple particularidad que tiene al yo como centro. El individuo es un ser humano singular que tiene una actitud consciente (y autoconsciente) respecto de los valores genricos y que es capaz de conducir su vida segn esta actitud.129 El individuo contara con sistemas de referencia que prefieren determinadas capacidades, conductas, etc. que son heterogneas, como las objetivaciones ideales (entre ellas las virtudes y los conceptos axiolgicos puros: patria, libertad, justicia, etc.), las normas abstractas y las objetivaciones genricas para s (el arte, la ciencia, la religin y la filosofa). Gracias a ellas existira la posibilidad de una continuidad de la humanidad, se podran lanzar puentes por encima de pocas enteras y valores casi olvidados resucitaran, despus de estar depositados en las objetivaciones genricas para s, sobre todo en el arte y en la filosofa. Cada poca histrica poseera una jerarqua de valores ms o menos estructurada, pero no hay ninguna que carezca de sta. El hombre no podra vivir sin orientarse valorativamente. El ser humano tendra por ello categoras de orientacin axiolgica que pueden ser primarias, secundarias o terciarias130, Estas categoras encauzan el comportamiento, la accin, los sentimientos y el pensamiento, no sera posible por ello burlarlas o superarlas, pues seran inherentes a la sociedad. La categora de orientacin axiolgica primaria sera el par Bueno-Malo, que orienta todas las esferas de la realidad y se aplica a las dems categoras de orientacin. Las categoras de orientacin axiolgica secundarias nos introduciran en los varios campos significativos de la realidad; las principales son el bien y el mal (referida esta vez a la accin y la conducta morales), hermoso y feo (referido a las cosas, relaciones y acciones abstradas de la utilidad que dan goces contemplativos), sagrado y profano (en el campo religioso), til y nocivo, agradable y desagradable, correcto o incorrecto, xito y fracaso, verdadero y falso (referido a la adecuacin situacional y objetiva). Estas categoras podran ser descritas, pero seran indefinibles, por eso Heller acude al mtodo de la determinacin conceptual en sentido weberiano. Sin
129 Ibd., p. 39. 130 Ibd., p. 45.

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embargo se podra decir que todo el mundo sabe ya por s mismo de qu se trata.131 Las categoras terciarias orientan dentro de los campos o aspectos introducidos por las secundarias; por ejemplo, el par corts-grosero quedara dentro del par correcto-incorrecto; el par artstico-inartstico, dentro del par hermoso-feo, etc. Solamente el par primario Bueno-Malo sera coetneo de toda la humanidad, los otros pares en cuanto nacen cobraran validez general, aunque el par sagrado-profano no sera vlido para el atesmo. Los contenidos concretos de las categoras de orientacin sufriran cambios con las pocas histricas, y en cada clase social o incluso individuo, pero la variabilidad de los valores no significara una alteracin de las categoras orientadoras, sino un cambio en los objetos en los cuales se aplican. La validez general de estas categoras no implicara la inmutabilidad de la jerarqua de valores, que sera cambiante. En la Edad Media el par sagrado-profano fue el ms prximo al par primario BuenoMalo; pero en la sociedad burguesa ocupa este lugar el par til-nocivo (con el subsiguiente cambio de jerarqua de las objetivaciones). Si el hombre es una criatura axiolgica, la vida social requerira de formas conscientes de regulacin y de categoras orientadoras del actuar humano. El elemento bsico desde donde se despliegan los valores humanos es la vida cotidiana, puesto que sin ella no es posible la reproduccin social. Para reproducir la sociedad es necesario que los hombres particulares se reproduzcan a s mismos como hombres particulares. La vida cotidiana es el conjunto de actividades que caracterizan la reproduccin de los hombres particulares, los cuales, a su vez, crean la posibilidad de la reproduccin social.132 Toda sociedad y todo hombre tendran una vida cotidiana. Todos duermen y se alimentan de algn modo, aprenden a usar las cosas apropindose de los sistemas de usos y viven en un ambiente inmediato. Heller extiende las consideraciones acerca de la vida cotidiana que hace Lukcs en su Esttica, al grado de exponerlas -segn Lukcs- en la totalidad de su ser especfico y no solamente destacando
131 Ibd., p. 46. Cfr. p. 22, y el captulo segundo de GE. 132 Heller, A. Sociologa de la vida cotidiana (VC) (A mindennapi let, 1970. Alltagsleben, 1977), Pennsula, Barcelona, 1977, p. 19.

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determinados rasgos esenciales de la vida cotidiana.133 No hay duda de que el tema de la vida cotidiana se convierte en fundamental para la reflexin filosfica a partir del siglo XX, cuando la alienacin del individuo parece ser la condicin humana, como en Heidegger. Heller hace un estudio completo y penetrante acerca del tema, tomando en cuenta simultneamente la perspectiva sociolgica, histrica y filosfica. La vida cotidiana sera la plataforma de despliegue de las otras actividades superiores como el arte, la ciencia, la poltica, la filosofa, etc., que tendran en ella su origen y a ella vuelven. El comportamiento cotidiano del hombre es comienzo y final al mismo tiempo de toda actividad humana134, seal Lukcs; aunque es una esfera inmersa en la inmediatez, la espontaneidad y el pragmatismo, sera sin embargo la base vital que vincula al hombre particular con la genericidad. No abordar aqu, sin embargo, el tema de la vida cotidiana en toda su amplitud. El libro La vida cotidiana (titulado en castellano Sociologa de la vida cotidiana) abarca, adems de un interesante enfoque sociolgico, la descripcin del proceso de individuacin y la teora helleriana de las objetivaciones en su primera formulacin, ligada todava al concepto de esencia humana y de alienacin, es decir, todava como objetivaciones genricas y no como paradigma de la objetivacin en s, que es la presentacin ms reciente y acabada. La vida cotidiana sera un espejo de la historia en ella veramos cmo es el hombre de cada poca, pero adems en ella los cambios histricos se expresaran con anterioridad, por lo que sera tambin un fermento secreto de la historia.135 Con la disolucin de las comunidades naturales y la emergencia de la moral, la vida cotidiana se enriquecera, el particular tiene ms posibilidades y alternativas de escoger su pequeo mundo, su profesin, el lugar dnde vivir, cmo vivir, cmo formarse as mismo, etc. La vida cotidiana sera tambin el mbito ms o menos favorable para desarrollar las actividades genricas que rebasan el mbito de lo cotidiano, sera la escuela preparatoria hacia lo no cotidiano; sin embargo, histricamente, para la mayora de los hombres -debido segn Heller a la enajenacin- la vida cotidiana es la vida.136

133 134 135 136

Lukcs, G. Prefacio a VC, p. 13. Lukcs, G. Esttica 1. vol. 1, Grijalbo, Barcelona, 1982, p. 11. Heller, A. VC, p. 20. Ibd., pp. 22 ss.

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Al apropiarse del sistema de usos, de costumbres y del lenguaje, el hombre se apropiara de los valores de su poca y de su capa social, aunque podra configurar su propia jerarqua de valores como individuo, su propia personalidad, sobre todo a partir de las sociedades en donde el lugar ocupado en la sociedad es casual, es decir, en las sociedades llamadas puras. La vida cotidiana estara formada por un conjunto de actividades heterogneas (el descanso, la preparacin del trabajo, la actividad social, el desplazamiento, etc.) que en cada poca estaran ordenadas de acuerdo a cierta jerarqua. Entre las muchas caracterizaciones de Heller acerca del comportamiento y el conocimiento cotidianos se encuentran las siguientes: la espontaneidad como tendencia general; el ritmo fijo, la repeticin regular; el pragmatismo o la unidad inmediata entre teora y praxis; la probabilidad como seguridad suficiente del actuar; el economicismo; la tendencia a la imitacin; la bsqueda de analogas; la hipergeneralizacin o generalizacin excesiva debida a juicios provisionales que pueden convertirse en prejuicios; la fe, etc.137 La distincin entre lo cotidiano y lo no cotidiano no sera absoluta, todas las personas viviran ambos en mayor o menor medida. En las sociedades tribales, la relacin entre el particular y la integracin social sera una nica y misma relacin, cada particular estaba en relacin con la totalidad social, apropindose del mximo desarrollo incorporado a la integracin dada. Con el surgimiento de las clases sociales y la estratificacin, el particular no podra apropiarse del desarrollo humano de la integracin social, sino slo de las capacidades, habilidades y necesidades relativas a la clase social a la que pertenece. La relacin con la integracin dada como totalidad se convertira en una capacidad de los intelectuales, que pertenecen al estrato dominante. Existiran momentos histricos en los que el desarrollo genrico y el individuo se aproximan. Estos casos son, por ejemplo, la Atenas clsica y la Florencia renacentista138, a los que Heller dedica sendos estudios. La vida cotidiana sera la vida del hombre entero, es decir, del hombre que participa con todos los aspectos de su individualidad, pero siendo la vida cotidiana heterognea, el hombre entero (ganzer Mensch) se convertira en hombre enteramente (Mensch ganz) -siguiendo la terminologa de Lukcs- cuando entra en el proceso de homogeneizacin, que consistira en la posibilidad de concentrar todas las capacidades en una sola actividad que tiende a la genericidad, superando
137 Ibd., pp. 239 ss. HVC, pp. 39 ss. 138 VC, p. 28 y 29.

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con ello la cotidianidad (por ejemplo los grandes cientficos, polticos, filsofos, etc.). Un medio privilegiado de elevacin moral sera la catarsis como forma de homogeneizacin moral, una experiencia interior despus de la cual no puedo vivir como antes, pues me he hecho consciente de lo humano-especfico en mi individualidad139. Heller se inspira tambin en Lukcs para su teora de las objetivaciones genricas o especficas (gattungsamssige Objetivationen): las objetivaciones genricas en s son los utensilios los productos, los usos y el lenguaje; estos representan el reino de la necesidad, aunque pueden convertirse en un en s y para s -como propone Marx respecto de la economa-, las objetivaciones genricas para s se originaron a partir de un momento histrico determinado, levantndose y diferencindose de la vida cotidiana. El arte, la religin, la filosofa y la ciencia -mediadores privilegiados de valores- representaran el para s, el reino de la libertad, aunque la religin sera un para-s alienado que se orienta a la trascendencia, y las otras esferas sociales pueden alienarse, y de hecho esto sucede continuamente, por ejemplo la ciencia cosificada140. Las integraciones, las estructuras polticas, la sobreestructura jurdica etc., seran genricas en s y para s; en este caso sera el grado, el tipo y la medida de la alienacin quienes decidiran cunto del en s o del para s est presente

139 VC, p. 116 y 158; Aristteles y el mundo antiguo. Pennsula, Barcelona, 1983, p. 212 y pp. 28l ss. Lukcs, G. Esttica 1, vol. 2, pp. 500 s y 363. Lukcs analiza tambin la categora de hombre enteramente u hombre total (Mensch Ganz) en Goethe y su poca, en donde relaciona esta idea de Goethe con Feuerbach y el joven Marx (aunque tambin est presente en Schiller) unindolo con el concepto de catarsis moral de Lessing: En la Dramaturgia hamburguesa Lessing ha recogido y destacado dos problemas seculares, En primer lugar, la catarsis como problema central de la prctica moralmente recta del hombre en sociedad. En este punto se remonta efectivamente a Aristteles, pero no en el sentido de una esttica de escuela, sino al modo como el arte grande... desarrolla en el hombre la interna relacin con el mundo que le hace capaz de intervenir en la vida activamente, como ordenador y como impulso continuador. Es claro que esa comprensin resulta en Aristteles mismo un intento de salvar lo ticamente valioso de la cultura de la polis en el contexto de su decadencia social inevitable, mientras que para Lessing la generalizacin tico-esttica de la catarsis es un vehculo adecuado para levantar la concepcin del mundo ilustrada a cimas universales. Goethe y su poca. Grijalbo, Barcelona, 1968, Prlogo de 1963, p. 18. Cfr. el ensayo de Heller sobre Feuerbach, en donde es elogiado por su idea de la naturaleza del hombre homogneo, total y no susceptible de fragmentacin (CI, p. 107), y tambin Marx, K. Manuscritos, Alianza, Madrid, 1979, p. 147. 140 VC, p. 227 ss. Cfr. IAC, p. 197.

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en ellas. La separacin entre estas objetivaciones y la vida cotidiana, que hoy sera ineliminable, se habra originado al mismo tiempo que la escisin entre el desarrollo del ser genrico y el del individuo; pero esta separacin podra aminorarse y convertirse en algo positivo si el sujeto de la vida cotidiana es capaz de elevarse a la genericidad, esto es, si el particular (partiklare) se convierte en individuo (einzelheit). El particular nacera con la disolucin de los valores comunitarios que da origen a la civilizacin, con la alienacin, la sociedad de clases y la moral. El particular partira siempre de s mismo, pues tiene al yo como centro, busca su autoconservacin; estos elementos seran positivos y necesarios, pero ocuparan un lugar inferior en la jerarqua moral. La sociedad alienada acentuara los sentimientos y motivaciones particulares, como la envidia, la vanidad, los celos, el egosmo, etc. El individuo tambin habra nacido con la sociedad clasista y alienada, sera un elemento positivo de sta. El individuo sera un hombre que se halla en relacin consciente con la genericidad y ordena su vida cotidiana en base a esa relacin consciente en el seno de las condiciones, alternativas y posibilidades dadas. Es un singular que sintetiza en s la unicidad accidental de la particularidad y la universalidad de la genericidad.141 La diferencia entre el particular y el individuo sera fundamentalmente axiolgica, y la primera propuesta helleriana se dirige a fomentar al mximo el grado posible de elevacin sobre la vida cotidiana hacia la genericidad consciente. Las objetivaciones genricas para s seran el medio privilegiado de elevacin hacia la genericidad, seran las depositarias histricas de los valores genricos an en las pocas axiolgicamente ms negativas, por ello aparecen como las portadoras de la esencia, las mediadoras y las representantes del gnero. Las orientaciones de valor vendran dadas en los sistemas sociales de objetivaciones, as podramos percibir el mundo como algo ordenado por categoras de valor, puesto que sin un sistema de normas, no habra sociedad. El individuo se apropiara conscientemente de este sistema de valores ya dado, y sobre esta base podra crear su propia concepcin de manera relativamente libre, de manera creativa, influido por los cambios sociales que est viviendo. El desarrollo del individuo necesitara fundamentalmente dos cosas: el aumento de la libertad fctica y las posibilidades de libertad, y la realizacin de los valores comunitarios, la conversin del hombre en un verdadero ser comunitario (Gemeinwesen).
141 Ibd., p. 55.

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En Heller, el individuo consciente se orienta de acuerdo a una concepcin del mundo, elige una forma de vida y se decide por una comunidad. El individuo desmitifica el mundo, es capaz de desfetichizarlo, su concepcin del mundo es seleccin. Y esta seleccin significa tambin que se decide por una comunidad. La configuracin de una conducta vital, de un modo de vida, y la eleccin de la comunidad son dos aspectos de un mismo proceso.142 En esta primera formulacin de su pensamiento, la comunidad entraara la creacin de nuevas relaciones humanas inmediatas, es decir, la revolucin de la vida cotidiana, la abolicin de la vida cotidiana alienada y la emergencia de nuevas formas de vida. La configuracin de un modo de vida individual no alienado no sera realizable antes de la transformacin econmica y poltica, pero tampoco simplemente despus. Heller combate la idea de que primero hay que abolir la alienacin econmica y poltica, para seguidamente humanizar post festa las circunstancias y relaciones humanas cotidianas.143 Deberamos luchar por el cambio de las instituciones, pero tambin, y al mismo tiempo, por la transformacin de nuestra propia vida cotidiana -del aspecto subjetivo de la alienacin- creando comunidades que den sentido a nuestras vidas y posean un valor modlico. El descontento en los aos sesentas y setentas del siglo XX frente a las formas tradicionales de vida cotidiana, aparece como la condicin de posibilidad de una nueva sociedad, como lo fue alrededor del movimiento estudiantil del ao de 1968, cuyas aspiraciones intenta recuperar tericamente. Heller ataca duramente la creencia de que los cambios puramente estructurales pueden cambiar la sociedad en su totalidad, incluyendo a los individuos. En esta creencia descubre siempre el fantasma de la filosofa hegeliana de la historia144. Por ello la revolucin poltica constituira slo un momento de la revolucin social total, de la emancipacin humana. A este respecto, la concepcin helleriana ha sido considerada por algunos como eticista, entendiendo por esto la idea de que la causa de la transformacin socialista sera la aceptacin de algunos valores o el comportamiento moral. Heller responde a este cuestionamiento afirmando que nunca habra defendido esta tesis. Para la transformacin social sera necesario
142 Heller, A. La revolucin de la vida cotidiana (RVC), Pennsula, Barcelona, 1977, p. 17. 143 Ibd., p. 18 y 19. 144 VC, p. 6.

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crear nuevas instituciones: instituciones para la comunicacin racional y para la vida comunitaria. No es la bondad humana la que transforma a la sociedad, sino las contrainstituciones las que transforman a los hombres y a la sociedad: a ambos145. La transformacin tico-individual sera necesaria, sera un deber, pero no sera suficiente. Marx pensaba que en el proceso de la revolucin los hombres se transforman a s mismos (Tesis III sobre Feuerbach), la revolucin social total debera estar vinculada con la transformacin de los hombres en lo relativo al afn de posesin y de dominacin.146 De acuerdo con esto, la transformacin social debera tener un momento tico individual y una motivacin cotidiana, pero tambin un momento propiamente poltico-institucional. Las mediaciones entre ambos momentos ocuparn cada vez ms espacio en la reflexin helleriana, cuando el entusiasmo radical de los sesentas se convierta en un anlisis ms fro y reflexivo de los aos posteriores. Es necesario aclarar que Heller utiliza en esta primera etapa el concepto de revolucin en el sentido de cambio radical pero al mismo tiempo gradual y no violento, y concibe al socialismo como la radicalizacin de una democracia pluralista cercana al tipo occidental liberal. La teorizacin acerca de la vida cotidiana est orientada en ese sentido: el estado de derecho pluralista-democrtico es la condicin previa de una revolucin social. La preservacin de esta democracia (o su realizacin) ha de ser tarea cotidiana de todos los radicales de izquierda147. Su concepcin de la democracia le llevar finalmente, en lo general, a dejar de emplear el trmino revolucin, a favor del objetivo democrtico. El pensamiento helleriano acerca de la vida cotidiana contina con su propuesta de nuevas formas de vida alternativas, plurales, democrticas y comunitarias. La formacin del individuo implicara la eleccin de una comunidad, pero de ambos la prioridad la seguira teniendo el individuo: la existencia colectiva o la comunidad no sera un fin en s, sino un medio para la realizacin de la personalidad individual. Con la sociedad burguesa se consolidara la contraposicin entre la comunidad y el individuo, puesto que el hombre se habra convertido en un ser social no necesariamente comunitario; y aunque en ella la individualidad y la interioridad tendran un desarrollo sin precedente, los individuos se podran convertir en esclavos de la alienacin y de
145 RVC, Entrevista, p. 161-3. 146 Ibd., 147 Ibd., p. 138. Para cambiar la vida (PCV), Barcelona, Crtica, 1981, Entrevista, p. 145.

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las leyes econmicas148, habiendo echado por la borda buena parte el desarrollo individual alcanzado. La comunidad es caracterizada por ser una unidad estructurada, de grupos, que dispone de una jerarqua homognea de valores y a la cual pertenece necesariamente el individuo. A partir de la disolucin de las comunidades naturales habran surgido las primeras comunidades libremente elegidas (epicreos, estoicos, primeros cristianos), pero se vieron acosadas por el conjunto social y no pudieron generalizarse. Heller considera que existe la aspiracin y la necesidad de formar comunidades orgnicas libremente elegidas, en las que se aprende a vivir con los otros adoptando fines colectivos que se deciden democrticamente. La comunidad debera poseer normas ticas internas que buscan la destruccin de las motivaciones particulares, promoviendo en los individuos la eleccin de su propia jerarqua axiolgica. Esto implica reducir las necesidades alienadas, como la ambicin de poseer y la de poder, y promover una tica y una poltica deliberativa. La comunidad no sera necesariamente una comuna, aqulla implica fundamentalmente la comunidad espiritual, que puede ser incluso la comunin con personas y valores de pocas anteriores, o con personas que viven en otra parte (en su Teora de la historia Heller recupera este concepto de comunin con el pasado con ayuda de la hermenutica). En cuanto a la comuna, sta podra sustituir en ocasiones a la familia tradicional autoritaria y liberar las relaciones sexuales149. Las comunidades orgnicas podran ser el micromundo de las nuevas formas de vida, que deberan ser, por principio, plurales; stas no deberan sin embargo sustituir a los partidos e instituciones representativas democrticas, cuyo carcter es ms general, ni tendran porqu confundirse con los posibles colectivos autogestionarios de produccin, que tambin Heller ha propuesto150. Se tratara de concebir un ncleo social que pudiera ser adems un lugar de experimentacin de nuevas formas de vinculacin personal basadas en la reciprocidad simtrica y en la democracia, para despus buscar la posibilidad de su generalizacin. Si bien este espritu comunitario se ha disuelto en buena medida en los ltimos aos, dejando atrs los aos de rebelda juvenil y de utopismo, la

148 VC, pp. 76 ss. y HVC, pp. 97 ss. 149 Estructura familiar y comunismo (con M. Vadja), RVC, p. 43. 150 RVC, Entrevista, pp. 136 ss., PCV Entrevista, p.151 y 156, sobre la cogestin en las empresas vase A pesar de todo... el socialismo como objetivo final?, en Crtica jurdica, Universidad Autnoma de Puebla, 3, 1985, pp. 40 ss.

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necesidad de participar en grupos o asociaciones que comparten valores comunes de forma democrtica no ha cesado. La propia familia habra evolucionado en muchos casos hacia establecerse como una comunidad democrtica (aunque no en el grado que sera deseable), por esto Heller habla despus, por ejemplo, de la familia democrtica unida por lazos de reciprocidad simtrica, y de la necesidad insustituible de establecer vnculos emocionales profundos con los dems151. Esta propuesta de Heller tendra posibilidades de realizacin en cuanto se convierta en una necesidad que tienda a generalizarse, pero cuando las posibilidades de realizar una comunidad son pocas -segn Heller nunca sern nulas- sera posible realizar valores en las objetivaciones culturales o en tareas sociales. Podra el individuo encontrar posibilidades en el mundo cultural de pocas pasadas (Grecia, Renacimiento, Ilustracin etc.) y proponerlas para el futuro. En la sociedad actual de masas y de consumismo hiper-individualizado, los hombres capaces de crear una comunidad as se convertiran en individuos representativos152. Heller afirma incluso que su crculo intelectual, la Escuela de Budapest, constituy para ella una comunidad libremente elegida, y adems, ejemplar153. La perspectiva terica desde donde Heller analiza la vida cotidiana es distinta del mero anlisis emprico y de la eternizacin ahistrica del mundo de la vida (Lebenswelt) tal como lo concibe la fenomenologa de Husserl, contiene un elemento estructural, pero evita la cosificacin implcita en la teora de sistemas. Si bien existe una relacin con la fenomenologa -ante todo el Husserl de la Crisis de las ciencias europeas -en cuanto tiene un elemento antipositivista y busca recuperar la subjetividad- como seala Richard Wolin154, sin embargo no se parte aqu del sujeto ni del cogito, sino del marco estructural e histrico de las objetivaciones, en cuanto constitucin intersubjetiva de la realidad. Desde el punto de vista epistemolgico, puede rastrearse alguna relacin con el planteamiento de Karel Kosik, puesto que la elevacin por sobre la cotidianidad implica la existencia de una concepcin del mundo y un elemento

151 Heller, A. Ms all de la justicia. Crtica, Barcelona, 1990, p. 375 y 397. 152 Individuo y comunidad en HVC, p. 119-20. 153 RVC, Entrevista, p. 125-6. 154 Wolin, R. Agnes Heller on Everyday Life, en Theory and Society, 2, 16, 1987, pp. 295 ss. Cfr. VC, p. 20 y 21.

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crtico y desfetichizador155. El mismo elemento crtico encontramos en Henri Lefebvre, aunque con un anlisis ms rico de las condiciones concretas de la cotidianidad (ms cercano a la Escuela de Frankfurt), desarrollando temas a los que Heller no dedica suficiente atencin, como los mass media, los cambios en el lenguaje cotidiano, el consumismo, la burocratizacin de la sociedad, etc.156 Sin embargo, aunque tengamos que reprochar a Heller esta falta de concretizacin, nos da una perspectiva penetrante que ser afinada despus en la segunda etapa de su filosofa. El enfoque de Heller es siempre ms filosfico que sociolgico, y dara ms importancia a los problemas ticos, por lo que Wolin comenta que Heller recupera un elemento esencial del actuar cotidiano, la especificidad de la phrnesis, a la que Aristteles da un lugar central de la vida prctica, pues sin la phrnesis no sera posible la vida buena. Habra que decir adems que Heller retoma el concepto goethiano de conduccin de la vida (Lebensfhrung). Es decir, la capacidad del individuo de configurar su propia jerarqua axiolgica en el seno de condiciones sociales y cotidianas especficas157. Heller considera la divisin de esferas de objetivacin como una mejor alternativa que las teoras de diferenciacin sistmica, estructural o institucional, puesto que presupone -y es capaz de incluir- una presencia de lo moral, que no pertenece a esfera alguna e interviene en todas ellas, escapando a toda delimitacin sistmica. Por esto mismo la vida cotidiana no es para Heller un sistema, sino una esfera separada que posibilita la pluralidad de valores, formas de vida y concepciones del mundo. Consideraciones ms recientes la llevan a la conclusin de que nuestra sociedad es compleja y descentrada, y que por tanto la transformacin necesaria no podra reducirse tan slo a un aspecto, elemento o institucin considerada como centro dominante, sino que debera llevarse a cabo simultneamente en todos los sistemas y esferas, incluida la vida cotidiana, de modo que la accin emancipadora se vuelve difusa158, puesto que acta en todos los mbitos. Lo mismo sucede con el agente social del cambio, que ya no puede reducirse a un slo sector especfico de la sociedad

155 Cfr. Kosik, K. Dialctica de lo concreto, Grijalbo, Mxico, 1967. 156 Cfr. Lefebvre, H. Crtica de la vida cotidiana, Pea Lillo, Buenos Aires, 1969. La vida cotidiana en el mundo moderno. Alianza, Madrid 1972. Cfr. Heller, A. VC, p. 21, nota. 157 Wolin, R. Op. cit., p. 296, cfr. VC, p, 138. Sobre el concepto de Lebensfhrung, vase Heller, A. HVC, p. 68 y RVC, p. 14. 158 Heller, A. Polticas de la postmodernidad (PP). Pennsula, Barcelona, 1989, p. 184. Cfr. GE, pp. 154 ss.

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(clase, partido o lite intelectual). Nuestra sociedad habra sustituido la divisin del trabajo estratificada por la funcional (en trminos de N. Luhmann), los hombres se distinguiran por la funcin que desempean durante cierto tiempo, por lo que todo individuo se convertira en portador de posibilidades ilimitadas, construyendo su propia vida, adquiriendo con ello la conciencia de lo que Heller llama la contingencia moderna, la indeterminacin de las posibilidades dentro de un marco social que se va estrechando con el tiempo a partir de nuestras acciones y elecciones vitales, pero siempre nuestra existencia estara ms o menos abierta159.

3.2. El paradigma de la objetivacin en s y el sujeto


En la temtica de la vida cotidiana Heller desarrolla una segunda estrategia conceptual y discursiva, cuyo punto central es la conversin de la teora de las objetivaciones en un paradigma terico, que sustituye tanto al paradigma de la produccin como al del trabajo, representado por el ltimo Lukcs. Este paradigma es una propuesta que Heller prefiere frente a otras -como pueden ser el paradigma de la comunicacin racional habermasiano o el del lenguaje en trminos hermenuticos- con los que tiene alguna relacin, aunque no se propone en trminos excluyentes respecto de los otros. La esfera de objetivacin en s, desembarazada ahora del concepto de esencia humana, sera el mbito imprescindible de socializacin en donde se aprenden los significados que proporcionan un sentido compartido del mundo, que permitira la comunicacin y satisfara la necesidad de orientar la conducta racionalmente. En cuanto paradigma, explicara la constitucin intersubjetiva del mundo partiendo de la vida cotidiana. Nosotros podremos aceptar una estructura de objetivacin como un paradigma, un complejo que constituye el ncleo de la vida social presente en todas las sociedades pero variable en lo que concierne a su contenido particular. Podemos llamarle la esfera de objetivacin en s.160
159 Heller, A. GE, p. 37. PP, pp. 164 ss. y pp. 186 ss. 160 Heller, A. Paradigm of Work-Paradigm of Production en The Power of Shame. A Rational Perspective (PS), Routledge and Kegan Paul, London, 1985, p. 69.

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Esta esfera sera intersubjetiva, aunque sujeta a la apropiacin individual de los contenidos. Toda accin social y comunicacin de un perodo dado se realizara en este contexto bsico. Las reglas del lenguaje ordinario, del uso de los objetos, las normas de conducta o costumbres constituyen la esfera primaria en s de objetivacin, a esta esfera corresponde la vida cotidiana. A partir de la diferenciacin de esferas sociales surge la esfera superior de objetivacin para s, con sus propias reglas y normas que canalizan y acumulan el excedente cultural y cognoscitivo (el arte, la religin, la filosofa y la ciencia), fundamentales en nuestras sociedades para justificar y legitimar el orden de cosas y proporcionar un sentido a la vida161. La esfera de objetivacin en s sera un universal emprico de la vida social en general, adems de ser imprescindible. Esta esfera implica para Heller la intersubjetividad de nuestro conocimiento, accin y comunicacin. La vida cotidiana sera el medio de aprendizaje de normas y reglas que permite madurar a la persona, es decir, desarrollar una serie de habilidades y aptitudes imprescindibles para desenvolverse en la vida social, sera tambin en la modernidad el espacio de resolucin del hiato entre el a priori gentico y el a priori social que constituyen la llamada condicin humana, por ello integrar esta condicin humana con la vida cotidiana, pues en ambos casos se dara una explicacin del universo social normativo y de la constitucin del sentido de la vida, dando pie a la concepcin de la racionalidad. El paradigma de la objetivacin en s -o como tambin le llama, el paradigma de la condicin humana- abarcara los puntos de referencia de los dems paradigmas modernos, tales como el lenguaje, la comunicacin, la conciencia, la comprensin, la interpretacin, la interaccin, el trabajo, la imaginacin, todo ello bajo una perspectiva unitaria, pero no excluyente. En primer lugar, habra que hacernos conscientes de que debemos abandonar la pretensin de que un paradigma concreto es, por definicin, el nico universalista, y eso otorga autoridad para examinar condescendientemente otros paradigmas que no estn an al nivel del ltimo descubrimiento.162 Tendramos que aceptar a los paradigmas como especulaciones filosficas, aceptar el carcter multiparadigmtico de nuestras concepciones actuales acerca de la sociedad. Este paradigma descubrira que todos los elementos de
161 Heller, A. GE, p. 148 y 32. 162 Heller, A. Historia y futuro (HF), Pennsula, Barcelona, 1991, p. 60.

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estos paradigmas estn en la vida cotidiana, seran la vida cotidiana misma. En nuestro mundo moderno la condicin humana reside en la vida cotidiana, en los rasgos constantes de la vida de toda persona e individuo. La condicin humana consiste para Heller en la relacin entre el aspecto natural o gentico y el aspecto social, es consecuencia de la sustitucin de la regulacin instintiva por la regulacin social en la formacin de la especie. Seramos el resultado de la tensin entre dos a prioris (en el sentido de que existen antes de nacer el individuo), el a priori gentico y el a priori social, el hiato entre ambos, su modo de encajar o de no encajar crea la condicin humana. No todo a priori gentico encajara en cada uno de los a priori sociales, y si lo hace siempre sera de distinto modo, de ah resulta la irrepetibilidad de cada individuo. Esta relacin sera accidental o casual, y cada uno habramos de aprovecharla o enfrentarla, segn el caso. Adems de la esfera bsica del en s, y de la esfera cultural ms elevada del para s, existira en nuestra sociedad otra que corresponde a las instituciones sociales, polticas y econmicas, con sus propias normas y reglas de procedimiento, la de objetivacin en s y para s. Esta esfera sera parasitaria de las otras dos, podra moldearlas pero no sera capaz de asimilarlas por completo. La esfera sistmica e institucional sera en la modernidad una esfera que restringe, pero no aniquila, ni a la esfera de la vida cotidiana, ni a la de las objetivaciones para s, que escaparan siempre a la institucionalizacin. El individuo no podra ser nunca absorbido totalmente por las instituciones, ni tampoco las expresiones culturales. Esta es una afirmacin moderadamente optimista cuya base es el estudio de la propia condicin humana en la modernidad, como mostrar ahora. El hiato entre el a priori social y el gentico es resuelto por el hombre gracias a la vida cotidiana y a las objetivaciones superiores que crean visiones del mundo significativas, es as como resolveramos nuestros conflictos internos y daramos sentido a nuestra vida. Pero sin duda, como vivimos en el tiempo de la contingencia del individuo, tambin puede haber una solucin negativa. La contingencia moderna consistira en Heller en la no determinacin del futuro del individuo por su nacimiento, sexo -gnero- o lazo de sangre. Es la funcin del individuo, no su nacimiento, lo que le dara un lugar dentro de esta sociedad funcional. Hoy sera cada hombre el que tendra que crear su propio destino, no existira predeterminacin alguna, sino posibilidades abiertas que dependen de la responsabilidad individual, lo mismo sucedera con la historia, que no

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tiene un futuro predeterminado por ley alguna, por eso nuestra sociedad moderna acabara siendo inestable por naturaleza.163 Para Heller, la relacin entre estas tres esferas define en buena medida la posibilidad de la existencia de la condicin humana. Si la esfera institucional absorbe, domina y cosifica las esferas en s y para s, nos encontraramos en una dialctica negativa y tendramos razones para el pesimismo. Es el caso de que habla Max Weber, o el de la colonizacin del mundo de la vida de que habla Habermas. Si la esfera de las objetivaciones culturales para s, de las ideas dominantes, llevan a la destruccin de los modelos elementales de comunicacin e interaccin normativa en el nivel de la cotidianidad, nos encontraramos en la narrativa nihilista de algunos filsofos posmodernos. Estas posibilidades son vlidas como tendencias posibles de la modernidad, pero no como destino inevitable, pues existira una autonoma relativa de las esferas, y la esfera en s de la cotidianidad no slo podra estar a la defensiva, sino tambin a la ofensiva, interviniendo constantemente sobre las otras dos; esta postura ms activa distingue el enfoque de Heller respecto de Habermas, por ejemplo, y ms an de Goffman164. Por otro lado, la esfera cultural para s no podra estar absorbida totalmente por la esfera de las instituciones y de la burocratizacin, puesto que las instituciones podran pesar sobre ellas, pero seran incapaces de crear significado y legitimidad por s mismas. La esfera institucional no podra devorar totalmente al sujeto, aunque tendramos en la actualidad un crecimiento cancergeno de esta esfera, que afecta a las otras dos. La vida cotidiana, la interaccin normativa y la relacin con las objetivaciones culturales que dan sentido, permitiran combinaciones entre las esferas que abriran la posibilidad de una mayor libertad e igualdad, de un mundo mejor que los que han existido. El juego de las tres esferas posibilitara

163 Heller, A. y Fehr, F. PP, 1989, pp. 149 ss. y pp. l62 ss. 164 Heller toma una postura ms activa que Habermas en cuanto a la respuesta de la esfera de lo cotidiano frente a la esfera institucional del dinero y del poder. Ms que de resistencia, Heller habla de ofensiva: Podemos establecer un modo de vida racional que impregne todas las instituciones en lugar de estar impregnadas por ellas (Anatoma de la izquierda occidental, con F. Fehr, Pennsula, 1985, pp. 224, pp. 220 ss). Cfr. HF, pp. 59 ss. y Habermas, J. Teora de la accin comunicativa, vol. II, Taurus, Madrid, 1987, pp. 45l ss. El papel del individuo en la vida cotidiana sera reducido en E. Goffman a un mero receptculo de significados, pero no un creador de ellos, por lo que el Yo de la vida cotidiana no podra constituirse y dar sentido a su propia vida (La presentacin del Yo en la vida cotidiana, Amorrortu, Buenos Aires, 1971) como comenta Heller en GE, p. 185.

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la igualdad de condiciones entre ellas y una ofensiva victoriosa sobre la esfera institucional y sistmica, esto sera tambin un resultado de la condicin humana contingente a partir de la modernidad. La condicin humana y el juego de las tres esferas nos explicaran el carcter plural, descentrado e indeterminado de la realidad social, la imposibilidad de una visin de mundo nica que domine, de una gran narrativa totalizante y omniexplicativa. Por lo tanto no habra un centro social, ni un sector, ni una cosmovisin dominante. Una de las propuestas de Heller consiste en asumir una actitud o gesto universal que permita un acuerdo sobre valores fundamentales -ante todo el de la libertad- entre personas con distintas maneras de pensar o filosofas. Actualmente no tendra ningn xito proponer discursos que estn por encima de la particularidad, la diferencia y la contingencia del individuo. Pero entonces vendra a la mente una pregunta, hasta aqu se ha hablado del individuo, de la persona, de la condicin humana, pero no hemos cado en el concepto de Sujeto (con S mayscula) Es vlido hoy en da hablar de sujeto, de individuo, de normatividad? Es posible proponer un acuerdo con intenciones universalistas, sin aplastar la contingencia y la particularidad? Heller nos explica esta posibilidad en su artculo acerca de la pretendida muerte del sujeto165. Qu es el sujeto? Descartaramos al Sujeto trascendental, tal como proviene del idealismo alemn, lo mismo que al Sujeto como invento de la metafsica en la interpretacin heiddegeriana. Por otro lado, la muerte del sujeto implicara la muerte de la filosofa, dado que es la filosofa la creadora del concepto de sujeto. Sin embargo, la muerte de un tipo de filosofa no sera la muerte de la filosofa, y lo mismo sucedera con el sujeto. Heller llama sujeto a aqul capaz de tener una interpretacin de la experiencia humana en el mundo, es decir, el que pueda concebir un mundo segn su propia interpretacin. Habra que dejar aqu a un lado al sujeto como yo o personalidad. El sujeto sera una experiencia moderna que nace cuando la persona es capaz de concebir al mundo como su mundo, como el resultado de su propia vida, el sujeto sera el autor de su propia vida, como es el caso de las Confesiones de Rousseau. Mientras que antes de la modernidad una persona recibira la explicacin general del mundo, en la modernidad contingente la persona recibira una red de significados que tiene que configurar y ordenar por s misma en un mundo abierto a la interpretacin y la eleccin. Este sujeto se identificara a s mismo con los dos
165 Heller, A. Muerte del sujeto? en HF, pp. 181 ss.

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a priori, el gentico y el social, participando del hiato con mayor o menor xito en el ensamblaje de estos dos a prioris. El sujeto no se identificara con la personalidad, puesto que hay grandes personalidades premodernas anteriores a la aparicin del sujeto. Sera un hecho importante el evidenciar que nuestro interior no es homogneo, nosotros tenemos una idea del Yo de acuerdo a nuestra recepcin de significados exteriores, construimos un mapa interior que es considerado el Yo; aunque sabramos ahora que no hay un yo monocntrico, sin embargo s existira dentro de nuestra alma o mapa interior un agente ms poderoso, pero aunque sea el centro de atencin del Yo, estara afuera, en el mundo, sera aquello por lo que para el sujeto vale la pena vivir. El centro del Yo de alguien es la persona a quien ama, su compromiso poltico o con un ideal, su profesin, etc. Por eso se suele considerar a quien se ama o por quien se lucha como algo propio. Slo unas cuantas personas, cuestiones, objetivos y cosas podran ser considerados el centro de mi Yo. La condicin humana contingente moderna causara que no haya ningn objeto real o ideal predestinado para ser apropiado por el sujeto, slo un manojo de posibilidades indeterminadas. Los hombres modernos seran por ello inestables y frgiles, fcilmente caeran en el caos, pero necesitaran al menos un fragmento de cosmos para dar sentido y significado a su vida. Por ello el sujeto tendra que darse su destino a s mismo, o dejar que otros decidan por l, como sera el caso de la persona conformista o narcisista. El sujeto de Jill es (en nuestra definicin) el mundo segn Jill, no Jill como persona, no el yo de Jill, no la personalidad de Jill (si es que tiene)166 El mundo segn Jill sera el sujeto de Jill, y lo que aparece en el centro o los centros sera el objeto o los objetos. Nosotros no seramos sujetos, ms bien nos manifestaramos como sujetos, y esto nos hara distintos a los premodernos. Tanto si somos individuos que asumimos con responsabilidad nuestra vida, como si somos personas conformistas o narcisistas, seramos sujetos porque tenemos un mundo segn nosotros mismos. Heller establece aqu una sugerente interpretacin del trmino sujeto que busca no caer en las tesis hoy inaceptables del monocentrismo del yo, del centro
166 Ibd., p. 199.

