ALINA-SIMONA GHIDEANU-CATAN

STATALITATEA LA HEGEL

ALINA-SIMONA GHIDEANU-CATAN

STATALITATEA LA HEGEL

IAI 2006
3

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei GHIDEANU-CATAN, ALINA-SIMONA Statalitatea la Hegel / Alina-Simona GhideanuCatan. Iai: Vasiliana 98, 2006 Bibliogr. ISBN-10 973-7737-71-7 ISBN-13 978-973-7737-71-7 17

Editura Vasiliana 98 Tel/Fax: 0232-246588 Redactor: Florentin Busuioc Aprut n 2006 Iai Romnia

PREFA
Momentul cel mai nalt semnificativ n filosofia modern a dreptului, l-a constituit, cu toat evidena, gnditorul clasic german Hegel, care a reuit s fundeze ideea statului i dreptului pe eticul Libertii. Lucrarea Doamnei Procuror drd. Alina Simona Catan se desfoar pe dou coordonate eseniale: 1. una de analiz a filosofiei sociale a Colosului de la Berlin, cu insisten fireasc asupra Principiilor Filosofiei Dreptului (1821), lucrare capital purtnd subtitlul Elemente de Drept natural i de tiin a Statului; 2. alta, complementar, ce ia n consideraie critica major a lui Hegel de ctre: K. Marx, Jacques dHondt, Neohegelianismul ortodox: Jean Hyppolite i Alexandre Kojve, coala de la Frankfurt (Theodor Adorno i Herbert Marcuse); Karl R. Popper .a. Partea I a lucrrii se ordoneaz logic astfel: Capitolul I. Sub spectrul iluminismului francez, cuprinznd: Voina general i Spiritul legii (cu influenele clare ale lui Jean-Jacques Rousseau i Montesquieu). Paragrafele 2 i 3 trateaz mari probleme, precum: Proprietatea, Contractul, Nedreptatea, Moralitatea, Depirea lui Kant i a lui Fichte. Capitolele II i III ordoneaz: Eticul ca Idee a Libertii unde sunt dezbtute conceptele Familia i Societatea civil; i Statul i Dreptul public intern unde sunt clarificate i explicate n manier idealistobiectiv nelesurile date de Hegel: Statului ca voin substanial lmurit siei; Constituia intern pentru sine; Puterea de guvernmnt; Puterea legiuitoare i Dreptul politic extern.
5

ntreprindere dificil dar i pasionant, prin strduinele ei de comprehensiune, de nelegere corect i esenial a conceptelor acestei filosofii a lui Hegel, n care politico-juridicul i serbeaz apoteoza chiar dac nu i triumful -, lucrarea a abordat cu deosebit curaj, dar i cu real talent interpretativ, impresionantele contribuii hegeliene la desluirea esenei statalitii, n toat grandoarea arborescenei ei. Autoarea spune programatic, de la nceput: Intenia noastr vizeaz, deopotriv: Comprehensiunea lui Hegel n timpul nostru istoric; i Explicarea Operei, n toat coerena articulaiilor i dialecticii eafodajului conceptual. (p. 47) Ca o dimensiune specific a cugetrii lui Hegel, este evideniat personalismul voinei: Imperativul dreptului este deci: fii o persoan i respect pe ceilali ca persoane. (Hegel, Principiile Filosofiei Dreptului, Editura Academiei, 1969, pp. 65-66) n aceast direcie este foarte important ce spune Hegel despre proprietate ca necesitate a Socialului: n proprietate, voina mea este personal, persoana este ns o aceasta, proprietatea devine deci ce este personal acestei voine. Deoarece eu dau prin proprietate voinei mele o existen-n-fapt, proprietatea trebuie s aib i determinarea de a fi aceasta, de a fi a mea. Aceasta este nvtura important despre necesitatea proprietii private. Hegel a subliniat definitoriu: Proprietatea este existen n fapt a personalitii. (p. 50) Autoarea lucrrii urmrete toate deosebirile n aceast problem dintre Kant, Fichte, Jean-Jacques Rousseau i chiar anticul Platon. Este esenial, de asemenea, ceea ce spune Hegel despre Contractul social, n prelungirea (i depirea, n.n.) lui Rousseau. Dialectica real a Contractului const n a fi i a rmne, n acelai timp, i sub acelai raport:
6

proprietar pentru mine excluznd cealalt voin, n msura n care, ntr-un act de voin identic cu al celuilalt, eu ncetez de a fi proprietar. Aadar, conform dialecticii lui Hegel, printr-o reciprocitate negativ, co-exist cele dou voine: a mea i a celuilalt. Hegel explica astfel: Deoarece cele dou pri contractante se suport una pe alta ca persoane nemijlocit independente, contractul eman: a) din liberul arbitru; b) voina identic, care prin contract intr n existen, este numai voin pus prin ele, aadar numai comun, nu n i pentru sine universal; c) obiectul contractului este un lucru singular, exterior, cci numai un atare este supus simplului lor liberarbitru, de a-l nstrina. (Hegel, op. cit., Seciunea aII-a, Contractul, p. 101) Lucrarea analizeaz, n detaliu, n ce const depirea de ctre Hegel, a lui Kant i Fichte, dezvluind c: Moralitatea nfieaz, ca ntreg, latura real a conceptului libertii, din care Hegel fcea nucleul nelegerii Statului (i Dreptului). Paragrafele cuprinznd Binele i Conceptul moral, desfurnd dialectica Binelui i a Rului, unitatea dialectic dintre general i particular, dintre voina particular i cugetul moral (voina general, conceptul voinei adevrate). Arborescena distinciilor hegeliene slujete relevrii dialecticii dintre pozitiv i negativ, intercondiionarea lor concret din interior, i nu din afar, ca dou contrarii juxtapuse cum le-au neles concepiile metafizice anterioare. Un merit deosebit al autoarei lucrrii este acela de a fi intuit dialectica negativitii, n plan social, inseparabilitatea binelui i a rului, universalului i particularului. Locul central al primei pri l reprezint capitolul al II-lea al lucrrii, intitulat Eticul ca Idee a Libertii, unde se analizeaz Familia i Societatea civil, ca momente ale raionalitii socialului, avnd drept culme a Eticului, Statul ca materializare a substanei socialitii
7

umane, adic esena universal a Eticului libertii. n identitatea dintre voina general i voina particular, datoria i dreptul devin una, iar omul, n virtutea eticului are drepturi, n msura n care are datorii i reciproc, dialectic. (p. 62) Conceptul Ideii de etic este obiectivarea de sine a spiritului, trecerea prin formele sale: familia, societatea civil i statul. (p. 62) Reinem ca extraordinar de actual definiia lui Hegel, dat Societii civile, cu toate c marele gnditor german prezenta axiologic (deci valoric, ca importan social, n.n.) prioritatea Statului n raport cu Societatea civil, acel raport invers adic altfel dect n decursul istoriei reale a Societii despre care vorbea Marx, n critica sa acerb i ntemeiat: ntr-un Adaos la paragraful 182 al Principiilor Filosofiei Dreptului, Hegel afirma: Societatea civil este diferena, care intervine ntre familie i stat, dei desvrirea ei este mai dect aceea a statului; cci fiind diferena, ea presupune mai nainte statul, pe care, pentru ca s subziste, ea trebuie s-l aib n faa ei ca ceva de sine stttor. Creaia societii civile aparine de altfel lumii moderne, care ea abia recunoate tuturor determinrilor Ideii ndreptirea lor (...). Particularitatea, limitat prin universalitate, este singura msur, prin care fiece particularitate i promoveaz binele propriu. (Hegel, op. cit., p. 217) Intuind fora de generalitate i actualitate a geniului filosofico-economic i filosofico-politic al lui Hegel, pe bun dreptate, autoarea lucrrii, ne desfoar analitic, cele trei momente fundamentale ale Societii civile: a) mpcarea trebuinelor i satisfacerea individului singular, prin munca sa i prin munca i satisfacerea trebuinelor tuturor celorlali sistemul trebuinelor; b) realitatea universalului libertii, coninut n acest sistem, ocrotirea proprietii prin exerciiul justiiei; c) asigurarea
8

mpotriva accidentalitii persistnd nc n acele sisteme, i grija de interesul particular ca fiind un interes comun, prin mijlocirea poliiei (a administraiei) i a corporaiei. (cf. Teza, p. 64) Analiza muncii prin prisma judecrii lui Hegel i Schelling, din anii 1805-1806, este un loc de mare influen n gndirea european a timpului respectiv, este fundat pentru tot ce va urma, pe ideea major c: munca reprezint o nlare a individului pe planul generalitii, ea este modalitatea obiectivrii. Este cunoscut dialectica raportului stpnslug din Fenomenologia Spiritului (1807), pe care lucrarea o urmrete n tot detaliul ei semnificativ dialectic. n viziunea lui Hegel, particularul este mijlocit prin universal, astfel nct ansamblul conexiunilor din societate (mpletirea dependenei tuturor) se dezvolt alctuind sisteme particulare de trebuine, cu mijloacele i muncile respective, cu modurile lor de satisfacere i cultura teoretic i practic pe care o presupun sisteme n care sunt repartizai indivizii i care constituie distincia strilor sociale. (Principiile Filosofiei Dreptului, p. 232) Este revelatoare corelaia organic dintre Drept i Exerciiul justiiei n Stat; ideea valoroas c: dreptul se instituie prin legi (norme); dar trebuie s fie i cunoscut, cci numai trecnd prin disciplina nelegerii, el devine capabil de universalitate, poate s aib valabilitate (precum la toate naiunile civilizate, sublinia filosoful german). Autoarea ne pune n fa toate distinciile hegeliene: dreptul ca lege, existena n fapt a legii, curtea de justiie, administraia i corporaia. Reinem sensul exact, dat de Hegel, conceptului Societii civile care, deosebit radical de viaa particular, este prietena monstruoas care smulge la sine omul, pretinde de la el s munceasc pentru ea, ca el s fac totul prin ea. Dac omul urmeaz s fie astfel un membru al
9

societii civile, atunci el are la rndul lui drepturi i pretenii asupra ei, aa cum le avea n familie. Societatea civil trebuie s protejeze pe membrul ei, s-i apere drepturile, aa cum individul singular este dator s respecte drepturile societii civile (p. 76). Autoarea subliniaz, cu suplee interpretativ, acel invers, acel pe-dos al explicaiei lui Hegel, prin raportul dintre temei i rezultat. Hegel spunea, n esen, c: din sediul industriei burgheze i sediul ethosului rezemat pe natur se nate statul ca fiind adevratul lor temei. Cu alte cuvinte observ profund autoarea temeiul are prioritate (primeitate) ontologic fa de natere, ca rezultat, n ceea ce Hegel numete demonstrarea tiinific a conceptului statului. (p. 80) Hegel susinea, mpotriva bunului sim comun, c: Statul este de aceea, n realitate, ceea ce e prim n genere; n snul lui, abia, familia se dezvolt ca s devin societate civil, i ideea statului, ea nsi, este aceea care se divide, n aceste dou momente. (Hegel, op. cit., p. 276). Tocmai aceast convingere a lui Hegel va fi rsturnat de Karl Marx, de pe o poziie determinist-istoric. Capitolul al III-lea al lucrrii urmrete din aproape n aproape, coordonatele Statului i Dreptului public intern, n care sunt relevate: Statul ca voina substanial lmurit siei. Statul este raionalul n i pentru sine, explicnd c: Statul nu trebuie confundat cu societatea civil, deoarece destinaia lui nu se reduce la aprarea proprietii i a libertii personale, la interesul indivizilor singulari, ca scop suprem. Statul st ns n cu totul alt raport cu individul; n timp ce el este spirit obiectiv, individul nsui nu are obiectivitate, adevr i caracter etic, dect ntruct el este membru al statului. Reunirea ca atare este ea nsi adevratul coninut i scop, iar destinaia indivizilor este ca ei s duc o via universal;
10

satisfacerea particular mai departe a lor, activitatea, conduita lor particular, are ca punct de plecare i ca rezultat, acest element substanial i universal valabil. (p. 85) Autoarea dovedete o cunoatere esenial, profund a operei lui Hegel i, totodat, o comprehensiune fidel sensului raionalist-istoric, al ideii statalitii, ca moment suprem al Socialului. Domnia sa selecteaz, preferenial, dominantele explicaiei: Statul n i pentru sine este ntregul etic, realizarea libertii, i este scopul absolut al raiunii ca libertatea s fie real. Statul este spiritul care se afl n lume i se realizeaz ntr-nsa cu contiin, n timp ce n natur el nu se realizeaz dect ca altul sau, ca spirit care doarme. Numai ca prezent n contiin, cunoscndu-se pe sine nsui ca obiect existent, el este Statul. (Principiile Filosofiei Dreptului, p. 282) nelegerea adecvat i corect a punctului de vedere hegelian, const n evidenierea sensului ontologic al idealismului obiectiv: ...statul constituie nsui mersul lui Dumnezeu n lume; temeiul statului este puterea raiunii care se realizeaz ca voin. i mai concret-logic: Ideea statului are: a) realitate nemijlocit i este i statul individual, ca organism ce se raporteaz la sine, Constituie sau drept public intern; b) ea devine raportul statului singular cu alte state, drept public exterior; c) ea este Ideea universal ca gen i ca putere absolut peste statele individuale, spiritul care i d realitatea sa n procesul istoriei lumii. Lucrarea de doctorat detaliaz Explicaia marelui filosof, pe toate palierele ei istorice, morale sociologice. n legtur cu privilegierea paradoxal din Schema U-P-S, a singularului monarhiei, remarcm elegana judecii critice a autoareii, concordant cu
11

Marx din lucrarea Contribuii la critica filosofiei hegeliene a dreptului. Analiza scrupuloas, deopotriv de esen i de detaliu impune lucrarea Doamnei Alina-Simona Catan, ca pe o realizare remarcabil, cu certitudine singular n literatura noastr, cu att mai evident cu ct cea de a doua parte se consacr dezvluirii celor mai pertinente Rezonane i critici ale filosofiei lui Hegel, provenind de pe varii poziii i atitudini teoretice. Astfel, Capitolul I Marx versus Hegel, ne aduce n fa reacia determinist-istoric a lui Marx, de la lucrarea de tineree Contribuii la critica filosofiei hegeliene a dreptului (1843-1844), trecnd prin Manuscrise economico-filosofice, Contribuii la critica filosofiei hegeliene a dreptului. Introducere, Ideologia german i pn la Capitalul. Reinem rsturnarea radical operat de Marx i, totodat, critica ntemeiat a dialecticii hegeliene. Capitolele II, III, IV i V se consacr judecrii critice ale contribuiilor filosofiei din secolul al XX-lea: II. Hegel secret sau sursele ascunse (Jacques dHondt); III. Neohegelianismul ortodox. A. Jean Hyppolite; B. Alexandre Kojve sau Triplul discurs filosofic IV. coala de la Frankfurt i Noua filosofie: Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Jurgen Habermas, Andr Gluksman, Bernard-Henry Levy etc. V. Interpretarea popperian a filosofiei hegeliene a statului: Karl R. Popper, Giancarlo Bosetti. Impresioneaz, peste tot, informaia exhaustiv, elegana judecii critice, analiza de detaliu, elegana judecii critice, profunzimea opiunii i alegerea fericite din noianul de opere decriptate. Adevrat chintesen a problematicii statului, lucrarea se mplinete cu eviden, printr-o ncheiere: Hegel i filosofia romneasc modern, reamintindu-ne
12

contribuii culturale de valoare european, ale cugettorilor notri de ieri i de azi, precum: Titu Maiorescu, Tudor Vianu, D.D. Roca, P.P. Negulescu, Mircea Florian, C.I. Gulian, Constantin Noica, ncheiere necesar de veneraie i recunotin fa de naintai. Adevrat sintez valorizatoare, autentic monografie asupra Ideii de statalitate la Hegel, lucrarea Doamnei doctor Alina-Simona Catan, detaeaz clare note de creaie original n domeniul filosofiei dreptului, de la noi, asimilnd, de pe poziii critice, fondul problematic al gndirii sociale a lui Hegel, insistnd, cu instrumente de logic superioar, asupra actualitii temei Statului, n epoca noastr.

Prof. univ. dr. Petre Dumitrescu Universitatea Al. I. Cuza Iai

PRELIMINARII 1. Statul ca mediu etic fondativ n concepia lui Hegel Concepia hegelian despre stat, moral i drept i dobndete legitimitatea prin integrarea semnificant n raionalismul filosofiei sale. Pe filosof la preocupat fundamentarea raional a dreptului, moralei, politicii i statului, substratul permanent care subzist dincolo de relativitatea realitii fenomenale, conceptul raional care se menine dincolo de imperfeciunea dreptului pozitiv, a moravurilor i a statelor istorice. Convingerea lui Hegel, care strbate ntreaga oper este raionalitatea realului sau cum
13

spune filosoful: ceea ce este raional este i real i ce este real, este raional1. Hegel nu a fost utopist, nu a vrut s ne consoleze cu o fantezie despre stat sau despre politic atingnd perfeciunea, ci a vrut s neleag statul, dreptul, politica sau morala ca realiti raionale i actuale; el nu a vrut s construiasc precum Platon: un stat ideal, aa cum trebuie s fie, ci mai degrab, s ne arate felul n care universul etic poate fi cunoscut2. Pentru Hegel, statul are misiunea de a prezerva libertatea, de a permite cetenilor o existen raional, asigurat contra violenei i abuzului. Astfel statul devine ncununarea ntregii dezvoltri istorice. Hegel are convingerea c statul este cel care garanteaz faptul c istoria universal i va realiza vocaia final i anume actualizarea libertii. n filosofia hegelian statul are alt semnificaie dect n concepiile istorice sau sociologice. Pe Hegel la preocupat ideea statului, nu latura sa fenomenal care cade sub incidena istoriei i sociologiei. Efortul filosofului const n deducia speculativ a conceptului statului, aceast entitate inalterabil, obiectivare a spiritului. Aceast metafizic a statului nu vizeaz state sau instituii politice particulare, ci se ocup de statul n sine, de ideea de stat, care niciodat nu va fi perfect realizat n lumea empiric. Dincolo de imperfeciunea datelor istorice, Hegel a avut ambiia de a sesiza modelul etern, esena pur, fundamentul la care trimite orice stat empiric. Gnditorul german are credina c exist un nucleu raional n spatele imperfeciunii statelor empirice, o
G.W.F. HEGEL, Principiile filosofiei dreptului, bEditura Academiei, Bucureti, 1969, p. 17. 2 Ibidem, p. 16.
1

14

ordine inteligibil care trebuie sesizat de gndirea filosofic. Nefiind un conservator i nici un apologet al statului prusac din timpul su, Hegel va susine c nici un stat empiric nu realizeaz, n ntregime, condiiile unei raionaliti integrale. Dup cum afirma filosoful: Statul nu este oper de art; el se afl n lume, aadar n sfera voinei arbitrare a accidentului i greelii3. Fiecare form istoric de stat este supus degradrii i depit dialectic de forme noi n care raiunea i libertatea se manifest progresiv. Statul este structura politic fundamental care unete cetenii, protejndu-le interesele i aducnd libertatea la modalitatea concret. Hegel ne ofer o dubl perspectiv a statului: 1. ca organizare autonom, exprimat n sistemul juridic al unei naiuni (popor). 2. pe de alt parte, ca unitate a comunitii internaionale, ca parte n ansamblul statelor lumii. Aceasta este latura sincronic a statului. Dar statele sunt momente efemere n desfurarea ideii universale, fiind integrate istoriei lumii. Valoarea spiritual a fiecrui stat, locul su n istorie este dat de libertatea pe care a realizat-o. Libertatea este o dimensiune sincronic, concretizat n stat i n structura instituional, iar latura subiectiv este dat de contiina social a cetenilor. Libertatea, dezvoltndu-se n timp, strbate istoria, astfel c realizarea sa deplin o posed umanitatea, iar statele istorice nu sunt dect mijloace prin care raiunea i libertatea devin efective. n stat, cetenii i gsesc satisfacerea intereselor n msura n care particip contient la consolidarea i dezvoltarea universalului, a valorilor
3

G.W.F.Hegel, op.cit., p. 281. 15

obiective, a binelui public. Astfel, statul este chiar un mediu etic fondativ. ntr-un astfel de stat, acordul individului cu interesele statului i ale societii exprim libertatea politic. Raportul dintre cetean i stat este, pentru Hegel dialectica ntregului cu partea a universalului cu particularul. Pentru a evita convulsiile sociale i crizele politice este necesar un echilibru al cuplului dialectic individ-stat. Cnd unul din termenii acestui cuplu va ncerca s-l suprime pe cellalt, libertatea individului sau unitatea ntregului organism social sunt ameninate. Statul este la Hegel o esen de felul aceleia care ne ngduie s spunem: familia, societatea. De altfel, statul constituie sinteza familiei i societii civile. El nglobeaz latura afectiv a familiei, dar respinge particularismul su egoist; n acelai timp, nglobeaz societatea civil, i d sens i orientare; prin voina i libertatea sa i arat calea. Dei Hegel nu a fost sociolog, concepia sa despre om i societate anticipeaz tiina societii care se va constitui la puin vreme dup el. Este un efort rar ntlnit de a nelege integral i coerent societatea, omul i cultura. Ptrunznd n lumea eticului hegelian, atenia se va opri asupra familiei aceast unitate alveolar a organismului social, forma elementar, dar redutabil de convieuire uman. Prin dragoste, brbatul i femeia se completeaz, personalitatea lor se mbogete prin reflexul produs de fiina iubit. Hegel va considera iubirea contradicia cea mai prodigioas pe care intelectul nu o poate rezolva.4 Legtura afectiv este ntrit de sentimentul etic al datoriei fa de membrii familiei, gsindu-i expresie formal n normele
4

Ibidem, p. 194.

16

juridice care impun drepturi sau obligaii. Acum avem accentuat sentimentul comuniunii cu ceilali, al solidaritii sociale i siguranei existeniale. Modelul etic al familiei reflecta unitatea de scop i interes a membrilor si. Naterea i educarea copiilor vor ntri legturile familiale i vor socializa omul. Familia nu este etern. Moartea, divorul sau constituirea de noi familii determin intrarea oamenilor n alte forme de comunitate uman.5 Familia va fi integrat n familia mai mare a societii. Interesul va determina oamenii s acioneze, s coopereze, instituind societatea civil, cum o numete Hegel. Pentru filosoful german, societatea civil este fundamental instituit de oameni, pentru satisfacerea intereselor lor, realizate pe cale mediat, prin cooperare. Motorul acestor complicate aciuni este scopul egoist, dar satisfacerea acestuia este posibil prin intermediul unui sistem de interdependene sociale, care vor condiiona realizarea binelui individual, de interesul general. n opinia noastr, Hegel desfoar aici o adevrat dialectic a eticului; avem impresia c fiecare agent al aciunii face exact contrariul aciunii celuilalt, dar aceast ascuns i logic legtur condiioneaz i unete oamenii ntr-o interaciune permanent. Pentru Hegel aceasta este expresia incontestabil a relaiei dintre universal i particular. Fr satisfacerea interesului particular, nu exist bine colectiv. Dar, fr obiectivarea i universalizarea valorilor sociale, interesul personal nu se poate realiza. Nervul societii civile este aciunea interesat i egoist a oamenilor, care va promova implicit i binele comun. Universalul nu poate fiina fr
5

Ibidem, pp. 196-199. 17

particular, binele comun fiind realizat doar atunci cnd oamenii sunt mulumii. Acesta este indicatorul care ne avertizeaz c binele general este nfptuit fr s mai apelm la vreo formul ideologic. Hegel detesta n egal msur concepiile care vd n societate doar terenul de lupt al egoismului (Rousseau i Hobbes) sau concepiile universaliste i totalitare (Haller) care sacrific omul cu dorinele i interesele sale unor entiti abstracte precum stat, biseric sau societate. Prin dialectica raportului dintre interesul general i scopurile particulare, Hegel va nelege conexiunea esenial a societii civile. Contradiciile dintre membrii societii civile; lupta pentru bogie i supravieuire sunt urmarea arbitrarului, a dorinei concurente dintre cei dornici de o satisfacere total, de bogie i lux. Dar care este atunci cauza inegalitii, mizeriei i corupiei? Hegel socotete c vina aparine intelectului. Dorina unei satisfaceri totale ne mpinge la aciune, dinamiznd voinele care caut s ne domine reciproc pentru a poseda ct mai mult. Dorina de a avea nu are margini, iar posibilitatea societii este limitat. Doar statul crede Hegel va putea tempera acest imperialism al subiectivitii.6 n scopul salvrii unei astfel de societi, filosoful apeleaz la teza libertii umane: libertatea aceasta a unuia n cellalt unete oamenii n chip intern; n timp ce trebuinele i necesitatea i adun numai n chip exterior7. Dar ce semnific aceast libertate a unuia n cellalt? Hegel consider c pentru a cuceri i menine libertatea, fiecare va trebui s recunoasc n semenul su acea esen liber pe care el nsui o are, regsindu-se cu ceilali, ieind din
Ibidem, p. 195. G.W.F.Hegel, Filosofia spiritului, Ed. Academiei, Bucureti, 1966. p. 51.
6 7

18

limitele egoiste pe care ni le traseaz natura i afirmnd raiunea. Este reluat astfel nobila idee kantian care consider omul scop n sine, i nu mijloc, cci astfel va exista o lupt permanent pentru a ne servi unii pe alii, fiind sclavi i stpni simultan, iar libertatea nu ar fi dect iluzia care ne-ar mpinge la aciuni i satisfacie efemer a puterii. Dac libertatea fiecruia va ncerca s triumfe n dispreul i lipsa de libertate a celuilalt, fiecare creznd c atinge o libertate absolut vom face imposibil libertatea autentic. Societatea va fi sfiat de un rzboi al tuturor contra tuturor, fr ca cineva s fie efectiv liber iar civilizaia s-ar prbui n barbarie. Agresivitatea i fora, apetitul zoologic nu pot fonda o societate liber, cci libertatea este aciunea n act. Iat deci c valorile etice sunt indispensabile meninerii i dezvoltrii societii civile, iar legitimitatea statului este dat de supremaia valorilor spiritului. Luptnd pentru valorile etice ale conveuirii sociale s mori pentru libertate s negi fiina ta corporal (n mod paradoxal), nseamn c spiritul domin biologicul. Sensul negativ al libertii const n faptul c nu luptm i ne sacrificm viaa pentru a triumfa n moarte, ci suprema libertate o gsim n linitea etern a morii. n concepia hegelian, omul este o fiin natural i spiritual, exercitndu-i voina asupra lumii ct i asupra sa, putnd s-i suprime voina i dnd astfel un sens negativ libertii. Dar la Hegel, sinuciderea nu are justificare, nu este un drept. Fiecare individ este inserat ntr-un ntreg social i spiritual, fa de care de care se justific aciunile sale; sinucigaul nu are un drept asupra sa, ntruct el nu se afl deasupra fiinei sale. Venind n polemic cu etica stoic, cu cretinismul i cu morala kantian, morala hegelian
19

va susine c voina poate s-i fie propria sa negare, suprimndu-se ca individualitate; animalul nu se poate mutila sau sinucide, omul ns da8. Dac morala stoic ori cea cretin consider c poi fi liber i n lanuri, iar Kant fundamenteaz libertatea pe presupusa existen (...) a sufletului, atunci apare consolarea fa de nedreptate, constrngere, violen i abuz, declarndu-ne liberi n zona insondabil a sufletului. Hegel va respinge aceste convingeri n mod categoric i tranant, afirmnd c nimnui nu-i este permis s restrng libertatea omului cci omul nu este un lucru, ci ntruparea spiritului, de aceea sclavajul este nedreptatea absolut: numai n corpul meu persoana mea se afl ca fiin liber; de aceea nu-i este nimnui ngduit ca acesta s fie legat sau s fie folosit ca animal de povar9. Aici, Hegel introduce n discuie raportul stpn-sclav. Stpnul i sclavul sunt rezultatul luptei pentru recunoatere reciproc pe care Hegel o situeaz la nceputurile civilizaiei, n care oamenii se nfruntau manifestndu-i n mod elementar libertatea i riscndu-i viaa. Aceast lupt are nvingtori i nvini, cci cel care cedeaz prefernd viaa i abandonnd libertatea, va suporta servitutea, depinznd de voina nvingtorului: acela care rmne slug nu i se face o nedreptate absolut, cci cine nu are curajul de a-i pune n cumpn viaa pentru cucerirea libertii, acela merit s fie sclav10. Voina sclavului este supus stpnului iar dialogul contiinelor este ntrerupt cci stpnul i sclavul se recunosc, parial: stpnul vede n slug un mijloc de ntreinere iar sclavul vede n stpn doar
Ibidem, p. 227. G.W.F.Hegel, Principiile filosofiei dreptului, Ed. cit., p. 75. 10 G.W.F.Hegel, Fenomenologia spiritului, trad. Virgil Bogdan, Ed. Academiei, Bucureti, 1965, p. 232.
8 9

20

fora care l-a constrns limitndu-i libertatea pentru o via pltit prin sclavie, consecinele sunt paradoxale; sclavul este nevoit s munceasc mai mult, prsind suficiena egoist, iar stpnul va avea satisfacia puterii sale fa de sclav dndu-i seama seama de utilitatea muncii acestuia, trind n chip parazit din munca i hrnicia celui adus n robie. mpins de nevoie, de fora constrngtoare a nvingtorului, sclavul va produce bunuri i valori depind nevoile sale. Dup cum afirma Hegel sluga se ridic peste singularitatea egoist a voinei naturale i st, astfel, n ceea ce privete valoarea, mai sus dect stpnul, prizonierul egoismului su, care vede n slujitor numai propria sa voin imediat, recunoscut n mod formal de o contiin lipsit de libertate11. Dialectica stpnului i sclavului are consecine sociale importante. Sclavul, nevoit s ias din cercul strmt al intereselor sale, va crea bunuri ce depesc nevoile existenei sale, formnd avuia social, nsuit pe nedrept de ctre stpn. Sclavul, prin munca sa va determina progresul societii, crend bunuri la care nu va avea acces, iar aceast nedreptate l va conduce cu necesitate la revolt. Cnd cel exploatat i va da seama de nedreptatea ce i se face, cnd se va ntreba de ce este asuprit, n vreme ce stpnul su este liber, acest moment al lurii de contiin l va motiva pentru aciune. Dar, stpnul care aservete i umilete sclavul atinge el oare libertatea, este el un adevrat nvingtor? Nu! Acest moment efemer nu-i dect negativitatea singularitii egoiste victorie a forei. Hegel consider c lupta sclavului pentru libertate nu nseamn o instaurare a libertii, atta timp ct, prin victoria sa, sclavul va rsturna raportul
11

Ibidem, p. 232. 21

de servitute; n sens contrar sclavul devenind stpn i stpnul devenind sclav. Aceeai dominaie s-ar perpetua, avnd schimbai doar actorii, continund aceleai suferine, umiline i nedrepti. Din punct de vedere etic, restaurarea libertii nu este posibil dect prin cooperarea inteligent a oamenilor, prin respectul reciproc i contientizarea esenei comune a libertii fiecruia, prin raionalitatea imanent i descoperirea identitii dincolo de diferene. Dac trebuinele contureaz limitele i dependena natural a omului, mijloacele prin care sunt satisfcute, dau msura superioritii sale. Dar, pentru a-i realiza interesul, omul trebuie s accepte mijloacele oferite de societate. Pentru Hegel n acest mijloc rezid puterea universalului, cuprinznd indivizii n lanul unei conexiuni n care conduita fiecruia este dat de puterea ntregului. Ceea ce numim astzi relaii de producie, structuri economice i administrative, instituii politice i juridice, Hegel le numea manifestri ale universalului. Omul nu mai este sclavul ctorva impulsuri; inteligena sa i-a multiplicat nevoile, selecionndu-le, ierarhizndu-le, introducnd n lumea lucrurilor o dimensiune valoric, axiologic. Aceast dimensiune valoric salvatoare d msura eticului. Astfel pentru a ndeplini un scop este necesar un mijloc adecvat; astfel mijlocul devine scop, prin urmare obiect al dorinei i aa la nesfrit. Criteriul evaluativ pentru raportul mijloc scop, l constituie rafinamentul. Dup cum afirma Hegel fiecare comoditate are incomoditatea sa. Superioritatea omului rezid n diversificarea mijloacelor de satisfacere a trebuinelor, n care exceleaz munca. Pentru destinul i viaa omului sunt edificatoare munca i eforturile omeneti. Aciunea practic orienteaz atenia i n interesul ctre obiecte,
22

dezvoltnd intelingena i cunoaterea, descoperind relaii complexe ntre lucruri i fenomene. Rezultatul interaciunii sociale din procesul muncii, concretizare a eforturilor comune ale oamenilor, este avuia general. La Hegel bogia social va fi distribuit difereniat n funcie de poziia economic a indivizilor, de calitile lor naturale i intelectuale. Omul dorete s-i afirme personalitatea crede filosoful n cadrul organizat al statului, gsindu-i astfel satisfacia. Cnd individul este constrns s intre ntr-o anumit structur social el devine astfel ostil, nemulumit de condiia sa, manifestnd tendine centrifuge, subminnd coeziunea grupului. Pentru Hegel este o elementar lips de libertate s repartizezi individul ntr-o anume clas social (ca la Platon) sau s-l predestinezi unei caste nainte de a se nate (ca la indieni). Prin inteligen, caliti personale i proprie decizie, fiecare alege starea social pentru care are vocaie i pregtire. Ne deosebim de ceilali prin gndurile, inteniile i scopurile noastre. Opiunea noastr se va concretiza prin aciune, care devine obiectivaia interiorului nostru. Aici trebuie s decelm criteriile responsabilitii morale i juridice. Acionnd, gsim o lume constituit de care va trebui s inem seama, la fel ca i semenii notri. Dorind s realizezi binele, vei modifica ordinea lucrurilor, putnd intra n conflict cu ceilali i a le afecta libertatea n lumea exterioritii nu putem fi absolut liberi: trebuie s supotm legile naturii, presiunea societii, capriciul celorlali. Prin aciune aducnd modificri existenei, angajnd consecine pentru ceilali membri ai societii va trebui s rspundem pentru faptele noastre. Din structura aciunii se degaj criteriile rspunderii. Intenia ne semnaleaz valoarea aciunii,
23

fiind integrat n sistemul motivaional i existenial al agentului. Orice aciune este un fragment, un moment al universalului scopurilor obiective ale agentului, o parte din binele su. Exercitndu-se asupra lucrurilor i a oamenilor aciunea le va afecta existena constituind premisa culpei i a rspunderii. Hegel afirma n existena n fapt schimbat st predicatul c este a mea12. Dincolo de aspecte exterioare i obiective fiecare aciune i are sursa n inteniile, scopurile, dorinele omului; de aici pornete orice iniiativ: infraciunea sau actul generos. nelciunea, infraciunea i crima ne oblig s nelegem mecanismul interior ce declaneaz fapta, s observm omul n spaiul su interior. Fiecare dintre noi acionm cum nelegem, sau mai exact, cum credem c este drept, dnd faptelor semnificaie, justificndu-le. Poate, toi vor realizarea dreptii i a binelui, dar faptele lor sunt mizerabile, detestabile, iar dreptul este violat. Libertatea are nevoie de reeaua abstract i rigid a dreptului, pentru a proteja spaiul de aciune i a reglementa raional conduitele oamenilor, dar nucleul de aciune nu intr n sfera dreptului, prin urmare nici libertatea nu se poate rezuma la imperativul juridic. Noi suntem judectorul nostru intim, cel fa de care dm socoteal pentru faptele noastre, bune sau rele. Doar contiina noastr ne ndeamn la aciune sau ne povuiete la pasivitate, fiind rspunztoare pentru bine sau pentru ru. Dincolo de schematismul normelor juridice se desfoar bogia vieii sociale. Suveranitatea dreptului se exercit asupra conduitei exterioare, scpndu-i interioritatea, inefabilul sufletesc. Or, subiectivitatea i interesul stau la originea oricrei
12

Hegel, Principiile filosofiei dreptului, p. 139.

24

aciuni. Valoarea unui om o judecm nu doar dup conduita sa exterioar, ci i dup contiina sa. Fiecare avem libertatea de a ne opune constrngerii, refugiindu-ne n spaiul inaccesibil forei, n citadela sufleteasc n care i-au gsit salvarea stoicii i cretinii. Interiorul nostru moral este intangibil. Pentru Hegel, libertatea nu este real dac neglijm momentul subiectiv al voinei, nelegnd omul doar la nivel comportamental; de aceea morala va complini dreptul. Obiectivitatea i exterioritatea dreptului sunt completate de subiectivitatea i interioritatea vieii morale. Hegel va considera c doar la nivelul eticului (moralitatea obiectiv) gsim valoarea universal a binelui. Binele pe care l dorete individul are o valoare subiectiv, el nu poate fi primit de fiecare, existnd riscul de-a intra n coliziune cu ceilali. Pentru domeniul Etic (die Sittlichkeit), binele este o valoare universal, mprtit de toi i de fiecare, satisfcnd momentul subiectiv i obiectiv al valorii morale. Legtura singularului cu universalul este temeiul rspunderii, n concepia hegelian. Aciunea fiind un ntreg, trebuie s-i nelegem circumstanele pentru a anticipa consecinele. Pentru a nu extinde limita rspunderii morale, Hegel a considerat echitabil s atribuie aciunii doar primele consecine, fiinc ele stau n proiectul ei13. Deci scopul n puritatea sa este greu de realizat, cci aciunea se va intersecta cu voina celorlali antrennd consecinele imprevizibile i nedorite. Exist tendina de a eluda rspunderea juridic sau moral, invocnd buna intenie sau disociind o latur a aciunii i afirmnd-o ca esenial. Pentru Hegel, aceast practic separ formal singularul de
13

Ibidem, p. 141. 25

universal, putnd legitima orice crim sau delict. Dei nu putem prevedea ntotdeauna jocul circumstanelor, va trebui s ne asumm rspunderea cci, acionnd, ne expunem riscului deciziei noastre. Omul vrea s-i satisfac interesele conform contiinei sale afirma Hegel el nu primete o fericire impus de alii ceea ce ar contraveni libertii sale. Valorile obiective sunt sociale i exterioare, dar devin efective prin interiorizare, ajungnd astfel realiti subiective i trite. Constituirea valorilor obiective se datoreaz tot oamenilor care i satisfac dorinele lor, dar afirmnd i valorile sociale (viclenia raiunii). ntreaga ontologie social hegelian i trage seva din principiile etice ale binelui, libertii, rspunderii morale i datoriei. Dar n ce const acest Bine (das Gute) ca valoare central a vieii morale? Evident, nu este vorba de binele personal (das Wohl), ci de binele tuturor, pe care Kant l-a definit ca imperativ universal al unei obligaii a-i face datoria de dragul datoriei14. A respecta datoria i a o efectua pentru ea nsi este un semn c am prsit subiectivitatea. Hegel l va aprecia pe Kant pentru acest imperativ al datoriei necondiionate, dar l-a considerat abstract i insuficient fondat. Aciunea are un coninut concret fa de care imperativul kantian al datoriei nu ofer un criteriu. Cnd ne ntrebm ce este datoria, rspunsul filosofiei critice este sumar i neconcludent; s acionezi n mod drept i s ngrijeti ce e bine (das Wohl) de binele tu personal i de binele personal n

Imm. Kant, Critica Bucureti, 1972, p. 98.

14

raiunii

practice,

Ed.

tiinific,

26

determinaie universal de binele personal al altora15. Pentru Hegel datoria, ca simpl identitate devine lipsit de coninut, este vorbrie sublim i uscat16, ntemeind un formalism gol, fr criteriu solid, pe care l poate oferi doar Eticul social. n viaa moral, trebuie s tim n mod concret ce datorii trebuie respectate. Nu putem fi supui unui imperativ abstract i vag, fr a intra n contradiciile insolubile ale subiectivitii. Postularea valorii morale ca bine universal, fondat pe subiectivitate i probeaz de la nceput inconsistena. Simim nevoia de a depi binele personal, pentru a atinge libertatea adevrat, participnd la binele tuturor, regsindu-ne identitatea moral cu ceilali. Acesta este Binele valoare cardinal a moralitii, care ne va impune s ne facem datoria de dragul datoriei. Dar, pentru Hegel acest imperativ este o abstracie fr eficacitate, lipsind aciunea de un criteriu ferm. Fiecare poate justifica fapta nedreapt sau imoral, invocnd o datorie pe care o dictase contiina sa. De aceea, pentru Hegel, morala kantian nu este suficient fondat. n filosofia sa, Hegel a justificat raional necesitatea obiectiv a vieii, dreptului, proprietii, etc, avnd criterii pentru evaluarea aciunilor nedrepte, imorale sau ilegale. Lipsa unei fundamentri ontologice a moralei kantiene conduce la eternele antimonii ale unui abstract Sollen, al crui efect practic este o total inaciune. Este greu a repera Binele; avem doar certitudinea subiectiv a valorii morale, fiind asigurai c dorim Binele, c avem o contiin liber i vocaia
15 16

G.W.F.Hegel, Principiile filosofiei dreptului, p. 157. Ibidem, p. 158. 27

fericirii. Dar racordarea contiinei de sine asupra universului moral, pentru a nelege ce este dreptul i ce datoria va determina apariia contiinei morale (das Gewissen). Omul i va constitui contiina moral sub forma mai mult sau mai puin sistematic a regulilor, legilor i principiilor ce i vor cluzi viaa. n contiina moral i vor regsi sinteza: cunoaterea, voina subiectiv i Binele. Aceste principii, legi i norme, izvorte din contiina moral se vor organiza sub forma unor structuri obiective la nivelul societii. Astfel, la Hegel, Eticul social i are sursa n contiina moral, cu toate c principiile i normele obiective sunt deosebite de contiina individual cu un statut ontologic distinct. Contiina moral rmne certitudinea subiectiv a Binelui, care Etic i are legitimitatea n obiectivitatea normelor. Valorile morale obiective sunt opera oamenilor n decursul istoriei, exprimnd libertatea i raionalitatea speciei noastre. Fiecare contribuim, mai mult sau mai puin contient, la crearea valorilor, detrminai de aspiraia pentru fericire i libertate. n lumea valorilor, recunoatem cristalizat libertatea fiinei noastre colective. Cnd societatea intr n criz, cnd valorile curente nu mai funcioneaz i nu ofer satisfacie oamenilor, intervine contiina subiectiv, modificnd cadrele obiective, dar depite, ale Eticului. n situaii de criz trebuie s alegem ntre refuzul valorilor curente, gsindu-ne libertatea n contemplaie sau criticnd i instituind noi principii, crora le vom da via prin aciune, ncercnd s ntemeiem o societate mai dreapt i mai liber. Filosoful clasic german crede ntr-un drept absolut al subiectivitii omului, care subzist n orice organizaie social i rezist presiunii eticului. Este dreptul de aciune i contestare care va modifica
28

continuu viaa popoarelor meninnd libertatea. Dup cum spune filosoful: subiectivitatea are dreptul, aa cum se dizolv n sine orice coninut, s dizolve din nou n sine acest coninut i tot ce apare n domeniul etic este produs prin aceast activitate17. Dialectica pozitivului i negativului o ntlnim n versatila micare de trecere a binelui n ru, i invers. Capacitatea gndirii de a gsi n orice lucru sau fapt o latur pozitiv, aceast mobilitate mental va prolifera rul i l va justifica aducnd contiina moral n perplexitate. De cte ori nu suntem contieni de nimicnicia noastr, dar nu vom recunoate fa de altul ceea ce tim despre noi; ci vom cuta s ne justificm, dnd aparena formal a unui scop onorabil. Printr-o ncurctur dialectic, rul se transform n bine i binele n ru, nscndu-se o aparena moral care va secreta incertitudine i suspiciune. Astfel putem justifica cele mai insolite aciuni, dndu-le aparena unor valori n sine. Caracterul abstract al binelui, determinat pe latura intenional va genera antinomiile moralitii. Dup cum remarca Hegel: A voi binele, a avea o intenie bun, aceasta este mai mult rul, ntruct binele este voit numai n aceast abstracie i prin aceast determinaie a sa rezult bunul plac18. Cunoscuta maxim scopul scuz mijloacele, invocat de la Machiavelli, este pentru Hegel o expresie banal i tautologic. Scopul i mijlocul sunt momente ale aciunii formnd o unitate dialectic. Un scop drept confer aceeai calitate mijloacelor prin care se realizeaz. Consecveni acestei maxime, ne este permis orice mijloc pentru atingerea unui scop bun, chiar dac lovete o alt valoare, un alt scop la fel de iminent. Pentru Hegel a voi un scop
17 18

Ibidem, p. 162. Ibidem, p. 171. 29

bun nu este sufucient pentru a leza o valoare efectiv. n numele idealurilor abstracte, se pot comite cele mai mari nedrepti, sacrificii i crime. n ce const scopul i cum justific eminea sa? ntreab Hegel. Rspunsul poate fi doar la nivelul Eticului i nu la cel al moralei subiective. Pentru Hegel, lumea etic este universul legilor, obiceiurilor i principiilor, constituit istoric de ctre comunitile umane. n legile etice recunoatem pulsul viu al societii i culturii. Acum, conduita nu va mai fi doar impulsie i capriciu, ci aciune reglementat de norme i principii obiective organizate. ntr-un sistem de drepturi i datorii ce sunt respectate din proprie convingere, legile etice nu confer doar drepturi, ci impun i datorii. Pentru filosof datoria etic este o aparent limitare a libertii, limitnd arbitrariul subiectivitii. Aceast obligaie este concret i eficace, nu e doar exigena abstract. Lumea etic este permanentul i puterea care guverneaz viaa indivizilor nfiat de multe ori ca fiind justiia venic n faa creia agitaia deart a indivizilor rmne doar un joc al valorilor19. Aspiraiile i idealurile omului, dorina lui de fericire i libertate, constituie latura dinamic a ethosului, modificnd configuraia axiologic a societii i determinnd progresul. Dup cum afirma Hegel: omul este viu n msura n care are ceva de atins; un scop pe care s-l realizeze dnd astfel sens vieii sale; cnd totul este svrit formal i fr suflet, cnd omul triete din stereotipii, prin mimetism n uniformitatea cenuie a vieii cotidiene nu mai avem un timp al spiritului, ci lncezeal i moarte20.