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nico dominante o del Sujeto trascendental. Es al mismo tiempo una tesis que permitira comprender la condicin humana moderna, el comportamiento moral y las interdependencias de las esferas de la vida, la cultura y las instituciones. Para Heller la modernidad no habra muerto, y podra sobrevivir junto con la vida cotidiana y la actividad del sujeto de dar sentido y significado a su propio mundo. La postmodernidad es para Heller el espacio y el tiempo al interior de la modernidad que est delimitado por aquellos que tienen problemas o dudas con la modernidad, aquellos que la cuestionan o reflexionan sobre sus logros y dilemas. La postmodernidad sera un espacio plural dentro de la modernidad, y la desaparicin de sta, aunque es posible, no sera deseable, puesto que implicara la eliminacin de la contingencia, la centralidad del valor de la libertad y de la eleccin del individuo del propio destino. Por ello la modernidad debera subsistir y desarrollar an ms sus posibilidades, pues no estaramos cerca del fin de ella, sino apenas en el inicio de su madurez. Desarrollar esta posicin de Heller ms adelante, por lo pronto adelantar una cita al respecto: Las grandes narrativas de la filosofa de la historia han perdido su atractivo no porque fueran demasiado modernas, sino porque no eran lo bastante modernas. Precisando ms, todo lo que fue eminentemente moderno en ellas ser conservado a la vez que constantemente reciclado.167 Volver ahora a la temtica de la vida cotidiana, pero dirigida hacia el concepto helleriano de racionalidad. La vida cotidiana ha sido descrita como el mbito de aprendizaje de normas y reglas, como el espacio preparatorio indispensable para desenvolverse dentro de las normas y reglas propias de las otras objetivaciones culturales e instituciones. Orientarse racionalmente slo es posible para Heller sobre la base de las categoras de valor, sobre todo en la modernidad, cuando la conducta de los individuos no depende tanto de las determinaciones exteriores como de la autorresponsabilidad. Por ello el problema de la racionalidad sera ante todo un problema moderno. Heller entiende la racionalidad (actuar conforme a la razn) como racionalidad prctica y bon sens, es decir, la facultad de discriminar entre el bien y el mal, lo verdadero y lo falso, lo beneficioso y lo daino etc., de acuerdo con la jerarqua vigente de las categoras de orientacin de valor (de las que
167 Heller, A. HF, p. 214. Cfr. p. 213 y PP, pp. 150 ss.

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ya he hablado). Si bien en la modernidad la razn prctica y la razn terica se han separado, se podran reconciliar bajo la frmula siguiente: las acciones buenas han de estar basadas en conocimiento verdadero, acorde con el concepto de moralidad en cuanto relacin consciente de los individuos con las normas. En The Power of Shame, A Rational Perspective, Heller habla de dos actitudes de la razn. Cuando la razn discrimina de acuerdo con las normas y reglas de un ambiente social, presuponiendo estas mismas normas y reglas, dndolas por sentadas, entonces estaramos ubicados en la racionalidad de la razn. Cuando la razn discrimina de acuerdo con una norma o unas pocas, oponindolas a todas las normas y reglas de un ambiente social, de modo que puedan ser entonces cuestionadas y contrastadas, dejando de presuponerse, entonces entramos en la actitud crtica que Heller llama racionalidad del intelecto. En esta segunda actitud desde un valor elegido existe algo de arbitrariedad, pero tambin de afirmacin de la individualidad. La racionalidad de la razn sera una constante cultural e implicara el desarrollo de determinadas competencias, tales como realizar acciones repetitivas, aprender a aplicar normas y reglas en diferentes contextos, a elegir medios adecuados para cada fin, justificar las propias acciones, deliberar con consistencia lgica, hacer y corregir juicios que se demuestran errados, recordar e interpretar acciones y construir a travs de todo esto una identidad personal168. La racionalidad del intelecto sera en cambio una actitud ms bien rara, si se observa el escaso nmero de sociedades en las que se ha desarrollado, y es ms bien una actividad peculiar consuetudinaria en la cultura occidental (y en donde se ha extendido), que ha desarrollado la actividad reflexiva de la filosofa. Las objetivaciones culturales para s poseeran tanto un potencial legitimador como crtico, las normas observadas por la racionalidad del intelecto seran proporcionadas por un una u otra objetivacin para s, y su potencial crtico se desencadena debido al racionalismo, como cuando confrontamos la realidad social con una forma de vida encarnada en una u otra objetivacin para s, o cuando reinterpretamos los valores que les son inherentes, surgiendo nuevos criterios para lo bueno y lo verdadero, que sirven de base a una crtica de los patrones de valor predominantes. Este desencadenamiento del potencial crtico de las objetivaciones para s sera la precondicin del racionalismo, y cuando
168 Heller, A. Everyday Life, Rationality of Reason, Racionality of Intellect, en PS, p. 101-102.

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se desencadena en masa sera seal del equilibrio inestable en la estructura social, de que se estn erosionando las normas y las reglas hasta entonces presupuestas, surgiendo necesidades an no satisfechas. Este equilibrio inestable sera constituyente esencial de la sociedad moderna, en donde constantemente se desencadena este potencial crtico; sin embargo la racionalidad del intelecto podra aparecer en cualquier sociedad relativamente compleja. El ascenso de la esfera de objetivacin en s a la esfera de objetivacin para s requerira del paso del hombre entero al hombre enteramente (en terminologa lukacsiana), es decir, al hombre que unifica y concentra todas sus facultades dispersas en una tarea, entregndose a las normas y reglas de las objetivaciones para s. El sujeto para s en cuanto hombre total de Goethe, Feuerbach y Marx, es un valor que sigue presente -aunque en una formulacin ms dbil- en la reflexin helleriana, relacionado con sus reflexiones acerca de la catarsis moral y la personalidad moral169. Nuestra sociedad, basada en la racionalizacin, el clculo y la especializacin, sera un obstculo para la realizacin de esta personalidad armnica y unificada, y tendera a eliminar todo el contenido moral de las actividades humanas en aras del funcionalismo. Las objetivaciones institucionales en s y para s dificultaran el ejercicio de las habilidades que permitiran ejercer la crtica, es decir, ejercer la racionalidad del intelecto. Las objetivaciones para s de la religin y de la ciencia han sido susceptibles de ser institucionalizadas, la vida cotidiana estara hoy colonizada por la ciencia, que sera la cosmovisin dominante que se habra convertido en valor universalizado, junto con la libertad, la humanidad y la personalidad. La filosofa habra sido la objetivacin que ha elaborado tericamente y legitimado estos valores, as como a las instituciones democrticas. El paso de lo que Heller denominaba hombre particular (particularista) al de individuo se da ahora como el trnsito de un tipo de carcter a otro: de la persona que utiliza el bon sens como racionalidad de la razn, a la personalidad, que lo utiliza como racionalidad de la razn y racionalidad del intelecto. Mientras que la persona dara por sentadas las normas y reglas de las objetivaciones para s como si fueran normas cotidianas, sin cuestionarlas, la personalidad es capaz de cuestionarlas y cuestionarse constantemente, guiado por un valor universal (pues la crtica total sin propuesta de valor sera irracional).
169 Cfr. VC, p. 116 y 158. CI, p. 107. Cfr. Lukcs, G. Esttica 1, vol. 2, p. 500-501 y 363, y Goethe y su poca, op. cit., p. 18.

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En la modernidad se habra producido una excesiva racionalizacin (en sentido weberiano de racionalidad instrumental medios-fines) y especializacin institucional que hace difcil la constitucin de la personalidad y de la totalidad humana unificada. Aristteles haba concebido al hombre virtuoso en stos trminos, puesto que el hombre virtuoso era esta personalidad que ejerca la racionalidad de la razn y la del intelecto, cuando stas an no se conceban por separado, sin romper el cuadro bsico de valores y de virtudes de la polis, sino slo reinterpretando stas por medio de la racionalidad del intelecto al interior de su filosofa. Heller intenta resituar este ideal aristotlico en un contexto en el cual ya no sera posible la misma base comn de unas virtudes compartidas por todos, ni se facilitara la constitucin de la persona racional que forma e integra con su carcter y con su comportamiento virtuoso todos los aspectos de la persona, incluso los pre-racionales, consiguiendo con esto una forma de vida racional, la vida buena170. Los obstculos principales para lograr este objetivo los encuentra Heller en los valores del xito y de la razn calculadora como fines ltimos, limitando la razn prctica y la racionalidad sustantiva, simbolizada en el concepto de personalidad moral. Sin embargo -y en contraposicin- la democracia habra extendido el reconocimiento de la personalidad y universalizado algunos valores entendidos como derechos humanos. El sujeto especializado moderno slo parecera unificarse en una totalidad en el amour-passion. Slo hay un rincn en la vida moderna en el que los sentimientos y las habilidades post-racionales y pre-racionales tienen luz verde: amour passion, la pasin del amor. El enamorado acepta a la persona que ama en su totalidad. Kant se refiri al entusiasmo como un sentimiento enraizado en la razn porque inspira acciones desinteresadas. Algo similar puede decirse del amor.171 Sin embargo, el amor no podra ser el sustituto de la vida buena, sera necesario que el carcter racional deje de ser una mera excepcin. En nuestro tiempo la personalidad racional no sera idntica a la buena persona, para que fuese una personalidad moral sera necesario que: a) Reconozca la personalidad (o la persona) en todo ser humano, lo que implica el reconocimiento de las necesidades humanas exceptuando aquellas que puedan ser satisfechas utilizando a otros hombres como meros medios. b) Est dispuesto a entrar en una discusin
170 Heller, A. PS, p. 205. 171 Ibd., p. 214.

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racional con cualquier punto de vista dispuesto a esta misma discusin racional. c) Reconozca la validez de al menos una norma universal y que la apruebe en la prctica. El concepto aristotlico de vida buena no podra ser trasplantado en su totalidad a las condiciones actuales, puesto que est enmarcado en una sociedad que todava daba por sentados los mismos valores y virtudes, sin embargo esto no sera imposible mientras exista un ethos comn de metanormas que comparta la sociedad, as sean acuerdos mnimos, y mientras sean apreciadas todava ciertas virtudes y valores comunes, Heller en esto es ms optimista que Maclntyre172. A partir de la quiebra de la polis -que Heller describe de manera detallada en su libro sobre Aristteles- habra surgido la necesidad de una moral del individuo que haba perdido su conexin orgnica y natural con la sociedad y con los valores vigentes, que se habran vuelto problemticos, por lo que se refugia en la interiorizacin, mientras intenta recuperar el mbito de una nueva eticidad (Sittlichkeit), esta moral estoico-epicrea ser tambin un elemento inspirador para Heller, una moral que ofrezca un modelo de vida buena en tiempos de oscuridad173, en la cual el individuo debera actuar de manera virtuosa independientemente del xito o el fracaso de sus acciones, simplemente con la satisfaccin del deber cumplido, como expresa en las conclusiones de su Teora de la historia. Con esta exposicin de diversas temticas relacionadas, he intentado mostrar la manera en que Heller reformula la problemtica de su propia teora de

172 En Tras la virtud (Ed. Crtica, Barcelona, 1988) A. MacIntyre critica al marxismo por haber cado en el individualismo liberal, que segn l sera la causa del desorden moral actual y de la falta de virtudes y de un consenso moral sustancial. Propone restituir las normas comunitarias de la polis y reformular la moral aristotlica y el concepto perdido de virtud, pero esta tarea, en mi opinin, es imposible e indeseable si no se toma en cuenta al mismo tiempo el valor moderno de autonoma -aunque sea relativa- del individuo, de la pluralidad de las formas de vida y de las concepciones del mundo. Considero que Heller est ms cerca de un equilibrio entre ambas actitudes y que es valiosa su concepcin precisamente por considerar al individualismo y al comunitarismo como actitudes compatibles y, an ms, complementarias. Para Heller la modernidad ilustrada debilit ciertas virtudes, pero surgieron otras nuevas, como las virtudes cvicas, el coraje civil, la solidaridad y la tolerancia radical. Cfr. Heller, AlO, pp. l90 ss. PP, pp. 2l5 ss., y GE, p. 3. 173 Heller, A. PS, p. 214. Cfr. pp. 237 ss.

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las objetivaciones, sin abandonar la intencin de construir una tica que ponga el nfasis en el individuo como condicin necesaria, ya sea bajo la forma replanteada de sujeto, Yo, persona o personalidad, y de valores universalizados como el de libertad. Heller ironiza con aquellos que sostienen la tesis del final del individuo o del sujeto, pero publican los libros con su nombre, y no con el nombre de cierta entidad mstica llamada Discurso, pues ante todo los individuos existen, estn ah. La constitucin intersubjetiva de la realidad social explicada por el paradigma de la objetivacin en s no eliminara la posibilidad estratgica de tomar el punto de vista de la persona o del individuo, sobre todo cuando se habla de temas como los de la vida cotidiana, o de temas ticos174, y sta es, en mi opinin, una aportacin significativa de la filosofa helleriana al debate actual sobre el papel del individuo en el discurso terico contemporneo, pues hoy se ha intentado oscurecer y hasta negar el planteamiento de los problemas desde este punto de vista, y por tanto se ha visto limitado el papel de la responsabilidad y de la toma de postura individual.

174 Heller, A. HF, pp. 60 ss.

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IV. Antropologa

4.1. Las necesidades y la sociedad insatisfecha


El ambicioso proyecto de construir una antropologa filosfica sobre la base de una teora de los valores nace de la inquietud comn del ltimo Lukcs y de la Escuela de Budapest por elaborar una ontologa del ser social, que va adoptando en cada caso particular rasgos diferenciados. El elemento que distingue la empresa helleriana es la acentuacin de los problemas ticos y la temtica de los valores como punto arquimdico. La decepcin que caus la elaboracin final de la Ontologa del ser social lukacsiana, centrada en el paradigma del trabajo, y el entusiasmo que despert el intento de G. Markus de elaborar una antropologa filosfica sobre bases marxistas, fueron los elementos motivadores para que la joven Heller decidiera continuar por este rumbo. Sin embargo, la magnitud de la empresa y la necesidad constante de replantearse y de reformular sus posiciones iniciales, hacen que cada etapa de est marcada por las necesidades e inquietudes del momento, tanto como por el grado de desarrollo de la propia filosofa helleriana. El proyecto inicial, tal como aparece en su ensayo Sobre los instintos, consiste en una antropologa social guiada por el concepto de genericidad definido en la Hiptesis, cuyos momentos principales seran una teora de los instintos, seguida por una teora de las necesidades y de los sentimientos, y finalmente de la segunda naturaleza, es decir, una teora de la historia y una tica de la personalidad. A pesar de que en la segunda etapa de la filosofa helleriana el trmino esencia humana deja de utilizarse, y se concibe la condicin humana contingente en trminos del paradigma de la objetivacin en s, Heller no abandonar la idea de que existen conceptos axiolgicos universalizables que cumplen la funcin de ideas regulativas, lo que podra acercar la postura de Heller a las tendencias postkantianas del fin en s mismo, como sera el caso, por ejemplo, de E. Tugendhat. El proyecto antropolgico dej finalmente su lugar al proyecto de construir una tica y una filosofa poltica sobre la base del paradigma de la objetivacin en s, centradas en las temticas de la construccin del Yo, en la irreductibilidad del individuo contingente que se autorresponsabiliza y elige frente a cualquier elemento sistmico o institucional, y en la libertad, la vida y la igualdad como valores supremos. Ambas etapas -la antropolgica y la tica, pasando por las reflexiones acerca de la historia y de la filosofa poltica-

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contienen, sin embargo, elementos que se apoyan y complementan mutuamente, a pesar de los cambios ocurridos en la estrategia discursiva y argumentativa, de modo que es muy interesante observar el proyecto antropolgico a la luz de la ltima etapa del pensamiento helleriano, nica manera de apreciarlo con justicia, pues de otro modo se eliminan los elementos que en la primera etapa llevan ya el germen de lo que ser la etapa ms madura y con un perfil propio, sin duda ms acorde con la forma actual del pensamiento social. Las principales razones del abandono y de la superacin del concepto de esencia humana ya han sido explicadas en el captulo segundo, as como los conceptos que la han sustituido, basta decir por lo pronto que la dependencia respecto del mismo va disminuyendo con el avance del proyecto antropolgico y van apareciendo gradualmente los nuevos elementos, como en el caso de la aparicin del trmino condicin humana en la Teora de los sentimientos, un texto presentado en lengua inglesa, como resultado del trabajo de la autora en Australia. Por otro lado, ya en la segunda etapa se sigue reflexionando sobre el tema de las necesidades, de los sentimientos o de la historia dentro de los nuevos esquemas de argumentacin, como intentar mostrar, de manera que as mantiene cierta continuidad en su filosofa a pesar de los cambios, con la intencin de no desaprovechar sus propios descubrimientos. En la problemtica terico-filosfica de las necesidades es donde ms se hace patente la evolucin de Heller de una concepcin centrada en el cambio total, a otra que, sin abandonar los ideales socialistas, los atempera para adaptarlos a la naturaleza de una poltica democrtica. El radicalismo antropolgico deber adaptarse a una buena dosis de realismo poltico, como afirmar despus en su Teora de la historia, es decir, el carcter contingente, plural y consensual de los procedimientos democrticos basados en el gradualismo, la tolerancia y el valor civil, requiere de un tratamiento nuevo y de una terminologa ya no siempre circunscrita al discurso de la izquierda. El tono exaltado del radicalismo de la nueva izquierda de los aos setenta resultara inadecuado para el desarrollo de una cultura democrtica, y por ello la autora lo atemperar en favor de un discurso que evale las necesidades de acuerdo a criterios de racionalidad axiolgica, tanto como a un examen permanente. Sin embargo, como mostramos aqu, existe una continuidad evidente en cuanto a la relacin entre los valores y las necesidades, y a la preferencia por las llamadas necesidades cualitativas y de autodeterminacin, una continuidad en cuanto a la intencin filosfica. El paso conceptual de la esencia humana al trmino menos

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pretencioso y ms flexible de condicin humana contingente muestra tambin este cambio hacia la relativizacin y la pluralizacin de la tica helleriana. Otro elemento presente en la reflexin antropolgica sobre las necesidades, consiste en considerarlas como uno de los motores del cambio social, eliminando el viejo elemento determinista y la metanarrativa teleolgica propia de las filosofas de la historia tradicionales (un aspecto que se desarrollar plenamente en la Teora de la historia), aunque finalmente la teora de las necesidades radicales como motivacin del cambio ser reformulada y completada con otros aspectos mediadores de la actividad poltica. El primer trabajo maduro de investigacin antropolgica de Heller se present en Europa Occidental en 1974, bajo el ttulo de La teora dei bisogni di Marx175 causando gran inters, puesto que aborda una problemtica que se consideraba de primera importancia. Las derivaciones polticas de este ensayo fueron las que obtuvieron mayor atencin, y fueron adems condenadas en Hungra por el partido oficial, lo que fue decisivo para la salida de Heller, Fehr, Markus, Hegeds y otros destacados intelectuales de este pas, cuyo sistema acabaron por considerar irreformable desde dentro. La Teora de las necesidades en Marx, como prembulo a la teora de las necesidades de la propia Heller, consiste en una bsqueda de las tendencias principales en el pensamiento de Marx acerca del tema, aunque ste es una interpretacin que, como todas, podra ser refutada con citas de Marx, debido a que ste toca el tema slo de manera lateral y no se sirve de una terminologa precisa, como observa Heller176. Expondr aqu de este ensayo lo que a mi juicio es ms pertinente desde el punto de vista de una teora de los valores. El concepto de necesidad (Bedrfnis) sera central entre los descubrimientos econmicos de Marx, sin embargo, aunque acostumbra definir mediante este concepto, no lo definira nunca, ni siquiera describe qu debe entenderse por tal trmino, por lo que la determinacin conceptual quedara por realizarse. Los conceptos de fuerza de trabajo, mercanca, valor y plusvala descansan de una u

175 Heller, A. La teoria dei bisogni di Marx, Milano, 1974; Theorie der Bedrfnisse bei Marx, Hamburg, 1976; The Theory of Need in Marx, London, 1976; La teora de las necesidades en Marx, Pennsula, Barcelona, 1978. 176 Heller, A. Teora de las necesidades en Marx (TN), Pennsula, Barcelona, 1978, p. 20.

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otra manera bajo el concepto de necesidad (por ejemplo el valor de uso satisface necesidades; los medios de subsistencia necesarios determinan el valor de la fuerza de trabajo; la produccin ms all de las necesidades vitales es una condicin de existencia de la plusvala; las necesidades son histricas, la divisin del trabajo impone ciertas necesidades a las distintas clases, etc.). Para la economa poltica clsica este concepto es puramente econmico, pero no habra sido as para Marx. En opinin de Marx, la reduccin del concepto de necesidad a la necesidad econmica constituye una expresin de la alienacin (capitalista) de las necesidades, en una sociedad en la cual el fin de la produccin no es la satisfaccin de las necesidades, sino la valorizacin del capital, en la que el sistema de necesidades esta basado en la divisin del trabajo y la necesidad slo aparece en el mercado, bajo la forma de demanda solvente.177 El aumento de la produccin satisface y al mismo tiempo produce nuevas necesidades, gracias a l es posible la disminucin del tiempo de trabajo que abrira la posibilidad para los individuos de satisfacer necesidades ms elevadas, superiores. Marx habra postulado una distinta valoracin de las necesidades no basada en el mercado, modificando as la estructura de stas, convirtiendo al trabajo en una necesidad vital y priorizando las que no estn dirigidas a bienes materiales sino a los otros hombres entendidos no como medios, sino como fin. Las categoras marxianas de necesidad no seran por lo general categoras econmicas; sino que la tendencia principal habra sido considerarlas categoras extraeconmicas e histrico-filosficas, es decir, como categoras antropolgicas de valor178. Las categoras econmicas del capitalismo seran categoras de necesidades alienadas que requieren para su crtica de categoras positivas de valor. La clasificacin de las necesidades es llevada a cabo desde el punto de vista histrico-filosfico-antropolgico, a partir de las objetivaciones del aspecto econmico o mediante la aplicacin conscientemente valorativa de la categora de valor de riqueza humana. A pesar de esto ms de una vez la clasificacin se basara en una actitud valorativa no consciente, en ms de una ocasin Marx no superara un concepto naturalista de necesidad, aunque habra intentado realizarlo.

177 Heller, A. TN, p. 24 y 25. 178 Ibd., p. 26.

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La clasificacin general marxiana sera sta: necesidades naturales y necesidades socialmente determinadas o simplemente sociales. Finalmente hablar de las necesidades radicales. Las necesidades naturales, entendidas a veces simplemente como existenciales, fsicas o biolgicas, son las dirigidas a la conservacin de las condiciones vitales, pero Marx se habra alejado de la simple interpretacin naturalista, la necesidad producida histricamente habra sustituido a la natural, seran necesidades que varan con el clima y el pas, puesto que son un producto histrico. La distincin entre necesidades naturales y sociales sera relativa, pues propiamente todas son de un modo u otro sociales. El alimento, el vestido, la vivienda, etc. seran necesidades necesarias (notwendigen), es decir, que no podemos eludirlas, stas tambin son sociales debido al modo de satisfacerlas. Pero entonces cmo oponer o distinguir las necesidades naturales de las socialmente producidas? Las necesidades naturales no seran ms que un concepto-lmite, diferenciable segn las sociedades, slo un lmite existencial para la satisfaccin de las necesidades179. Los medios de satisfaccin de stas son parte de la costumbre, son un elemento cultural de la vida normal de los hombres. La necesidad humana -a diferencia de la del animal, instinto o drive (impulso)- gua los instintos, as como los deseos, pasiones etc. refirindolos a objetivaciones sociales. Las necesidades necesarias representaran -en otro contexto- el reino de la produccin material y del trabajo; pero este reino de la necesidad debe ser dejado gradualmente de lado dando lugar a las necesidades espirituales y morales dirigidas a la colectividad, al reino de la libertad, de las que son individuales y no medibles, cuya satisfaccin no es adquirible en trminos de dinero. Pero hay que hacer notar que Marx tambin propone convertir al trabajo enajenado en algo atractivo, en una necesidad vital libre y consciente. Heller propone unir ambas perspectivas.180 La gnesis del hombre no sera ms que la gnesis de las necesidades junto con los medios indispensables para satisfacerlas. La produccin engendra nuevas necesidades, capacidades y aptitudes en el proceso de satisfacer a las anteriores; el capitalismo habra inaugurado una nueva etapa de creacin continua de necesidades, muchas de ellas alienadas, pero al mismo tiempo abrira la posibilidad de una eleccin individual, puesto que ningn tipo de necesidades

179 Ibd., pp. 30 ss. 180 Ibd., p. 35 y 143.

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queda reservado a un estrato social particular (tericamente, independientemente de los medios de satisfacerlas), por eso sera una sociedad abierta, en principio sera posible elegir entre las que proporciona, formando el individuo su jerarqua de necesidades personales. Las necesidades propiamente humanas se distinguen por el hecho de que en los deseos y las intencionalidades el impulso natural no desempeara ningn papel preponderante, como pueden ser el juego, el tiempo libre, la actividad cultural, la reflexin, la amistad, el amor, etc. tambin lo son las necesidades alienadas cuantitativas como la de dinero, la de poder y la de posesin.181 Las distinciones entre lo necesario y el lujo, lo normal y lo excntrico, necesidad alienada y radical, etc., se basan fundamentalmente en anlisis histricos y juicios de valor, para ello Marx elabor la categora de valor necesidad, puesto que todo juicio con respecto a las necesidades es medido sobre la base de las necesidades humanas ricas. El hombre rico en necesidades y la rica necesidad humana, tal como expone Marx en los Manuscritos de 1844, seran una construccin conscientemente filosfica que no se remitira directamente a hechos empricos, en cuanto hasta hoy no se ha realizado plenamente182. Esto nos retrotrae a la categora de riqueza humana en cuanto despliegue multilateral de las fuerzas esenciales de la especie y a los axiomas axiolgicos marxianos que derivan de l. De manera que la caracterizacin del concepto de necesidad nos lleva directamente a la teora de los valores, a los conceptos de esencia humana, riqueza humana y alienacin, caractersticos de la primera etapa del pensamiento helleriano. Heller analiza la alienacin de las necesidades en el capitalismo en cuatro apartados: 1. La relacin entre medio y fin. En el desarrollo social alienado, los medios se convertiran en fines y los fines en medios. En condiciones humanas el fin mximo del hombre es el otro hombre, pero este objetivo mximo es transformado en su contrario pues en la sociedad civil burguesa -como expresa Marx- cada individuo es un conjunto de necesidades y slo existe para el otro, como el otro
181 Heller, A. Teora, praxis y necesidades humanas. Apndice a TN, p. 171 y 172. 182 TN, p. 41, pp. 49 ss., cfr. Marx, K. Manuscritos, p. 153 y 156

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existe para l, en la medida en que se convierten en medio el uno para el otro; y en otra parte nos dice: Solamente con la sociedad civil, las diferentes formas de conexin social aparecen ante el individuo como un simple medio para lograr sus fines privados, como una necesidad exterior.183 La comunidad, que cumple la funcin de fin, habra sido transformada en pseudo-comunidad, donde los fines y los contenidos sociales se convierten en medios para objetivos egostas (que la comunidad sea, en general, medio de desarrollo del individuo no es algo negativo). La propia riqueza de las necesidades de fin se convierte en medio de satisfaccin egosta, como la incesante creacin de necesidades de consumo en el capitalismo. Marx habra descubierto el problema de la manipulacin de las necesidades que obedece a la simple rentabilidad o ganancia, a la creacin y fomento de un cierto tipo de necesidades en detrimento de las que son determinantes para el desarrollo de la personalidad humana. La crtica de la inversin medio-fin remite directamente -seala Heller- al imperativo kantiano del hombre como un fin en s y nunca como un medio. 2. Cualidad y cantidad. El capitalismo cuantifica las necesidades y objetivaciones y slo las promueve si le es rentable, las necesidades cuantitativas de posesin y de poder pueden aumentar infinitamente: mientras ms tengo ms quiero tener. El dinero determina la inversin de la relacin normal cualidadcantidad, encarna la cuantificacin de las necesidades. En la sociedad conforme al gnero para s, las necesidades y capacidades seran cualitativas y lo cualitativo slo puede ser cambiado por lo cualitativo184. 3. Empobrecimiento o reduccin: la forma ms significativa del empobrecimiento de las necesidades y de las capacidades es su reduccin y homogeneizacin. Las necesidades se veran reducidas a la necesidad de tener, los sentidos y pasiones se reduciran debido a la enajenacin, al sentimiento y pasin por tener, a la avaricia. Cuanto menos eres tanto ms tienes.185

183 TN, p. 24 y 56; la primera cita es de los Manuscritos, p.169; la segunda, de los Grundrisse, vol. 1, p. 4. 184 Ibd., p. 63. Es obvia la referencia al tema lukacsiano de la cosificacin. 185 Marx, K. Manuscritos, p. 160; Heller, TN, p. 65.

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4. El inters. Como reduccin de las necesidades a avidez, el inters representara el punto de vista de la sociedad burguesa, y por ello debe desaparecer como motivo esencial. La filosofa burguesa generaliza el concepto de inters y aumenta su relevancia conforme se desarrolla el capitalismo. El concepto de utilidad queda absorbido por el de inters, ambos se convertiran en sinnimos y seran la base de las teoras burguesas del valor (ya expuse antes como la moral del inters de clase entra en esta misma caracterizacin), el mismo inters general no es ms que la generalizacin del inters privado, como explica Marx186. El inters sera una categora de la sociedad alienada en cuanto depende del punto de vista de un individuo o sector frente a otros, y no podra, por tanto, universalizarse. La teora helleriana de las necesidades radicales aparece enmarcada en la discusin acerca de las dos vas hacia el comunismo, basadas en opinin de Heller en dos modelos de teora de la contradiccin, que aunque juntas se excluyen mutuamente, una concepcin que llama fichteana y otra hegeliana. Marx dej abiertas diversas posibilidades, lo cual interpreta como una clara demostracin de su genio.187 Marx oscila entre una concepcin de las leyes de la economa en cuanto leyes naturales, como en el prefacio de 1867 de El Capital, y otra que considera que la apariencia de leyes naturales es una ilusin mistificadora, en las Teoras de la plusvala y en El Capital mismo (1, Cap. XXIII), donde habla de una ley de la acumulacin capitalista que se pretende mistificar convirtindola en ley natural. Marx pondra en duda la interpretacin naturalista en su carta a V. Zasulic, donde habla de saltar etapas o fases de desarrollo. La concepcin que Heller llama hegeliana, se basa en la tesis de que el comunismo se realizar necesariamente gracias a las leyes econmicas; el deber se objetiva, al modo hegeliano, en necesidad causal, tal como se deduce del Prlogo a la Contribucin del 57 y de algunos pasajes de El Capital. Para la concepcin fichteana, en cambio, la colectividad se convierte en sujeto. El deber mismo es colectivo, puesto que al lmite de la alienacin capitalista despiertan en las masas -sobre todo
186 Marx, K. La ideologa alemana, pp. 285 ss. Grundisse, vol 1, p. 182. Heller, A. TN, p. 71 a 73 cfr. HTMV, p. 23 y 24. 187 TN, p. 87 y 103.

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en el proletariado- necesidades (las denominadas necesidades radicales) que encarnan ese deber y que por su naturaleza tienden a trascender el capitalismo y precisamente en la direccin del comunismo.188 Esta segunda va no puede apelar slo a la historia pasada y rompe la imposicin como ley natural del fetichismo de la mercanca, que no sera una forma natural eterna, sino que lleva el estigma de formas propias de un rgimen en el que es el proceso de produccin el que manda sobre el hombre, y no ste sobre el proceso de produccin... Desde esta perspectiva la transicin no puede ser un proceso puramente econmico, sino una revolucin social total que rompa con el fetichismo. Slo la lucha revolucionaria del sujeto colectivo constituido en virtud de las necesidades radicales y de la praxis garantizara el paso a la sociedad futura y su realizacin. El resultado de ello sera la subordinacin de la necesidad a la libertad, de la causalidad a la teleologa. Marx mide el radicalismo de la teora en base a la atribucin de valor (premisa de valor): es radical la teora para la cual el hombre (la riqueza humana) representa el mximo valor.189 En cualquier pueblo, la teora se realiza slo en la medida en que supone la realizacin de sus necesidades -afirm Marx. Una revolucin radical slo puede ser una revolucin de necesidades radicales190. La eficacia prctica de una teora dependera de su capacidad de seguir la pista de las necesidades humanas, Marx habra encontrado en la clase obrera esas necesidades radicales; pero habra tenido que construir filosficamente la conciencia de la alienacin, puesto que no estaba generalizada en su poca. Las necesidades radicales seran aquellas necesidades humanas no alienadas que deben generalizarse para hacer realidad el ideal del socialismo, la sociedad capitalista las creara en su seno, produciendo as a sus propios sepultureros.

188 Ibd., p. 87. 189 Ibd., p. 105. Heller cita el comentario entusiasta de Marx en las Teoras sobre la plusvala, citando la frase de Galiano la verdadera riqueza es el hombre. 190 Marx, K. Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, en Los anales franco-alemanes, Martnez Roca, Barcelona, 1969, p. 111.

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Estas seran parte constitutiva orgnica del capitalismo, pero de satisfaccin imposible dentro de esta sociedad, por lo que motivan la praxis que la trasciende. La necesidad de tiempo libre, de libertad, de universalidad, de comunidad, de desarrollo integral y omnilateral del individuo, se conviertiran en necesidades radicales. La propia alienacin capitalista hace surgir precisamente la conciencia de la alienacin, las necesidades radicales. Este proceso de conscientizacin, que describe Marx en los Grundrisse, es similar al que habra descubierto Lukcs en Historia y conciencia de clase191. Heller cambia la estrategia de Lukcs, priorizando las necesidades y los valores en la adquisicin de la conciencia revolucionaria, frente a la va ms puramente epistemolgica de su maestro. En toda sociedad habra un sistema de necesidades, las necesidades radicales conduciran a la reestructuracin de este sistema y al mismo tiempo de la sociedad en su conjunto. Las necesidades no-materiales, en el sentido de que no se relacionan para su satisfaccin directamente con la produccin de bienes, formaran parte del reino de la libertad, junto con las actividades culturales que no miden su valor de acuerdo al concepto de tiempo de trabajo socialmente necesario. La verdadera riqueza del hombre y de la sociedad se constituira por ello en el tiempo libre192. La liberacin de la divisin del trabajo, la prdida de la funcin de la ley del valor y la conversin del trabajo enajenado en travail attractif, autorrealizacin del individuo (Grundrisse), en una verdadera necesidad vital, seran las condiciones bsicas para la satisfaccin de las necesidades radicales. Dado que en esta sociedad ideal no existira la coercin represiva exterior -aunque s las normas- no sera posible pensar que todos tendran las mismas necesidades, puesto que cada individuo tiene distintas. Slo es posible y deseable la igualacin relativa de las necesidades cuantificables, que ocupan un papel subordinado, pero de ningn modo las necesidades humanas cualitativas. Afirma Heller al respecto que el igualitarismo no tiene enemigo ms encarnizado que el propio Marx. El concepto de igualdad como consigna y exigencia permanecera en el horizonte de la sociedad burguesa, pues se abstrae la unicidad del individuo y se cuantifica lo cualitativamente diverso, sera la expresin todava alienada del fin de las relaciones alienadas. Marx critica por eso a Proudhon y a su idea de la posesin igualitaria, y en la Crtica del Programa de Gotha ataca al derecho igualitario, que subsistira slo en la primera fase del comunismo. Ese derecho
191 TN, p. 112 y 113 cfr. Marx, K. Grundrisse, vol. 1, pp. 423 s. 192 TN, p. 126 y 140

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igualitario en el fondo es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la desigualdad, pues tomara slo en cuenta al hombre como trabajador, mientras que las necesidades efectivas son distintas en cada individuo. Por ello habra que dar a cada quien no segn su trabajo, sino segn sus necesidades193, lo que superara tanto a la igualdad como a la desigualdad entendidas por separado y de manera antinmica. Sin embargo -y aqu Marx y Heller difieren significativamente- abundancia es una categora relativa, la saturacin o satisfaccin completa de las necesidades -sobre todo la de las referidas a bienes materiales- sera imposible. Las necesidades de bienes materiales deberan estar limitadas por las necesidades-fin cualitativas, que se convertiran en las necesidades primarias del hombre, en una sociedad donde la vida cotidiana no estara construida en torno al trabajo, sino a las actividades y relaciones humanas conformes al gnero para s194. Esta investigacin de Heller se orientar despus tambin a su crtica a las sociedades autoritarias del Este europeo (que no seran socialistas ni capitalistas, sino otra cosa) en cuanto dictaduras sobre las necesidades, en donde se degrada y desmorona al individuo potencialmente libre por medio de la antidemocracia y la opresin manipuladora195. La interpretacin por una lite estatal de las necesidades sociales como verdaderas frente a otras que no deben ser reconocidas, conduce al hecho de que las necesidades efectivas de la mayora son consideradas como no verdaderas y por lo tanto reprimidas196. En realidad todas las necesidades para Heller deberan ser reconocidas y

193 Ibd., p. 145 y 149. Vase Marx, K. Crtica del Programa de Gotha, en Obras Escogidas, vol. III, Progreso, Mosc, 1978, p. 15. 194 TN, p. 157. 195 Fehr, F., Heller, A., Markus, G. Dictatorship over needs, en castellano Dictadura y cuestiones sociales, FCE, Mxico, 1986; Cap. IX. Por supuesto las reformas democrticas en los pases de Europa Oriental -en las que Hungra se ha destacado gracias a su tradicin reformista dentro del mismo partido oficial- han cambiado en parte la opinin de Heller, que sin embargo considera, por ejemplo en 1992, a los cambios como insuficientes, aunque satisfactorios (Gorbachov habra sido el anti-Lenin). Cfr. El fin del comunismo, en El socialismo del futuro, 5, 1992 y Hungra: Veinte aos despus, en Letras Libres, 98, 2009, pp. 28-30. 196 TN, p. 78. Vase el ensayo de Heller Can True and False Needs be Posited?, en PS. Cfr. Heller, A. Una revisin de la teora de las necesidades. Barcelona, Paids, 1996.

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satisfechas, pero deberan limitarse las alienadas (relativas al poder, la posesin y la ambicin) de acuerdo con un consenso democrtico constantemente renovado, en el que se puede decidir adems la prioridad de unas necesidades sobre otras, y cuya satisfaccin -no su reconocimiento- se aplazara de ser necesario por un determinado tiempo. Una democracia segn el modelo pluralista y parlamentario sera una condicin formal de la satisfaccin de las necesidades, la autogestin y la emergencia de nuevas formas de vida comunitarias complementaran esta propuesta.197 La teora de las necesidades radicales se engarza con la propuesta helleriana de la revolucin de la vida cotidiana; ambas desembocan en el cambio de las relaciones humanas como elemento fundamental de la revolucin social. Esta teora es para Heller materialista en cuanto las necesidades representan las fuerzas materiales, pero se opone a la teora positivista que ve la fuerza motriz del cambio exclusivamente en las fuerzas productivas, y no fundamentalmente en el sistema de las necesidades, esto ltimo en una transformacin que debe ser gradual. La contradiccin marxiana entre las vas hegeliana y fichteana sera superada gracias a la teora de las necesidades radicales, y su sujeto no tendra por qu ser exclusivamente el proletariado, sino todo aquel que expresara y sintiera estas necesidades.198 La teora de las necesidades mostrara la posibilidad de fundamentar una teora poltica en una teora de los valores abierta y crtica que se dirige a unir socialismo y democracia. La teora de los valores es la base de la teora de las necesidades, por ello no sera posible sostener que slo la reflexin sobre las necesidades tiene un fundamento o soporte, a diferencia de la teora de los valores, como piensa P. Rovatti, cuando a afirma: El concepto de necesidad proporciona la posibilidad de un anlisis terico e histrico simultneamente, mientras que el de valor -falto de un soporte material- corre continuamente el riesgo de deslizarse hacia una posicin ontolgica, hacia el anlisis esttico y esencialista de la naturaleza humana, y por consiguiente idealista.199

197 Heller, A. Por una filosofa radical. El viejo topo, Barcelona, 1980, p. 128 ss. Entrevista PCV, pp. 143 ss. 198 Entrevista, PCV, pp. l4l ss. Entrevista, RVC, pp. 138 ss. 199 TN, Prlogo de Pier Aldo Rovatti, p. 10 y 11.

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Creo que lejos de ello, la concrecin y facticidad que pueden tener las necesidades radicales no elimina en absoluto su dependencia de los valores, pues la necesidad es una categora de valor para Heller, pero no viceversa. No es que site Heller al valor dentro del tema de la necesidad200 sino exactamente lo contrario, sita el tema de la necesidad a interior del valor, puesto que -como Heller muestra en su Hiptesis- los valores no se pueden medir por las necesidades, ni se pueden derivar de ellas, al contrario, las necesidades se miden por los valores201. El valor no aparece como una idea abstracta o algo separado de la socialidad, lo que equivaldra a una concepcin dualista e idealista, pero tampoco deriva directamente de lo emprico. Los valores poseen una objetividad social, no natural. David Cooper retorna a la teora helleriana de las necesidades radicales en el marco de la llamada antipsiquiatra, que considera que los problemas psicolgicos no son tales, sino que en ltima instancia son reacciones vlidas de protesta frente a la enajenacin dominante. La locura sera una forma de manifestar la insatisfaccin frente al orden existente, como nos dice en El lenguaje de la locura. No digo que exista la necesidad radical de enloquecer, pero s que la locura es una expresin desesperada de la necesidad radical de un cambio hacia la autonoma.202 Las necesidades de actuar son las necesidades autnomas, que son radicales, mientras que las de tener representan la enajenacin y la dominacin represiva. En este caso, como en otros (la liberacin sexual, la crtica de la familia tradicional, del consumismo, de la manipulacin de los mass media, etc.) la temtica de las necesidades es producto de una teorizacin alrededor de los movimientos juveniles de los sesentas, por lo que pueden verse analogas con el pensamiento de Marcuse, que tambin aborda estos temas, aunque desde una perspectiva distinta que para Heller tiende al biologicismo naturalista.203

200 Ibd. 201 HTMV, p. 26. Cfr. Rovatti, P. A.,Tomassini, R., Vigorelli, A. Bisogni e teoria marxista, Mazzotta, 1976; la entrevista con F. Adornato, en PCV; Cooper, D. Agnes Heller y nuestras necesidades, El vieja topo, 1979, Nm. 37, pp. 31-32. 202 Cooper, D. El lenguaje de la locura, Ariel, Barcelona, 1979, p. 69. 203 Cfr. RVC, pp. l42 ss; PVC p. 149.

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Posteriormente Heller renueva y transforma cualitativamente sus tesis iniciales. En la siguiente formulacin de su pensamiento -quese ha llamado postmarxista, o de reflexin sobre la posmodernidad- el tema de las necesidades es resituado. Ahora lo importante es la racionalidad axiolgica que permite declarar a las necesidades como racionales o irracionales, y la distincin entre las necesidades de autodeterminacin y los deseos, todo esto en la perspectiva de una tica que pueda contribuir a la democratizacin gradual de la sociedad en su conjunto. Heller acenta el hecho palpable de que una de las caractersticas esenciales de la modernidad occidental es la insatisfaccin, puesto que gracias a ella funcionan todas las instituciones, las tres lgicas del desarrollo en la modernidad -industrializacin, capitalismo y democracia- avanzaran gracias a su fuerza motivadora. La moderna creacin, percepcin y distribucin de necesidades tiende a aumentar siempre la insatisfaccin, aunque satisfaga cualquier necesidad concreta. Contemplar la modernidad bajo el concepto de sociedad insatisfecha -desde la perspectiva de las necesidades- tiene la virtud de poder combinar dos discursos distintos, el de la filosofa social y el de la filosofa existencial, el aspecto objetivo y el subjetivo.204 En su texto Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha aparece la contingencia como una condicin general de la existencia humana, sta no habra sido asumida y aceptada socialmente hasta la modernidad, en donde la tradicional estratificacin fue sustituida por una divisin funcional del trabajo, en la que ya no importaran las condiciones sociales del nacimiento, el sexo u otras caractersticas, que determinaban un rango y rol social, sino slo la funcin desempeada por determinado tiempo. En nuestras sociedades dinmicas el individuo se convertira en portador de posibilidades indefinidas e indeterminadas, y no de un destino predeterminado. Lo que una persona hace de s misma depende slo de la persona, si bien no depende slo de la persona, lo mismo sucede con las instituciones y los acuerdos sociales, que podran tanto existir como no existir. Nuestro futuro y el destino del mundo dependeran de nosotros.205 La idea ilustrada de libertad habra creado la conciencia de la contingencia, y sta fue detectada por los pensadores ms importantes, pero para ellos la

204 Heller, A. Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha, en PP, p. 162 ss. Cfr. The Dissatisfied Society, en The Power of Shame, y los ensayos de Una revisin de la teora de las necesidades, Paids, Barcelona, 1996. 205 Ibd., pp. 165 s.

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contingencia como mera posibilidad tena que ser transformada en destino vinculndose con la necesidad, como en el caso de la filosofa de la historia hegeliana y marxista, readmitiendo de algn modo la idea tradicional del hado. A partir del siglo XX habramos desechado el concepto de hado y somos mucho ms conscientes de nuestra contingencia, como mostr Sartre, pero tenemos una gran necesidad de vincularla con el destino. La conciencia de la contingencia, si no est vinculada a una conciencia de destino, es terrorfica, y eso es precisamente lo que intentamos eliminar. Para lograrlo, la gente se lanza de cabeza a unos movimientos que prometen la participacin en crear destino.206 Por eso se dara el fenmeno del miedo y de la huda de la libertad (Fromm), o de la bsqueda del amor a una sola persona, convertida en destino. La mayora luchara contra el fantasma de la contingencia trabajando mucho o amasando cada vez ms riqueza o poder, buscando convertirse en alguien, tener xito. El envejecimiento y la muerte se habran convertido en una idea fija que aterra al hombre moderno porque lo enfrenta a su contingencia, este poder ser o no ser. El problema a resolver, segn Heller, consiste en cmo transformar nuestra contingencia en destino sin renunciar a la libertad, ni sujetarnos a la necesidad o al hado. Al elegir un camino en la vida, el individuo ira disminuyendo sus posibilidades y oportunidades, lo que crea la discrepancia entre la expectativa y la experiencia, fuente constante de insatisfaccin. La generacin actual satisface ms sus necesidades que las anteriores, sin embargo su insatisfaccin no disminuye: las expectativas van aumentado tambin. De ah que los padres no reconozcan las necesidades de sus hijos (pues han vivido mayor estrechez) y las consideren irracionales, y lo mismo los hijos respecto de los padres. El sentimiento de la carencia de algo, indispensable en la preservacin y expansin del Yo, no es equivalente a la insatisfaccin, que se sostiene slo si el sentimiento de que falta algo se perpeta o intensifica; esto sucedera cuando: a) los medios de satisfaccin de las necesidades socialmente atribuidas no estn al alcance de la persona o grupo; con lo que consideramos normal esta

206 Ibd., p. 167.

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insatisfaccin, puesto que una necesidad es considerada racional de acuerdo a la atribucin social y los valores vigentes, a la racionalidad axiolgica. b) Si los satisfactores que estn formalmente y en principio al alcance de la persona, aunque no atribuidos a ella, crean la necesidad y sin embargo no son (no pueden ser) adquiridos por la persona. Estas son las necesidades que mantienen en funcionamiento a la sociedad insatisfecha. Todos podran en principio alcanzar fama, riqueza, poder o felicidad, aunque en realidad muy pocos lo logren, c) Si la carencia no puede ser llenada o eliminada por ningn satisfactor; o si la persona siente la carencia sin saber qu es lo que necesita. En este caso la necesidad es considerada normalmente como irracional, es decir, que no debera de sentirse tanto. La necesidad de haber nacido rico, de otro sexo o ms alto sera imposible de satisfacer, como la necesidad de inmortalidad para el no creyente.207 Al ser la libertad y la vida los valores universales generales en nuestra sociedad, las relaciones humanas basadas en la igualdad y el reconocimiento libre y mutuo de las personas seran valiosas. Las necesidades de estos bienes de valor intrnseco no son un deseo, no pueden cubrirse con la riqueza, posesin o fama, y su satisfaccin excluye la utilizacin del poder en contra de otros seres humanos. Estas aspiraciones estn comprendidas en el valor de la autodeterminacin. La sociedad insatisfecha habra expandido tanto las necesidades de autodeterminacin como los deseos, por lo que las personas exigen su satisfaccin pblica en el lenguaje de la justicia y de la igualdad pidiendo cambios sociales y polticos. En la fase actual de la modernidad occidental, las imaginaciones sociales estaran ms preocupadas por las necesidades que son deseos que por las que no lo son, por ello el progreso se mide generalmente con indicadores cuantitativos como produccin per cpita. Sin embargo, en esta distincin entre necesidades de autodeterminacin y deseos (lo que Heller haba denominado antes necesidades cualitativas y cuantitativas), no deberamos olvidar que todas las necesidades formuladas como exigencias seran racionales; exigir significa que se ofreceran razones de por qu una necesidad ha de ser cubierta. Toda necesidad puede ser considerada como legtima si y slo si su satisfaccin no incluye la utilizacin de otra persona como medio, si podemos ser conscientes de su origen y formularla racionalmente, es decir, relacionarla con un valor; no poder

207 Ibd., p. 170 y 171; en cuanto a la explicacin del inciso b) en la edicin castellana hay un error de traduccin o de imprenta, stas son las necesidades consideradas racionales.

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formularla sera carecer de racionalidad de valores.208 En el discurso izquierdista de ciertas pocas los deseos estaban totalmente devaluados o considerados irreales o falsos. Heller considera que ningn deseo particular y concreto conferido a uno o muchos satisfactores concretos puede legtimamente ser devaluado y rechazado en principio; en vez de eso propone comparar los grupos de satisfactores que corresponden a las necesidades y a los deseos. De acuerdo con Heller, al escoger opciones en el camino de la vida, excluimos ciertas posibilidades al tiempo que realizamos otras, consideramos reducida nuestra libertad cuando nos damos cuenta de que podramos haber elegido de un modo distinto. Cuando nos damos cuenta de que no habramos podido ni querido elegir ningn otro camino que el que hemos escogido, y que hemos realizado las autnticas posibilidades, entonces habramos transformado nuestra vida de contingencia a destino209. La persona que ha logrado esta transformacin, estara satisfecha con la totalidad de su vida aunque no lo est con el estado del mundo, aunque no haya satisfecho todas sus necesidades concretas. Un ejemplo de esto sera la actitud de Rosa Luxemburgo antes de su muerte. Satisfacer nuestras necesidades de autodeterminacin es lo que mejor permite transformar nuestra contingencia en destino. La satisfaccin de deseos es considerada un sendero para transformar la contingencia en destino porque conlleva la promesa de un aumento de autodeterminacin, puesto que no se podra negar que tener cierto poder, fama o nivel econmico puede contribuir a la autodeterminacin, aunque si se busca nicamente esto no se conseguir el resultado, o se conseguir en muy poca medida, puesto que se busca un tipo de determinacin que no deriva de la eleccin del yo, sino de lo exterior. Por otro lado, en un mundo incierto de lucha por el poder y el dinero, nadie podra estar seguro y tranquilo, pues podra perderlos con cierta facilidad, volviendo a un estado de mera contingencia, y si no los pierde vivir siempre bajo el temor y el riesgo. Por esto resultara ms prometedor buscar la autodeterminacin que no se logre a expensas de los dems, ni que dependa totalmente de las circunstancias externas.210 La autodeterminacin no implicara la absoluta libertad o autonoma del individuo, tampoco se podra estar libre del contexto. Lo ptimo sera buscar
208 Ibd., pp. 174 ss. 209 Ibd., p. 177. 210 Ibd., p. 179.

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directamente la autodeterminacin sin renunciar a la satisfaccin de los deseos, sin embargo, deberamos afrontar nuestro contexto, actuar sobre l. Partir de la persona contingente que intenta transformar su contingencia en destino implicara aceptar de uno u otro modo al sujeto (individual o colectivo) y al discurso humanista, en sentido contrario a las teoras postestructuralistas211. Para Heller, la sociedad occidental actual no puede ser descrita como una totalidad, sino que es un conjunto de sistemas que carece de un centro dominante (N. Luhmann), donde existe un elemento que no es un sistema: la vida cotidiana, los mundos de la vida pluralsticos y difusos, aunque con ciertas prcticas comunes que formaran un ethos ambiental. Por estas razones resultara obsoleto el modelo marxista tradicional que busca transformar la totalidad de la sociedad, partiendo de un ncleo esencial y determinante, y lo mismo las polticas redentoras (trmino de Fehr) que le corresponden. Las acciones emancipadoras que buscan la autodeterminacin deben llevarse a cabo en todos los sistemas y subsistemas, en todas las esferas de la sociedad, incluida la vida cotidiana212. De las tres lgicas de la modernidad, -industrializacin, capitalismo y democracia- slo la lgica democrtica puede ser sustentada y expandida por las necesidades de autodeterminacin; mientras que las otras dos proporcionan satisfactores fundamentalmente a los deseos. La democracia implica y exige autodeterminacin; la autodeterminacin implica democratizacin. Para Heller sera razonable pensar el cambio social en cualquier sistema, esfera o institucin, independientemente de si el proceso transformador se haya desencadenado en otra institucin o esfera, sin eliminar la divisin funcional del trabajo actual. Si la lgica de la democracia crece y avanza, podra as convertirse en la lgica dominante de la sociedad, cubriendo paulatinamente las necesidades de autodeterminacin, lo que derivara en una difusin de deseos cualitativamente nuevos, y no en un nuevo tipo de ascetismo o abnegacin. El hombre moderno nunca estara, por tanto, ni necesitara estar totalmente satisfecho, pues esto significara el final de la bsqueda y la lucha que es nuestro elemento vital. La autodeterminacin como fin implica que el objetivo ms elevado con el que puede comprometerse el individuo es probablemente la autodeterminacin de los dems213, pues mi

211 Ibd., p. 181. 212 Ibd., p. 184. 213 Ibd., p. 189.

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autodeterminacin se logra en las relaciones humanas. Podramos fracasar en muchos aspectos al enfrentarnos con el contexto, pero podramos triunfar al menos en uno: dando forma a nuestras relaciones personales con vnculos significativos y profundos, convirtiendo algunas de nuestras dotes personales en talentos, experimentando grandes momentos de gozo y realizacin, experiencias cumbre que son un tnico para que la vida sepa bien. Si podemos afirmar que si tuviera una segunda vida, hara exactamente lo mismo, me gustara ser la persona que he llegado a ser, habramos alcanzado la autodeterminacin, habramos transformado nuestra contingencia en destino, estaramos satisfechos, por tanto, con nuestra vida. En la teorizacin de las necesidades se puede advertir claramente dos formas de tratamiento, una en donde la autora expone su propia concepcin de los valores bajo la forma de interpretacin de los textos de Marx, pero a contrapelo de otras interpretaciones del mismo, que tuvo un gran xito y fue aplaudida por la izquierda en los aos setentas, sobre todo en Italia y en Espaa; y otra donde Heller ha atemperado y eludido la idea de un sujeto revolucionario guiado tan slo por las necesidades radicales, indicando los elementos de mediacin racional y procedimental, de acuerdo con la segunda etapa de su pensamiento. Esta elusin, sin embargo, no fue suficiente para que algunos, como Laura Boella y Mara Jos An Roig, siguieran insistiendo en el primer modelo, a pesar de los cambios aparecidos en los textos de la propia Heller, cuya posicin conclusiva ms reciente es la siguiente: Las necesidades radicales pueden ser comprendidas como fuerzas motivadoras. Sin embargo, slo pueden producir el compromiso a un objetivo (la trascendencia del mundo de superordenacin y subordinacin, del mundo de dominacin), y no el propio procedimiento. El procedimiento justo no puede estar motivado por necesidades radicales, pues estas necesidades pueden ser ciegas y pueden expresarse en posturas irracionales. El procedimiento justo es racional... Es en las virtudes del ciudadano donde pueden fundirse las necesidades radicales y la racionalidad del intelecto.214

214 Heller, A. Ms all de la justicia. Crtica, Barcelona, 1990, p. 341. Cfr. Boella, L. Radicalism and needs in Heller, Telos, 132, 1978. Vase el ensayo de Heller, Un prologo piu che un epilogo. Replica sulla teoria dei bisogni e della vita quotidiana. Aut, Aut, 159-160, 1977, pp. 2-13, y el ensayo de Mara Jos An Roig, El sentido de las necesidades en la obra de A. Heller. Sistema, 96, 1990, pp. 103-138, y Grumley, S. A Utopian Dialectic of Need? Hellers Theory of Radical Needs, Daimon, 17, 1998, pp. 71-84.

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4.2. Sobre los instintos


En el ensayo antropolgico Sobre los instintos, Heller hace un intento por demostrar que es posible la incorporacin en los seres humanos de una segunda naturaleza no alienada ni agresiva, y que los resultados de la ciencia no contradicen ni invalidan esta posibilidad. Se trata de una investigacin en donde los datos de la ciencia han sido interpretados y ordenados desde una perspectiva axiolgica, basndose en hechos slidos y convincentes de bilogos, etlogos, antroplogos y psiclogos. Heller se enfrent en este ensayo principalmente a tres corrientes de opinin: a la teora tradicional de que la naturaleza humana se resiste a la socializacin, pues posee deseos y pasiones asociales, que comienza con Platn y contina con la teora del dualismo entre afecto (egosta) y razn (moral), con algunos antroplogos contemporneos partidarios de la teora del instinto agresivo; a la teora opuesta, que afirma que la civilizacin conduce a la incorporacin del mal en una naturaleza humana originalmente buena, desde Rousseau hasta Fromm; y finalmente a los tericos que postulan la inexistencia de todo instinto y consideran al hombre como un simple producto de estmulos externos, como es el caso del ambientalismo conductista, que culmina en una teora social concebida como mera manipulacin, y en una psicologa que desmembrara la personalidad humana. La argumentacin es fundamentalmente negativa, puesto que intenta mostrar que en el hombre no existen instintos en sentido estricto o completo, sino que stos se han reducido al mnimo en el proceso de humanizacin, quedando slo algunos residuos no significativos en la conducta humana; se dedica a criticar adems a las teoras que postulan el instinto agresivo, o la agresividad inevitable en el hombre, cuyo origen es ms o menos ideolgico. Para Heller la naturaleza humana no es aquello que se despliega desde dentro, sino aquello que puede incorporarse, lo que equivale a decir que sus posibilidades son ilimitadas, que la segunda naturaleza humana (lo incorporado socialmente) tendra como lmite solamente el patrn orgnico gentico y se caracterizara por la apertura y la plasticidad 215. El hombre no sera entonces ni malo ni bueno por naturaleza.

215 Heller, A. Sobre los instintos, en Instinto, agresividad, carcter (IAC) (Instinct, Agression, Character, Hamburg, VSA, 1977). Pennsula, Barcelona, 1980, p. 64 y 86.

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Por todo esto las posibilidades inherentes a la humanidad habra que buscarlas en la modificacin de esta segunda naturaleza psicosocial. En la conducta humana no hay hechos incambiables o intrascendibles, ni podemos abrigar por tanto un optimismo o pesimismo fatalistas. El concepto de instinto es uno de los ms ideolgicos con los que la ciencia ha operado jams. Un mismo conjunto de hechos empricos habran servido para las ms dispares teoras de los instintos. Esto se vera ms claro en las teoras de los impulsos bsicos, que en realidad no seran ms que abstracciones filosficas producto de una situacin sociohistrica. El instinto de autoconservacin se habra convertido en un impulso bsico en la era de la competencia, en la que el principal problema segua siendo el hambre; las teoras del instinto agresivo surgiran sobre el suelo de las experiencias de las dos guerras mundiales del presente siglo; Freud, por ejemplo, cambi de una teora a la otra tras las experiencias de la guerra. Las llamadas pulsiones no son seran instintos, sino estmulos internos (hambre, sed, apetito sexual, etc.) que junto con los externos provocan acciones instintivas en el animal, pero as no en el hombre. La teora del impulso instintivo es atractiva por su simplicidad, pero incluye acciones muy heterogneas bajo un mismo impulso (por ejemplo la huida, la caza, el ritual sexual, etc.); en ltimo trmino, todo puede derivarse de todo, como por ejemplo, de la libido freudiana. Estas teoras del impulso seran antropomrficas, pues presuponen un motivo, y slo el hombre puede tener motivos; equiparan adems los impulsos y los afectos, considerando a estos ltimos como opuestos a la razn, lo cual es una falsa concepcin, como se ver en el apartado sobre la teora de los sentimientos, puesto que los afectos (en cuanto relacin de un sujeto y un objeto) son tambin exclusivos del hombre. Los objetos de las acciones que se consideran instintivas seran en su mayora aprendidos, y no habra estmulos externos que se relacionen especficamente con los instintos. Entonces Qu seran los instintos? llamo instinto a los mecanismos de conducta o coordinaciones motoras heredadas con el cdigo gentico desencadenados por estmulos internos y externos, caractersticos de la especie... compulsivos, que durante una fase evolutiva determinada del organismo vivo ejercen un papel preponderante en la conservacin de la especie y que, por lo que respecta a su valor positivo de seleccin, exceden de la inteligencia de la especie en cuestin.216

216 Heller, A. IAC, p. 94-5.

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Pero entonces, el hombre tiene instintos? para Heller, como para otros investigadores destacados (Lorenz, Tinbergen, Gehlen y Claessens) la historia del hombre sera la historia de la reduccin de los instintos. Las nicas coordinaciones motoras o formas de movimiento automtico-endgenas que an se conservan en el hombre seran ciertas formas de masticacin, deglucin, la succin del recin nacido y los movimientos de friccin sexual. Estos son residuos de instintos bajo la forma de reflejos incondicionados217, y no tendran un papel decisivo en la conducta humana. En cuanto que los instintos son coordinaciones motoras, estara excluido hablar de pulsiones bsicas. En lugar de impulso sexual se debera hablar de conducta reproductora, puesto que no existira el impulso o el instinto sexual, ni el social, ni el paternal o maternal, que son antropomorfizaciones, como lo muestra el hecho de que faltando una pequea caracterstica corporal, esta conducta desaparece (Lorenz). Los estmulos internos (como el hambre y el sexo) no seran instintos, sino supuestos de las acciones instintivas. En el hombre el papel de las regulaciones instintivas habra sido ocupado gradualmente por el sistema social, los usos, las costumbres y las instituciones. Las objetivaciones genricas en s asumiran el papel de gua de las acciones que corresponden a los instintos: la reproduccin del individuo y de la sociedad, mediante acciones y actitudes aprendidas, producidas y reproducidas en la vida cotidiana. El hombre se distinguira de los animales precisamente porque es un ser social (es decir, no regulado por instintos), consciente (puesto que es un ser inteligente y teleolgico), que se objetiva (trabajo, instituciones, lenguaje, valores, etc.), universal (puesto que es un ser no especializado) y libre (abierto al futuro, que realiza lo nuevo, creador). Estas son las caractersticas que surgen del anlisis de los Manuscritos de 1844 de Marx, como ya se ha sealado, y Heller las encuentra o deduce en los antroplogos y etlogos. Se otorga un amplio espacio a las teoras acerca del impulso de agresividad, que considera un cajn de sastre donde se habra dado cabida a las ms diversas formas de conducta, impulsos, tipos de actividad, sentimientos y rasgos de carcter. Lorenz considera al instinto agresivo, junto con el de

217 Ibd., p. 81 ss.

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nutricin, apareamiento y huda, como uno de los instintos principales, as como un elemento necesario y positivo en la conservacin de la especie. Como ya se mostr con las teoras de los impulsos en general, esta teora tendra un carcter antropomorfizante, pues se igualan estos instintos con el odio o ira, el hambre, el amor y el miedo. Ni el odio, la ira, el amor o el miedo, podran encontrarse en los animales, puesto que seran ms bien afectos humanos, y adems corresponderan a conductas que no son universales, pues siempre hay excepciones en sociedades o tipos humanos. La agresividad sera un producto histrico y no -como se ha mostrado respecto de la ira en pruebas biopsquicasun simple resultado de estmulos internos hormonales. Ms an, no sera posible una correlacin entre la ira y la accin agresiva, puesto que se pueden dar por separado; el estmulo biolgico provocado no determina unvocamente qu afecto tendr lugar218. Las formas de expresin de la ira, como del llanto o la risa, s se encuentraran dadas en el cdigo gentico, pero no son instintivas (no todo lo innato sera instintivo). Ni la guerra -que sera una manifestacin o descarga de la agresividad, su combustible pero no su motivo- ni el sadismo, la envidia o el odio seran especficas del gnero o ineliminables, puesto que hay condiciones en las que pueden no existir, o por lo menos no ser motivaciones fundamentales en la personalidad humana. Seran productos de una sociedad alienada que han surgido en determinadas condiciones particulares. Para el ambientalismo conductista no existen los instintos, ni los estmulos internos; el organismo es una especie de maquinaria condicionada en forma diversa por los estmulos externos. La distincin entre el hombre y el animal consistira tan slo en las formas de conducta que manifiesta, hombre podra ser condicionado para todo dentro de los lmites de la herencia gentica. Heller estara de acuerdo en cuanto a la limitacin del papel de los instintos, pero no en la perspectiva de una posible manipulacin total, que equivaldra al desmembramiento de la personalidad. El conductismo se olvidara de que cada hombre reacciona distinto al mismo o a los mismos estmulos, porque ha desarrollado una personalidad con una libertad relativa y valores propios; el hombre no estara vaco por dentro. Sin embargo, coincide con Dollard en que la frustracin es una causa decisiva de la agresividad, aunque no todo bloqueo de objetivos es experimentado como

218 Ibd., p. 122.

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frustracin (depende de la personalidad moral del individuo) ni toda frustracin provoca agresividad. Los neofreudianos han partido del papel decisivo de las vivencias y experiencias de la infancia, reduciendo con ello el entorno a la madre o la familia, el concepto de instinto se torna secundario y derivado (Erikson, Horney); la agresividad se evitara al cambiar las experiencias traumticas de la infancia que influyen en el carcter. Heller considera que el concepto de entorno es aqu muy limitado, las influencias que conforman el carcter psquico van mucho ms all de los padres; por otro lado, sobre el carcter psquico -ms bien permanente- se desarrollara el carcter moral e intelectual, susceptible de cambios a lo largo de toda la vida. Finalmente analiza la tercera corriente, el naturalismo de la teora de la personalidad, que polemiza contra la teora del instinto-impulso y a la vez contra el ambientalismo conductista. Todos ellos habran postulado la personalidad unitaria dirigida a la autorrealizacin como esencial al individuo; sera la sociedad quien introduce tipos de conducta que desvan el comportamiento humano, creando la personalidad neurtica. Estos pensadores presentan como hechos psquicos y biolgicos indiscutibles lo que seran en realidad valores, postulan una bondad inherente a la naturaleza humana (Maslow, Fromm). Heller aprueba en lo general los valores que postulan, pero rechaza que estn originariamente dentro de cada individuo (la tesis naturalista) y que partan no de las relaciones sociales, sino del individuo aislado. El hombre aislado no sera el portador del ser genrico, sino que el individuo se constituye y se realiza mediante la apropiacin activa de las objetivaciones, mediante la eleccin entre los valores incorporando as este ser genrico encarnado en las objetivaciones sociales (y no inherente originariamente en cada individuo): portadora del gnero es la humanidad, el hombre aislado es tan slo portador de la conciencia de su adecuacin al gnero219. Para realizarse a s mismo no bastara un ego fuerte y un amor propio inquebrantable, la solucin no estara exclusivamente en la psicologa y en la antropologa; esta ltima slo podra mostrarnos la posibilidad de un futuro humanizado, excluir su imposibilidad dando pruebas y algunas orientaciones acerca de lo que puede incorporarse en

219 Ibd., p. 187-8.

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una naturaleza humana caracterizada por su plasticidad, la propuesta positiva depende de su relacin con la filosofa y las otras disciplinas sociales. Ningn valor sera innato o dado en la constitucin biolgica del hombre, como pretende Fromm, no existira tampoco una agresividad benigna instintiva; aunque s existira su opuesta, la maligna originada por la sociedad alienada (el carcter sdico o neurtico). Las necesidades existenciales seran histricas y modificables, y no un ello ahistrico, Fromm hace un anlisis relevante de las causas de la frustracin y de la agresividad en la sociedad actual, que debe ser tomado en cuenta. El hombre bifilo que prescinde de la destructividad y se gua de forma natural por los instintos morales nos plantea una idea regulativa que deberamos aceptar220. Este breve ensayo acerca de los instintos es de naturaleza ms bien crtica y polmica, pero no es una construccin terica acabada sobre el tema. La conclusin es fundamentalmente negativa, es decir, postula el menudo papel de los instintos en el comportamiento humano y destaca la importancia de las objetivaciones sociales y de los valores en la formacin del carcter. Uno de los puntos ms necesitados de aclaraciones y especificaciones es el de la relacin ciencia-valor, tema al que Heller dedicar posteriormente ms espacio argumentativo. Estas reflexiones sern transformadas cuando Heller elabora su nuevo esquema, basado en la nocin de condicin humana como hiato entre el a priori gentico y el a priori social, cuando considera que el mapa interior del Yo puede ser conformado e interpretado de diversas formas, de acuerdo a consideraciones valorativas diversas en una sociedad plural y contingente. Llamar despus, por ejemplo, desafo schopenhaueriano a la propuesta de inversin de las facultades superiores e inferiores, concibiendo a las personas como meros recipientes de un deseo annimo que irrumpira a travs de una racionalidad heternoma, un desafo que no puede ser desactivado por completo, como cuando, con Deleuze, las personas buscan comprenderse como mquinas deseantes221.

220 Heller, A. Ilustracin y radicalismo. Crtica de la antropologa psicolgica de Fromm, en IAC, p. 59. 221 Heller, A. Una filosofa de la historia en fragmentos (FHF), Gedisa, Barcelona, 1999, p. 217 ss.

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4.3. La gestin de los sentimientos y el empobrecimiento emocional


La Teora de los sentimientos de Heller intenta sentar las bases tericas de la unidad final de sentimientos, pensamientos y moralidad, en una personalidad unificada. Partiendo de la validez de este valor, que sera slo una tendencia excepcional en los tiempos que corren, intenta mostrar que una de las direcciones de la ciencia puede agrupar coherentemente los hechos, de tal manera que justifique esta hiptesis222. Una de las manifestaciones de la alienacin de los sentimientos en la poca burguesa habra sido la dicotoma entre conocimiento y sentimiento, descrita por Weber y representada por Freud y el conductismo; para esta ltima corriente el sentimiento es considerado un elemento nocivo en la actividad del racionalismo instrumental, algo que lo inhibe. La relacin entre sentimiento y racionalidad habra sido la pregunta central de la teora de los sentimientos en el siglo XX, Husserl, Lukcs y Wittgenstein habran establecido metodolgicamente su unidad, y Heller contina por este camino. Heller emprende aqu dos tareas tericas fundamentales; la primera parte de su estudio consiste en una fenomenologa de los sentimientos, la segunda parte es una contribucin a la sociologa del sentimiento. A pesar de la diversidad de los sentimientos, sera posible formular su funcin antropolgica general, que es la implicacin. Sentir significa estar implicado en algo223. Ese algo podra ser cualquier cosa: una persona, un concepto, yo mismo, una situacin, un problema, otro sentimiento, incluso algo indeterminado. Podra implicarme activamente como cuando resuelvo un problema matemtico, o reactivamente, como cuando leo una noticia relevante para m en el peridico. La implicacin no sera un fenmeno concomitante a la accin o al pensamiento, sino un fenmeno inherente a ellos, como mostr Wittgenstein. Puedo implicarme

222 Heller, A. Teora de los sentimientos (TS) (A Theory of Feelings, Assen, Netherlands, Van Gorcum, 1979) Fontamara, Barcelona, 1981. 223 Heller, A. TS, p. 15.

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al mnimo -aunque la indiferencia tiende al cero, pero nunca llega a l- o al mximo, el lmite sera el propio organismo y las circunstancias sociales que lo determinan. Los sentimientos seran regulados por las costumbres y los ritos sociales para que no superen el lmite tolerado por la homestasis biolgica (por ejemplo en la regulacin del luto). El contenido emocional y atencional vara en los diversos actos humanos: las acciones repetitivas cotidianas con carcter de medios tendran una implicacin mnima (excepto en el tedio, implicacin negativa), y las acciones de aprendizaje exigiran una implicacin alta (lo que se corrobora con el experimento que mide el ritmo EEG, Electroencefalograma). La implicacin puede ser figura o primer trmino, u ocupar el lugar de trasfondo, o pasar de un estado a otro. En los actos cognoscitivos y en la percepcin, la implicacin permanece normalmente en el trasfondo, pero siempre se dara. El conductismo considera sentimiento lo que se manifiesta directamente en la accin, pero es obvio que no todo sentimiento se transforma en accin (no todo el que tiene miedo se echa a correr huyendo, ni todo el que lo hace tiene miedo); para mostrar esto en cierto tipo de sentimientos ms ntimos, tendramos que aceptar la introspeccin como nica prueba, como cuando guardamos nuestros sentimientos para nuestros adentros, pero esta prueba nos da slo un conocimiento aproximado de nuestra conducta. Los conductistas afirman que si hay una respuesta adecuada a un problema no se da el sentimiento, pues ste obstaculiza o inhibe al pensamiento, sin embargo esto slo se dara en ciertos casos en los que un fuerte sentimiento bloquea el pensamiento (la rabia o el miedo, por ejemplo) pero no en todos. El sentimiento siempre estara presente y sera indispensable en la solucin de un problema, pues si no nos interesa, si no nos implicamos en l, no nos esforzamos en resolverlo. Incluso para eliminar un sentimiento que obstaculiza al pensamiento, recurrimos a otro sentimiento de jerarqua ms elevada. Para Heller, el mtodo del conductismo yerra en ambos casos porque niega el proceso de subjetivacin o de formacin del mundo propio del Ego, la interioridad humana. La objetivacin y la subjetivacin seran dos direcciones inseparables, interdependientes y tangenciales224. La identificacin del sujeto y del objeto en

224 Ibd., p. 28.

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una experiencia, la subjetivacin del objeto y la absorcin del mismo con toda nuestra personalidad se dara en la catarsis de Lukcs, la experiencia cumbre de Maslow o la contemplacin de la belleza para Platn, en donde la implicacin es profunda e intensiva. De acuerdo con la antropologa helleriana en este nivel de su desarrollo, los seres humanos se caracterizan por una antinomia bsica. Por un lado naceramos con un organismo y un cdigo gentico en donde se inscriben las condiciones de existencia de la especie, esta es la esencia muda de la especie. Nos volvemos al mundo partiendo del equipamiento del organismo y nunca trascendindolo. Al mismo tiempo, ese organismo sera un sistema idiosincrtico que puede integrar o incorporar todo slo partiendo de s mismo, nunca trascendiendo al yo. Esta esencia de la especie sera completamente externa a nosotros en el momento del nacimiento (como las relaciones interpersonales, el lenguaje, el pensamiento, las objetivaciones). En general, la conciencia sera siempre condicionada socialmente, y slo puede ser apropiada como tal. Esto es lo que Heller llama carcter propio de la especie (eigentliche Gattungmssigkeit)225. En La condicin humana (primer captulo de General Ethics), llamar a estas dos caractersticas antinmicas los dos a prioris: el a priori gentico y el a priori social. Toda nuestra existencia humana sera la solucin de esta antinomia, tender un puente sobre este hiato, aunque esta contradiccin nunca podra ser resuelta por completo, este proceso de solucin es lo que constituye el Ego226. La condicin humana acaba siendo la relacin antinmica de estos dos elementos en la historicidad. Todo lo que me apropio (integro dentro del yo) se convierte en el Ego, y en el futuro ser cada vez ms la proyeccin del Ego la que abra camino a la ulterior apropiacin del mundo. As se desarrolla la relacin de sujeto a objeto que caracteriza al ser humano, y slo al ser humano227. El hombre se relaciona con el mundo, esto incluye el proceso de apropiacin, la objetivacin y la expresin de s mismo, los cuales son por igual actuar pensar

225 Ibd., p. 29. 226 Ibd., p. 31. 227 Ibd., p. 32.

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y sentir, procesos que caracterizan todas las manifestaciones humanas y que slo pueden ser separados funcionalmente, como afirma Dewey. La diferenciacin entre actuar, pensar y sentir se dara con el desarrollo del Ego, pero simultneamente con la diferenciacin tendra lugar la reintegracin. El Ego selecciona entre las tareas proporcionadas por el mundo con el fin de sostener la homestasis del organismo. La homestasis sera social y no meramente biolgica, consistira en la preservacin y la extensin del sistema del Ego, seleccionando lo que le asegura la existencia como organismo social. El Ego no slo seleccionara sino que creara activamente su propio mundo, la proyeccin de ste es lo que Husserl llamaba intencionalidad. La implicacin no es sino la funcin reguladora del organismo social (el sujeto, el Ego) en su relacin con el mundo. Eso es lo que gua la preservacin de la coherencia y continuidad del mundo subjetivo, la extensin del organismo social... El sentimiento humano (y su generalidad) es por tanto consecuencia del hiato.228 Para Heller, el Ego se eleva al carcter propio de la especie construyendo su propio mundo bajo la direccin de las objetivaciones sociales, evaluando constantemente el significado de los objetos para el sujeto; por supuesto que el propio sujeto puede convertirse en objeto del Ego. No habra sentimientos humanos sin conceptualizacin, ni pensamiento (dejando de lado el pensamiento simplemente repetitivo) sin sentimiento. Actuar, pensar, sentir y percibir son, por tanto, un proceso unificado en el desarrollo del Ego. El hombre como ser intencional, orientado hacia el futuro, sera esencialmente nostlgico, pues se implica en la extensin del Ego. El deseo, la fantasa, la voluntad como un deseo de un orden ms elevado (Kant), como deseo dirigido hacia algo, seran fenmenos que se explican por la intencionalidad. As como podramos hacer llamamientos a otros a que piensen en algo, igualmente sera posible hacer llamamientos a sentir (contra la opinin de Wittgenstein, quien incurre en contradicciones en este punto), las normas son conductoras de sentimientos, y existiran normas racionales. El pensamiento jugara un papel particular entre los medios de la voluntad para actuar sobre los sentimientos. La concepcin dualista sentimiento-pensamiento

228 Ibd., p. 34.

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habra dado lugar a que toda norma moral que incite sentimientos aparezca como irracional, como opinan en general la mayora de los filsofos analticos. Los sentimientos se formaran mediante ritos sociales, pero tambin bajo el peso de argumentos229. Esta temtica es de suma importancia, sin embargo aqu Heller la toca slo de paso. La regulacin de la homestasis social sera mucho ms amplia y variada que la biolgica. La preservacin y la extensin del sujeto seran procesos siempre presentes, y seran regulados por los sentimientos de distinto modo en cada estructura social, lo mismo sucedera con el movimiento alterno de tensin y de reduccin de tensin que se da en toda actividad. La implicacin tambin regula y selecciona los objetos de la percepcin (los que nos interesan y los que no, y en qu grado), los actos de la inteligencia (la direccin del pensamiento, su importancia) y el proceso de memorizacin (que retenemos y qu rechazamos, lo preconsciente y lo inconsciente). El sentimiento nos informara acerca de la importancia para nosotros de un objeto, acontecimiento o persona. La expresin del sentimiento sera aprendida, excepto en los afectos, de los que hay expresiones universales de la especie, como descubri Darwin y variable en cada sociedad, controlable por el individuo. Sin embargo, nuestros sentimientos en su totalidad y en su concrecin son incomunicables. El otro no podra sentir idnticamente lo mismo, pero podra hallar simpata, una implicacin positiva en sus propios sentimientos. Podramos aproximarnos cada vez ms al sentimiento ajeno sin llegar a la identificacin total, y esto es un valor positivo.230 Heller emprende una clasificacin o tipologa de los sentimientos desde una perspectiva antropolgica, tomando en cuenta la dificultad de que cada sentimiento es un sndrome formado por componentes heterogneos, se busca encontrar el factor esencial de cada uno de ellos. La base de la clasificacin es una jerarqua axiolgica que va de lo inferior a lo superior, del carcter mudo de la especie, al carcter de la especie en s, y luego al carcter de la especie para s231.

229 Ibd., p. 44 ss. 230 Ibd., p. 78. 231 Ibd., p. 85.

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A) El primer lugar de la clasificacin de Heller lo ocupan los sentimientos impulsivos, que nos sealan que algo no est en orden, que la homestasis biolgica est amenazada; se integran a l codeterminantes sociales y situacionales. Estos impulsos, como el hambre o la sed, el calor, la fatiga, etc., presentaran ciertos rasgos comunes o de familia: no tendran una funcin comunicativa; seran indispensables biolgicamente; no disminuiran con el hbito -no puedo acostumbrarme a la sed-; su satisfaccin no sera sustituible con la satisfaccin de otro sentimiento; la forma de satisfaccin estara socialmente determinada. Sobre los impulsos se edificaran otros sentimientos superiores: afectos, emociones y sentimientos orientativos; como el gusto en el vestir y el comer o el afecto sexual. En la prctica no podran separarse de estos otros sentimientos. El dolor corporal, por ejemplo, se relacionara mucho con los sentimientos impulsivos, aunque presentara caractersticas diversas, puesto que es expresivo, no se puede satisfacer sino que ms bien cesa. B) Los afectos resultaran de la demolicin de los instintos en cuanto reacciones a estmulos externos. Los afectos seran residuos de los actos instintivos que han ido desapareciendo en el hombre y que jugaran un papel fundamental en la homestasis social. Sus rasgos comunes o de familia seran: la presencia de un estmulo percutor externo que lo desencadena, su carcter expresivo y comunicativo; su pertenencia al carcter social, aunque su expresin sera universal (Darwin demostr que el miedo, la vergenza, la rabia, la alegra o tristeza pueden reconocerse por medio de ciertos gestos caractersticos de la especie humana, aunque puedan sufrir modificaciones debido al entorno social). El objeto de los afectos no sera especfico, y pueden disminuir o menguar con el hbito o la voluntad, seran susceptibles de canalizacin o sublimacin y contagiosos. El afecto sexual no existira en forma pura ni tendra una expresin universal como los otros; se relaciona con el amor, que sin embargo es algo bien distinto. El miedo tendra un objeto definido, mientras que la ansiedad sera un miedo generalizado. La vergenza sera un afecto que se ha sustituido con el remordimiento de conciencia, que es una emocin. La expresin de la alegra o de la tristeza perdera su carcter puro a partir de la niez y se hara parcial, excepto en casos extraordinarios (como una fiesta): el grito o la risa podran ser la expresin de muy diversas emociones. C) Los sentimientos orientativos nos relacionaran con el mundo de modo afirmativo o negativo, y se desarrollaran con las experiencias de la vida, seran puramente sociales. Mientras ms dbiles sean los sistemas de costumbres, ms necesarios seran para orientarnos en la vida. En la vida cotidiana nos guiaramos

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por un sentimiento (lo que algunos llaman instinto) de probabilidad de ciertas acciones o actitudes con respecto a otras (cundo despertarnos, cmo llegar a tiempo al trabajo, cmo cruzar la calle, etc.). Lo mismo sucedera en el pensar, cuando intuimos la solucin de un problema, cuando dudamos o tenemos fe; o en las relaciones humanas al juzgar cmo es alguien a partir de un contacto ms o menos breve. Lo que llamamos sentido comn sera un sentimiento complejo de este tipo, como se vera en la moda, el buen gusto y el sentimiento moral. El amor y el odio nos orientaran en cuanto al contacto interpersonal, aunque perteneceran ms bien a la familia de las disposiciones sentimentales232. D) Heller denomina emociones propiamente dichas a los sentimientos cognoscitivo-situacionales. Las autnticas emociones seran idiosincrticas, y varan con las culturas y estratos sociales, no podramos demostrar que existiran en todas las culturas. Las emociones seran acontecimientos y disposiciones sentimentales, y poseeran ciertos rasgos comunes: no son indispensables en la preservacin biolgica de la especie, aunque s en la coexistencia social; son siempre cognoscitivo-situacionales (necesitamos darnos cuenta de nuestro sentimiento de inferioridad, envidia o desprecio, incluso de si sentimos amor por alguien); las emociones no requieren la presencia de un estmulo, pueden referirse al pasado, al futuro o a alguien ausente; la causa de la emocin pertenecera a la misma emocin, que la explicara, su contenido no podra ser separado de la interpretacin que se le da (al desprecio pertenecera la interpretacin de la personalidad del despreciado, y la personalidad del despreciador); el conocimiento formara parte del sentimiento, de ah el darnos cuenta como elemento fundamental. Slo aproximativamente podramos hablar de las emociones; siempre sera difcil leer las seales y acertar acerca de qu le sucede sentimentalmente a alguien. Todo intento de subdividirlas fallara debido a la naturaleza heterognea e idiosincrtica de las mismas; las emociones podran ser o no necesidades, podran ser reguladas o no por la costumbre, podran ser reguladas por normas ticas o no serlo. Todo concepto emocional sera una categora que agrupa un nmero infinito de emociones especficas distintas.