19 20

Ibidem, p. 185. Ibidem, p. 285.

30

Observm c Hegel nu este un filosof al compromisului, al conservatorismului, detestnd desprinderea stupid care transform oamenii n automate sociale. Fr participarea activ a omului, fr trirea personal a valorilor etice nu exist o libertate etic. Principiul lumii etice const din acordul voinei generale cu interesele particulare, exprimat n raportul dintre datorie i drept. Fiecare trebuie s aib attea drepturi cte datorii. n dreptul abstract, persoana va avea un drept corelat cu obligaia subiectului pasiv de a-l respecta, iar n moralitate nu exist limit a subiectivitii. n etic s-a realizat jonciunea ntre drept i datorie. Hegel a crezut c statul modern va putea concilia particularitatea i interesele indivizilor cu universalul, cu societatea. Drepturile i datoriile conferite de stat cetenilor vor permite dezvoltarea personalitii lor i a libertii. Hegel nu avea simpatie pentru un stat totalitar: Esena statului nou const n cerina ca universalul s fie legat cu libertatea deplin a particularitii i cu propirea indivizilor. Cerina ca interesul familiei i al societii civile s se reuneasc, supunndu-se statului, const n recunoaterea c universalitatea scopului nu poate progresa fr voina proprie a particularitii, care trebuie s-i pstreze drepturile ei. Aadar, universalul trebuie nfptuit, dar pe de alt parte, subiectivitatea trebuie i ea s fie n ntregime i viu dezvoltat. Numai cnd ambele momente i pstreaz puterea, numai atunci statul poate fi considerat un stat deplin articulat i cu adevrat organizat.21 Pentru a evita lupta permanent pentru putere, ce ar compromite statul i conducerea suveran, Hegel a optat pentru monarhie ereditar, care ar permite un
21

Ibidem, pp. 285-286. 31

criteriu natural n caz de succesiune, conferind stabilitate i autoritate efului statului. Ca form de guvernmnt, simpatia lui Hegel se ndreapt ctre monarhia constituional. Statele empirice, morala, politica, dreptul pozitiv nu pot atinge perfeciunea conceptului, fiind apariii fenomenale supuse temporalitii, accidentului i hazardului. Nu putem spune c Hegel a considerat cutare stat ca realizare suprem a raiunii atta timp ct nici un stat empiric nu epuizeaz libertatea. Modelul teoretic hegelian nu poate fi infirmat cu argumente empirice, la fel cum nu putem contesta adevruri matematice cu mijloace psihologice i sociologice. Singura ans este de a ataca premisa filosofic pe care se bazeaz. Filosofia politic a lui Hegel este un model teoretic, o matrice ideal n care realitatea empiric se reflect parial. Statul hegelian, dreptul sau moralitatea sunt constructe mentale, perfecte n idealitatea lor, dar care nu pot fi ntlnite n realitatea empiric. Departe de Hegel gndul c statul su raional este realizat de Prusia n care tria, de Frana napoleonean sau altundeva, pentru c realitatea empiric are o caren ontologic: este inferioar i imperfect fa de prioritatea conceptului. Statul este ncununarea ntregii dezvoltri istorice, fiind cel care garanteaz c istoria universal i va realiza vocaia final, anume actualizarea libertii. Statul nglobeaz latura afectiv a familiei, dar respinge particularismul su egoist; n acelai timp nglobeaz societatea civil, i d sens i orientare; prin voina i libertatea sa i arat calea. Statul este deci, pentru Hegel o realitate substanial, este n definitiv raiunea care caut s se actualizeze ntr-o comunitate uman. Oamenii trebuie s participe la viaa statului astfel sunt lipsii de realitate, nu se actualizeaz.
32

2. Hegel despre spiritului obiectiv

stat

ca

moment

al

Este important s plecm n analiza noastr de la sensul inconfundabil pe care l d Hegel conceptului de Raiune. Astfel, n Introducere la Prelegeri de folosofie a istoriei, el scrie: Raiunea despre care s-a spus c guverneaz lumea, este un cuvnt tot aa de puin determinat ca i Providena. Se vorbete mereu de raiune, fr ns s se poat arta care-i este determinarea, care-i este coninutul potrivit cruia s putem judeca dac este raional sau neraional. Raiunea neleas n determinarea ei, aceasta are n primul rnd importan dac este s rmnem tot la raiune n genere sunt vorbe! Hegel clarifica aceast distincie fundamental, preciznd c: ntrebarea despre determinarea raiunii n ea nsi coincide n msura n care raiunea este privit n raport cu lumea, cu ntrebarea asupra scopului ultim al lumii; privit mai ndeaproape aceast expresie subnelege c scopul trebuie realizat, mplinit. Hegel mai afirma fiind n coeren cu ntreaga prestaie ontologico-epistemologic anume c: Istoria universal se desfoar pe trmul spiritului, care se particularizeaz prin: a) determinrile abstracte ale naturii spiritului; b) jaloanele ntrebuinate de spirit pentru realizarea ideii sale; c) n ultima instan trebuie luat n considerare structura care reprezint realizarea desvrit a spiritului nluntrul existenei Statul. n opoziie cu substana materiei care este greutatea observa filosoful clasic german substana, esena spiritului este libertatea () toate nsuirile spiritului nu fiineaz dect prin libertate, c toate sunt numai mijloace pentru a realiza libertatea,
33

toate o caut i o scot la lumin () libertatea constituie singurul adevr al spiritului. n stilul su caracteristic, fr a fi ambiguu, Hegel subliniaz c liber sunt cnd sunt la mine nsumi. Aceast existen la sine nsui a spiritului este contiina de sine, contiina despre sine nsui (), spiritul se tie pe sine nsui; el este judecare asupra propriei sale naturi i totodat activitate de a ajunge la sine, i astfel de a se crea, de a se face ceea ce este n sine. Istoria universal este progresul n contiina libertii, progres pe care trebuie s-l cunoatem n caracterul su necesar, afirma Hegel. Cu o for de a concretiza ideea n realitatea istoric, filosoful ia n seam, ca puinii alii naintea sa: principiul ca ultim scop legea i axioma, viaa activitatea omului n genere, adic ceva ce activitatea pune n micare trebuinele, impulsurile, nclinrile i pasiunile omeneti etc. Un loc deosebit n aceast devenire a socialului istoric, l ocup interesul. Afirmm deci c n genere sublinia gnditorul german nimic nu s-a realizat fr interesul celor care au colaborat prin activitate proprie; cu ali termeni, nimic mare n lume nu s-a nfptuit fr pasiune. Hegel releva c dou momente sunt de luat n considerare aici: 1. Ideea i 2. Pasiunile. Media concret i mbinarea ambelor constituie libertatea moral n cadrul statului! Despre ideea de libertate ca natur a spiritului i despre scopul ultim s-a vorbit aici. Pasiunea este privit ns ca ceva nelalocul su, ca ceva mai mult sau mai puin nefast, omul nu trebuie s aib pasiuni. n opoziia dintre idee i pasiuni, Hegel identifica opoziia dintre general i particular, dintre obiectiv i subiectiv. Spiritul se manifest pe ambele dimensiuni ale Realului. n filosofie scria filosoful se arat c
34

ideea progreseaz prin caracterul uman al contradiciei sesizarea caracterului absolut al acestei contradicii este o sarcin de nenlocuit a metafizicii. Contradicia se particularizeaz i se concretizeaz n opoziia dintre fericire i nefericire, pentru domeniul fenomenului sau al particularitii. Dac fericirea este efectul concordiei i al voinei proprii (al bunului plac), istoria universal nu este trmul fericirii, conchide filosoful german. Hegel ne avertizeaz c n istoria universal se produce mereu i altceva dect vor oamenii, cu interesele i pasiunile sau voinele lor particulare. ntro aciune nemijlocit poate fi cuprins mai mult dect a stat n voina i n contiina fptuitorului. mpotriva lui Kant (filosofia binelui de dragul binelui) Hegel stimeaz, preuiete faptul de a se ti concret ce este bun i ce nu este bun, care coninut al aciunilor este drept sau nedrept, iar acest lucru este stabilit pentru mprejurrile vieii private prin legile i moravurile unui stat. Indivizii croii dup msura istoriei universale, sunt aceia n ale cror scopuri rezid un (...) general generalul ca moment al ideii n micarea sa de creaie, un moment al adevrului ce aspir i tinde spre sine nsui. Exemplu: Cezar; Hegel sintetizeaz gndul opoziiei ntre personalitate ca necesitate a adevrului general i pluralitate (dumanii lui Cezar), adic aparena dreptii (contiina formal a statului Romei). Hegel trgea concluzia c: Oamenii mari ai istoriei sunt aceia ale cror scopuri particulare proprii cuprind acea substanialitate care este voina spiritului universal. Dar asemenea oameni nu au urmrit contient ideea n genere. Ei erau oameni practici, oameni politici, dar erau n acelai timp i oameni care
35

gndeau, care aveau nelegerea intim a ceea ce este necesar i actual, adic a ceea ce constituia adevrul nsui i al timpului i al lumii lor sau pentru a spune altfel genul proxim fiinnd deja luntric. Era menirea lor s cunoasc acest general, treapta necesar, proxim a lumilor, s-i fac din ea scopul i s-i nchine aceast energie. Ceilali oameni argumenta dialectic Hegel i urmeaz pe acetia conductori de suflete, deoarece simt la el puterea irezistibil a spiritului lor luntric, propriu care i ntmpin. n opoziia contradictorie dintre Particular i General, Hegel a ntrevzut ticloia filosofiei, valetul care face o critic moralizatoare condiiei eroului, personajul caracteristic fiind rutciosul personaj homeric Tersit (v. tersitismul). Hegel dezvluie mecanismul raportului dialectic dintre particular i general: Particularul este cel care se istovete n lupta dintre cele dou, o parte din el fiind nimicit. Nu ideea general este aceea care, prin contradicie i lupt se expune unui pericol: ea se pstreaz nealterat i nevtmat n fundalul scenei. n aceasta const ceea ce numim viclenia raiunii, n faptul c las pasiunile s lucreze pentru ea, cu care prilej tocmai elementul prin care raiunea ia fiin, sufer pierderi i vtmri. Cci nuntrul fenomenului, o parte este sortit pieirii, pe cnd cealalt se afirm. Particularul este de cele mai multe ori prea neputincios fa de general, indivizii sunt jertfii i abandonai. Ideea pltete tribut existenei i instabilitii, nu din sine, ci folosind pasiunile indivizilor. Dac ne complacem n a vedea jertfit individualitatea, scopurile ei i satisfacerea acestora, fericirea lor fiind total abandonat imperiului ntmplrii de care ine, iar indivizii fiind considerai n genere, n categoria mijloacelor, exist totui n ei o latur pe care ne sfiim s o privim n felul de mai sus, chiar n raport cu ceea
36

ce este mai nalt deoarece prin excelen nu poate fi obiect de subordonare, ci dimpotriv, ceva venic i dumnezeiesc att n sine, ct i nluntrul lor. Aceasta este moralitatea, comportarea moral, religiozitatea. Fiind n mod constant mpotriva agresiunii vorbirii ntmplrilor, particularului, fenomenelor singulare, libertii nelese ca bun plac. Hegel insista asupra moralitii i religiozitii, ca moment nalt, general al Raiunii. Filosoful german afirma Pecetea care confer omului menirea sa nalt, absolut este tocmai faptul c el tie ce este bine i ce este ru, menirea sa ...stnd tocmai n vrerea fie a binelui, fie a rului, altfel spus, omul este responsabil nu numai pentru ru, ci i pentru bine, i responsabil nu numai pentru cutare sau cutare lucru, ci pentru tot binele i rul ce in de libertatea sa ca individ. Numai animalul este cu adevrat nevinovat. Dup ce Hegel ne prezint: a) determinrile abstracte ale naturii spiritului i b) mijloacele ntrebuinate de spirit pentru realizarea ideii sale, el urmrete dezvluirea conceptual a Structurii ce reprezint realizarea desvrit a spiritului nuntrul existenei i anume Statul. Aceasta echivaleaz cu ceea ce el numete Scopul ndeplinit. Filosoful pune chestiunea, ntrebarea: Care este materialul prin care se realizeaz scopul final al Raiunii? n primul rnd el este iari subiectul nsui, trebuinele omului, subiectivitatea n genere, rspunde Hegel. Ca voin subiectiv primar aa cum s-a vzut doar n pasiuni mrginite, ea este lipsit de independen. Dar voina subiectiv are i o via substanial, o realitate esenial n care se mic pe plan esenial, avnd ca scop al fiinrii sale nsui esenialul. n acest moment al argumentrii sale unice, pe urmele lui Fichte, Hegel definete Statul: esenialul acesta este tocmai mbinarea voinei subiective i a
37

voinei raionale, este totalitatea etic, realitatea n care individul i gsete libertatea proprie i se bucur de ea. Dar numai ntruct este, n acelai timp, tiin, credin i voina generalului, totui, acest lucru nu trebuie neles n sensul c voina subiectiv a individului izolat ar ajunge la ndeplinire i satisfacere prin voina general, n sensul c aceasta din urm ar constitui doar un mijloc pentru prima, astfel nct subiectul respectiv, alturi de ceilali subieci, i-ar limita libertatea sa, n aa fel nct, pe aceast limitare comun, strmtoarea voinelor lor subiective s lase fiecreia dintre ele un loc mic n care s se manifeste n voie, ns, dimpotriv, dreptul, moralitatea, statul, numai ele reprezint realitatea pozitiv i satisfacerea libertii. Dac voina subiectiv, pasiunea este dynamisul, fora care nfptuiete ideea este luntric! Statul este viaa cu adevrat moral care se afl n faa noastr. ntr-adevr statul constituie acordul dintre voina general esenial i cea subiectiv, acord care este moralitatea. Individul care triete n acest acord are o via moral, are o valoare care const exclusiv n aceast substanialitate ...Legile moralitii nu sunt ntmpltoare subliniaz Hegel ele sunt nsui raionalul! Scopul statului continua filosoful este deci ca substanialul s fie valabil, prezent, i s se conserve pe sine nsui n comportarea real a oamenilor i n cugetarea lor. Este interesul absolut al raiunii ca aceast Totalitate etic s existe i n faptul c au ntemeiat state orict de primitive ar fi fost ele rezid justificarea i meritul eroilor. n istoria universal nu se poate vorbi dect de acele popoare care au existen statal! n aceste pagini ale Introducerii Prelegerilor de filosofia istoriei, Hegel ne spune aproape totul despre Stat, ncercnd mereu ceea ce el numete delimitarea mai strns a principalului.
38

Hegel stabilete adevrul c: statul este realizarea libertii, deci a scopului final absolut, c statul exist numai n vederea acestui fapt. De asemenea, filosoful relev sub forma unui trebuie s se tie imperativ c: Omul nu dobndete ntreaga sa valoare, ntreaga realitate spiritual dect datorit statului. Dac adevrul este unitatea dintre voina general i cea subiectiv, generalul se cuprinde n legile statului, n determinri generale i raionale. Statul este ideea divin, aa cum se nfieaz ea pe pmnt. El este astfel prin excelen obiectul prim al istoriei universale, n cadrul creia, libertatea dobndete obiectivitatea ce i se cuvine i triete bucurndu-se de ea. Cci argumenteaz Hegel legea este obiectivitatea spiritului i voina n adevrul su: numai voina care se supune Legii este liber cci ea, ascult de sine, este la sine nsi, deci liber. ntruct statul, patria, reprezint n existen convieuirea, ntruct voina subiectiv a omului se supune legilor, dispare contradicia dintre libertate i necesitate. Raionalul este necesar ca fiind substanialul, iar noi suntem liberi, ntruct acceptm raionalul ca lege i-l urmm ca substan a propriei noastre fiine; voina obiectiv i cea subiectiv se mpac astfel, formnd una i aceeai entitate pe care nimic n-o tulbur. ntr-adevr insista argumentativ Hegel ethosul statului nu const n moralitatea izvort din reflecie, crmuit de convingerea proprie a fiecruia; o asemenea moralitate aparine mai curnd lumii moderne, pe cnd autentica moralitate antic i are rdcina n faptul c fiecare se afl nuntrul datoriei sale, dintru nceput. Un cetean atenian i ndeplinea oarecum din instinct ndatoririle; dac ncep s reflectez asupra obiectului aciunii mele, trebuie s neleg c voina mea s-a adugat reflectrii. Moralitatea este nsi datoria, dreptul substanial, a doua natur aa cum a fost numit de
39

drept prima natur a omului fiind fiina sa nemijlocit animalic. Aici avem conturat concepia, viziunea esenial a lui Hegel asupra raionalitii i substanialitii Statului, viziune deopotriv teologic i raionalist asupra devenirii Spiritului obiectiv n subiectiv n Sinteza societii. Urmeaz expuse ipostazele istorice: Dreptul natural (fondat pe ideea strii naturale sub influiena lui Rousseau i Kant), moralitatea familial etc. Hegel are o viziune mai concret modern, creat de asemenea de predecesorii si: Rousseau, Kant, Fichte, asupra rolului voinei individuale, deci n esen accept ideea dreptului pozitiv al Contractului social. Aici, modernitatea concepiei lui Hegel se materializeaz n teze precum acestea: Statul este o entitate abstract a crei realitate de natur universal st n cetenii si, dar el exist cu adevrat trebuind s-i determine existena sa abstract doar ca voin i aciune individual. Se ivete astfel necesitatea unei crmuiri i a unei administraii statale a unei separri i selectri a acelora care au a ine crma afacerilor de stat, a decide asupra lor, a hotr modalitatea de aplicare i a da dispoziii de executare cetenilor nsrcinai cu aceasta. Dac, de pild, nuntrul regimurilor democratice, poporul hotrte un rzboi, trebuie totui pus n frunte un general care s conduc oastea. n aceast argumentare, cobornd i mai mult n certitudinea vieii sociale, Hegel observa cu justee: Abia odat cu contiina statal, conceptul abstract al statului prinde via i realitate: concomitent apare ns i deosebirea dintre cei care comand i cei care se supun. Supunerea pare ns a nu fi conform realitii, iar cei care ordon par a svri tocmai contrariul la ceea ce ar corespunde bazei statului, conceptului de libertate.
40

Hegel urmrete i exarcerbrile care pot aprea: siluirea, formularea unui numr prea mare de legiuri (n vreme ce numrul trebuie s fie ct mai mic), s fie depit un minimum de arbitrar etc. Constituiile se deosebesc dup contextul real al istoricelor monarhii, aristocraii, democraii. Acestea sunt n relaie organic cu cultura i religia unui popor. Cu simul su dialectic lund n seam ntreaga arborescen contradictorie a factorului instituional, alte teze vin s mbogeasc teoria raionalist a lui Hegel. Statul este astfel libertatea raional care se tie obiectiv pe sine i exist pentru sine. Obiectivitatea libertii const tocmai n faptul c momentele sale nu sunt ideale, ci sunt prezente ntr-o realitate specific i, prin aciunea lor, raportat la ea nsi, se transform n aciune prin care ntregul, spiritul manifestat n exterioritatea voinei omeneti i a libertii ei. De domeniul acestora din urm ine deci n esen schimbarea ce se petrece n istorie, momentele ideii aprnd n ce privete statul, sub forma unor principii diferite. Constituiile n cadrul crora popoarele ce aparin istoriei universale au ajuns la nflorirea lor, sunt astfel specifice acestor popoare, deci nu constituie o baz general, n sensul c deosebirea dintre ele s consiste doar ntr-o modalitate anumit de dezvoltare i mplinire, ci dimpotriv, ea consist tocmai n principii deosebite. Desigur, astfel de teze generale privind deosebirile dintre principii sunt exemplificate cu situaiile istorice a feluritelor culturi i popoare. nc din anul 1821, cnd apare la Berlin Bazele Filosofiei Dreptului (Grundlinien der Philosophie der Rechts) Hegel afirma hotrt c statul constituional la care se gndete el, este cu totul altceva dect statul absolutist n care triete.
41

Cheia ntregii lucrri, ca i tezelor hegeliene, predominante n a doua perioad a activitii filosofului (1817-1831), o aflm n faimoasa formul ceea ce este raional este real, i ceea ce este real este raional, din prefaa lucrrii. Aceast faimoas expresie este ambivalent: 1. pozitiv, ntruct statul raional este cel modern, democratic, spre care nzuia Hegel, 2. negativ, ntruct nu desprea clar, net, statul ideal de statul real i alunec astfel spre justificarea statului absolutist, i mai ales pentru c, n carte urmeaz polemica cu cei care se ridic mpotriva statului pe motive care izvorsc din inim, simire, entuziasm, i care aa tineretul. mpotriva lui Fries care cerea ca n treburile publice s hotrasc poporul, Hegel aprecia c o astfel de atitudine este neraional, netiinific, contravine arhitectonicii raionale a statului. Hegel nu admite s tirbim aceast construcie, s nruim psatul inimii, prieteniei i entuziasmului. Fa de ideologia tinerilor din Burschenschaften care era ptruns de ovinism, rasism i antinaionalism, Hegel pstreaz o atitudine ambigu: 1. pe de o parte el se ferete s de cea mai slab impresie c s-ar ncumeta s gseasc ceva de ndreptat. Spune el: de aceea, studiul de fa, n msura n care cuprinde tiina statului, nu trebuie s fie nimic altceva dect ncercarea de a nelege i a nfia statul ca raional n sine. Ca scriere filosofic, trebuie s fie cea mai ndeprtat nzuin de a construi statul, aa cum trebuie el s fie. 2. Pe de alt parte, Hegel va pstra ideea c principiile raionale (legea) sunt mai presus de stat. Filosoful clasic german afirm c orice teorie care vrea s corecteze realitatea, (cum erau socialitii utopici), care cldete o lume aa cum ar trebui s fie, exist dar numai ca o prere ca rod al unei imaginaii nfiebntate. Ceea ce Hegel numete drept natural i tiina statului cuprinde i identific Dreptul cu Morala. Ca i
42

la Fichte, n filosofia lui Hegel, statul i dreptul sunt morale, iar normele juridice sunt valori supreme. Realismul lui Hegel rezid n faptul c problemele morale sunt, totodat, probleme social politice. Trebuie subliniat i faptul c, pentru Hegel, statul nseamn statul modern, menit s anuleze abuzurile absolutismului. nelegerea esenial este urmtoarea: dreptul ca dat nu poate fi dect dreptul ca deja valabil n stat, drept care ar fi justificat prin caracterul specific naional al unui popor prin treapta evoluiei lui istorice i prin complexul tuturor mprejurrilor care aparin necesitii naturale. C.I. Gulian susine pe bun dreptate c n cursul ntregii lucrri Bazele Filosofiei Dreptului, Hegel uita s diferenieze dreptul iobagist de caracterul naional al poporului german i de dezvoltarea lui istoric. Aici Hegel este ambiguu: 1. El nfiereaz libertatea steril care se manifest prin distrugerea oricrei ordini sociale existente prin voina care urmrete starea de egalitate general, voina negativ, libertatea negativ. 2. Pe de alt parte Hegel care n forul su intim era ostil fa de regimul absolutist scris lucid: oamenii se poart astfel fa de legi din team (Bazele Filosofiei Dreptului n german p. 304). Astfel de mrturisiri subliniaz C.I. Gulian ne dezvluie dintr-o dat realitatea german: voinele supuilor monarhului absolut, realizeaz permanent libertatea dar din fric. Statul este treapta suprem a moralitii. Hegel nsui pune ntrebarea, dac schema propus de teoria sa corespunde undeva pe lume istoriei reale, dar dezideratul este ca sfera dreptului s fie regnul libertii realizate care i are izvorul n voina liber din care, la rndul ei purcede lumea spiritului ca o a doua natur.
43

Dreptul abstract. Prima parte a lucrrii Bazele Filosofiei Dreptului este consacrat dreptului abstract sau formal care pornete de la persoan. Persoana (...), scrie Hegel, este n raport cu o alt persoan i ambele exist una prin cealalt numai ca proprietari. Aici Hegel nu vede n proprietate dect dreptul asupra lucrurilor (Sachenrecht), uitnd c el nsui a artat n lucrarea Fenomenologia Spiritului c stpnul introduce sluga ntre sine i lucruri pentru juisare pentru profit. Herbert Marcuse a subliniat c n lucrrile din tineree, Hegel vorbea cu dispre despre creterea sentimentului proprietii private la Atena i Roma i a vzut cu ptrundere rolul nefast al proprietii private n defavoarea relaiilor umane. n tineree, n anul 1796, Hegel avea convingerea c trebuie s depim statul, cci orice stat argumenta el n chip inevitabil, i trateaz pe oamenii liberi ca pe nite rotie ale unui mecanism. i asta nu trebuie s o fac, trebuie deci ca el s dispar. Ulterior, corifeul ideologiei statale prusace, va afirma cu totul altceva: proprietatea privat va fi spiritualizat i idealizat ntr-att, nct devine prima existen a libertii i scopul esenial n sine nsui. Aici Hegel va fi dumanul cel mai riguros al teoriei contractualiste a statului pe care o consider acceptabil numai atunci cnd spiritul obiectiv exprim progresul social, ansamblul de norme ale unei clase n ascensiune. n condiiile istorice n care morala dominant era reacionar, tocmai subiectivitatea pe care o atac Hegel, adic orice form de rezisten i protest mpotriva reaciunii, capt valoarea moral. Dac n forul su interior Hegel tia prea bine care anume subiectivitate i aprea nelegitim, el evita sau se temea s fac necesar confruntarea cu realitatea statului absolutist. O alt problem grav este ruperea
44

echilibrului dintre individ i stat. Pe drept cuvnt, Roger Garaudy afirma c ideea dominant a tnrului Hegel este aceea dup care criza statului i criza spiritual sunt dou aspecte ale unei aceleeai dezbinri. ncepnd cu lucrarea Enciclopedia tiinelor filosofice, Hegel susine c morala nici nu poate exista, nici nu are sens n afara statului absolutist.

45

PARTEA I CAPITOLUL I SUB SPECTRUL ILUMINISMULUI FRANCEZ 1. Voina i spiritul Legii Hegel reprezint momentul al treilea, cel mai nalt al triadei filosofiei clasice germane, n problematica dreptului i statului. Astfel, el vine organic, necesar dup Kant i Fichte. Nu este vorba numai de succesiune cronologic, ci mai ales de dezvoltarea coerent dialectic a nelegerii normativitii axiologice a juridicului i politicului ca domenii ale spiritului subiectiv i obiectiv (i apoi absolut). ns din punctul de vedere al influenei germinative pentru partea cea mai practic a Spiritului absolut, Hegel se afl, indubitabil, pe treptele de judecare exprimate exemplar de Montesquieu (Spiritul general Spiritul Legii) Jean-Jacques Rousseau (Voina general Contractul Social) i Voltaire (Absolutismul luminat Primatul Monarhiei). nsi mprirea lucrrii, pe care ne-o prezint opera fundamental Principiile Filosofiei Dreptului (1821)22 ne dezvluie acest fapt.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principiile Filosofiei Dreptului sau Elemente de drept natural i de tiin a Statului, trad. de Virgil Bogdan i Constantin Floru, Ed. Academiei Romne, Bucureti, 1969.
22

46

Voina apare ca fiind: A. Nemijlocit, conceptul su este deci abstract, personalitatea i fiina-ei-n-fapt este un lucru nemijlocit exterior; sfera dreptului abstract, adic formal. B. Voina reflectat n sine, din existen-n-fapt exterioar, ca singularitate subiectiv, determinat n faa universalului, acesta fiind, n parte ca interior, Binele, n parte ca exterior, o lume dat, i aceste dou laturi ale ideii, ca fiind mijlocite numai una prin alta; este ideea n divizarea ei, adic n existena particular, dreptul voinei subiective, n raport cu dreptul lumii i ca dreptul ideii, dar al ideii care nu e dect n sine; sfera moralitii (moralitatea subiectiv). C. Unitatea i adevrul acestor dou momente abstracte, ideea gndit a Binelui realizat n voina reflectat n mine i n lumea exterioar; aa nct libertatea ca fiind substana, exist deopotriv ca realitate i necesitate, i ca voin subiectiv; ideea n existena ei n i pentru sine universal; eticul (moralitatea obiectiv).23 Hegel relev c el, aici, se refer la spiritul natural ca: a. familia, b. societatea civil i c. statul. Aici, autorul Fenomenologiei spiritului (1807) red una dintre definiiile caracteristice ale statului: c. statul, ca fiind libertatea deopotriv universal i obiectiv, n libera independen a voinei particulare; ca spirit real i organic al unui popor i prin raportul spiritelor particulare ale popoarelor ntre ele, n istoria universal devine real i se manifest ca spirit universal al lumii, al crui drept este cel mai nalt.24 Pentru a putea nelege cele ce vor urma, reinem distincia dintre Moralitate (subiectiv) i Etic
23 24

Hegel, op. cit., pp. 58-59. Ibidem, p. 59. 47

(moralitatea obiectiv) care la Kant se identific, dup opinia lui Hegel. Oricum, n domeniul conturat de cele dou concepte, gsim dreptul, sfera dreptului formal i abstract, creia i aparin nu mai puin proprietatea n forma ei mijlocit, ca contract, i dreptul n lezarea lui, ca crim i pedeaps. Libertatea, pe care o avem aici este ceea ce numim persoan, aceasta nseamn subiectul care este liber, i anume este liber pentru mine, i care i d existena-n-fapt n lucruri. Hegel subliniaz c tocmai negaia acestei determinri este sfera moralitii. Desigur, Hegel recunoate c moralitatea, ca i momentul dreptului formal (nemijlocitul) sunt dou abstracii al cror adevr este abia eticul. Eticul este astfel unitatea voinei n conceptul su, i a voinei individului singular, aceasta nseamn a subiectului.25 Dac familia este ceva natural, sub forma dragostei i simirii, n care individul i reprim personalitatea sa aspr i se gsete, cu contiina sa ntr-un ntreg, dac pe treapta societii civile familia decade iar membrii ei se comport ca independeni unul fa de altul, ntruct numai legtura nevoilor reciproce i unete; cea de a 3-a etap, statul este eticul i spiritul n care i gsete locul imensa unificare a independenei individualitii i substanialitii generale. Dreptul statului insist marele filosof clasic german Hegel este de aceea mai nalt dect alte trepte: este libertatea n formele ei cele mai concrete, care cade numai nc sub adevrul absolut, cel mai nalt, al spiritului lumii26. Aceast formidabil idee va strbate riguros toate ideologiile i filosofiile politice, pn n zilele noastre, fcnd, deopotriv, prozelii ct i adversari dintre cei mai nverunai, ca expresia suprem a
25 26

Ibidem, p. 61. Ibidem .

48

doctrinelor totalitare. Nu ntmpltor au aprut lucrri precum cele ale lui Ernst Cassirer27 sau Giorgio del Vecchio28 etc. Caracterul dificil al penetrrii hermeneutice a operei hegeliene este, demult, o unanim recunoatere. n prefaa la Principiile filosofiei dreptului, aprut la Gallimard, n 1940, Jean Hyppolite, unul dintre cei mai avizai discipoli francezi ai filosofiei lui Hegel, observa diferena dintre leciile conferin (Vorlesungen) ale maestrului metodei dialectice (n care este greu de descifrat: ce este propriu-zis gndirea autentic a profesorului de la Iena i Berlin, i pe de alt parte ce aparine, ca echo al discipolilor ce le notau) iar, pe de alt parte operele dense i complexe, n care marele gnditor ne dezvluie nu numai rezultatul enunrilor sale filosofice, ci mai ales bazele antropologice i logice ale cugetrii sale (s.n. A.S.C.)29. Despre aceste Grundlinien der Philosophie des Rechts regretatul neohegelian francez (mort de foarte tnr!) spune: Aceste Principii ale filosofiei Dreptului au fost publicate de Hegel n 1821 la Berlin. Ele nu sunt dect o seciune mai dezvoltat a Enciclopediei i aceasta nu este fr ndoial o ntmplare dac singura parte din Enciclopedie creia Hegel i-a consacrat o dezvoltare special ntr-un volum care s fie filosofia dreptului. n perioada anilor de la Iena, n timpul crora Hegel elaboreaz sistemul su, el gndea s consacre o parte din acest sistem unui Naturrecht. Noi cunoatem destul de bine aceast prim parte a Filosofiei dreptului prin fragmente ale
27 28

Ernst Cassirer, Mitul statului, 1945. Giorgio del Vecchio, Ltat et le Droit, Dalloz, Paris, 1964.

Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophique, I, IV Hegel, I Prface aux Principes de la philosophie du Droit , PUF, p. 73.
29

49

unui sistem al moralitii obiective (System der Sittlichkeit), pe care Hegel nu s-a decis s-l publice i printr-un articol n particular (cu deosebire, n.n.) important asupra diferitelor moduri de a trata tiinific dreptul natural30. Ni se face precizarea n nota 1 c articolul i sistemul se afl n vol. 7 al ediiei Lasson; Hegel, Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie). Hyppolite insist asupra observaiei c nu poate fi neglijat aceast genez a gndirii politice i sociale a filosofului31 i care este locul ei n Enciclopedia tiinelor filosofice (1817-1827-1830). Dreptul este definit de Hegel, n general, ca existena voinei libere32 iar Filosofia dreptului ca spiritul obiectiv. Aici, Hyppolite ne avertizeaz: Nu trebuie confundat ceea ce Hegel numete dreptul cu dreptul abstract i, mai ales, cu ceea ce se nelege de obicei prin dreptul natural. Dreptul persoanei dreptul de proprietate nu este dect un moment n realizarea efectiv a libertii. Dreptul familiei, Dreptul Statului se ridic mai presus de acest drept abstract care s-a formulat pentru prima dat n istorie i sub o form imperfect ca urmare a existenei istorice a sclaviei n lumea roman.33 Hyppolite face precizri sintetice, n legtur cu Sistemul hegelian, fr care nu am putea nelege Dreptul i Filosofia dreptului. El scrie: Sistemul este un cerc de cercuri. Cele trei cercuri principale sunt Logosul, Natura i Spiritul. Spiritul este mai nti pierdut i ca fiind rtcit (egare) n natur; el este nc spiritul dormind; trezirea sa veritabil este contiina, contiina de... i contiina de sine nsui. Dar acest spirit subiectiv este spiritul individual al crui cel mai
Ibidem, p. 75. Ibidem. 32 Apud Ibidem, p.76, unde Hyppolite reproduce fragmente din Introducerea lui Hegel la Filosofia dreptului. 33 Ibidem.
30 31

50

nalt moment nu este cunoaterea, ci voina. (cf Enciclopedie, ed. Lasson, Band V, p. 338 sqq.)34 Prin voin, spiritul se opune naturii, el nu poate dect s se vrea pe sine nsui, n chip absolut. Voina este aceea care face ca spiritul subiectiv s treac n spirit obiectiv. Voina, ntr-adevr care se ridic mai presus de toat natura. Hyppolite apreciaz aici, marele moment al filosofiei kantiene i al filosofiei lui Fichte este nc o voin abstract. Hegel numete acest moment, universalul abstract35. Refuznd orice particularitate, orice coninut, aceast voin devine libertatea vidului. Dac ea se ndreapt ctre aciune, ca politic sau religie, este fanatismul distrugerii oricrei ordini sociale existente i excomunicarea oricrui individ suspect de a voi o ordine i aneantizarea oricrei organizri voind a se face prezent36. Problema real este ca voina s vrea ceva adic s se particularizeze. Dar a voi ceva avnd contiina de a putea s vrea altceva, este liberul arbitru, momentul contingenei n voin. Trebuie deci, de asemenea, ca voina s rmn universal particularizndu-se, ca coninutul su s fie el nsui. Aa este voina care vrea voina n ordinea general a Dreptului. Cu alte cuvinte, Spiritul obiectiv, este spiritul care nu mai este numai o negaie a naturii, ci care creeaz o natur secund n care el poate s se regseasc el nsui, i, lund contiin la sfritul propriei sale identiti cu el nsui n diferena sa, s se gndeasc ca Spirit absolut n art, n religie i n filosofie. Spirit subiectiv, spirit obiectiv, spirit absolut, acestea sunt cele trei momente ale dialecticii spiritului, iar filosofia Dreptului considerat aici corespunde
Ibidem, p. 77. Ibidem. 36 Trimiterea este fcut la Introducerea lui Hegel la Filosofia dreptului.
34 35

51

dezvoltrii n particular al celui de al 2-lea din aceste trei momente37. Folosind argumente mai ales din Fenomenologia spiritului (1807), Hyppolite ne vorbete de: scopul final al filosofiei hegeliene: mpcarea final a spiritului cu Universul; de nelarea n care am cdea dac am vedea acest termen (capt!) drept un repaus, sau identitate fr micare; de negativitate ca permanenta nelinite deopotriv a spiritului i Universului; de permanena spiritului ca istorie n devenire etc. Spiritul obiectiv are o deosebit importan n Sistemul hegelian. El este liber (voina liber este veritabilul infinit real i prezent). El este spiritul reconciliat cu destinul su, iar acest destin este Istoria cci libertatea const n a nu fi limitat de nici un alt lucru, dect de mine (Principiile ...). Introducerea la Filosofia Dreptului, condenseaz ntreaga filosofie hegelian asupra universalului concret, asupra raportului existenial (nota lui Hyppolite n.n.) ntre libertatea care transcende orice situaie i situaia particular care este totdeauna aceea a omului i a istoriei. Hegel spunea definitoriu: Istoria spiritului, este aciunea sa, cci el nu este dect ceea ce el face (...). Statele, popoarele i indivizii n acest mar al spiritului universal se ridic fiecare n principiul su particular bine definit care se exprim n constituia sa i se realizeaz n dezvoltarea situaiei sale istorice; ele au contiina de acest principiu i se absorb n interesul su, dar, n acelai timp, ele sunt instrumente incontiente i momente ale acestei activiti interne, n care formele particulare dispar, n timp ce spiritul n-sine i pentru-sine i pregtete o trecere la gradul su imediat superior.38

37

Ibidem, p. 78.

52

n Fenomenologia spiritului, ctre final, Hegel susine, ntemeiat, c problema nou care se pune filosofiei nu mai este aceea a mpcrii dintre spirit i ntindere (care fusese a sec. XVII), ci aceea a spiritului i timpului. Aceast mpcare se efectueaz n istorie. Or, tocmai, Filosofia dreptului a lui Hegel este meditaia cea mai profund asupra filosofiei, i istoriei, dar i asupra realitii politice i sociale a timpului su39. Dup Jean Bodin i Nicolo Machiaveli, Thomas Hobbes i John Locke, dar mai ales Hugo Grotius i Sammuel Puffendorf, Jean Jacques Rousseau, n linia naintaului su Montesquieu, a impus teoria despre voin general, ntre mijloacele care garanteaz stabilitatea statului. n lucrarea Contractul social. Cartea a IV-a. Cap. I. Voina general este indestructibil, ceteanul genevez spusese inconfundabil: Atta timp ct mai muli oameni adunai laolalt se consider a fi un singur corp, ei nu au dect o singur voin care tinde la conservarea lor comun i bunstarea general. Atunci toate resorturile statului sunt puternice i simple, preceptele sale sunt clare i luminoase; nu exist interese ncurcate, contrazictoare; binele comun se face vdit pretutindeni i nu se cere dect bun sim pentru a-l sesiza. Pacea, unirea, egalitatea sunt dumanele subtilitilor politice () Un stat astfel guvernat are nevoie de foarte puine legi.40
Hegel, Principiile filosofiei dreptului, ed. Francez, Gallimard, 1940, pp. 366-367. 39 Sunt citai i Rosenzweig, Hegel und der Stadt, i B. Groethuysen, La conception de Ltat chez Hegel, 1924, i propria lucrare: J. Hyppolite, Hegel et la Revolution franaise, 1939. 40 Jean-Jacques Rousseau, Contractul social, trad. de H.H. Stahl, Ed. Moldova, Iai, 1996, p. 172.
38

53

Gnditorul francez de secol 18 viza n analizele sale critice la adresa predecesorilor, Cantoanele rurale ale Elveiei. Convins c exist o mare deosebire ntre voina tuturor i voina general (cap. II, 3), Jean Jacques argumenta c atunci cnd legtura social ncepe s se destrame i statul s slbeasc, cnd interesele particulare ncep s se fac simite i societile mici s-o influeneze pe cea mare, interesul comun se schimb n ru i gseti opozani; nu mai exist unanimitate n voturi; voina general nu mai este voina tuturor; se isc contraziceri, dezbateri: chiar i cea mai bun dintre preri nu mai e primit fr dispute. n sfrit, cnd statul, ajuns aproape de ruin, nu mai dinuiete dect ntr-o form iluzorie i goal, cnd legtura social este rupt n toate inimile, cnd cel mai josnic interes i arog cu neobrzare numele sacru al binelui public, atunci voina general amuete. Toi, cluzii de motive tinuite, nu-i mai spun prerea ca ceteni, ca i cum statul n-ar fi existat niciodat; i ncep s treac n mod fals sub numele de legi nite decrete nedrepte, care nu au alt scop dect interesul particular41. Este cunoscut faptul c iluministul francez adept al ideii existenei unei Raiuni universale a fost adversarul cel mai redutabil al inegalitii dintre oameni, desvrit prin progresul proprietii private.42 Voina general nu poate fi: nici anihilat, nici corupt, susine J.-J. Rousseau. El adaug c: ea este mereu constant, inalterabil i pur; dar se afl subordonat altor voine, care au mai mult trecere. Aceasta nseamn c atta vreme ct statul subzist, exist o voin general, care se manifest n inima
Ibidem, p. 173. Cf. Jean-Jacques Roussau, Discurs asupra inegalitii dintre oameni, Ed. tiinific, 1958.
41 42

54

fiecrui cetean, dar glasul ei poate fi mai puin puternic dect cel al intereselor particulare. Jean Jacques Rousseau intuia dialectica, dinamica contradictorie dintre interesul particular i interesul comun dintre binele particular i binele general spre folosul propriu, astfel c legea ordinii publice n adunri este nu att de a menine acolo voina general, ct de a face n aa fel ca ea s fie ntotdeauna ntrebat i s rspund ntotdeauna43. Hegel cunotea, desigur, astfel de distincii din sfera conceptului de voin general, dup cum avea clar distincia lui Montesquieu dintre spiritul legilor i spiritul general. Astfel, n complementaritate, trebuie s vedem valoarea acestor distincii, asumat de Hegel nsui n Preludien. n Cartea I, cap. II, din Partea nti a lucrrii De LEsprit des Loix (1748), Montesquieu fcea constatarea esenial: n aceast cercetare nu am separat legile politice de cele civile; cci, ntruct eu nu tratez despre legi, ci despre spiritul legilor, i acest spirit const n diferitele raporturi pe care legile le pot avea cu diferite lucruri, a trebuit s urmez nu att ordinea fireasc a legilor, ct pe cea a acestor raporturi i a acestor lucruri. Concret, aceasta nseamn, pentru Montesquieu, a cerceta mai nti raporturile pe care le au cu natura i cu principiul fiecrui fel de guvernmnt, care exercit o influen hotrtoare asupra legilor.44 n acelai prim volum, Montesquieu scrie despre spiritul general urmtoarele, gndind c trebuie s se evite cu tot dinadinsul de a se modifica spiritul general al unui popor: Oamenii sunt condui de mai
Ibidem, p. 174. Montesquieu, Despre spiritul legilor, Ed. tiinific, vol. I, Bucureti, 1964, p. 17.
43 44

55

multe lucruri: clima, religia, maximele guvernmntului, pildele trecutului, moravurile, manierele: ca rezultat al tuturor acestora se contureaz un spirit general. Cu ct acioneaz mai puternic la un popor, una din aceste cauze, cu att slbete mai mult influena celorlalte.45 Filosoful francez exemplific teza sa: Natura i clima i domin aproape n mod exclusiv pe slbatici; manierele i conduc pe chinezi; legile i tiranizeaz pe japonezi; odinioar moravurile erau precumpnitoare la Lacedemonia; maximile guvernmntului i vechile moravuri erau precumpnitoare la Roma.46 Concluzia gnditorului iluminist francez, nclinat adesea s exemplifice cu deosebirea radical dintre atenieni i lacedemonieni, adic ntre caracterul voioiei zeflemiste i caracterul seriozitii grave i tcute, subliniind c nu trebuie s cutm a ndrepta totul47 n firea noastr sociabil: Legiuitorul scria Montesquieu este inut s se conformeze spiritului naiunii, atunci cnd acest spirit nu este contrar principiilor guvernmntului; cci nimic nu facem mai bine dect ceea ce facem n mod liber i urmnd propria noastr fire. Dac s-ar imprima unui popor vesel de felul su un spirit de gravitate, statul nu ar ctiga nimic, nici n interior, nici n afar. Lsai-l s fac cu seriozitate lucrurile frivole i cu veselie pe cele serioase.48 n Fenomenologia spiritului a lui Hegel vom gsi, la tot pasul, astfel de reflecii, viznd deosebirile ntre spiritul general al popoarelor, al culturilor. Jean Hyppolite face, adesea, sublinieri care aeaz Principiile Filosofiei Dreptului n prelungirea
45 46 47 48

Ibidem, p. 373. Ibidem. Ibidem, p. 374. Ibidem.