232 Ibd., p. 119.

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La diferenciacin de nuestras emociones es, al mismo tiempo, la acumulacin de nuestra riqueza humana. Nuestra riqueza en sentimientos forma parte de nuestra universalidad... En general, ni el mundo de nuestros sentimientos impulsivos, ni de los afectos, ni el de los sentimientos orientativos puede empobrecerse; nuestro mundo emocional, s. Por esto considero que el anlisis de las emociones es el ms importante dentro de toda la teora de los sentidos.233. Muchas emociones se construiran sobre la base de afectos, como las distintas emociones de miedo, pero otras no, como el gozo, que no estara construido sobre el afecto de alegra, pues sera algo ms profundo y podra sentirse sin estar alegre, aunque podra disponer al sujeto a la alegra. Si toda mi personalidad estuviera implicada en el gozo, podramos describir esta emocin bajo el concepto de felicidad. La pena tampoco estara construida sobre el afecto de tristeza, aunque la fomenta. Los sentimientos emocionales de contacto -amor, amistad, sentimiento de solidaridad, etc.- seran disposiciones sentimentales. El amor, como la afeccin, podra basarse en una relacin desigual (debido al machismo), pero la amistad, la camaradera y la solidaridad implicaran igualdad si el sentimiento es mutuo. No deberamos confundir la intensidad del sentimiento con la profundidad; podra estar intensamente hambriento, pero no profundamente hambriento. Es profundo un sentimiento cuando pone en movimiento a toda nuestra personalidad, ya sea positiva o negativamente. Si decimos de alguien que desprecia profundamente a los traidores, lo que realmente decimos es que la traicin le repele en toda la estructura de su personalidad.234 E) El carcter emocional y la personalidad emocional son para Heller hbitos sentimentales, formas habituales de accin. El carcter emocional sera una categora ms amplia, la personalidad emocional sera un concepto valorativo. Los hbitos sentimentales vinculantes que se juzgaran dentro de las categoras de bueno y malo podran incluirse en la categora de personalidad emocional. Los hbitos afectivos

233 Ibd., p. 125. 234 Ibd., p. 131.

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seran parte del carcter emocional, los hbitos emocionales perteneceran a la personalidad, incluso los procesos sentimentales propios del temperamento podran ser constitutivos de la personalidad emocional. Haramos una prediccin evaluativa cuando una persona tiene el hbito de ser envidiosa o simptica, cuando canaliza o regula sus afectos de cierto modo o cuando se muestra franca, sincera o hipcrita. De todas maneras la personalidad de un hombre no se agotara con algn o algunos hbitos emocionales, pues poseera siempre otros atributos, siempre existira adems la posibilidad de un cambio -a veces radicalen el comportamiento futuro de cualquier persona. Si bien no podemos prever los hbitos emocionales del futuro, sera posible imaginar una sociedad en donde el egosmo o la vanidad no se conviertan en hbitos de la personalidad, como es posible imaginar una humanidad sin odio235. Desgraciadamente sera posible tambin imaginar lo contrario. F) El Lebensgefhl es para Heller una predisposicin sentimental hacia cualquier objeto o circunstancia que caracteriza toda una vida o un periodo dilatado de ella. Enfrentamos la vida con un sentimiento vital heredado o adquirido socialmente, ya sea de seguridad o inseguridad en nosotros mismos, de ansia de novedades, de alegra, melancola, optimismo, etc. El talante sera una predisposicin emocional que dura un determinado tiempo y se relacionara con el Lebensgefhl, mientras que el capricho sera una predisposicin emocional que dura muy poco y tendra una causa insignificante y externa. G) Las pasiones son emociones profundas en las que toda mi personalidad estara implicada, y que al mismo tiempo se vincula con un deseo intenso. El amor o los celos sseran apasionados si dominan nuestra personalidad relegando al trasfondo las otras emociones, pero no podran permanecer en tanto que pasiones por mucho tiempo, debido a la homestasis del organismo social. Las pasiones seran deseos fijados por un estado de insatisfaccin. Toda pasin -incluso la alienada- encerrara cierto tipo de grandeza, algo relevante, importante, sera entrega, un sentimiento profundo. Habra que explicar tambin cmo desarrollamos o adquirimos los sentimientos. Las capacidades de sentir, pensar y actuar seran innatas, pero el sentimiento sera filogenticamente el proceso primario: al nacer antes que nada

235 Ibd., p. 136.

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sentimos, gritamos. Si bien sentir es algo innato, estara relacionado con procesos de aprendizaje. La diferenciacin de los sentimientos impulsivos se debera al aprendizaje, as como la regulacin de su periodicidad, intensidad, localizacin y cualificacin precisa. Un afecto podra tambin ser suscitado como consecuencia del aprendizaje. Sin embargo, el sentimiento sera primario filogenticamente, pero no en importancia. Aunque el sentimiento es primario filogenticamente en comparacin con el pensamiento y la accin, slo puede cumplir su funcin real aquel sentimiento en el que se han reintegrado el conocimiento y la accin. El elemento constitutivo ms importante en el hombre es el ser seres conscientes y que actan en funcin de objetivos, seres que actan inteligentemente.236 Todos los sentimientos incluiran el factor conocimiento, o por lo menos se relacionan con l. Gracias al pensar y el actuar los sentimientos indiferenciados del recin nacido se iran concretizando; la sonrisa que al principio carece de significado expresivo -como analiza Piaget- se convierte luego en expresiones diferenciadas de alegra, alivio, agradecimiento, amor, placer etc. La adquisicin del pensamiento verbal en el nio completa esta diferenciacin y afina la expresin sentimental, haciendo cada vez menos necesario el gesto afectivo. Gracias al lenguaje sera posible comprendemos e imaginamos situaciones afectivas an sin haberlas vivido, o sin haberlas vivido en ese momento. En la existencia social deberamos conocer ms emociones de las que hemos tenido ocasin de sentir personalmente, para prevenimos y desenvolvernos adecuadamente. Aprender un sentimiento es encajar el concepto emocional y el sentimiento (nunca podran coincidir plenamente), y esto se podra hacer de dos maneras: conociendo el concepto emocional sin haber sentido el sentimiento, ya sea que el sentimiento estalle en m de improviso o que lo identifique poco a poco con el concepto conocido (por ejemplo, sabemos que el amor existira antes de enamorarnos, lo sentimos slo como concepto emocional), o en sentido inverso encajaramos el sentimiento en un concepto emocional, cuando no sabramos bien qu sentimos, y buscaramos un concepto adecuado, puesto que conforme crecemos tendramos que aprender ms matices sentimentales.

236 Ibd., p. 149.

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El aprendizaje de los sentimientos despus de la adquisicin del lenguaje se dara junto con las expectativas, costumbres y valoraciones sociales que corresponden a esos sentimientos. Regulando nuestros impulsos y afectos conformaramos nuestra personalidad emocional, ejerceramos un auto-control sobre ellos. Las normas morales generales pertenecen siempre a los hbitos emocionales237, aunque las normas valorativas seran tan generales que no encajaran completamente con los sentimientos, y tendra siempre que escoger cual de ellas aplicara en un caso particular, cmo debera sentirme y reaccionar en un caso dado, por ejemplo si lo perdono, lo odio o debo amarlo. Junto con el aprender a sentir se dara el aprender a leer los sentimientos en los dems; siempre sera muy importante aprender a diferenciar los sentimientos autnticos de los inautnticos. Mientras que sera imposible olvidar los impulsos para un organismo sano, los afectos podran olvidarse en circunstancias determinadas, pero no en general. Los sentimientos orientativos podran olvidarse, pues son completamente adquiridos, las emociones podran olvidarse y relegarse si no se cultivan, pues requieren, como un jardn, un cultivo continuado. El olvido emocional no dependera slo de la persona, sino que sera necesario que la emocin exista socialmente para no olvidarla, pues si no hubiera fuentes de agua en los alrededores, el jardn se secara. Los sentimientos seran aprendidos junto con su valoracin, seran valorados desde el punto de vista de la homestasis. Cumpliran su funcin si incluyen su propia evaluacin desde el punto de vista de las exigencias sociales. Evaluamos y seleccionamos un sentimiento segn sirva o no a la extensin de nuestro Ego, de acuerdo a nuestro mundo propio, es decir, a nuestra personalidad. Cuanto ms desarrollada sea la personalidad y ms compleja la cultura, ms variados son los caminos y medios por los que puede la personalidad extenderse y ms variados los objetos en que puede implicarse. . . ciertos sentimientos son valorados ms altamente que otros, precisamente desde el punto de vista de la preservacin y extensin de la personalidad.238

237 Ibd., p. 166. 238 Ibd., p. 176.

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La valoracin de los sentimientos tendra lugar bajo la gua de categoras de orientacin axiolgica, de las que ya he hablado anteriormente. En la mayor parte de los casos el uso de estas categoras orientativas de valor no tendra una base natural, ni siquiera en el caso del par agradable-desagradable, por eso existiran tantas variaciones histricas en la valoracin, por ejemplo el arrepentimiento sera una virtud en la Edad Media y a partir de Spinoza sera considerada un defecto. La clasificacin de sentimientos segn categoras orientativas de valor estara socialmente determinada. La categora orientativa de valor primaria bueno-malo puede aplicarse a todo sentimiento y sustituir a cualquier otra categora secundaria. An as la aplicaramos en primer lugar a los sentimientos de gozo y pena, es decir a la expansin o limitacin del Ego. En cuanto a las categoras orientativas de valor secundarias, el par agradable-desagradable se aplicara a la implicacin parcial positiva o negativa en el objeto del sentimiento. Los sentimientos agradables seran elegidos socialmente y no seran imperativos, sino optativos. La categora secundaria de valor Bueno-Malo, en el sentido ya no general sino especficamente moral (ya no good and bad, sino Good and Evil), podra aplicarse imperativa u optativamente a los sentimientos. Se podran referir exclusivamente a los sentimientos de la personalidad o en relacin a toda nuestra personalidad. En la valoracin moral de un sentimiento ira siempre incluida la situacin, excepto en el sentimiento abstracto de respeto a la ley moral; las normas relativas a las emociones seran dadas junto con su objeto (respeta a tu madre, teme a Dios, ama a tu pas etc.). Bien y Mal seran categoras que se sitan en la cima de la jerarqua de las categoras orientativas, pues si en la valoracin de un sentimiento el Bien chocara con otras categoras (como lo agradable o lo til), ese sentimiento sera juzgado primariamente bajo las categoras Bueno-Malo. El par bello-feo nos guiara en el rea de la esttica, pero no en los sentimientos. En stos existe una gua moral, no esttica. Slo cuando apreciamos la forma de manifestacin del sentimiento podramos aplicar este par: si decimos que alguien se ha comportado de forma elegante o si ha hecho una fea escena de celos. Tambin cuando apreciamos la forma de estructurar los sentimientos hablamos de alma sensible o de vida emocional bellamente conformada. Los sentimientos que se refieren a lo esttico seran valorados normalmente bajo la categora Bueno-Malo; por ejemplo, tendramos buen gusto, no bello gusto; la catarsis aristotlica se relacionara con el miedo y la compasin, que no seran sentimientos estticos. Lo que sentimos al apreciar una obra de arte

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podra ser gozo, pena, simpata, deseo, melancola, entusiasmo, excitacin etc., todos ellos sentimientos de otra ndole que seran suscitados por la experiencia esttica. Como la autoidentificacin con lo hermoso significara, en palabras de Lukcs, la autoidentificacin con la especie (con el ser para s de la especie), los sentimientos que aparecen durante el disfrute de la obra son sentimientos moralmente buenos. El disfrute de la obra de arte, de la belleza, constituye una escalada al mundo de los sentimientos nobles; el lector que se impresiona leyendo a Hamlet amar al hroe y a Horacio, ms que a Claudio, aunque normalmente l tenga sentimientos ms semejantes a los de Claudio. Por eso el lenguaje tiene razn al utilizar el par categorial de orientacin de valor bello-feo como sinnimo de Bien y Mal en el contexto de los sentimientos.239 Si nos identificamos slo parcialmente con el objeto esttico, o si el objeto esttico tuviera slo una significacin parcial, entonces los sentimientos no seran bellos, sino slo agradables. Paradjicamente, aunque no hay sentimientos estticos, existe un sentimiento esttico (y no slo un gusto esttico) que consiste en gozar con la recepcin de lo bello como tal. Las categoras orientativas secundarias de valor verdadero-falso juzgan para Heller la adecuacin de la situacin y del objeto. En el caso de los sentimientos slo jugara un papel la adecuacin a la situacin. Deberamos sentir algo en determinado momento y situacin, de no ser as nuestro sentimiento es falso, puesto que nos encelamos sin motivo o no nos entristece la muerte del amigo. Los sentimientos autnticos derivaran de nuestra personalidad, son adecuados al sujeto, un sentimiento falso no sera necesariamente hipcrita, sino inadecuado a la situacin. Las categoras de orientacin correcto-incorrecto, eficaz-ineficaz, y tilnocivo se referiran fundamentalmente a los sentimientos orientativos de manera opcional, o por lo menos a eso deben referirse segn la concepcin de Heller, pues de otro modo se dara el caso de la alienacin de los sentimientos, como en las sociedades burguesas clsicas en las que las categoras til-nocivo y eficazineficaz guiaran todos los sentimientos. En la sociedad contempornea el lugar

239 Ibd., p. 188.

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del papel dirigente del par Bueno-Malo lo vendra ocupando cada vez ms el par correcto-incorrecto; esto se observa por ejemplo en la psicologa moderna con su modelo de normalidad en cuanto ajuste eficaz o correcto. Sin embargo la usurpacin de estas categoras respecto a las otras superiores nunca podra ser completa, y subsistira el criterio moral de valoracin; la diferencia entre lo til, correcto o eficaz y lo bueno se hara patente en el individuo bajo la forma de escisin de la personalidad. Los sentimientos se dividen en dos grandes tendencias: pueden ser particularistas o individuales de acuerdo a la terminologa helleriana, en su anlisis de la cotidianidad. Al nacer poseeramos ya ciertas predisposiciones que conforman nuestro carcter psquico, acentuando nuestra tendencia a la particularidad, aunque esto no implicara ninguna predisposicin de nuestro carcter moral; una persona se relacionara con el mundo de manera particularista si desarrolla su Ego seleccionando sobre la base de sus particularidades, dirigindose a la mera preservacin y al acomodo o a una expansin sin conflicto, la conciencia-de-nosotros elaborada sin distancia crtica aparecera como una mera extensin de la conciencia de-m, y viceversa. La persona particularista no desarrollara una conciencia reflexiva ni una evaluacin crtica de sus sentimientos en vista del carcter para s de la especie. La relacin individual con el mundo implicara la opcin entre valores, la distancia crtica con nosotros mismos y con las normas o costumbres, sobre la base de los valores elegidos, implicara tambin la conciencia de la genericidad y el factor de la libertad y autodeterminacin. Entre ambas formas se daran siempre relaciones transicionales, los sentimientos cumplen una u otra funcin segn qu sea ms caracterstico de la asimilacin del mundo por el Ego. Nuestra relacin individual con el mundo implicara que podemos tener sentimientos nuevos que no encajan en el concepto emocional aprendido socialmente, por ello continuamente podramos redefinir individualmente los sentimientos; igualmente sera posible valorar los sentimientos de tal modo que contradigan la generalizacin predominante, en el sentido de un cambio o emergencia de nuevos valores. Slo se dara la relacin individual o particularista en sentimientos vinculantes o en la expresin de los impulsos y afectos no vinculantes; habra emociones puramente particularistas como la vanidad y la envidia, y otros que podran operar de las dos formas, como el amor propio, de acuerdo al modo en que uno se ame a s mismo y qu ame de s mismo. El amor puede ser particularista (deseo permanente de ser amado) o individual (amor por el ser de otra persona) de acuerdo con el criterio de Maslow.

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La gua del individuo sera el conocimiento de s mismo socrtico, un hbito emocional aprendido socialmente podra ser eliminado o cambiado de acuerdo al aprendizaje secundario que consiste en la reflexin interior240, de ese modo el individuo se autoconstruye y se transforma. Con base en el conocimiento del mundo y de s mismo los hombres cultivan y mejoran el jardn de sus emociones, cortando la plaga y haciendo crecer las flores. Tanto los sentimientos particularistas como los individuales aseguraran la continuidad de la identidad del Ego y la homestasis, pero lo haran de distinto modo: los primeros buscaran satisfacer los mecanismos de defensa, pero su falta de distanciamiento crtico dejara inerme al sujeto en situacin lmite, mientras que el individuo no tendra mecanismos defensivos o no recurrira a ellos en la accin, sino que se hara responsable de sus sentimientos y valores, sera siempre ms fuerte y su capacidad de recuperacin sera mucho mayor frente a las dificultades. El individuo tiene, segn Heller, un autodisfrute de su personalidad, est ms seguro de lo que hace, no necesitara de la aprobacin de todos, sino slo de las personas a las que respeta y considera importantes, sera una personalidad ms fuerte, segura y difcil de quebrantar o disolver, sus sentimientos si no fueran ms intensos s seran ms profundos y autnticos, estara mejor preparado para los sentimientos de auto-abandono en los otros o en una causa, sin perder su integridad y fortaleza si ese auto-abandono no fuera correspondido (como sera el caso de la entrega amorosa) o si su empresa no tuviera xito. Los sentimientos particularistas tenderan a un auto-abandono acompaado por una fe ciega y fantica que podra fcilmente cambiar de direccin, mientras que el del individuo ira acompaado por una confianza basada en argumentos racionales. Los sentimientos individuales podran debilitarse o no adquirirse por falta de apoyo en los dems, o por no encontrarse en las personas que nos rodean, aunque el trabajo que nosotros realicemos seguira siendo decisivo. Si bien sera ms difcil al comienzo desarrollar la conducta individual que la particularista -que aparece como la ms natural- cada vez se hara ms fcil seguir siendo individuo. En la lucha entre ambos tipos de sentimiento existen siempre fluctuaciones que culminan en una decisin final de la persona, donde los sentimientos individuales pueden triunfar por su profundidad. Ambos tipos de emociones seran al mismo tiempo racionales, aunque las individuales se

240 Ibd., p. 208.

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relacionaran con una reflexividad axiolgica de ms alto rango, las formas ms elevadas de conocimiento y de emocin son interdependientes.241 La segunda parte de esta Teora de los sentimientos consiste en una contribucin a la sociologa de los sentimientos interesante y sugestiva, puesto que permite unir las categoras histricas que ya haba desarrollado en sus anlisis de la subjetividad, lo que para la filosofa contempornea siempre ha sido muy difcil de alcanzar. En todas las pocas los seres humanos debern realizar tareas, lo que significa prestar atencin a los sentimientos y una gestin domstica de las emociones; la independencia del individuo dependera no slo de ste, sino ante todo de la poca y de la estructura social que provee las tareas al individuo. En las sociedades primitivas existira un carcter tpico y dominante de la personalidad, una configuracin dominante (Benedict) que presentara slo algunas variantes (o ms bien habra dos configuraciones, una para cada sexo); a pesar de su simplicidad, incluso aqu habra alternativas (Linton) o posibilidades de una gestin domstica individual de los sentimientos, aunque slo dentro de los estrechos confines de la tarea. En estas sociedades las prescripciones sociales seran de carcter natural, es decir, funcionan casi como una naturaleza, como por instinto; en la divisin natural del trabajo (en donde el lugar en la produccin determina el lugar social o el estrato) los diversos tipos de tareas moldearan distintos mundos sentimentales, apareceran los sentimientos de estrato social o categora social242. Para Heller, mientras ms dinmica es una sociedad, aumentan las posibilidades de configuracin de un mundo individual del sentimiento -baste mencionar la Atenas antigua o el Renacimiento-, a pesar de ello existiran siempre sentimientos dominantes. Las variaciones en los modelos de forma de vida, las posibilidades de alternativas y el cambio de los sentimientos dominantes dependeran de la estructura social particular, por lo que en esto no se podra generalizar. Como la tarea concreta forma el mundo del sentimiento, la conducta emocional requerida para el cumplimiento de la tarea se expresara en normas de sentimiento (el rey no debe mostrar signos de debilidad, la muerte en la guerra

241 Ibd., p. 222. 242 Ibd., p. 229.

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deba alegrar a los deudos etc.). El contenido moral del sentimiento podra ser primario, si regula directamente el sentimiento como en el ama a tu prjimo, o secundario, si se refiere ms bien a la expresin o la formacin de la conducta emocional, como debes inclinarte frente al rey. Una forma de regulacin normativa indirecta de los sentimientos sera el rito colectivo, en el que se asignan ciertas conductas emocionales, como en el luto. Hasta ahora Heller ha presupuesto la naturaleza histrica del sentimiento, pero no la ha demostrado, en esta segunda parte se ofreceran pruebas documentales, estudiando un perodo especfico: la poca burguesa. Los ejemplos de la formacin del mundo burgus del sentimiento sern obras literarias influyentes y caractersticas de su tiempo, de autores ideolgicamente conscientes que expresaron su propia ideologa con ayuda de sus personajes o en sus poemas. La sociedad burguesa sera la primera sociedad pura, el rango natural o de sangre ya no determina el camino del individuo.243. En una sociedad dinmica -cada vez ms dinmica- en donde las tareas a abordar cambian constantemente, al desintegrarse los vnculos comunitarios, el individuo vendra a ser accidental y libre (al menos en potencia), en abstracto podra elegir sus tareas y el modo de realizarlas. La serie tarea-objetivacin-sentimiento sera sustituida por series cada vez ms complicadas, por combinaciones mltiples de estos tres elementos. Los sentimientos se tornaran menos naturales y ms reflexivos, el individuo modelara conscientemente su mundo sentimental y se volvera problemtico (hasta siente nostalgia por la simplicidad de las sociedades naturales); la gestin domstica de los sentimientos se hace individual, nace tambin el individuo con conciencia histrica. La distancia entre el desarrollo del mundo subjetivo y la intimidad burguesa y la estructura econmico-social que impedira la realizacin de estas capacidades -lo que se suele llamar alienacin- es tambin un fenmeno que nace con la sociedad pura. Los individuos representativos de la clase burguesa habran vivido y reflejado sus sentimientos no slo como histricos y de clase, sino que los generalizaran y formularan antropolgicamente como sentimientos y experiencias humanos eternos, es decir, de manera ideolgica, identificando sin ms al hombre con el burgus.

243 Ibd., p. 237.

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Como analiz Habermas, nace la esfera privada separada con su doble estructura, el mercado como privado y la familia como ncleo de lo ntimo; de aqu surgiran dos mundos emocionales contradictorios; el del clculo fro e interesado, el rechazo a la emocionalidad como algo irracional, generalmente el papel del hombre, y el del cultivo del mundo de los sentimientos, de la interioridad, generalmente el papel de la mujer244. En La nueva Elosa de Rousseau se habra generalizado el dominio de lo ntimo, la familia como comunidad, en el Robinson Crusoe de Defoe el burgus se constituira exclusivamente en y por la actividad instrumental, la esfera ntima sera inexistente. Los sentimientos dominantes en la poca burguesa se expresaran y se haran explcitos en los individuos representativos que habran creado una moda sentimental de determinada duracin. Heller analizar dos momentos de inflexin del mundo burgus del sentimiento; el perodo en torno a la Revolucin Francesa y los aos veinte del presente siglo pasado. En el primer perodo, se apoya en el anlisis de La nueva Elosa de Rousseau, el Werther de Goethe, la Justine de Sade y la Emma de Jane Austen. En todas estas obras se opt por una relacin clara y no problemtica entre los sentimientos y su expresin; en las dos primeras lo burgus (lo burgus-plebeyo) sera sin ms lo natural frente a los convencionalismos artificiales, seguir lo natural sera seguir a nuestro corazn, a la moralidad. En Sade se realiza otra posibilidad, lo natural se identifica con el mero deseo de placer y posesin, con el degradar a otro al nivel de mero instrumento; aunque el personaje Justine le oponga la concepcin opuesta -la de Rousseau- aqu est clara la antinomia de la moralidad burguesa en cuanto a su concepcin de lo natural. Tanto en Werther como en Justine se dara el culto de la superioridad, un elemento importante en la poca de Napolen. La nueva Elosa y Emma seran una pica de la construccin del mundo burgus del sentimiento245 constituyndose en la unidad natural del mundo interior y el exterior. Se intenta la creacin de un mundo a la medida del individuo, de comunidades e instituciones que haran posible el rico desarrollo de un mundo sentimental digno del hombre. Saint-Preux buscara la naturalidad e intimidad como Werther, pero adems y sobre todo el entusiasmo por la virtud; se trata de construir una gestin emocional a la medida de la tarea, cuidar el jardn de las

244 Ibd., p. 240 y 272ss., sobre el rol sentimental de los gneros, vase La divisin emocional del trabajo, Nexos, Nm. 31, Julio de 1980. 245 Ibd., p. 247.

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emociones sin el narcisismo de un Werther o de los personajes de Sade, realizar las tareas del mundo en comunidad, como en el Wilhelm Meister de Goethe. En Emma se manifiestara lo mismo pero de una manera ms ingenua, estrecha y menos potica, se trata del hombre honrado comn que se realiza en las tareas domsticas. Esta naturalidad y adecuacin de los sentimientos y su expresin, nos mostrara una clase que se ha identificado con sus propios sentimientos, que ha emprendido su marcha hacia la conquista del mundo. Heller basa su anlisis del segundo perodo en El proceso de Kafka, la poesa de Eliot, El hombre sin cualidades de Musil y La montaa mgica de Mann. Desde los aos treinta en adelante, el mundo burgus del sentimiento perdera su carcter representativo, desaparecera la generalizacin de lo burgus como lo universalmente humano, la conciencia desgraciada se habra generalizado como condicin humana. En los aos veinte, sin embargo, este proceso todava no se cumplira. Estas obras pertenecen al mundo sentimental burgus, sus personajes tienen ese origen y manifiestan su crisis. Se trata del burgus perdido, de la adulteracin de lo interior y lo exterior causada por la discrepancia entre el individuo y la tarea. Las tareas seran demasiado pequeas, como en Ulrich, o demasiado grandes, como en K; cuando el hroe escapa de las tareas mezquinas y se queda sin tareas, la historia se hace irnica, como en Hans Castorp. Todos se quedan sin cualidades, sin disposicin interior para una manifestacin a la medida de la tarea, en K cesa casi totalmente toda disposicin emocional, su relacin con el mundo es puramente cognoscitiva, lo mismo aparecera en el Ego de La tierra balda de Eliot. En Eliot aparecera la mezquindad de la tarea mundana, el mundo que no est a la medida del mundo interior, el balanceo del sentimiento que no halla tarea, que est abandonado a sus propios recursos, al dios del sujeto246; aparecera tambin una relacin reflexiva e irnica con el mundo no problemtico del sentimiento del pasado. En Musil tambin los hombres estn vacos, los sentimientos no hayan una realizacin efectiva en el mundo (la prdida del mundo, la melancola burguesa), slo el erotismo sin realizar tendra contenido, pues el realizado quedara inmediatamente vaco; la exteriorizacin destruira al sentimiento, el mantenerlo dentro destruira a la personalidad. El Ego y el mundo, lo interior y lo exterior seran vistos como entidades separadas, sin relacin orgnica. Heller

246 Ibd., p. 253.

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har un balance implcito de lo rescatable y lo negativo del mundo burgus del sentimiento. Sin duda la gestin individual del sentimiento sera lo ms positivo junto con el planteamiento de vincular esta gestin consciente con la tarea, de esa manera enriqueceramos nuestra personalidad. Jerarquizar nuestras necesidades sentimentales, ahorrar e invertir nuestros sentimientos cuando es debido, de acuerdo a nuestra relacin con el mundo o la humanidad como principio regulador, seran todos productos de la era burguesa; sin embargo esta libertad y contingencia del individuo viene aparejada con elementos negativos, puesto que habra garantizado y fomentado ms que nunca los sentimientos particularistas y habra sometido al individuo potencialmente libre a las cuasi-leyes de la economa. El trabajo en cuanto tarea se convertira en el mundo burgus en algo ajeno y externo, se habra enajenado; el trabajo no enajenado o la tarea social comn sera un elemento indispensable en la construccin de relaciones humanas armnicas, como se muestra en La nueva Elosa y en el Wilhelm Meister. Sin tarea imperativa (responsable) los sentimientos perderan su marco de referencia. Sera necesario resolver la dicotoma burguesa entre el trabajo enajenado y la inactividad vaca e intil; el trabajo socialmente necesario subordinado al desarrollo de relaciones humanas directas y disposiciones emocionales, a las tareas sociales -a la causa de la humanidad-, sera condicin de la gestin normal de los sentimientos. La dicotoma entre razn y sentimiento sera caracterstica del pensamiento cotidiano de la era burguesa; en cambio las ideologas que han optado por la reconciliacin de ambos no se habran generalizado y sostendran una relacin polmica con la concepcin dominante. En la era burguesa no habra una jerarqua de valores fija, el individuo debera hallar la tarea adecuada a su personalidad, pero esto en la realidad sera difcil; ha nacido la racionalidad del mero objetivo (la Zweckrationalitt de Weber, la razn instrumental) capaz de despreciar y disminuir la racionalidad axiolgica, aunque no la habra sustituido por completo -como pensaba Weber- puesto que la racionalidad tecnolgica y econmica nunca habra llegado a penetrar por completo en la vida social, sino que habra permanecido como tendencia constantemente frenada por la necesidad de enlazar con ella la racionalidad del valor seleccionado247. Elegir de entre la gama de tareas -que slo en teora sera amplia, pero que en la realidad resulta muy limitada por la demanda solvente- las que estaran acordes con la personalidad es muy difcil, por eso la mayora escapara de la

247 Ibd., p. 268.

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libertad (Fromm), su pensamiento se convertira en mera subsuncin, un seguir al entorno inmediato y caer en los prejuicios, o en el otro extremo en la razn pervertida que carecera de una comunidad y una jerarqua de valores, la razn meramente calculadora que seguira el modelo de la tecnologa y de la economa burguesa. Frente a esto vendra una reaccin sentimental autoindulgente centrada en el Ego aislado y sin metas (Baudelaire), otro callejn sin salida. La eleccin de una tarea se realizara en estos casos de forma alienada. Se han emprendido en nombre de la razn polmicas contra los sentimientos alienados, y en nombre de los sentimientos polmicas contra la razn alienada, pero la alienacin de la razn y la del sentimiento forman parte del mismo proceso.248 En la comedia burguesa podra verse claramente la crtica de la irracionalidad disfrazada de racionalidad que se da en lo cmico (como afirm Mszros), el mundo alienado de los sentimientos vendra a ser risible en sus manifestaciones (Jacques en A vuestro gusto, Orgon en el Tartufo, Harpagon en El avaro). Cuando la fe en la razn se hace problemtica, la comedia se dirige a ridiculizar el convencionalismo de los sentimientos (Shaw). La intimidad emocional de Werther tiene una tarea que puede llevarse a cabo en la Revolucin Francesa, pero luego vendra -con la ausencia de tareas a la medida- el excentricismo y el sentimentalismo del Ego aislado de Baudelaire, el ensimismamiento. El autoanlisis y la autorreflexin se viciaran en un narcisismo cuando no se relacionan con tareas y valores; en la gestin normal (acorde con las normas) de los sentimientos existira al mismo tiempo autorreflexin y espontaneidad en la expresin sentimental. La realizacin de esta armona de la personalidad como idea prctica constitutiva rebasara el mbito que corresponde a la antropologa, sera tarea de la filosofa. Finalmente Heller analiza el carcter abstracto de los sentimientos burgueses, la alienacin que consistira en la escisin del ser humano entre el burgus y el ciudadano. En el ciudadano la actividad se podra deducir de principios abstractos, mientras que en el burgus sera la prolongacin o extensin del inters individual o de grupo, cuyo origen seran las relaciones reales de la vida cotidiana. El cisma entre el ciudadano abstracto y el burgus

248 Ibd., p. 270.

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egosta estara latente en toda la era burguesa, como descubri Marx, pero slo se hara explcito en los tiempos de crisis, donde resultara obvio que ambas actitudes son productos y exigencias de la era burguesa. La actitud burguesa se habra guiado por el par orientativo de valor til-nocivo, sus necesidades se orientaran por el deseo (Sucht) de posesin, de gloria y de poder, de estos deseos cuantitativos (cuya satisfaccin no se logra nunca, pues el individuo permanece insaciable) el decisivo sera el deseo de posesin (Habsucht) convertido en pasin, en una especie de cuasi-impulso. El sentimiento burgus tambin se habra guiado -aunque en forma distinta- por una abstraccin, corresponde a un Ego basado en el deseo tambin abstracto. De la utopa negativa del mundo burgus del sentimiento -que slo ha prevalecido como tendencia- nacera la ideologa del Superhombre que pretende estar por encima de toda moral y de toda ley (los Vautrin y Goseck de Balzac, los Raskolnikov, y otros seguidores del modelo Napolen). El mundo sentimental del ciudadano sera diametralmente opuesto, opondra vida a principios y sera el campen de la Virtud; toda su gestin domstica sentimental estara constituida por la Causa (la Libertad, el Progreso, etc.) todo se subordinara a ella, la adorara. Cualquier otro sentimiento que debilite ese entusiasmo o divida al Ego vendra a ser secundario, debera ser hecho a un lado. El entusiasmo por la Causa debera eliminar todo otro sentimiento como particularista y privado; as empobrecera su mundo sentimental, arrancara toda flor y destruira toda semilla productiva de su jardn sentimental, para que crezca muy alto un slo rbol, por el cual todo debera sacrificarse. El entusiasta abstracto se creer la encarnacin de la idea frente al mundo, por democrtica que sea su ideologa, sus actitudes son finalmente aristocrticas. Este entusiasmo sera propio slo de situaciones de emergencia, no podra penetrar en la vida cotidiana, sera demasiado abstracto para ello, es una pasin poltica que en la vida diaria perdera sentido. No gozara de la vida, sera enemigo de la sensualidad, se convertira en fantico; mientras que en la vida diaria cojeara, pareciendo cmico. Como la idea pura resultara irrealizable de manera cabal y slo podra realizarse parcialmente, el ciudadano se desespera, la gestin sentimental se derrumba y el individuo dara rienda suelta a los afectos y los sentimientos reprimidos de forma anrquica y catica, o bien buscara un nuevo principio ordenador. Por esto fcilmente el ciudadano podra convertirse en un burgus; el entusiasta abstracto que buscara superar al mundo burgus est, sin embargo, atrapado en l por la estructura de su personalidad, de su mundo sentimental

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(Naphta estara en el mismo caso que su opositor Settembrini en La montaa mgica). Marx habra mostrado esta contradiccin al comparar a los personajes de Schiller, que seran meros portavoces de una idea, con los de Shakespeare, en donde los principios emanaran de la situacin vital. Marx, segn Heller, prefiri siempre a Shakespeare porque su propio entusiasmo no habra derivado de ideas abstractas, sino de seres humanos concretos y de sus necesidades. El mundo burgus del sentimiento, cuya crisis se expresara en el arte de los aos veintes del pasado siglo, no ha desaparecido completamente, pero su retroceso hoy es evidente: la cualidad abstracta de los Suchte y del entusiasmo estara desvanecindose cada vez ms, Hitler habra sido el ltimo demonio de los Suchte, el ltimo superhombre, ya nadie querra seguir su camino. La orientacin correcto-incorrecto, eficaz-ineficaz sustituye gradualmente al par til-nocivo; ya no se buscara tanto tener, sino ajustarse y adecuarse, los Suchte funcionaran dentro de este ajuste. El mundo actual del sentimiento se caracterizara por la formacin de sentimientos concretos a la medida del sistema de expectativas, pero la estructura sentimental especfica determinada por el trabajo se acabara disociando del conjunto de la personalidad, el hombre tendra ahora que ajustarse no a una sino a varias tareas con diversas implicaciones sentimentales, ejercer diversos papeles independientes. La personalidad no tiene un principio de organizacin, y por tanto no tiene una gestin domstica de los sentimientos249, se concretara a imitar modelos de sentimiento producidos a escala masiva por el cine y los medios de comunicacin. Se desvanecera an ms que antes la funcin ordenadora de los valores morales, porque no se ofreceran puntos de cristalizacin o de referencia para la personalidad, al no haber profundidad, el Ego resultara apto para ajustarse a cualquier papel superficial, carecera de ncleo, de centro, de identidad. La educacin permisiva, por ejemplo, dejara hacer todo al nio, pero no le ofrecera una orientacin, la ideologa psicolgica del ajuste lo obligara a tomar un papel superficial adaptndose a la sociedad, de lo contrario lo considerara un enfermo perturbado. En ambos casos se hara imposible la moralidad. La psicologa determinista, al buscar la causa de la mala conciencia moral en fuerzas o circunstancias que caeran fuera del control del individuo, le

249 Ibd., p. 296.

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quita toda culpa y con ello toda responsabilidad y capacidad de mejoramiento moral. La corriente de la tercera va considerara, por el contrario, al ajuste como causa de ansiedad, puesto que evita la autonoma del Ego fuerte y la jerarquizacin moral del mundo sentimental, pero su teora naturalista tendra un concepto esttico de la felicidad como algo ajeno a los conflictos y las tareas. La debilidad del Ego dara lugar al miedo generalizado y a la angustia, pero la propia neurosis sera una forma de rebelin, una protesta inconsciente del organismo contra la depravacin de la personalidad que podra convertirse en consciente, el individuo podra sin embargo romper con los papeles de la divisin del trabajo y crear su propia jerarqua de valor del sentimiento, basada por ejemplo, en el amor y en la amistad. Segn Heller en nuestro tiempo se busca el cultivo de las disposiciones sentimentales mediante el proyecto inviable de intentar sostener permanentemente las experiencias cumbre por medio del erotismo o forzadamente con el uso de drogas (lo que trastornara el equilibrio psquico y disminuira en ltima instancia la capacidad de sentir). Este radicalismo del talante sera una protesta y una bsqueda por lograr una relacin directa ente el Yo y el T, pero seguira siendo inadecuada para lograr un individuo polifactico rico en sentimientos, pues carecera de un objetivo generalizable para todos, desertando de la divisin del trabajo pero tambin de toda tarea que forme la personalidad. Se necesitara de un nuevo tipo de entusiasmo (no burgus) que invierta sus sentimientos en la realizacin de las tareas concretas de una nueva sociedad, y recupere al mismo tiempo la sensualidad del radicalismo del talante Este nuevo entusiasmo no sera el de las situaciones lmite, ni el del sacrificio total por las grandes palabras, sino el de las ideas del mundo que no pueden decirse con palabras abstractas: slo describen, explican, se concretan. Hoy se rechazara la glorificacin del herosmo del martirio propia del entusiasmo abstracto, por una vida que todos podran seguir, por cumplir simplemente con el deber, un deber emparejado con el amor, el amor a los otros y a la vida, un entusiasmo concreto por un futuro concreto. Heller ejemplifica este espritu en las ltimas cartas de antifascistas condenados a muerte, el entusiasta concreto no sera ms que el hombre bueno del que hablaba Brecht. En la Teora de los sentimientos, humanizarnos consistira en poder convertir nuestro sufrimiento en dolor. El dolor (el dolor mental) surge cuando algo falta en las relaciones humanas, lo que significara: aydate a t mismo, ayuda a los dems; sera un aspecto inevitable e imprescindible para la gestin

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normal del sentimiento. El sufrimiento, en cambio, sera un tipo de dolor que me cae desde afuera, no depende de m, slo puedo soportarlo. No estaramos sometidos inevitablemente al sufrimiento, sin embargo estaramos sometidos al hambre, a las guerras y a la opresin. La mayora de la humanidad sufre250. Si la humanidad dejara de ser una idea abstracta y se convirtiera en un principio constitutivo, sera posible que el sufrimiento cese, que transformemos nuestro sufrimiento en dolor, implicndonos en la causa de la humanidad. Heller, culmina, como en otros textos, con una propuesta tico-filosfica y no slo con un anlisis de la situacin humana actual, y concluye con una propuesta accesible al hombre de la calle, a la cotidianeidad, que bien puede enmarcarse en los intentos actuales de formular una tica mnima que evite la demagogia de los grandes ideales, que podran llevar al sacrificio de la mayor parte de las personas en aras de las grandes palabras. Con todo, esta nueva actitud tica ser nuevamente elaborada en la etapa ms reciente de su pensamiento, aunque haya sido siempre un objetivo explcito, como en el caso de la reflexin sobre la vida cotidiana. Se trata de una tica del ciudadano honesto y de la persona recta que exigira un nmero reducido de principios, elecciones y actitudes que pudieran ser concretados en la vida diaria gracias a un esfuerzo personal y social, y que fueran elementos contribuyentes, aunque no necesariamente definitivos, del cambio en una sociedad que se pretende democrtica, justa, plural y tolerante. El tratamiento fenomenolgico del tema del sentimiento no implica, en mi opinin, ignorar el papel conformador de los sentimientos por la sociedad en su conjunto, aunque este elemento ser explicado ms adecuadamente al revisar la teora de las objetivaciones en cuanto paradigma de la objetivacin en s, y al continuar la reflexin sobre la condicin humana. Es en esta ltima elaboracin donde la teora de los sentimientos podra ser completada de forma ms adecuada, sobre todo en lo que respecta a la relacin entre el individuo y la intersubjetividad, puesta en primer plano por las ticas del dilogo y de la comunicacin, y que aqu parece ser tratada todava de modo insuficiente. En textos ms recientes, Heller ha vuelto sobre el tema del empobrecimiento emocional en el mundo contemporneo, volviendo a aplicar la categora de

250 Ibd., p. 314.

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riqueza humana a los sentimientos. Cuando el aspecto cognitivo-evaluativo de una emocin aparece como inherente al propio sentimiento, entonces sera enriquecido cualitativamente, as el mundo de los sentimientos de una persona ser como una paleta con todos los matices de colores en ella251; por el contrario, cuando este aspecto cognitivo-evaluativo se relaciona slo externamente con los simples sentimientos de contento-descontento, la respuesta emocional tender a ser siempre la misma. La riqueza emocional se relaciona con la subjetividad entendida como autorreflexin del sujeto, que tiene una relacin personal y nica con la intersubjetividad. Esta subjetividad autorreflexiva sera fuente de potenciales para la diferenciacin emocional, la autointerpretacin hermenutica creara esta paleta emocional llena de matices. Sera posible la existencia de una cultura emocional que corresponda slo a un grupo social, con sus propias instituciones y su propio lenguaje, que puede ser incluso esotrico o circunscrito a una lite, como la cultura del refinamiento emocional de los siglos XVIII y XIX. Esta cultura emocional ceremonial muy refinada habra creado el peligro de un estado de aislamiento y de desprecio por lo vulgar y por las masas, y un estado permanente de incomunicabilidad que finalmente acabara destruyendo la personalidad, como puede verse desde la Educacin sentimental de Flaubert hasta Proust y Musil. La infinita riqueza de matices y distinciones sutiles de esta cultura ceremonial podra destruir finalmente las cualidades personales y la subjetividad. De esta fuente, entre otras, habra nacido el discurso acerca de la muerte del sujeto. Heller expone una tesis audaz: muchos de los crticos de la cultura de masas habran contribuido al empobrecimiento emocional con su desprecio del lenguaje emocional directo y cotidiano, proyectando as su propio vaco interior, resultado de un refinamiento que acab con las propias expresiones emocionales. La prohibicin del uso del lenguaje directo, (del te quiero) por considerarlo banal, ridculo o vulgar, eliminara los vehculos de comunicacin emocional normal. Las expresiones emocionales que inundaron la lrica y la msica de la cultura popular, pronto comenzaran a contribuir, gracias a la crtica de la cultura superior, al impulso antisentimentalista.