56

Fenomenologiei spiritului.49 Ceea ce rmne de neles este operaia cu dublu sens, faza final a Fenomenologiei, cuprins n ideea: rul i iertarea sa. Sunt cele dou contiine care se ncrucieaz. Jean Hyppolite vorbete, n spectrul lui Hegel, despre ipocrizia contiinei bune. Mai exact: ntr-adevr, ne spune Hegel, contiina moral este mut; aceea care acioneaz este concret; ea inventeaz ceea ce trebuie fcut, i ea o justific dup aceea. Ea justific totdeauna. Dac ea n-ar justifica, ea ar comite nenorocirea de a fi imoral. Cci ea poate totdeauna s se justifice. ntr-un ultim text din Provinciale, Pascal se ntreab dac ntr-adevr un om are dreptul de via i de moarte asupra altui om() Pascal merge foarte departe, pn la a spune: nimeni nu are dreptul de via i de moarte asupra altui om, acesta nu-l are dect Dumnezeu (). Dar trebuie ca Dumnezeu s delege din timp n timp aceast putere vreunui suveran oarecare.50 n limbajul hegelian, Hyppolite ajunge la concluzia dialectic analoag ideii fundamentale a Principiilor de Filosofia Dreptului, cnd spune deschis: Cnd se fur ceva, este pentru a mri propria familie, cnd se ucide, este pentru a rzbuna propria onoare sau pentru a apra patria. Imoralitatea este, n fond, nenorocirea de a nu putea s se justifice (ceva). Noi cunoatem, pe lng asta, acele cunotine care tiu s fie elastice. i ele toate sunt astfel. Cci altfel aciunea ar fi imposibil.51 Dialectica lui noi adun contradiciile i reciprocitile raportului dintre stpn i sclav. Jean Hyppolite vorbete prin Hegel despre faptul real: contiina care judec este n fond ipocrit, o
A se vedea Jean Hyppolite, La Phenomenologie de Hegel et la pense philosophique, tome I, 1971, 12, p. 231. 50 Ibidem, p. 227. 51 Ibidem, p. 227.
49

57

contiin pctoas. Ea nu acioneaz i vrea ca judecata sa s fie luat drept o aciune. Noi cunoatem pe acei oameni care au denunat n afara lor ntreaga lor via, ceea ce dovedete infernala dorin, c ei nu au putut s o realizeze n viaa lor. Acest ru l poart n sine contiina judectoare. tlmcitoare, aici, fraza lui Napoleon din Noua Heloiz, a lui J.-J. Rousseau: Nu este om mare pentru valetul su de camer.52 Contiina judectoare a valetului este moralitate, comenteaz Hyppolite. Nu exist om mare care s nu fie susceptibil de a fi nchipuit din punctul de vedere al valetului de camer. i a vedea un om din punctul de vedere al valetului de camer, a-i servi de oglind din acest punct de vedere, nseamn a purta n sine rul care se denun n el. Astfel, rolurile sunt rsturnate, inversate ntre contiina care ar putea s fie universal i s deznoade nodul, i s rezolve n ea contiina acionnd, i aceea care triete nevoia de a fi justificat, recunoscut, care face apel la un sens ce nu se poate realiza dect ntr-un dialog i ntr-un limbaj53. Cu alte cuvinte, exist o mutualitate a contiinei lor cuprins n pronumele noi. Acest noi nu este nici n contiina care va pretinde s judece, nici n contiina care este judecat. Totul se degajeaz de recunoaterea reciproc, fiecare contiin fiind totodat cea care acioneaz i cea care judec, cea care proiecteaz rul, i cea care are nevoie de a fi recunoscut.54 Hyppolite consider (fr a face o reducere la dialectica raportului stapn sclav din Fenomenologia spiritului (n.n.) c emergena acestui noi poate
52 53 54

Ibidem, p. 229. Ibidem, p. 229. Ibidem.

58

totui nc s probeze un eec ultim. Eecul teribil datorat la ceea ce s-ar putea numi instinctul morii celui care nu vrea s se vindece, adic cel care nu vrea niciodat s vorbeasc. Cnd se ajunge c una dintre contiine () se retrage asupra ei nsi i i refuz total comunicarea, aceast schizofrenie suprem, aceast ruptur total a raportului, nu poate s fie neleas ca beneficiu al maladiei, ci ca refuzul integral de a se vindeca vreodat. Dimpotriv, n comunicarea aprut ntre contiina judectoare i contiina judecat, n aceast micare care este nc un fel de joc n oglind, pentru c contiina pctoas zice: Eu sunt rul, dar voi suntei de asemenea, i cnd altul zice: eu vd rul, dar l sunt de asemenea, apare un noi care nu mai este acela pe care Hegel l punea n mod abstract la origine. Acest noi care avea aerul unei transcendene i care strbtea o contiin care nu se recunotea pe ea nsi, apare aici ca micarea pentru totdeauna nencheiat a unei isterii n care se rezolv problema sensului, a tiinei absolute, un noi care este acela despre care la sfrit se poate spune: el nu este fr noi.55 Acest rezumat ntocmit, cu elegan i profunzime, de Hyppolite corespunde perfect structurilor dezvoltate de Hegel n Filosofia dreptului. Vom cutreiera din aproape n aproape aria argumentrilor Uriaului de la Universitatea berlinez care nu arat, ni se va revela prin chiar latura ascuns a inspiraiei i opiunilor sale ideologice i politice. Hegel i va construi magnifica sa viziune asupra statului i dreptului, plecnd de la dou momente cruciale, luate mpreun n dialectica lor contradictorie: Revoluia francez de la 1789 i imperialismul de stat
55

Ibidem, p. 230. 59

al lui Napoleon, astfel nct ntre Principiile filosofiei dreptului i Filosofia istoriei se manifest o mbricaie de principiu, n Oper Oricum, Socialul i se deschide comprehensiunii filosofice hegeliene printr-o dubl atracie conceptual: concreteea faptului istoric i universalul conceptului, aflat n permanent devenire. Reiterm necesar, metodologic, pentru ntreprinderea noastr analitic i autolmuritoare, ideea ax: Dreptul statului este de aceea mai nalt dect alte trepte: este libertatea n formulele ei cele mai concrete, care cade numai nc sub adevrul absolut, cel mai nalt, al spiritului 56 Triada mpririi acestei Opere ne pune n faa unei coerene logice de care este apt numai Socialul n ipostazele: I. Dreptului abstract (Proprietatea, Contractul, Nedreptatea); II. Moralitii (Proiectul i vina, Intenia i binele personal, Binele i cugetul moral); III. Eticul (Familia, Societatea civil, Statul). Intenia noastr vizeaz deopotriv: Comprehensiunea lui Hegel n timpul nostru istoric; i Explicarea Operei n toat coerena articulaiilor i dialecticii esofodajului conceptual. 2. Proprietatea; Contractul; Nedreptatea Deoarece voina este singular iar binele este universal, n persoan i personalitate, mai apoi, eu m cunosc ca ce este universal, infinit i liber. Personalitatea ncepe numai atunci cnd subiectul nu are despre mine doar o contiin-de-sine n genere, ca fiind un eu concret, determinat ntr-un fel oarecare, ci mai degrab o contiin despre sine ca fiind un eu cu totul abstract, n care orice mrginire i valabilitate
Hegel, Principiile Filosofiei Dreptului sau Elemente de drept natural i de tiin a Statului, Ed. Academiei, 1969, Introducere, p. 61.
56

60

concret sunt negate i fr valoare. n personalitate subliniaz definitoriu Hegel se afl deci cunoaterea de sine, ca obiect, dar ca un obiect ridicat prin gndire la infinitatea simpl i, prin aceasta, ca un obiect pur identic cu mine. Personalismul voinei este o dimensiune specific a cugetrii lui Hegel, mai potenat n interpretarea entitilor i structurilor Socialului n concreteea istoric a acestuia. Fenomenologia spiritului ne-a artat-o cu prisosin. Aici, n Principiile Filosofiei Dreptului, lucrurile se precizeaz i mai mult: Personalitatea conine n genere capacitatea dreptului i formeaz conceptul i baza, ea nsi abstract, a dreptului abstract i deci formal. Imperativul dreptului este deci: fii o persoan i respect pe ceilali ca persoane.57 Definind Dreptul ca existena nemijlocit pe care i-o d n mod nemijlocit libertatea, Hegel distinge mpotriva lui Kant (care asumase, simplu, deosebirea din dreptul roman ntre: dreptul persoanelor i dreptul lucrurilor, opune riguros ideea c numai personalitatea d un drept asupra lucrurilor i c de aceea, dreptul personal este prin esen un drept al lucrurilor bunul luat n sens general, ca ce este exterior libertii n genere, cruia i aparin i corpul meu, Viaa mea. Acest drept al lucrurilor este dreptul personalitii ca atare58. Aadar, dreptul personalitii primeaz i fa de dreptul persoanei i de cel al lucrurilor. 1. Proprietatea Persoana trebuie s-i dea o sfer exterioar libertii sale, spre a fi ca Idee. Abia n proprietate
57 58

Ibidem, pp. 65-66. Ibidem, p. 69. 61

persoana, este ca o raiune, observ fundamental Hegel. Filosofia lui Kant, care susinea c spiritul nu poate cunoate adevrul i nu poate ti ce este lucrul n sine este nemijlocit contrazis de comportarea voinei libere fa de aceste lucruri59. Pe aceast cale devine posibil definirea posesiunii ca determinaie (subiectiv obiectiv, interes particular voin liber) a proprietii. Hegel argumenteaz dialectic, surprinznd contradicia real: Cum n proprietate voina mea mi devine obiectiv ca personal, aadar ca voina individului, proprietatea primete caracterul de proprietate privat, iar proprietatea comun, care prin natura ei poate fi posedat individual, primete determinaia unei comuniti ce se poate descompune n sine, n care faptul de a-mi lsa partea mea este pentru mine un act al liberului arbitru.60 Recunoscnd caracterul abstract al unei astfel de prezentri a ideii de proprietate, Hegel suspecta de fanteziste att poziia lui Platon (comunitatea lucrurilor) care conducea la nedreptate fa de persoan, ct i pe aceea a lui Epicur (de a opri prietenii s fondeze o alian a comunitii de bunuri), care motiva prin pericolul apariiei unei nencrederi ntre prieteni.61 Fie i n caracterul ei cel mai general, proprietatea se impune ca o necesitate a Socialului, deoarece argumenteaz Hegel: n proprietate, voina mea este personal, persoana este ns o aceasta, proprietatea devine deci ce este personal acestei voine. Deoarece eu dau prin proprietate voinei mele o existen-n-fapt, proprietatea trebuie s aib i determinarea de a fi aceasta, de a fi a mea. Aceasta
59 60 61

Ibidem, p. 72. Ibidem, p. 73. Cf. Ibidem, p. 74.

62

este nvtura important despre necesitatea proprietii private. Dac pot fi fcute excepii de ctre stat, acesta este totui singurul care le poate face; adesea ns, mai ales n timpul nostru, proprietatea privat a fost din nou restabilit de ctre acesta.62 n dinamica devenirii istorice a raportului dintre stat i proprietatea privat, Hegel exemplifica secularizarea averilor mnstireti spunnd c multe state au suprimat un drept mnstirilor, deoarece o comunitate nu are n cele din urm acelai drept la proprietate, ca persoana. Din aceast perspectiv problema posesiei, a egalitii i inegalitii pe care o dezvoltase ca puini alii Jean-Jacques Rousseau63, nct, desigur, oamenii sunt egali (de la natur, n.n.), dar numai ca persoane, adic n privina izvorului posesiunii lor. Ca urmare spune filosoful clasic , fiecare om ar trebui s aib proprietate. Dac vrem deci s vorbim de egalitate, mai curnd particularitatea este aceea n care tocmai neegalitatea i are locul ei, iar egalitatea ar fi aici nedreptate (...), dreptul este ceea ce rmne indiferent fa de particularitate.64 Proprietatea este existena n fapt a personalitii, susine Hegel. Faptul c persoana i pune voina sa ntr-un lucru, formeaz conceptul proprietii, iar ceea ce urmeaz este tocmai realizarea acestuia, n primul rnd posesia lucrului respectiv. Hegel detaliaz Luarea n posesie ca sesizare corporal nemijlocit, formare, determinare a ceva ce este al meu, ntrebuinare a lucrului, alienare a proprietii (a lsa lucrul fr stpn, sau a-l ceda n posesie altuia etc). Filosoful aflat desigur sub influena benefic i de detaliu, att a
Ibidem. Vezi J.-J. Rousseau, Discurs asupra inegalitii dintre oameni. 64 Hegel, op. cit., p. 77.
62 63

63

lui Kant ct mai ales a lui Fichte ne arat apoi cum se face trecerea de la Proprietate la Contract, n planul generic al Socialului. Hegel asum, integral, ideea c: Existena-n-fapt este, ca fiin determinat prin esena fiin pentru altceva; proprietatea, pe latura c ea este o existen ca lucru exterior, este pentru alte exterioriti i se afl n legtura acestei necesiti i contingene. Dar, ca existen-n-fapt a voinei, ea este, ca pentru altceva, numai pentru voina unei alte persoane. Aceast relaie de la voin la voin este terenul propriu i adevrat n care libertatea are existena-n-fapt. Hegel vede caracterul de mijlocire (mediaie) al raportului obiectiv, real: Aceast mediaie, dup care proprietatea se dobndete nu numai prin intermediul unui lucru i al voinei mele subiective, ci deopotriv prin mijlocirea unei alte voine, i, n consecin, o am ntr-o voin comun, formeaz sfera Contractului.65 Fcnd un comentariu esenial definitoriu acestei dialectici (i juridice, n.n.) a socialului, filosoful german precizeaz c: Este, prin raiune, tot att de necesar ca oamenii s intre n relaii de contract a drui, a schimba, a negocia etc. cum este i de a poseda proprietate. Dac pentru contiina lor, nevoia n genere, dorina de bunstare, utilitatea este ceea ce i duce la contract, apoi n sine este raiunea, anume ideea existenei-n-fapt reale (adic dat numai n voin) a personalitii libere. Contractul presupune c acei care-l fac se recunosc ca persoane i ca fiind proprietari. Dat fiind c contractul este un raport al spiritului obiectiv, momentul recunoaterii (reciproce, n.n.) este deja cuprins i presupus n el.66 Precizarea fcut este completat cu un Adaos, n care Hegel, prelundu-l cel puin pe Rousseau,
65 66

Ibidem, p. 99. Ibidem.

64

dintre antecesorii si, scrie: n Contract eu am proprietate prin voin comun; este n interesul raiunii, ca voina subiectiv s devie mai general i s se ridice la aceast realizare. Voina general, universal, apare aici numai n forma i sub chipul comunitii.67 nc de la Jean Bodin, adversar al absolutismului francez, i de la protestantul german Althusius ideea contractului (secolul al XVI-lea) avea s cucereasc teren explicativ; dar mai cu strlucire aveau s o reprezinte Hugo Grotius i Samuel Puffendorf n secolele al XVII-lea i al XVIII-lea, ntre aprtorii absolutismului culminnd cu englezii Thomas Hobbes i John Loke (teoretician al monarhiei limitate luminate nainta al liberalismului burghez de mai trziu, n.n.). Culmea ideii Contractului o reprezint, desigur, Rousseau, corifeul democraiei burgheze.68 Revenind la Hegel, aflm cum Contractul rezid n a fi i a rmne, totodat; proprietar pentru mine excluznd cealalt voin, n msura n care, ntr-un act de voin identic cu al celuilalt, eu ncetez de a fi proprietar.69 n reciprocitate negativ o putem numi a co-existenei celor dou voine (a mea i a celuilalt) rezid simul real al Contractului. Deoarece cele dou pri contractante se suport una pe alta ca persoane nemijlocit independente, contractul eman: a) din liberul arbitru; b) voina identic, care prin contract intr n existen, este numai voin pus prin ele, aadar numai comun, nu n i pentru sine universal; c) obiectul contractului este un lucru singular, exterior, cci numai un atare este supus simplului lor liberarbitru, de a-l aliena (nstrina, n.n.).70
Ibidem, p. 100. Cf. J.L. Lecercle, Introducere la J.-J. Rousseau, Contractul Social, trad. H.H. Stahl, Ed. Moldova, Iai, 1996, pp. 12-17. 69 Hegel, op. cit., Seciunea a-II-a, Contractul, p. 100. 70 Ibidem, p. 101.
67 68

65

Contractul este, ntr-un fel, ceva ce John Rowls va numi, n secolul al XX-lea, poziia originar.71 mpotriva lui Immanuel Kant care, n lucrarea fundamental a metafizicii moravurilor, Principiile metafizice ale doctrinei dreptului72 subsuma cstoria i statul, contractului, Hegel se exprima categoric: Ca i cstorie, Tot att de puin natura statului st ntr-o relaie contractual, fie c statul e privit ca un contract al tuturor cu toi, sau ca un contract al acestor toi cu prinul sau cu guvernul. Amestecul acestuia, ca i al raporturilor proprietii private n genere, n raporturile de stat, a adus cele mai mari confuzii n dreptul public i n realitate. Hegel considera, deci, c nu poate fi transportat specificul (caracterele, n.n.) proprietii private ntr-o sfer care e de o natur cu totul diferit i mai nalt. Hegel ne trimite mai jos la Eticul i Statul.73 Hegel argumenta mpotriva identificrii statului cu contractul c nu st la bunul plac al individului de a se despri de stat, ntruct eti deja cetean al acestuia pe latura naturii. Menirea raional a omului este ca el s triasc n stat, i, dac nu este nc dat nici un stat, atunci este dat cerina raional ca el s fie fondat. Un stat trebuie tocmai s dea permisiunea de a intra n el sau de a-l prsi; aceasta nu depinde deci de liberul arbitru al indivizilor i statul nu este astfel fondat pe contract, care presupune liber arbitru.74 Seciunea a 3-a din I. Dreptul Abstract trateaz n legtura cu ideea de Contract, problema Nedreptii. Conotaia este deopotriv moral i juridic. Nedreptatea apare cnd esena este
John Rawls, A Theory of Justice, 1971. A se vedea Immanuel Kant, Scrieri moral-politice, trad. Rodica Croitoru, Ed. tiinific, 1991. 73 Hegel, op. cit., pp. 101-102. 74 Ibidem, pp. 111-112.
71 72

66

raportat la neesenial. n nedreptate ns, fenomenul devine aparen. Aparena observ profund filosoful este existena-n-fapt care e neuniform esenei, desprinderea i punerea goal a esenei, aa nct n ambele, distincia este ca fiind diversitate. Aparena este deci neadevrul... n Adaos, Hegel desfoar mai clar afirmaia anterioar. El observ c: Nedreptatea este astfel aparena esenei, aparena care se afirm ca independent. Dac aparena este numai n mine (adic nemijlocit, n.n.), dar nu i pentru mine, nedreptatea are pentru mine valoare de drept, atunci ea este involuntar. Adic, aparena este aici n cele ce privesc dreptul, dar nu i pentru mine. A doua nedreptate este nelciunea. Aici nedreptatea nu este o aparen pentru dreptul n sine, dar se ntmpl n felul c eu i produc celuilalt o aparen. Atunci cnd nel explic Hegel -, dreptul este pentru mine o aparen (...). A treia nedreptate este crima. Aceasta este n sine i pentru mine, nedreptate. Pentru mine este aparen a dreptului, pentru cellalt nu trebuie s o priveasc n felul dreptului etc.75 Hegel urmrete n detalii: nedreptatea intenionat, nelciunea, constrngerea i crima, violarea i pedeapsa etc., filosoful fcnd trimiteri la lucrrile lui Fichte, Klein, Beccaria .a., n finalul acestui capitol desfurnd trecerea de la Drept la Moralitate. 3. nelesul moralitii. Depirea fa de Kant i Fichte Moralitatea nfieaz, ca ntreg, latura real a conceptului libertii. Valoarea omului este apreciat dup comportarea sa interioar, astfel c punctul de
75

Ibidem. 67

vedere moral este libertatea fiinnd pentru sine. Voina determinat ca fiind subiectiv, liber pentru sine, mai nti ca concept, are, spre a fi ca idee, ea nsi existena-n-fapt. n forma sa, punctul de vedere moral este dreptul voinei subiective, susine Hegel. Voina trebuie s se libereze de aceast unilateralitate subiectiv i s fie, totodat, i obiectiv, s fie n i pentru sine. n moralitate este n cauz interesul propriu al omului i tocmai aceasta este valoarea nalt a lui, c el se tie pe sine nsui ca fiind absolut i se determin ca absolut. Filosoful ne explic: dar omul civilizat (deosebit radical de cel necivilizat, n.n.), care devine interior, vrea s fie el nsui n tot ceea ce el face.76 De pe acum, Hegel precizeaz c abia n Etic (dup distincia ntre Moral i Etic, n.n.) se realizeaz unitatea ntre subiectivitate i concept (obiectivitate). Voina altora, identic cu a mea, este exterioritatea opus interioritii. Conceptul moralitii argumenteaz Hegel aceast dialectic, n.n. este comportamentul interior al voinei fa de ea nsi. n obiectivare (n exterioritate, n.n.) voina individual se suprim, dar se pune pozitiv, n relaia cu cealalt voin (a semenului nostru, n.n.). Hegel ngroa distincia dintre drept i moral: n drept, nu este vorba despre faptul dac voina altora ar dori ceva n raport cu voina mea, care i d existen n proprietate. n ce e moral, dimpotriv, este vorba i de binele altora, i aceast determinaie pozitiv nu se poate ivi dect aici.77 Hegel ne convinge de faptul c exteriorizarea voinei (ca subiectiv sau moral, n.n.) este Aciune. Aceasta cuprinde determinaiile: ) de a fi cunoscut de mine, ca fiind a mea, ) de a fi raportat la concept
76 77

Ibidem, p. 133. Ibidem, pp. 136-137.

68

ca la un trebuie (Sollen) i ) de a fi raportat la fiina i voina altora. Sub aspect juridic, raportarea la voina celuilalt, ia forma unei norme negative: de a-mi pstra proprietatea mea (n ce privete valoarea) i de a lsa altuia pe a sa (att privind Contractul, ct i nedreptatea, n.n.). Hegel distinge ntre proiect (interior) i existentn-fapt, de pild: Proiectul i vina (115). Filosoful dialectician, detaliaz: Mi se poate imputa numai ce a stat n proiectul meu; iar n ce privete crima, despre aceasta este n special vorba. Dar n vin st nc numai judecarea cu totul exterioar, dac eu am fcut ceva sau nu; i faptul c sunt de vin pentru ceva, nc nu face ca lucrul s-mi poat fi imputat.78 Tot la seciunea Moralitatea mai sunt desfurate: Intenia i Binele personal (das Wohl), filosoful insistnd pe finitatea i prin aceasta, contingena dreptului i a binelui-personal (das Wohls), n unilateralitatea i identitatea lor. nainte de a trece la Etic, domeniu care ne intereseaz prioritar, avnd n vedere Conceptul Statului, Hegel dezvolt pe multe paragrafe, Binele i Cugetul moral. Aici, el are de desfurat cu aceeai dialectic a opuselor ce trec unul n cellalt, i se presupun reciproc, ntr-o saraband a schimbrii de locuri, ideea Binelui care nu este alta dect: libertatea realizat, scopul final absolut al lumii.79 Binele este ideea determinat ca: unitatea conceptului voinei i a voinei particulare. Binele nu este ceva juridic abstract, ci este ceva plin de coninut a crui contenen formeaz att dreptul, ct i binelepersonal (das Wohl). Unitatea dialectic dintre general i particular lund n seam toate determinaiile (subiective i
78 79

Ibidem, p. 139. Ibidem, p. 152. 69

obiective) este dezvluit de Hegel cu bucuria surprinderii, peste tot, a detaliului semnificativ i a celui de amnunt. Binele este adevrul voinei particulare, dar voina este numai ceea drept ce ea se pune; ea nu este de la origine bun, ci poate deveni ceea ce este numai prin munca sa. De alt parte Binele, fr voina subiectiv nsi, este numai o abstracie fr realitate care trebuie s-i vin abia prin aceasta. Dezvoltarea Binelui comport deci trei stadii: 1) Ca Binele, pentru mine, cel ce voiete, s fie voin particular, i ca eu s tiu aceasta. 2) Ca s se spun ce este bine i s se dezvolte determinaiile particulare ale Binelui. 3) n sfrit, determinarea Binelui pentru mine, particularitatea Binelui ca subiectivitate infinit, fiinnd pentru sine. Aceast determinare interioar este cugetul moral.80 Hegel recunoate c n ceea ce privete practicul, este meritul i punctul de vedere nalt al filosofiei kantiene de a fi pus n eviden importana datoriei.81 La ntrebarea (analog aceleia ce i s-a pus lui Iisus, privitor la Adevr, n.n.) Ce este datoria?, Hegel spune rspicat c nu trebuie s se rmn la vorbria (kantian, n.n.) despre datorie n vederea datoriei ci s se dezvolte, mai concret plecnd de la anatomia infinit a voinei (datoria lipsit de contradicie, acordul formal cu sine, etc.) ctre determinrile concrete, particulare. Kant nu soluioneaz nimic cu Sollen-ul su. Filosofia dialectic trebuie s se ridice deasupra lui Trebuie, aa cum a demonstrat gnditorul clasic german n Fenomenologia spiritului. Hegel socotete necesar s defineasc (deasupra formalismului datoriei, n.n.) Cugetul moral.
80 81

Ibidem, p. 153. Ibidem, p. 156.

70

El scrie: Adevratul cuget moral este dispoziia de a vrea ce este bun n i pentru sine; el are deci principii ferme; i anume acestea sunt pentru el determinaiile i datoriile obiective pentru sine.82 De aici nainte apare dialectic prezentat Ontologia Rului, posibilitatea i realitatea acestuia, n simultaneitate cu Binele. Filosoful german mprtind parial dualismul Cathar (albigenz), precum i pe cel bogomilic despre co-participarea genezic ntre Bine i Ru, sau Frtate Nefrtate cum i-a zis, la noi, Lucian Blaga83 raioneaz astfel: Cugetul, ca subiectivitate formal, este strict aceasta: de a fi pe punctul de a se schimba n ru: n certitudinea de sine, existnd pentru sine, cunoscnd i hotrnd pentru sine, ambele, moralitatea i rul, au rdcina lor comun. Originea rului n genere st n misterul, aceasta nseamn i caracterul speculativ al libertii, n necesitatea ei de a iei din naturalitatea voinei i de a fi, opus ei, ca interioar. Aceast naturalitate a voinei vine la existen ca contradicie a ei nsi i ca dezacord cu sine n aceast opoziie, i aceast particularitate a voinei nsi se determin mai departe ca fiind rul. Particularitatea subliniaz Hegel exist anume ca ceva dedublat, aici opoziia naturalitii fa de interioritatea voinei care, n aceast opoziie, ea fiind o fiin-pentru-sine doar relativ i formal, care nu-i poate lua coninutul ei dect din determinrile voinei naturale, ale dorinei, instinctului, nclinaiei etc. (care pot fi bune, dar i rele n.n.).84 n ali termeni, Voina devine opus universalitii ca obiectivitate interioar, Binelui.
Ibidem, p. 160. Lucian Blaga, vol. Isvoade, Minerva, Bucureti, 1972, pp. 207-212. 84 Hegel, op. cit., p. 164.
82 83

71

Aceast interioritate a voinei este rea, adaug filosoful german, explicnd clar: Omul este de aceea ru n acelai timp att n sine, adic prin natur, ct i prin reflexia sa n sine, aa nct nici natura ca atare (...), nici reflexia care intr n sine, cunoaterea n general, dac ea nu s-ar ine n aceast opoziie, nu sunt pentru sine rul (...). Apoi, n aceast necesitate a rului, subiectivitatea este aceea care ca infinitate a acestei reflexii, are n faa ei aceast opoziie i se gsete n ea; dac ea rmne n ea, aceasta nseamn dac este rea, ea este deci pentru sine, se menine ca singular, i este nsui acest bun plac. Subiectul individual ca atare este de aceea, n mod absolut, vina rului su.85 Pentru dialectician, Binele i Rul sunt neseparabile i inseparabilitatea lor st n aceea c conceptul i devine obiectiv i, ca obiect, el are nemijlocit determinarea diferenei. Voina rea voiete ceva opus universalitii voinei, cea bun din contr se comport potrivit conceptului ei adevrat. Hegel aprecia c, n aceast dialectic a inseparabilitii binelui i rului, se pune ntrebarea: cum ajunge, n pozitiv, negativul? Rspunznd, filosoful clasic aprecia de a fi unilateral concepia despre originea rului, pentru c aceasta (n care Unul nu e recunoscut n cellalt!) este reprezentarea unor succesiuni, i a unei alturri, aa nct negativul vine pozitivului din afar. Opiunea rspunsului lui Hegel (vdit anticretin i antiscripturistic, n.n.) const n afirmaia caracteristic-definitorie pentru monismul su panlogist: Aceasta nu poate ns mulumi gndul, care cere un temei i o necesitate, i vrea s conceap negativul ca avndu-i rdcina n pozitivul nsui.86
85 86

Ibidem. Ibidem, p. 165.

72

Hegel argumenteaz inconsistenele punctului de vedere al intelectului (punct de vedere kantian): Dac rmnem numai la pozitiv, adic la bunul pur, care trebuie s fie bun n originaritatea lui, atunci aceasta este este o determinare goal a intelectului, care ine strns un atare abstract i unilateral, i, prin aceea c el pune ntrebarea, o ridic tocmai fcnd-o mai grea. Din punct de vedere al conceptului (adic punctul de vedere propriu-zis hegelian!, n.n.), pozitivitatea este neleas n sensul c ea este activitate i difereniere a sa de ea nsi. Rul are deci, ca i binele, originea sa n voin, iar voina este n conceptul ei, att bun ct i rea.87 Aceast conjuncie heraclitian (i pozitiv i negativ) cum o recunoate gnditorul nsui88 l va urmri pe Hegel peste tot, ca metod a sistemului su idealist obiectiv.89 La Hegel accentul este pus pe voina de a alege, de a decide, de a hotr ce s aleag. Este deci de natura rului, ca omul s-l poat voi, dar nu trebuie n mod necesar s-l voiasc. Filosoful clasic german, graie dialecticii folosite metodologic, constat cu profunzime, ipostaza contiinei de sine, cnd aceasta d forma cea mai ncurcat i ultim, prin care rul este transformat n bine, iar binele n ru. Principalele forme ale acestei subiectiviti transformatoare sunt: a) ipocrizia; b) nelarea (a afirma pentru alii rul ca fiind bun); c) forma probabilismului (se invoc un motiv oarecare, sau o autoritate teologal etc.; d) voina vrea binele (dar abstract) cu intenie bun etc.; e) convingerea care privete ceva ca fiind drept etc.90
Ibidem. Hegel, Istoria filosofiei, vol. I, Heraclit, Ed. Academiei, 1964, trad. D.D. Roca, pp. 114-131. 89 Apud C.I. Gulian, Hegel, Ed. tiinific, 1981, pp. 72-95. 90 Hegel, op. cit., pp. 166-180.
87 88

73

Binelui i Cugetului, proprii momentului Moralitii le lipsesc opusele, rmnnd numai n cmpul subiectiviti (cu toate aspectele ei diverse, n.n.). Adevrata unitate dintre subiectiv i obiectiv se stabilete doar n domeniul Eticului (die Sittlichkeit) Argumentul lui Hegel: Cci dac moralitatea este forma voinei n genere pe latura subiectivitii, eticul nu este numai forma subiectiv i determinarea de sine a voinei, ci este faptul de a avea coninut conceptul ei, anume libertatea.91

CAPITOLUL AL II-LEA ETICUL CA IDEE A LIBERTII 1. Familia Hegel pleac ntotdeauna de la definiie. Logica sa este impecabil, chiar i atunci cnd contradicia (ex. bine-ru) ia forme dintre cele mai diferite, i aparent, ilogice, n istoria real, concret. Aici avem: Eticul este Ideea libertii, ca fiind binele viu, care i are n contiina-de-sine tiina, voina i, prin aciunea acesteia, realitatea sa, aa cum contiina-de-sine i are n fiina eticului fundamentul n-i-pentru-sine al su i scopul de care este micat, conceptul libertii devenit lume prezent i natur a contiinei de sine.92 Procedeul expunerii, al discursului logicofilosofic are la Hegel dou fee, dou modaliti: una generic, de definire cvasiaxiomatic; cealalt de efectuare intuitiv prin acele Adaos-uri. Procedeul este rodnic, este comprehensiv, lmuritor.

91 92

Ibidem, p. 72. Ibidem, p. 183.

74

Iat ca exemplu, primul Adaos: n ntregul etosului este prezent deopotriv momentul obiectiv ca i eul subiectiv: ambele ns nu sunt dect forme ale eticului. Binele nu este aici substan, adic mplinire a obiectivului ci subiectivitatea. Privind eticul din punct de vedere obiectiv, putem spune c omul ca om etic, este incontient de sine. n sensul acesta declar Antigona c nimeni nu tie de unde ne vin legile; c ele sunt venice: ceea ce nseamn c ele sunt porunca fiinnd n i pentru sine, porunca decurgnd din natura lucrului nsui. Dar nu mai puin, substanialul acesta posed contiin, dei acesteia i revine totdeauna doar rolul unui moment.93 Sistemul tuturor acestor determinri ale Ideii d eticului caracterul lui raional. Aceasta este convingerea, laitmotivul ntregii concepii hegeliene. Determinrile etice constituie conceptul libertii, ele alctuiesc substanialitatea, adic esena universal, a indivizilor. Este vorba de necesitatea etic, n toat amploarea diversitii ei. Astfel: libertatea afirmativ, virtutea, probitatea, datoriile concrete, obiceiul (die Sitte). Pe Hegel l intereseaz mai ales substana socialitii umane, n nivelele i determinaiile ei particulare concrete. n identitatea dintre voina general i voina particular, datoria i dreptul devin una, iar omul, n virtutea eticului are drepturi, n msura n care are datorii94 i reciproc. Dialectic. Conceptul Ideii de etic este obiectivarea de sine a spiritului, trecerea prin formele sale: familia, societatea civil i statul. Familia ne este prezentat ca substanialitate nemjlocit a spiritului, care are ca determinaie esenial a ei unitatea de simire a acestuia, adic
93 94

Ibidem, p. 184. Ibidem, p. 192. 75

iubirea. n aceast unitate, fiecare este membru al ei, i nu persoan n sine.95 Familia se desvrete pe trei laturi: a) n forma conceptului ei nemijlocit, ca fiind cstorie; b) n existena ei faptic exterioar, n proprietatea i averea familiei i n ngrijirea de ele; c) n educaia copiilor i n disoluia familiei.96 Hegel definete i descrie: A. Cstoria, ca raport etic nemijlocit, relevnd necesitatea ei, precum i exemple istorice, centrat pe ideea de baz c elementul etic al cstoriei const n contiina acestei uniti ca scop substanial, prin urmare n iubire etc. Ne sunt relevate, de asemenea, aspectele subiective ct i cele obiective, deosebirile dintre cstorie i concubinaj etc, hotrnd n final: Cstoria este esenial monogamie.97 Urmeaz, n analiz: B. Averea familiei; C. Educaia copiilor i desfacerea familiei. Finalul acestei analize urmrete: Transformarea familiei n societatea civil, cnd: Familia se desface n mod natural i esenial n virtutea principiului personalitii, ntr-o multiplicitate de familii, care se raport una la alta ca persoane concrete independente i prin urmare, n mod exterior.98 2. Societatea civil Hegel ne d n Adaos la 182, o descriere intuitiv astfel: Societatea civil este diferena, care intervine ntre familie i stat, dei desvrirea ei este mai dect aceea a statului; cci fiind diferena, ea presupune mai nainte statul, pe care, pentru ca s subziste, ea trebuie s-l aib n faa ei ca ceva de sine
95 96 97 98

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

p. p. p. p.

194. 195. 202. 215.

76

stttor. Creaia societii civile aparine de altfel lumii moderne, care ea abia recunoate tuturor determinrilor Ideii ndreptirea lor (...). Particularitatea, limitat prin universalitate, este singura msur, prin care fiece particularitate i promoveaz binele propriu.99 Foarte actual aceast concluzie a marelui filosof care profetiza acest stat extern statul trebuinei i al intelectului. Eticul este pierdut aici, n termenii si extremi i unitatea nemijlocit a familiei sa descompus ntr-o multiplicitate. Hegel prezint, mereu n esen i n detaliu, principiul i abaterile particularitii (vezi corupia).100 Hegel prezint, cu aceeai coeren logic i claritate: Societatea civil conine urmtoarele trei momente: A. mpcarea trebuinelor i satisfacerea individului singular, prin munca sa i prin munca i satisfacerea trebuinelor tuturor celorlali sistemul trebuinelor. B. Realitatea universalului libertii, coninut n acest sistem, ocrotirea proprietii prin exerciiul justiiei. C. Asigurarea mpotriva accidentalitii persistnd nc n acele sisteme, i grija de interesul particular ca fiind un interes comun, prin mijlocirea poliiei (a administraiei) i a corporaiei.101 Geniul filosofico-economic, geniul filosoficojuridic, al lui Hegel se exprim pregnant n dezvluirea celor trei momente intim corelate ale prii ce analizeaz Societatea civil. Faptul a fost sesizat, remarcat i asumat de toi interpreii Principiilor filosofiei dreptului. Astfel:
Ibidem, p. 217. Ibidem, pp. 218 i urm. 101 Ibidem, p. 223.
99 100

77

A. Sistemul trebuinelor Fondat i ntemeiat pe Economia politic (Staats Oekonomie) n care au excelat clasicii englezi Smith i Ricardo, Hegel distinge n masa fenomenelor sociale opoziia dintre puzderie arbitrar i necesitate sau lege economic. El gsete o analogie cu sistemul planetar care prezint mereu ochiului micri neregulate, dar ale crei legi pot fi totui cunoscute.102 a) felul trebuinei i modul de satisfacere a ei Tot ce e particular, devine social, pentru c o anumit convenien (acceptat volens-nolens, n.n.) cu ceilali, implic cerina egalitii cu ceilali, o punere n rnd cu ceilali: prin imitaie, dar i prin difereniere (particularitate). Trebuina este, deci, social. Chiar figura lui Diogene Cinicul este un produs lipsit de cuvinte al luxului (atenienilor, n.n.). b) natura muncii Hegel definete munca drept mijlocul prin care se pregtesc i se obin, pentru satisfacerea trebuinelor particularizate, mijloace adecvate tot att de particularizate103. Cultura practic, dobndit prin munc, const n crearea nevoii i a deprinderii unei ocupaii n genere, apoi n limitarea activitii proprii, dup natura materialului, pe de o parte, dup dorina altora, pe de alt parte, i n deprinderea ctigat prin aceast disciplin, a unei activiti obiective i a unor activiti de utilitate general. Munca desvrete dependina i relaia reciproc a oamenilor, n satisfacerea nevoilor, transformnd-o ntr-o necesitate total. Hegel se refer i la momentul istoric, cnd maina va lua locul omului 104 (muncitorului).
102 103 104

Ibidem, p. 224. Ibidem, p. 228. Ibidem, p. 230.

78

n prelegerile din anii 1805-1806, Hegel, aflat nc sub influena lui Schelling, analiznd subtil dialectica procesului muncii: omul nu poate aciona asupra naturii dect dac cunoate legile ei, dac le respect. Prin munc ns, obiectul i schimb, devine un altul. Pe lng relevarea procesului dialectic care se petrece n obiect, Hegel dezvluie i transformrile dialectice care se petrec n subiect, n omul nsui: prin munc, omul se nstrineaz de sine nsui. Dar aceasta are un sens pozitiv: omul se nstrineaz de ceea ce e subiectiv n el, prsete starea elementar a voinei i prin munc devine om. Munca reprezint o nlare a individului pe planul generalitii, ea este o modalitate a obiectivrii. n cursuri, Hegel spunea: Fiecare n parte, fiindc este un individ izolat, lucreaz pentru o necesitate. Coninutul muncii sale i depete ns propria necesitate, el lucreaz pentru nevoile multora i aceasta o face fiecare. Fiecare satisface nevoile multora, iar satisfacerea propriilor sale nevoi presupune munca multor altora.105 Tema aceasta va fi reluat n Fenomenologia spiritului (1807). Cu o remarcabil luciditate, Hegel considera c numai pe baza noilor relaii capitaliste era posibil dezvoltarea civilizaiei i a personalitii, meninndu-i ns ferm convingerea i crezul n valoarea libertii politice i spirituale. Hegel stabilea adevrul c raporturile dintre stpn i slug nu pot fi nelese doar prin prisma violenei, ct mai ales pe baza fenomenului muncii. Stpnul este stpn n raport cu sluga, iar sluga este definit n raport cu munca, cu aciunea ei asupra lucrurilor, asupra naturii. Hegel l caracterizeaz pe stpn prin pofta de lucruri, de bunuri; bunurile sunt pentru acesta un
Cf. C.I. Gulian, Hegel, Ed. tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 129.
105

79

obiect al poftei, n timp ce raportul dintre slug i lucruri este un raport pozitiv, de activitate, de creaie. Sluga nu-i liber, ea este legat de lucru, dar nici stpnul nu-i stpn peste slug, dect prin mijlocirea lucrului, adic a muncii, iar asupra lucrului prin mijlocirea slugii. Ceea ce nseamn c stpnul fr slug nu este nimic pe cnd sluga este independent prin raportul ei cu lucrul. Sluga nu neag obiectul n sens de nlare dispreuitoare de asupra lui, nici nu-l nimicete, ci l lucreaz. Punnd sluga s lucreze pentru el, stpnul capt prin aceast mijlocire (...) juisarea. Aceast juisare fr munc, fr efort, i reuete stpnului, fiindc, a putut ...s introduc sluga ntre sine i lucru..., s introduc raportul de exploatare, raport care nu are nimic din egalitatea proclamat.106 Cu dialectica sa subtil neegalat nc de nici un filosof al socialului Hegel ntreprinde sesizarea, modului cum avuia general permanent, ca mijlocire a particularului prin universal se constituie prin mpletirea dependenei tuturor avnd ca urmare necesar neegalitatea averii i a abilitilor indivizilor.107 Astfel, ansamblul conexiunilor se dezvolt alctuind sisteme particulare de trebuine, cu mijloacele i muncile respective, cu modurile lor de satisfacere i cultura teoretic i practic pe care o presupun sisteme n care sunt repartizai indivizii i care constituie distincia strilor sociale. Deci: Modul de a participa la avuia general este lsat n seama fiecrei particulariti a indivizilor, ns deosebirea general n felul cum se particularizeaz societatea civil are un caracter
Cf. Hegel, Fenomenologia Spiritului, trad. Virgil Bogdan, Ed. Academiei, Bucureti, 1965. 107 Hegel, Principiile filosofiei dreptului, pp. 230-231.
106

80

necesar. Dac prima baz a statului este familia, apoi a doua o constituie strile sociale.108 Hegel explic, prin acest mecanism felul cum necesar obiectiv, se leag n stat, egoismul cu universalul, n seama statului stnd grija ca legtura aceasta s fie solid i statornic.109 Aici vede filosoful determinarea strilor sociale, ca fiind: 1. Starea substanial sau nemijlocit (agricultura i cstoria); 2. Starea reflexiei (starea formal) i 3. Starea universal. Dac n starea prim, natura ndeplinete lucrul principal, vrednicia proprie fiind ceva subordonat, n starea a 2-a tocmai intelectul este esenial, produsul naturii fiind drept material de prelucrat. Important este faptul c starea care se consacr industriei sublinia Hegel are n seam prelucrarea produsului naturii, i pentru agonisirea mijloacelor de subsisten ea trebuie s recurg la munca sa, la reflexie i la inteligen, precum i s in seama esenial de nevoile i de muncile celorlali . Ceea ce agonisete i ceea ce consum, ea i datorete sie nsei, propriei sale activiti. Hegel mai distingea necesar, aici: condiia meteugului, condiia muncii de fabric i condiia comerului (banul = instrument universal de schimb).110 Starea a doua este nclinat mai mult spre libertate observ definitoriu marele filosof german, din secolul al XX-lea romantic , fa de o anumit pasivitate proprie Primei stri (fa de natur, etc). Despre Starea a treia, starea consacrat universalului, Hegel definea, n spiritul iluminismului lui Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Diderot111:
Ibidem, p. 232. Ibidem. 110 Ibidem, p. 234. 111 A se vedea Istoria filosofiei. III. Triumful raiunii, coordonat de Jacqueline Russ, Ed. Univers enciclopedic,
108 109

81

Starea consacrat universalului se ocup de interesele generale, privind situaia societii: de aceea ea trebuie s fie scutit de munca direct pentru satisfacerea trebuinelor, fie prin avere privat, fie prin ntreinerea ei fr plat, de ctre statul care recurge la serviciile sale; n felul acesta, interesul privat la ea i gsete satisfacerea n munca ei pentru universal.112 Argumentarea lui Hegel este deosebit de solid, modern i chiar actual, prin imperativitatea ei implicit. Filosoful romantic spune c: Meninut ns de ordinea obiectiv n acord cu ea, i totodat n dreptul ei, particularitatea obiectiv devine principal care nsufleete ntreaga societate civil, dezvoltnd activitatea gndirii, meritul i sentimentul de onoare. Recunoaterea i dreptul ca aceea ce, n societatea civil i n stat, este necesar n virtutea raiunii, s fie totodat mijlocit de voina subiectiv, aceasta constituie determinarea mai precis a ceea ce nseamn, cu deosebire reprezentarea general, libertate.113 A fi recunoscut n propria sa reprezentare i n reprezetarea altora, este pentru Hegel un fapt real nsi a societii individului. Cnd se spune c omul trebuie s fie ceva observ filosoful clasic german , prin aceasta se nelege c el trebuie s aparin unei stri sociale anumite, cci acest ceva nseamn c el este atunci ceva substanial. Un om lipsit de condiie social, este o simpl persoan privat i nu se afl n universalitatea real. n primul rnd, n realitatea sa valabil, el se aeaz sub ocrotirea proprietii prin exerciiul justiiei.114
Bucureti, 2000. 112 Hegel, op. cit., p. 235. 113 Ibidem, p. 236. 114 Ibidem, p. 237. 82

Astfel, a 2-a coordonat (B., n distinciile hegeliene, n.n.) dup Sistemul Trebuinelor (A. n distinciile hegeliene, n.n.), este tocmai Exerciiul justiiei. Filosoful Principiilor dreptului ne convinge, cu fora raionamentului su dialectic, unic i inconfundabil c Dreptul este o sfer a relativului, ca cultur, care reprezint o existen n fapt, spre a fi recunoscut, tiut i voit n mod general, trebuie s aib valabilitate i realitate obiectiv, pentru c, deoarece: ine de cultur, de gndire scrie Hegel , ca fiind contiina singularului n forma universalitii, s ia eul ca persoan universal, esen n care toi oamenii sunt identici. Omul are deci valoare, fiindc el este om, nu fiinc este iudeu, catolic, protestant, german, italian etc., contiina aceasta, pentru care ceva este valabil este gndul, are nesfrit importan, conchide cu vdit accent axiologic Hegel, pe urmele evidente ale lui Kant115 i ale lui Fichte.116 n limbajul su deosebit de condensat, sintetic, Hegel relev prin unitatea disolutic dintre particularitatea real i Concept, n ce const propriul, esena Dreptului i Exerciiul justiiei: Pe de o parte, prin sistemul particularitii dreptul devine o necesitate exterioar, ca fiind protecia particularitii. Dei el decurge din concept, totui el nu trece n existen dect fiinc rspunde trebuinelor. Pentru a avea gndul dreptului, trebuie s fi primit o educaie a gndirii i s nu fi rmas purul sensibil, trebuie s aplicm lucrurilor forma universalitii, i, tot astfel, s ne ndreptm viaa dup un universal.117
Imm Kant, Teoria etic elementar, n Scrieri moralpolitice, Ed. tiinific, Bucureti, 1991, pp. 258-269. 116 Johann Gottlieb Fichte, Etica, i mai ales Sistemul dreptului natural, 1796. 117 Hegel, op. cit., p. 238.
115

83

Hegel completa c numai dup ce oamenii i-au nscocit trebuine multiple, i cnd dobndirea acestora se mpletete cu satisfacerea lor, numai atunci se pot alctui legi. n continuarea acestui capitol extrem de important, filosoful introduce distincii care au rmas eseniale, fundamentale chiar, n filosofia statului i dreptului118 : a) Dreptul ca lege Ceea ce este drept dobndete abia prin aceea c devine lege, nu numai forma universalitii sale, ci adevrata sa determinare. De aceea observ pertinent filosoful -, cnd ne reprezentm legiferarea, nu trebuie s avem naintea ochilor numai unul din momente, acela c prin lege se declar ceva drept regul de conduit, valabil pentru toi; ci momentul esenial intern, nainte de cestlalt este cunoaterea coninutului n universalitatea lui determinat. Dreptul se instituie, dar trebuie s fie i cunoscut, numai trecnd prin disciplina nelegerii, el devine capabil de universalitate, dreptul trebuie s fie cunoscut pe calea gndirii, el trebuie s fie el nsui un sistem, i numai ca atare el poate s aib valabilitate la naiunile civilizate.119 (Hegel critica practica dreptului englez, bazat pe cutume, decizii etc.) Datorit faptului accidentalitii voinelor arbitrare, dreptul n fapt, este deosebit de lege, susine pe bun dreptate Hegel, de aceea, n dreptul pozitiv, ceea ce este conform legii este izvorul cunoaterii a ceea ce este dreptul, adic, n final, a ceea ce este potrivit justiiei120. Natura pur pozitiv a legii const n aplicaia nemijlocit a ei, ngustare a
A se vedea, n acest sens, i Octavian Opri, Hegel. Filosofia practic sau despre Libertate, Ed. Enciclopedic, 1996, pp. 112-127. 119 Hegel, op. cit., p. 241. 120 Ibidem, p. 242.
118

84

universalului, la particularitate, i chiar la singularizare.121 n Adaos la cele relatate mai sus, Hegel subliniaz c: Exist esenial o latur n legi i n exerciiul justiiei care conine o contingen (adic o non-necesitate n.n.) i care const n aceea c legea este o determinare universal care trebuie aplicat la cazul singular. (...) Latura cantitativ a unei pedepse nu poate fi, de pild, adecvat nici unei determinri conceptuale, i oricare este decizia, pe latura aceasta, ea rmne totdeauna o decizie arbitrar. Contingena aceasta, ns, este ea nsi necesar, i cnd, pornind de aici, se argumenteaz de pild mpotriva unui cod de legi n genere, c el nu este desvrit, atunci se uit tocmai latura pe care nu se poate ajunge la desvrire, i care de aceea trebuie luat aa cum se gsete.122 b) Existena n fapt a legii Obligativitatea supunerii fa de lege implic, n virtutea dreptului contiinei-de-sine, necesitatea ca legile s fie aduse la cunotina general, este un mare act de dreptate, arat profund i responsabil marele filosof. Aceasta pentru c: Dreptul privete libertatea, ceea ce are mai divin i mai sfnt n el omul, aceea ce, devreme ce urmeaz s devin pentru el o obligaie, trebuie el nsui s cunoasc. Hegel relev, dup aceast exprimare genial a esenei dreptului, faptul c dreptul (codul de legi) trebuie acceptat ca fiind limitat, finit, dar perfectibil, desvrirea lui constnd n procesul infinit al aproximrii, prin aplicarea la finitate, i chiar singularitate. Hegel ne mai arat, n acest sens, ce nseamn propriu-zis Completitudine. Dar ideea c un cod de legi poate fi i mai bun, nu implic ateptarea, de ctre noi, ca el s fie mereu completat
121 122

Ibidem, p. 244. Ibidem, p. 245. 85

etc. Nedesvrirea codului nu-l mpiedic s devin realitate faptic, de pild, dreptul privat, exemplific filosoful dreptului care este Hegel. Astfel, de exemplu: Proprietatea se bazeaz pe contract i pe formalitile care-i servesc de dovad i i dau valabilitate judiciar.123 n Adaos, filosoful completeaz esenial: Legea este dreptul, pus pentru aceea ce el era n sine. Eu posed ceva, am o proprietate, pe care mi-am nsuit-o gsind-o fr stpn: ea trebuie acum, n plus, s fie recunoscut ca fiind a mea, s fie pus ca atare.124 nsi crima, depinde n judecarea cu o pedeaps mai blnd de nsi soliditatea societii, codul penal neputnd fi valabil pentru toate timpurile.125 c) Curtea de justiie Hegel introduce nc o distincie: Dreptul, intrat sub forma legii n existena faptic, este pentru sine, se afl de sine stttor n faa voinei i opiniei particulare asupra dreptului, i urmeaz s se impun ca universal. Aceast recunoatere i realizare a dreptului n cazul particular, fr intervenia simirii subiective a interesului particular, cade n sarcina unei puteri publice, curtea de justiie.126 Legea i statul ca i instituiile, sunt raionale n genere, adic sunt n i pentru sine necesare, adic au temei raional, susine gnditorul. Exerciiul justiiei trebuie considerat deopotriv ca datorie i ca drept al puterii publice; el are tot att de puin la baz bunul plac al indivizilor de a ntrebuina sau nu, aceast sarcin a unei puteri anumite. Astfel, de pild, dreptul mpotriva crimei, sub forma rzbunrii, este drept numai n sine, dar nu sub forma justiiei, adic n existena lui el nu este just. n plus, membrul
123 124 125 126

Ibidem, p. 248. Ibidem. Ibidem, p. 250. Ibidem, p. 251.

86

societii civile are dreptul s stea n faa justiiei, ca i datoria de a se nfia naintea curii, i de a-i dobndi dreptul contestat numai de la curtea de justiie.127 n faa curilor de justiie, dreptul capt o determinaie nou: el trebuie s fie demonstrabil. Procedura juridic pune prile n situaia de a-i valorifica probele i temeiurile juridice, de a face ca putina judectorului s ia cunotin de chestiune. Demersurile acestea sunt ele nsei drepturi, aadar cursul lor trebuie s fie determinat prin legi, i ele constituie o parte esenial n tiina teoretic a dreptului128. Dreptul pe care l am, observ n continuare Hegel, trebuie s fie n acelai timp un drept recunoscut de lege. Numai astfel poate avea valabilitate n societate. Curtea, pentru a ocroti prile, argumenteaz filosoful, pentru a ocroti dreptul nsui, mpotriva abuzului procedurii juridice, trebuie s ndatoreze prile s se supun unei instane simple (curte de arbitraj, de mpciuire) i ncercrii de aplanare, nainte de a pi n faa tribunalului.129 Dreptul implic mai ales ncrederea pe care o au n el, cetenii, i aspectul acesta reclam, cere publicitatea jurisdiciei. Dreptul la publicitate se reazem pe faptul c scopul urmrit de curte este dreptul, care fiind o universalitate, trebuie s apar n faa universalitii. n felul acesta, cetenii dobndesc convingerea c decizia este adevr just. Hegel ncearc s unifice, n sinteza sa, dimensiunea subiectiv a judectorului, aprecierile oricrui om cult (nu doar specializat n drept, n.n.) ct i dovezile, mrturiile cazului (de cele mai multe ori singular, n.n.). O soluie de mijloc ar reprezenta-o
127 128 129

Ibidem. Ibidem, p. 253. Ibidem. 87

convingerea curii cu juri.130 Totui, dreptul contiineide-sine i gsete satisfacerea n ncrederea acordat subiectivitii celor chemai s decid. ncrederea aceasta se ntemeiaz cu deosebire, pe egalitatea prii cu acetia, n ce privete particularitatea lor, condiia social i celelalte aspecte.131 Prin exerciiul justiiei arat Hegel n rezumat Societatea civil, n care Ideea este pierdut n particularitate i descompus n dualitatea interiorului i exteriorului, se rentoarce la conceptul acestora, la unitatea universalului fiinnd-n-sine, cu particularitatea subiectiv, totui particularitatea luat n cazul singular i universalul n nelesul dreptului abstract. Realizarea acestei uniti n toat ntinderea ei, n sfera larg a particularitii, mai nti ca reunire relativ, constituie determinaia administraiei (Polizei poliiei, n.n.) i, n totalitatea ei limitat, dar concret, corporaia.132 Avem, aici, prezentate nc odat, schema hermeneutic a filosofului care, cunoatem, este dinamic: Tez-antitez-sintez, cu trimitere exact concret la Societatea civil. Administraia i corporaia reprezint mijlocitorul. Hegel concretizeaz, n stilul propriu: Echitatea este un lucru mare n societatea civil: legi bune vor face ca statul s prospereze, i proprietatea liber este o condiie de baz a strlucirii lui; dar ntruct eu sunt prins cu totul n mpletirea particularitii, eu nu am drept s pretind ca, n legtur cu aceasta s fie avut n vedere i binele meu particular: trebuie s se in seam de binele meu, de particularitatea mea, i aceasta se ntmpl prin mijlocirea administraiei (Polizei) i a corporaiei.
130 131 132

Ibidem, p. 257. Ibidem, p. 258. Ibidem, p. 259.

88

Totul devine limpede, clar, n aceast explicaie aparent greoaie i formalist. n realitate (cea a teoriei) lucrurile stau altfel. d) Administraia i Corporaia Dac la Fichte, gseam expus o triad asemntoare,133 cnd vorbete despre rolul poliiei (administraiei, n.n.) n stat, la Hegel prin exerciiul justiiei violarea proprietii i a personalitii sale curmat.134 Dreptul real, n particularitate, implic att cerina ca accidentele ce se opun unui scop sau celuilalt s fie suprimate i ca sigurana netulburat a persoanei i a proprietii s fie asigurat, ct i ca asigurarea subzistenei i bunei stri a individului s fie garantat, ca binele particular s fie tratat ca drept i s fie realizat.135 Aciunile individului pot crea nedreptate celuilalt, semenului; acestea constituie temeiul ultim al ndreptirii represiunii poliieneti, administrative,136 relev Hegel. Uneori, datorit aspectelor de accidentalitate i de arbitrar personal, administraia dobndete un aspect odios (...). Poliia poate proceda, deci, foarte pedant i poate jena viaa obinuit a indivizilor. Dar, oricare ar fi incovenientul, o linie de hotar obiectiv nu se poate trage aici. Discursul lui Hegel capt, aici, aspectul tern, banal, de deja vu, vorbind despre supravegherea i grija din partea puterii publice. Aici domnesc ns dou puncte de vedere principale relev filosoful. Dup unul, se cuvine ca administraia s se ngrijeasc de toate; cellalt pretinde ca ea nu are
Apud Hegel, Studii filosofoce, Ed. Academiei, 1967, pp. 176-189. 134 Apud Tudor Ghideanu, Filosofie modern i contemporan, Ed. Junimea, Iai, 2003, pp. 45-50. 135 Hegel, Principiile filosofiei draptului, p. 260. 136 Ibidem, p. 261.
133

89

nimic de hotrt aici, ntruct fiecare va avea n vedere nevoia celuilalt.137 Societatea civil, deosebit radical de viaa particular este prietena monstruoas care smulge la sine omul , pretinde de la el s munceasc pentru ea, ca el s fac totul prin ea. Dac omul urmeaz s fie astfel un membru al societii civile, atunci el are la rndul lui drepturi i pretenii asupra ei, aa cum le avea n familie. Societatea civil trebuie s protejeze pe membrul ei, s-i apere drepturile, aa cum individul singular este dator s respecte drepturile societii civile. Societatea civil are caracterul de familie general, are datoria i dreptul s supravegheze i s intervin, mpotriva voinei arbitrare i a capriciului prinilor, n educaie, n msura n care ea se raporteaz la capacitatea individului de a deveni membru al societii mai ales atunci cnd ea urmeaz s fie ndeplinit, nu de prinii nii, ci de ctre alii , i tot astfel, n msura n care se pot face aezminte comune pentru a o realiza.138 Hegel, decide, aici, c hotarul ntre drepturile prinilor i ale societii civile este foarte greu de tras. Cu toate acestea societatea are un drept s procedeze aici, potrivit vederilor ei confirmate, s constrng prinii s-i trimit copiii la coal, s-i vaccineze mpotriva vrsatului etc. Societatea civil are datoria i dreptul s ia sub tutel pe aceia care, prin risip, i distrug viaa proprie ca i subzistena familiei lor, i s aduc n schimb la nfptuire, scopul societii i pe al lor nii. Hegel trateaz pe larg problemele srciei, problemele iubirii cretine, ale milosteniei, ale caritii publice asistena pentru sraci, creterea populaiei n
137 138

Ibidem, p. 263. Ibidem, pp. 264-265.

90

legtur cu creterea industriei, apariia plebei (cderea unei mare mri de oameni sub nivelul unui anumit mod de subzisten), pierderea sentimentului dreptului, a legitimitii i onoarei de a subzista prin activitate i munc proprie. Filosoful reflecteaz profund: Srcia n sine nu face pe nimeni plebe: aceasta se definete abia prin mentalitatea care e legat de srcie, prin revolta interioar mpotriva bogailor, mpotriva societii guvernmntului etc. (...). n faa naturii nici un om nu i poate afirma vreun drept, n starea de societate ns, lipsa dobndete ndat forma unei nedrepti ce se face unei clase sau alteia. Important ntrebare, cum se poate veni n ajutor srciei, este o ntrebare care agit i chinuiete cu deosebire societile moderne.139 Totul este, la Hegel, excepional gndit, apreciat, definit. Filosoful constat rul ce se ivete att prin lipsa mijlocirii de ctre munc, ct i excesul, surplusul de bogie: Reiese de aici cum, cu tot surplusul ei de bogie, societatea civil (burghez) nu este ndeajuns de bogat, adic nu posed suficient bogie, pentru a evita excesul de srcie i naterea plebei.140 Hegel d exemplul Angliei, ceea ce l va inspira pe Friedrich Engels s scrie, cu documente i exemple reale, cartea Situaia clasei muncitoare din Anglia. El se ocup i de problema colonizrii i a coloniilor (engleze, spaniole etc.) ajungnd la concluzia c: Liberarea coloniilor se dovedete ca nsi drept cel mai mare avantaj pentru statul-mam, dup cum liberarea sclavilor prezint cel mai mare avantaj pentru stpn.141 e) Corporaia

139 140 141

Ibidem, p. 268. Ibidem, p. 269. Ibidem, p. 271. 91

n raionalitatea ei real, social, Ideea face ca particularitatea, prin care presupun un scop i un obiect al voinei i activitii sale, se ntoarce ca etic (socialitate, n.n.), ca imanent, napoi n societatea civil ce ieise n exterior din sine. Or, aceasta este definiia corporaiei apreciaz filosoful romantic german. Hegel explic astfel: Munca n societatea civil se divide, dup natura particularitii ei, n ramuri deosebite. ntruct acest element identic n sine, din particularitate, ajunge la existen ca element comun, n ntovrire, la rndul lui scopul egoist, ndreptat ctre particularul su, se sesizeaz i acioneaz n acelai timp ca universal, i membrul societii civile este, potrivit abilitii lui particulare, membru al corporaiei.142 Ca o a doua familie, corporaia are, potrivit acestei determinri, dreptul s se ngrijeasc, sub supravegherea puterii publice, de interesele ei proprii, cuprinse nuntrul celorlalte, s admit membrii n snul ei, dup calitatea obiectiv a abilitii i a onestitii lor, ntr-un numr determinat de conjunctura general, i s poarte grij de membrii ei n ce privete accidentele care pot surveni, precum i n privina formaiei lor profesionale, pentru a fi api s-i fie repartizai.143 Nu ne putem abine s nu amintim c, n secolul al XX-lea n Europa, continuatorul acestei importante concepii asupra corporaiei a fost marele filosof romn al Economicului, Mihail Mnoilescu.144 Alturi de familie ne va spune Hegel , corporaia constituie a doua rdcin a statului, rdcina lui etic, avndu-i temeiul n societatea
Ibidem, p. 272. Ibidem, p. 273. 144 A se vedea Mihail Manoilescu, Romnia, stat corporatist, 1933; Secolul corporatismului, 1934.
142 143

92

civil.145 Ca limitat i finit, ne mai arat filosoful, scopul corporaiei i are adevrul lui, (...) n scopul n i pentru sine universal, i n realitatea absolut a acestuia; de aceea sfera societii civile se preface n stat. De aici, ncolo, ncepe i se desfoar acel invers (a ...), pe-dos al explicaiei lui Hegel prin raportul dintre temei i rezultat. Din sediul industriei burgheze i sediul ethosului rezemat pe natur (ca momente ideale, sublinia filosoful), se nate statul ca fiind adevratul lor temei. Cu alte cuvinte, temeiul are prioritate (primeitate) ontologic fa de natere, ca rezultat, n ceea ce Hegel numete demonstrarea tiinific a conceptului statului.146 Deoarece n mersul conceptului tiinific, statul apare drept rezultat, n timp ce el se dovedete a fi adevratul temei, acea mijlocire i acea aparen se suspend i ea, devenind nemijlocire. Statul este de aceea, n realitate, ceea ce e prim n genere; n snul lui abia, familia se dezvolt ca s devin societate civil, i ideea statului ea nsi este aceea care se divide n aceste dou momente; n dezvoltarea societii civile, substana etic i dobndete forma ei infinit, care conine n sine cele dou momente: 1) acela al distingerii infinite pn la fiinarea-n-sine, fiinnd pentru sine, a contiinei-de-sine, i 2) acela al formei universalitii care se gsete n cultur, al formei gndului prin care spiritul i este obiectiv i real siei n legi i instituii, voina gndit a sa, ca totalitate organic.147 Acest mod de raionare i are taina sa i dezvluirea sa, aidoma ideii aristotelice din Metafizica, cnd Stagiritul spune c actul are prioritate
145 146 147

Hegel, op. cit., p. 275. Ibidem, p. 276 ( 256). Ibidem, p. 277. 93

(primeitate) ontologic fa de posibil, adic este-ul are primeitate fa de devenire (potena, posibilitate). ntr-adevr, paradoxal, dac accentul filosofului de la Berlin apas, mai ntotdeauna, pe devenire, cum poate el s susin, aici, ca peste tot n gndirea sa, c conceptul (temeiul) premerge devenirii (rezultatului) temporale, istorice etc.

94

CAPITOLUL AL III-LEA STATUL I DREPTUL PUBLIC INTERN 1. Statul ca voin substanial lmurit siei ntr-o perspectiv cretin sui generis, Hegel, fondatorul celui mai amplu i cuprinztor idealism obiectiv, definete: Statul este realitatea Ideii etice, spiritul etic, ca voina substanial revelat, lmurit siei nsi, care se gndete i se cunoate pe sine, i care aduce la ndeplinire aceea ce ea tie i n msura n care o tie. n Datin (Sitte) el i are existena nemijlocit, iar n contiina-de-sine a individului, n tiina i activitatea acestuia, existena sa mijlocit, aa cum individul, prin simmntul su etic, are n stat, ca fiind esena sa, scopul i produsul activitii sale, libertatea sa substanial (...). Statul, ca realitate a voinei substaniale, pe care el o posed n contiina-de-sine particular nlat la universalitatea sa, este raionalul n i pentru sine.148 Trebuie s reamintim punctul de vedere al lui Immanuel Kant care, motenind averea iluminist francez, reuise s impun, teoretic, tot arsenalul de definiii i distincii ce au rmas pn astzi n picioare. Astfel n a sa Metafizic a moravurilor, a instituit Principiile metafizice ale teoriei dreptului. Aici, printele filosofiei clasice germane definea Statul: Un stat (civitas) este unirea unei mulimi de oameni sub legi juridice. n msura n care acestea sunt necesare ca legi a priori, adic decurg din concepte ale dreptului exterior n genere (non-statutar), forma sa
148

Ibidem. 95

este aceea a unui stat n genere, adic a unui stat n idee, cum trebuie s fie conform principiilor juridice, reuind fiecrei uniuni reale drept ndreptar (norma) n vederea unei existene sociale (aadar n interiorul su). Inspirat mai ales din iluminismul francez (Montesquieu, Voltaire, Rousseau) definea Statul de drept (model pentru toi care vor urma, inclusiv Hegel, n.n.): Fiecare stat include n sine trei puteri, adic voina unificat universal ntr-o ntreit persoan (trias politica): puterea suveran (suveranitatea) n persoana legislatorului, puterea executiv n persoana conductorului (n conformitate cu legea) i puterea judiciar (ca recunoatere a ceva ce este al fiecruia, conform legii) n persoana judectorului (potestas legislatoria, rectoria et iudiciaria), corespunztoare celor trei propoziii ale unui raionament practic: premisei majore, care include legea acestei voine, premisei minore, care cuprinde porunca de a proceda conform legii, adic principiul de subsumare fa de aceea, i concluziei care implic hotrrea judectoreasc (sentina), ceea ce aparine reglementrii juridice n cazurile care pot surveni.149 Nimic spus mai clar i edificator din ntreaga filosofie a dreptului, din totdeauna. Kant relev, cu aceeai claritate: Toate aceste trei puteri n stat sunt demniti, i ntruct provin cu necesitate din ideea unui stat n genere, fiind eseniale constituirii acestuia (constituia) sunt demniti de stat. Ele implic raportul unui conductor universal (care, considerat dup legile libertii, nu poate fi altul dect nsui poporul unit) cu mulimea dispersat a acestui popor,

Imm. Kant, Partea a doua a Teoriei dreptului, Seciunea nti a dreptului public. Dreptul de Stat, 45, n vol. Scrieri moral-politice, Ed. tiinific, p. 163.
149

96

care este subordonat, adic a suveranului (imperatus) fa de supui (subditus). Kant adaug n maniera sa didactic, limpede, echilibrat c: Actul prin care un popor se constituie ntr-un stat, propriu-zis numai ideea acestuia, singura dup care poate fi gndit legitimitatea acestui act, este contractul originar, n conformitate cu care toi (omnes et singuli) din rndul poporului renun la libertatea lor exterioar, pentru a participa ca membri ai existenei sociale, adic poporul este considerat ca stat (universi), redobndindu-i libertatea, astfel nct nu se poate spune: statul, omul n stat, i-a sacrificat o parte din libertatea sa exterioar natural unui scop, ci el a renunat cu totul la libertatea nestpnit, lipsit de lege, pentru ca libertatea sa s devin, n genere, dependent de lege, adic spre a o redobndi n ntregime ntr-o situaie juridic, pentru c aceast dependen rezult din propria sa voin legislatoare.150 Gsim aici adevratul sens al libertii n stat i n societate. Discursul acesta cu aparen de didacticism, ar trebui s fie manualul tuturor celor care ne vorbesc, neclar i nedesluit, despre statul de drept, despre democraie etc. Kant a avut grija sever de a ne lmuri i asupra celor trei puteri n stat: Cele trei puteri n stat, a) n primul rnd, reciproc coordonate (potestates coordinates) ca tot attea persoane morale, adic una este complementul celeilalte, pentru a desvri (complementum ad sufficientiam) constituia statului; dar, b) n al doilea rnd, sunt ntre ele subordonate (subordinate), astfel nct una nu poate s uzurpe, n acelai timp, funcia celeilalte, care i este de ajutor, ci are propriul su principiu, adic tocmai n calitatea unei persoane particulare, care comand totui sub
150

Ibidem, pp. 164-165. 97

condiia voinei unui superior, c) n al treilea rnd, prin unirea celor dou, fiecruia dintre supui i este acordat dreptul su.151 Kant i incheia aceast descriere esenial, astfel: nseamn c aceste puteri, considerate din punctul de vedere al demnitii lor, sunt astfel: voina legislatorului (legislatoris) cu privire la ce este al meu i al tu exterior este ireproabil (fr cusur), puterea executiv a comandantului suprem (sumnri rectoris) este irezistibil (nu i se poate rezista, opune), iar sentina judectorului este irevocabil (fr drept de apel).152 Hegel cunotea toate acestea foarte bine, dar daimonul su dialectic, oximoronic, l ndemna, l ispitea ctre alte instrumente interpretative. Monismul su idealist-obiectiv neag, deopotriv, existena unei realiti n-sine (das Ding-an-Sich, cum credea Kant, n.n.), independena de gndire ct i o gndire pur. Gndirea este realitate obiectiv, iar realitatea obiectiv este gndire.153 Spus foarte simplu, n stilul su unic, dar amintind de Aristotel, i mai puin de Platon (cu ideile sale transcendente), Hegel vedea n coninutul logic materia adevrat: acest coninut este reprezentarea lui Dumnezeu, aa cum este el n esena sa venic, nainte de a fi fost creat natura i spiritele finite.154 Peter Singer rezum i mai mult, conturnd specificul monismului panlogist, cnd scrie: Concepia lui Hegel despre spirit ca realitate ultim are i o alt consecin pentru importana logicii. De vreme ce spiritul d form lumii, studiul gndirii raionale va dezvlui principiile dup care a luat form
Ibidem, p. 165. Ibidem. 153 Peter Singer, Hegel, trad. Ctlin Avramescu, Humanitas, 1996, p. 130. 154 Hegel, Logica. Enciclopedia tiinelor filosofice, Ed. Academiei, 1962, pp. 220-231.
151 152

98

lumea. Pentru a ne exprima n stilul lui Hegel: a nelege esena etern a lui Dumnezeu, nainte de crearea lumii, nseamn a nelege temeiul pe care a fost creat lumea,155 adic raiunei ei suficient i necesar, idee pe care au relevat-o, pe rnd, n cultura german: Meister Eckhart, Leibniz i Schelling.156 Revenind la concepia lui Hegel despre stat, ca realitate a voinei substaniale, aflm deschis, limpede c el este raionalul n i pentru sine. Unitatea aceasta substanial i este scop siei, absolut, neclintit, n care libertatea ajunge la dreptul ei suprem, dup cum acest scop ultim i pstreaz ndreptirea suprem n faa indivizilor, a cror suprem datorie este ca ei s fie membri ai statului. Statul nu trebuie confundat cu societatea civil, subliniaz Hegel, deoarece destinaia lui nu se reduce la aprarea proprietii i a libertii personale, la interesul indivizilor singulari, ca scop suprem. Statul st ns n cu totul alt raport cu individul; n timp ce el este spirit obiectiv, individul nsui nu are obiectivitate, adevr i caracter etic, dect ntruct el este membru al statului. Reunirea ca atare este ea nsi adevratul coninut i scop, iar destinaia indivizilor este ca ei s duc o via universal; satisfacerea particular mai departe a lor, activitatea, conduita lor particular, are ca punct de plecare i ca rezultat, acest element substanial i universal valabil. Raionalitatea ne mai spune filosoful considerat abstract, const n genere n unitatea universalitii i a singulartii, care se ntreptrund; iar aici, concret, potrivit coninutului, n unitatea libertii obiective, adic a voinei substaniale universale, i a libertii subiective, aparinnd
Peter Singer, op. cit., p. 131. A se veda Tudor Ghideanu, Filosofia modern i postmodern. De la Kant la postmodernism, Ed. Junimea, 2003, pp. 68-89.
155 156

99

cunoaterii individului i voinei sale care urmrete scopuri particulare, i de aceea, potrivit formei, ntr-o activitate ce se determin potrivit unor legi i principii gndite, adic universale. Ideea aceasta este fiina n i pentru sine venic i necesar a spiritului.157 Aceasta este, n esen, ontologia socialului deci i a statului, la Hegel. Felul cum s-a neles i s-a fixat n contiin, istoricete, cade pe un plan secundar, oricum, argumenteaz filosoful: aceasta nu privete Ideea statului nsui, ci este doar latura fenomenului, oricum s-ar fi neles ca principiu divin, ca drept pozitiv sau contract, ca obicei etc.158 Lmuritoare este concluzia: Considerarea filosofic are de-a face numai cu interiorul tuturor acestor lucruri, cu conceptul gndit. Aici, Hegel apreciaz meritele lui J.-J. Rousseau, la care gndirea se identific voinei, deci contractului reunirii indivizilor. Desigur lui Rousseau i reproeaz faptul de a fi confundat voina general (comun) cu voina comun a indivizilor, ruinnd divinul subzistent n i pentru sine, autoritatea absolut i maiestatea acestuia159. Hegel respinge, aici, nelesul unilateral i demnitatea unilateral a subiectivitii, singularitii individuale etc. (vezi critica acerb fcut lui Haller cu a sa Restaurarea tiinelor statului).160 Statul n i pentru sine observ esenial Hegel este ntregul etic, realizarea libertii, i este scopul absolut al raiunii ca libertatea s fie real. Statul este spiritul care se afl n lume i se realizeaz ntr-nsa cu contiin, n timp ce n natur el nu se realizeaz dect ca altul sau, ca spirit care doarme. Numai ca
157 158 159 160

Hegel, Principiile filosofiei dreptului, pp. 278 i urm. Ibidem. Ibidem, p. 280. Cf. Ibidem, p. 280.

100

prezent n contiin, cunoscndu-se pe sine nsui ca obiect existent, el este statul.161 ntr-un loc important al Principiilor filosofiei dreptului, Hegel dezvluie tot sensul ontologic al idealismului su: ...statul constituie nsui mersul lui Dumnezeu n lume; temeiul statului este puterea raiunii care se realizeaz ca voin. Cnd vorbim de Ideea statului nu trebuie s avem n faa ochilor state particulare, nici instituii particulare, trebuie dimpotriv s considerm pentru sine Ideea, acest Dumnezeu real. Fiece stat, chiar dac dup principiile pe care le admitem noi l-am declara ru. Chiar dac recunoatem la el cutare sau cutare defect, are ntrnsul totdeauna mai ales cnd aparine statelor dezvoltate ale timpului nostru, momentele eseniale ale existenei sale. Aceast observaie excepional ne vorbete, de la sine, despre un nivel de comprehensiune, de nelegere adecvat, filosofic trebuie s ne situm atunci cnd este vorba de Hegel, n care identificm completarea cretin la Tatl nostru, unde se afirm: Cci a Ta este mpria, Puterea i Mrirea... Reinem, n acest neles, cele spuse att de adnc, de ctre Hegel: Ideea statului are: a) realitate nemijlocit i este i statul individual, ca organism ce se raporteaz la sine, Constituie sau drept public intern; b) ea devine raportul statului singular cu alte state, drept public exterior; c) ea este Ideea universal ca gen i ca putere absolut peste statele individuale, spiritul care i d realitatea sa n procesul istoriei lumii.162 n aceast triad a desfurrii statului de la intern, la extern, la istorie, filosoful german aloc
161 162

Ibidem, p. 282. Ibidem, p. 284. 101

spaiul cel mai larg Dreptului public intern. n suita acestor distincii fundamentale, argumentarea evolueaz de la nemijlocit la mediat, de la subiectiv la obiectiv, de la particular la general i la universal. Este nsi schema metod a dialecticii hegeliene. Aadar, n ordinea conceptual construit Hegel trateaz: A. Dreptul public intern (260) Statul este realitatea libertii concrete; libertatea concret const ns n faptul c singularitatea personal i interesele ei particulare i afl deopotriv dezvoltarea lor deplin i recunoaterea dreptului lor pentru sine (n sistemul familiei i al societii civile), dup cum totodat ele se transform, pe deoparte, prin ele nsei, n interes al universalului, pe de alt parte recunosc cu tiin i voin universalul, i anume ca fiind propriul lor spirit substanial, i acioneaz n serviciul lui, ca fiind scopul ultim al lor ntr-o unitate real ntre interesul universal i interesul particular. Hegel adaug, completeaz: Ideea statului n timpurile noi are drept caracteristic a sa c statul este realizarea libertii, nu potrivit arbitrariului subiectiv, ci potrivit conceptului voinei, adic potrivit universalitii i divinitii sale.163 Numai cnd ambele momente i cel universal-obiectiv i cel particularsubiectiv i pstreaz puterea, atunci abia statul poate fi considerat ca stat deplin articulat i cu adevrat organizat.164 Fa de familie i de societatea civil, Statul este pe de o parte o necesitate exterioar i puterea superioar peste ele, creia i sunt subordonate legile i interesele lor particulare. Particularii au, deci, att datorii fa de stat, ct i drepturi.
163 164

Ibidem, p. 285. Ibidem, p. 286.

102

Hegel recunoate deschis c acela care a conceput gndul dependenei legilor, cu deosebire a celor de drept privat, de caracterul determinat al statului, i punctul filosofic de vedere c partea trebuie considerat numai n relaia ei cu ntregul, a fost mai cu seam Montesquieu, n vestita sa oper: Spiritul legilor, n care el a ncercat totodat s dezvolte n amnunt aceste idei165. Clar explicat i pe nelesul tuturor: Statul, ca realitatea de ordin etic, ca ntreptrundere a substanialului i a particularului, implic sensul c ndatorirea mea fa de substanial este, n acelai timp, existena n fapt a libertii mele particulare, cu alte cuvinte, c ntr-nsul datoria i dreptul sunt unite n una i aceeai relaie, adic formal ele sunt identice, dar dup coninut, sunt deosebite. Mai concret, pe plan abstract este vorba despre o egalitate (n dreptul privat i moral n.n.); ceea ce este drept pentru unul, trebuie s fie drept i pentru cellalt, iar ceea ce este datorie pentru unul, trebuie s fie datorie i pentru cellalt. Pe plan concret, apar deosebiri radicale: n familie, de exemplu, fiul nu are drepturi cu acelai coninut, ca datoriile pe care le are fa de tat; iar ceteanul nu are drepturi cu acelai coninut, ca datoriile fa de principe i de guvernmnt, arat filosoful. Hegel adaug peremptoriu: La unitatea universalitii i particularitii revine totul n stat. Determinrile voinei individuale sunt aduse, prin stat, la o existen obiectiv i ajung abia printr-nsul la adevrul lor i la realizare. Statul este condiia exclusiv a atingerii scopului i binelui particular.166 Totul este ca legea raiunii i aceea a libertii particulare s se ntreptrund, i ca scopul meu
165 166

Ibidem, p. 286. Ibidem, p. 288. 103

particular s devin identic cu universalul, altfel statul rmne n aer. Sentimentul de sine al indivizilor constituie realitatea statului, i tria lui st n identitatea acelor dou laturi. S-a spus adesea c scopul statului este fericirea cetenilor; fr ndoial lucrul acesta este adevrat: dac cetenilor nu le merge bine, dac scopul lor subiectiv nu este satisfcut, dac ei nu gsesc c mijlocirea acestei satisfaceri constituie statul nsui, ca atare, atunci statul st pe picioare slabe.167 Hegel adaug, profund, c statul, ca universalitate substanial i este obiect i scop sie nsui, i prin aceasta, necesitatea i este totodat [prezen] siei n forma libertii. Cu alte cuvinte, care lmuresc filosofic raportul dialectic al unitii (n Idee) dintre necesitate i libertate, Hegel coreleaz simmntul politic (substanialitatea subiectiv) i organismul statului statul propriu-zis politic i constituia lui.168 Simplu spus: Reprezentarea obinuit i nchipuie c unitatea statului se reazem pe for, ceea ce-l menine, ns, este singur sentimentul fundamental al ordinei, pe care-l au toi. Hegel relev n Adaos cu mai mult claritate: Statul este organism, adic dezvoltare a Ideii n distinciile ei. Laturile acestea deosebite sunt, astfel, puterile diferite i funciile i activitile lor, prin care universalul se produce pe sine necontenit i n mod necesar i deoarece el este presupus n producia sa, se i conserv. Organismul acesta este constituia politic: ea se nate venic din stat, aa cum el se conserv printr-nsa.169 Hegel recunoate, aici, valabilitatea explicaiei organiciste (Mennenius Agrippa, n.n.), cci spune el:
167 168 169

Ibidem, p. 291. Ibidem. Ibidem, p. 293.

104

Li se potrivete deci fabula stomacului i a membrelor. Ca i Dumnezeu, care nu poate fi neles prin predicate ci viaa lui trebuie, dimpotriv, s o contemplu n sine nsui. La fel trebuie neles i Statul. Scopul statului este interesul general ca atare i nuntrul acestuia, care e substana, conservarea intereselor particulare. Statul lucreaz i acioneaz dup scopuri pe care le tie, dup principii pe care le cunoate i dup legi, care nu sunt legi numai n sine, ci pentru contiin. Hegel critic poziia care considera religia drept fundament al statului i atrage atenia c religia poate lua o form care s aib drept urmare sclavia cea mai dur, sub aspectele superstiiei, i degradarea omului sub nivelul animalului. Or, n faa unei astfel de situaii periculoase, trebuie acceptat necesitatea unei puteri salvatoare care s-i asume aprarea drepturilor raiunii i ale contiinei de sine.170 Hegel adopta o atitudine critic fa de pretenia esenial a Bisericii; el afirma hotrt drepturile cutitudinii obiective a tiinei: Fa de credina bisericii i de autoritatea pe care o exercita asupra eticului, a dreptului, a legilor i instituiilor, cutitudinea subiectiv a ei, statul reprezint dimpotriv principiul tiinei.171 Statul este real, iar realitatea sa const n faptul c interesul ntreprinderii se realizeaz n scopurile particulare. Realitatea este totdeauna unitate a universalitii i a particularitii, distribuirea universalitii n particularitate, care apare independent, dei ea nu este susinut i meninut dect nuntrul ntregului. n msura n care nu este dat aceast unitate, ceva nu este real, chiar dac i170 171

Ibidem, p. 295. Ibidem, p. 302. 105

am putea... Un stat ru (...) nu are realitate adevrat (...). Ceea ce este real este n sine necesar.172 n opoziia dintre religie i stat, Hegel observa un decalaj de principiu ntre ceva ntemeiat pe sentiment (subiectivitate) i ceva ntemeiat pe raiune (obiectivitate). n acest sens, filosoful afirm hotrt: ...Dumnezeu este Ideea universal, i n acest sentiment el este nedeterminatul, care nu a ajuns s se coac ndeajuns pentru a putea determina ceva ce se gsete ca dezvoltat n stat. Tocmai faptul c n stat totul este solid i sigur constituie zidul de aprare mpotriva arbitrariului i opiniei subiective. Religia ca atare nu trebuie s fie deci ea cea care guverneaz.173 Fcnd o analogie cu organismul, Hegel argumenteaz n dialectica sa metodic: raportarea la exterior este o orientare ctre interioritate. Aceasta nseamn, privitor la stat, urmtoarele: Statul interior ca atare este puterea civil, orientarea ctre exterior este puterea militar, care ns n stat constituie o latur determinat n statul nsui. Echilibrul celor dou laturi formeaz o chestiune principial pentru simmntul etic al statului. Uneori puterea civil este cu totul istovit i se reazem numai pe puterea militar, ca pe timpul mprailor romani i a pretorienilor; alteori, ca n timpurile moderne, puterea militar izvorte din puterea civil, toi cetenii fiind datori s presteze serviciul militar. n expunerea sa, coerent sistematic a puterilor i elementelor coninute n totalitatea statului. Astfel, filosoful ealoneaz: 2. Constituia intern pentru sine
172 173

Ibidem, p. 305. Ibidem, p. 308.