251 Heller, A. Vivimos en un mundo de empobrecimiento emocional?, en Historia y futuro (HF), Pennsula, Barcelona, 1991, p. 165.

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Finalmente, todo el mundo se senta avergonzado de utilizar un lenguaje emocional directo, todo mundo empez a sentir que ese lenguaje era banal. No obstante, sin un lenguaje emocional, incluido el lenguaje de los sentimientos, hasta los ingredientes de un hogar emocional empiezan a escasear. Aunque los trminos emocionales son meramente formas y marcos, es dentro de tales marcos donde se desarrolla y florece la sensibilidad.252 El cultivo de la sensibilidad, la creacin de un hogar emocional dirigido y administrado por el individuo, debera, por tanto, ejercerse dentro de una justa proporcin de los distintos matices emocionales, de acuerdo a nuestra relacin con los otros. Aunque la gente en la vida real todava utilizara expresiones emocionales, el impulso antisentimentalista no ofrecera mucho apoyo a un hogar emocional orientado a la sensibilidad. El funcionalismo de la sociedad actual y la llamada razn instrumental habran logrado que el desarrollo del gusto esttico y de la sensibilidad sea considerado algo superfluo. Los afectos habran sido considerados superfluos y hasta peligrosos en las relaciones sociales funcionales de las instituciones, premiando la desaparicin de las emociones en la vida. Para Heller, sera posible en la condicin postmoderna que diferentes grupos con distintas tradiciones culturales creen y cultiven culturas emocionales paralelas y distintas, los juegos del cuerpo y el erotismo podran ser enriquecidos con el atractivo que slo podra conferir la diferenciacin emocional y el cultivo de la sensibilidad.

4.4. La filosofa y la teora de la historia


Tambin en lo que respecta a su tratamiento de la historia, en Heller se ha dado una evolucin interesante, por lo que comenzar analizando su propuesta de una teora de la historia, para despus revisar el texto posterior que puede considerarse una continuacin de la misma, Una filosofa de la historia en fragmentos, que constituye un intento de autorreflexin dentro de la conciencia histrica moderna -despus de la muerte de los grandes relatos- que pretendera hacerse cargo de diversas perspectivas y de su posible convivencia.

252 Ibd., p. 176 ss.

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La Teora de la historia de Heller intenta ofrecer una alternativa de comprensin liberada de las excesivas pretensiones epistemolgicas y prcticas de las filosofas de la historia tradicionales, centradas en los conceptos de necesidad, progreso y ley. Al mismo tiempo ofrece una visin de la historia en la que los aspectos morales y polticos puedan insertarse sin conflicto, de manera que sean posibles la alternativa y la responsabilidad individual, cierta forma peculiar de utopa y la recuperacin del sentido de la existencia individual. Esta obra se encuentra en la frontera entre dos etapas de su pensamiento que ya he caracterizado, de modo que esto dificulta en alguna medida su comprensin, puesto que como cualquier obra de transicin, se encuentra entre dos horizontes. Una lectura atenta de la teora de la historia debera hacerse tomando en cuenta el paso de la primera forma de hacer filosofa, centrada en los conceptos de esencia humana, genericidad y alienacin, a la ms reciente, caracterizada por el dilogo con los pensadores contemporneos (postmodernos o no), y que se organiza alrededor de los conceptos de condicin humana, paradigma de la objetivacin en s, eleccin existencial, contingencia, alteridad y pluralidad de formas de vida. Habra aqu tambin manifestaciones de un radicalismo atemperado en combinacin con cierto realismo poltico, en la bsqueda de una construccin terica en consonancia con una concepcin genuinamente democrtica, en cuya base se anide una tica del individuo y del ciudadano. Heller decide aqu abrir o ampliar an ms su perspectiva, exponindose a elementos de otras posturas filosficas, adems de iniciar la temtica de una filosofa incompleta, con cierta dosis de escepticismo. Esta actitud dialgica es finalmente un rasgo que se debera apreciar, porque libera a su discurso de la unilateralidad y de la parcialidad tradicionales. El punto de partida de la teora de la historia de Heller es la afirmacin de la inevitable historicidad del hombre. La historicidad no sera algo ajeno que nos suceda, nosotros somos tiempo y espacio, ambos constituyen la conciencia de nuestro ser en cuanto seres mortales que no hemos sido ni seremos. La historicidad siempre incluira a los otros (es intersubjetividad), a los que han sido antes, y cuya historia narramos, a los que nos recordarn y narrarn nuestra historia cuando ya no existamos. La historicidad de un hombre comprende la historicidad de la humanidad253. La cuestin principal de la historicidad

253 Heller, A. Teora de la historia (TH) (A Theory of History. London, Routledge and Kegan Paul, 1982), Fontamara, Barcelona, 1982, p. 14.

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sera la planteada por Gauguin: de dnde venimos, que somos, adnde vamos? La conciencia histrica debera ser la respuesta a esta pregunta, y las distintas respuestas son los estadios de la conciencia histrica. Heller emprende como primer paso argumentativo una fenomenologa de los estadios de esta conciencia. a) El primer estadio de la conciencia histrica para Heller es el de la generalidad no reflejada, ste comenzara cuando la regulacin por los instintos habra sido sustituida por la regulacin por las normas. La legitimacin del origen -el al principio era...- se obtiene mediante el mito, la gnesis de los valores e instituciones del grupo en cuestin incluye la gnesis del mundo, el hombre se identifica con el clan o la tribu, como en el caso del pueblo elegido. La conciencia histrica concluira en el presente, el mito explicara el porqu de este presente al describir un orden universal y prescribir normas. b) El segundo estadio, la conciencia de la generalidad reflejada en la particularidad, sera propiamente la conciencia de la historia, la conciencia del cambio, la comparacin del era una vez como el ahora. Cada gobernante es distinto y funda instituciones, las que dejan de legitimarse mediante el mito de la gnesis, aunque nacen de los mitos de la historia. Los grandes gobernantes o hroes, las grandes pocas se registran mediante la escritura. El futuro significara el futuro del mismo cuerpo poltico frente a los otros, a los que hay que eliminar o dominar (la generalidad se refleja y hace consciente en la particularidad). Veran a su propio cuerpo poltico como resultado de una decisin humana, surgiendo la imagen de la alternativa que se consolida con los griegos. La supervivencia o ruina del estado dependera de las decisiones humanas, de las virtudes; surge la interpretacin personal del bien y del mal, de lo correcto o lo incorrecto, el mito pierde su fuerza para sostener las costumbres, ya no se tratara de obedecerle a ciegas, sino de pensar racionalmente qu es lo mejor para el estado, y de utilizar la argumentacin racional. Comienza la diferenciacin de las objetivaciones, nace la filosofa y el mito es interpretado ms o menos individualmente. Al separarse la gnesis general -objeto de la filosofa presocrtica- de la gnesis particular -de los griegos- se busca que la historia sea un verdadero conocimiento que exige verificacin y objetividad. La historiografa romana abarc todo el mundo conocido, pero desde la perspectiva de Roma, el tiempo era el tiempo y la duracin de la ciudad. La pregunta qu somos? fue respondida concretamente por la tragedia griega, y en abstracto por la filosofa, pero el resultado de sta habra sido una libertad personal que se separaba del modo de ser de una poca determinada (epicuresmo y estoicismo).

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c) La conciencia de la universalidad no reflejada: Ahora las particularidades han sido relativizadas, el rey de los judos se convirti en el redentor de la humanidad. Volveramos al mito universal no reflejado; el mito ofrece la respuesta, no debemos cuestionarla, la naturaleza humana es creada segn la voluntad del Creador, que es la universalidad per se. La generalidad (la humanidad) dependera exclusivamente de nuestra relacin personal con la universalidad -con Dios y con la iglesia- y hace abstraccin de toda particularidad o determinacin concreta. La historia de los hombres estara organizada de principio a fin (creacin, cada, redencin, juicio final), la persona encarna la historia como un todo. En los estadios anteriores la conciencia se refiere a la realidad, pero aqu se tratar de la conciencia de la idealidad (en cuanto a no recurrir a lo emprico). Las particularidades no se pueden formular histricamente sino por el recurso al mito universal, nicamente el arte podra expresar -por sus propias caractersticas- la unidad de esta idealidad y la realidad de la vida particularista, su concrecin. El futuro real sera el futuro de la persona, de su alma, no el de los pueblos o lo estados, la persona sera la destinataria del mito universal, pero no se le permite reflexionar acerca de l, es una creencia ciega, aunque puede ser interpretada de modo novedoso, apuntando a nuevas formas de conciencia histrica. d) El cuarto estadio es el de la conciencia de la generalidad reflejada en la particularidad, que comporta dos niveles. En el primer nivel el ser humano ya no se habra concebido como ciudadano de un estado, sino como la naturaleza humana en cuanto tal, lo comn a todos; se buscara la sociedad y el sistema de creencias ms o menos adecuado a la naturaleza humana, comparando las distintas culturas y eligiendo lo mejor. El nuevo comienzo de la historia -el renacimiento- es la eleccin de la ciudad-estado (Atenas, Jerusaln, Roma) como pasado propio ms relevante. En el segundo nivel se ensancha el objeto de la historia a elegir, la conciencia sobre la historia -y ya no slo de la historiaimplica la comparacin de varios periodos y sociedades, la historia se convertira en pluralidad de historias, que se comparan para buscar sus regularidades (para Vico todas las civilizaciones tienen su infancia, madurez y muerte, como los organismos vivos). La unificacin de las historias en la historia mundial hara desaparecer el tiempo ideal del mito universal, que sobrevive slo como fe privada, el futuro ahora sera la realizacin de modelos de racionalidad. Se distingue el mundo cultural histrico del mundo natural, con sus leyes estticas basadas en sistemas metafsicos atemporales. La generalidad sera la naturaleza humana, base de las construcciones tericas. En cuanto naturaleza sera inmutable, en cuento humana sera dinmica y temporal, la libertad y la razn explicaran esta dinamicidad, los seres humanos nacen libres y dotados

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de razn, por ello debe buscarse conciliar la libertad personal y la social (el contrato social). La particularidad se reflejaba en la generalidad: la cultura europea se identificaba con el alba de la humanidad racional; la sociedad civil burguesa y el ciudadano burgus con la libertad y la razn, es decir, con la naturaleza humana. Las objetivaciones culturales se desarrollaran independiente y simultneamente, en ellas se observa que la generalidad se constituye a travs de la particularidad, y no al revs (como en el segundo estadio). El individuo -como se ve en la novela- creara su propio destino, resolviendo problemas y desarrollando las potencialidades de la naturaleza humana. e) La conciencia de la historia del mundo o la conciencia de la universalidad reflejada. De la toma de la Bastilla a Waterloo, se desenvuelve la conciencia de que el individuo formara parte del escenario del mundo, ya no habra historias en plural, sino Historia con mayscula, historia universal. La cultura occidental aparece como una entre otras, pero al mismo tiempo absolutizada, entendida como la nica autoconciencia verdadera de la historicidad, las historias humanas se unificaran bajo un concepto universalista que se dirige a un resultado final (como en la universalidad no reflejada la redencin o el fin del mundo), slo que esa direccin debera argumentarse racionalmente (es conciencia reflejada) y verificarse en la realidad secular: sera ante todo filosofa de la historia que se refiere a sujetos representativos o colectivos como agentes de un cierto futuro (de la redencin final) y que pretende ante todo formularse cientficamente, relegando a un segundo plano el planteamiento tico o axiolgico. Nuestra existencia se entendera en trminos de las variaciones en la estructura social, el hombre se ha convertido en lo que es a lo largo de la historia, a lo largo de la civilizacin. La historia explicara la motivacin, el bien o el mal254. El Hombre -no la persona- se convertira en sujeto de la historia, la persona sera sujeto para la historia, ya sea persona contingente que cumple sus objetivos particulares para conseguir -sin saberlo- fines mas elevados, fines del espritu universal, o ya sea el genio, el gran constructor y creador de la historia, objeto de veneracin y por el cual los individuos contingentes deben sacrificarse.

254 Heller, A. TH, p. 43.

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Otra actitud sera la renuncia a la historia, el refugio en la pequea comunidad, la familia, los lazos personales de solidaridad, o simplemente la retirada a la frugalidad. La naturaleza pierde su carcter antropomrfico, la historia crea la naturaleza al mismo tiempo que la cambia. La particularidad -el hombre de genio, una nacin o una clase- sera vista como portadora de la universalidad; sin embargo, la conciencia de la particularidad reflejada en la generalidad contina predominando en las batallas por la democracia poltica, en las luchas obreras o feministas -volveramos a la idea ahistrica de que todos nacemos libres y dotados de razn, con derechos iguales- aunque no se identificara sin ms al hombre con el burgus. Los intelectuales -al no conformar una clase particular- se convertiran en los portadores de la conciencia de la universalidad, identificndose con la clase o nacin universales, o bien le volveran la espalda a la historia mitificndose a s mismos, convirtindose en el flagelo de Dios por medio de la crtica. Esta conciencia histrica sera problemtica, la voluntad de lo absoluto impulsa a la realizacin de grandes cosas, aunque tambin puede llevar a la desesperacin y al pesimismo igualmente absolutos. El individuo problemtico y contingente -desde el Fausto, el romntico empedernido, Madame Bovary, Peer Gynt, etc., hasta el hombre sin cualidades- ocupara un lugar central hasta Dostoievski, quien apunta a una nueva poca donde ya no hay que vencer el miedo a la muerte, sino el miedo a la transgresin moral, a la verdadera inautenticidad. f) El sexto estadio es el de la confusin de la conciencia histrica, la conciencia de la generalidad reflejada como tarea. Las experiencias traumticas de las dos guerras mundiales, el holocausto, Hiroshima o el Gulag, llevaran a su fin la conciencia de la universalidad, culpando a las filosofas de la historia y a sus pretensiones absolutistas de los desastres ocurridos. Nietszche, Hegel y Marx aparecieron como instigadores o cmplices de esos desastres. Los intelectuales se culparan unos a otros por el modo en que intentaron construir el futuro con falsas promesas; se acusara al saber, no a la falta de valores morales, que siguen considerndose algo secundario y viendo su espacio reducido. Las filosofas consistentes de la historia se derrumbaron, la idea de progreso o desarrollo orgnico, de repeticin eterna o el mismo relativismo historicista dejan de ser convincentes, hasta la fe en la ciencia y la racionalidad instrumental comienza a temblar, el mundo mismo podra acabarse pronto por la guerra o la contaminacin. Heller afirma que la democracia poltica vio la luz del da en el mundo occidental, pero su funcionamiento no habra estado unido a una reflexin sobre la generalidad, sino que la poltica pragmtica habra excluido la reflexin sobre el

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hombre. El mundo seguira siendo despojado del significado y el sentido de la vida, el sentimiento de culpabilidad y la ideologa del ajuste a lo establecido le sustituyen, junto con el mito de la salud y de la longevidad. Las filosofas de la historia habran elaborado tres respuestas: a) El pragmatismo cientificista, que rechaza toda reflexin sobre la generalidad (toda metafsica) y toda crtica que apunte a un futuro mejor, quedndose slo en la facticidad. b) El pesimismo angustiado que se abre a una totalidad negativa, la vida como callejn sin salida, como unidimensionalidad y conformismo insalvables. Esta visin catastrfica sera tan extrema que acabara liberando al individuo de toda responsabilidad y de toda obligacin moral, pues de antemano todo estara perdido, lo nico que quedara sera observar y denunciar, o una esperanza vaga y ambigua de recuperacin de los grandes ideales de la universalidad reflejada. c) Finalmente, si la vida es un manicomio maligno, tendramos que responder a la violencia y al mal con violencia y maldad; si se nos margina, deberamos cultivar la marginacin; si la racionalidad instrumental se muestra irracional, deberamos abandonar toda forma de racionalidad, ubicarnos en la enfermedad, la psicosis, el terrorismo o la droga como medios de superar nuestros problemas. Esta visin del mundo -que responde con lo mismo que critica- se parecera sospechosamente a la conciencia conformista, puesto que no cambiara nada. Hoy el concepto de humanidad como idea sera un hecho, lo que sucede en cualquier parte del mundo nos afecta; este planeta es nuestra casa, y ser de todos o de nadie. La confusin de la conciencia histrica no es absoluta. Est a punto de nacer una nueva conciencia: la conciencia de la generalidad reflejada255. Nuestro ser aqu y ahora ya no se identificara con la humanidad; es la humanidad la que se entiende como el aqu y ahora de cada uno. La humanidad, sin embargo, existe slo en s, es todava abstracta, pero no todava para s, faltara el compromiso como responsabilidad planetaria, como dice Apel, una nueva tica que una adecuadamente teora y prctica, ideas y necesidades, el radicalismo antropolgico con el realismo poltico, slo as se evitara la confusin de la conciencia histrica. Los hombres tendran que convertirse en lo que son: seres libres y racionales; para esto carece de sentido ya afirmar que ha llegado la hora, que las condiciones estn maduras; la responsabilidad planetaria sera enorme, pero lo que hicieramos cuando cumplamos con nuestro deber sera suficiente para sentirnos bien, puesto que tendramos esperanzas, aunque no podramos asegurar que el futuro ser como lo queremos.

255 Ibd., p. 39.

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Despus de esta revisin de los estadios de la conciencia histrica -que apunta a una nueva concepcin tica de la misma- Heller analiza los conceptos de pasado, presente y futuro de la historicidad en trminos de una hermenutica dialgica y crtica. El presente de la historicidad podra representarse en tres formas fundamentales: el ahora mismo, el ahora y el mientras tanto. El ahora mismo, entendido en cierto modo a la manera heideggeriana, sera toda experiencia vital en que me comprometo a realizar la accin justamente ahora (just now). El futuro y el pasado del ahora mismo seran tiempo que pasa, pero no vida que cambia, el paso de una accin inmediata a otra sin cambiar nada, el ritmo de vida es slo la repeticin cotidiana. El ahora representara una frontera entre lo que ya sucedi y lo que todava no sucede, aunque siempre la trascendemos dentro de ciertos lmites, como cuando transformo el presente en recuerdo, o en pasado, o mi futuro en presente, al dibujar un futuro en el presente, o cuando transformo mi presente en futuro, al hacer planes o proyectos, etc. Aunque no podramos conocer nuestro futuro, podemos prefigurarlo aproximativamente con nuestras acciones; aunque no podramos cambiar nuestro pasado, podramos reinterpretarlo y reconstruirlo con vistas al presente o al futuro, podramos interpretarlo de modo diferente para hacerlo ms acorde con nuestra situacin actual El mientras tanto se configura para Heller insertando el ahora en el contexto del ser, insertndolo en una secuencia entre el inicio y el fin: la infancia, la juventud, la madurez, la vejez; de modo que nos define y encierra en un crculo de posibilidades limitadas. Ni su pasado ni su futuro podran ser modificados, pues estn ya dados. Nosotros siempre seramos a cada instante ahora mismo y mientras tanto. El resultado de la distincin entre el pasado y lo por venir sera la personalidad. Si lo que es pasado es mo, si los aos porvenir son mos; en otras palabras: si trasciendo mi presente, entonces soy una personalidad256, pues reinterpreto mi pasado y lo reconstruyo de acuerdo al ahora, construyo tambin mi futuro sobre la base de este ahora. La autntica personalidad se caracteriza por la primaca del ahora frente al ahora mismo y al mientras tanto. La autntica personalidad subordina su ahora mismo y su mientras tanto al ahora257.
256 Ibd., p. 43. 257 Ibd.

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El pasado o el futuro no deben pesar demasiado, mientras vivamos no existe la muerte deca Epicuro. El ahora mismo de una vida autntica no sera ms que un momento del ahora, lo pasado y lo por venir proporcionan sentido al pasado y al futuro del ahora mismo. La supremaca del ahora mismo sera la unidimensionalidad, la del mientras tanto sera la inautenticidad. Nuestra historicidad sera la historia en cuanto nuestro pasado es el futuro de otros, y nuestro presente el pasado de otros. De hecho seramos los otros, puesto que llevamos el pasado de la humanidad en nuestro cdigo gentico y nos lo apropiamos mediante la socializacin y el dominio de las objetivaciones genricas en s (el lenguaje, los usos, las costumbres), que tambin son histricos. Somos intermediarios de las generaciones pasadas y futuras, nuestro futuro se relaciona con el de los dems, con el futuro absoluto. Somos producto de la sociedad, pero al mismo tiempo no lo somos... La historicidad es histrica, y al reproducir la sociedad estamos afirmando nuestra historicidad como historia258, el paso del yo al nosotros es para Heller el paso de la historicidad individual a la historia, de nuestras esperanzas a la idea de un mundo mejor. Todo ahora mismo, ahora y mientras tanto es estar juntos, seran entonces una comunin, la comunin (togetherness) sera tambin contemporaneidad, que no consistira simplemente en vivir en la misma poca, sino compartir la comunin en cuanto ahora absoluto (presente). El presente histrico no sera este presente absoluto, sino una estructura cultural, la conciencia de sta presupone el contraste entre lo viejo y lo nuevo; lo viejo aparece como extrao para el presente histrico, que sin embargo, tendra su propio pasado y su futuro, su ayer y su maana (nuestro pasado y futuro, a diferencia del que nada tendra que ver con nosotros). Los conquistadores europeos pertenecan al presente histrico de los indios americanos slo en la medida en que destruyeron totalmente sus estructuras sociales, su presente259, el mercado mundial habra creado un presente histrico comn para toda la tierra. Que algo pertenezca o no a nuestro presente sera cuestin de puntos de vista. Heller distingue entre historia presente, presente histrico y poca presente, lo que implica otra serie de distinciones. La historia pasada comprende los

258 Ibd., p. 44. 259 Ibd., p. 46.

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acontecimientos y los sucesos que nos son ajenos, que tenemos simplemente que explicar; el pasado histrico constituye lo viejo, lo ya superado. La poca presente pasada sera el pasado histrico comprendido por el presente, cuyos smbolos y valores se habran hecho significativos para nosotros. La historia presente comprendera aquello que nos puede afectar y tiene un carcter alternativo, que nos amenaza o nos llena de esperanza; el presente histrico sera la estructura cultural en cuyo interior nos encontramos. La poca presente-presente sera la suma total de las objetivaciones significativas, los valores y las creencias que guan nuestra accin. Podramos compartir la historia presente con una sociedad tribal, pero no el presente histrico (somos de otra estructura social). Las obras de arte del pasado histrico y de la historia pasada podran formar parte de nuestra poca presente-presente; las instituciones desaparecidas podran tambin pertenecer a nuestra historia presente. Ver el presente slo como presente histrico sera hacer abstraccin de la historia presente (el flujo de los acontecimientos) y de la poca presentepresente, lo que nos llevara a abstraernos de la comunin. La comunin exige unir estas diferentes formas de presente. La norma de una conciencia histrica desideologizada (que slo puede cumplirse aproximativamente) sera construir un presente-pasado y un presente-futuro desde el punto de vista del presente absoluto como comunin. Reflexionar sobre nuestra comunin significara que ni el pasado ni el futuro sirven para justificar nada260, la injusticia del pasado no podra justificar la del presente, ni la libertad futura justificara la opresin presente. El pasado slo podra servir de leccin, el futuro slo podra hacer el papel de idea reguladora; nuestra comunin implicara una responsabilidad, pero no seramos responsables del pasado; y nicamente lo seramos del futuro en la medida en que lo seamos del presente. La responsabilidad planetaria consistira en vivir la simultaneidad como contemporaneidad, nos compromete a reconstruir el pasado en tanto pocas presente-pasadas, a lo que Heller llama hermenutica radical, punto de partida para la historiografa en el nivel de la conciencia cotidiana. La hermenutica tendra una relacin dialgica con el pasado, buscando descubrir en l significados, sentidos y valores. Las pocas presente-pasadas se incorporaran as a nuestra poca presente-presente, evitando inclinaciones o prejuicios de nuestro

260 Ibd., p. 49.

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presente histrico gracias a la responsabilidad planetaria, a la relacin crtica con el presente histrico y el pasado del presente, por eso sera una hermenutica radical. En la comunin veramos el futuro como poca presente-futura, como una imagen -una utopa- a la que se atribuye un significado, unos valores; esto implicara una relacin dialgica con el presente, un no precipitar el futuro, no creer que el futuro sea el aqu y ahora. El presente absoluto en su presente contendra el futuro, sin futuro -sin fines o metas- no habra presente. Somos mortales, pero podramos actuar razonablemente para que contine y no se rompa la cadena de la comunin, al menos el fin de la vida de la humanidad no tendra una fecha fijada. Una teora de la historia debera limitarse a analizar las objetivaciones que tienen a la historia como objeto de estudio, a estudiar cmo han concebido las historias su propia capacidad histrica y cmo se han reflejado en los estadios de la conciencia histrica; por ello debera reflejar sobre reflejos. La historiografa (escribir historia en sentido amplio) y la filosofa de la historia seran las objetivaciones que aspiran a la comprensin de la historia, se reflejaran sobre la historia. Una teora de la historia se ocupara de reflexionar sobre ellas. Slo el presente del ahora y la comunin -pero no el ahora mismo ni el mientras tanto- se relacionaran con la necesidad de comprender la historia, y las investigaciones que ello suscita. La comunin en tanto que responsabilidad compartida presupone la interpretacin de los valores de acuerdo con un presente histrico. La conciencia histrica cotidiana sera el fundamento de la historiografa y de la filosofa de la historia, puesto que el pasado sera ante todo una narracin, una historia; la historia es una historia, una unidad estructurada de informacin del mundo en que tuvo lugar el acontecimiento. Al nio le gusta que le cuenten el mismo cuento muchas veces, el adulto tambin tiene la necesidad de contar muchas veces sus experiencias significativas. Habra historias que pronto aburren, pero otras que nos interesan mucho, que preferimos porque son importantes para nosotros, se relacionan con nuestro ahora y con la comunin. Cuanto ms importante fuera la historia, ms selectivamente la contaremos omitiendo, cambiando y aadiendo; el que escucha decidira sobre su autenticidad, que es distinta de la objetividad o parcialidad, tanto como del saber verdadero. Un chiste puede tener versiones ms o menos autnticas, independientemente de la objetividad y de la veracidad. Las inclinaciones personales -los intereses o el odio- del narrador opacan la autenticidad, lo mismo que la falta de objetividad, puesto que sta exige que nos involucremos terica o prcticamente en las consecuencias de la historia.

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Para Heller, todas las historias se narran desde la perspectiva de su conclusin, as es como se convertiran en pasado. La historia nos lleva a revivir y comprender qu, cmo y por qu sucedi; las historias seran siempre selectivas (narran slo lo que es pertinente o importante) y evocativas, crean una audiencia en donde el escucha se convierte en participante, alguien que puede identificarse con el protagonista. De acuerdo con esto, todos nosotros seramos historiadores, pues contamos historias de nuestros contemporneos o de los que vivieron antes que nosotros, que no morirn mientras recordemos y narremos su destino funesto o feliz, su historia. La autenticidad de una historia sera un asunto de carcter evaluativo, las historias inautnticas nos fastidian y provocan rechazo. La inautenticidad aparece slo si la pasin o el compromiso parecen infundados. La objetividad no excluira a la subjetividad, pero s a las motivaciones particularistas como el rencor, la envidia, la vanidad y los prejuicios tercos; si stas estn presentes, el oyente considerara a la historia como inautntica, debido a su falta de objetividad. El problema de la objetividad de una narracin o de un hecho dependera de la comprobacin o verificacin tanto como de la interpretacin adecuada; si se refiere a una persona, la objetividad es un asunto de justicia (de apreciacin moral de la persona). Heller llama verdadera a una historia que no es ficcin, pues la realidad sera el objeto principal de nuestra curiosidad, aunque nos atraigan las buenas historias de ficcin. La historia verdadera se podra verificar, la ficcin no, una historia real podra falsificarse, existe en la vida cotidiana una voluntad de comprobacin, motivada por consideraciones pragmticas (inmediatas) o prcticas (ticas). Saber qu sucedi, cmo y por qu es siempre difcil, el porqu exigira siempre una interpretacin entre otras posibles. Lo verosmil es lo admisible, la interpretacin ms admisible se convertira en teora, interpretamos todos los detalles del acontecimiento en el marco de dicha teora; cuanto ms complejo haya sido el acontecimiento, ms teoras lo podran explicar, aunque en la vida cotidiana se tiende a aceptar slo una teora. En la vida cotidiana, cuanto ms interpretamos y valoramos los hechos, ms nos acercaramos a la teora, ms especularamos. Nuestras experiencias, informaciones, acciones e interpretaciones se orientan y forman gracias al presente histrico, les daramos sentido situndolas, conceptualizndolas o expresndolas. Si no podemos insertarlas en un marco explicativo, nos parecen sin sentido. En la poca moderna dar sentido sera algo cada vez ms difcil para los individuos, pues implica cuestionar y criticar determinados segmentos de nuestra poca presente. Dar sentido a algo sera insertar los fenmenos y las experiencias en nuestro mundo, reforzar o alterar el mundo mediante acciones significativas sera una necesidad

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de nuestra personalidad. Dar sentido podra ser darle nombre a una cosa, conocerla por analoga, buscar su causa o razn suficiente, o simplemente insertarla en las categoras de modalidad; para dar sentido aplicara esquemas generales de explicacin y valoracin (el ejemplo ms elemental son los proverbios). Por medio de los varios procedimientos de dar sentido, le damos sentido a nuestra propia vida. En la antigedad, la cuestin de dar sentido sera fundamentalmente moral, haba que ser virtuoso para realizar las tareas sociales y personales; no serlo habra sido caer en el vaco, en el sinsentido. Para la individualidad moderna el hombre no tendra tareas previamente asignadas, pues sera el creador de su propio destino y de su mundo, el problema fundamental sera entonces la discrepancia entre la personalidad y la tarea, que aparece demasiado grande o demasiado pequea, nunca a la medida; slo mediante la libertad sera posible darle un sentido a la vida, la libertad sera el mrito principal; sera necesario que el individuo reconociera su tarea y su destino para llegar a la meta, sera necesario transformar la vida en destino, si el destino se convierte ahora en mrito, estar satisfecho con su vida. De alguna manera todos seramos filsofos de la historia en tanto que nos responsabilizamos de nuestras decisiones del pasado o de las instituciones, cuando armonizamos nuestro ser y nuestra comunin, cuando reconocemos el destino que nos hemos creado. Habramos nacido historiadores, tericos, filsofos de la historia; la historiografa, la teora y la filosofa de la historia expresaran y satisfaran nuestras necesidades. La segunda parte de la Teora de la historia analiza la historiografa en cuanto episteme. Heller toma elementos para la teora aplicada de la historiografa de la posicin de Popper, y para la alta teora de la posicin de Kuhn; ambas posiciones se adaptarn y modificarn. Las races de la historiografa se encontraran en el pensamiento cotidiano, pero las diferencias en cuanto estructura y contenido del saber son decisivas. Ya para Herdoto la historiografa es episteme y no doxa, y aunque en la modernidad influye cada vez ms en la conciencia cotidiana, la historiografa no aspirara a una aplicacin pragmtica (para un fin concreto) o prctica (para reafirmar o modificar actitudes o pensamientos); y repelera el uso ideolgico. Heller ejemplifica la naturaleza de la historiografa y de la filosofa de la historia moderna comparndola con la novela de Julio Verne, Los hijos del Capitn Grant, pero en esta exposicin obviar esta analoga. La historiografa en cuanto conocimiento verdadero o cientfico buscara la objetividad, sera crtica respecto de las fuentes y tratara del pasado histrico,

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excluyendo el pasado del presente. Buscara rastros que le den un mensaje que, convertido en documento, obtenga un valor -una validez- en el presente; aunque el rastro ofrece un mensaje a descifrar en el presente, con l desciframos el pasado, por ello el pasado (y no el presente, como afirman Croce y Collingwood) sera el objeto de la historiografa. Sin embargo, contra sus propias intenciones, influira en el futuro; si sta influencia fuera voluntaria perdera cientificidad -se convierte en ideolgica- o bien se trata de una filosofa de la historia. La filosofa de la historia tomara los resultados de la historiografa, pero los organizara de acuerdo a un propsito, tratara del presente para el futuro, tendra una finalidad prctica, querra descubrir lo verdadero, pero tambin lo bueno. No se trata de comunicar nada acerca del pasado, sino algo del presente para influir en l, para conservarlo o cambiarlo. La historiografa se separara as de cualquier tipo de finalidad pragmtica o inmediatamente prctica, los historiadores encontraran lo que puede ser recordado, lo que habra sido olvidado, por ello seran los psicoanalistas de la especie humana, o como dijo Dilthey, la historia es la autobiografa de los pueblos y de la humanidad261. La historiografa sera una expresin de la conciencia histrica, pero al mismo tiempo debera alejarse del pragmatismo y de la implicacin prctica directa. Esta antinomia es propia de un estadio concreto de la conciencia histrica, el de la universalidad reflejada, la separacin del inters prctico y el pragmtico comienza apenas en el Renacimiento. Heller expone tres soluciones tpicas a esta antinomia sobre los valores en la historiografa. La primera propuesta se dirige a evitar todo tipo de valoracin, entender qu sucedi slo sera posible evitando el problema de cmo debera haber sido. En realidad sera un intento por evitar caer en las distintas concepciones de mundo, pero esta nocin de verdad estara interconectada con una concepcin del mundo. Reconocer slo el valor de la verdad cientfica no sera estar libre de valores. La distincin entre conceptos evaluativos y exactos sera propia de un estadio histrico y de una concepcin del mundo, y sera en s misma valorativa, no habra nada en los conceptos que los libre de las valoraciones. No es que carezca de sentido la norma del positivismo, aunque esta norma no se puede observar en las teoras positivistas, pues no podran evitar la intencin pragmtica y prctica, adems de que se autoengaaran al negarse a sostener los valores

261 Ibd., p. 80.

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que les corresponden en cuanto valores. Separar la historiografa de todo inters pragmtico o directamente prctico sera una norma, y esto debera asumirse. La abstencin de valorar llevara generalmente a la ausencia de hiptesis tericas y al absurdo de impedir toda referencia prctica. La segunda propuesta acepta como necesaria la aplicacin de una serie de valores, deberamos entender las pocas pasadas de acuerdo a sus valores, y no a los nuestros. Slo un sistema de valores que estuviera fuera de la historia, ahistrico y eterno estara acorde con la norma de la verdad cientfica. El escollo de esta solucin neokantiana consistira en la imposibilidad de despojarnos de los valores de nuestra historicidad, pues universalizamos los valores de la poca en que vivimos, sin embargo, respecto del pasado sera un principio regulativo correcto intentar una comprensin de acuerdo a sus propios valores. El error no consistira para Heller en postular principios regulativos contrafactuales (todo postulado es contrafactual) sino en considerarlos externos a nuestra historicidad. La tercera propuesta reconocera que los principios gua son un producto de nuestra circunstancia histrica, y que no podramos eludir el presente (Dewey y Croce); considera tambin que la historiografa no podra eludir una intencin pragmtica y prctica. Lukcs por ejemplo, consideraba que adoptar el punto de vista de una clase y de sus valores era al mismo tiempo -por la posicin peculiar de esta clase- adoptar una concepcin del mundo verdadera. Estas posturas resaltan nuestra historicidad, pero se mostrarn insuficientes en su concepto de conocimiento verdadero. Para Heller es insostenible la tesis -relativista o universalizada- de la propiedad de la verdad por un sector especfico de la sociedad, incluidos los intelectuales, que tendran acceso tanto a la verdad como a la falsedad. Igualmente considera necesario separar el uso prctico y pragmtico de una teora, que slo podra juzgarse de acuerdo a criterios relacionados con el conocimiento verdadero. Lukcs y Mannheim, sin embargo, habran acertado al pensar que el historiador y el filsofo deben aplicar valores universales, y no pueden eludir una concepcin del mundo, pero bajo ciertos criterios rigurosos. La aplicacin de los valores en la historiografa debera ir acompaada de ciertas condiciones. Sera importante atender a ciertas normas elementales, como la de hacer conscientes nuestros propios valores, el desinters personal, que nuestro sistema de valores sea no discriminatorio y reflejado, y est abierto permanentemente a la discusin. Esta discusin no sera nicamente terica, sino tambin acerca de los valores que se aplicaran.

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Para someter a crtica los valores utilizados sera necesario revisar que las ideas de valor se apliquen coherentemente, bajo una misma interpretacin general, que se tomaran en cuenta los hechos aceptados por la comunidad cientfica, que se conociera la afinidad de las mismas con los intereses y las necesidades de grupos sociales especficos y, finalmente, el compromiso de discutir estos valores generales para probar la consistencia o contradiccin en la aplicacin, e incluso si se considera necesario o deseable, cambiarlos262. En general, Heller considera que el valor empricamente universal de nuestra poca es el de la libertad, que es un valor compartido por todos, puesto que nadie escoge su opuesto como idea regulativa, de modo que los otros valores son aceptables si se relacionan con l sin contradiccin. Cumplir con estas normas significara profundizar al mximo en las posibilidades de nuestra conciencia histrica, abrir el paso a una pluralidad de puntos de vista liberados de los prejuicios particularistas, que usaran el pasado como un instrumento para sus fines. La aplicacin de valores y de juicios morales al pasado resultara tambin un problema a resolver. Puesto que no conoceramos la motivacin moral, deberamos contentarnos con la legalidad de las acciones emprendidas en el pasado, comparando una accin real con una accin imaginaria sobre lo que la persona debera haber hecho, todo esto de manera aproximativa y con el conocimiento del sistema de valores dominante en esa poca. En la reconstruccin del pasado del presente no podramos evitar el juicio de valor, puesto que la alabanza y la censura se refieren tambin a nuestros contemporneos. La investigacin historiogrfica funciona con una serie de normas, una de ellas, la de objetividad, consiste para Heller en lograr un equilibrio entre la fidelidad a las fuentes y la orientacin por valores no discriminatorios y reflejados (entre la mera ideologa y la mera filologa). Si bien la subjetividad no debera servir como motivacin, pues sera particularismo y parcialidad, no habra objetividad sin la gua de los valores, la historia sera una reconstruccin guiada por una teora que interpreta los hechos de acuerdo a una concepcin del mundo, es decir, por una teora filosfica. Por supuesto que sera un asunto de primera importancia discutir acerca de qu es una buena concepcin del mundo, discusin que es inevitablemente axiolgica. Toda teora tendra el deber de tomar en cuenta todos los testimonios y testigos del pasado, reconocidos por la comunidad cientfica,

262 Ibd., pp. 98 ss.

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y someterlos a revisin para dar una explicacin y comprensin de los mismos gracias a un marco terico. Toda teora es o representa un compromiso263, pues incluira una interpretacin acerca de cmo sucedieron realmente las cosas. Toda alta teora poseera como ncleo una concepcin del mundo, y se presentara a s misma como la explicacin verdadera, frente a las teoras rivales con las cuales compite. Sobre esto comenta: Todos los historiadores pretenden refutar la teora de los dems. Intentan falsear los hechos de sus competidores o probar que sus explicaciones son las mejores, o ambas cosas a la vez. Pero si la partida terminase en tablas, tendran que aceptar que la teora rival es igualmente verdadera. Pero generalmente, ni siquiera lo admitiran entonces. Resta, por tanto, una sola alternativa, que consistira en recurrir a los propios valores y continuar discutiendo, no de teoras, sino de la serie de valores en la que se apoya la teora en cuestin; de este modo se comprobar si tales valores son ciertos.264 Heller hace una revisin de las ideas constitutivas de la historiografa, tales como los principios organizativos (los cortes y la periodizacin), los principios explicativos e interpretativos y su necesaria complementacin, as como los principios orientativos, de los cuales no se podra prescindir. Desde su punto de vista, la cuestin ms elevada acerca del sentido de la existencia humana (Sinnfrage), de la felicidad y de la libertad, correspondera a la filosofa, que podra convertirse en alta teora en el caso de las filosofas de la historia, y que podra dar forma a todas las fases metodolgicas de la historiografa, pero estos niveles deben distinguirse. La historiografa, que en su interior debera alejarse de las consideraciones pragmticas y prcticas y de su uso posterior externo, podra servir para la prctica, es decir, podramos aprender de la historia si somos receptores sensibles, de modo que nos sirva de leccin para realizar o evitar ciertos actos. La tercera parte de la Teora de la historia consiste en un anlisis crtico de las filosofas de la historia, en primer lugar la asuncin de las consecuencias de

263 Ibd., p. 127. 264 Ibd., p. 132.

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la quiebra de las visiones deterministas y teleolgicas, y las de la confusin de la conciencia histrica, es decir, de la condicin postmoderna. Existiran ciertos rasgos especficos de las filosofas de la historia: la reduccin de las historias particulares a una Historia con mayscula; la idea de un cambio constante con una tendencia general; la historia considerada como un todo, con una explicacin causal de la misma en la que el presente sera producto de la historia pasada; la idea de que el deber ser es inferido del ser, la verdad entendida como revelada en el futuro y el presente como punto de inflexin hacia ese futuro. Las filosofas de la historia no trataran tanto del pasado (como la historiografa) como del presente, por lo que no proporcionaran informaciones nuevas acerca del pasado, sino que lo reorganizan desde el punto de vista de ciertos valores, con una intencin prctica. La filosofa de la historia podra servir de alta teora de la historiografa, aunque no necesariamente, y se diferenciara de sta en que no es falsificable, simplemente se acepta o se rechaza de acuerdo a los valores que contiene; no es, por tanto, una teora cientfica. En cuanto rama de la filosofa, las filosofas de la historia pretenderan responder a la cuestin del sentido de la existencia histrica, satisfaciendo as una necesidad de nuestra poca, pero lo haran identificndola con la cuestin del sentido de la historia, con ello cometeran un error, pues intentaran la tarea imposible de conocer el futuro. La empresa no sera intil, pues su intencin es responder a la cuestin del sentido de la existencia histrica, esta empresa provechosa debera ser entonces llevada a cabo por una filosofa no de, sino sobre la historia, es decir, una teora de la historia que la reemplazara265. La filosofa de la historia tendra como tarea central fijar un esquema de desarrollo de la Historia como totalidad, organizando las culturas y las civilizaciones particulares bajo una misma lgica y una misma tendencia de desarrollo, valorndolas segn el puesto que ocupen en la vida de la humanidad. Este ordenamiento jerrquico estara guiado por una valoracin, ante todo por el valor supremo de la libertad -valor fundamental de la modernidad- y debera

265 Ibd., p. 182 y 190. Heller reconoce sin embargo, una dcada ms tarde, que se puede seguir hablando en general de filosofa de la historia, es decir, que esta distincin ya no sera tan necesaria ni obligatoria, ni se hace actualmente de forma tan precisa.

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estar justificado con argumentos racionales o cientficos. A cada interpretacin del valor libertad, correspondera un distinto ordenamiento de la historia, incluso progresivo o regresivo; por ejemplo, si se ve desde el punto de vista de la industria (Saint-Simn como liberadora y Ferguson como opresora) o como el poder de una lite heroica (Nietzsche o Sorel). De acuerdo con esto se podran clasificar las filosofas de la historia en tanto que teoras del progreso, de la regresin o de la repeticin eterna. Las filosofas de la historia habran ontologizado el valor progreso, y habran interpretado a la sociedad y al Estado moderno como producto del progreso y al mismo tiempo punto de partida de una progresin lineal hacia fines cualitativos (incremento del conocimiento, acumulacin de riqueza o complejidad, mayor libertad) que llevaran a una ruptura con el pasado. Los modelos de desarrollo hacia este punto de inflexin podran ser mecanicistas, organicistas o dialcticos. El concepto dialctico del desarrollo sera una sntesis de los anteriores, y su campo de accin sera ms amplio, pues podra incluir estadios regresivos y procesos contradictorios, como el avance en un aspecto mientras se retrocede en otros. Para Condorcet el progreso del conocimiento y el de la libertad deberan ser inseparables, pero no sucedera as necesariamente. El concepto marxista de alienacin expresara tambin este progreso autocontradictorio entre la riqueza genrica y la individual. Existira tambin en las filosofas de la historia uno o ms indicadores del progreso, que supuestamente lo aseguraran, como podra ser el avance del conocimiento o de la produccin, o las contradicciones humanosociales. En todos los casos la promesa y la advertencia tendran que ser reforzados para apoderarse de las mentes humanas, habra que convencer de la inevitabilidad del progreso, por lo que se hara necesario postular leyes histrico-universales, en sentido determinista teleolgico, o una pretendida lgica interna de los procesos sociales, postulando una variable independiente del desarrollo. Para Heller, la pretensin sobre el conocimiento del futuro, que es hoy insostenible, slo puede entenderse en el sentido de un compromiso valorativo y de una promesa, su verdad o falsedad slo estribara en su sinceridad266. Todas las filosofas de la historia acabaran enfrentndose al dilema de la libertad y/o necesidad, si la historia es producto de la accin humana o un desarrollo acorde

266 Ibd., p. 202.

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con una ley histrica o un plan universal. Existira tambin un agente portador del cambio histrico, un sujeto histrico universal -el hroe, el proletariado, el cientfico, la lite, etc.- cuya accin estara despojada de todo contenido tico, (excepto en la combinacin de Marx con Kant, por ejemplo). Esta deficiencia moral del sujeto colectivo estara ahora eliminada en la teora de la comunidad de comunicacin, portadora de la conciencia transindividual surgida de la argumentacin racional terica y prctica, slo que en K.O. Apel no es una filosofa de la historia, como sucede para Heller en Habermas, quien habla de una evolucin progresiva en este sentido267. El error de las filosofas de la historia habra sido su pretensin de resolver el enigma de la historia, ya sea que consideren posible o imposible la realizacin de la utopa. El segundo error consistira en ontologizar el valor de la libertad, es decir, pretender asegurar su realizacin, lo cual equivaldra a aniquilar la libertad misma. Por ello la filosofa de la historia debera ser reemplazada por una teora diferente, menos ambiciosa, ms realista y capaz de responder a la cuestin del sentido de la existencia histrica. La idea del socialismo requerir, para ser rescatada, eliminar su interpretacin dentro de los marcos de la filosofa de la historia. Marx habra elaborado tanto una filosofa de la historia centrada en el paradigma de la produccin, como una teora de la historia, slo que subordin la segunda -expuesta en sus primeros escritos- a la primera, cubriendo as una necesidad de su tiempo. Si analizaramos a Marx como un filsofo de su tiempo, esto no sera tanto un defecto, sino una caracterstica comn a sus contemporneos. Heller realiza en este texto una defensa crtica del ideal socialista en sus diversas formulaciones (desde la sociedad de productores asociados hasta la comunidad ideal comunicativa y la democracia radical) puesto que existira an una necesidad de socialismo no satisfecha. En Marx se dara una tensin entre una filosofa y una teora de la historia basada en los conceptos de riqueza humana, alienacin y necesidades radicales (que ya he analizado), por lo que considerara rescatable este aspecto de su pensamiento. La teora de la historia sera tambin una filosofa, pero una filosofa incompleta, no infiere el deber ser del ser como las filosofas, el deber ser es aqu

267 Ibd., p. 218. Cfr. Heller, A. Habermas y el marxismo, en Crtica de la Ilustracin, Pennsula, Barcelona, 1984, pp. 285 ss.

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slo una idea, no una realidad. Es una filosofa escptica y todas las filosofas escpticas son incompletas por definicin268, adems de adoptar una postura crtica (una eleccin de valor), exige una actitud racional y autorreflexiva. La Historia con mayscula no habra sido ms que la construccin mental y el proyecto de la civilizacin moderna, que pretendi indebidamente abarcar el futuro histrico, cuando slo es posible abarcar el futuro del presente. La sociedad moderna posee para Heller tres elementos fundamentales: la sociedad civil, el capitalismo y la industrializacin, y se caracteriza por las alternativas que son producto de los actores de esta historia, puesto que en ella los grupos polticos pueden expresar lgicas alternativas al sistema social. El elemento sociedad civil posee dos lgicas internas, una de ellas es la universalizacin del mercado basada en la propiedad privada, y la segunda consiste en el valor de la libertad, la igualdad, los derechos humanos y la democratizacin269. El socialismo de Marx ira en el sentido de esta segunda lgica de la sociedad civil, aunque el movimiento socialista se desvi de esta direccin debido a la visin mecanicista y productivista. La sociedad moderna se podra caracterizar por el equilibrio inestable -producto de las tensiones entre sus tres lgicas- y por su orientacin hacia el futuro, hacia lo nuevo; para Heller es posible que el socialismo se realice si avanza esta segunda lgica democratizadora y descentralizadora, un socialismo entendido como profundizacin de la democracia. Si queremos sacar las conclusiones que se derivan de la quiebra del concepto globalizador y absolutista de la Historia, que ha hecho abstraccin de las diferencias culturales, deberamos entender la historia no ya como un desarrollo progresivo unilineal al margen de los individuos, sino como un compromiso de los individuos que no estaran gobernados por la historia, sino que la eligen. Elegimos nuestra historia (o historias) entre muchas270. Sabemos que nada asegura el progreso hacia la libertad, pero podramos y deberamos comprometernos con ella, contribuir a su realizacin, pues no existiran indicadores de progreso ni variables independientes comunes a todo proceso histrico, mucho menos un nico tipo de desarrollo. En vez de considerarnos el objetivo de la Historia, podemos considerar sta nuestro objetivo.

268 Ibd., p. 233. 269 Ibd., pp. 235 ss. Cfr. Acerca de las tres lgicas, Burnheim, J. (ed.), The Social Philosophy of Agnes Heller, Rodopi, Amsterdam, 1994, y Heller, A. A Theory of Modernity, Blackwell Publishers, Oxford/Malden, 1999. 270 Ibd., p. 247.

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La historia debera ser vista desde el punto de vista del valor de la libertad en tanto libertad de la personalidad, como un compromiso de valor de todos los dotados de razn. Con este rasero deberamos medir las aseveraciones de las varias historias sin caer en la ordenacin y la linealidad de las filosofas de la historia, asumiendo slo la parcialidad a favor de la libertad, prefiriendo del pasado (hacindolo nuestro) aquello que le es ms afn. Las teoras del progreso o de la regresin de la Historia son asombrosamente fras con respecto a los sufrimientos y las alegras de los seres humanos (excepto la de Marx, en algunos aspectos) y habran cado en la utilizacin de los seres humanos como meros instrumentos, por ello Heller acepta la propuesta de Collingwood en el sentido de que slo podemos hablar de progreso si hay ganancias sin ninguna prdida a cambio. El progreso no se puede medir a menos que usemos a los seres humanos como instrumentos, es decir, no habra una forma moral de comparar o medir las prdidas y las ganancias, puesto que esto implicara un clculo inhumano. Heller desarrolla la idea de Collingwood de que el pensamiento histrico debe crear progreso. No habra progreso en la sociedad moderna en el sentido de que no se podra medir, pero s habra progreso y regresin en la misma en el sentido de que estas ideas universales nacen y expresan su forma de existencia. La idea de progreso nos proporciona una norma para crear progreso271, no hay progreso real, pero la voluntad de crear progreso es en s misma un progreso. La idea de progreso y la voluntad de crearlo seran realidades, existiran, pero esto no implica el reconocimiento del progreso como un hecho, pues esto conllevara una contradiccin moral, implicara consentir la utilizacin de los individuos como meros instrumentos. La sociedad moderna de equilibrio inestable sera, como se ha descrito, una sociedad insatisfecha, la teora de la historia refleja esta insatisfaccin y la activa, pero al mismo tiempo la destotaliza. Para sentirnos satisfechos sera necesario cumplir con nuestro deber de evitar el sufrimiento ajeno. Podramos esperar y desear un mundo mejor, contribuir a su realizacin y creer en el progreso, pero no saber si ser verdaderamente nuestro futuro. La teora de la historia implicara una nueva actitud tica alejada tanto del narcisismo egosta como del autosacrificio en el altar del futuro. Se tratara simplemente de cumplir con un deber, para tener as el derecho a creer en la esperanza de un futuro mejor.

271 Ibd., p. 251.

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El progreso futuro no es una necesidad, sino un valor con el que estamos comprometidos, y es precisamente gracias a este compromiso que se convierte en una posibilidad.272 La idea del progreso se habra convertido en algo ridculo gracias a los crmenes monstruosos del mundo civilizado, sin embargo no hay hechos menos o ms monstruosos en la historia del presente que en la del pasado, tampoco hay menos o ms genocidios, lo que ocurre ahora es que nosotros tendramos mala conciencia, nos sentiramos responsables, lo que es un hecho positivo. Todo el mundo podra hacer al menos algo contra los horrores del mundo. Si bien la filosofa infiere el deber ser del ser (tesis que muestra Heller en su libro sobre la filosofa radical) no ha sido nunca una exigencia identificar el deber ser con el ser, como lo hacen las filosofas de la historia, sino slo con el puede ser o puede hacerse. La teora de la historia asumira que lo que debe hacerse puede hacerse, y que lo que debe ser puede ser, pero no que lo que debe ser ser; es decir, exige un compromiso valorativo independientemente de que el deber ser se cumpla o no. La utopa en tanto que idea de un futuro posible implicara un compromiso que regula la prctica, un compromiso para lograr que los dems quieran lo mismo en el marco de una posible pluralidad de formas de vida, de una posible satisfaccin tendencial -nunca total-, de todas las necesidades, excepto las de poseer y de dominar, y de una posible sociedad que adopte el dilogo racional como instrumento de convivencia. Quien contribuya a este futuro mejor estara satisfecho aunque no pueda asegurar qu suceder en el futuro, puesto que habra cumplido con su deber. Mientras ms personas elijan estos valores, mayor sera la posibilidad de su realizacin, que sera para Heller la realizacin del ideal antropolgico del despliegue de la riqueza humana. Combinar este radicalismo antropolgico con el realismo poltico, significara seguir los procedimientos democrticos y consensuales, presionando a quien no quiera escuchar los argumentos, hasta que la discusin racional sea un instrumento privilegiado en la solucin de los conflictos. Como se ha visto, la tica es un componente imprescindible de esta teora de la historia, y permitira combinar elementos de la tica formal y de la material en un marco de distintas formas de vida, cada una con morales diferentes, pero

272 Ibd., p. 255.

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compartiendo por lo menos el valor supremo de la libertad. Sera necesario que compartiramos la responsabilidad con nuestra contemporaneidad, en el sentido de la comunin, y esto para Heller nos llevara a sostener una tica de un estoicismo-epicuresmo activo273, es decir, a la determinacin de emprender acciones morales independientemente de que tengan xito o fracasen, simplemente cumpliendo con nuestro deber y gozando de la satisfaccin que ello nos produce. La Teora de la historia asume la quiebra de las filosofas de la historia totalizantes y con pretensiones excesivas, sin embargo retorna y recupera bajo una forma nueva algunos de los ideales bsicos de la modernidad. Hay que hacer notar aqu que la discusin sobre la postmodernidad sigui dndose, aunque podemos encontrar aqu algunas respuestas anticipadas a los detractores de la modernidad. La modernidad para Heller no tendra problemas tanto por sus ideales, sino por la forma en la que los concibi, de modo que el valor de la libertad no fue asumido plenamente, puesto que las filosofas de la historia le habran negado el papel que le corresponde al individuo y al compromiso moral necesario para realizar este valor supremo. Afirma Heller, en un ensayo posterior, que las grandes narrativas de la filosofa de la historia han perdido su atractivo precisamente por no ser lo bastante modernas, y hace esta reflexin: Los filsofos de la historia no hicieron esta sencilla, aunque llena de sentido, afirmacin: este mundo es diferente, es nuevo. Se sintieron tambin obligados a demostrar que lo nuevo es la conclusin necesaria de todo lo que ocurri antes en la llamada historia del mundo, o de que es la llegada al hogar de la Idea Absoluta. Al fundamentar la modernidad filosficohistricamente, le han robado a la modernidad la fundacin de la libertad que esas mismas filosofas estaban tan deseosas de establecer.274 Para Heller la postmodernidad sera lo que sigue a la evolucin de la modernidad, estara por lo tanto en su interior, y sera el despliegue reflexivo acerca de las posibilidades de la modernidad, que permaneceran todava abiertas. Hoy asumiramos la pluralidad de las culturas y de las formas de vida bajo una espiritualidad compartida ideal llamada libertad, y bajo un marco

273 Ibd., p. 276. 274 Heller, A. Moiss, Hsuan-Tsang y la Historia; en HF, p. 215.

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poltico ideal llamado democracia, aunque lo nico seguro del futuro sera que la siguiente entrega de la historia tiene que estar escrita por nosotros.275 Expondr ahora una buena parte de las reflexiones vertidas en Una filosofa de la historia en fragmentos, en el entendido de que este texto, que denominar polifnico, puede ser ledo no nicamente como un libro escrito una dcada despus de su Teora de la historia, sino como un libro de filosofa en general, o como prembulo a una teora de la modernidad, precisamente porque sus captulos presentan voces y perspectivas diversas y compartidas, que no guardan conexin necesaria alguna con el paso de una voz a otra276. El fin de los grandes relatos, la inconmensurabilidad, la conciencia de las tragedias resultantes de los intentos totalitarios de una deificacin del hombre, la conciencia creciente de la contingencia de la condicin humana y la necesidad consiguiente de una eleccin existencial, exigiran otro tratamiento de la temtica, acorde con la confusin en la que viven los hombres y las mujeres modernos y postmodernos, atrapados en la prisin de la contemporaneidad en tanto historicidad. Heller comienza con una reflexin acerca de la eleccin existencial, para poder comprometernos con normas y acciones morales sera necesario primero elegirnos como personas que contrastan stas desde un punto de vista moral. La eleccin entre el bien y el mal ya no sera algo obvio y directo, necesitaramos ahora elegir la propia eleccin. Heller concibe la eleccin existencial en el sentido kierkegaardiano de eleccin de la eleccin entre el bien y el mal, que es aqu una categora histrica-ontolgica, por ello seran necesarias hoy actitudes y no slo formas de conducta consideradas morales. Esta eleccin existencial, aunque no es del todo racional, tendra lugar mediante una serie de actos intencionales, y la persona que la asume sera capaz de dar razones morales para aceptar uno u otro valor o conjunto de normas. Esta eleccin se relaciona finalmente con su concepto de contingencia y con la problemtica de la conversin de la contingencia en destino. La conciencia de la contingencia de la condicin humana podra causar terror e inseguridad si no la resolvemos de alguna manera bajo la categora de

275 Ibd., p. 219. Vase el comentario general de J. P. Arnason en Progress and Pluralism. Reflections of A. Heller Theory of History. Praxis International, vol. 3 y 4, 1984, pp. 423-437. 276 Heller, A. Una filosofa de la historia en fragmentos (FHF) (Blackwell, Oxford, 1993), Gedisa, Barcelona, 1999, p. 13. Cfr. Kierkegaard, S. Escritos, vol. 3, Trotta, Madrid, 2007, pp. 147 ss.

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autodeterminacin o de autodestinacin, pero no podramos autodeterminarnos sin los otros, sino slo con ellos. La autoeleccin moral, entendida en los trminos de Heller, reducira nuestras infinitas posibilidades iniciales en elecciones existenciales bajo la forma de la universalidad, constituyndonos moralmente y convirtiendo nuestra contingencia en destino277. Las personas no se haran a s mismas, pero s se eligiran a s mismas, disparando la teleologa interna de la propia vida, aunque no la del cosmos o la de la historia como un todo. Las personas podran tambin elegir sus particularidades en una eleccin bajo la categora de la diferencia (por ejemplo, una profesin o vocacin especfica, amar a alguien). No podramos saber, como seres contingentes resultado de una especie de tirada de dados inconexa, si habra o no una razn en la historia, la historia sera una condicin existencial de los que habramos sido arrojados al mundo, ella teje un tapiz o un juego de mosaicos. Las narrativas histricas daran sentido y significado, eliminando lo accidental, pero no suprimiran la contingencia ni la necesidad del compromiso existencial, es decir, la apuesta por la primaca de la razn prctico-moral. El pasado aparecera como profundo e inagotable para la imaginacin moderna, que es arqueolgica, pero tambin bajo la forma de ruinas y fragmentos. El hombre nostlgico resucita a los muertos en sus sueos, pero stos necesitaran de una forma de experiencia comn para resucitar, rememorando un pasado compartido, una historia vivida conjunta para la que se requerira de una cierta confianza, transparencia y autorreflexin por parte de los que la comparten, as como de un movimiento hacia el futuro, lo que implicara la necesidad del perdn y de una cierta experiencia de la eternidad dentro de la temporalidad278. La esperanza en la historia futura sera necesaria precisamente porque no hay certeza ni previsibilidad; el arte, la religin y la filosofa han sido por ello realidades utpicas. La conciencia moderna de la contingencia habra incrementado la imaginacin utpica, pues permitira

277 Cfr. Heller, A., Ibd., pp. 15 ss. A Philosophy of Morals, Basil Blackwell, Oxford, 1990. Sobre este tema cfr. Mendvil, J. Etica y contingencia, Universidad de Guanajuato, 2004. Mendvil, J. Catarsis y autodestinacin, en Laguna, 16, 2005, y Prez, A. Agnes Heller, en 20 pensadoras del siglo XX (Mara Jos Guerra y Ana Hardisson, eds.), Nobel, Oviedo, 2006, tomo II. 278 Ibd., p. 75.

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comparar los mejores o los peores modelos sociales. Sin embargo, estaramos seguros ahora que hay utopas que pueden hacer dao; las utopas se habran convertido en sueos individuales, por lo que imponer la utopa propia a otros como una panacea sera un atropello. Las diferentes utopas deberan convivir y desearse simultneamente, aunque la mejor sera aquella que es posible para nosotros, los que la compartimos, en la medida de lo posible, como una forma de vida que promete justicia, honestidad y felicidad. Las personas honestas seran utopas encarnadas que llevaran el telos del mundo en su individualidad, devolvindonos el sentido de la vida, puesto que son la prueba de la posibilidad del mejor mundo posible. La posibilidad es remota y utpica en el sentido de trascendente, pero la supervivencia vale la pena porque el todo, de algn modo, an puede tener sentido. Todo hombre y mujer buenos, utopas encarnadas, llevan el telos del mundo en su misma individualidad.279 La rememoracin de una lucha comn en aras de una utopa despertara un cierto ardor en nuestra memoria, pues en esa atmsfera las personas suelen actuar mejorando sus pautas morales habituales, all la buena persona sera un todo, y esto a pesar de que se ha fragmentado la experiencia utpica, dividiendo en el arte a la felicidad y a la bondad, mientras que la persona buena promete bondad sin prometer felicidad. Por ello la utopa absoluta sera una idea reguladora sin reconciliacin de sus elementos, fragmentada y sin redencin o salvacin. La duda, la incertidumbre, la angustia, la soledad y el sufrimiento podran ser curados por la eleccin existencial, por la paz del espritu, el amor y la reconciliacin, todo esto sin necesidad de caer en una concepcin apocalptica de la consumacin de la historia. En la fraseologa del fin de la historia sera necesario aclarar qu es lo que querramos que muriera, o si lo que se manifiesta sera solamente nuestra desesperacin y desencanto. La realizacin del totalitarismo europeo habra sido una parodia del apocalipsis. Cuando la violencia se presenta como un poder salvador, tienta y se torna demonaca. Del apocalipsis creado por los supuestos libertadores, que se creen semidioses (como Hitler o Stalin), naceran vctimas que no podran ser igualadas a ningunas otras.

279 Ibd., p. 86.

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Heller delinea una idea de la filosofa entendida como identidad a la vez que como diferencia, como la relacin entre lo comn y lo idiosincrtico, como el drama del mundo, no podra dejar de recurrir a la necesidad compartida de significado (una especie de necesidad de metafsica), ni a diversos remedios contra el autoengao. El lenguaje como hogar -la razn- estabilizara las expectativas y permitira la Repblica, la cosa comn que compartimos, la filosofa tambin sera el producto de la razn creadora, pero dentro de experiencias que puedan ser compartidas, no meramente producto de sueos e ilusiones privadas. Por esto afirma Heller que el fin de la razn no estara cerca, aunque s el de la universalidad absoluta, tampoco habra llegado el final de la autora, de la responsabilidad y de la justificabilidad moral del actor social. Sera necesaria una nocin de verdad subjetiva que abarque tambin a la verdad religiosa. La verdad debera ser verdad para el individuo, aunque no nicamente para l, sin que haya un nico concepto de verdad. Una verdad subjetiva e histrica, la que interesa ms a Heller, debera conectarse con la totalidad de la propia existencia, puesto que lo importante sera la vida con sentido, y no el conocimiento absoluto. Se trata de una verdad tica que dara significado, pero que tambin se cristaliza en las diferentes culturas. A partir de la poca de la Ilustracin, la cultura se convirti en un universal no ausente de patologas, aunque no se podra afirmar que la cultura o la civilizacin moderna sea la causa del mal, ni tampoco la tecnologa, como afirmaba Heidegger, puesto que el mal sera un poder moral, no tecnolgico. Por ello Kant divida a la cultura en dos ramas: la de la mera habilidad tcnica, y la de la disciplina de la voluntad bajo la gua de mximas, ya sean jurdicas o morales. La humanidad para el ltimo Kant -que Heller toma como ejemplo modlico- no podra florecer sin buenas leyes republicanas y sin una buena convivencia, aunque stas no puedan ocupar el lugar de la buena persona. Las formalidades teatrales de la apariencia tica y de la poltica ayudaran, aunque lo meramente permitido estara ms ac de la buena intencin moral. La humanidad implicara la simpata y la comunicabilidad, el gusto, el juicio y las ideas ticas sensibilizadas, la sociabilidad sociable sera el anlogo de la unidad de la libertad y de la felicidad, en ella se dara el proceso de transicin desde el egosmo hacia el pluralismo mediante el refinamiento de las prcticas culturales, a partir del sensus communis, en el que pasamos de pensar por cuenta propia a pensar como si estuviramos en el lugar de otro. El banquete de Kant, tal como se describe en su Antropologa, en cuanto espacio de interaccin y convivencia, incluye la posibilidad de la variedad

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y del juicio amplio, sera un entretenimiento universal recproco en donde la universalidad se manifestara en la diversidad, que consistira en el respeto pluralista del gusto. En este almuerzo especial se daran juntos el sumo bien fsico y el moral, el buen vivir, el disfrute, la virtud en el trato social y en la comunicacin interhumana, ste sera el contrapunto y complemento del contrato social. En esta mesa imaginaria que propuso Kant -anlogo del banquete socrtico, la cena de Jess o la mesa masnica- se cuentan todo tipo de cosas, se razona y se bromea; en ella la disputa (Streit) no arribara al consenso total, pero tampoco a la pelea. Se refina el gusto y el juicio, se aprende y se presta atencin al otro, se desarrollan las actitudes pluralistas a partir de reglas sencillas o cotidianas, que no excluyen al juego (el humor, el ingenio y el tacto) y que aparecen como un simulacro. En este almuerzo debera establecerse, sin embargo, la primaca de la cultura de la voluntad en contra de la cultura de las meras habilidades280, realizando la utopa de la sociabilidad sociable en tanto disfrute mutuo en la presencia de los otros. Este almuerzo es tambin historia, pero del tipo de la historia vivida y de la experiencia comn, se tratara de la cultura como una posibilidad de la historia vivida, (y tambin podra entenderse, en mi opinin, como una metfora del intercambio intercultural). Esta utopa cultural, tomada del ltimo Kant, sera para Heller la utopa de la sociedad moderna (igualitaria y sin rangos, contingente y de personas autnomas). Sera posible con este modelo conformar una lite tico-cultural que sostenga y eleve los estndares de una cultura democrtica; sin embargo, existiran muchos obstculos en nuestros das para devolverle la invitacin a Kant: la falta de experiencias compartidas que puedan ser discutidas, la falta de confianza, la ley de la jungla y la falta de esperanza. Sin embargo, el escptico podra no interrumpir el almuerzo, incluso podra aceptarlo quien se piensa a s mismo desde la perspectiva deleuziana como una mquina deseante, los elementos de neutralidad y de cierta secreca lo haran atractivo. Incluso los foucaultianos -que veran en este evento un juego de poder- podran encontrar los elementos en los que el egosmo es dejado de lado, en un agradable juego de ajedrez con un final abierto, que permitira una cierta reciprocidad simtrica y un reconocimiento mutuo dentro de la tensin conversacional; sin embargo, podra ser cierto que la hostilidad y la componenda podran reemplazar al pluralismo y
280 Ibd., p. 207. Cfr. Acerca de la interculturalidad, Mendvil, J. Ciudadana compleja y reivindicacin cultural. Acta Universitaria, Univ. de Guanajuato, 18, 1, septiembre de 2008, pp. 50-55.

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al tacto. Debera ser posible la convivencia con las posiciones del relativista y del nihilista, en una bsqueda del significado o del sentido que no se identificara necesariamente con la bsqueda del entendimiento. Pensar en la cultura sera pensar en la diferencia, el significado siempre sera uno entre muchos posibles. Dar significado y atribuir significado, tal como hacen las ciencias humanas, son prcticas que no terminan, por lo que podramos llegar a un tipo de saturacin hermenutica, deberamos por tanto inaugurar un nuevo ciclo que consiste en atribuir significados a aqullos que atribuyen significados (antroplogos e historiadores) y a sus culturas281. A pesar de que estaramos ms bien en la cultura del entretenimiento (en lugar de felicidad) y de la indiferencia (en lugar de la decencia), el almuerzo kantiano podra no perder su carcter utpico. La eleccin existencial aparecera como una manera de evitar el dualismo entre razn y sentimientos que caracteriza al paradigma habermasiano de la comunicacin, y permitira la unidad de la identidad y de la diferencia que constituye nuestra condicin moderna, sin caer en una racionalidad universal que fuera excesivamente pretensiosa, buscando una identidad cultural que pudiera ser mantenida sin la exclusin del diferente. No podramos desechar, sin embargo, la prctica hegeliana filosfica de la autocomprensin en forma de recuerdo conceptual para nuestra congregacin, tendramos que interpretar al espritu absoluto como el centro de la provisin del significado, un pensamiento ya no omniabarcante sera sin embargo tambin la recapitulacin en pensamientos de la rememoracin de la historia de la especie humana -en una presencia que inmortaliza desde el aqu y el ahora- todo ello bajo la figura general de la piedad del pensar que enlaza la filosofa, la religin y el arte, y que se realizara como espritu viviente al rememorar juntos. El espritu absoluto sera el de nuestra congregacin en un mbito de pluralismo de paradigmas, la constitucin del mundo sera ya una labor inacabable de la persona individual en un mundo fragmentado o mondico. Sin embargo, la conciencia histrica sera la condicin de todos los paradigmas y de nuestra experiencia vital, esta conciencia o espritu no dejara de estar caracterizado por la hiperreflexividad en una multiplicidad de fragmentos de conciencia, por lo que la autoconciencia de la poca sera un mosaico incompleto. Siendo productos histricos complejos, nuestro acceso al absoluto, por lo tanto, estara bloqueado,

281 Ibd., p. 228.

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por ello nuestro pensar sera ms bien personal y postmetafsico; aunque satisfaga nuestra necesidad de metafsica, sera tan slo adecuado para dar significado a la persona contingente. Habra muchas clases de conciencia histrica en el mismo rbol de la conciencia histrica, el pasado y el futuro son absorbidos por el presente y la otredad se torna otredad dentro de la conciencia de la conciencia histrica.282 Percibiramos muchos aspectos en un flujo, pero no el conocimiento comprehensivo de todo el espritu de nuestra poca. La filosofa de la cultura se brindara servicio de un modo indirecto mediante la hermenutica, que preservara del olvido y volvera a pensar lo pasado, permitiendo la rememoracin y recuperando de las obras del pasado su poder salvador para que el individuo se lo apropie, abriendo la posibilidad de la formacin de una congregacin. La verdad personal e inmanente sera salvacin eventual o ninguna salvacin. Nuestra congregacin no carecera de espritu, la verdad seran todas las posibles interpretaciones en un todo inmanente, en un crculo, siendo la verdad tambin subjetiva. Las dos afirmaciones La verdad es el todo y la verdad es subjetiva se implican mutuamente; juntas manifiestan el espritu de nuestra congregacin. Las infinitas verdades posibles se ofrecen a s mismas y ofrecen el poder salvador de sus mercancas a los sujetos que, por su parte, reconocen que estn arrojados detrs de los barrotes de la prisin de la historicidad.283 Este absoluto sin pretensiones absolutistas no sera ms que la verdad para nosotros, los hermeneutas buscaran muchas cosas diferentes, incluida la salvacin de la contingencia, afinando con ello la esfera del espritu absoluto. Una concepcin irnica implicara que mientras ms puentes tendamos al conversar con los otros, ms cautivos estaramos en la historicidad, de nada servira buscar la cosa real o anhelar la metafsica. En la poca de la hermenutica universal se seguira golpeando la puerta de la prisin de la historicidad. Los habitantes de nuestro mundo comenzaran a establecerse en una estacin del ferrocarril metafrica. Sin embargo, ya no habra una estacin terminal de la historia, ni la historia se movera hacia adelante como un tren hacia un progreso ineluctable, pues tambin los trenes habran llevado a un destino final como el de
282 Ibd., p. 261. 283 Ibd., p. 278.

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Auschwitz o el Gulag, de modo que ahora nos habramos tornado reacios a subir a los trenes rpidos de la historia, prefiriendo la conocida estacin de ferrocarril del presente. Las fachadas de las estaciones tienden a ser hermosas, pero al interior domina el mundo de la funcin y de la mquina, los individuos estn all por casualidad y de paso, son indefinidos, como masas oscuras e indistinguibles, se encuentran entre el pasado y el futuro, llevando al futuro una maleta llena de tradicin. Este tren nos llevara hacia destinos desconocidos. En la metafsica de la historia lineal el tren ira hacia adelante y los pasajeros no importan mucho, su participacin no es necesaria, ms importante sera el maquinista, la velocidad y el destino final. La estacin del ferrocarril moderna (postmetafsica) sera la metfora del presente absoluto, vivir en ella sera estar resuelto a vivir en el presente como una eleccin posreflexiva, es decir, como resultado de una elaborada conciencia histrica. Los liberales y los marxistas nos habran prometido un progreso infinito, pero los maquinistas diablicos nos hicieron perder la autocomplacencia, por eso otros preferirn injuriar nuestra estacin del ferrocarril e idolatrarn la vida sin estaciones de ferrocarril o la vida premoderna, olvidando que la estacin slo puede ser rechazada desde su misma plataforma, pues no podemos evitar vivir en la estacin del ferrocarril del presente. Sin embargo, este sera nuestro mundo, al que hemos sido arrojados por accidente, aqu tendramos que llevar adelante nuestra vida. Habra muchas estaciones sobre un mapa, pero sabemos que todas se uniran a la repblica de todas las estaciones, que sera la condicin humana, aunque no sera posible deducir un sistema de este mapa. Los habitantes de la era posmoderna podramos hacerla habitable o convertirla en un infierno, sin embargo, los que llegan a elegirse a s mismos como personas morales bajo la categora de lo universal, tendencialmente la haran ms habitable. La historia y el mundo seran nuestros parmetros, por ello necesitaramos tener un mundo propio, casa u hogar, con cosas que perduren, cosas significativas que puedan pensarse como inmortales. En este mundo moderno que va demasiado deprisa y que ha perdido su estabilidad existira una especie de muerte de la morada debido al funcionalismo universalizante, todo es usado, reemplazado y desechado. Habramos completado la techn con el logos cosmopolita, en una racionalidad que combina el liberalismo y la democracia, pero que debera ser en cada caso distinta, pues requerira de una unicidad concreta para construir un mundo propio en cada pas y en cada realidad cultural, puesto que se habran evaporado los relatos universales y seramos conscientes de la fragilidad de nuestra razn, por ello, as como habra ms de un mundo, habra ms de una

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repblica. Tambin podramos considerarnos desde el punto de vista del otro, tendramos un mundo propio y sin embargo conoceramos el mundo que es ms amplio del que tenemos. La democracia podra encarnar la diferencia porque estara encajada en una forma de vida, con significados y smbolos propios, incluso las cosas de uso podran tener una o varias dimensiones simblicas. Las cosas no estaran hechas para perdurar, slo el significado perdurara, las cosas de un mundo seran productoras de hogar si las vemos y disfrutamos por s mismas, no como simples objetos de uso. Uno tiene un mundo si all hay cosas intiles, uno habita un mundo si uno hace cosas ms all de aquello que es til. Aquello que est ms all de la utilidad de las cosas comunes es la belleza de esas cosas. En este sentido, la belleza est conectada con la libertad.284 La belleza necesitara estar ms all de la simple necesidad, incluso para los ms pobres y oprimidos. El fn en s mismo de los griegos era sobre todo la accin virtuosa, que era como un lujo, la libertad moral era pensada ms all de la necesidad, por ello no es posible habitar all donde slo hay cosas y acciones tiles, aunque las cosas de uso tambin puedan ser convertidas en cosas de un mundo, en cosas bellas, pues el mundo reclama lujo. La religin, la etnicidad, la raza y el gnero podran servir para recuperar las redes de acciones simblicas, pero tambin como puntos de referencia de una identificacin exagerada y excluyente. Ser en un mundo tambin sera compartir la casa en que se habita, un compartir del feliz con el infeliz, aunque no podra compartirse todo ni las personas podran entenderse por completo, se llegara a un mundo comn a travs de la reunin de todos los mundos individuales, como en el caso del mundo del arte, no se unificaran las diferencias ni la singularidad es superada, cada perspectiva es mondica a la manera leibniziana, abarcando la totalidad desde una perspectiva individual. Un mundo es, entonces, el mosaico de todos los mundos subjetivos y abarca todo aquello que es compartido y todo aquello que no es compartido. Este es (el mundo es un mosaico) se refiere a un horizonte imaginario (el espritu de nuestra congregacin), que apunta a la inescrutabilidad de un mundo en el cual ya ha ingresado la Historia. Este es es el es del presente

284 Ibd., p. 312.

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del aqu, el es del hic et nunc, de nuestra estacin del ferrocarril en la que comenzamos a establecernos. Quiz podamos hacerla una casa nuestra donde poder habitar.285 Las personas, no los grupos, tendran un mundo y podran hacer una eleccin existencial, podran elegir un destino y un mundo de acuerdo con cada uno, sin embargo, la eliminacin de la contingencia podra llegar a ser la eliminacin de aquello que es suyo propio, su lujo y su libertad. As las personas elegiran un mundo significativo compuesto de los mundos de sujetos significativos, pero adems sera posible compartir la cosa comn, la res publica, un mundo como hbitat poltico. Las personas libres de una edad libre, daramos significado a nuestras vidas mediante una infusin de la sangre de los muertos en el pasado. Al no haber certidumbre, el juego est abierto y el crupier nos espera. Algunos hacen sus apuestas, otros pasan; con todo, nadie puede escapar.286

285 Ibd., p. 317. 286 Ibd., p. 319.

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V. Pluralismo, contingencia y tica

5.1. La democracia, la justicia y la vida buena


Uno de los aspectos ms relevantes del pensamiento de Agnes Heller, y tal vez el que ha merecido mayor atencin del pblico no especializado, es su reflexin acerca de la poltica, en particular la visin crtica que la Escuela de Budapest, sobre todo Fehr, Markus y Heller, ha tenido de la capacidad de la izquierda occidental tradicional para concebir adecuadamente la democracia, la justicia y la vida tica. Sin embargo, el objetivo de este anlisis es ms general, por lo que aqu acentuar nicamente la relacin que las ideas polticas de nuestra autora han tenido con su concepcin filosfica. Por ello no dar un espacio amplio a las numerosas intervenciones en el campo de la filosofa poltica. Considero que el contenido filosfico est recogido en sus textos de temtica ms bien terica. Har, entonces, un seguimiento de las lneas generales del tratamiento helleriano de la filosofa social y poltica. De la reflexin acerca de la sociedad moderna -sus tres lgicas, su carcter funcional y descentrado- pasa Heller a la caracterizacin del individuo contingente y al tema de los principios morales y de las virtudes ciudadanas que posibilitaran una sociedad democrtica, justa y que abriera mayores posibilidades de realizacin de la vida buena. Por esta razn, todos estos temas slo pueden analizarse adecuadamente si establecemos sus conexiones recprocas. A lo largo de su trayectoria filosfica, Heller va sustrayendo y criticando las ideas que habran sido un obstculo para que la izquierda conciba y practique una poltica democrtica, de los cuales haremos aqu una revisin rpida. El primer elemento de crtica ha sido la interpretacin determinista, teleolgica y economicista del marxismo, puesto que no dejara lugar a la accin poltica derivada de una decisin individual libre, subordinando al individuo al papel de mero instrumento o ttere del desarrollo ineluctable de la Historia. Lo mismo sucede con las tesis que pretendan transportar la eleccin individual de valores a una clase social, como es el caso del Lukcs de Historia y conciencia de clase, para quien el proceso de toma de conciencia es mistificado en una concepcin mesinica de la lucha poltica, dirigida por el partido como la parte ms consciente. Esta voluntad de absoluto hara que se concibiera al Hombre -no a la persona individual- a la clase social o a la lite como sujeto de la Historia,

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mientras que la persona se convertira en sujeto para la Historia, por la que debera sacrificarse. La dimensin tica de la accin social habra sido oscurecida y subordinada en el marxismo, adems de que se dificultara la asuncin del concepto central del ciudadano sujeto de derechos, propia de la democracia y del liberalismo. La desmitificacin de la accin poltica -que tendra que dejar de ser asunto slo de los grandes hroes o de las lites heroicas para convertirse en accin reflexiva y cotidiana- se realiza en el pensamiento helleriano gracias a la teorizacin acerca de la vida cotidiana, de los valores y de las objetivaciones, creando as un marco explicativo y prescriptivo. La teora de las necesidades radicales situara las fuerzas motivadoras del cambio social, pero requerira de una transformacin en el contexto de las virtudes del ciudadano, la racionalidad del intelecto y el procedimiento justo, que ofreceran las indispensables mediaciones propias de la poltica democrtica con el fin de acercarse a una sociedad basada tendencialmente en la reciprocidad simtrica. Si bien la primera modernidad en sus orgenes habra puesto en primer sitio el valor de la libertad y defendido la igualdad, la humanidad y la personalidad, los habra concebido todava como valores cuya realizacin sera asegurada por el hado, de acuerdo al desenvolvimiento de la Historia. Slo en los ltimos aos, gracias a la cada en desuso de las grandes narrativas histricas, habra sido posible poner en el lugar central a la persona contingente que se elige a s misma dentro de un contexto que permitira la apertura al futuro. La caracterstica de la modernidad sera precisamente su apertura a lo nuevo, su dinamicidad. En la sociedad moderna los lazos naturales de sangre, el sexo o la posicin social dejaran de ser determinantes para el futuro del individuo. La sociedad estratificada habra dejado gradualmente su lugar a la sociedad funcional (en trminos de N. Luhmann), puesto que sera la funcin que desempea el individuo durante cierto tiempo lo que determinara el rango y el rol social, por lo que toda persona se convertira en portadora de posibilidades ilimitadas, y no de un destino predeterminado287, por ello habla Heller del individuo contingente que se da a s mismo un destino, eligindose a s mismo dentro de un marco social y valorativo plural.