106

Hegel incrimineaz flecreala nesfrit, n Germania mai serbd dect oriunde (vezi ct dreptate avea, mai cu seam privind la timpurile noastre!), plecnd de la oameni care aveam convingerea c neleg mai bine dect oricine, ba chiar mpotriva tuturor celorlali, i n primul rnd a guvernmintelor, ce nseamn constituie... Trebuie s evideniem ceva ce reprezint dominanta de cugetare i apreciere ntemeiat a filosofului care a dovedit cea mai profund cunoatere i apercepie a politicului n toat istoria gndirii filosofice anterioare lui Karl Marx. Hegel spunea c: o cunoatere filosofic a acestor obiecte nu poate izvor din raionamente, din invocare de scopuri, temeiuri i necesiti, i nc mai puin din sentiment, din dragoste i din entuziasm, ci numai din concept i c aceia care socotesc divinul ca fiind deasupra nelegerii, iar cunoaterea adevrului drept o ntreprindere zadarnic, trebuie s nceteze s-i mai dea prerea. Vorbele nedigerate pe care ei le scot din sentimentul i entuziasmul lor, ca i predicile lor nu pot cel puin avea pretenia s fie luate n seam n filosofie.174 Intransigena filosofului este i mai potenat cnd este vorba despre diviziunea necesar a puterilor statului, cnd critica sa vizeaz pe reprezentanii sentimentului, i cnd Hegel arat care este, cu adevrat, Principiul separaiei (distinciei) puterilor n stat. Filosoful clasic german considera drept fals, independena absolut a puterilor, una fa de alta, i, totodat, unilateralitatea de a considera raportul dintre puteri drept ceva negativ, ca o limitare reciproc a lor. Din acest punct de vedere sublinia critic marele filosof , tot ce face una fa de alta
174

Ibidem, p. 309. 107

devine un act ostil, izvort din team, ca fa de un ru, cu destinaia s i se mpotriveasc, i prin aceast contrapondere s determine un echilibru general, nu ns o unitate vie.175 Or, numai determinarea proprie a conceptului, n sine, i nu vre-un alt scop sau trebuin, constituie originea absolut, a puterilor distinse, i numai datorit ei organizaia statului este raionalul n sine i imaginea raiunii eterne.176 Hegel viza critic, respingea cu vehemen atitudinea intelectului negativ, atitudinea plebei care face din voina rului i din nencrederea fa de ea, elementul prim etc. Aceste excepionale observaii critice socoteau c ruina statului rezid tocmai n a vedea (i concepe) de exemplu, ca independente: puterea executiv i puterea legiuitoare.177 Ruina statului const n a crede c puterile trebuie vzute ca fiind n lupt una contra celeilalte, una subordonnd pe cealalt. Or, statul se conserv (este valid, n.n.), dimpotriv, tocmai prin unitatea puterilor. Hegel lua aprarea esenialului, raionalului, ntregului. Statul este lumea pe care i-a cldit-o spiritul: el are de aceea un curs determinat, fiinnd n i pentru sine.178 Filosoful raiona, deplin ntemeiat: Puterile statului trebuie astfel, fr ndoial, s fie distinse, dar fiecare din ele trebuie s alctuiasc n sine nsi un ntreg i s conin n sine celelalte momente. Astfel nelege Hegel faptul c puterile trebuie distinse numai ca momente ale conceptului, i nicidecum abstract, fiecare de capul ei. Cci altfel se d natere la o lupt prin care ntregul este ruinat, iar unitatea se restabilete prin violen.
175 176 177 178

Ibidem, p. 310. Ibidem. Ibidem. Ibidem, p. 311.

108

Hegel d pilduitorul caz al Revoluiei franceze (1789) cnd puterea legiuitoare a nghiit pe cea aanumit executiv, cnd cea executiv a nghiit puterea legiuitoare, i este absurd s se vin, aici, cu postulatul moral al armoniei (sunt vizai Leibniz i, mai ales, Kant, n.n.), cci dac lsm lucrul pe seama sentimentului, atunci desigur ne scutim de orice oboseal, dar, cu toate c sentimentul etic este necesar, nu el are s determine, din sine, puterile statului. Totul revine aadar la faptul c, ntruct determinrile puterilor sunt n sine ntregul, ele toate constituie, i n existen, ntregul concept. Hegel i ncheie acest periplu argumentativ, n felul urmtor: 273 Statul politic se divide aadar n distinciile substaniale urmtoare: a) puterea de a determina i de a statornici universalul, puterea legiuitoare; b) cea destinat subsumrii sferelor particulare i cazurilor singulare sub universal, puterea de guvernmnt; c) aceea a subiectivitii, ca decizie ultim a voinei, puterea monarhic, n care puterile distinse sunt reunite laolalt ntr-o unitate individual, care este aadar vrful i originea ntregului, a monarhiei constituionale. Hegel a minimalizat i chiar ridiculizat rolul puterii judectoreti, cnd sublinia c aceasta nu este al treilea moment al conceptului (?!), cci singularitatea ei se gsete n afara acelor sfere (?!).179 Deci conform logicii sale dialectice: U P S, dar fr S Hegel i ddea n petic, aici, schematismul logicii sale, privilegiind paradoxal, i mpotriva ntregii dezvoltri ideatice de pn aici, singularul monarhia (fie i constituional!) pe care o
179

Ibidem, p. 312. 109

preamrete, ilogic, cum avea s demonstreze Marx nc din 1843 la Kreutznach.180 Hegel mrturisea, n fond, o credin, o convingere subiectiv (i fortuit, programat chiar, n.n.) i nu o concluzie logic, atunci cnd scrie c: Dezvoltarea statului ca monarhie constituional este opera lumii moderne, n care Ideea substanial i-a dobndit forma infinit. Istoria acestei adnciri a spiritului lumii n sine, sau, ceea ce este acelai lucru, aceast dezvoltare liber, n care Ideea i elibereaz momentele ei ca totaliti, i tocmai prin aceasta le conine n unitatea ideal a conceptului, unitate n care consist raionalitatea real istoria acestei modelri a vieii etice ntru adevr este tema istoriei universale a lumii.181 Apelul pe care l face Hegel la cartea Sistemul dreptului natural, a lui Fichte, este menit s contureze i istoric, dar i istorico-filosofic, temeiurile monarhiei constituionale. Implicit, el fcea apel i la importantele distincii ale lui Montesquieu, n Spiritul legilor182: monarhie, aristocraie, democraie. Hegel spune limpede: Astfel, i n aceast chestiune trebuie s recunoatem ca n attea altele, viziunea adnc a lui Montesquieu n enumerarea ajuns celebr a principiilor acestor forme de guvernmnt... Montesquieu artase, respectnd testamentul lui Richelieu (1696-1788), c virtutea nu constituie resortul guvernmntului monarhiei183, dar recunotea

A se vedea Tudor Ghideanu, Istoria filosofiei contemporane, partea I, vol. I, Univ. Al. I. Cuza, Iai, 1975, pp. 125-144. 181 Hegel, Principiile filosofiei dreptului, p. 312. 182 Montesquieu, Spiritul legilor, vol. I, Ed. tiinific, 1964, Cartea II, pp. 18-43. 183 Ibidem, Cartea III, V.
180

110

c onoarea este aceea care menine unitatea statului.184 Hegel aprecia c problema: cine trebuie s fac constituia? este o ntrebare prost pus, deoarece facerea constituiei nu nseamn dect o transformare, iar presupoziia unei constituii implic nemijlocit, ea nsi, c transformarea nu poate avea loc dect pe cale constituional. n genere ns spunea clar Hegel este absolut esenial ca constituia, dei aprut n timp, s nu fie privit drept ceva furit: ntruct, dimpotriv, ea fiineaz n i pentru sine, n mod absolut, i de aceea trebuie privit ca ceea ce e divin i persistent, i ca fiind deasupra sferei celor ce se furesc.185 n principiul lumii noi, care este libertatea subiectivitii, nici n-ar mai trebui pus chestiunea ce form monarhia sau democraia ar fi mai bun. Se poate spune doar c formele tuturor constituiilor politice sunt unilaterale, dac ele nu pot suporta n sine principiul subiectivitii libere i nu tiu s corespund unei raiuni dezvoltate.186 Un argument esenial vine s stabileasc propriul adevrat al ornduirii politice a statului: ntruct spiritul nu este real, dect ca ceea ce el se tie pe sine, iar statul, ca spirit al unui popor, este n acelai timp, legea care strbate toate raporturile sale, datina social i contiina indivizilor si, de aceea ornduirea politic a unui popor anumit, atrn n genere de felul i de maturitatea contiinei lui de sine; n aceasta rezid libertatea lui subiectiv i prin urmare, realitatea ornduirii. Hegel conchide mpotriva oricrei intenii de a da a priori unui popor o constituie, cum a ncercat Napoleon pentru Spania, n.n. c fiecare popor i are constituia care i se
184 185 186

Hegel, op. cit., p. 315. Ibidem. Ibidem. 111

potrivete i care i se cuvine. Cci o constituie nu este doar ceva furit: ea este ieit din munca secolelor, este Ideea i contiina raionalului n msura n care aceasta s-a dezvoltat ntr-un popor. Prin urmare, nici o constituie nu este fcut doar de subieci anumii. Ceea ce urmeaz este o inversare voit, a lui Hegel, cci n loc s coboare ierarhic de la puterea legiuitoare, la cea executiv i apoi la cea monarhic (am vzut c puterea judectoreasc este suspendat, fiind singularitate (?!) la Hegel), filosoful pornete (ct de ntemeiat?) de la puterea monarhic (a), la puterea de guvernmnt (b) i apoi la puterea legiuitoare (c). Desigur aceast inversare are ceva de falacios, de artificial i de construit din interes slugarnic. Faptul a fost dezvluit n toat goliciunea lui de ctre Karl Marx n lucrarea neterminat (i nepublicat) din 1843, ce va purta titlul Contribuii la critica filosofiei hegeliene a dreptului (Manuscrisul de la Kreutznach, publicat la Moscova abia n 1927, n.n.). Totui Marx va publica un studiu, cu un caracter mult mai general, cu acelai titlu, n 1844, n Analele germano-franceze, revist editat cu hegelianul de stnga Arnold Ruge. Hegel i dezvluia, n Adaos-ul la 275, cu claritate, demersul inversat, astfel: ncepem cu puterea monarhic, ceva ce nseamn, cu momentul singularitii ntruct acesta conine n sine cele trei momente ale statului, ca o totalitate. n adevr, eu este, n acelai timp, ce e mai singular i ce e mai universal.187 Aceast afirmaie este exact contrara (sau chiar contradictoria) a ceea ce spusese la 272, Adaos, cnd exclusese puterea judectoreasc pe motivul c ea nu este al 3-lea moment al conceptului, cci singularitatea ei se gsete n afara acelor sfere (a
187

Hegel, op. cit., p. 317.

112

universalului i particularitii n.n.)!188 Hegel avea credina unei atingeri a concreteei reale, cnd el identifica ideea statului cu nsui monarhul. Or, mpotriva a tot ceea ce a ncercat s fondeze logic, Hegel eua n ideea contrarie. Marx va dezvolta pe multe pagini critica sa: Ideea puterii suverane, aa cum o dezvolta Hegel, nu este altceva dect ideea arbitrarului, a hotrrii voinei. A atribui monarhului ceva special este o adevrat nerozie scria Marx cci nu suveranitatea poporului exist prin el (prin monarh, n.n.), ci, dimpotriv, el exist prin suveranitatea poporului.189 Pentru Marx, poporul este identic cu statul real, dar preciza: Statul este o abstracie. Numai poporul este concretul. Fcnd deosebirea tranant dintre democraie i monarhie, tnrul de numai 25 de ani, Karl Marx, observa decis c democraia este genul ornduirii de stat. Monarhia este o specie, i anume o specie proast. Democraia este coninut i form. Monarhia ar trebui s fie numai form, ns n realitate ea falsific coninutul.190 Revenind la Hegel, cu opiunea sa pentru monarhie, n postura prim ntre celelalte puteri n stat, aflm n continuare c: Statul este deci ca realitate spiritual, exprimarea tuturor momentelor sale, ns singularitatea este n acelai timp, esena sufleteasc i principiul de via, suveranitatea care conine n sine toate distinciile.191 Analogia cu viaa, care se gsete n toate punctele organismului, este slab, i nu reuete cnd Hegel explic idealitatea statului, a tuturor strilor sociale, a puterilor i corporaiilor considerate izolat.
A se vedea Hegel, op. cit., p. 312. Marx-Engels, Opere, vol. I, Ed. Politic, Bucureti, 1960, p. 254. 190 Ibidem, p. 255. 191 Hegel, op. cit., p. 317.
188 189

113

Totui, Hegel recunoate c funciile i puterile statului nu pot fi prin urmare proprietate privat. Cea mai slab i nclcit dezvoltare din cursul acesta este ceva despre monarh, suveranitate etc. Sleit de puteri, raionamentul lui Hegel este lax i cu repetiii suprtor de srace n idee.192 Vom apela doar la Adaos unde se spune mai clar, ce vrea autorul: Vorbind de organizarea statului, adic aici de monarhia constituional, nu trebuie s avem n vedere nimic altceva dect neantul Ideii n sine: toate celelalte puncte de vedere trebuie s dispar. Statul trebuie considerat ca un un mare edificiu arhitectonic, ca o hieroglif a raiunii, care se exprim n planul realitii etc.193 Hegel i prsete metoda dialectic a privilegierii universalului, lund de data aceasta aprarea singularitii ca pe un fel de scuz, de principiu, el i autoconcede c: Aceast trecere de la conceptul purei determinri de sine la nemijlocirea fiinei, i prin aceasta la naturalitate, este de natur pur speculativ, de aceea cunoaterea ei ine de filosofie logic. Filosoful compar cu dovada ontologic a existenei lui Dumnezeu, n care s-ar manifesta aceeai trecere, aceeai prefacere a conceptului absolut n fiin, care a constituit adncimea Ideii nsi, n epoca modern, dar care n ultima vreme a fost declarat drept ceea ce nu poate fi conceput, renunndu-se n felul acesta la cunoaterea adevrului, ntruct singur unitatea conceptului i a fiinei constituie adevrul.194 n apologia (aprarea, n.n.) sa a monarhului, care n logica filosofic a lui Hegel trebuie s nsemne c momentul deciziei ultime n stat ar fi legal
192 193 194

A se vedea pp. 319-324. Ibidem, p. 324. Ibidem, p. 326.

114

n i pentru sine (adic n conceptul raiunii) cu naturalitatea nemijlocit, filosoful scrie un Adaos lmuritor, sprijinitor: Cnd se obiecteaz adesea mpotriva monarhului c, datorit lui, felul n care merg lucrurile n stat atrn de ntmplare ntruct monarhul poate fi ru educat, ba chiar nedemn s stea n vrful statului , i c este absurd s se pretind c o atare situaie trebuie s existe, ca fiind starea raional: apoi tocmai presupoziia c ar fi n joc aici particularitatea caracterului e lipsit de valoare (?!)195 Toat dezvoltarea ulterioar este o blcreal pro domo sua (fa de propria opiune monarhic n.n.), nct respingerea, pe care i-o aplica tnrul Marx, este pe deplin justificat, dup cum vom prezenta n capitolul urmtor. Iat un argument total inconcludent (adic opus nsi logicii filosofice, pe care a construito Hegel, n.n.): Dreptul naterii i al motenirii constituie temeiul legitimitii (?!), nu n temei innd doar de un drept pozitiv, ci totodat n virtutea Ideii.196 Printele metodei dialectice observa esenial c pentru a nelege Ideea monarhului, trebuie s ne detam de trei prejudeci anterioare: 1. c Dumnezeu a instituit regii; 2. de punctul de vedere al utilitii (cci sunt i dezavantaje); 3. c monarhul ar aparine dreptului pozitiv (numit prin norme juridice) etc. Din suveranitatea monarhului decurge dreptul de graiere a criminalilor, cci numai suveranitii i revine dreptul s realizeze puterea spiritului de-a face ca ceea ce s-a ntmplat, s devin nentmplat, i de a nimici, prin iertare i uitare, crima.197

195 196 197

Ibidem, p. 326. Ibidem, p. 327. Ibidem, p. 329. 115

Al doilea moment coninut n puterea monarhic este momentul particularitii, adic al coninutului determinat i al subsumrii lui sub universul concret, se pune problema legturii directe latura obiectiv a deciziei i rspundere. Or, dac sfetnicii au rspunderi, maiestatea proprie a monarhului, ca subiectivitate ultim chemat s decid, se afl deasupra oricrei responsabiliti pentru aciunile de guvernmnt.198 Al treilea moment al puterii monarhice privete universalul n i pentru sine, care sub aspect subiectiv const n contiina monarhului, iar sub aspect obiectiv, n ntregul contiinei i n legi; puterea monarhului presupune aadar momentele celorlali, aa cum fiecare din acestea o presupune. n acelai chip, ambiguu, i insatisfctor fondat, Hegel trazeaz problema monarhiei ereditare. 3. Puterea de guvernmnt ( 287) Hegel apreciaz c aceast putere subsumeaz, cuprinznd totodat puterile judectoreti i cele administrative, care ne raporteaz nemijlocit la particularul societii civile, realiznd n scopurile acestuia interesul general.199 Astfel, spiritul corporativ (particularist) este unit cu spiritul statului (universalist). n funcia guvernrii apare i diviziunea muncii, relev Hegel. Organizarea autoritilor are deci sarcina formal, dar ca aceast formal, dar dificil, ca, pornind de jos, unde viaa este concret, aceasta s fie guvernat n mod concret, dar ca aceast activitate s fie divizat n ramurile sale abstracte, administrate de autoriti speciale, ca
198 199

Ibidem, p. 331. Ibidem, p. 333.

116

centre distincte, a cror aciune n jos s se concentreze din nou, ntocmai ca n puterea suprem de guvernmnt, ntr-o vedere de ansamblu concret.200 Utiliznd ca peste tot schema dialectic circular Universal-Particular-Singular i IndividualDeterminaii-General201, Hegel aduga convingtor c: Punctul principal de care depinde totul, n ce privete puterea de guvernmnt, este diviziunea treburilor: aceast putere are de-a face cu trecerea de la universal la particular i la singular, i afacerile ei trebuie divizate dup ramurile lor diferite. Greutatea este ns ca ele s se recunoasc din nou, n sus ca i n jos. Cci dei, de pild, puterea administrativ i cea judiciar se despart, totui ele se ntlnesc din nou, n oricare afacere.202 Hegel vorbete despre centralizare a puterii (cancelar, prim-ministru etc.) ca una menit s accelereze, s eficientizeze interesul general al statului. Desvrirea acestui fel de guvernare l reprezint Napoleon i Frana postrevoluionar, unde se ntlnesc interesele particulare cu cele generale. Filosoful sublinia necesitatea considerrii elementului de jos (masa) care trebuie s devin organic prin aciunea elementului de sus (guvernarea), cci: Puterea ndreptit se gsete numai n starea organic a sferelor particulare.203 Numai astfel, se manifest posibilitatea ca fiecare cetean s se consacre strii generale. Remarcm c Hegel acord cea mai mare atenie puterii guvernamentale, el avnd ca int prioritar, puterea suveranului, pe ambele laturi:
Ibidem, p. 335. Constantin Noica, Logica lui Hermes, i Devenirea ntru fiin. Tratat de ontologie. 202 Hegel, op. cit., p. 335. 203 Ibidem, p. 336.
200 201

117

obiectiv i subiectiv. n latura obiectiv: Funciile particulare ale statului, pe care monarhia le atribuie diferitelor autoriti constituie o parte din latura obiectiv a suveranitii care rezid n monarh; distincia lor precis subliniaz Hegel este dat i ea tot astfel prin natura lucrului; i aa cum activitatea autoritilor constituie implinirea unei datorii, tot astfel funcia lor este i un drept sustras contingenei Vedem cum filosoful, centrat pe ideea opoziiei dintre necesitate i contingen, accentueaz pe caracterul obligativitii datoriei. Ca urmare a legturii prin actul suveran (raport substanial, spune Hegel), individul i afl satisfcut particularitatea sa, liberarea de condiiile exterioare, ct i de orice dependen i influen subiectiv.204 Serviciul public pretinde renunarea la satisfacerea independent i dup bunul plac a scopurilor subiective. Legtura interesului general i a celui particular, constituie conceptul i tria intern a statului.205 Hegel credea ferm c asigurarea statului i a celor guvernai mpotriva abuzurilor de putere din partea autoritilor i a funcionarilor st pe de o parte nemijlocit n ierarhia i responsabilitatea acestora, pe de alt parte, n dreptul comunelor, al corporaiilor, ca factori prin care se pune stavil imixtiunii arbitrarului subiectiv n puterea ncredinat funcionarilor, i astfel, plecnd de jos, este ntregit controlul de sus, care nu ajungea pn la conduita individual.206 Hegel mai adaug faptul c n conduita i n formaia funcionarilor se afl punctul unde legile i deciziile guvernmntului ajung n atingere cu singularitatea i dobndesc valabilitate n domeniul realului.207
204 205 206 207

Ibidem, p. 337. Ibidem. Ibidem, p. 338. Ibidem.

118

Am spune c, aici, Hegel se gsete mai curnd n domeniul lui Sollen (lui cum ar fi de dorit s fie, cum ar trebui) i mai puin n domeniul lui Stein (ceea ce este real). Desigur filosoful german crede c pentru ca lipsa de patim, onestitatea i blndeea n conduit s devin norm obteasc, e necesar, pe de o parte formaia direct etic i intelectual care s in n cumpn spiritual ceva ce este mecanic n nvarea acestor aa numite tiine (...); pe de alt parte, tria statului este un moment principal n frnarea i bararea rzbunrii, urii etc din familie i din alte legturi private. Hegel argumenta necesitatea strii de mijloc (ocrmuirea i funcionarii) care reprezint aduga el inteligena cultivat i contiina juridic a masei unui popor (...) contiina statului i cultura cea mai radical. Ea constituie deci stlpul de susinere a acestuia, n ce privete lealitatea i inteligena, de aceea statul n care nu se gsete o stare de mijloc, nu st pe o treapt ridicol. Exemplul ru: Rusia, n care erau doar dou stri: masa de scris i guvernanii.208 4. Puterea legiuitoare Aceast putere privete legile ca atare, n msura, n care ele au nevoie s fie determinate mai departe, i chestiunile interne cu totul generale n coninutul lor. Puterea aceasta este o parte a ornduirii constituionale, pe care o presupune ca existnd, dar care i primete dezvoltarea mai departe, n procesul desvririi legilor i n caracterul progresiv al actelor generale de guvernmnt.209 Prestaiile i drepturile indivizilor se reduc n esen la bani, prin care echitatea egalitii civice n
208 209

Ibidem, p. 340. Ibidem, p. 341. 119

stat, n.n. poate fi mult mai bine realizat. Astfel, sar concretiza respectul fa de valoare, fa de talent, fa de libertatea subiectiv. Argumentul lui Hegel: pentru c astfel numai, doar, se ia de la cineva numai aceea ce i poate fi luat. La acest capitol important, pe care analiza esenial i de detaliu a lui Hegel, o desfoar privitor la puterea legiuitoare, filosoful subliniaz limpede necesitatea coerenei, conexiunii armonioase ntre puteri: Este o prere greit despre stat, s se cear ca membrii puterii de guvernmnt s fie exclui din corpurile legiuitoare, aa cum a fcut de pild adunarea constituant francez. n Anglia, minitrii trebuie s fie membri ai parlamentului, i lucrul acesta este just, ntruct cei care particip la guvernare trebuie s stea n legtur, i nu n opoziie, cu puterea legiuitoare. Concepia despre aa-numita independen a puterilor, cuprinde n sine greala fundamental c puterile declarate independente, trebuie totui s se limiteze unele pe altele. Mai ales ns, prin aceast independen se suprim unitatea statului, care trebuie cerut nainte de orice.210 De data aceasta, Hegel stima pe Sein mpotriva lui Sollen. Filosoful lua n considerare, rolul strilor, a reprezentanilor acestora etc., urmrind acelai raport dinamic dintre universal i particular, n cmpul intereselor din social. Este important, astfel, remarca viznd rolul Constituiei n stat. n Adaos-ul la 302, filosoful observ judicios faptul: Constituia este n mod esenial un sistem de mijlocire. n state despotice observ pertinent Hegel -, n care nu exist dect principi i popor, aciunea celei din urm, cnd el trece la aciune, se exercit doar ca mas distrugtoare, mpotriva organizaiei. Cnd ea intervine n mod organic, mulimea i realizeaz interesele ei n mod
210

Ibidem, p. 344.

120

legal i ordonat. Dimpotriv, dac acest mijloc nu exist, atunci manifestarea masei este totdeauna slbatic. n state despotice, despotul cru de aceea poporul, i furia sa lovete totdeauna numai pe cei dimprejur. Tot astfel, ntr-nsele poporul pltete doar puine impozite, n schimb ntr-un stat constituional acestea se ridic, prin propria contiin a poporului. n nici o alt ar nu se pltesc mai multe impozite ca n Anglia. Cu perspicacitatea sa genial, capabil s identifice specificul manifestrii puterilor n stat, n monarhia constituional, Hegel nu uit, nu las deoparte nimic, ca de exemplu sistemul reprezentrii strilor, alegerea deputailor etc. n vederea deliberrii i hotrrii asupra treburilor generale.211 Toate eman de la societatea civil, aprecia corect marele filosof. Chiar i felul cum adunarea strilor se va divide prin urmare n dou camere212 etc. Aidoma, momentul cunoaterii generale i extensiunea sa, prin publicitatea dezbaterii adunrilor. Nu este uitat nici rolul esenial i necesar al Opiniei publice pentru c: altceva este ce i nchipuie cineva acas, discutnd cu nevasta sau cu prietenii, i cu totul altceva, ce se petrece ntr-o mare adunare n care inteligenele se sfie ntre ele.213 Probabil c de la Codul lui Napoleon (18061812), nici un alt sistem teoretic asupra dreptului nu a atins proporiile i profunzimea celui elaborat de filosoful contradiciei dialectice, marele Hegel. O pild exemplar este modul n care expune, filosoful, nelesul conceptului (i noutii) de Opinie public: Opinia public este modul neorganic n care se face cunoscut aceea ce vrea i socotete un popor. Fr
211 212 213

Ibidem, pp. 350-351. Ibidem, p. 356. Ibidem, pp. 358-359. 121

ndoial, ceea ce se impune realmente n stat, trebuie s se manifeste n mod organic, i acesta este cazul nuntrul constituiei. Totui, n toate timpurile opinia public a fost o mare putere, i ea este aceasta mai ales n timpul nostru, n care principiul libertii subiective are atta importan i semnificaie. Astzi, conchidea Hegel , ceva ce urmeaz s fie valabil nu se mai impune prin constrngere, i doar n mic msur prin deprindere i moravuri, cu att mai mult ns, prin nelegere i temeiuri raionale.214 Hegel i exprima convingerea cu totul modern i actual. spunnd: de aceea, opinia public conine n sine principiile substaniale eterne ale justiiei, adevratul coninut i rezultatul ntregii ornduiri i legiferri, precum i al situaiei generale, sub forma judecii omeneti sntoase, ca temelie etnic....215 Filosoful condamna, n acelai timp, vanitatea originalitii personale i subiective a opiniei; rul constnd tocmai n coninutul particular i specific al opiniei, fa de raionalul pe care l constituie opinia public. Hegel amintete c un mare spirit a ridicat problema: dac este ngduit s fie nelat un popor? Filosoful rspunde cu profunzime: Ar fi trebuit s se rspund, c un popor nu poate fi nelat n ceea ce privete baza sa esenial, esena i caracterul determinant al spiritului su, dar c asupra modului n care el are tiin de acest spirit, i n care, potrivit acestui mod, el i judec aciunile sale, evenimentele etc. el este nelat de ctre sine nsui.216 Aadar: n opinia public se afl tot ce e fals i tot ceea ce e adevrat, dar a descoperi ntr-nsa ce este adevrat, aceasta rmne sarcina omului mare.
214 215 216

Ibidem. Ibidem, p. 359. Ibidem, p. 360.

122

Cel care spune timpului su i realizeaz, aceea ce timpul su voiete i exprim, este omul mare al timpului. El nfptuiete aceea ce constituie coninutul intern i esena timpului, le realizeaz, dar cine nu se pricepe s dispreuiasc opinia public, aa cum o aude ici i colo, nu va ajunge niciodat la lucruri mari.217 Cu adevrat a grit omul acesta, marele filosof, pentru timpul su i pentru ceea ce avea s urmeze n Istoria Europei i n Istoria lumii! Hegel ia n seam, caracteristic, ce este Presa ntr-un context social-istoric anume. Filosoful ncrimina categoric i vehement aa-numita libertate a presei, ca libertate de a vorbi i de a scrie ce vrei, care i are paralela n definiia libertii n genere, ca libertate de a face ce vrei. Limbajul acesta este ns acela al reprezentrii cu totul inculte, primitive i 218 superficiale. n finalul ntregii acestei ultime argumentri asupra dialecticii raportului dintre obiectivitate i subiectivitate, n stat, prea subtilul analizat, care este sistematicul Hegel, ne spune cu totul convingtor c: Subiectivitatea, ca disoluie a vieii de stat existente, i are manifestarea ei cea mai exterioar n opinie i raiocinare (aa traduc fidel, cei doi, Virgil Bogdan i Constantin Floru, n.n.) care caut s-i impun accidentalitatea lor, i n aceeai msur se distrug ele nsei; n schimb, ea i are realitatea ei adevrat n latura ei contrar, n subiectivitatea ca identic n sine cu voina substanial. care constituie conceptul puterii monarhice, i care ca idealitate a ntregului, nu a ajuns nc, n cele spuse pn acum la dreptul i la existena sa n fapt.219
217 218 219

Ibidem, p. 361. Ibidem, pp. 362-363. Ibidem, p. 365. 123

Filosoful devenirii sintetice care este Hegel punea n sarcina viitorului, opera unei astfel de nfptuiri a unitii ntre accidentalitate i necesitate, ntre subiectivitate i realitate expres, sub perspectiva idealitii ntregului.220 Finalul acestei opere gigantice i ca valoare, i ca amploare este destinat lurii n atenie i a Suveranitii fa de exterior, a raportrii statului la alte state, fiecare din ele fiind independent fa de celelalte, existena faptic a statului fiind prima libertate a unui popor i cea mai nalt onoare a lui.221 Este datoria de a conserva aceast individualitate substanial, independena i suveranitatea statului, cu pericolul i jertfa proprietii i a vieii lor, fr a mai vorbi de opinii i de tot ce este cuprins de la sine n sfera vieii222 Hegel ia peste tot aprarea raionalitii, a necesitii i a ntregului, n ideea... care ne convinge asupra faptului c: n domeniul etic ns, n stat, fora aceasta (a forei naturale n.n.) este smuls naturii, i necesitatea este ridicat pe treapta de oper a libertii, de necesitate etic.223 Sunt luate n seam fenomene social-istorice reale i semnificative precum: rzboiul, pacea, starea militar, aprarea rii, bravura etc. Hegel ncheie periplul su predicativ, cu o adevrat apologie a monarhiei, mai ales n raporul dintre stat i celelalte state, creia i revin toate prerogativele: comanda armatei, fa de trimiii diplomatici, concluderea rzboiului sau a pcii, alte tratate.224
220 221 222 223 224

Ibidem. Ibidem, p. 366. Ibidem, p. 367. Ibidem. Ibidem, p. 372.

124

5. Dreptul politic extern Hegel face distincia logic necesar: Dreptul politic extern deriv din raportul ntre state independente; ceea ce se gsete n i pentru sine, n acest raport dobndete forma imperativ, deoarece realitatea sa n fapt se reazem pe voine suverane distincte.225 Statul trebuie s posede i putere, nct raportul dintre state, care presupune stipulaii stabilite ntre ele, se afl deasupra altor stipulaiuni. Poporul, ca stat este puterea absolut pe pmnt. A fi ca independent, pentru cellalt, adic a fi recunoscut de el, este prima lui ndreptire absolut... Legitimitatea unui stat, i mai precis, ntruct el este ndreptat spre exterior, a puterii sale monarhice, este pe de o parte, un raport care se refer n ntregime la interior (un stat nu trebuie s se amestece n treburile interne ale celuilalt, s.n.), pe de alt parte, tot att de esenial, ea trebuie s fie completat prin recunoaterea celorlalte state. Recunoaterea aceasta, ns, pretinde o garanie c el recunoate la rndul su pe celelalte, care urmeaz s-l recunoasc, aadar c le va respecta n independena lor i astfel nu poate fi indiferent, pentru ele, ce se petrece n interiorul lui. Toate aceste sublinieri i accenturi sunt extrem de importante n dezvoltarea dinamicii reale, a raporturilor vii dintre cele mai felurite state i principiile lor (monarhie, democraie, aristocraie etc), relevnd, convingtor, abuzurile datorate forei existenei (exemplu Napoleon nainte de pacea de la Campoformio spune: Republica Francez nu are nevoie de nici o recunoatere, tot att de puin ct are
225

Ibidem, p. 373. 125

soarele nevoie s fie recunoscut). 226 Fora existenei aduce cu sine, desigur garania recunoaterii, fr ca ea s fi fost exprimat. Raportul dintre state are ca principiu, suveranitatea lor. Drepturile lor i au realitatea, nu ntr-o voin general, constituit ca putere peste ele, ci n voina lor particular. Aici Hegel este pe deplin dator tributar lui Imm. Kant, mai ales lucrrii Spre Pacea etern (1795).227 n dialectica finitii diferitelor popoare, aflate n raporturi de pace sau conflictuale, de rzboi etc, spiritul universal se produce pe sine, ca nemrginit, ...iar dreptul su este cel mai nalt din toate, asupra lor, n Istoria lumii, ca Tribunal al lumii.228 Istoria Lumii Istoria lumii este tribunal, deoarece n universalitatea ei, fiinnd n i pentru sine, particularul, juraii, societatea civil i spiritele popoarelor, n realitatea lor variat, sunt numai ca element ideal, iar micarea spiritului n acest element este tocmai chemat s nfieze acest lucru. Istoria lumii nu este doar un simplu Tribunal al puterii (...) ea este dezvoltarea necesar a momentelor raiunii (...) exprimarea i realizarea spiritului universal.229

Ibidem, p. 374. Immanuel Kant, Scrieri moral-politice, Ed. tiinific, Bucureti, 1991, pp. 388-429. 228 Hegel, op. cit., p. 379. 229 Ibidem, p. 380.
226 227

126

PARTEA A II-A REZONANE I CRITIC CAPITOLUL I MARX VERSUS HEGEL 1. Contribuii la critica filosofiei hegeliene a dreptului. Manuscrisul de la Kreuznach (1843) La 19 iunie 1843, Karl Marx se afl la Kreutznach unde se cstorete cu Jenny von Westphalen. n vara aceluiai an, face lecturi profunde din lucrrile lui Machiavelli, Rousseau, Montesquieu i trece la regndirea critic a filozofiei hegeliene a dreptului. Urmarea acestor studii va fi Contribuii la critica filozofiei hegeliene a dreptului, lucrare rmas n manuscris i editat pentru prima dat la Moscova n anul 1927. Referindu-se la semnificaia acestei lucrri, Friedrich Engels avea s afirme: Pornind de la filozofia hegelian a dreptului, Marx a ajuns la prerea c nu statul nfiat de Hegel, drept cununa ntregului edificiu ci, dimpotriv, societatea civil, pe care Hegel o privea cu atta dispre, reprezint acel domeniu n care trebuie cutat cheia nelegerii dezvoltrii istorice a omenirii. Teoria statului i dreptului la Hegel este o aplicaie, pe teren juridic, a principiilor fundamentale ale filozofiei sale. Hegel a fcut real un atribut al ideii, el nu deduce ideea din obiect, ci i construiete obiectul dup modelul unei gndiri definitivate n sine, i anume definitivate n sfera abstract a logicii. Nu este vorba de a dezvolta ideea dat a ornduirii
127

politice, ci de a conferi ornduirii politice un raport cu ideea abstract, de a face din ea o verig n lanul dezvoltrii ideii, ceea ce reprezint, evident, o mistificare. Ideea de stat are la Hegel prioritate ontologic fa de statul real. Aceast idee se divide silit n elemente componente ca: familia i societatea civil, acestea nefiind altceva dect sfere ale finitii acestei idei. Aceast diviziune apare, la Hegel, ca activitate proprie a ideii n vederea unui scop determinat acela de a iei din idealitatea lor ca spirit real definit pentru sine sau, altfel spus, pentru a se rentoarce n sine i a fi pentru sine. Aceast micare mistic a ideii are loc n aa fel nct coincide cu realitatea. Familia, societatea civil i statul, precum i raporturile dintre ele, reprezint pentru Hegel, realitatea moral a Ideii absolute. Familia i societatea civil reprezint sfera interesului particular, iar statul reprezint sfera interesului general. Marx va aprecia c Hegel a stabilit o antinomie nerezolvat ntre o necesitate exterioar i un scop imanent, unitatea scopului final general al statului i a interesului particular al indivizilor, constnd n identitatea dintre datoriile i drepturile indivizilor fa de stat (datoria de a respecta proprietatea coincide cu dreptul de a avea proprietate)230. Dezvluind instrumentele ilicite ale misticismului logic, panteist hegelian, care transform ideea n subiect de sine stttor, tnrul Marx contura elementele primare ale determinismului materialist-istoric atunci cnd scria: n realitate, familia i societatea civil constituie premisele statului, cci tocmai ele sunt propriu zis active; n gndirea
Marx-Engels, Opere, vol. I, Ed. Politic, Bucureti, pp. 228229.
230

128

speculativ ns toate acestea sunt rsturnate cu capul n jos231. Chiar dac, la Hegel, realitatea empiric este considerat ca fiind raional, ea nu este raional din cauza raiunii ei proprii relateaz critic Marx , ci pentru c n existena lui empiric faptul real are o alt semnificaie dect cea proprie. Faptul de la care se pornete nu este conceput ca atare, ci ca un rezultat mistic. Realul devine fenomen, ns ideea nu are alt scop dect cel logic, acela de a deveni pentru sine spirit real infinit. n acest paragraf, observ esenial Marx, este cuprins ntregul mister al filozofiei dreptului i al filozofiei hegeliene n general.232 Un fapt asupra cruia interpreii, marxologii nu au insistat n suficient msur este acela c Hegel pstreaz tot timpul o distincie ntre spiritul statului ca generalitate social a unui popor i spiritul statului politic, alturi de alte particulare ca familia, societatea civil etc. Asumnd, oarecum, aceast distincie, tnrul Marx va surprinde mecanismul cheie al lui Hegel, mecanism care rezid n trecerea logic de la sfera esenei la sfera noiunii233. Spiritul statului raportndu-se doar la sine nsui, prin coninutul luntric al spiritului familiei, spiritului societii civile etc., i devine siei real. Trecerea nu este dedus de Hegel dintr-o esen particular (a familiei, a societii civile, a statului), ci din raportul general dintre necesitate i libertate, spune Marx. Pentru Hegel, totul se reduce la a gsi pentru determinrile concrete, individuale, determinrile abstracte corespunztoare. Marx arat c Hegel transform peste tot ideea n subiect, iar subiectul propriu-zis, real

231 232 233

Ibidem, p. 230. Ibidem, p. 232. Ibidem, p. 233. 129

 cum e simul politic n predicat.Dezvoltarea se desfoar ns ntotdeauna pe latura predicatului234. Diferenierea raional i nu mecanic a puterilor, de ctre Hegel, este preuit de Marx, dar ceea ce l nemulumete este neprecizarea ideii specifice a ornduirii politice, ntemeiat fiind pe argumentul c o explicaie care nu indic differentia specifica nu este o explicaie235. Hegel folosete ca pe o obsesie gndul conform cruia generalul se realizeaz mereu, dar indistincia pate la tot pasul particularul nct nu se tie, de pild, de ce un organism este ornduirea politic i nu sistemul solar (observaia este a lui Marx236). Nu exist ns nici o punte care s poat face trecerea de la ideea general de organism, la ideea determinat de organism de stat, sau de ornduire politic, i niciodat nu va putea fi ntins o asemenea punte237. Este o judecat esenial, s constai simplu aa cum face Marx c afirmarea interesului general i aprarea intereselor particulare ca scop al statului este o definiie abstract a realitii, a existenei lui. ntr-o astfel de optic inversat, subiectul real apare doar ca ultim predicat al predicatului abstract 238. Marx sesizeaz opiunea axiologic fundamental a lui Hegel, cnd spune c adevrata preocupare nu o constituie n acest caz filosofia dreptului, ci logica. Ideea este valabil pentru toate articulaiile filosofiei hegeliene. mpotriva absurditii de a concepe funciile i sferele de activitate ale statului n mod abstract i n
234 235 236 237 238

Ibidem. Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

p. p. p. p.

235. 236. 237. 240.

130

sine, n opoziie cu individualitatea particular, tnrul Marx arta c Hegel uit c individualitatea particular este o individualitate omeneasc, i c funciile i sferele de activitate ale statului sunt funcii omeneti; el uit c esena unei personaliti particulare nu const n barba ei, n sngele ei, n natura ei abstract, ci n calitatea ei social, i c funciile statului nu sunt altceva dect moduri de existen i de activitate ale calitilor sociale ale oamenilor. Se nelege, aadar, c, n msura n care sunt purttori ai unor funcii i puteri de stat, indivizii trebuie considerai dup calitatea lor social i nu dup cea privat239. Hegel a procedat la o subiectivare a statului, cnd de fapt trebuia pornit, dup cum ne spune Marx, de la subiectul real i trebuia avut n vedere obiectivarea lui. La Hegel, ns subiectul real apare ca un moment al substanei mistice (ipostazierea predicatelor, de subiectul lor real). Tocmai pentru c Hegel pornete nu de la entitatea real (Ens, subiect), ci de la predicatele determinrii generale, i pentru c aceste determinri trebuie s aib totui un suport, ideea mistic va defini acest suport. Dualismul const aici tocmai n faptul c Hegel nu consider generalul ca adevrat esen a realului finit, adic a ceea ce este existent, determinant i nu consider entitatea real (Ens) ca fiind adevratul subiect al infinitului.240 De pild, concret, suveranitatea statului apare ca o fiin autonom, cnd de fapt, suveranitatea nu este altceva dect spiritul obiectivat al subiectelor statului (Marx). Hegel avea credina unei atingeri a concreteei reale, cnd identifica ideea statului cu monarhul, adevrata ntruchipare a ideii, dumnezeul-om etc.
239 240

Ibidem, p. 247. Ibidem, p. 250. 131

Ideea puterii suverane, aa cum o dezvolt Hegel scria Marx nu este altceva dect ideea arbitrarului, a hotrrii voinei241. A atribui monarhului ceva special este o adevrat nerozie, dup aprecierea lui Marx, cci nu suveranitatea poporului exist prin el, ci, dimpotriv, el exist prin suveranitatea poporului242. Pentru Marx, poporul este identic cu statul real. Statul e o abstracie. Numai poporul este concretul.243 Fcnd deosebirea dintre democraie i monarhie, tnrul Marx arat c democraia este genul ornduirii de stat. Monarhia este o specie, i anume o specie proast. Democraia este coninut i form. Monarhia ar trebui s fie numai form, ns n realitate ea falsific coninutul244. Opiunea social-politic deschis a lui Marx pentru democraie i are n aceast lucrare din 1843, urmtoarea ntemeiere: Democraia este enigma rezolvat a tuturor formelor de ornduire de stat. Aici ornduirea de stat nu este numai n sine, dup esena ei, dar i dup existena ei, dup realitatea mereu redus la fundamentul ei real, la omul real, la poporul real, i se afirm ca opera lui proprie. Ornduirea de stat apare aici drept ceea ce este, adic drept un produs liber al omului; ...diferena specific a democraiei const n faptul c aici ornduirea de stat n general nu este un moment al existenei poporului, c nu ornduirea politic n sine formeaz statul.245 mpotriva lui transforma pe om procedeaz invers transformnd statul
241 242 243 244 245

Hegel, care pornea de la stat i n statul subiectivat, democraia relev Marx pornind de la om i n omul obiectivat. Aa dup cum

Ibidem, p. 254. Ibidem. Ibidem. p. 255. Ibidem, p. 256. Ibidem.