287 Heller, A. y Fehr, F. Polticas de la postmodernidad (PP), Pennsula, Barcelona, 1989, p. 165 y 186. Cfr. Heller, A. General Ethics (GE), p. 145.

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Heller considera que la sociedad moderna poseera tres elementos fundamentales (no siendo por ello una totalidad), tres lgicas de desarrollo: industrializacin, capitalismo y democracia; estas lgicas podran oponerse o contradecirse, y cualquiera de ellas podra subordinarse a las otras dos. Las sociedades autoritarias de Europa del Este habran seguido el camino de la industrializacin, ms no en el sentido capitalista ni democrtico, la polis griega habra sido una sociedad con una lgica democrtica pero sin los otros dos elementos. La propuesta de Heller y Fehr consiste en que la lgica democrtica debera expandirse y convertirse en la lgica dominante de la modernidad, subordinando a las otras dos288. La expansin de la lgica democrtica significa para Heller el aumento de la autodeterminacin de los ciudadanos, y slo podra sostenerse gracias a continuos esfuerzos, pues viviramos en una sociedad de equilibrio inestable, en la que el futuro no est asegurado289. La modernidad occidental habra universalizado el valor de la libertad en cuanto valor supremo, al ser los valores de la libertad y de la vida los ms importantes para ella, Occidente se habra convertido en un valor, y no slo en un tipo particular de sociedad290. Las sociedades autoritarias de Europa del Este fueron definidas por medio del concepto de dictadura sobre las necesidades, pues en ellas una lite tecnoburocrtica decidira cules necesidades eran falsas (es decir, no sujetas de reconocimiento y satisfaccin) y cuales se consideraran verdaderas. Para Heller, Fehr y Markus, la cada del imperio de opresin sovitico podra dar mayores posibilidades (no muy cercanas, por cierto) al despliegue del socialismo democrtico. Debido al descrdito del modelo sovitico, la restauracin moral del socialismo sera una perspectiva de largo plazo. Sera necesario para Heller recuperar una accin poltica guiada por valores racionales -y no ya por polticas redentoras- e incentivar la pobre fantasa poltica de los movimientos socialistas, pues a pesar de todo seguira existiendo una necesidad de socialismo en cuanto a terminar con las relaciones de dominacin y de subordinacin, apelando a una posible reciprocidad simtrica.

288 Cfr. Heller, A. y Fehr, F. Anatoma de la izquierda occidental (AIO) (The West and the Left). Pennsula, Barcelona, 1985, y Heller, A. A Theory of modernity, Blackwell, Malden/ Oxford, 1999. 289 Cfr. PP, p. 163 y 85 y Heller, A. Teora de la historia, pp. 235 ss. 290 Heller, A. y Fehr, F. AIO.

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En los aos ochentas, sostiene que los ingredientes del ideal socialista y la crtica a la que ste ha sometido la realidad social seguiran siendo pertinentes y vlidos, pero sera necesario construir una nueva concepcin poltica que evite el mesianismo y articule las nuevas demandas sociales291. Sera posible auspiciar el desarrollo de un tercer modelo, que eliminara la centralizacin econmica y poltica en una sociedad de mercado acotada y animada por una pluralidad de centros econmicos, en donde la autogestin tendra un papel creciente en el marco de una democracia radicalizada292. Aunque los enfoques de Heller parecen acercarse gradualmente, pero con espritu crtico, a la tendencia socialdemcrata (pasando por una crtica exigente del eurocomunismo) y a las tradiciones democrtica y liberal, su tarea fundamental habra sido orientar los juicios y los anlisis polticos coyunturales con su propia postura filosfica en desarrollo, como es el caso del anlisis sobre el pacifismo, que debera comprenderse en el marco de la discusin filosfica de las relaciones entre los valores fundamentales de libertad y de vida, priorizando el primero respecto al segundo; no se tratara solamente de permanecer vivos, sino tambin de permanecer libres (no slo de la mera vida sino de la vida buena) referido esto al contexto europeo en los aos ochentas, es decir, a la valoracin del peso de la amenaza sovitica, y de la amenaza nuclear en aqullos aos293. Las posibilidades de la libertad en la modernidad seran explicadas desde el punto de vista filosfico por los conceptos de condicin humana contingente y de paradigma de objetivacin en s. La condicin humana en tanto que hiato entre el a priori gentico y el a priori social en la historicidad explicara la tensin en la que el individuo construye su Yo y da un sentido a su vida de acuerdo a una autorreflexin valorativa, inmerso en un contexto social. La constitucin intersubjetiva del mundo, la apropiacin de las normas, de las reglas bsicas del lenguaje y de la convivencia en el proceso de socializacin seran a su vez

291 Cfr. Heller, A. Fehr, F. y Markus, G. Dictadura y cuestiones sociales (Dictatorship over Needs) FCE, Mxico, 1986. Heller, A. y Fehr, F. Eastern Left, Western Left. Totalitarianism, Freedom and Democracy. Polity Press, Cambridge, 1987. Heller, A. y Fehr, F. Tiene porvenir el socialismo? Vuelta, 154, 1989. 292 Heller, A. A pesar de todo... El socialismo como objetivo final? Crtica jurdica, 3 Universidad Autnoma de Puebla, 1985. 293 Heller, A. y Fehr, F. Sobre el pacifismo (Doomsday or Deterrence?) Pablo Iglesias, Madrid, 1985. Cfr. The Fear of Power. A Contribution to the Genesis and Morphology of Eurocomunism Thesis Eleven, 2, 1981 pp. 127 ss.

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explicadas en trminos del paradigma de la objetivacin en s. El carcter no reducible del individuo frente a cualquier elemento sistmico y la concepcin de la vida cotidiana como una esfera activa, que no podra ser absorbida totalmente y que sustentara la conservacin de la condicin humana, son las bases que permitirn hacer ms consistentes las ideas de Heller acerca de la democracia. Desde el punto de vista ms bien sociolgico, la consideracin acerca del carcter funcional y descentrado de la sociedad occidental actual como un conjunto de sistemas carente de centro dominante, que permitira una pluralidad de formas de vida aunadas a ciertas prcticas y valores comunes -que formaran un ethos ambiental- posibilitara la crtica de las polticas redentoras tradicionales, que consideraban que una clase o sector social poda ser el encargado de transformar de un golpe la totalidad de la sociedad, partiendo de un ncleo esencial y dominante. El cambio social por ello debera pensarse en trminos del fortalecimiento gradual de la lgica democrtica, gracias a una accin emancipatoria difusa que se ejercera al mismo tiempo en todos los subsistemas, esferas e instituciones. La condicin poltica postmoderna estara caracterizada por el pluralismo, la relativizacin del universalismo y la cada de la gran narrativa, elementos que son apreciados por Heller de manera positiva, sopesando el aire pesimista y nihilista que tambin los acompaa294. Heller se plantea en Ms all de la justicia el tema de la relacin del concepto de justicia con los valores universalizados de la modernidad, mostrando adems la relacin peculiar entre la justicia y la vida buena, es decir, entre la filosofa poltica y la tica. La justicia aparece aqu como la condicin previa de la vida buena, que sin embargo estara situada ms all de su mbito. La frmula ms general y abstracta de la justicia, el concepto formal o esttico de justicia, consiste en que las normas y reglas que constituyen un grupo humano deben ser aplicadas de manera consistente y continuada a todos y cada uno de los miembros del grupo en cuestin. Por ejemplo, un profesor debe evaluar a sus alumnos de acuerdo a los mismos criterios de excelencia acadmica, sin excepciones ni favoritismos. Ser justo sera, por ello, una virtud moral, aunque una virtud fra, pues exige una aplicacin imparcial e impersonal.

294 Cfr. Heller, A., Fehr, F., PP, pp. 149 ss.

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La regla de oro de la justicia formal o esttica es la frmula te hago a ti lo que espero que me hagas t a m, de modo que exige un trato igual como rasgo constitutivo de la justicia. La desigualdad social se relaciona con la aplicacin de diferentes normas y estndares a diferentes grupos, subordinando unos a otros. Slo la idea que considera a todo hombre nacido libre, dotado de razn y con derechos inalienables podra satisfacer nuestro sentido de justicia, puesto que slo as, gracias a un concepto regulativo de humanidad, podran aplicarse algunas normas y reglas comunes a todas las culturas, respetando las distintas formas de vida. El respeto a la vida y la libertad justifican un uso normativo universal295, y esta voluntad de que la humanidad sea el grado supremo al que deben aplicarse ciertas normas existe, aunque no todos la comparten; esta meta sera difcil de alcanzar, aunque deberamos actuar como si no lo fuera. Heller defiende una versin de la idea de los derechos humanos naturales bajo el marco de un relativismo cultural moderado que permitira la pluralidad de los bienes dentro de los lmites del bien compartido. La afirmacin de que todos los hombres nacen libres y dotados de razn y conciencia sera una ficcin en cuanto que es una afirmacin valorativa, y la interpreta Heller de este modo en su ensayo titulado Derechos, modernidad, democracia. consideramos que es una verdad autoevidente que los hombres nacen libres; es debido precisamente a esa conviccin compartida que los hombres, en realidad, nacen libres... Como nacidos libres todos los seres humanos tienen el mismo estatus en el momento de su nacimiento. La frase es simplemente la expresin de una nueva formacin sociopoltica, y precisamente por ello puede servir como el mejor medio (y tambin como el mejor grito de guerra) para deconstruir la vieja296. La nueva formacin sociopoltica que se abre paso sera la de la reciprocidad simtrica, que deconstruye (en el sentido de re-forma) las estructuras
295 Heller, A. Ms all de la justicia (Beyond Justice) (MJ), Crtica, Barcelona, 1990, p. 65. Cfr. Cohen, J. Heller, Habermas and Justice, Praxis International, 8, 4, 1989, pp. 491497, en donde el autor cuestiona el carcter supremo, incuestionable o incondicional de los valores de libertad y de vida tal como los interpreta Heller, y considera tambin cuestionable su asuncin como universales empricos, lo que podra interpretarse como la supremaca de la moral sobre la justicia, en esta ltima posicin no estara de acuerdo, pero esto lo aclara Heller en Los dos pilares de la tica moderna, texto del que hablaremos ms adelante. 296 Heller, A. Derechos, modernidad, democracia, en Historia y futuro (HF), Pennsula, Barcelona, 1991, p. 127.

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tradicionales -que se entendan como naturales- de relacin asimtrica, ante todo la regla del hombre-macho dominante. Todas las culturas deben hablar esta lengua del derecho humano como su segunda lengua, con el fin de crear una nueva formacin intercultural gracias a una concepcin democrtico-liberal. Volviendo al tema de la justicia, Heller considera que la idea de igualdad es un valor constitutivo de ella, pero el valor igualdad sera condicional en el sentido de que debe relacionarse con los valores de la libertad y de la vida (la igualdad en la pobreza o en la carencia de libertades es un valor negativo) para que obtenga un significado positivo. Las principales ideas de justicia se expresaran bajo las siguientes mximas: a cada uno lo mismo; a cada uno segn sus mritos; a cada uno segn su categora; a cada uno segn su rango; a cada uno lo que le corresponde por pertenecer a un grupo esencial concreto. Cada institucin prioriza y excluye algunas ideas de justicia, por ejemplo, la idea de a cada uno segn su rango tiene muy poca relevancia en las civilizaciones modernas. El principio de a cada uno segn su necesidad no sera una idea de justicia, puesto que las personas seran nicas y no podran, por tanto, ser igualadas o clasificadas en cuanto a la satisfaccin de sus necesidades. Este principio estara entonces ms all de la justicia, y puede ser mejor expresado bajo la frmula a cada uno segn su unicidad. El criterio ltimo o absoluto por el que puede medirse la justicia o la injusticia en el mundo moderno sera el de igual libertad para todos; iguales oportunidades de vida para todos. Esta exigencia poltica slo podra formularse adecuadamente si la fuerza deja de ser el medio preeminente; la institucionalizacin de las normas debe realizarse sobre todo por medio de la negociacin o el consenso conseguido por medio de la argumentacin racional discursiva, sin obviar las formas de presin poltica. La igualdad de libertades (como sostiene Rawls) tendra prioridad sobre cualquier otro tipo de justicia, y la igualdad de oportunidades slo podra realizarse adecuadamente si una persona es libre de cambiar su forma de vida y hallar los valores y los medios ms adecuados para desplegar sus dotes en talentos, de modo que la mejor utopa sera la realizacin de todas las utopas, como afirm Nozick. No se tratara de la satisfaccin de todas las necesidades, ni de la igual distribucin de los recursos materiales, sino de la satisfaccin de todas las necesidades para el cultivo de nuestras dotes, exceptuando las que impliquen el uso de los dems como meros medios297.

297 Heller, A. La justicia social y sus principios, en PP, pp. 188 ss, MJ, pp. 253 ss.

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Este tipo de igualdad de oportunidades podra realizarse adecuadamente bajo un modelo distributivo alternativo, en el que todo el mundo recibira de la riqueza social lo necesario para desarrollar sus dotes (una distribucin ciertamente desigual), para practicar estas dotes y lo necesario para alguien que decida realizar cualquier otra dote distinta. La distribucin igual sera para satisfacer otras necesidades no relacionadas con el desarrollo de las dotes en talentos298. Este modelo distributivo sera el adecuado a las formas de vida comunitarias, tales como la cooperativa, el kibbutz, la copropiedad o la familia democrtica, en cuanto formas de democracia participativa; y sera una alternativa al modelo tridico, que postula un inicio igual de los individuos en la carrera, y un Estado que interviene para igualar la distancia entre los ganadores y los perdedores (en general, los ricos y los pobres). Mejorar las oportunidades significa para Heller que los individuos deberan tener ms alternativas de cambiar su forma de vida. Para Heller existe un concepto esttico de justicia cuando las normas y reglas no son problematizadas, sino que se dan por sentadas, sin ponerlas en tela de juicio. Lo justo y lo injusto se referira slo a la aplicacin de estas normas, y no a las normas y reglas mismas. La justicia dinmica, en cambio, incluira el cuestionamiento de las normas, su rechazo y la propuesta de nuevas; su frmula sera esto no es justo, pero aquello sera, en cambio, justo. La justicia dinmica ha obtenido un lugar permanente a partir de la modernidad y exigira la actitud de la razn, que Heller denomina racionalidad del intelecto, es decir, la capacidad de oponer una norma a las otras, de modo que puedan ser cuestionadas y contrastadas mediante la argumentacin. Juzgaramos as a las normas existentes bajo los criterios valorativos ltimos de la libertad y de la vida. Existira en los hombres un sentido de justicia que nos servira para distinguir, discriminar y preferir, como una especie de buen sentido (bon sens); el sentido de justicia exigira que la humanidad sea el grupo social dominante, es decir, que no apliquemos dobles estndares que justifiquen la dominacin o la coercin. El sentido de justicia sera una manifestacin especfica del sentido moral, se relaciona con la racionalidad de la razn y con la racionalidad del intelecto como formas de racionalidad prctica. La idea de un orden del mundo justo en el que los buenos seran de hecho felices y los malos desgraciados es, para Heller, el fundamento del concepto
298 Heller, A. MJ, p. 255.

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tico-poltico de justicia. Desde la antigedad habra quien ha concebido la idea de un orden poltico en el que la observancia de normas y reglas no suponga la infraccin de las normas morales; lo bueno y virtuoso se definen en conjuncin con la imagen del orden poltico proyectada como justa. Heller realiza una genealoga de las ideas de justicia basadas en un concepto tico-poltico de justicia, desde el Antiguo Testamento hasta el siglo XIX. La bsqueda del mejor de los posibles mundos morales es considerada en Ms all de la justicia como una utopa razonable y aceptable, slo que habra sido formulada bajo paradojas y planteamientos errneos. Con el surgimiento de la modernidad se establecera que el razonamiento es el medio para establecer nuestros compromisos morales, y que la libertad puede entenderse de dos maneras: una moralidad libre posconvencional, o bien un estado en el que ya no distinguimos el bien del mal. En Kant encontramos ya la postulacin del mejor mundo posible en trminos de giro antropolgico (revolucin de las inclinaciones y las disposiciones humanas) en cuanto salto cualitativo, y tambin la paradoja de la libertad; el hecho de que en este mundo utpico perfecto ya no sera posible la eleccin entre el bien y el mal, puesto que ste ltimo no existira, por ello la libertad absoluta como autonoma absoluta destruye por completo la moral humana299. El proyecto de Marx habra unido los componentes sociopoltico, tico y antropolgico del concepto tico-politico de justicia de manera ms radical, concibiendo a la libertad como autonoma absoluta respecto a toda norma -el nietzscheano ms all del bien y del mal- y la idea del giro antropolgico hacia la perfeccin, secularizando la idea religiosa del Reino de Dios. Heller realiza una fuerte crtica al concepto marxiano de justicia concebido en estos trminos. El concepto de autonoma absoluta no permitira construir una moral (no as el de autonoma relativa) y el concepto de des-alienacin en cuanto unificacin total del individuo y de la especie es imposible e indeseable, por ms que la humanidad o la especie (genericidad) pueda funcionar como idea regulativa, la unificacin total con ella implicara la no diferenciacin de los individuos. Para Marx la razn prctica no sera una accin moral, sino una prctica sociopoltica (la lucha de clases), en su ciudad terrenal no habra lugar para la ciudad del alma, es decir, para la rectitud moral, que se torna irrelevante tanto en esta sociedad, donde toda moral estara alienada y expresara relaciones de

299 Ibd., p. 136.

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dominacin, como en la futura, donde no habra maldad posible. La yuxtaposicin absoluta entre la falta de libertad y la libertad, hara que las ideas de justicia se conviertan en irrelevantes, al ser la libertad absoluta no habra deberes, normas ni constriccin, no habra entonces justicia. La libertad absoluta estara ms all de la justicia. Habra concebido Marx en un segundo momento la libertad como abundancia y satisfaccin total de las necesidades, otra pretensin exagerada e indeseable (imposible ecolgicamente hablando), y pensara la singularidad individual en trminos estticos (desarrollo de capacidades y facultades) y no ticos. Las personas rectas no tendran aqu lugar, se hablara ms bien del fin del sufrimiento humano o de la pobreza, motivados por una accin explicada, bajo una interpretacin, en trminos deterministas300. Habiendo mostrado Heller la inconveniencia de la absolutizacin de la libertad, la autonoma y el giro antropolgico, nos muestra entonces cmo un concepto incompleto tico-poltico de justicia sera mucho ms adecuado. Considera que Diderot fue el primero en formular el programa de una filosofa deliberadamente incompleta, que adems reconoce que elegimos el bien aunque no podemos demostrar su superioridad, ni saber si ste se realizar. Podramos vivir bajo el principio de que es mejor sufrir la injusticia que cometerla, preferir este modo de vida, pero no podramos probar a nuestro antagonista que sea lo mejor (como en El sobrino de Rameau). Recordemos aqu que en su teora de la historia Heller desarroll el concepto de una filosofa incompleta, no absolutista y con menos pretensiones, precisamente para acentuar el aspecto tico-individual de la accin humana. Una de las virtudes de este concepto incompleto ticopoltico de la justicia consistira en no imponer una forma de vida sobre las otras, para permitir la pluralidad. Se tratara entonces de establecer un fundamento normativo comn para diferentes formas de vida301, sin amoldarlas en una nica pauta ideal ni en una sola moral, planteando entre ellas lazos que tiendan a la simtrica reciprocidad.

300 Ibd., pp. 135 ss, Cfr. los artculos Marx, justicia, libertad: el profeta libertario y Marx y la liberacin de la humanidad, en CI. Ya en la primera etapa de su filosofa Heller intentara relativizar el giro antropolgico, la relacin individuo-gnero y la idea de libertad absoluta. En la entrevista con Csaba Polanyi (1997), Heller asegura que no cree que el pensamiento de Marx habra llevado necesariamente al totalitarismo del Gulag, como tampoco el de Nietzsche tendra tanto que ver con el nazismo. 301 Ibd., p. 281.

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Esto sera posible si existen ciertas normas comunes a las distintas formas de vida, y si stas son igualadas por normas comunes. Una sociedad basada en el giro antropolgico, en la que cada ser humano fuera la encarnacin de la moralidad, la humanidad racional y la esencia humana, sera una sociedad sin normas y reglas, estara ms all de la justicia, puesto que si nadie puede cometer injusticia, no hay entonces justicia. Por ello el giro antropolgico sera absurdo y autocontradictorio, sera una utopa no racional, nadie podra ser una persona recta en un mundo donde no puede cometerse injusticia; un mundo sin normas, sin bien ni mal, ni instituciones, no es un mundo humano, en el no habra vida humana. Por ello una sociedad ms all de la justicia y basada en el giro antropolgico no sera deseable. Las cuestiones a resolver no slo ms factibles sino tambin ms humanas seran: qu tipo de normas y reglas son ms deseables y cules los mejores procedimientos para establecerlas, y finalmente cul podra ser el fundamento normativo del mejor mundo moral posible. Una sociedad completamente justa en el sentido del concepto formal o esttico de justicia no es deseable, puesto que vivimos en la poca de la justicia dinmica, sera mejor simplemente desear una sociedad ms justa en el sentido de las normas que la rigen y de los procedimientos para establecer mejores normas. Toda idea de un mundo mejor debera tener un respaldo emprico y un punto de partida en la eticidad (Sittlichkeit), de modo que en ella el filsofo apueste por el presente y el futuro, tomando en cuenta agentes sociales que encarnen ciertos valores o modelos, y dando buenas razones para apoyar su propuesta. En la bsqueda del procedimiento justo, Heller acepta una versin modificada de dos principios habermasianos como fundamento normativo bsico de un concepto tico-poltico incompleto de justicia. Habermas propone un principio fundamental de universalizacin como nico principio moral, que postula que toda norma vlida debera satisfacer la condicin de que pudieran ser aceptadas (y preferidas a todas las normativas por las personas afectadas) las consecuencias y efectos secundarios predictiblemente resultantes de su observancia generalizada, en el proceso de satisfaccin de los intereses de todas y cada una de las personas. Esto dentro de una tica discursiva definida por Habermas as: Slo pueden pretender validez aquellas normas que hallan (o pueden hallar) el consentimiento de todas las personas afectadas como participantes en un discurso prctico.302
302 Ibd., p. 298 y s. Cfr. Habermas, J. Conciencia moral y accin comunicativa, Pennsula, Barcelona, 1986.

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Heller considera que no existira un nico principio moral, ni siquiera una especie de principio, este principio de universalizacin sera ms bien el principio de justicia, y aunque es tambin un principio moral, no es un puro principio moral, puesto que recurre a intereses y consecuencias. Le llamar mxima universal de la justicia dinmica. Al formular este principio Habermas se separara de su propia ortodoxa teora consensual de la verdad, segn la cual el discurso no estaba guiado por principio alguno, a no ser las propias reglas del habla. Heller haba insistido en que la tica del discurso de Habermas necesitara que los participantes compartieran al menos un valor, norma o principio antes de entrar en el discurso (un consenso de orden superior), siendo sta una de las diferencias importantes entre ambos303; pues as la discusin racional sin dominacin surgira gracias a un compromiso valorativo previo de los participantes (que de otro modo podrn negarse a la discusin misma) Adela Cortina, en tica sin moral afirma sobre este mismo asunto: est en lo justo A. Heller cuando afirma que la racionalidad comunicativa es una eleccin, una eleccin de valor. Porque, a pesar de que el principio de la tica discursiva est entraado en la dimensin pragmtica de los actos de habla, y aunque su seguimiento sea indispensable en el proceso de socializacin, en las situaciones de conflicto es posible optar por l o por la opcin solipsista.304 Apoya Cortina su opinin en K.O. Apel: la realizacin prctica de la razn a travs de la voluntad (buena) siempre necesita un compromiso que no puede demostrarse305. sta decisin individual o eleccin de valor previa al discurso acerca el pensamiento de Heller a E. Tugendhat, pero sobre todo al tema kantiano de la buena voluntad, y ser desarrollada por Heller en el sentido de una eleccin existencial de valor y de una idea regulativa bsica de humanidad que posee la persona recta. Este principio fundamental de universalizacin, reformulado por Heller sera el siguiente:
303 Heller haba argumentado en su ensayo titulado Habermas y el marxismo que era necesario un acuerdo de valores (al menos de uno) y una eleccin de valor previos al discurso tico, cfr. CI, pp. 297 ss., y A Reply to My Critics, en Burnheim, J. (ed.), op. cit. 304 Cortina, A. tica sin moral, Tecnos, Madrid, 1990, p. 222. 305 Ibd., p. 223. Cfr. Apel, K. O. La transformacin de la filosofa II, Taurus, Madrid, 1989, p. 392.

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Toda norma y regla social y poltica (toda ley) debe satisfacer la condicin de que las consecuencias y efectos secundarios previsibles que impone la observancia general de esta ley (norma) a la satisfaccin de las necesidades de cada individuo seran aceptadas por todas las personas afectadas, y que la pretensin de la norma de realizar los valores universales de libertad y/o vida pudiera aceptarse por todos los individuos independientemente de los valores en que estuvieran comprometidos. Las consecuencias y efectos secundarios de estas normas deben preferirse a los derivados de todas las normativas alternativas, y la norma debe actualizar los valores universales de la libertad y/o vida en mayor medida (ms plenamente) que lo haran otras normativas alternativas.306 Este principio de la legislacin sociopoltica sera el fundamento de un universo cultural pluralista, la tica del discurso servira entonces como el mejor y nico posible procedimiento legislativo. Este principio sera ms sociopoltico que tico porque la persona recta observa las normas independientemente de los efectos secundarios y de sus consecuencias, y desea que todos hagan lo mismo, es decir, existira aqu un principio de desinters y de conservacin de la dignidad humana, a pesar de posibles efectos negativos, que se relaciona ms con valores que con necesidades e intereses. Este principio de la justicia dinmica no sera en ltima instancia ms que la exigencia de observar la mxima moral universal kantiana de que los seres humanos no deben servir de medio a otro ser humano. Desde el punto de vista tico, el mejor mundo sociopoltico posible sera la condicin, pero no la condicin suficiente, del mejor mundo moral posible. Gracias al procedimiento justo una persona puede ser justa, pero no necesariamente recta. Heller enumera adems tres virtudes necesarias del buen ciudadano, la de la justicia -junto con el buen juicio, la phrnesis necesaria-, la solidaridad y la tolerancia radical. El buen ciudadano debera tener un espritu crtico, dudar de las normas establecidas -a lo que llama Heller momento cartesiano-, de modo que todo consenso sea revisado para ver si es un verdadero consenso y as poder aceptarlo. El buen ciudadano es tambin un disidente. Este disenso se practica por mor del verdadero consenso307. El

306 Heller, A. MJ, p. 305. 307 Ibd., p. 339.

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consenso falso siempre supondra dominacin y constriccin, y el momento cartesiano sera un proceso en el que nos liberamos de este poder interiorizado. El disidente necesitara de dos valores adicionales, el conocimiento de uno mismo y el valor cvico, para rebelarse contra el consenso falso en medio de ciertas dificultades, realizando as la autonoma moral en el mbito poltico; en este punto podemos ver la cercana de este concepto de disenso con el que elabor Javier Muguerza308. Es en las virtudes del ciudadano donde pueden fundirse las necesidades radicales y la racionalidad del intelecto, el buen ciudadano respaldara, pero no garantizara el mejor mundo sociopoltico posible, aunque los buenos ciudadanos en su conjunto s lo podran garantizar, o por lo menos hacerlo ms probable. En Ms all de la justicia ofrece Heller un boceto de su filosofa moral en construccin, con el fin de dilucidar la relacin de sta con la filosofa social y poltica. Una sociedad con procedimientos justos permitira y facilitara la existencia de la persona buena (recta), pero no la garantizara, sera necesario entonces ir ms all de la justicia para acceder a la vida buena. La moral se compone de vnculos humanos interiorizados, pero, como se ha expuesto, no abarcara ninguna esfera social, sino que toda esfera social sera moral en la medida en que sus prcticas exigen principios interiorizados, de modo que al observar normas morales, tomaramos parte en la poltica, el trabajo, el amor o la filosofa. El discurso prctico (Habermas) sera ms bien poltico y social, aunque tendra un aspecto moral en cuanto que sus normas deberan ser interiorizadas. Heller sostiene entonces la inexistencia de una esfera moral, propone como la cuestin bsica y el punto de partida la imagen de la vida buena, pero como no existe una sola forma de la vida buena, el punto de partida de la filosofa moral sera la rectitud como precondicin esttica y constante de todas las vidas buenas posibles309, si la persona buena es la que quiere el bien, podra dejarse indeterminada la cualidad concreta del bien; la condicin moral de la vida buena sera entonces la rectitud (righteousness). Una persona sera recta

308 Sobre este concepto de disidencia como indispensable frente al simple consenso, vase la opinin coincidente y el desarrollo de este concepto en Javier Muguerza (conocido, por lo dems, de Heller, que participa en la revista Isegora que l dirige) Desde la perplejidad, FCE, Madrid, 1990, y su ensayo La alternativa del disenso, en Peces-Barba, G. El fundamento de los derechos humanos, Debate, Madrid, 1989. 309 Heller, A. MJ, pp. 349 y s.

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si observa las normas morales independientemente de las sanciones sociales, es decir, para utilizar la definicin socrtico-platnica, la persona que prefiere sufrir la injusticia que cometerla310. Esta definicin de persona recta no es maximalista, puesto que hablara slo de lo que no debemos hacer (no debemos hacer mal a nadie), apunta simplemente al hombre de buena voluntad, al sujeto digno de respeto. Las personas rectas no tendran necesidad de prueba, simplemente son rectas; se partira del hecho de que existen estas personas, independientemente de que sean muchas o pocas. Sera posible que alguien pruebe racionalmente (como se ve en Platn) que es mejor cometer la injusticia que sufrirla, y lo mismo pasa con la posibilidad contraria. Lo importante sera que para la persona recta su principio est fuera de duda y que puede convencer racionalmente a los dems, se trata de una eleccin personal, de una preferencia. La cuestin bsica de la filosofa moral sera esta: existen personas rectas cmo son posibles? El concepto de persona recta sera lo suficientemente abstracto para dejar indeterminado tanto el contenido como la densidad de las normas morales, puesto que se propone un mundo plural y sujeto a cambios. Las personas rectas seran posibles gracias a un buen sentido moral, a la existencia de normas diferenciadas transmitidas por la sociedad a la persona, y de cierto consenso sobre la validez de al menos un valor. La persona recta tendra una autonoma relativa en tanto reinterpreta el contenido de las normas y prefiere algunas rechazando otras, en tanto prefiere ocasionalmente sufrir a cometer el mal. Sera necesario adems una autoconciencia y una conciencia moral (regulacin interior), adems de la vergenza (autoridad exterior), una conciencia del producto de los actos en el mundo y una responsabilidad personal; el discurso tico tendra que estar presente para los cuestionamientos y creencias, as como una relativa estabilidad del universo normativo, el buen juicio (phrnesis) y al menos un mnimo de racionalidad del intelecto en cuanto racionalidad crtica. Adems seran necesarias la buena voluntad como causa de las acciones, la posibilidad de neutralizar y encauzar ciertos impulsos irracionales, de

310 Es interesante observar esta misma idea en Hannah Arendt, que insiste en el papel de la responsabilidad moral y de la rectitud moral frente a las dictaduras, haciendo referencia a la idea socrtica de que es mejor sufrir que cometer injusticia. Cfr. Responsabilidad personal bajo una dictadura, en Responsabilidad y juicio. Paids, Barcelona, 2007.

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transformar las cualidades en facultades virtuosas (la catarsis de Lessing y Lukcs), y la capacidad de rectificacin. Resumiendo todas estas condiciones de la rectitud afirma Heller que: una persona puede ser recta si tiene una relacin consciente y autoconsciente con las normas y valores de la comunidad (sociedad) de la que forma parte, y sus relaciones estn continua y consistentemente guiadas por esta relacin.311 Esta definicin es un reciclaje de la definicin de individuo en su reflexin inicial sobre la vida cotidiana, que luego ser reformulada junto con los trminos de personalidad y de buena persona. Las normas y los valores con los que la persona recta guarda una relacin consciente son los de la Sittlichkeit (costumbre moral), y la propia relacin consciente sera la moralidad. Esta definicin de rectitud tendra para Heller la ventaja de ser minimalista, y de ser casi tan abstracta como la kantiana. Como este concepto es ms bien negativo, pues habla ms bien de no cometer el mal, sera necesario adems incluir a la persona positivamente buena que realiza acciones buenas con frecuencia, que es recta de modo supererogatorio. Este tipo de personas seran transculturalmente buenas (transculturally good), mientras que las otras personas rectas son simplemente honradas, decentes o buenas312. La persona recta ha alcanzado el mximo de autonoma moral, no porque sea completamente autnoma, sino porque su carcter moral no se doblega ante la constriccin social, ni obra en aras de un premio o para evitar un castigo. No se trata de que la persona recta sufra, con sufrir no nos convertimos en virtuosos, no debemos de sufrir el mal si podemos evitarlo, se trata slo de nuestra actitud cada vez que tenemos que enfrentar la decisin de sufrir la injusticia o cometerla. Viviramos en un complejo social de pautas normativas premodernas y modernas, con una tendencia inequvoca hacia un alto grado de diferenciacin de las normas, los valores y las virtudes morales. Los valores son bienes social-materiales (Guterwerte), y son siempre extremadamente concretos313. No existe relacin continua entre los bienes concretos (valores) y los bienes generales y universales.

311 Heller, A., MJ, p. 355. Cfr. The basic Question of Moral Philosophy, Philosophy and Social Criticism, 11, 1985. pp. 35 ss, y GE, p. 174. 312 Ibd., p. 356, Cfr. GE, pp. 174 s. 313 Ibd., p. 359.

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Los bienes supremos (valores) de la vida y de la libertad existen en el hombre, pues no proporcionaran una jerarqua consensual entre los valores. La afirmacin de que los bienes social-materiales (valores) son concretos significa que son valores activos en su concrecin. Son activos como valores si son validados continuamente por acciones porque motivan la accin: las personas actan de modo que estos valores existan, florezcan y, ocasionalmente, sean inmortales. Estos valores incluyen cosas como la nacin (mi nacin), la familia, la libertad de expresin, el progreso, la salud, la humanidad, la independencia, el bienestar y la cultura (an!).314 Para Heller los valores en la actualidad no subyacen a las acciones de la persona que se compromete con ellos, aparecen a la mayora como valores pasivos. Ciertos valores seran activados con frecuencia en nuestra vida, y necesitaramos movilizar virtudes para actualizarlas. En nuestro universo moral pluralista los individuos elegiran uno u otro conjunto de normas y podran establecer otras nuevas mediante la concrecin de las normas abstractas (transculturales). La moral sera por ello ms racional que antes, exigira un uso mayor de las virtudes cognitivas pasivas como la reflexividad, la racionalidad del intelecto y el discurso tico. La moral no sera nunca completamente racional, pero la racionalidad moral ptima podra alcanzarse si nos elegimos a nosotros mismos como personas honradas en un universo moralmente pluralista. En la modernidad, todo aspecto racional de la moralidad se sigue de la eleccin existencial.315 Slo dando significado a nuestros propios actos sera posible ser racionales, una accin sera racional si se relaciona con uno o varios valores, con la intencin de mantenerlo(s) mediante la observancia de normas o el ejercicio de virtudes. Pero esta racionalidad prctica se encontrara obstaculizada por el universo social funcional. Hoy las personas se adaptaran a distintas normas de las instituciones racionalizadas sin elegir normas morales; estamos llenos de normas funcionales, elegimos cotidianamente conjuntos de normas de naturaleza no moral, por lo que existe una tendencia a vivir en un vaco moral, las personas cada vez daran menos razones morales de sus actos, elegiran metas en lugar de valores, realizando acciones meramente instrumentales.

314 Ibd. 315 Ibd., p. 362.

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Para poder comprometernos con normas y acciones morales deberamos primero elegirnos como personas que contrastan las normas y acciones desde un punto de vista moral. La eleccin entre el bien y el mal ya no sera algo obvio y directo, necesitaramos ahora elegir la propia eleccin. Heller concibe la eleccin existencial en el sentido kierkegaardiano de eleccin de la eleccin entre el bien y el mal, que no es aqu una categora ontolgica sino histrica, son necesarias hoy actitudes y no slo formas de conducta consideradas morales316. Esta eleccin existencial tendra lugar mediante una serie de actos intencionales, y la persona que la asume sera capaz de dar razones morales para aceptar uno u otro valor o conjunto de normas. La nocin de eleccin existencial se convierte en un concepto clave de la tica helleriana, como puede verse en su A Philosophy of Morals. En ste y otros ensayos se relaciona con el concepto de contingencia y con la problemtica -aqu ya analizada cuando se trat de la sociedad insatisfecha- de la conversin de la contingencia en destino. La contingencia sera una experiencia existencial que nos deja ante un manojo de posibilidades abiertas, habramos sido arrojados a la libertad y no tendramos un destino predeterminado, por ello sera necesario elegirnos a nosotros mismos. La eleccin de uno mismo es el gesto que desata la teleologa interna de la propia vida317, nos convertiramos en lo que llegamos a ser gracias a una eleccin, as daramos sentido a nuestra vida. Toda eleccin implicara angustia, compromiso y riesgo; realizaramos tambin una apuesta existencial -bajo la categora de la diferencia- cuando deseamos convertirnos en algo, cuando nos damos un destino como personas honestas, o simplemente con alguna cualidad especial. En An Ethics of Personality318, un texto en el que Heller ensaya varios gneros literarios (lecciones, dilogo, correspondencia), nos muestra desde distintos discursos la pluralidad de las ticas de la personalidad: el modelo clasicista universalista, el de la persona que busca un desarrollo propio y libre, y el del individuo que asume la responsabilidad. El ltimo modelo permitira

316 Ibd., p. 364. 317 Heller, A. De la contingencia al destino. Isegora, 4, 1991 p. 9. Vase el primer captulo de FHF, adems del primer captulo de A Philosophy of Morals, Basil Blackwell, Oxford, 1993, y el penltimo de General Ethics, en donde se explica la idea de eleccin existencial en Weber y Luckcs. 318 Heller, A. An Ethics of Personality, Blackwell, Oxford/Cambridge, 1996.