132

omul creeaz religia, tot aa poporul creeaz ornduirea de stat. Prin analogie cu cretinismul care este religia ... (prin excelen), esena religiei, omul zeificat sub form de religie particular, democraia este esena oricrei ornduiri de stat, omul socializat ca form particular de ornduire de stat246. Asemuind-o genului, n raport cu speciile, toate celelalte forme de stat fiind vechiul ei testament, Marx conchidea: n democraie nu omul exist de dragul legii, ci legea exist de dragul omului; legea exprim o existen uman, n timp ce n celelalte forme de ornduire de stat omul este existena legal. Aceasta este deosebirea fundamental a democraiei.247 Pentru tnrul Marx, democraia este departe de a se identifica cu statul ei. n democraie, ne spune el, statul ca moment particular reprezint numai particularul, iar ca moment general el reprezint n realitate generalul, adic nu reprezint o anumit determinare spre deosebire de un alt coninut. Francezii moderni au neles prin aceasta c n democraia adevrat, statul politic dispare. Acest lucru e adevrat n msura n care, n democraie, statul politic ca atare, ca ornduire de stat, nu mai conteaz drept ntregul.248 n democraie, avem de a face cu autodeterminarea poporului ceea ce face din ea, adevrul tuturor formelor de stat neadevrate. i, dac n antichitate, statul politic formeaz coninutul statului, excluznd celelalte sfere, n statul modern, dimpotriv, arta Marx, este o adaptare reciproc ntre statul politic i cel nepolitic249.
246 247 248 249

Ibidem. Ibidem, p. 257. Ibidem. Ibidem. p. 258. 133

n democraie, statul abstract nceteaz de a mai fi momentul dominant. De pild, conflictul dintre monarhie i republic este un conflict n cadrul statului abstract. Republica politic este o democraie nluntrul formei abstracte de stat. De aceea forma abstract de stat a democraiei este republica, ns aici ea nceteaz de a fi o ornduire numai politic.250 Ornduirea politic devine independent numai odat cu independena sferelor private, de aceea, susine Marx, evul mediu a fost o democraie a nelibertii, n opoziie cu care statul modern devine abstracia statului politic, el devine o realitate particular, alturi de viaa real a poporului adic statul politic a devenit ornduirea restului statului. Marx respinge argumentarea fortuit a lui Hegel care tindea s acrediteze caracterul natural, raional al demnitii individuale a monarhului, ca expresie de organizare a voinei raionale. El relev aspectul magic al acestei concluzii: ntmplarea apare drept adevrata unitate a statului. La Hegel, ne va spune Marx, prozei voinei raionaliste ...i se opune magia naturii251. n loc s se arate c statul este suprema realitate a persoanei, suprema realitate social a omului, la Hegel gsim un singur om empiric, persoana empiric n calitate de realitate suprem a statului. Analiza puterii suverane, ni-l arat pe Hegel substituind subiectivul prin obiectiv i obiectivul prin subiectiv (pp. 266-267), micare n care datorit lipsei de spirit critic, o existen empiric este luat drept adevrul real al ideii. Cci la Hegel scrie Marx nu este vorba de a aduce adevrul la o existen empiric, i astfel prima existen empiric ce se
250 251

Ibidem, p. 265. Ibidem, pp. 275-276.

134

prezint este nfiat ca un moment real al ideii (p. 267). Aceast schem logic de argumentare i se prea, lui Marx, ca una ce creeaz impresia de mistic i profund. Raporturile reale sunt, aici, rsturnate cu capul n jos (p. 268), punctul de plecare devine rezultat mistic, iar rezultatul raional devine punct de plecare mistic. Trecnd la analiza puterii guvernamentale, dup optica hegelian, Marx apreciaz slaba dezvoltare filosofic a acestei teme de ctre Hegel, cu toate c recunoate Marx problema conducerii administrative propriu-zise reprezint expunerea hegelian cea mai dificil. Este vorba despre ceea ce Hegel numete birocraie i creia el i d o descriere empiric aa cum este ea i nu aa cum i nchipuie c trebuie s fie. Pornind de la separarea statului de societatea civil, de la separarea intereselor particulare de generalul care exist n sine i pentru sine, Hegel relata implicit c pe aceast separare se ntemeiaz birocraia. El lega birocraia de spiritul corporatist, de existena corporaiilor, i reciproc. Birocraia apare ca formalismul de stat al societii civile. n dezvluirea critic a acestui raport, Marx va formula unele din cele mai suple i subtile teze despre esena de clas a statului, despre distanarea ornduirii politice de viaa vie a poporului, n condiiile proprietii private. Ca formalism de stat care se constituie ca putere real i devine propriul su coninut material, birocraia i apare lui Marx ca o estur de iluzii practice sau iluzia statului. Birocraia este un cerc din care nimeni nu poate scpa. Ierarhia ei este o ierarhie a cunotinelor. Vrfurile ncredineaz cercurilor inferioare grija de a nelege amnuntele, n
135

timp ce cercurile inferioare socotesc vrfurile n stare s neleag generalul i astfel se nal reciproc. Alturi de statul real, birocraia este statul imaginar, spiritualismul statului. Orice lucru are de aceea dou sensuri, unul real i altul birocratic, dup cum i cunoaterea (la fel i voina) are un dublu sens: unul real i altul birocratic. ns fiina real este privit de birocraie prin prisma fiinei sale transcendente, spirituale. Birocraia are n posesiunea ei fiina statului, fiina spiritual a societii, aceasta este proprietatea ei privat. Spiritul general al birocraiei este secretul, misterul, a crui pstrare este asigurat n interior de organizarea ei ierarhic, iar fa de lumea din afar de caracterul ei de corporaie nchis. Spiritul statului, dac e cunoscut de toi, ca i sentimentul statal, apar birocraiei ca o trdare fa de misterul ei. n consecin, autoritatea este principiul tiinei ei i divinizarea autoritii este sentimentul ei. Chiar n snul birocraiei, spiritualismul devine ns un materialism cras, materialismul supunerii pasive, al credinei n autoritate, al mecanismului unei activiti formale determinate, al unor principii, idei i tradiii fixe. n ceea ce-l privete pe birocratul individual luat n parte, scopul statului devine scopul su privat, devine o vntoare dup posturi tot mai nalte, devine carierism. n primul rnd, birocratul consider viaa real ca o via material, deoarece spiritul acestei viei i are n birocraie existena sa n sine, existena sa distinct. De aceea birocraia trebuia s tind s fac viaa ct mai material (...) tiina real i se pare birocratului ca fiind lipsit de coninut, dup cum viaa real i se pare moart, cci el consider ca esenial aceast tiin i via imaginar. Birocratul este deci forat s se comporte n mod iezuit fa de stat, indiferent dac acest iezuitism este contient sau nu. Dar, din moment ce opusul su este tiina, este
136

necesar ca el s ajung de asemenea la contiin de sine i s devin iezuitism intenionat.252 Marx arat c suprimarea birocraiei nu este posibil dect atunci cnd interesul general devine n realitate, i nu ca la Hegel numai n gndire, n abstracie, un interes particular, ceea ce nu este cu putin dect n interesul particular devine ntr-adevr un interes general253. Hegel subsumeaz individualul i particularul fa de general aceasta fiind la el singura determinare filosofic a puterii guvernamentale. Prin acestea, Hegel ne spune Marx d logicii sale un corp politic, dar nu d logica corpului politic (p. 277). La Hegel, poliia, tribunalele, administraia, nu sunt deputai ai societii civile nsi, care apr n ele i prin ele propriul ei interes general, ci sunt delegai ai statului nsrcinai s administreze statul mpotriva societii civile. Astfel, Hegel pleac de la premisa unei stri pseudo-generale, a strii generale iluzorii, de la generalitatea special permanent. Or, n statul adevrat, va argumenta Marx, este vorba, invers, de capacitatea strii generale de a fi starea oricrui cetean, adic cu adevrat general. Marx vede n identificarea hegelian a societii civile i a statului, identitatea a dou armate inamice, n care oricare soldat are posibilitatea de a deveni, prin dezertare, membru al armatei inamice, ceea ce de fapt se potrivea foarte bine, dup cum recunotea Marx nsui, situaiei istorice respective din Germania. Foarte interesant este problema examenelor n stat, problem pus de Hegel. Este vorba nu despre orice fel de examen pentru exercitarea unei meserii, cum ar fi cea de cizmar, de pild, ci de un examen pentru a ajunge funcionar de stat al puterii executive,
252 253

Ibidem, p. 276. Ibidem, p. 286. 137

pentru a dobndi tiina de stat a ceteanului, fr care tiin el ar fi rupt de el nsui. Examenul este o recunoatere legal a cunotinelor ceteneti ca un privilegiu (p. 280), el este legtura dintre funcia public i individ, botezul birocratic al cunotinelor. i Marx opune, cu sens revelator critic, brbatul de stat roman (lipsit de acest examen) i funcionarul guvernului prusian. Salariul acestuia din urm reprezenta suprema identitate hegelian, construit, dintre societatea civil i stat, dintre paticular i general. Marx preuiete la Hegel faptul de a porni totdeauna de la opoziia determinrilor. Iat, de pild, opoziia dintre puterea legislativ i ornduirea de stat. Puterea legislativ apare cnd ca una mai presus de ornduirea de stat, cnd ca fiind sub legea ornduirii de stat. Pentru Hegel, ornduirea de stat este premisa puterii legislative n chip direct iar, indirect, pe ocolite, n detaliu, puterea legislativ schimb ornduirea de stat. Adic aceasta din urm realizeaz material, ceea ce nu poate face formal, legal, instituional. Totui, Hegel nu rezolv antinomia dintre cele dou, ci el menine contradicia dintre ceea ce trebuie s fie puterea legislativ i ceea ce este ea n realitate, ntre ceea ce crede ea c face i ceea ce face n realitate (p. 285). Pentru Hegel, statul apare peste tot ca realizare a spiritului liber. ns, de fapt, dup cum arat Marx, el rezolv toate ciocnirile dificile printr-o necesitate natural care se afl n opoziie cu libertatea (p. 286). De pild, trecerea de la interesul particular la cel general, nu se efectueaz prin intermediul unei legi contiente a statului, ci se efectueaz mpotriva contiinei, ca mijlocit de ntmplare. n aceasta se manifest spune ntr-o parantez Marx punctul de vedere substanial al lui Hegel.
138

n opoziie cu Hegel, i cu o not de radicalitate nc de acum, Marx va spune deschis c n cele ce privesc ornduirea de stat, o seam de modificri s-au produs, e drept, prin apariia treptat a unor noi nevoi etc., dar c pentru instaurarea noii ornduiri de stat a fost ntotdeauna nevoie de o revoluie254. Filosofic vorbind, Marx observ: Categoria trecerii treptate este, n primul rnd, eronat din punct de vedere istoric i n al doilea rnd, ea nu explic nimic255. Promotorul real al ornduirii de stat, poporul, trebuia ns, dup exigena formulat de Marx, s devin principiul ornduirii de stat, nsui progresul ei. Disjuncia dintre ornduirea de stat i puterea legislativ este posibil numai acolo unde a) statul politic e un simplu formalism al statului real, cnd el exist ca domeniu aparte, ca ornduire de stat, i unde b) puterea legislativ are o alt origine dect puterea guvernamental. Dar acolo unde puterea legislativ a fost reprezentanta poporului, a voinei generice, ea a luptat nu mpotriva ornduirii de stat n general, ci mpotriva unei ornduiri anumite, nvechite. Puterea legislativ a nfptuit Revoluia francez scria Marx n vreme ce puterea guvernamental n-a fcut dect revoluii mici, retrograde, schimbri reacionare, pentru c aceasta din urm era reprezentanta voinei particulare, a arbitrarului subiectiv, a prii magice a voinei, ea a dus lupta nu pentru o nou constituie, ci mpotriva constituiei n general (p. 287). Marx i pune ntrebarea fundamental dac un popor are dreptul de a-i da o nou ornduire de stat, la care rspunsul su este direct afirmativ. El conchide c ciocnirea dintre ornduirea de stat i puterea legislativ este de fapt un conflict al ornduirii de stat
254 255

Ibidem. Ibidem, p. 292. 139

cu sine nsi. Reprond lui Hegel faptul de a fi fcut din libertatea subiectiv o libertate formal, Marx ne d cteva accente proprii extrem de valoroase, relevnd c este important ca ceea ce este liber s fie i fcut n mod liber, ca libertatea s nu domine ca instinct natural incontient al societii. Or, Hegel, na nfiat libertatea obiectiv, ca realizare, ca manifestare a libertii subiective. ntruct Hegel a dat coninutului presupus al libertii un substrat mistic, subiectul real al libertii capt o semnificaie formal256. Totui, Hegel a intuit cu geniul su esena statului modern aa cum este acesta, el trebuie blamat ns, ne spune Marx, numai pentru faptul c prezenta statul prusac al timpului su, ca esen a statului (p. 294). Marx a incriminat, n particular, minciuna consfinit, legal a statelor constituionale care considera c statul este interesul poporului sau c poporul este interesul statului (p. 295). El viza, mai ales, falsul social al aa-zisei reprezentane a strilor. Poporul scria Marx prin reprezentana strilor, ncepe s participe la treburile statului i statul ptrunde, ca ceva exterior, n contiina subiectiv a poporului. Dar un nceput nu se poate identifica cu o realitate deplin, aa cum credea Hegel. Reprezentana strilor era un fel de mijlocitor ntre stat i guvern pe de o parte, considerate de Hegel ca identice i popor pe de alt parte mprit n sfere particularizate i indivizi. Or, reprezentana strilor era contradicia stabilit ntre stat i societatea civil n cadrul statului. Ea constituie n acelai timp cerina rezolvrii acestei contradicii. (p. 298). Poporul n ipostaza de reprezentare, ca imagine, deci, ca iluzie, ca fantezie, suprim opoziia real
Tudor Ghideanu, Istoria filosofiei contemporane, vol. I, Univ. Al. I. Cuza, Iai, 1981.
256

140

dintre popor i guvern, ne spune Marx (p. 301). i, pentru c reprezentana strilor nseamn semnificaia politic a strii sociale private, deosebirea dintre strile societii civile constituie o deosebire politic mai ales n epoca modern. Marx relateaz contradiciile eseniale ale concepiei hegeliene, dup cum urmeaz: a) Hegel a presupus separarea societii civile de statul politic, dezvoltnd-o ca moment necesar al ideii, ca adevr raional absolut. El a prezentat statul politic n forma sa modern, a separaiei diferitelor puteri. Statului real, activ el i-a dat drept corp birocraia, creia i-a subordonat materialismul societii civile. Generalul, existent n sine i pentru sine al statului, el l-a opus interesului particular i trebuinelor societii civile. ntr-un cuvnt, el nfieaz peste tot conflictul dintre societatea civil i stat (p. 305). b) Hegel opune statului politic societatea civil ca stare privat. c) Elementul alctuit din reprezentana strilor nuntrul puterii legislative este considerat ca un simplu formalism politic al societii civile, ca un raport reflexiv al societii civile fa de stat care nu altereaz esena statului (Ibidem). Hegel concepea, pe bun dreptate, c separarea societii civile de societatea politic este o contradicie. Marx va dezvlui dedublarea esenial creia i este expus omul n filosofia hegelian. Ca cetean real, el face parte dintr-o dubl organizaie: din organizaia birocratic i aceasta este o determinare formal exterioar a statului aflat n afara lui, a puterii guvernamentale care nu-l atinge nici pe cetean i nici realitatea lui independent i din organizaia social, din organizaia societii civile. Dar din aceasta din urm el face parte ca individ particular,
141

n afara statului; aceast organizaie nu are nimic comun cu statul politic ca atare. Marx recunoate c Hegel ajunge s confunde pn la urm statul, ca ansamblu al existenei unui popor, cu statul politic (p. 310). Ceea ce la Hegel este particular n afara statului, nseamn n afara statului politic. Un asemenea particular ajunge s fie irealitatea statului. Strile societii civile apar ca particularizare a statului politic. Altfel spus, societatea civil este societatea politic. Pe de alt parte, Hegel a calificat societatea civil drept stare privat. Marx suspecteaz, aici, aspect foarte important dialectica lui Hegel, cnd acesta afirma c particularul se leag cu generalul. Legate pot fi lucrurile cele mai eterogene. ns aici nu este vorba de o trecere treptat, ci de o transsubstaniere. Adic, Hegel sare peste o prpastie (p. 311). Apreciem ca extrem de profund aceast observaie a lui Marx, care nu-i ierta lui Hegel felul n care trda dialectica generalului i particularului, n aceast chestiune fundamental a filosofiei sale. Marx conchidea, cu intuiia sa exact, c birocraia a fost aceea care a afirmat ideea unitii statului mpotriva diferitelor state n stat (p. 312). Marx surprindea, nc de pe acum, faptul c ceea ce caracterizeaz un astfel de moment istoric, este determinarea c lipsa de orice posesiune i starea social a muncii nemijlocite, a muncii concrete, formeaz nu att o stare n societatea civil, ct mai degrab terenul pe care se sprijin i se mic cercurile acestei societi. Stare propiu-zis, n care poziia politic i poziia civil coincid, nu este dect aceea a membrilor puterii guvernamentale (p. 313). Marx caracteriza societatea timpului su ca pe una care, ca societate civil, este principiul consecvent aplicat al individualismului; existena
142

individual este scopul final; activitatea, munca, coninutul etc. nu sunt dect mijloace. Omul real este omul privat al acestei ornduiri de stat mai spune Marx. i dac evul mediu a nsemnat perioada animal a istoriei omenirii, zoologia acesteia, vremea noastr, civilizaia ca ceva pur exterior, material fiina lui concret. Ea nu consider coninutul omului drept realitatea lui adevrat (p. 314). Pentru Marx, este un adevrat misticism, adic un mod necritic de interpretare, momentul cnd Hegel consider c semnificaia politic pe care o capt deosebirea civil dintre stri, nu e condiionat de aceast deosebire ci de sfera politic (p. 316). Cel mai bun mod de a ne debarasa de aceast iluzie spune Marx ca de a considera semnificaia drept ceea ce este, adic drept determinarea propiu-zis. Marx neag afirmaia lui Hegel conform creia reprezentana strilor ar constitui mijlocirea dintre popor i guvern, dintre societatea civil i stat (p. 319). El sesizeaz erori ale logicii raionalismului hegelian: de pild concluzia este conceput, n general, ca termen mediu, ca un mixtun compositum; termenul mediu (fierul de lemn) este opoziia camuflat dintre generalitate i individualitate, construcie bazat pe o consideraie etc. (p. 317); trateaz elementele abstracte ale raionamentului generalitatea i individualitatea ca pe nite opoziii reale. (n aceasta rezid dualismul fundamental al logicii lui Hegel (p. 322)). Hegel identific, atunci cnd opereaz cu opoziiile, diferena de esen, adic n cadrul aceleiai esene (ex. nordul i sudul) cu diferena de existen, real (polul i non-polul) (p. 323) etc. La Hegel, insist Marx asupra erorilor din filosofia dreptului, una dintre extreme prevaleaz asupra celeilalte. Poziia lor nu este aceeai (p. 323).
143

Marx exemplific prin cazurile religiei i filosofiei considerate ca extreme. n realitate ns, ne spune el, religia nu se opune cu adevrat filosofiei, cci filosofia cuprinde religia n realitatea ei iluzorie. Religia deci, n msura n care vrea s fie realitate, este rezolvat n ea nsi pentru filosofie. Dualitatea real a esenei nu exist (pp. 323-324). n ceea ce privete societatea civil, aceasta este nerealitatea existenei politice, iar existena politic a societii civile este propria ei dizolvare, separarea ei de ea nsi (p. 324). Extreme sunt: statul politic i societatea civil. Reprezentana strilor este o fals mediatoare. Hegel vrea ca statul politic (generalul n sine i pentru sine) s determine societatea civil i nu invers ne spune Marx -, contradicia statului politic cu sine nsui, de pild, n cazul contradiciei puterii legislative cu ea nsi, nu este de fapt dect contradicia societii civile cu ea nsi. ntr-o critic vulgar, se face eroarea dogmatic opus, aprecia Marx, o astfel de critic vizeaz constituia, opoziia puterilor etc. Or, critica autentic filosofic a ornduirii statului (a vremii sale, s.n.) nu se mulumete s dea n vileag existena real a contradiciilor, ci le i explic; nelege geneza, necesitatea lor. Ea le privete n semnificaia lor specific. ns aceast nelegere nu const, cum i nchipuie Hegel, n a gsi pretutindeni determinri ale noiunii logice, ci n a sesiza logica specific a obiectului specific (p. 326). Numai ntr-o astfel de optic, Marx putea s releve c puterea legislativ este statul politic integral, n ea atinge cel mai nalt grad de dezvoltare i n ea se manifest contradicia statului politic cu sine nsui. Convieuirea strilor cu puterea suveran ntreine doar iluzia unitii lor eseniale care este o iluzie real ne spune Marx adic una eficace. O astfel de unitate conchidea Marx devine ridicol, se face
144

un neadevr contient, atunci cnd trebuie s-i afirme adevrul ei n practic (p. 328). Relevnd inconsecvenele lui Hegel, n cele ce privesc felul cum opereaz acesta cu abstraciile, n opoziia diluat de el a societii civile i a statului -, Marx va formula o judecat de valoare cu privire la realitatea, dar, totodat, i la non-sensul uman al raportului: ...ce poate fi mai absurd dect faptul c cea mai nalt sintez a statului politic nu este altceva dect sinteza proprietii funciare i a vieii de familie (p. 331). Regimul politic, ajuns pe cea mai nalt treapt a sa, este regimul proprietii private. Simul politic cel mai nalt este simul proprietii private (pp. 334-335). Pe cea mai nalt treapt de dezvoltare a sa, principiul proprietii private contrazice principiul familiei. De aici rezult, dup argumentarea ntemeiat a lui Marx, c, n opoziie cu starea moralitii naturale, cu starea vieii de familie, viaa de familie parvine numai n societatea civil, la o adevrat via de familie, la o manifestare a dragostei. Marx sublinia c Hegel frnge, ce-i dret, voina familiei i a societii, dar numai pentru a conferi existena voinei proprietii private, care nu depinde nici de familie, nici de societate i pentru a recunoate aceast existen ca suprema existen a statului politic, ca suprema existen moral (p. 336). Tnrul Marx urmrete n detaliu dialectica acestor raporturi artndu-ne c inalienabilitatea proprietii private este n acelai timp alienabilitatea liberului arbitru general i a moralitii. Marx se refer, strict, la problema majoratului (tratat de Hegel) n astfel de condiii social-istorice. Majoratul definete Marx este proprietatea privat care a ajuns s fie religie, proprietatea privat cufundat n ea nsi, ncntat de autonomia i splendoarea ei. (pp. 337-338).
145

Proprietatea privat leag toate iele sociale, coninutul ei influennd libertatea, realitatea ideii morale. Religia va scrie K. Marx este cea mai nalt form de gndire accesibil acestei brutaliti (p. 339). Statul politic i-a construit ca pe cele mai nalte elemente ale sale: averea privat independent i persoana privat corespunztoare. Marx urmrete contradiciile lui Hegel, care se manifesta cel mai pregnant n filosofia sa asupra dreptului. Una dintre cele mai evidente este aceea c Hegel cade peste tot de pe culmile spiritualismului su politic n materialismul cel mai grosolan. Pe culmile statului politic, susine el, scrie Marx numai naterea face din anumii indivizi ntruchipri ale celor mai nalte sarcini ale statului. Cele mai nalte funcii de stat coincid, prin ereditate, cu individul, aa cum, pentru animal, situaia sa, caracterul su, modul su de via etc. sunt nemijlocit asigurate prin ereditate. Statul, n cele mai nalte funcii ale sale capt un fel de realitate animalic. Natura se rzbun n construcia lui Hegel, pentru dispreul pe care i l-a artat. Dac materia, n construcia lui Hegel, nu reprezint n sine nimic n afara voinei umane, apoi aici voina uman nu mai pstreaz nimic pentru sine n afar de materie (p. 342). Apare o fals identificare, la Hegel, ntre natur i spirit, corp i suflet, sub forma ncarnrii, identificare ntre naterea individului i individul ca individualizare a unei poziii sociale determinate a unei anumite funcii sociale. Operaia hegelian a identificrii acestor planuri i apare lui Marx ca ceva izbitor, miraculos. Aceasta este, dup Marx, o concepie zoologiccare privilegiaz corpul ca agent al unei funcii sociale determinate. Acesta este raportul teoretic n care se afl majoratul ereditar cu proprietatea funciar. Marx apreciaz simptomatic, nc de pe acum (1843): Profunzimea subiectivitii
146

germanice apare peste tot ca grosolnia unei obiectiviti fr coninut (p. 344). Proprietatea privat i capt adevrata ei semnificaie esenial n statul politic care constituie (mai ales ca putere legislativ) misterul dezvluit al adevratei valori i al adevratei esene a momentelor statului. Prin aceasta, proprietatea privat se dovedete c reprezint independena politic a statului. Suportul ornduirii de stat este ornduirea ornduirilor de stat, ornduirea primar, real (p. 345). Hegel nsui a relevat esena dreptului privat ca dreptul personalitii abstracte, iar Marx l va numi drept iluzoriu al personalitii abstracte, dup cum, morala corespunztoare opticii hegeliene este existena iluzorie a subiectivitii abstracte (Ibidem). Hegel a vorbit, de fapt, numai despre un formalism al statului. Pentru el scrie Marx adevratul principiu material este ideea, forma logic abstract a statului privit ca subiect, ideea care nu conine n sine nici un element pasiv, nici un element material. Fa de abstracia acestei idei, toate determinrile formalismului real, empiric al statului apar ca fiind coninutul, iar coninutul real apare, n consecin, ca o materie inform, neorganic (aici avem de a face cu omul real, cu societatea real etc.) (p. 355). Hegel identific, n mod concret, peste tot, statul cu guvernul. n statul construit de el, spiritul politic al societii civile este o simpl prere, tocmai pentru c existena politic a cestei societi este o abstracie a existenei sale reale; tocmai pentru c statul luat n ansamblu nu este o obiectivare a spiritului politic (p. 365). n octombrie-noiembrie 1843, Marx pleac alturi de soia sa n Frana, apreciat ca patrie a libertii, n opoziie cu Germania feudal i
147

retrograd. Acum i ncepe Marx viaa sa de emigraie 257 . La Paris, Karl Marx a intrat n legtur cu cercurile revoluionare naintate i chiar cu cercurile muncitoreti ale exilailor germani lund parte la edinele lor secrete. Aici, mpreun cu hegelianul de stnga Arnold Ruge, va edita revista Analele germano-franceze. Aceast publicaie a aprut ntr-un singur numr dublu, la sfritul lui februarie 1844. Cuprinsul ei ncepe cu un schimb de scrisori ntre Marx, Ruge, Bakunin i una a lui Feuerbach intitulat Coresponden din 1843. n total sunt opt scrisori: trei ale lui Marx, trei ale lui Ruge, una a lui Bakunin i una a lui Feuerbach. Corespondena este nceput i ncheiat de Karl Marx. Prima dintre scrisorile lui Marx este o scrisoare din martie 1843 adresat, din Olanda, lui Arnold Ruge, n care prezint opinia public din rile occidentale asupra situaiei politice din Germania. Ridiculiznd despotismul sistemului social al noului cavaler (Frederic-Wilhelm al IV-lea), Marx subliniaz comedia acestui despotism care conduce la revoluie. Statul este un lucru prea serios pentru a fi transformat ntr-o arlechinad. O corabie plin de nebuni poate fi lsat un timp oarecare n voia vntului; ea s-ar ndrepta ns spre destinul ei tocmai pentru c nebunii nu bnuiesc acest lucru. Acest destin este revoluia care a devenit iminent (p. 372). Aceeai tem despre situaia din Germania este dezvoltat i n a doua scrisoare trimis din Colonia, n mai 1843. Singurul principiu al despotismului este dispreul fa de om, omul dezumanizat, i acest principiu are fa de multe altele, avantajul de a reprezenta totodat o stare de fapt. Despotul i vede pe oameni ntotdeauna degradai (...). n genere,
257

Marx - Engels, Opere, vol. 1, p. 544.

148

principiul monarhiei este omul dispreuit, demn de dispre, omul dezumanizat (p. 374). Marx sesiza o real opoziie ntre lumea care sufer i gndete i lumea animalic i pasiv a filistinismului. Cea de a treia scrisoare, ctre Ruge, reprezint o declaraie de principii, o respingere ntemeiat a dogmatismului teoretic i a confuziei n privina a ceea ce trebuie realizat. Este vorba despre concepiile comuniste proferate de Cabet, Dezamy, Weitling .a. Comunismul acestora constituie o form de manifestare aparte a principiului umanist care nu s-a eliberat de influena opusului su sistemul proprietii private (p. 379). Marx critica, de asemenea, principiul socialist al lui Fourier i Proudhon care constituie, i el, numai o latur care privete realitatea adevratei esene omeneti. Trebuie ns s acordm atenie i celeilalte laturi, existenei teoretice a omului, s facem, prin urmare, din religie, tiin etc. un obiect al criticii noastre (p. 379). Marx vedea ca puncte de plecare obligatorii religia i politica. El argumenta c raiunea a existat dintotdeauna, dar c ea nu a existat ntotdeauna ntr-o form rezonabil. Criticul poate deci lua ca punct de plecare orice form a contiinei teoretice i practice i din formele proprii ale realitii existente s dezvolte realitatea adevrat ca ... i scop final al ei (Ibidem). Statul politic cuprinde, spunea Marx, n toate formele sale moderne cerinele raiunii. Mai mult, statul ajunge pretutindeni la o contradicie ntre menirea lui ideal i premisele lui reale. n scrisoarea sa, Marx formula ideea necesitii unei critici necrutoare a strii de lucruri existente, a unei critici netemtoare de concluziile la care ajunge, i nici de conflictele cu puterile existente. El concepea n aceast scrisoare, religia ca pe sumarul luptelor teoretice ale omenirii, iar statul politic drept sumarul luptelor ei practice; el mai scria c nimic
149

nu ne mpiedic s legm critica noastr de critica politicii, s ne situm pe o poziie partinic n politic, cu alte cuvinte s legm i s identificm critica noastr cu lupta real (p. 380). Marx viza, mpotriva doctrinarilor dogmatici, o reform a contiinei a crei esen const numai n a face lumea s devin contient de propria ei contiin, n a o trezi din visul ei despre sine nsi, n a-i explica sensul propriilor ei aciuni. Scopul nostru nu poate consta n altceva aa cum e cazul i cu critica religiei a lui Feuerbach dect n a da problemelor religioase i politice forma omeneasc contient de sine nsi (p. 381). nc din aceast perioad, Marx i exprima convingerea c lumea viseaz de mult vreme un lucru, pe care-l poate avea n realitate numai devenind contient de el. Nu trebuie tras o linie de demarcaie ntre trecut i viitor sublinia Marx, prelungind pe Hegel ci de a nfptui ideile trecutului. Se va dovedi, n sfrit, c omenirea nu ncepe o munc nou, ci realizeaz n mod contient munca ei veche. Marx rezuma orientarea noii reviste, n intenia declarat de autolmurire (filosofie critic) a epocii asupra sensului luptelor i nzuinelor ei (p. 381). * * * n revista Analele franco-germane Marx a publicat dou lucrri a cror semnificaie depete cu mult pe cea a unei simple perioade de formare. Aceste au fost: 1. Contribuii la problema evreiasc i 2. Contribuii la critica filosofiei hegeliene a dreptului Introducere. (Apud Tudor Ghideanu, op. cit., pp. 145155) 1. Problema emanciprii sociale i politice a populaiei evreieti era una dintre chestiunile discutate
150

amplu n snul stngii hegeliene, ca una care frmnta viaa socia-politic a Germaniei de atunci. Cel care a teoretizat expres aceast problematic a fost Bruno Bauer. n 1843 a aprut la Braunschweig lucrarea lui B. Bauer Problema evreiasc (Die Judenfrage) i, tot n acelai an a aprut n Elveia (Zrich i Winterthur) editat de Georg Herwegh, lucrarea lui B. Bauer Capacitatea evreilor i a cretinilor de azi de a deveni liberi; Douzeci i una de coli din Elveia. Marx va rspunde n articolul su Contribuii la problema evreiasc acestor dou lucrri ale lui Bauer. Bruno Bauer i punea sub dou aspecte chestiunea emanciprii evreilor: cine trebuie s fie emancipat i cine trebuie s emancipeze? El punea i trata problema emanciprii evreilor ca pe o problem religioas. Bauer considera c, dac evreii germani cer liberti i drepturi ceteneti, adic emanciparea politic, ei trebuie s tie c n Germania nimeni nu este emancipat politicete. Or, dac nici germanii nu sunt oameni liberi, dac ei nii trebuie s-i cucereasc libertatea, atunci cum i vor emancipa pe evrei? Evreii, ca evrei germani, argumenta Bauer, ar trebui s lupte pentru emanciparea politic a Germaniei, iar ca oameni, ar trebui s lupte pentru emanciparea omenirii. Sarcina aceasta revenea, deopotriv, evreilor i germanilor. Dar evreii cereau emanciparea politic n cadrul statului cretin, adic ei cereau statului cretin s renune la prejudecata lui religioas n vreme ce ei nii nu renunau la prejudecata lor religioas. Concluzia la care ajungea Bauer era c atta vreme ct statul este un stat cretin, nu-l poate emancipa pe evreu i atta vreme ct evreul rmne evreu religios, el nu poate fi emancipat. Bauer vedea n deosebirea dintre german i evreu numai o deosebire religioas sau o opoziie religioas.
151

Bruno Bauer nelegea problema evreiasc drept o problem a raportului dintre religie i stat, ca problem a contradiciei dintre captivitatea religioas care-l mpiedic pe evreu s-i ndeplineasc ndatoririle ceteneti ca membru egal al comunitii, i emanciparea politic. El voia o extindere a emanciprii politice de la evreul religios la omul religios n general. Bauer fcea ns din emanciparea religioas o condiie a emanciprii politice i anume prin transferarea religiei din sfera statului n sfera societii civile, prin transformarea ei dintr-o chestiune de stat ntr-o chestiune privat. Un asemenea act ar fi nsemnat desfiinarea religiei n general i completa emancipare uman. Poziia sa era evident iluminist, distanat serios de societatea real i de contradiciile reale ale acesteia. Marx opune acestor teze abstracte i utopice, ideea conform creia statul real al timpului su nu este un stat n care a disprut religia, ci n care religia poate deveni lipsit de privilegiu politic. Separarea bisericii de stat, nu lichideaz nicidecum dominaia religiei argumenta Marx iar izvorul oprimrii sociale nu l constituie religia sau alte fore spirituale, ci anumite condiii materiale. Lichidarea religiei de stat era un element al emanciprii politicii, adic al transformrilor burghezo-democratice, transformri necesare i cu caracter progresist, dar insuficiente pentru o eliberare real a omului. Cu toate c pstra noiunea antropologic feuerbachian a emanciprii umane, Marx viza un viitor al dispariiei germanului rului proprietatea privat printr-o revoluie radical. Concret, Marx fcea o respingere sistematic, ntemeiat, a tezelor lui Bauer. El concepea existena religiei ca existena unei imperfeciuni, al crei izvor trebuie cutat numai n esena nsi a statului. Religia nu ne mai apare ca o cauz a mrginirii laice,
152

ci doar ca o manifestare a acesteia. De aceea explicm captivitatea religioas a cetenilor liberi prin captivitatea lor laic. Noi nu afirmm c ei trebuie s pun capt mrginirii lor religioase pentru a suprima ngrdirile lor laice. Noi afirmm c ei vor pune capt mrginirii lor religioase, de ndat ce vor suprima ngrdirile lor laice (p. 387). Pus ca problem a raportului dintre emanciparea politic i emanciparea uman (i nu ca problem a raportului dintre emanciparea religioas i cea politic) chestiunea apare la Marx pe un teren laic, i nu pe unul teologic ca la Bauer. Contradicia dintre stat i o anumit religie (iudaismul) apare astfel ca o contradicie dintre stat i anumite elemente laice, ca o contradicie ntre stat i premisele lui n general (p. 388). n chip expres, Marx afirma c emanciparea politic de religie nu este o emancipare de religie dus pn la capt, lipsit de contradicii, pentru c emanciparea politic nu este o emancipare uman dus pn la capt, lipsit de contradicii (Ibidem). Prin eliberarea politic, omul obine libertatea pe o cale ocolit scrie Marx printr-o verig intermediar, dei necesar. i pentru c religia este tocmai recunoaterea omului pe o cale ocolit, printrun mijlocitor, statul apare ca mijlocitorul dintre om i libertatea omului (p. 389). Interpretarea dat de Marx nu este lipsit de unele expresii n stare s deruteze, aa cum este, de pild: Statul ca stat, anuleaz, de pild, proprietatea privat (Ibidem). El avea n vedere, ntr-un limbaj nc hegelian, opoziia dintre stat (general) i societatea civil (particular). Astfel, statul politic desvrit i prea s nsemne prin nsi natura sa viaa generic a omului, n opoziie cu viaa lui material, iar viaa omului i prea s comporte un aspect dublu: viaa n comunitatea politic, unde se consider ca fiin a
153

comunitii i viaa n societatea civil, unde acioneaz ca persoan privat. Important rmne, la Marx, sesizarea profund a separrii laice dintre statul politic i societatea civil, ca baz a conflictului dintre omul unei religii particulare (de ex. evreul) i acelai om ca cetean, precum i dintre acesta i ceilali membri ai comunitii. La un astfel de conflict laic se reducea de fapt nsi problema evreiasc acest raport dintre statul politic i premisele lui (fie ele elemente materiale, ca proprietatea privat etc. sau spirituale, ca cultura, religia), acest conflict ntre interesele generale i interesele private, sciziunea dintre statul politic i societatea civil (p. 391). Emanciparea politic i aprea lui Marx ca un progres real, ca ultima form a emanciprii umane n cadrul ornduirii de pn acum a lumii, i nu drept ultima form a emanciprii umane n general. Emanciparea politic nici nu suprim i nici nu tinde s suprime adevrata religiozitate a omului (p. 392). Statul ar putea desfiina religia, numai dac ar merge pn la desfiinarea proprietii private. Astfel, n momentele cnd capt sentimentul deosebit de puternic al forei sale, argumenteaz Marx, viaa politic caut s-i nbue premisele sale societatea civil i elementele ei i s se constituie sub forma unei viei generice reale a omului, a unei viei lipsite de contradicii. Aceasta ns nu este cu putin dect intrnd n contradicie violent cu propriile sale condiii de via, dect proclamnd revoluia drept permanent, i de aceea drama politic sfrete tot att de inevitabil prin restaurarea religiei, a proprietii private, a tuturor elementelor societii civile, dup cum rzboiul sfrete prin pace (p. 392). n opoziie cu statul cretin, care se comport politic fa de religie i religios fa de politic, Marx
154

pune statul democrat, adevratul stat, acela care nu are nevoie de religie pentru completarea sa politic. El poate chiar s fac abstracie de religie, pentru c n el principiul uman al religiei este realizat pe cale laic (p. 393). Pentru Marx, membrii statului politic sunt religioi ca urmare a dualismului dintre viaa individual i viaa generic, dintre viaa societii civile i viaa politic, ei sunt religioi pentru c omul se comport fa de viaa de stat, care se afl dincolo de adevrata lui individualitate, ca fa de adevrata lui via; ei sunt religioi ntruct aici religia este spiritul societii civile, expresia separrii i a ndeprtrii omului de om (p. 395). Marx aprecia c n democraia politic cretin, omul... nu este nc o adevrat fiin generic pentru c emanciparea statului de religie nu nseamn emanciparea omului adevrat de religie. El le spunea evreilor, mpotriva lui Bauer, c emanciparea politic nu nseamn emanciparea omeneasc (p. 396). Coninutul cunoscutelor drepturi ale omului, aa cum le-au formulat nordamericanii i francezii, este participarea la comunitate, i anume la comunitatea politic, la stat. Dar mai sunt cuprinse, alturi de aceste drepturi ale ceteanului, drepturile omului cum ar fi libertatea de contiin i dreptul de a practica orice cult (privilegiul credinei ca drept general al omului). Marx constat c aceste drepturi nu sunt altceva dect drepturile membrului societii civile, adic ale omului egoist, ale omului separat de om i de comunitate (p. 399). Astfel sunt vzute: libertatea, egalitatea, securitatea etc. la care s-a referit Constituia francez din 1793. n aa numitele drepturi ale omului, Marx arta c omul este departe de a fi conceput ca o fiin generic; dimpotriv, viaa generic nsi, societatea, apare ca un cadru exterior indivizilor, ca o ngrdire a
155

independenei lor originare. Singura legtur care-i unete este necesitatea natural, nevoia i interesul privat, conservarea proprietii lor i a persoanei lor egoiste (p. 401). Marx relev c problema emanciprii politice a fost pus de adepii ei cu capul n jos, scopul aprnd drept mijloc iar mijlocul drept scop. Lui Marx, emanciparea politic i apare ca fiind n acelai timp descompunerea vechii societi, pe care se sprijin ornduirea de stat nstrinate de popor, pe care se sprijin putera despotic. Revoluia politic este revoluia societii civile (pp. 402-403). Despre aceast revoluie politic, Marx avea s susin c drmnd puterea despotic i nlnd treburile de stat la rangul de treburi ale poporului, constituind statul politic ca o cauz general, ca un stat adevrat, sfrma acea separare a poporului de comunitatea lui, pe care o exprimau strile, breslele, privilegiile, corporaiile etc. Revoluia politic a suprimat caracterul politic al societii civile, a desctuat spiritul politic. Marx numete aceast ipotez istoric idealismul statului, a crui desvrire a nsemnat desvrirea materialismului societii civile, emanciparea politic reprezentnd totodat emanciparea societii civile de politic, de aparena unui coninut general. Totui, aceast emancipare nu-l elibereaz pe om de religie, de proprietate, de profesiune, ci nseamn dobndirea libertii religiei, a libertii proprietii i profesiunii. Marx stabilete esenial c orice emancipare este o readucere a lumii omeneti, a relaiilor, la omul nsui. Emanciparea politic este readucerea omului, pe de o parte, la situaia de membru al societii civile, la situaia de individ egoist independent, iar pe de alt parte, la aceea de cetean, de persoan juridic.
156

Abia cnd omul individual real va absorbi pe ceteanul abstract i cnd, ca om individual, n viaa lui empiric, n munca lui individual, n relaiile lui individuale va deveni o fiin generic, abia cnd omul i va cunoate i-i va organiza Ses forces propres, ca fore sociale i deci nu va mai separa de sine fora social sub forma puterii politice, abia atunci se va svri emanciparea uman (p. 405). Lucrarea lui Marx se ncheie cu preioase judeci asupra egoismului i a necesitii practice, asupra mercantilismului i a banului, echivalate de Marx, cu iudaismul practic, real de care trebuie s se emancipeze omul. Este vorba despre contradicia i totodat dependena, dintre puterea politic i puterea banului n care cea dinti reprezint sclava celei de a doua. Banul este dumnezeul gelos al lui Israel, n faa cruia nu poate exista nici un alt dumnezeu. Banul face s se prbueasc toi zeii omului i i transform n marf. Banul este valoarea general, constituit n sine, a tuturor lucrurilor. De aceea el a rpit ntregii lumi, att lumii omeneti ct i naturii, valoarea ei specific. Banul este esena muncii i a existenei omului, nstrinat de el; i aceast esen strin l stpnete, i el o ador (p. 410). Marx i exprima ncrederea c esena empiric a mercantilismului va putea fi lichidat i, atunci, ntruct necesitatea practic se va umaniza, va dispare i conflictul dintre existena individual senzorial a omului i existena lui generic (p. 412). Aceste idei din articolul Contribuii la problema evreiasc vor fi dezvoltate i aprofundate de K. Marx n cel de al doilea articol din Analele franco-germane intitulat: Contribuii la critica filosofiei hegeliene a dreptului Introducere. Marx i ncepe aceast lucrare cu ideea necesitii criticii religiei ca premis a oricrei critici,
157

faz pe care el o considera ncheiat n Germania. Fundamentul unei critici ireligioase este adevrul: omul creeaz religia i nu invers. i dac religia este contiina de sine i simmntul de sine al omului care nu s-a gsit nc pe sine, sau s-a pierdut din nou, omul nu poate fi o fiin abstract, ci omul este lumea omului, statul, societatea (p. 413). Or, numai o societate ca lumea ntoars pe dos poate genera o concepie rsturnat despre lume. ntregire solemn, temei general de consolare i justificare a unei astfel de lumi, religia este realizarea fantastic a esenei omeneti, pentru c esena omeneasc nu posed o realitatea adevrat. Lupta mpotriva religiei este, prin urmare, lupta indirect mpotriva acelei lumi a crei armonie spiritual este religia (Ibidem). Marx ne d aici cunoscuta definiie a religiei, din care selectm ca principale note: mizeria religioas este expresia mizeriei reale i totodat protestul mpotriva mizeriei reale, suspinul creaturii chinuite..., sensibilitatea unei lumi lipsite de inim..., spiritul unor ornduiri lipsite de spirit, opiu pentru popor. Renunarea la o situaie care are nevoie de iluzii trebuie s fie caracteristica aciunii unui om care i-a venit n fire. Sarcina istoriei trebuie s fie statornicirea adevrului vieii acestuia iar sarcina filosofiei, care se afl n slujba istoriei, rezid n faptul c dup ce a fost demascat forma sfnt a nstrinrii de sine a omului, s demate nstrinarea de sine n formele ei profane. Critica cerului se transform astfel n critica pmntului, critica religiei n critica dreptului, critica teologiei n critica politicii (p. 414). Relevnd faptul c rnduielile din Germania sunt sub nivelul istoriei, mai prejos de orice critic (rmnnd totui obiect al criticii), Marx le declara
158

rzboi ncredinat c, fr s fie o pasiune a raiunii, critica este raiunea pasiunii, c ea este o arm i nu un bisturiu. Obiectul ei este dumanul ei, pe care nu vrea s-l combat, ci s-l nimiceasc (p. 415). Prin critic, al crei propriu trebuie s exprime indignarea, divulgarea, lovirea (n ncierare) etc., Marx era ncredinat c poporul trebuie s nvee s se ngrozeasc de sine nsui pentru a cpta astfel curaj (p. 416). Marx aprecia cu sarcasm cabotinismul regimului politic din Germania acelui timp care nu se putea compara nici mcar cu vechiul regim. Ultima faz a unei forme a istoriei universale este comedia ei. Zeii Eliadei, rnii de moarte, n chip tragic, n Prometeu n lanuri al lui Eschil, au trebuit s moar nc odat n chip comic n dialogurile lui Lucian. De ce se petrec astfel lucrurile n istorie? Pentru ca omenirea s se despart cu voioie de trecutul ei... (p. 417). Marx revendica un astfel de destin istoric voios pentru puterile politice ale Germaniei. Critica se ridic pn la probleme cu adevrat omeneti, atunci cnd supune judecii nsi realitatea politic social modern i mai cu seam problema de cpetenie a vremurilor moderne: raportul dintre industrie, n general dintre lumea bogiilor, i lumea politic. Marx punea n discuie forma german a problemelor contemporane, acea nchistare naional n care se manifesta, n opoziie cu Anglia i Frana, dominaia proprietii private asupra naiunii. Pe un alt plan de judecare, prin analogie cu manifestarea culturii i spiritualitii antice, Marx scria: Dup cum popoarele antice i-au trit preistoria n imaginaie, n mitologie, tot aa i noi, germanii, ne trim istoria viitoare n gndire, n filosofie. Suntem contemporanii filosofiei ai veacului fr a fi contemporanii lui istorici. Filosofia german este prelungirea n idee a istoriei germane... Ceea ce la popoarele naintate constituie
159

un dezacord practic cu rnduielile statale moderne, n Germania, unde aceste rnduieli nsei nu exist, nseamn n primul rnd un dezacord critic cu oglindirea filosofic a cestor rnduieli (p. 418). Marx sublinia ideea c filosofia german a dreptului i a statului este singura istorie german care este la nivelul actualitii germane oficiale. n aceast situaie poporul german trebuia s critice nu doar rnduielile existente ci i continuarea lor abstract, filosofia, negare ideal a rnduielilor reale. Pe bun dreptate, aprecia Marx, partidul politic practic din Germania cerea negarea filosofiei, dar el greea oprindu-se doar la aceast cerin. Fiind mrginit, acest partid nu ngloba i filosofia n sfera realitii germane, ba, mai ru, considera filosofia ca fiind inferioar practicii germane. Cerina de a se porni de la germenul real de via era ntemeiat, dar era uitat faptul c germenul real de via al poporului german a slluit numai n craniul lui. ntr-un cuvnt, arta Marx, nu putea fi suprimat filosofia atta vreme ct ea n-a fost tradus n fapt. Pe de alt parte, greea i partidul politic teoretic. El identifica lupta vremii ca pe o lupt critic dintre filosofie i lumea german, el n-a luat n considerare faptul c filosofia de pn acum aparine ea nsi acestei lumi i c este completarea ei, fie i ideal (p. 419). Nefiind i autocritic, nu numai critic, acest partid nu i-a dat seama c rezultatele nu pot fi obinute dect ca o negare a filosofiei de pn acum, a filosofiei ca filosofie. Viciul concepiei acestui partid politic teoretic, pe care Marx i propune s-l analizeze mai amplu ulterior, rezid n credina c poate s traduc n fapt filosofia fr a o suprima (p. 420). Marx observ c Hegel a fcut cea mai sistematic analiz a statului modern i a realitii legate de el. Imaginea mintal german despre statul modern, imagine care face abstracie de omul real a
160

fost posibil numai pentru c, i n msura n care, statul modern nsui face abstracie de omul real. Germanii scria Marx au gndit n politic ceea ce alte popoare au fcut. Germania a fost contiina lor teoretic (p. 420). Marx evideniaz opoziia flagrant dintre caracterul abstract i nfumurarea gndirii acestuia, pe de o parte, i unilateralitatea i platitudinea realitii ei, pe de alta. Sesiznd cu profunzime c problematica vizat de critica filosofiei germane a dreptului cerea un singur mijloc de dezlegare a lor practica, Marx punea chestiunea dac Germania putea ajunge la o practic aflat la nlimea principiilor, adic la o revoluie n stare s-o ridice nu numai la nivelul oficial al popoarelor moderne, ci i la nlimea uman care va fi viitorul apropiat al acestor popoare? Acestei chestiuni el i va rspunde cu celebra profetizare: Fr ndoial, arma criticii nu poate nlocui critica armelor, fora material trebuie rsturnat tot printr-o for material, dar i teoria devine o for material de ndat ce cuprinde masele (p. 420). Dar teoria reuete lucrul acesta, reuete s cuprind masele, de ndat ce devine radical. A fi radical scria Marx nseamn a merge pn la rdcina lucrurilor. Pentru om ns rdcina este omul nsui. Dovada evident a radicalismului teoriei germane, deci a energiei ei practice, este faptul c ea pornete de la suprimarea pozitiv, hotrt a religiei. Critica religiei se ncheie cu nvtura c omul este fiina suprem pentru om, deci cu imperativul categoric de a rsturna toate relaiile n care este o fiin njosit, nrobit, prsit, o fiin demn de dispre... (p. 421). Marx aprecia c o piedic fundamental prea s stea n calea unei revoluii germane radicale. Ea const n aceea c revoluiile au nevoie de un element pasiv, de o temelie material. Teoria se realizeaz la
161

un popor, numai n msura n care ea este realizarea nevoilor lui. Dar uriaului dezacord dintre exigenele gndirii germane i rspunsurile pe care i le d realitatea german i va corespunde oare un dezacord asemntor ntre societatea civil i stat, un dezacord al societii civile cu ea nsi? Vor fi oare nevoile teoretice nevoi practice nemijlocite? Nu este de ajuns ca gndirea s tind spre realizare; trebuie ca realitatea s tind ea nsi spre gndire (p. 422). Marx constata faptul c Germania n-a urcat treptele intermediare ale emanciprii politice concomitent cu popoarele moderne, i se ntreba dac Germania va putea depi aceste bariere care stau i n faa statelor naintate. El conchidea c o revoluie radical nu poate fi dect revoluia unor nevoi radicale, dar c premisele i terenul necesar pentru naterea acestora preau s fie absente. Germania, care i aprea drept personificarea defectelor prezentului politic, constituit ntr-o lume proprie nu putea s sfarme barierele specific germane fr s sfrme barierele generale ale prezentului politic (p.423). Un vis utopic pentru Germania era revoluia parial, revoluia numai politic cea care las neatins temelia casei, i nu revoluia radical sau emanciparea general-uman. Revoluia parial, numai politic, trebuia s se sprijine pe faptul c o parte a societii civile se emancipeaz i ajunge la dominaia general, pe faptul c o anumit clas, pornind de la situaia ei special ntreprinde emanciparea ntregii societi. Aceast clas elibereaz ntreaga societate, dar numai presupunnd c ntreaga societate se gsete n situaia acestei clase (s.n.), adic posed, de pild, bani i cultur sau poate oricnd s le dobndeasc (p. 423).
162

Entuziasmul unei astfel de clase, identificarea cu ntreaga societate, faptul de a fi simit i recunoscut ca reprezentantul ei general, acel moment cnd preteniile i drepturile ei sunt cele ale societii, cnd ea este cu adevrat capul i inima societii toate acestea o pot face, pe acea clas, s revendice dominaia general. Dar pentru aceasta, nu sunt suficiente energia revoluionar i sentimentul spiritual al ncrederii n sine, pentru ca revoluia unui popor i emanciparea unei anumite clase a societii civile s coincid... trebuie, invers, ca toate defectele societii s fie concentrate ntr-o alt clas, trebuie ca o anumit clas s fie obiectul indignrii generale, ntruchiparea barierei generale, trebuie ca o anumit sfer social s fie considerat drept crim notorie fa de ntreaga societate, aa nct eliberarea de aceast sfer s apar ca o eliberare general (p. 424). Exemplul cel mai viu l constituie, pentru Marx, Frana: Importana negativ-general a nobilimii franceze i a clerului francez a determinat scria Marx importana pozitiv-general a burgheziei clasa imediat urmtoare i potrivnic lor. Marx aprecia c n Germania nu sunt de gsit la nici o clas, luat n parte, ndrzneala, largheea i genialitatea care nsufleete fora material nct s devin o putere politic. Egoismul mrginit fiind temelia moralei n Germania, relaiile dintre diferitele sfere ale societii nu erau dramatice, ci epice. Importana lucrrii lui Marx este deosebit. Peste fondul critic asupra realitii germane, el edific teoretic posibilitatea a emanciprii n Germania. Aceast posibilitate pozitiv el o vede deschis n formarea unei clase ferecate n lanuri radicale, a unei clase a societii civile, a unei stri sociale care s reprezinte descompunerea tuturor strilor sociale; a unei sfere care s aib un caracter universal, datorit suferinelor ei universale, i care s nu reclame un
163

drept anumit, pentru c fa de ea nu se comite o anumit nedreptate, ci pur i simplu nedreptatea, sfer care s nu mai poat invoca un drept istoric ci numai unul omenesc, ntr-un cuvnt, o sfer care s reprezinte completa pierdere a omului i care, prin urmare, s nu se poat dobndi pe sine dect prin completa redobndire a omului. Acest rezultat al descompunerii societii este o stare social aparte, proletariatul (pp. 425-426). Marx explic formarea proletariatului ca urmare a dezvoltrii industriale, nu ca srcie aprut n mod spontan, ci ca srcie creat n mod artificial, din descompunerea acut a societii, secret al propriei sale fiine, de aceea el neag acel rezultat negativ al societii, care este proprietatea privat. Dup cum filosofia i gsete armele ei materiale n proletariat, tot astfel i gsete i proletariatul armele lui spirituale n filosofie, i, de ndat ce scnteia gndirii va ptrunde temeinic n acest naiv ogor al poporului, emanciparea germanului ca om se va mplini (Ibidem). 2. (1844) Manuscrisele economico-filosofice

Rmas ca o surs inepuizabil de sugestii i de realizri filosofice i economice (mai ales) ulterioare, lucrarea neterminat Manuscrise economico-filosofice continu preocuprile anterioare ale lui Marx, n special a celor manifestate n Analele germano-franceze, de detaare critic fa de filosofia lui Hegel i Feuerbach, precum i fa de concepia economitilor de pn la el. Lucrarea, dup cum rezult din Prefa trebuie s dezvolte critic relaia dintre economia politic i stat, drept, moral, via civil etc. Marx avea convingerea, nc din aceti ani, c adevrata critic a economiei politice i datoreaz
164

fundamentarea descoperirilor lui Feuerbach, mpotriva lucrrilor cruia se urzise o autentic conspiraie a tcerii. Abia cu Feuerbach scria Marx ncepe critica umanist i naturalist pozitiv. Cu ct e mai puin zgomotoas, cu att mai sigur, mai profund, mai larg i mai durabil este influiena lucrrilor lui, singurele care, dup Fenomenologia i Logica lui Hegel, conin o adevrat revoluie teoretic258. n primele capitole ale lucrrii, Marx dezvluie mecanismul economic al societii capitaliste, prin categorii economice de esen, cum ar fi: Salariul, Profitul la capital, Renta funciar. Ideea central este aceea a opoziiei antagoniste dintre capitalist i muncitor, separaia muncii de capital i de renta funciar, constituind un raport fatal pentru muncitor. Din aceast relaie decurge un cortegiu multiplu de consecine: cererea de oameni regleaz n mod necesar producia de oameni, ca i pe aceea a oricrei alte mrfi, din gravitarea preului de pia n jurul preului natural pierde inevitabil muncitorul, preurile muncii (Marx nu ajunsese nc la o idee clar asupra valorii forei de munc) sunt mult mai constante dect preurile mijloacelor de subzisten, deosebirea dintre preurile muncii prestate de muncittori de profesiuni diferite este mult mai mare dect deosebirea dintre profiturile obinute n domenii diferite de investire a capitalului. n munc scria Marx se manifest ntreaga diversitate natural, spiritual i social a activitii individuale i de aceea ea este retribuit n mod diferit, n timp ce capitalul [...] pete mereu n aceeai caden i este indiferent fa de activitatea individual real.

258

Marx - Engels, Scrieri din tineree, 1968, p. 510. 165

n general trebuie s remarcm c ori de cte ori muncitorul i capitalistul sufer n egal msur, primul sufer n nsi existena sa, pe cnd cel de-al doilea sufer n ce privete profitul Mamonei sale moarte. Muncitorul trebuie s lupte nu numai cu mijloacele sale fizice de subzisten, ci i pentru locul de munc, adic pentru posibilitatea de a-i desfura activitatea, pentru mijloacele de care are nevoie pentru a o putea desfura.259 Dialectica evoluiei capitalului i revela lui Marx, nu numai opoziia dintre capitaliti i muncitori, sau aceea acerb dintre capitalitii aflai n concuren, ci i violena i nefirescul concurenei dintre muncitori, odat cu creterea numrului acestora. Muncitorul n astfel de condiii, este redus spiritualicete i fizicete la rolul de main, el se transform din om ntr-o activitate abstract i ntr-un simplu stomac. Muncitorul simte, de asemenea, chiar dac salariul i crete, strintatea produsului muncii sale. Diviziunea muncii, unilateralizndu-l pe muncitor, i fcndu-l tot mai dependent, genereaz i o concuren a mainilor, nu numai a oamenilor. Dup Marx, chiar n condiiile unui capitalism prosper (aici, el folosete argumentele lui A. Smith), scopul sistemului economic este nefericirea societii.260 Marx urmrete s se ridice deasupra punctului de vedere al economiei politice (mai ales al celei clasice engleze) spre a depista preteniile teoretice i practice ale muncitorilor i s vad dac munca nsi, n genere, n msura n care nu are alt scop dect sporirea avuiei este duntoare i nefast, aa dup cum reieea din argumentarea economitilor.
259 260

Ibidem, p. 515. Ibidem, p. 517.

166

Dou ntrebri fundamentale ordoneaz ntreaga mulime a argumentaiei lui Marx mpotriva economitilor: 1) Ce sens are n dezvoltarea omenirii aceast reducere a majoritii ei la munca abstract? 2) Ce greeli comit reformatorii en detail, dintre care unii vor s ridice salariile spre a mbunti satfel situaia clasei muncitoare, n timp ce alii (de exemplu, Proudhon) consider c elul revoluiei sociale este egalizarea salariilor? (Ibidem, pp. 519-520). Ceea ce l nemulumete pe Marx, n primul rnd, n teoria economitilor este faptul c aceasta nu vede n muncitor dect un animal de munc, iar munca este neleas numai ca activitate lucrativ. Muncitorul este retribuit cu un minim necesar ca s subziste nu ca om ci ca muncitor, i s procreeze nu specia uman, ci clasa de sclavi muncitori (p. 518). Radical opus modului de a proceda al economiei politice, care pornea de la faptul existenei proprietii private, fr a o explica pe aceasta, deducnd totul din circumstane exterioare, Karl Marx insista n capitolul intitulat Munca nstrinat asupra necesitii nelegerii conexiunii eseniale dintre proprietatea privat, setea de ctig i separaia muncii, a capitalului i a proprietii funciare, dintre schimb i concuren, dintre valoarea omului i deprecierea lui, dintre monopol i concuren etc., dintre toat aceast nstrinare i sistemul bnesc. Marx pornete cercetarea de la un fapt economic din zilele vremii sale: Muncitorul ne spune el devine cu att mai srac cu ct produce mai mult bogie, cu ct cresc puterea i proporiile sale. Muncitorul devine o marf cu att mai ieftin cu ct produce mai multe mrfuri. n proporie direct cu creterea valorii lumii lucrurilor crete deprecierea lumii oamenilor. Munca produce nu numai mrfuri, ea se produce pe sine nsi i-l
167

produce pe muncitor ca marf, i aceasta n aceeai proporie n care produce n genere mrfuri. Acest fapt nu exprim altceva dect c obiectul produs de munc, produsul ei, i se opune acesteia din urm ca ceva strin, ca o for independent de productor. Produsul muncii este munca ncorporat ntr-un obiect, materializat n el, este obiectivarea muncii. Realizarea muncii este obiectivarea ei. n cadrul rnduielilor presupuse de economia politic, aceast realizare a muncii apare pentru muncitor ca privare de realitate, obiectivarea ca privare de obiect i robire de ctre el, nsuirea obiectului ca nstrinare, ca autonstrinare (Entausserung) (pp. 550-551). O asemenea privare de realitate merge, pentru muncitor, pn la moartea prin foame, el este privat nu numai de obiectele strict necesare, dar i de cele necesare muncii. Munca nsi devine un obiect ce se poate obine cu maximum de ncordare i cu ntreruperi extrem de neregulate. nsuirea obiectului apare ca nstrinare, muncitorul cu ct produce mai mult, posed mai puin, cznd sub dominaia produsului su capitalul. Muncitorul se raporteaz la produsul muncii sale ca la un obiect strin. Lumea obiectual crete n opoziie direct cu creterea srciei lumii interioare i a bunurilor care-i aparin propriu muncitorului. Marx ne spune, pe urmele pe urmele lui Feuerbach, c la fel stau lucrurile i n domeniul religiei. Omul pstreaz n sine nsui cu att mai puin cu ct pune mai mult n Dumnezeu. Punndu-i viaa n obiect, viaa muncitorului nu-i mai aparine, ci aparine obiectului. Unei mai mari activiti a muncitorului i corespunde o mai puin obiectualitate a lui. Muncitorul e mai puin cu ct e mai mare produsul su.
168

Autonstrinarea muncitorului n produsul su nseamn nu numai c munca sa devine un obiect, capt o existen exterioar, ci i c ea exist n afara lui, independent de el, ca ceva ce-i este strin, i devine o for de sine stttoare care i se opune; c viaa pe care el a transmis-o obiectului i se opune ca ceva ostil i strin (p. 551). Marx face distincia important, fa de Hegel i Feuerbach, de la care a preluat noiunea nstrinrii (alienrii), dup care, alienarea nu se identific cu, ci este o parte doar a obiectivrii, a producerii de produse de ctre muncitor, i anume n primul rnd pierderea obiectului. Munca muncitorului presupune ca pe o premis necesar lumea exterioar sensibil, natura. Aceasta este substana n care se realizeaz munca. Natura ofer muncii obiecte la care s se aplice, i muncitorului mijloace de existen fizic (mijloace de trai). Prin raportul alienant, obiectele muncii muncitorului, fug tot mai accentuat de muncitor, ca mijloace de trai, att ale muncii sale ct i ale fiinei sale fizice. Este vorba despre o dubl sclavie a muncitorului fa de obiectul su. ncununarea acestei sclavii o constituie faptul c numai ca muncitor i poate menine el existena ca subiect fizic i numai ca subiect fizic este el muncitor. Folosind nc un limbaj hegelian, Marx exprim n dublete antinomice autonstrinarea muncitorului: cu ct muncitorul produce mai mult, cu att are de consumat mai puin; cu ct produce mai multe valori , cu att mai depreciat i mai lipsit de demnitate devine el nsui; cu ct e mai bine format produsul su, cu att mai deformat e muncitorul; cu ct e mai civilizat obiectul su, cu att mai aproape de barbarie este propria lui stare; cu ct mai puternic este munca sa, cu att mai nepunticios devine muncitorul; cu ct mai ingenioas devine munca lui, cu att mai mare devine
169

srcia spiritual a muncitorului i sclavia lui fa de natur. Trebuie apreciat c Marx accentueaz aici prea mult opoziia, lsnd pe planul al doilea latura pozitiv pe care, obiectiv, o constituie civilizaia i cultura, chiar n regimul social al proprietii private capitaliste. Desigur analiza din Manuscrise va fi completat i desvrit n lucrrile de maturitate ale lui Marx. S nu uitm c, la acest timp, Marx nu se detaase radical de comprehensiunea hegelian dat muncii. El mai vorbete nc despre nstrinarea inerent esenei muncii, cu toate c o leag de raportul nemijlocit dintre muncitor (munc) i producie n condiiile proprietii private capitaliste. Pentru Marx, relaia esenial a muncii este raportul muncitorului fa de producie. nstrinarea nu se manifest numai n rezultatul produciei, ci i n nsui actul produciei, n activitatea de producie. Chiar faptul de a se autonstrina n produsele muncii sale este, dup K. Marx, o consecin a faptului c producia este o autonstrinare activ, autonstrinarea activitii sau activitatea de autonstrinare. Autonstrinarea muncii const n faptul c munca i este exterioar muncitorului, nu ine de esena sa; n loc s se afirme, muncitorul se neag n munca sa, nu se simte fericit, nu-i desfoar liber energia fizic i spiritual, ci i mortific trupul i i distruge spiritul. Muncitorul se simte a fi el nsui n afara muncii, pe cnd n procesul muncii el se simte n afara sa. Munca pe care o presteaz este munca forat i nu voluntar. Ea nu este satisfacerea unei trebuine, ci doar un mijloc pentru a satisface trebuinele n afara ei (p. 553). Caracterul ei strin apare n faptul c oamenii fug de munc ca de cium. Munca este exterioar, este autosacrificarea i mortificare. Munca nu aparine muncitorului, ci altuia,
170

n procesul muncii el nu-i aparine siei, ci altuia, i pierde propriul su eu. Ajungem astfel la rezultatul c omul (muncitorul) se mai simte acionnd liber doar n funciile sale animalice mncatul, butul i procrearea, sau cel mult i n folosirea locuinei, a podoabelor etc., pe cnd n funciile sale umane el simte numai animal. Ceea ce e animalic devine uman, iar ceea ce e uman devine animalic (p. 554). Pe lng cele dou coordonate, de pild aici, ale alienrii, deposedarea i depersonalizarea (ca dublu proces al autonstrinrii), Marx distinge i o a treia, echivalent dezumanizrii muncitorului. Omul este o fiin generic scrie Marx dezvoltndu-l pe Feuerbach i aceasta nu numai pentru c, att pe plan practic ct i pe plan teoretic, face din gen att din propriul su gen ct i din cel al celorlalte lucruri un obiect al su, ci i pentru c i aceasta nu e dect un alt mod de a spune acelai lucru el se comport fa de sine nsui ca fa de genul actual, viu, ca fa de o fiin universal i deci liber. (p. 554). Viaa generic (la om i animal), sub raport fizic, const n faptul c omul (ca i animalul) triete pe seama naturii neorganice i cu ct e omul mai universal n comparaie cu animalul, cu att e mai universal sfera naturii neorganice pe seama creia triete. Aa cum, sub raport teoretic, plantele, animalele, pietrele, aerul, lumina etc. constituie o parte a contiinei umane, n parte ca obiect al tiinelor naturii, iar n parte ca obiect al artei, constituie natura sa neorganic spiritual, hrana spiritual, pe care el trebuie s-o prepare mai nti spre a o face ingerabil i digerabil tot astfel, sub raport practic, ele constituie o parte a vieii i a activitii omeneti. Din punct de vedere fizic, omul triete numai pe seama acestor produse ale naturii, indiferent dac se prezint sub forma de hran, combustibil, mbrcminte, locuin etc. Practic, universalitatea
171

omului apare tocmai n universalitatea care face din ntreaga natur trupul lui neorganic, n msura n care natura (1) i servete nemijlocit ca mijloc de trai i (2) ca material, obiect i instrument al activitii sale vitale. Natura este corpul neorganic al omului i anume natura n msura n care nu este ea nsi corp omenesc. Cnd spunem c omul triete pe seama naturii, nelegem prin aceasta c omul triete pe seama naturii, nelegem prin aceasta c natura este corpul lui, cu care trebuie s rmn n continu comuniune dac nu vrea s piar. Cnd spunem c viaa fizic i spiritual a omului se afl n strns conexiune cu natura, aceasta nu nseamn altceva dect c natura se afl n strns conexiune cu ea nsi, cci omul este o parte a naturii. Prin faptul c munca nstrinat l nstrineaz pe om: 1) de natur, 2) de el nsui, de propria lui funcie activ, de activitatea lui vital, ea nstrineaz de om i de genul uman: ea face ca pentru om viaa generic s devin un mijloc de ntreinere a vieii individuale. n primul rnd, ea nstrineaz viaa generic i viaa individual, iar n al doilea rnd, face ca viaa individual, redus la abstracie, s devin scopul celei dinti, tot n forma ei abstract i nstrinat (p. 555). Acest lung citat din lucrare deine multiple i profunde virtui desluitoare n una dintre cele mai dificile probleme filosofice, loc ferm al ontologiei: universalitatea omului i universalitatea naturii. n procesul alienator analizat, Marx arat c activitatea vital, productiv, munca i apar omului doar ca mijloc pentru satisfacerea unei necesiti (aceea de conservare a fiinei fizice). Dar viaa productiv este generic, ne spune Marx. Este viaa care genereaz via. Caracterul ntreg al unei specii const n natura activitii ei vitale. Caracterul generic al omului const n activitatea lui liber i contient.
172

Omul se distinge de animal care se identific cu nsi activitatea sa vital. Omul are o activitate vital contient. Numai prin aceasta el este o fiin generic. El este o fiin contient, adic propria sa via constituie pentru el un obiect tocmai pentru c el este o fiin generic. Numai de aceea activitatea sa este activitatea liber (s.n.). Munca nstrinat rstoarn aceast relaie n sensul c omul, tocmai pentru c este o fiin contient, i transform activitatea vital, esena sa, doar n mijloc pentru meninerea existenei sale. Ca fiin generic contient, omul creaz practic o lume de obiecte, prelucrarea naturii constituind autoafirmarea omului. El este o fiin care vede n gen propria sa esen, sau care vede n sine o fiin generic. Spre deosebire de animal care produce unilateral, omul produce universal, el produce chiar cnd e liber de necesitatea fizic i produce cu adevrat abia atunci cnd e liber de ea (s.n.). Animalul se produce numai pe sine nsui, pe cnd omul reproduce ntreaga natur; produsul lui (al animalului) aparine nemijlocit corpului su fizic, pe cnd omul st liber n faa produsului su. Animalul modeleaz materia numai pe msura i dup trebuina speciei creia i aparine, pe cnd omul tie s produc pe msura oricrei specii i tie s imprime pretutindeni obiectului msura care-i este inerent; de aceea omul modeleaz materia i potrivit legilor frumosului (p. 556). Datorit produciei omului i n esenial corelaie cu aceasta, natura apare ca oper a sa, i ca realitate a sa. Obiectul muncii este obiectivarea vieii generice a omului, cci el omul nu se dedubleaz numai intelectual ca n contiin, ci efectiv, prin munc, i se contempl deci pe sine nsui ntr-o lume creat de el. Prin faptul c munca nstrinat i
173

smulge omului obiectul produciei sale, ea i smulge totodat viaa lui generic, obiectivitatea sa generic real i transform superioritatea lui fa de animal n dezavantajul c se vede deposedat de corpul su neorganic, adic de natur. Viaa generic devine, prin alienare, pentru om, un mijloc. Consecinele nstrinrii muncii sunt, dup Marx, urmtoarele: a) (la Marx, (3)) Esena generic a omului (natura i aptitudinile sale generice spirituale) se transform ntr-o esen care i e strin, ntr-un mijloc pentru meninerea existenei sale individuale. Ea nstrineaz de om propriul su corp, ct i natura din sfera lui, ca i esena sa spiritual, esena sa uman; b) nstrinarea omului de om. Cnd omul se opune siei nseamn c i se opune alt om. Un om este nstrinat de altul i fiecare dintre ei este nstrinat de esena uman. Orice relaie uman (i deci i nstrinarea) i gsete expresia numai n relaia n care se afl omul fa de ceilali oameni. Fiecare om l consider pe altul potrivit etalonului i relaiei n care se afl el nsui ca muncitor (p. 557). Marx arat c toat discuia de pn aici s-a purtat pe terenul economiei politice, dar ea trebuie urmrit i n realitatea vie, cum se prezint. Aici, se impune ntrebarea: Cui aparin toate acele dimensiuni nstrinate de muncitor? i Marx rspunde: Fiina strin creia aparine munca i produsul muncii, n serviciul creia se afl munca i pentru plcerea creia este creat produsul muncii, poate fi numai omul nsui (Ibidem). i anume este vorba despre ceea ce Marx numete un alt om cruia chinul activitii muncitorului i procur desftare i bucuria vieii. Puterea strin care l domin pe om nu sunt zeii sau natura, ci omul nsui. Este cel care dispune de putere i este independent. nstrinarea se manifest n relaia practic real fa de ali oameni. Mijlocul prin
174

care se realizeaz este tot un mijloc practic. Prin munca sa nstrinat, omul genereaz totodat i relaia n care ali oameni se afl fa de producia sa i fa de produsul su, precum i relaia dintre el i aceti oameni. Aa cum i transform propria sa activitate de producie ntr-o privare de realitate, ntr-o pedeaps pentru el, iar propriul su produs ntr-o pierdere, ntr-un produs ce nu-i aparine, tot astfel genereaz el stpnirea celui ce nu produce asupra produciei i asupra produsului. nstrinnd de sine propria sa activitate, el confer omului strin o activitate care nu-i este proprie (p. 558). Important este c Marx, dei aflat nc, formal, sub influena ideilor Fenomenologiei spiritului a lui Hegel (vezi raportul: stpn-slug), examineaz relaia de alienare i din punctul de vedere al nonmuncitorului, al omului strin, al adultului. Proprietatea privat este, pentru Marx, produsul, rezultatul, consecina necesar a muncii nstrinate, a raportului exterior al muncitorului fa de de natur i fa de el nsui. Analiza conceptului de munc nstrinat arat c dei proprietatea privat apare ca temei i cauz a muncii autonstrinate, n realitatea ns ea se dovedete a fi mai curnd un efect al acesteia, la fel cum zeii sunt iniial (sublinierea aparine lui Marx) nu cauza, ci efectul rtcirii intelectului uman. Ulterior acest raport se transform ntr-un raport de interaciune (s.n.) Abia n ultimul stadiu precizeaz Marx -, n stadiul culminant al dezvoltrii proprietii private, iese din nou la iveal acest mister al ei, i anume c, pe de o parte, ea este produsul muncii autonstrinate, iar pe de alt parte mijlocul prin care munca se autonstrineaz, realizarea acestei autonstrinri (pp. 558-559). Karl Marx avea perfect dreptate s raioneze n felul acesta, deoarece, privirea sa este o privire
175

istoric, genetic. n fond, munca deine o prioritate temporal i demiurgic (aa cum a intuit J.-J. Rousseau n Discurs asupra inegalitii dintre oameni) n raport cu proprietatea privat, ulterior, n istoria ceea ce a fost iniial cauz putnd deveni efect, ntr-o dialectic a interaciunii sociale. Privilegierea numai a proprietii private n opoziie cu munca productiv repugn lui Marx. Pentru tnrul economist i filosof al Manuscriselor, salariul i proprietatea privat sunt identice, consecin a nstrinrii muncii. n salariu, munca nu apare ca scop n sine, ci ca slug a salariului. De aici concluzia sa c mrirea salariilor n condiiile proprietii capitaliste nu poate nsemna pentru muncitor i pentru munc, cucerirea menirii i demnitii lor umane, iar egalizarea salariilor (propus de un Proudhon) ar transforma relaia muncitorului fa de munca sa, n condiiile proprietii private capitaliste, ntr-o relaie a tuturor fa de munc, societatea fiind conceput de un capitalism abstract. Karl Marx lega totui prea direct, n 1844, proprietatea privat i salariul, drept consecin direct a muncii nstrinate. Putem spune c el vedea o implicaie prea strict ntre cderea uneia i cderea celeilalte. Marx conchidea c emanciparea societii de sub dominaia proprietii private i va gsi expresia n forma politic a emanciprii muncitorilor, cu precizarea c, aici, nu este vorba numai de emanciparea lor, ci i de emanciparea general-uman pe care cea dinti o implic, ntruct toat aservirea uman oe cuprins n relaia muncitorului fa de producie, iar toate relaiile de aservire nu sunt dect variante i consecine ale acestei relaii (p. 560). Marx a operat teoretic o adevrat deducere, dup cum spune el nsui, chiar, a conceptului de proprietate privat din conceptul de munc
176

nstrinat. Din aceste concepte el a vrut s deduc toate categoriile economiei politice, gsind expresii determinate i dezvoltate ale lor n: comer, concuren, capital, bani etc. Dou probleme trebuiau n prealabil rezolvate: 1) Definirea esenei proprietii private (ca rezultat al muncii nstrinate) n relaia ei fa de proprietatea autentic uman i social. 2) Cum a ajuns omul s-i autonstrineze, s-i nstrineze munca? Care sunt, n esena dezvoltrii umane, rdcinile acestei nstrinri? Cu mult profunzime, Karl Marx ne spune c proprietatea privat nu poate fi considerat drept ceva exterior omului, n opoziie cu munca, socotit a fi omul nsui. Modul nsui de a pune altfel problema, n maniera urmrit, conine nemijlocit i rezolvarea ei, scria Marx. n legtur cu esena proprietii private i cu relaia dintre aceasta i proprietatea autentic uman, Marx releva dialectica relaiei n care: Aproprierea apare ca nstrinare, ca autonstrinare, iar autonstrinarea apare ca apropriere, nstrinarea ca adevrat dobndire a dreptului de cetenie (pp. 560-561). Propietatea privat, expresie material, rezumat a muncii nstrinate, cuprinde structural dou relaii: relaia n care se afl muncitorul fa de munc, fa de produsul muncii sale i fa de nonmuncitor, i relaia n care se afl non-muncitorul fa de muncitor, i fa de produsul muncii sale. Manuscrisul foarte important privitor la analiza muncii alienate se ntrerupe tocmai cnd Marx inteniona s ne deschid perspectiva situaiei omului strin, a non-muncitorului n procesul alienator. Marx ne mai spune doar urmtoarele trei idei: a) tot ce apare la muncitor ca activitate de autonstrinare, de
177

nstrinare apare la non-muncitor ca stare de alienare, de nstrinare. b) Atitudinea real, practic a muncitorului n procesul de producie i atitudinea lui (ca stare sufleteasc) fa de produs apare la non-muncitorul din faa lui ca atitudine teoretic. c) Non-muncitorul face mpotriva muncitorului tot ce acesta face mpotriva lui nsui, dar el nu face mpotriv-i ceea ce face mpotriva muncitorului. Ne dm seama, la aceast ntrerupere, c Marx, care punea accent, n cazul muncitorului, pe relaia vie cu ceilali oameni, ar fi putut dezvolta aceast curs a opoziiilor i n relaiile obiective dintre non-muncitori, n regimul proprietii private i al muncii alienate generic umane, de un fel aparte, a non-muncitorului. Aparent, felul concret de dezvluire a sensului alienrii la Marx ar putea s fie considerat ca fiind nc speculativ, ca unul coninnd cercul abstract feuerbachian: esena uman alienare suprimarea alienrii i apropierea esenei umane. Or, Marx abandoneaz speculaia ori de cte ori el discut istoric autonstrinarea muncii, dezumanizarea capitalist a muncitorului i a non-muncitorului, precizarea contradiciei alienate la cuplul real istoric al muncii. n dialectica opoziiei dintre munc i capital, Marx relev prelucrarea activitii umane ca munc, deci ca activitate cu totul strin siei (s.n.), cu totul strin omului i naturii i dei cu totul strin contiinei i manifestrii de via, existena abstract a omului exclusiv ca om al muncii, care n virtutea acestui fapt poate fi zilnic azvrlit din neantul su umplut n neantul su absolut, n non-existena sa social i deci real (s.n.); iar pe de alt parte, producerea obiectului activitii umane ca capital, n care toate determinrile naturale i sociale ale obiectului se sting, iar proprietatea privat i pierde
178

calitile naturale i sociale (i pierde, prin urmare, toate iluziile politice i sociale i nu se mpletete cu nici un fel de relaii aparent umane). Continund analizele lui Adam Smith, care vedea n proprietatea privat nu o stare exterioar omului, ci, dimpotriv, o expresie a principiului pe care l reprezint munca, descoperind astfel esena subiectiv a avuiei, Marx socotete i el mpotriva fetiismului mercantilist (care concepe: proprietatea privat doar ca o esen obiectiv pentru om), c esena subiectiv a proprietii private, proprietatea privat ca activitate ce fiineaz pentru sine, ca subiect, ca persoan, este munca261. mpotriva oricror subiectivisme ceea ce Marx preuiete la Smith (pe care l numete Luther al economiei politice) este respingerea avuiei conservate i exterioare omului, a obiectivitii ei exterioare ncorpornd proprietatea privat omului viu. ns el argumenteaz c tocmai sub aparena unei recunoateri a omului, economia politic se dovedete a fi doar o promovare consecvent a negrii omului ntruct omul nsui nu se mai afl ntr-o relaie de tensiune exterioar fa de substana exterioar a proprietii private, ci a devenit el nsui aceast esen ncordat a proprietii private (s.n.). Ceea ce a fost nainte fiinare exterioar omului, nstrinare real a omului a devenit doar actul nstrinrii, procesul autonstrinrii (s.n.)262. Marx ridiculeaz procesul real n care se gsete economia politic, procesul de transpunere a proprietii private n nsi fiina omului (dincolo de orice determinri locale, raionale etc., ctre o unic politic i unic universalitate desfurnd astfel o energie cosmopolit) care va marca tocmai trecerea
261 262

Ibidem, p. 569. Ibidem, p. 570. 179

economiei politice de la ipocrizia ei (interiorizarea pomenit) la cinismul ei vizibil (fcnd din proprietatea privat sub forma ei activ subiectul, ei declar drept esen omul ca fiin schilodit). Realitatea sfiat a industriei ... confirm principiul lor sfiat n sine scria Marx263. Pentru Marx, att munca, precum i proprietatea privat parcurg, istoricete, o trecere ctre maxima generalitate, ctre universalitate. Orice avuie a devenit avuie industrial, scria el, avuia a muncii, iar industria nu este altceva dect munca desvrit, dup cum sistemul de fabric este esena dezvoltat a industriei, adic a muncii, iar capitalul industrial forma obiectiv desvrit a proprietii private. Marx avea convingerea c, abia la acest moment, proprietatea privat i poate desvri i dominaia asupra omului i poate s devin, n forma ei general, o for istoric universal (p. 572). Este magnific acest eafodaj argumentativ, cu att mai mult, cu ct continuarea lui va trebui s motiveze perimarea legic, necesar a acestei generaliti i fore universale, gsind principiile nlocuirii ei. Conceptul maturizrii contradiciei este fundamental la K. Marx. El devine revelator asupra soluionrii contradiciei, moment pe care cade accentul axiologic. Pe scurt: nu opoziie indiferent ntre lipsa de proprietate i proprietate, ci opoziie dintre munc i capital n relaia dezvoltat, dinamic, a proprietii private. Pentru Marx, suprimarea autonstrinrii parcurge acelai drum ca i autonstrinarea. De aici nainte, el ne pune n faa unei distincte comprehensiuni a societii comuniste. Comunismul...
263

Ibidem, p. 571.