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hablar de una tica de la personalidad basada en la eleccin existencial y en la responsabilidad frente al Otro (Levinas, Derrida). Mientras que en una ticaesttica de la construccin de uno mismo como una obra de arte, como en Nietzsche, no existira otra segunda persona; aunque en ella se acente la autenticidad, sin embargo no acertara a dar con el centro moral. Sera la eleccin de uno mismo como buena persona lo que permitira una tica de la personalidad que incluyera a la universalidad, para lo cual podra servir, como un momento posterior, el puntal del imperativo kantiano. Las elecciones bajo la categora de la diferencia -nuestras caractersticas particulares- y una esttica moral, seran compatibles con la tica que Heller propone, permitiendo as una personalidad armoniosa. El salto de la eleccin existencial y de la autodestinacin implicaran riesgo y apuesta, para esto no necesitaramos las muletas de ningn principio orientativo. La autonoma total no existira319, puesto que siempre habra algo superior -una voz trascendente o ley moral- al hombre singular, finito y contingente. La eleccin existencial sera ms probable en una sociedad de reciprocidad simtrica, aunque las circunstancias sociales no la determinaran. Esta eleccin tampoco determinara el tipo de valores y de normas que se eligen. Cuando ciertas normas ya elegidas resultan malas a raz de juicios posteriores, la persona honrada les retirara su adhesin, igualmente sera posible, de acuerdo con un relativismo cultural limitado, que por cuestiones de gusto, deseo o inters se elijan cierto tipo de normas, o simplemente las que mejor se adapten a la personalidad del individuo. La validez de los diferentes grupos de normas sera reconocida en tanto que no contradigan las mximas morales (los valores de la libertad y de la vida) que funcionan como patrn universal. La persona racional buscara, sin embargo, la consistencia de sus compromisos valorativos, tendiendo a homogeneizar de entre los conjuntos heterogneos de valores, prefiriendo algunos de ellos y subordinando a otros. La eleccin existencial de la honradez o rectitud sera la nica eleccin moral racional, sera a partir de ella que resolvemos ser lo que somos, en un universo moral pluralista debemos hacernos lo que somos320. Sera posible deducir mximas morales de los valores universales de la libertad y de la vida que fueran acordes con el mejor mundo sociopoltico posible,

319 Heller, A. Ibd., p. 49. 320 Heller, A. MJ, p. 370.

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como las del reconocimiento igual de las personas como seres libres y racionales, el reconocimiento de todas las necesidades (excepto las que exigen el uso de las personas como simples medios), el respeto a las personas por sus virtudes y mritos morales, y el mantenimiento de la dignidad humana. Habra adems mximas de segundo orden a partir de stas, distintas en cada caso y obtenidas por intuicin intelectual. Una persona honrada podra ser ms bien solitaria o preferir vivir en comunidad, participar o no en asociaciones polticas, culturales, etc. comprometindose con ellas. Al elegirnos a nosotros mismos como personas honradas nos convertiramos en tales y tales personas honradas, comprometidas con tal y tal forma de vida, y con la idea de crear el mejor mundo moral y sociopoltico posible. Las personas honradas y buenas (rectas) actan con intencin de crear el mejor mundo moral posible. La condicin del mejor mundo moral posible es el mejor mundo sociopoltico posible. Esta es la razn por la que, independientemente del conjunto de normas que elijamos, en la actualidad las personas honradas deberan elegir, adems de todas las dems virtudes que practican, el discurso valorativo como procedimiento de justicia, y desarrollar las virtudes del ciudadano.321 El discurso valorativo en cuanto principio tico de racionalidad dialgica y consensual es colocado por Heller despus de la eleccin existencial como un compromiso y una toma de postura, de acuerdo a la observacin u objecin que hace a Habermas. Esta es, en mi opinin, una de las formas en que la tica del discurso afrontara plenamente la problemtica del individuo y de su compromiso moral, compromiso que le corresponde en ltima instancia slo a l, por ms que el sujeto se conforme en un mbito intersubjetivo y exista un mbito amplio de responsabilidades sociales compartidas. Aqu se hace necesario recordar la explicacin que da Heller de la constitucin del Yo y de la condicin humana, en la cual el individuo elige su mapa interior a partir de una autorreflexin trascendental valorativa, dando sentido a su vida. Esta constitucin del Yo comenzara en el mbito primario de la esfera de objetivacin en s, en la vida cotidiana.

321 Ibd., p. 377.

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En Ms all de la justicia la nocin de vida buena se compone de tres elementos: la rectitud, el desarrollo de las dotes en talentos y la profundidad emocional de las vinculaciones personales. De entre ellos la rectitud es el supremo, aunque en el proceso de construccin del Yo son fundamentales los otros dos. La construccin del Yo se dara gracias a la autonoma relativa. Pretender un mundo sin normas o una libertad absoluta sera pedir ms para terminar con menos, sera como deconstruir o deshacer el Yo, quedando a expensas del exterior. La fuerza del Yo estara en el mbito normativo. El Yo des-hecho es la materia bruta del totalitarismo, tambin lo seran las personas que se guan por la razn instrumental, y las que pretenden una pura forma de vida esttica o creativa libre de toda norma. La autonoma relativa sera la condicin humana, y no podramos ir ms all de sta. La rectitud, honradez y bondad no constituiran por s mismas la vida buena, sera necesario adems desarrollar nuestras dotes en talentos, ya sea mediante el desarrollo de las propias dotes morales, como sera el caso del virtuosismo moral y de la persona transculturalmente buena, o de otras dotes no morales cuyo perfeccionamiento ofrezca satisfacciones. En la eleccin existencial me elijo a m mismo, pero en las dems elecciones construyo mi Yo. La construccin del Yo que se consigue homogeneizndolo, mediante la absorcin completa en una objetivacin cultural (arte, ciencia, filosofa, religin), habra perdido mucha de su relevancia porque las objetivaciones se habran vuelto problemticas (han sido criticadas como instancias de dominacin), aunque no son ellas las que encarnaran el poder y la dominacin, sino la forma en que las personas se apropian de ellas. Sera necesario entonces adicionar una actitud moral adecuada, racional y pluralista, para ejercer nuestra creatividad en estas esferas, excluyendo el ejercicio de la dominacin, de modo que el Yo homogenece en lugar de ser homogeneizado por estas objetivaciones. La construccin del Yo por medio del desarrollo de las dotes en talentos, acompaado por la eleccin existencial de la persona recta, creara el aura que normalmente llamamos personalidad, que supone ciertas tendencias no racionales como la sensibilidad, el gozo, las energas, etc. El mejor mundo sociopoltico posible proporciona el marco ptimo para este desarrollo. Las vinculaciones emocionales intensas de una persona seran parte fundamental del logro de la felicidad privada. El desarrollo de los talentos junto con el de las vinculaciones personales profundas seran considerados fuentes de la felicidad. Para entrar en vinculaciones personales, uno escogera la heteronoma relativa, nos someteramos en cierto grado a las mximas morales y al vnculo

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humano. La vida buena se compondra de las vinculaciones personales ms cercanas a la reciprocidad simtrica, aunque esto no podra medirse, la reciprocidad pura consistira en la satisfaccin de todas las necesidades de las personas vinculadas. El vnculo humano podra trascender la determinacin social, como sera el caso del respeto a una persona honrada aunque no se compartiera su forma de vida o sus normas concretas. El vnculo humano sera aquel que une a todas las personas entre s, las personas honradas asumiran as el vnculo humano de la solidaridad universal, bajo la gida de la bondad. El elegirnos a nosotros mismos significa elegir el vnculo humano y la cooperacin humana; es la eleccin de los dems322. La vida buena siempre sera compartida. Aunque cada forma de vida sera nica y no podra ser gradada y comparada con las otras, sera posible compartir la vida con los otros independientemente de las diferencias. La eleccin de una forma de vida es una eleccin de una comunidad humana con la que compartimos nuestra vida. Aunque la vida buena de cada uno es nica, es compartida simultneamente por los miembros de una comunidad, grupo, sociedad.323 Despus de esta caracterizacin ms bien terico-filosfica de los conceptos de justicia y de vida buena, Heller caminar por otros derroteros en la aplicacin concreta de estos principios. En su artculo titulado Los movimientos socialistas y la justicia social, analiza el carcter dual y pendular del moderno pacto social, tal como se habra desarrollado en los ltimos aos. La modernidad habra establecido las bases de una resolucin satisfactoria no violenta ni dictatorial de los conflictos por medio de las instituciones democrticas. Gracias al surgimiento de los movimientos democrticos de masas, que buscaron el respaldo de la mayora para satisfacer sus reivindicaciones, habra sido posible la consolidacin y la estabilidad de la sociedad occidental, el otro elemento bsico habra sido el republicanismo y el espritu democrtico liberal. A pesar de las debilidades de

322 Ibd., p. 403. 323 Ibd. Juan Alberto Prez interpreta la eleccin helleriana como una eleccin solipsista o desvinculada, pero esta cita muestra lo contrario, cfr. su intervencin (cap. 6) en Heller, A. y Prior, A. (eds.) Los dos pilares de la tica moderna. Dilogos con Agnes Heller, Libros del Innombrable, Zaragoza, 2008, pp. 103 ss.

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los movimientos socialistas y socialdemcratas, stos contribuyeron de manera importante a la consolidacin del pacto moderno; la modernidad se habra constituido gracias a dos actitudes. Dos actitudes diferentes mantuvieron la modernidad: la competitividad, la insatisfaccin, el impulso hacia la perfeccin, el elitismo, la ambicin y el individualismo, por una parte, y la solidaridad, el impulso hacia la igualdad, un espritu mayoritario y comunitario, por otra. Existen actitudes muy diferentes en ambos extremos, particularmente desde el punto de vista tico. El socialismo, al igual que los movimientos democrticos de Amrica (U.S.A.), tiene una afinidad con el segundo grupo, mientras que el liberalismo y (a veces) el conservadurismo, con el primero.324 En un extremo se encontraran las fuerzas del mercado como nicas distribuidoras de la riqueza y de los servicios, un extremo que no podra conseguirse sin caer en el caos o en la guerra civil325. En el otro extremo, la redistribucin de la riqueza de acuerdo a criterios de bienestar de los ms desfavorecidos, que si va demasiado lejos podra llevar al estancamiento y al paternalismo. Aunque no existe una proporcin ideal fija, podra afirmarse que no sera bueno ninguno de los excesos. La proporcin ptima la debera buscar la ciudadana en cada caso particular. La sociedad moderna consigue y mantiene su estabilidad como un pndulo. El estado democrtico (y liberal) proporciona las mejores condiciones para el libre balanceo de este pndulo.326

324 Heller, A. Los movimientos socialistas y la justicia social, El socialismo del futuro, 4, 1991, p. 43, publicado despus, con algunos cambios, en Heller, A. y Fehr, F. El pndulo de la modernidad. Una lectura de la era moderna despus de la cada del comunismo. Pennsula, Barcelona, 1994, pp. 109 ss. 325 Heller afirm en fecha ms reciente que el capitalismo puro y libre nunca existi, pues siempre hubo algn tipo de redistribucin por parte del Estado, el mercado no se puede abolir. Es algo que tenemos que aceptar. Pero hay que ponerle frenos. Y siempre se le pusieron frenos al capitalismo, porque si no ste destruye toda identidad y diferencia social e individual, El capitalismo nunca existi, El Tribuno de Argentina, Revista Per Se, 23 de julio de 2007. 326 Heller, A. Los movimientos socialistas y la justicia social, op. cit., p. 44.

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Este libre balanceo no debera ser obstruido, ni debera ser impuesto autoritariamente, pues de este modo la sociedad no podra desenvolverse adecuadamente. Debera ser el resultado de la controversia sobre la justicia, de la fuerza, del impulso que las diferentes partes (desde diferentes direcciones) le imprimen. Existiran adems otros movimientos pendulares de importancia que se juegan bajo otras pautas: el cosmopolitismo frente al nacionalismo, el indiferentismo frente al comunitarismo, el anarquismo frente al autoritarismo. Habra que considerar las cuestiones ms nuevas y candentes del feminismo y del ecologismo. La socialdemocracia habra sido exitosa en la creacin de bienestar, pero insensible frente a otras cuestiones sociales y fenmenos peculiares de idiosincrasias particulares, que se habran deslizado muchas veces hacia el comunismo o el fascismo. Existen para Heller en el mundo moderno dos principios de distribucin: el a cada uno de acuerdo con sus mritos, y el que lo complementa, a cada uno segn sus necesidades, que sera un principio correctivo, no absoluto, y como tal debera permanecer. Sin embargo, esta sociedad, que habra sido exitosa al menos en los pases desarrollados, tendra varios defectos; por ejemplo en ella la justicia social y las reivindicaciones seran asumidas por la ley y el Estado, de modo que las antiguas actitudes y virtudes ticas, como la caridad, se haran cada vez ms innecesarias, creando una insensibilidad moral. Los ancianos y los pobres, al ser atendidos por el Estado u otras instituciones, ya no motivaran actos de tipo moral, la disposicin moral para actuar con justicia, cuando fuera necesaria, podra haber desaparecido. En este caso no podran dejar las personas que otras mueran ante sus ojos sin siquiera pestaear? Esta forma de justicia distributiva no sera ni mejor ni peor que las anteriores, sera simplemente diferente, hoy habramos eliminado la dependencia personal. Hoy ya no se suplica, uno exige sus derechos. Esto es lo que nos da nuestra libertad y nuestra dignidad. Si la distribucin justa-injusta no depende de la tica personal, entonces las antiguas virtudes personales de la justicia todava pueden florecer ms all del alcance de la justicia, como bondades ticas o como placeres religiosos.327

327 Ibd., p. 47.

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Por ello Heller afirma la necesidad de crear nuevas instituciones imaginativas y un marco ms amplio para la reclamacin de la justicia, en donde sean indispensables la participacin masiva y la demostracin de virtudes republicanas. Despus de todo, por eso la vida buena estara ms all de la justicia, siendo un mbito que no debe descuidarse nunca. Una modernidad ahora escaza de esperanza debera, sin embargo, estar segura de s misma, no aburrida ni paralizada, no debera transformar la crtica de la reificacin y de la fetichizacin de Lukcs y Adorno en visiones msticas desesperanzadas, o en el hbito del consumo de drogas; por el contrario, la tarea sera dotar del mximo de sentido a este mundo complejo, tenso e insatisfecho, creando tanta autonoma y tanta justicia social como sea posible328. El ensayo de Heller y Fehr acerca de la biopoltica329, es una muestra de las antinomias a que podran llevar los movimientos que buscan la liberacin del cuerpo en relacin con los ideales de la modernidad y de la poltica democrtica, a veces despreciadas por diversas formas de radicalismo que muestran rasgos intolerantes. Sera necesario admitir que la modernidad no ha sido capaz de armonizar por completo los valores de la libertad y de la vida, y que la idea de una epistemologa especial o minidiscurso podra obstaculizar que los seres humanos puedan potencialmente comprender sus experiencias, cancelando el espritu mismo de la modernidad y abriendo la perspectiva del odio al Otro, o sobresaturar las legislaciones con normas cada vez ms detalladas, que podran limitar la autonoma individual. La diferencia sensual y tangible, y no la persona en su conjunto, sera vista como el nico lugar de la verdadera autonoma, politizando a veces al extremo y buscando fundir sin ms las esferas de lo privado y de lo pblico, o reduciendo a la familia nicamente a un contrato sexual. La armonizacin de lo corporal y de lo espiritual habra sido una promesa incumplida de la modernidad, por lo que sera una tarea a llevar a cabo. Ahora podramos descubrir que en una sociedad con instituciones democrticas (elecciones libres, parlamentos y separacin de poderes) la

328 Cfr. La situacin de la esperanza al final del siglo, en El pndulo de la modernidad, op. cit., pp. 235 ss. 329 Heller, A. y Fehr, F. Biopoltica. La modernidad y la liberacin del cuerpo (Biopolitics). Pennsula, Barcelona, 1995.

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vida se podra convertir en una pesadilla totalitaria y llena de frustraciones330. A pesar de la desconfianza en los universales opresivos, existiran mximas morales en estos movimientos en torno a la biopoltica: autonoma al mximo, salud corporal, reconocimiento de los tipos de cuerpos y de deseos corporales y respeto a la diferencia, esta ltima mxima contendra una utopa subyacente y atractiva, interpretada en un sentido postmetafsico, pero no unidimensional, puesto que de ser as se ignorara la libertad del otro y todo posible dilogo con l. En todos los mbitos de la biopoltica -la salud, la ecologa, la poltica sexual y la de la raza- sera posible rastrear sus efectos emancipadores y sus patologas fanticas. Competiran varias imgenes de la naturaleza y de su cuidado, as como las polticas sexuales de la licencia sexual y de la permisividad frente a las ms conservadoras. La avalancha de leyes y de cdigos, a pesar de algunos excesos en las demandas de ciertas feministas, habran logrado avances muy positivos, sobre todo en las temticas de la violencia contra las mujeres, de la igualacin de salarios y de la violacin. Las consecuencias de la emancipacin real de las mujeres an se hallaran ocultas, continuara el gran debate sobre universalismo y diferencia, este desvelamiento debera abrir una poltica de dilogo y de intercambio recproco de los papeles sexuales. La crtica feminista, a pesar de sus excesos y de su frecuente celo nefito, logr exponer nuestra cultura tradicional como sustantivamente definida (de gneros) por su protagonista: el hombre. Un paso lgicamente coherente sera extraer la consecuencia obvia de que una autodefinicin igualmente sustantiva (contrasustantiva) de las mujeres, prescindiendo de si se basa en una sustancia gentica o en una cultural, indicara el carcter incompleto de su autoliberacin. Siguen pensando en funcin de su pasado dependiente, con signos invertidos.331 La imagen amenazadora de la amazona podra dar paso al interlocutor sin marca de gnero, as el feminismo se abolira a s mismo realizndose en la aceptacin de la perspectiva de la diferencia. Finalmente la tarea general sera la de evitar que la democracia se convierta en su opuesto, una tendencia que

330 Ibd., p. 57. Cfr. Talmon, J. The Origins of Totalitarian Democracy, Praeger, New York, 1960. Recomendara, acerca de este tema, el libro de S. Wolin, Democracia S. A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido, Katz, Madrid, 2008. 331 Ibd., p. 109.

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estara siempre latente, puesto que algunas de las caractersticas de las llamadas democracias, su tendencia a uniformizar al individuo, su intolerancia respecto a lo inslito y excntrico, su inclinacin a una dictadura de la mayora, su predileccin por modelar una opinin correcta colectiva y cosas similares, constituyen tambin factores poderosos. Esto nos deja la tarea perenne de reformular nuestras libertades y defenderlas una y otra vez.332 Los extremistas de la derecha querran imponer su concepcin del bien, en cuyo nombre estaran deseando reprimir nuestras libertades. Si bien en nombre de la libertad del cuerpo no debera sacrificarse la libertad, estaramos ahora redactando una carta de derechos de la naturaleza, del gnero y de la diferencia humana en general. En otras intervenciones acerca de la relacin entre la moral y la justicia, Heller considera que, mientras que la libertad personal ha sido el valor principal del liberalismo, la igualdad poltica ha sido el valor principal de la democracia, por lo que las sociedades contemporneas requieren de una ponderacin de ambos elementos. Pretende establecer tambin un equilibrio entre la apuesta del joven Lukcs por sustituir lo jurdico por lo tico, y la posicin de Habermas de que la ley debera tomar el lugar de la tica; lo primero podra dar pie a un fundamentalismo sin pluralidad, y lo segundo, la sustitucin de las regulaciones ticas por regulaciones legales, sera igualmente negativo y despersonalizador333. No debera ser posible un mundo social en el que la nica regla mala sera violar la ley, por ello se requerira del equilibrio de los poderes ticos hegelianos del derecho, de la moralidad y de la eticidad, que regularan los mbitos de las esferas de la familia, la sociedad civil y el Estado. Sera necesario por ello defender el poder del mbito de la moralidad que no es reducible a la justicia. Las normas de la civilidad, de la reciprocidad y de la alteridad necesitaran de un principio moral orientativo: cuida de los otros seres humanos, no hagas dao a propsito a otro ser humano, la prioridad de la moralidad sera tambin una exigencia poltica, puesto que se hara necesaria una autoridad moral que proceda tambin de la bondad de las personas334.

332 Ibd., p. 120. Cfr. Martnez, A. Agnes Heller y el feminismo, Damon, 17, 1998, pp. 177-184. 333 Heller, A. The Complexity of Justice (A Challenge to the Twenty First Century), Ratio Iuris, 2, 9, 1996, pp. 138 ss. 334 Heller, A. Law, Ethos and Ethics. The Question of Values, en A Theory of Modernity, Blackwell, Malden-Oxford, 1999.

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Al carecer de cimientos, de un fundamento absoluto o de una sustancia comn, el mundo moderno tendra que reconocer dos pilares comunes para su sobrevivencia: el de la buena persona y el de la constitucin justa. Ambos podran fundamentarse en la libertad, como fundamento no fundante, por medio de un compromiso de la razn. El primer pilar sera el individuo contingente que se responsabiliza y se da un telos, el propio existente en su libertad personal, sin ningn contenido que le haya sido dado335, se trata de un concepto formal de una tica de la personalidad. Esta eleccin existencial de s mismo hara que uno se convierta en lo que es, necesitaramos una muleta para distinguir el bien y el mal, aunque slo despus de habernos elegido como personas morales que se otorgan a s mismas un contenido moral. No podramos garantizar certezas absolutas, pero el fundamento sera la propia persona recta y decente que prefiere sufrir la injusticia que cometerla. No sera una prueba lgica, sino un gesto. El segundo pilar se refiere a un orden poltico basado en la ficcin de que ha sido fundado por los propios ciudadanos, que incluira el derecho al desarrollo de las capacidades de los individuos, de alcanzar la felicidad privada y de vivir segn el propio concepto del bien. Las constituciones garantizaran a la libertad como el valor supremo de un estado justo, aunque estuvieran fundados en un concepto vago y ficticio de derechos naturales: Puedo decir: Yo -aqu va mi nombre- me impongo la obligacin de pensar en los asuntos sociales y polticos como si todos los hombres hubieran nacido libres, y prometo actuar dando por supuesta la igual libertad de todos los hombres. Pero, puesto que estas afirmaciones no pueden ser demostradas ni refutadas -o pueden ser tanto demostradas como refutadas- cmo puedo garantizar su verdad? Se puede responder diciendo que nosotros, los signatarios de estos enunciados, atestiguamos con nuestra firma y nuestro nombre que son ciertas. Todos estn invitados a firmarlas.336

335 Heller, A., Los dos pilares de la tica moderna, en el libro que editan Agnes Heller y Angel Prior, Los dos pilares de la tica moderna. Dilogos con Agnes Heller, Libros del Innombrable, Zaragoza, 2008, p. 10. Es pertinente sealar que la libertad aparece en El ser y la nada (IV, 1) de J.-P. Sartre como el fundamento sin fundamento. 336 Ibd, p. 18.

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Estas verdades seran evidentes slo para los signatarios, pero no necesariamente para los dems, por lo que, incluso si reclaman una validez absoluta, son y siguen siendo provisionales. Su aceptacin es el mnimo tico de la poltica democrtico-liberal moderna (no slo de iure, sino tambin de facto). Pero ste no sera ms que uno de los pilares, y como tal, sera insuficiente, el edificio se derrumbara sin contenidos ticos y virtudes. Ambos pilares son ficcionales, pero a diferencia de los mitos antiguos, que eran ficciones heternomas, en este caso seran autnomas. Se trata de ideas regulativas como las kantianas, pero sin metafsica, que seran vinculantes y proporcionaran un ethos dbil, en el caso del primer pilar su referente sera el yo (la autenticidad), como en el segundo pilar se refiere al nosotros (la solidaridad y la reciprocidad). Ambos pilares llevan el peso de un mundo que permanece sin fundamentos, por lo que asumen una responsabilidad. Se acusara a nuestra poca de la prdida de la distincin entre el bien y el mal, de nihilismo moral, para evitar esto otros se inclinaran al fundamentalismo autoritario, tradicional y pre-reflexivo, pero esa tierra ya no existe. Los fundamentalistas tambin eligen: eligen ser fundamentalistas. Puesto que ya no hay fundamentos, todos los fundamentos han de ser elegidos.337 No se trata de una visin pesimista, puesto que descree tanto de la fuerza del nihilismo moral como de la del fundamentalismo, sino que se trata de una visin esperanzadora que confa en que las personas puedan constituir libremente sus propios fundamentos, sobre la base de estos dos pilares. Para terminar este apartado, debido a que no dar aqu suficiente espacio a sus recientes estudios literarios, habra un ltimo aspecto que me interesa destacar, como es el reciente papel de la pensadora hngara, cuyo padre muri en Auschwitz, en la reinterpretacin y en la discusin acerca de la figura del Jess judo que se ha dado en las ltimas dcadas, opinando acerca de las posibilidades de una reconciliacin judeo-cristiana bajo un espritu ecumnico, proponiendo una destotalizacin, pero no una relativizacin de la verdad religiosa, que an conservando la nocin de verdad revelada, evitara los fundamentalismos y permitira un ecumenismo prctico en el que se compartieran normas morales, paralelo a la pluralizacin de las formas de vida y culturas, en el marco de la secularizacin ilustrada y bajo la figura de un posible nuevo helenismo.

337 Ibd., p. 24.

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La resurreccin del Jess judo es un elemento de la transformacin del concepto de verdad si sta se refiere a la verdad colectiva Se trata de una especie de destotalizacin respecto a la memoria y el olvido colectivos Repito mi observacin de que destotalizar no tiene nada que ver con relativizar. As, la teora y la prctica ecumnicas no relativizan sino destotalizan el concepto de verdad de las religiones monotestas.338

5.2. Una filosofa de la libertad


He mostrado aqu, desde la hiptesis original acerca del carcter social, histrico y universalizado de los valores, que parte de un fundamento tico-antropolgico, hasta las formulaciones ltimas que buscan unir el pluralismo tico y la contingencia individual con los valores modernos de la libertad y de la vida, que existe un motivo central en el pensamiento de Heller, por lo que podramos llamarle a su pensamiento una filosofa de la libertad. La relacin especial que ha tenido con el conjunto de la filosofa contempornea -partiendo de una tradicin del pensamiento vigorosa, aunque excntrica- le ha permitido sin duda una visin clarificadora -Angel Prior le llama iluminadora- y desmitificadora acerca del significado del fenmeno cultural llamado Occidente, de sus caractersticas y de las alternativas con las que se enfrenta. Heller desarrolla gradualmente nuevas estrategias discursivas a partir de las nuevas realidades, perspectivas y alternativas que se abren a la contemporaneidad. La cada en desuso del concepto tradicional de verdad como adecuacin, la asuncin del giro lingstico y de la intersubjetividad como puntos de partida bsicos y, finalmente, la destotalizacin de los universales en tanto que absolutos que habran minado la capacidad de la modernidad de desplegarse, fueron todos elementos a tomar en cuenta por un pensamiento que haba permanecido abierto

338 Heller, A. La resurreccin del Jess judo. Herder, Barcelona, 2007. Cfr. Narraciones magistrales europeas sobre la libertad (en Heller, A. y Prior, A. Los dos pilares de la tica moderna, Libros del innombrable, Zaragoza, 2008), en donde las historias de Adn y Eva, Can, Moiss, Jess o Pablo son vistas como narraciones magistrales que trascienden sus comunidades de origen.

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a esas posibilidades, por su visin no dogmtica del fenmeno humano. Siempre guiada por la conviccin y el deseo de que los ideales bsicos de la modernidad (libertad, vida, igualdad y diferencia, razn, fraternidad) se fortalezcan en lugar de debilitarse con la cada de las grandes narrativas, se dio a la tarea de construir una alternativa filosfica en donde estos ideales pudieran asumirse y reformularse en una sociedad plural, funcional, descentrada, inestable y cambiante. Esta conviccin, la esperanza de que la modernidad subsistir, y el buen criterio para apreciar los elementos positivos y negativos de sta, para separar el grano de la paja como afirma Miguel Porta Perales339, est siempre acompaada por la idea de que slo un impulso tico y una accin ciudadana podrn sostenerla en pie. La conversin de la teora de las objetivaciones genricas en paradigma de la objetivacin en s le permite asumir un mbito intersubjetivo primario en el que se constituye el individuo dentro de un marco social normativo. La nocin de condicin humana, con su tensin inherente, le sirve tambin para explicar la constitucin del Yo a partir de una autorreflexin normativa, un Yo que elige su propio mapa interior y su concepcin del mundo de manera creativa y relativamente autnoma. La esfera en s de la vida cotidiana, en tanto que se identifica con la condicin humana en el mundo moderno, permite una actividad creativa y de resistencia frente a los elementos sistmicos y a las esferas del dinero y del poder, de modo que se convierte en un terreno propicio para que el individuo contingente otorgue un sentido a su vida y asuma una actitud moral. En un mundo en el que existe una pluralidad de formas de vida y de conjuntos de normas que conforman un ethos ambiental, es necesaria una propuesta universalista moderada, o un relativismo cultural moderado, que permitan la convivencia en un marco social que acepta como vlidos los valores-gua de libertad y de vida. Para Heller, asumir la contingencia como este estado de arrojados a la libertad significara ofrecer alternativas para que las iniciales posibilidades del individuo se conviertan en un destino elegido. En nuestra sociedad funcional sera necesaria una eleccin existencial que nos convierta en sujetos morales adems de funcionales, en la eleccin existencial nos convertiramos en lo que llegamos a ser, puesto que no tendramos un destino predeterminado. Al no existir los valores

339 Porta, M. Las posibilidades de la modernidad, resea de Historia y futuro, Leviatn, 47, 1992, pp. 133-134.

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en un cielo inteligible, sera necesaria su concrecin y validacin constante por parte de los individuos, pues seran ellos quienes pueden universalizarlos. La propia filosofa de Heller est basada de principio a fin en elecciones de valor (desde el concepto de esencia humana hasta las ltimas reflexiones sobre la eleccin existencial), y esto implica asumir un concepto valorativo o existencial de verdad, paralelo al concepto de conocimiento verdadero de las ciencias sociales, que tambin requiere de principios valorativos. Este conocimiento verdadero se convertira en verdad si hace impacto sobre la autntica existencia de una persona o grupo.340 Heller muestra constantemente su simpata por la tesis de que una postura valorativa bsica en toda teora social y filosfica es indispensable, ante todo el consenso previo acerca de los valores fundamentales de libertad y de vida, que seran universales empricos de nuestra sociedad (puesto que todos los postulan, nadie elige su opuesto, aunque sea slo pblicamente). De ah que para la filosofa el Sein no podra constituirse sin el Sollen, toda filosofa incluira una perspectiva utpica341. Esto mismo puede aplicarse a la opinin de que en el discurso racional sera necesaria una eleccin de valor previa de los participantes -un consenso de orden superior- y de que en todo discurso valorativo stos deberan aclarar cuales valores estn dispuestos a defender, de acuerdo a lo que Heller llama racionalidad prctica, que puede ser crtica -racionalidad del intelecto- o que simplemente los asuma -racionalidad de la razn. Esta opinin me parece adecuada, puesto que muchas posturas filosficas divergentes no lo son por simples diferencias metodolgicas, sino que estas diferencias tienen su raz en la eleccin, interpretacin o validacin de los valores. Al asumir una perspectiva no-fundamentalista postmetafsica, y la cada del concepto tradicional de verdad, tendramos que acercarnos, aunque no necesariamente identificamos, con esta postura. Toda discusin racional, interpretacin o consenso requiere de una toma de postura en cuanto a los valores; esto es producto de nuestra libertad. Otro elemento a tomar en cuenta es la insistencia de Heller en el carcter no reducible del sujeto moral y de su toma de postura. El desarrollo de las filosofas de la intersubjetividad no debera hacernos olvidar el hecho de que nada puede

340 Heller, A. De la hermenutica en las ciencias sociales a la hermenutica de las ciencias sociales, en PP, p. 85, tambin publicado en HF. 341 Heller, A. Por una filosofa radical, El viejo topo, Barcelona, 1980, pp. 16 ss.

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sustituir a la decisin ni a la responsabilidad individuales, ni a la eleccin de s, aunque existan responsabilidades colectivas. Esto implica hacer una reinterpretacin del concepto de sujeto a fin de evitar caer en tesis ya superadas. Esta tarea es emprendida por Heller desde el punto de vista tico, el sujeto sera capaz de concebir el mundo como su mundo, de acuerdo a su personal punto de vista, y sera capaz de darse un destino a s mismo, as como de elegir su mapa interior. La constitucin intersubjetiva del mundo y el sentido compartido seran la base sobre la cual se constituye el Yo, pero no podran sustituirlo como tal, de aqu la importancia que da Heller a la eleccin existencial. La eleccin para Heller es individual, puesto que no podramos basarnos en un sujeto colectivo o en las elecciones colectivas que suponen un consenso, aunque no lo haya. La tica de Heller se asienta en un anlisis de las caractersticas de la modernidad, depende de una valoracin de sta y de la universalizacin que ella observa de los valores de la libertad y de la vida. Por otro lado, la base de su filosofa moral no es ningn principio general, sino la existencia de las personas rectas; se trata de una tica minimalista que observa las condiciones de posibilidad de la persona honesta o buena, estas condiciones incluyen una serie de principios normativos y exigencias de racionalidad prctica; sin embargo, la actitud de la persona recta no podra ser probada, puesto que depende en ltima instancia de una eleccin. Podramos dar razones para el buen comportamiento, igual que para el malo, pero podemos elegir preferir sufrir la injusticia que cometerla. Esta posicin, que Heller toma de Diderot, Rousseau y Lessing, deriva del convencimiento de que no todo sera racional en la tica (ni en la filosofa), aunque exista una racionalidad valorativa o moral342. Volviendo al punto inicial: nada sustituira (ni buenas razones) a la eleccin moral, sin embargo no se trata de un decisionismo en el vaco, sino de alternativas que pueden ser justificadas por razones o fines, y relacionadas con valores cuya preferencia puede apoyarse tambin en razones. Tomar como punto de partida a la persona honesta obedece a la intencin de construir una tica que acepta la diversidad de las formas de vida, y por lo tanto, de principios morales, dejando indeterminado el contenido y la densidad de las normas morales, se trata de partir de la persona que es digna de respeto

342 Heller, A. Ms all de la justicia, Pennsula, Barcelona, 1990, pp. 144, 352, 362 y 399. Cfr. Sobre Lessing, CI, pp. 5 ss.

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aunque pertenezca a una forma de vida o cultura distinta a la nuestra. La persona recta tendra que elegir entre distintas normas y homogeneizarlas, creando su propia escala de valores de acuerdo a juicios prudenciales, de acuerdo a su propia personalidad. Heller se encarga no slo de una reflexin acerca del carcter social de los valores, define adems al sujeto moral que se apropia de ellos de acuerdo a una relacin consciente y autoconsciente: el individuo, la personalidad, la persona recta o buena. Al principio, el individuo poda elevarse a los valores genricos por medio de la catarsis de Aristteles y Lessing, homogeneizando sus actividades heterogneas gracias a la intervencin de las objetivaciones culturales; despus aade Heller la intervencin de la racionalidad del intelecto y de la eleccin existencial en la conformacin de la buena persona. En todos los casos la vida cotidiana es el sustrato que posibilitara estos procesos de conversin moral y de constitucin autorreflexiva del Yo. El pensamiento de Heller siempre mostr un serio compromiso social y poltico. La teora de las necesidades radicales fue el primer atisbo de una teora de la accin poltica guiada por valores, pero este intento, hubo de ser reformulado y depurado. Heller asumi muy pronto la necesidad de eliminar los elementos que obstaculizaran una concepcin democrtica, como son las ideas de Marx acerca de la libertad en trminos absolutos, de la unidad total individuognero y de la abundancia. Todos estos trminos deban de ser relativizados o limitados, puesto que iran ms all de los lmites de la condicin humana. Sin embargo, los conceptos procedimentales y gradualistas que permitiran acercarse al mejor mundo sociopoltico posible, no implican el abandono de los valores de libertad, igualdad y reciprocidad simtrica, sino su repotenciacin. Heller concibe la convivencia de una pluralidad de culturas y de formas de vida, y al mismo tiempo ciertos patrones generales, de modo que los derechos humanos sean respetados y los individuos sean considerados en igualdad de condiciones en cuanto nacidos libres y dotados de razn. Este sera uno de los dos pilares, el poltico-social, que podra sostener a la modernidad, el complementario respecto de la eleccin existencial. El mejor mundo sociopoltico posible no sera ms que la condicin necesaria, pero no suficiente, del mejor mundo moral posible, este ltimo sera el hogar de la persona recta, del buen ciudadano, un mundo que promueva el desarrollo de las dotes en talentos y los vnculos emocionales profundos, vnculos que podran extenderse a todos los hombres, a la humanidad. El humanismo filosfico de

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Heller se conserva bajo la gida de un concepto regulativo de humanidad, como un gesto universalista que ayude a convertir este concepto en una realidad. La presente investigacin ha tenido una intencin interpretativa, analtica y crtica. En l pretendo mostrar que existe una relativa continuidad de motivos, temas y conceptos a lo largo de la extensa obra de Heller, y esto a pesar de que existen diversas etapas de su pensamiento, caracterizadas por distintas estrategias discursivas y formas de tratamiento. La etapa ms madura es la ms atractiva y sugestiva, pero no puede comprenderse separada de sus intenciones originarias. No es tanto un cambio de paradigma, como afirma Amadeo Vigorelli343, sino la conversin de la teora de las objetivaciones -de inspiracin lukacsiana- en paradigma de la objetivacin en s, no observo un cambio radical de direccin, sino una correccin del rumbo hacia el mismo polo. Existen cambios terminolgicos y el abandono de algunos conceptos, ms no de la intencionalidad del proyecto filosfico. Angel Rivero muestra los cambios terminolgicos y temticos desde el punto de vista de la concepcin del socialismo democrtico -estableciendo su cercana con una visin liberal- con una interpretacin que considero ms rupturista y menos continuista que la ma344, a m me ha parecido que existen ya signos en sus primeras obras que apuntaban a esta apertura, relativizacin y pluralizacin, y que Heller reintroduce o recicla aspectos importantes de su primer proyecto bajo el nuevo contexto que se abre con la reflexin crtica postmoderna y contempornea. Su pensamiento es precisamente una reflexin acerca de la posibilidad de la sobrevivencia de los ideales de la modernidad despus de la cada de las grandes narrativas, el acuerdo o desacuerdo general con esta autora -puesto que en lo particular y coyuntural sera fcil hacer aflorar los desacuerdosdepende en buena medida de la posicin y el compromiso que se tenga frente a este problema, y no es slo una cuestin de argumentos, aunque stos tambin son importantes. En la entrevista con Csaba Polony, Heller declara que desde muy joven decidi dedicarse a la filosofa, eligiendo con ello su destino, de tal modo que

343 Vigorelli, A. Paradigm Changes in Critical Theory: Agnes Hellers Reconsideration of Rationality. Thesis Eleven, 16, 1987, pp. 56 ss. 344 Rivero, . Etica, democracia y socialismo: una aproximacin a la racionalidad prctica en Agnes Heller. Universidad Autnoma de Madrid, 1998.

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podra decir que desde entonces es la misma persona, con ms informacin, pero no una persona mejor. En esto reside la continuidad de su compromiso personal y filosfico, marcado adems por el hecho de haber sido una sobreviviente que tuvo la suerte de no ir a Auschwitz, como le ocurri a su padre y a muchos de sus amigos, por lo que se senta deudora por haber sobrevivido, de modo que resolvi este sentimiento con una actividad -como la filosfica- de la que disfrutaba345. John Grumley establece la trayectoria de Agnes Heller desde una antropologa filosfica y la crtica del socialismo realmente existente, hacia un radicalismo post-marxista alternativo, caracterizando su pensamiento como un postmodernismo reflexivo, aunque nuestra filsofa busca salir de toda posible clasificacin, afirmando que est ms all de los ismos, incluido el postmodernismo: no soy marxista ni postmarxista. Soy Agnes Heller. A pesar de esto, resultan interesantes los intentos de clasificacin, como el de R. Rorty al decir de ella que es una post-post-marxista346. La filosofa de Agnes Heller es una aportacin a la solucin de los problemas actuales, de ninguna manera es su intencin acabar de resolverlos -tarea intil y perniciosa- por eso cada una de sus aportaciones est determinada por un contexto diverso, las soluciones y los planteamientos son muchas veces distintos, pero el compromiso que los une es similar. Estamos ante un proyecto filosfico inacabado e inacabable, ante fragmentos de vida distintos, optando muchas veces por nociones que deben concebirse como incompletas. La tarea de hoy es la de una filosofa incompleta. Opina Heller acerca del modo como debemos escribir filosofa. Si uno decide abordar segmentos de la vida distintos pero interconectados desde puntos de vista diferentes (pero interconectados), no podr escribir filosofa como si fuera una historia de detectives, por una simple razn: no puede saberse de antemano la identidad del asesino. Esta vez resulta

345 Polony, C. The essence is good but all the appearance is evil. An Interview with Agnes Heller, Left Curve, 22, 1997. 346 Cfr. Grumley, J. Agnes Heller. A Moralist in the Vortex of History, Pluto Press, London, 2005. Heller, A. El capitalismo nunca existi, El Tribuno de Argentina, Revista Per Se, 23 de julio de 2007. Terezakis, K. Engaging Agnes Heller. A Critical Companion, Lexington Books, Plymouth UK, 2009.

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imposible poner todas las cartas sobre la mesa al final del viaje filosfico, aunque sea slo por la razn de que no se ha jugado con todos los naipes de la baraja.347 De cualquier manera, afirma que ninguna filosofa -ni la suya propia- puede protegerse de que se haga un mal uso de ella, siempre existira el peligro de que sea utilizada con fines distintos a los propuestos por su autor, por ello el filsofo debe asumir la responsabilidad de las consecuencias previsibles de su tarea, procurar evitar las interpretaciones nefastas, evitar el fundamentalismo o la irresponsabilidad moral, ejerciendo con ello una forma particular de phrnesis348.

347 Heller, HF, p. 7 y 8. 348 Ibd., pp. 147 ss.

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La condicin humana. tica y poltica de la modernidad en Agnes Heller, se termin de imprimir en el Taller Grfico Imagina, S.M.1 M.14 L.8, Conc. Emiliano Zapata. Iztapalapa, C.P. 09220, Mxico, D.F., en Enero de 2010. En su composicin se usaron las fuentes Times New Roman 9,5 / 11 / 18 y 24. La correccin de estilo fue realizada por Mariana Medvil Alba, el diseo de portada e interiores lo produjo Jaime Romero Baltazar, el cuidado editorial estuvo a cargo de Adriana Smano Domnguez. La edicin consta de 1,000 ejemplares, ms sobrantes de reposicin.