180

este expresia pozitiv a suprimrii proprietii private (p. 574). 3. Critica dialecticii hegeliene Manuscrisele se termin cu o critic a dialecticii hegeliene i a filosofiei hegeliene n general. Marx pune o chestiune, pe care contemporanii si o eludaser, cu sau fr contiin, aceea a raportului dintre ei (contemporanii lui Marx, Stnga hegelian mai cu seam) i dialectica hegelian. Ceea ce constituie pentru Marx, prima iminen a idealismului stngii hegeliene, la acel timp, este purcederea, de ctre acesta, la o delimitare critic fa de mama lui, dialectica hegelian, ct i fa de dialectica feuerbachian. Prin contrast, Feuerbach era, dup Marx, singurul gnditor care dovedea o atitudine serioas, critic fa de dialectica hegelian. El fcuse adevrate descoperiri i nvinsese ntr-adevr vechea filosofie. Iat ce merite gsea Marx n gestul feuerbachian: 1) Feuerbach a dovedit c filosofia nu este altceva dect religia exprimat n idei i adus pe planul gndiri, c, nefiind altceva dect o alt form i un alt mod de existen a nstrinrii esenei umane (s.n.), este i ea condamnabil; 2) a ntemeiat materialismul adevrat i tiina real, prin aceea c el, Feuerbach, face din relaia social dintre om i om principiul de baz al teoriei (s.n.); 3) negrii negaiei, care se pretinde a fi pozitivul absolut (s.n.), el i opune pozitivul care se sprijin pe sine nsui i este ntemeiat n mod pozitiv pe sine nsui: a) Aici Feuerbach fundamenteaz necesitatea de a lua ca punct de plecare pozitivul, certitudinea senzorial. El critica pe Hegel de a fi luat ca punct de plecare nstrinarea (din punct de vedere logic: infinitul, universalul abstract), substana, abstracia absolut i
181

fixat ca atare, adic n termeni mai populari: punct de plecare religia i teologia; b) n al doilea rnd, Feuerbach suprim infinitul i pune realul, sensibilul, finitul, particularul (filosofia, suprimarea religiei i teologiei); c) n al treilea rnd, el suprim din nou pozitivul i restabilete abstracia, infinitul. Restabilete religia i teologia (Marx, Engels, Scrieri din tineree, p. 609). Pentru Feuerbach, negarea negaiei nseamn numai contradicie a filosofiei cu ea nsi (s.n.) ca fiind filosofia ca teologia (transcendena etc.) dup ce a negat-o. Afirmaia (autoafirmarea, autoconfirmarea) cuprins n negarea negaiei a lui Hegel este, pentru Feuerbach, o afirmaie nesigur de ea nsi, coninnd de aceea n ea nsi contrariul su, ca o afirmaie care se ndoiete de ea nsi i care necesit o dovad, adic nu se dovedete pe sine nsi prin propria ei fiinare, ca o afirmaie nemrturisit. Feuerbach i opune direct i nemijlocit afirmaia ntemeiat pe ea nsi a certitudinii senzoriale (p. 609). (Marx releva c Feuerbach concepe negarea negaiei, conceptul concret, i ca pe o gndire care se depete pe sine n gndire i care, n calitatea ei de gndire, vrea s fie n mod nemijlocit intuiie, natur, realitate). Marx este preocupat de a prezenta, n form critic, ceea ce la Hegel aprea ntr-o micare necritic. Astfel, dup opinia sa, cnd Hegel a conceput negarea negaiei, sub raportul laturii sale pozitive, ca pe ceea ce singur este cu adevrat pozitiv, iar sub raportul laturii sale negative, ca pe singurul act adevrat i actul autorealizrii oricrei existene, el nu a fcut dect s gseasc expresia abstract, logic, speculativ, pentru micarea acelei istorii care nu reprezint nc adevrata istorie a omului ca subiect
182

gata existent, ci abia actul producerii omului, istoria naterii omului (pp. 609-610). Marx are certitudinea c adevratul izvor i adevrata tain a filosofiei hegeliene este Fenomenologia. El apreciaz c ntruct Enciclopedia lui Hegel ncepe cu logica, cu gndul pur speculativ, i se sfrete cu cunoaterea absolut, spiritul filosofic, spiritul abstract suprauman cunoscndu-se i sesizndu-se pe sine, ntreaga Enciclopedie nu este altceva dect esena desfurat a spiritului filosofic, autoobiectivarea sa; (p.610-611), iar spiritul folosofic nu este altceva dect spiritul nstrinat al lumii care se sesizeaz pe sine nsui n gndire, adic n mod abstract, nuntrul autonstrinrii sale (Ibidem). Marx distinge n Fenomenologia lui Hegel, o dubl eroare: 1) Cnd Hegel concepe, de pild, avuia, statul, etc. ca esene nstrinate de esena uman, el se refer numai la forma lor gndit (p. 611). Ca esene gndite, ele reprezint numai o nstrinare a gndirii pure, adic a gndirii filosofice abstracte. Aceste obiecte, care se opun cu pretenii de realitate, s-au nstrinat de gndirea abstract. Filosoful el nsui o form abstract a omului nstrinat face din sine nsui un etalon al lumii nstrinate. De aceea toat istoria autonstrinrii i toat suprimarea autonstrinrii nu este altceva dect istoria producerii gndirii abstracte, adic absolute, a gndirii logice, speculative (p. 611). nstrinarea apare, la Hegel, ca opoziia ntre sine i pentru sine, ntre contiin i contiin de sine, ntre obiect i subiect, ntre gndirea abstract i realitatea sensibil sau sensibilul real, nuntrul gndirii nsi. Aceste opoziii constituie sensul tuturor celorlalte opoziii profane.
183

Fundamental ni se pare aici urmtoarea observaie a lui Marx: Nu faptul c esena uman se obiectiveaz ntr-un mod inuman, n contradicie cu sine nsi, apare aici ca esen a nstrinrii care e afirmat i care urmeaz s fie suprimat, ci faptul c ea se obiectiveaz ca ceva deosebit de gndirea abstract i n opoziie cu ea (pp. 611-612). Marx vedea aici germenele acelui idealism i pozitivism necritic al operelor lui Hegel de mai trziu, acea desfiinare i restaurare filosofic a realitii empirice existente (p. 612). 2) Revendicarea de a i se reda omului lumea obiectual, nsuirea forelor eseniale ale omului, apare la Hegel ca proces de esene spirituale, cci numai spiritul reprezint adevrata esen a omului, iar adevrata form a spiritului este spiritul care gndete, spiritul logic, speculativ. Umanitatea naturii i a naturii create de procesul istoric, a produselor omului, se manifest deci n faptul c ele sunt produse ale spiritului abstract i, ca atare, momente ale spiritului, esene ideale (Ibidem). Apreciind critica ascuns dar nc neclar i de o form mistic pe care o conine fenomenologia, Marx nu uit s aminteasc mereu c toate formele de nstrinare descrise de Hegel apar doar ca forme ale contiinei i ale contiinei de sine. Rezultatul ntregii micri urmrite de Hegel este identitatea dintre contiina de sine i contiin, cunoaterea absolut, adic o micare a gndirii abstracte care nu mai este ndreptat n afar, ci se svrete de pe acum numai nuntrul su, cu alte cuvinte rezultatul la care se ajunge este dialectica gndului pur (p. 613). Marx socotete c mreia Fenomenologiei lui Hegel i rezultatul ei final dialectica negativitii ca principiu motor i creator const n faptul c Hegel concepe crearea omului de ctre el nsui ca un
184

proces, obiectivarea ca dezobiectivare, ca autonstrinare i ca suprimare a acestei autonstrinri. Aadar, n faptul c el sesizeaz esena muncii i concepe omul obiectual, omul adevrat adevrat pentru c este real ca rezultat al propriei sale munci. Raportarea real, activ a omului la sine ca fiin generic, cu alte cuvinte ca fiina omeneasc, este posibil numai dac omul exteriorizeaz efectiv toate forele lui generice ceea ce, iari este posibil numai prin activitatea comun a omenirii, numai ca rezultat al istoriei i se raporteaz la ele ca la nite obiecte, lucru care, la rndul su, este posibil la nceput numai sub forma nstrinrii (p. 613). n lucrarea Ontologia existenei sociale (tradus parial n romnete cu acest titlu) Georg Lukcs menioneaz, n spiritul lui Marx, faptul important c Hegel nfieaz n Fenomenologie procesul prin care contiina omului ia natere din interaciunea facultilor sale luntrice cu lumea nconjurtoare, n parte furit prin aciune proprie, n parte dat ca natur, procesul prin care contiina, n urma unor interrelaii similare de tip superior, se dezvolt n contiina de sine i procesul prin care din aceast dezvoltare a omului se nate spiritul ca principiu determinant al esenei speciei umane. mpreun cu spiritul i, evident, cu drumul care duce pn la el, cu principiile care l constituie apar celelalte contradicii nedorite ale acestei linii ontologice a lui Hegel: contradiciile luntrice ale concepiei sale despre spiritul nsui. Aceste contradicii i au originea n raportul dintre om i societate264. Marx consacr un spaiu mai larg analizei critice a ultimului capitol din Fenomenologie, despre cunoaterea absolut. El remarc faptul c Hegel se
Vezi G. Lukcs, Ontologia existenei sociale, Ed. Politic, 1975, pp. 87-88.
264

185

situeaz pe poziiile economiei politice moderne nelegnd munca drept esen a omului ce se confirm pe sine nsi, dar Hegel vede doar latura pozitiv a muncii, ignornd-o pe cea negativ. Munca este procesul prin care omul devine o fiin pentru sine, ns nuntrul nstrinrii sau ca om nstrinat. Hegel nu cunoate i nu recunoate alt form de munc dect cea abstract-spiritual. Aadar, Hegel recunoate drept esen a muncii ceea ce constituie, n genere, esena filosofiei i anume nstrinarea omului care se cunoate pe sine, sau tiina nstrinat care se gndete pe sine, i de aceea, el, n opoziie cu filosofia premergtoare, poate s strng laolalt diversele momente ale filosofiei i s prezinte propria lui filosofie drept filosofia nsi (Ibidem). Pentru Hegel, obiectul contiinei nu e nimic altceva dect contiina de sine, sau contiina de sine obiectivat, contiina de sine ca obiect (omul = contiina de sine). Marx reflecteaz c este vorba despre depirea obiectului contiinei. Obiectivitatea ca atare, ne spune el, este considerat de Hegel ca o relaie nstrinat a omului, ca o relaie care nu corespunde esenei umane, adic contiinei de sine. De aceea, rensuirea esenei obiectuale a omului, produs ca ceva strin sub determinarea nstrinrii, nu are numai semnificaia suprimrii nstrinrii, ci i pe aceea a suprimrii obiectivitii, cu alte cuvinte omul este considerat drept o fiin non-obiectual, spiritual (p. 614). n concepia lui Hegel, ne spune Karl Marx, nstrinarea contiinei de sine nu este o expresie (reflectat n cunoatere i gndire) a nstrinrii reale a esenei umane. Dimpotriv, nstrinarea real, nstrinarea care se manifest n realitate, nu este altceva, potrivit esenei sale intime, ascunse i dezvluite numai de filosofie , dect fenomene prin
186

care se manifest nstrinarea adevratei esene umane, a contiinei de sine. De aceea orice rensuire a esenei obiectuale nstrinate apare ca o ncorporare n contiina de sine; omul care pune stpnire pe propria sa esen nu este altceva dect contiina de sine care pune stpnire pe esenele obiectuale; rensuirea obiectului se reduce de aceea la rentoarcerea obiectului n Sine (pp. 614-615). Marx urmrete, mai departe, depirea, multilateral exprimat, a obiectului contiinei, n relatarea hegelian. Peste celelalte detalii, reinem ideea important dup care, contiina trebuie s se comporte fa de obiect potrivit totalitii determinrilor ei i s-l sesizeze din punctul de vedere al fiecreia dintre aceste determinri. Aceast totalitate a determinrilor ei face din obiect o esen spiritual n sine, i pentru contiin el va deveni ntradevr, o asemenea esen prin considerarea fiecreia dintre aceste determinri ca fiind a Sinelui, adic tocmai prin acest raport spiritual fa de ele (p. 615). Comentnd ideea lui Hegel, conform creia nstrinarea contiinei de sine pune reitatea (faptul de a fi al lucrurilor, s.n.), Marx arat c punerea unei lumi reale, exterioare obiectuale, care nu aparine esenei omului i care nu este n puterea lui, este ceva ct se poate de firesc i nicidecum enigmatic sau de neneles. La Hegel, ns, punerea reitii prin nstrinarea contiinei de sine, devine enigmatic deoarece este punerea unui lucru abstract i nu a unui lucru real. Este totodat, clar c reitatea nu constituie, n acest caz, ceva independent, esenial n raport cu contiina de sine, ci e o simpl creaie, ceva pus de ea, iar ceea ce este pus, n loc s se confirme pe sine nsui, este doar o confirmare a actului punerii, care i fixeaz pentru o clip energia ei sub forma produsului, acordndu-i n aparen dar, iari,
187

numai pentru o clip rolul unui obiect real, de sine stttor. Ontologia dialectic a lui Marx i expliciteaz aici elementele constitutive, ntr-o intim conexiune cu laturile definitorii ale unei teorii a cunoaterii ce face din obiectualitate i corporeitate temeiul aciunii i al subiectivitii specific generice a omului. A pune, firesc i nu enigmatic, reitatea, faptul de a fi independent al lucrurilor, este posibil numai pentru o fiin obiectual, pentru o fiin care este ea nsi natur. Acesta este argumentul irefutabil al lui Marx, pentru c el desfoar un fundament a crui coeren deplin susine valabilitatea tezei distinciei ontologice de lume i de semen (de Cellalt). Atunci cnd omul real, corporal continu Marx care st pe solidul glob pmntesc, aspirnd i expirnd toate forele naturii, pune, prin nstrinarea sa, forele sale eseniale reale, obiectuale ca obiecte strine, nu actul punerii este subiectul acestui proces, ci subiectivitatea forelor eseniale obiectuale, a cror aciune trebuie, n consecin, s fie i ea obiectual. O fiin obiectual acioneaz obiectual, i ea nu ar aciona obiectual dac obiectualul nu ar ine de nsi esena ei. Ea tocmai de aceea creeaz, sau pune obiecte, pentru c i ea este pus de obiecte, pentru c ea este din capul locului natur. Prin urmare, lucrurile nu se petrec ca i cum n actul punerii ea prsete, activitatea sa pur pentru a crea obiectul, ci n aa fel c produsul su obiectual nu face dect s confirme activitatea sa obiectual, activitatea sa ca activitate a unei fiine obiectuale, naturale (p. 617). Marx observ, ntr-un limbaj feuerbachian pe care l va depi n scurt vreme, c naturalismul consecvent sau umanismul se deosebete att de idealism, ct i de materialism i este totodat adevrul amndurora care le reunete pe amndou.
188

i vedem, de asemenea, c numai naturalismul este n stare s neleag actul istoriei universale. O ntemeiere analog va fi uzitat de Fr. Engels n marile sale lucrri de mai trziu, de coninut ontologic, Dialectica naturii i Anti-Dhring. Omul este n mod nemijlocit o fiin natural, scrie Marx. Ca fiin natural, i mai cu seam ca fiin natural vie, el este, pe de o parte, nzestrat cu fore naturale, cu fore vitale, este o fiin natural activ; aceste fore exist n el ca predispoziii i aptitudini, ca porniri; pe de alt parte ca fiin natural, corporal, sensibil, obiectual, omul, ca i animalele i plantele, este o fiin care sufer, o fiin condiionat i limitat cu alte cuvinte obiectele pornirilor sale exist n afara lui ca obiecte independente de el, dar aceste obiecte sunt obiecte ale trebuinelor sale, obiecte indispensabile, eseniale pentru manifestarea i afirmarea forelor lui eseniale. Faptul c omul este o fiin corporal, nzestrat cu fore naturale, o fiin vie, real, sensibil, obiectual, nseamn c el are ca obiect al fiinei sale, al manifestrilor sale vitale obiecte reale, sensibile, cu alte cuvinte c el poate si manifeste viaa numai pe obiecte reale, sensibile. A fi obiectual, natural, sensibil, a-i avea obiectul, natura, simul n afara sa, sau afi la rndul su obiectul, natura, simul altuia este unul i acelai lucru. Foamea este o nevoie fireasc, natural; de aceea pentru satisfacerea i potolirea ei, ea are nevoie de o natur n afara ei, de un obiect n afara ei. Foamea este nevoia obietiv a unui scop ndeprtat spre un obiect existent n afara sa i indispensabil pentru mplinirea sa i pentru manifestarea esenei sale. Soarele este obiectul plantei, un obiect indispensabil pentru ea, pentru afirmarea vieii ei, dup cum planta este obiectul soarelui ca manifestare a forei sale dttoare de via, a forei sale eseniale obiectuale (p. 617).
189

O fiin care nu i are natura n afara sa susine convingtor i irevocabil K. Marx nu este o fiin natural, nu particip la viaa naturii. O fiin care nu are un obiect n afara sa nu este o fiin obiectual. O fiin care nu este ca nsi obiect pentru o alt fiin nu are nici ca drept obiect vreo alt fiin, cu alte cuvinte, nu intr n nici o relaie obiectual, fiinarea ei nu este ceva obiectual. O fiin non-obiectual este o non-fiin, o fiin care nu poate exista (Unwesen). Folosind acest important criteriu al obiectualitii, ontologia pe care o dezvluie Marx argumenteaz impasul n care s-ar gsi ipoteza unei fiine care nu este nici obiect i nici nu are vreun obiect. O asemenea fiin, dac s-ar admite prin absurd, ar fi singura fiin existent, n afara ei nu ar exista nici o alt fiin; ea ar exista singuratic, singur. Cci, din moment ce exist obiecte n afara mea, din moment ce eu nu sunt singur, eu sunt un altul, o alt realitate dect obiectul din afara mea. Pentru acest alt obiect eu sunt, aadar, o alt realitate dect el, adic sunt obiectul lui. O fiin care nu este obiectul unei alte fiine presupune deci c nu exist nici o fiin obiectual. Din moment ce eu am un obiect, acesta m are pe mine ca obiect. Dar o fiin non-obiectual este o fiin nereal, non-sensibil, o fiin existent numai n gndire, adic o fiin imaginar, un produs al abstraciei. A fi sensibil, adic a fi real, nseamn a fi obiect al simurilor, a fi un obiect sensibil i, deci, a avea n afara sa obiecte sensibile, obiecte ale sensibilitii sale. A fi sensibil nseamn a suferi afirm Marx. Omul, ca fiin obiectual, sensibil, este deci o fiin care sufer; i pentru c el simte aceasta, este o fiin pasional. Pasiunea este fora esenial a omului care se ndreapt, cu toat energia, spre obiectul su.
190

Marx releva c omul nu este numai o fiin natural, el este i o fiin natural omeneasc. Adic, el este o fiin care exist pentru sine, deci o fiin generic (Gattungswesen). El trebuie s se afirme i s se confirme ca fiin generic att n existena sa, ct i n cunotina sa. Astfel, dup cum obiectele omului nu sunt obiecte ale naturii aa cum i se prezint ele nemijlocit, n natur, tot astfel i simul omenesc, aa cum este el nemijlocit, n obiectivitatea sa nemijlocit, nu este sensibilitate omeneasc, obiectivitate omeneasc265. Natura, nici n sensul obiectiv i nici n cel subiectiv nu-i este dat nemijlocit fiinei omeneti ntr-un mod adecvat. i dup cum tot ce este natural trebuie trebuie s se nasc, tot aa i omul i are actul naterii sale, istoria, care ns este ceva cunoscut pentru el i, din aceast cauz, este o natere care se suprim pe sine n mod contient ca natere. Istoria este adevrata istorie natural a omului (p. 618). Analiza lui Marx trece la o conturare a raportului contiinei fa cu reitatea, obiectivitatea i nstrinarea, tem hegelian, care, ns, va dobndi o dezlegare proprie, concret. Aflm, astfel, c dac punerea reitii este ea nsi o aparen simpl, un act care contrazice esena activitii pure, ea trebuie din nou suprimat, iar reitatea trebuie negat. nstrinarea contiinei nu are numai o semnificaie negativ, ci i una pozitiv (nu numai n sine adic pentru noi, ci i pentru sine, adic pentru contiina nsi). Astfel, n negarea obiectului, contiina se nstrineaz pe ea nsi; cci se cunoate pe sine ca obiect al su i, n virtutea unitii de nedesprit a fiinei pentru sine, ea cunoate obiectul ca fiind ea nsi. Totodat, contiina suprimat, n aceeai msur, aceast nstrinare i obiectivitate i le reia

265

Marx-Engels, op. cit., pp. 617-618. 191

napoi cu sine i prin aceast alteritate a ei ca atare ea este la sine. La Hegel, arta Marx, este suprimat i obiectivitatea, cci nu caracterul determinant al obiectului, ci nsui caracterul su obiectual constituie pentru contiina de sine aspectul suprtor al nstrinrii. De aceea, obiectul este ceva negativ, ceva ce se suprim pe sine, o nimicnicie. Aceast nimicnicie a obiectului vrea s aib i o semnificaie pozitiv pentru c nimicnicia obiectului are o semnificaie pozitiv pentru c nimicnicia obiectului este tocmai autoafirmarea non-obiectivitii, a abstraciei, a contiinei nsi. Pentru contiina nsi nimicnicia obiectului are o semnificaie pozitiv, ntruct ea cunoate n aceast nimicnicie, n esen obiectual, propria ei autonstrinare, tie c aceast nimicnicie exist numai prin autonstrinarea ei (p. 619). Hegel ajunsese s afirme o contiin care se cunoate pe sine cunoaterea ca obiect obiectul fiind cunoaterea nsi care se opune ei nsi, ceva care nu are nici o obiectivitate n afara contiinei. Adic, n acest cerc logic, contiina tie c, atunci cnd se raporteaz la un obiect, ea este doar n afar de sine, se nstrineaz de sine, c ea nsi este cea care i apare ca obiect, sau c ceea ce i apare ca obiect nu este dect ea nsi. Hegel releva i prezena altui moment, aici, i anume: cnd contiina a suprimat totodat autonstrinarea i obiectivitatea, ea le-a luat napoi la sine i, deci, n aceast alteritate a ei, ca atare, ea este la sine. Marx argumenteaz, ntemeiat, c aici, n punctele referitoare la Hegel, avem adunate la un loc toate iluziile speculaiei (p.619): 1.Contiina, contiina de sine, n aceast alteritate a ei, ca atare, este la sine. Aici, contiina (cunoaterea ca cunoatere) se pretinde a fi nemijlocit, propriul su altul, sensibilul, realitatea, viaa gndirea care se
192

depete pe sine n gndire (Feuerbach). Acest aspect este coninut aici scrie Marx n msura n care contiina, privit ca simpl contiin, vede o piedic suprtoare nu n obiectivitatea nstrinat, ci n obiectivitatea ca atare; 2. nseamn c omul contient de sine, n msura n care el a recunoscut c lumea spiritual este doar autonstrinare i a suprimat-o ca atare, o reafirm totui n forma ei nstrinat, o prezint drept adevrata sa fiinare, o restabilete, pretinde c n aceast alteritate a sa, ca atare, ea se afl la sine (ex. cnd el se consider afirmat de religia ca religie). Aici, distinge Marx rdcina falsului pozitivism al lui Hegel, sau a criticismului su doar aparent ceea ce Feuerbach denumete afirmare, negare i restabilire a religiei sau a teologiei, dar care trebuie conceput ntr-un sens mai general (p. 620). i Marx comenteaz mai departe: Aadar, raiunea se afl la sine n iraionalitate ca iraionalitate. Omul care i-a dat seama c n domeniul dreptului, politicii etc. duce o via nstrinat i duce, n aceast via nstrinat ca atare, viaa sa cu adevrat omeneasc. Reiese astfel c adevrata cunoatere i adevrata via este autoafirmarea, autoconfirmarea n contradicie cu sine nsi ct i cu cunoaterea i cu esena obiectului. La Hegel, conchide Marx, nu mai poate fi vorba despre o simpl acomodare cu religia, cu statul etc. ntruct aceast minciun este nsi minciuna principiului su (p. 620). La Hegel, negarea negaiei nu este afirmarea adevratei esene prin negarea esenei aparente ca esen obiectual, care slluiete n afara omului i e independent de el, i transformarea ei n subiect. Pentru Hegel esena real mobil a dreptului privat, a moralei familiei, societii civile, statului, istoriei universale, (suprimat succesiv una n alta ca momente ale micrii), rmne ascuns. Ea se
193

dezvluie, se reveleaz numai n gndire, n filosofie (ex., adevrata mea fiinare religioas este fiinarea mea n filosofia religiei .a.m.d.). Adevrata lor existen de asemenea este: filosofia religiei, filosofia statului, filosofia naturii, filosofia artei etc. ntr-un astfel de act dialectic, la Hegel, eu sunt cu adevrat religios numai ca filosof al religiei i, prin aceasta, eu neg adevrata religiozitate i omul ntr-adevr religios. Dar, eu le afirm, totodat, cci ele nu sunt pentru mine dect un mod de a fi altul aparent, nite alegorii, nite forme care ascund sub un nveli senzorial adevrata lor fiinare, adic fiinarea mea filosofic. Tot astfel, la Hegel: calitatea suprimat = cantitatea, idem = msur, idem = esen, idem = fenomenul, idem = realitatea, idem = conceptul, idem = obiectivitatea, idem = ideea absolut, idem = natura, idem = spiritul subiectiv, idem = spiritul obiectiv, moral, idem = arta, idem = religia, idem = cunoaterea absolut. Aceast suprimare este, la Hegel, o suprimare a unei esene doar gndite (ex., proprietatea privat gndit este suprimat n ideea moralei). i pentru c gndirea i nchipuie c este n mod nemijlocit propriul su altul, i anume realitatea sensibil, i pentru c, prin urmare, ea consider c aciunea sa este i o aciune sensibil real, aceast suprimare n gnd, care las neatins obiectul su n realitate, crede c l-a depit n mod efectiv; pe de alt parte, ntruct acest obiect a devenit acum pentru gndire un moment al ei, gndirea l consider i n realitatea lui ca o autoconfirmare a ei, a contiinei de sine, a abstraciei. Hegel se gsete, de fapt, constat Marx, n contradicie att cu esena real, ct i cu tiina nemijlocit, nefilosofic, despre aceast esen, cu alte cuvinte, cu conceptele nefilosofice ale acestei esene (p. 622). Totui, pe de alt parte, omul religios etc. poate s-i gseasc n Hegel ultima confirmare.
194

Marx dezvluie i momentele pozitive ale dialecticii hegeliene n limitele determinrii nstrinrii: a) Suprimarea ca micare obiectual, ca micare ce reia n sine nstrinarea. Aceasta este ideea nsuirii esenei obiectuale prin suprimarea nstrinrii, este intuirea nstrinat a obiectivrii reale a omului, a nsuirii reale de ctre el a esenei sale obiectuale, prin nimicirea determinrii nstrinate a lumii obiectuale, prin suprimarea ei n fiinarea ei nstrinat, aa cum, ateismul, ca suprimare a lui Dumnezeu, nseamn statornicirea umanismului teoretic, iar comunismul, ca suprimarea proprietii private, nseamn revendicarea adevratei viei omeneti ca proprietate inalienabil a omului, nseamn instaurarea umanismului practic; cu alte cuvinte, ateismul este umanismul mijlocit cu sine prin suprimarea religiei, iar comunismul este umanismul mijlocit n sine prin suprimarea proprietii private. Abia prin suprimarea acestei mijlociri care este ns o premis necesar apare umanismul pozitiv, umanismul care pornete n mod pozitiv de la sine nsui. Dar ateismul i comunismul nu reprezint deloc o evadare, o abstracie, ele nu nseamn pierderea lumii obiectuale create de om, a forelor sale eseniale care au cptat o form obiectual, nu nseamn srcia care se rentoarce la o simplicitate nefireasc, primitiv. Ele nseamn, dimpotriv, pentru prima oar adevrata statornicie, adevrata realizare pentru om a esenei sale, a esenei sale ca ceva real. Hegel a conceput n limitele abstraciei totodat, nstrinarea esenei omului, dezobiectivarea i privarea de realizare a omului ca dobndire de sine, ca transformare a esenei umane, ca obiectivare, ca realizare. El concepe munca drept actul prin care omul se creeaz pe sine nsui, iar relaia omului cu sine ca o relaie cu o esen strin i manifestarea lui ca
195

manifestare a unei esene strine, el le concepe ca procesul prin care se statornicete contiina generic i viaa generic. b) La Hegel, graie rsturnrii care a fost relevat, acest act apare ca un act pur formal, pentru c e abstract, 1) pentru c esena uman nsi este recunoscut numai ca esen abstract gnditoare, ca contiin de sine, i, 2) din cauz c acest punct de vedere este formal i abstract, suprimarea nstrinrii devine o confirmare a nstrinrii sau, cu alte cuvinte, pentru Hegel, aceast micare a autocrerii, a autoobiectivrii ca pierdere de sine i nstrinare de sine, este manifestarea absolut i, de aceea, ultima a vieii omeneti, care se are ca scop pe sine, este mpcat cu sine i ajunge la esena sa. Aceast micare, n forma ei abstract, ca dialectic, este viaa cu adevrat omeneasc, dar, pentru c e abstracie, nstrinare a vieii omeneti, ea apare ca un proces divin, arat Marx, dar ca un proces divin al omului, un proces pe care l svrete esena lui abstract, pur, absolut, distinct de el nsui. 3) Acest proces trebuie s aib un purttor, un subiect, dar subiectul apare numai ca rezultat; de aceea acest rezultat, subiectul care se cunoate pe sine ca contiin de sine, absolut este Dumnezeu, spiritul absolut care se cunoate pe sine i se realizeaz pe sine. Omul real i natura real devin simple predicate, simboluri ale acestui om ascuns, nereal i al acestei naturi nereale. De aceea subiectul i predicatul se afl, unul fa de cellalt, ntr-o relaie complet rsturnat: este subiectul obiect mistic sau o subiectivitate care se revars dincolo de obiect, subiectul absolut ca un proces, ca subiect care se nstrineaz de sine i se rentoarce n sine din aceast nstrinare i o reia totui n sine, i subiectul ca acest proces; este nvrtirea pur, nencetat, n sine nsui (p. 623).
196

Marx arat c este vorba despre o concepie formal i abstract asupra actului autocrerii i autoobiectivrii omului. Omul se identific, aici, cu contiina de sine, iar obiectul nstrinat al omului, realitatea lui esenial nstrinat nu este altceva dect contiina nstrinrii, ideea nstrinrii, expresia ei abstract i, deci, lipsit de coninut i nereal, negaia. n consecin, suprimarea nstrinrii va fi ca un act abstract adic negarea negaiei. Abstracia care se sesizeaz pe sine ca abstracie trezete n Hegel, acel sentiment mistic, cum l-a numit Marx, care l alung pe filosof din domeniul gndirii abstracte, n acela al intuiiei, este plictiseala, dorul dup coninut (p. 625). Gnditorul abstract simte c abstraciile pe care el le gndea drept expresii ale gndirii pure sunt de fapt abstracii ale determinrilor naturii (p. 626). Dar, la el, ntreaga natur nu face dect s repete, ntr-o form sensibil, exterioar, abstraciile logice. Intuirea naturii devine, la el, un simplu act de confirmare a modului cum a fcut el nainte abstracie de intuirea naturii, este doar repetarea, de data asta n mod contient, a procesului prin care i-a creat el abstraciile (ex. timpul = negativitatea care se raporteaz la sine n Enciclopedia; lumina = forma natural a reflexiunii n sine; pmntul = forma natural a temeiului logic, ca unitate negativ a opoziiilor etc.). Pentru Hegel, relateaz Marx, scopul naturii const n confirmarea abstraciei. Astfel, natura ca natur, desprins de abstracii este nimic, este lipsit de sens, este o exterioritate (nu sensibilul simurilor omului), un fel de defect, de eroare care n-ar trebui s existe. Adevrul este, n aceast viziune, nsi ideea; iar natura este numai forma alteritii sale. Hegel recunoate c esena naturii, opus gndirii care se mic n sine nsi, este sensibilul,
197

exterioritatea. Dar, el formuleaz n aa fel aceast opoziie nct reiese c aceast exterioritate a naturii, opoziia ei fa de gndire, este o lips a naturii, c natura n msura n care se deosebete de abstracie, este o fiin imperfect. i lipsete ceva, care este n afara ei. Adic, esena ei este altceva dect ea nsi. Pentru gnditorul abstract, natura trebuie s se suprime ea nsi, ntruct el a i pus-o ca o fiin potenial suprimat. Spiritul are drept presupoziie a sa natura, fiind adevrul acesteia, principiul ei absolut. El este identitate numai la rentoarcere din natur. Dei este totodat presupune (afirma Hegel nsui) a lumii ca natur de sine stttoare, absolutul este spiritul. La acest loc se ncheie aceast lucrare nencheiat a lui Marx, prilej al attor distincii de o mare valoare ontologic, epistemologic i prospectiv-social.

198

CAPITOLUL AL II-LEA HEGEL SECRET SAU SURSELE ASCUNSE 1. Instituii i reviste Istoria ideilor ne convinge c Hegel a putut nate, n succesori, dou reacii radicale: pe de-o parte, una de contestare i depire (Ludwig Feuerbach, fraii Bauer, Karl Marx .a.); pe de alta, una de asumare cu fidelitate a metodei i sistemului dialecticii (neohegelienii francezi Jean Hyppolite, Alexandre Kojve .a.). ntr-o variaie special a dualitii relevate apare criteriul n dublu chip: al influenei lui Hegel asupra filosofiei europene, pe de-o parte, al influenei filosofiei franceze de secol 18, asupra lui Hegel. Astfel, dac un D.D. Roca putea s-i susin un doctorat prestigios la Sorbona, cu lucrarea de rezonan european Influena lui Hegel asupra lui Taine, teoretician al cunoaterii i al artei266, publicat la Paris, n anul 1928, mai aproape de noi exegetul francez Jacques D'Hondt reuea s ne dezvluie un Hegel secret267, cu cercetri capabile s ne prezinte sursele ascunse ale gndirii lui Hegel. Este vorba, desigur, despre filosofia social a marelui filosof clasic german. Hegel face parte dintre acei gnditori care nu pot fi nelei fr a-i urmri lecturile, fr a ti ce
D.D.Roca, Influena lui Hegel asupra lui Taine, Ed. Academiei romne, 1968. 267 Jacques d'Hondt, Hegel secret. Cercetri privind sursele ascunse ale filosofiei lui Hegel, trad. Nicolae Rmbu, Ed. Agora, Iai, 1995.
266

199

anume a citit n perioada n care a elaborat o anumit lucrare. Fiind un cititor pasionat i un fin observator al vieii politice i culturale, o serie de idei i probleme care, n epoc, erau de la sine nelese se regsesc n opera lui.268 nc din 1966, D'Hondt se ocup intens de Hegel, mai ales de filosofia sa social, publicnd la P.U.F.: Hegel, filosof al istoriei vii (ediia a II-a n 1987); Hegel, viaa sa, opera sa, filosofia sa, 1967, (ediia a IIa n 1986); De Hegel Marx, 1972, etc. Exegetul francez releva nsei Aventurile hegelianismului, observnd c: Se disting multiple modaliti, sau multiple niveluri ale hegelianismului. n primul rnd subliniaz D'Hondt , doctrina lui Hegel aa cum se prezint ea n crile canonice, apoi cea care se obine dup ce se adaug acestora publicaiile postume, manuscrisele, mrturiile i documentele.269 Jacques D'Hondt menioneaz atitudinea de respingere a francezilor fa de cel care nutrise pentru Frana o att de vie simpatie, o att de constant admiraie! S-a remarcat adesea extraordinarul rol pe care l-au jucat Frana i istoria Franei n Fenomenologia Spiritului, ca surs de referine istorice i literare, ca album de ilustrri instituionale i dramatice. S nu uitm c Hegel, nscut n 1770 i mort n 1831, este pe jumtate un om al secolului al XVIII-lea, or, secolul al XVIII-lea este, mai mult dect cel de-al XVII-lea, secolul francez prin excelen.270 n alt parte, exegetul francez de secol XX, Alexandre Kojve face constatarea corect: Se cuvine s nu exagerm influiena francez care s-a
Nicolae Rmbu, Hegel secret i secretul lui Hegel, Studiu introductiv la Hegel i hegelianismul, Polirom, Iai, 1998, pp. 16-17. 269 Jacques D'Hondt, Hegel i hegelianismul, Polirom, 1998, cap. V. Aventurile hegelianismului, p. 50. 270 Ibidem, p. 54.
268

200

exercitat asupra lui. Ea nu rmne ns mai puin uimitoare, cci Hegel s-a preocupat cu pasiune de Jean-Jacques Rousseau, i-a admirat pe Montesquieu i Voltaire. n ce termeni mgulitori nu s-a exprimat el n genere, despre spiritul francez, despre voina, despre simul practic i energia francezilor.271 Jacques D'Hondt recunoate meritele celor care au fcut ca filosofia lui Hegel s fie reconsiderat i valorizat la justa ei valoare n Frana: Jean Wahl, La malheur de la conscience (1929); Eric Weil, Hegel i statul (1930); Jean Hyppolite (1939-1940), rusul Alexandr Kojevnikov, devenit Alexandre Kojve, cu ale sale: Introducere n lectura lui Hegel i, mai ales, Essai d'une histoire raisonne de la philosophie paenne sau Systme du Savoir. Ca i Eric Weil, interesat mai ales de problematica socialului i a statului, Jacques D'Hondt i va contura discursul analitic pe ideea a ceea ce Hegel i datoreaz lui Marx adic, n mare parte, gloria sa postum, pentru c acesta din urm n-a tgduit niciodat ceva ce-i datoreaz. Dac Hegel i-a oferit mult lui Marx, acesta i datoreaz acum nsutit.272 Neohegelianul francez aprecia c Hegel a descris dialectici de diverse spee i niveluri ierarhizate. El pune n eviden dialectica ce duce totul cu sine, micarea complex i contradictorie a ntregii realiti, legea universal a contradiciei mereu renscute i mereu reprimate. El reveleaz, mai mult, dialectica pe care o urmeaz spontan orice gndire uman, indiferent dac vrea sau nu, iar cei care se ncpneaz s rmn identici cu ei nii vor
Alexandre Kojeve, Essai d'une histoire raisonne de la philosophie paenne, Introduction, NRF, Ed. Gallimard, 1968, pp. 11-58. 272 Jacques D'Hondt, Hegel i hegelianismul, cap. VI, Hegel i Marx, p. 58.
271

201

cunoate distrugerea i neantul. El exalt, desigur, dialectica voluntar i contient pe care o aduce la cel mai nalt nivel de elaborare teoretic, i care permite mai buna nelegere a proceselor efective, nelegerea lor, conform ambiiei sale, la modul absolut. Prin urmare, el claseaz i articuleaz diverse specii ale aceluiai gen, diverse modaliti ale aceleeai practici, cmpuri de aplicaie variate n natura i ntinderea lor: el distinge o dialectic a stpnului i servului i dialectica absolutului.273 D'Hondt insist, n mod firesc, asupra dialecticii socialului i asupra a dou coordonate ale acesteia: instituiile i autorii lecturai (minori, de altfel n.n.). Concret: contractul cu revista Minerva i cu Scrisorile (din Paris, 1794) lui Oelsner, silezianul redactor, pe care Hegel l ntlnete la Berna. Minerva reprezint un jurnal cu coninut istoric i politic care exprim nsi tendina politic la care aderau cei trei companioni din Tbingen: Hegel, Hlderlin i Schelling.274 Supravegheat de poliie i cenzur, continu, pentru a putea supravieui s-i transfere redacia dintr-un stat german n altul, revista Minerva dovedea mult abilitate n abordarea jurnalistic a raporturilor dintre Frana i Germania (nc neunit politic, n.n.). Reprezentanii ei cei mai de seam erau Oelsner i Archenholtz care mprteau ideile girondinilor din Revoluia francez. Pentru a scpa de cenzura prusac, revista i muta redacia cnd la Berlin, cnd la Hamburg. Ca publicist luminat, Archenholtz era discipol al lui Voltaire, Helvetius, Rousseau, Raynal, Hume, Gibbon, situndu-se, clar, pe linia Aufklrung-ului. El era, totodat, prietenul
Ibidem, p. 97. Jacques D'Hondt, Hegel secret, trad. Nicolae Rmbu, pp. 22-23.
273 274

202

masonilor. La revista lui Archenholtz, care se numi Cronica german i apoi, simplu, Cronica mai colaborau: Reinhard i Oelsner, adepi ai Drepturilor omului i ai Libertii cerute i impuse de Revoluie. Acetia fuseser, i ei, studeni la Colegiul (Stift) teologic de la Tbingen, au prsit apoi vicariatul, orientndu-se ctre politic. n 1789 Reinhard public Scrisorile favorabile Revoluiei, ajunge ambasador n Toscana, l nlocuiete pe Talleyrand, pn la 18 Brumar, Napoleon l numete consul n Moldova etc. Despre Oelsen, cellalt important redactor al Minervei (Cronica), Hegel i va scrie lui Schelling, despre nencrederea pe care i-o inspir acesta: interzis n ara sa (Silezia, n.n.), fugit din Frana fiindc acolo nu se simea destul de revoluionar, supravegheat n Elveia i n curnd expulzat c este prea revoluionar, Oelsner compromite pe toi cei care l primesc i stabilesc relaii cu el.275 D'Hondt reia ideea despre legturile lui Oelsner cu masoneria, despre implicarea lui Hegel nsui n aceste relaii care caracterizau, n fond, toate activitile girondinilor. Oelsner era protejat, la Paris, de Rabaut de Saint-Etienne, care-i servea de garanie politic. Era stimat de Forster i de Archenholtz, era prieten cu Huber i Benjamin..., cu poetul danez Baggesen .a. masoni cunoscui ai timpului, pe care i cultiva Hegel. D'Hondt releva c foarte multe loji masonice, nc din aceast epoc, se numeau Minerva. Chiar simbolistica masonic aprea pe prima pagin a primului numr al Minervei: O coloan pe care se citete inscripia: Prinilor nelepciunii tuturor timpurilor. Un biat foarte tnr termin de construit aceast coloan, utiliznd, bineneles, o revelatoare mistrie. La umbra unui copac, o femeie nconjurat de copii. Lng ea, un scut, decorat cu un cap de Meduz,
275

Ibidem, pp. 34-35. 203

pe care este scris celebra formul: Epoca prezent este plin de viitor. Pe coloan ieind dintr-un co, i ia zborul o bufni, pasrea Minervei, de la care revista mprumut numele. n josul paginii, nc o inscripie, n englez, din Shakespeare (Hamlet n.n.): S arate vremurilor i mulimilor nfiarea i tiparul lor.276 Hegel citea revista Minerva, dar i Cronique du Mois, condus de publicistul francez Nicolas de Bonneville fondatorul Cercului Social al francmasoneriei i al aa-ziilor iluminai. Relund informaii din cartea lui Ernest Cassirer Viaa i Opera lui Kant (1921), D'Hondt ne spune, la rndul su: n 1793, Hegel avea mai multe motive ca niciodat, s citeasc Berlinische Monatschrift. S ne amintim conflictele acestei reviste cu cenzura prusac, din cauza unor articole ale lui Kant. n 1792, cenzorul nc tolerase publicarea textului lui Kant, intitulat Despre rul radical n natura uman, dar urmarea acestui articol, consacrat Luptei principiului bun i al celui ru pentru dominaia asupra omului, a fost cenzurat, iar Berlinische Monatschrift interzis. Se tie c Immanuel Kant, dup ce a completat primele dou texte cu alte capitole a alctuit cartea Religia n limitele simplei raiuni, pe care a publicat-o la Jena, n 1793.277 Hegel studiaz aceast carte a lui Kant, alturi de seminaritii de la Tbingen. Revista mai publica pe Fichte, pe Reinhard dasclul lui Hlderlin, Hegel i Schelling. Tot aici aprea un articol incendiar, cu titlul: Francmasoneria ia cu asalt Monarhiile, n Frana. Autorul i atac violent pe iacobini (adversarii girondinilor n.n.), crora le reproeaz metodele iezuite, violena i ipocrizia. Printre ei se gsea i Bonneville, cel care voia s ntemeieze o
276 277

Cf. Ibidem, p. 39. Ibidem, p. 45.

204

francmasonerie cosmopolit, precum voiser iluminaii din Bavaria. Autorul divulga secretul c revista aprea la imprimeria Cercului social, care de fapt nu era o simpl editur, ci: conform planului nfirii sale, aceast cas constituie o Comgresie universal a Prietenilor Adevrului...278. Bonneville era cel mai activ propagandist al Cercului social. El a scris Apelul cu titlul Strinilor, despre Revoluia francez, expresie remarcabil a unui adevrat internaionalism burghez, n care autorul proclam solidaritatea adversarilor despotismului n toate rile lumii. El ndeamn pe strini s nu ia armele contra Franei revoluionare, ci i ncurajeaz la revolta contra principilor lor, i incit la defetismul revoluionar279. Bonneville era pasionat de problemele masoneriei, masonerie la care aderaser aproape toi iluminaii. Civa ani dup izbucnirea scandalului iluminist, el publica o carte bizar: Iezuiii alungai din Masonerie i pumnalul lor sfrmat de masoni. Apariia ei fu nvluit n mister, observ D'Hondt. Cele dou tomuri, din care este alctuit, au ca titlu: Masoneria scoian comparat cu cele trei profesiuni i secretul templierilor din secolul al XIV-lea, i Aceeai comparaie a celor patru jurminte ale Companiei Sfntului Ignaiu (de Loyola, n.n.) i a celor patru grade ale masoneriei Sfntului Ioan (de la Cruz, n.n.).280 O contribuie important a aceluiai Bonneville: a scos (alturi de Friedel, ntre 1782-1788) 12 volume de Teatru german, n care pot fi ntlnii: Lessing cu Nathan neleptul, Schiller cu Hoii, Goethe cu Goetz von Berlichingen. Hegel se va alimenta din aceste drame n Fenomenologia spiritului (1807). Prin aceeai
278 279 280

Ibidem, p. 47. Ibidem, p. 48. Ibidem, p. 51. 205

filier francez, ilustrul filosof se forma prin lectura unor: Marivaux (Viaa Mariannei), J.-J. Rousseau (Confesiuni), Diderot (Jacques Fatalistul i Stpnul su). Minerva se dezlnuie mpotriva lui Robespierre, Marat, Carrier .a. Revista german va pune pe toi girondinii, Brissant, Condorcet (ahtiat dup bogie, relev revista) etc.281 Cert este faptul c Teroarea suscit, de partea cealalt a Rhinului, o indignare abil exploatat de emigranii francezi i de reacionarii germani. La sfritul anului 1793, nici o aprobare deschis a Revoluiei nu mai este posibil: publicul i poliia i conjug forele contra ei.282 Hegel citete, cu siguran, Contribuii la istoria Revoluiei franceze, revista elveianului Paul Usteri, la care colaborau i Oelsner, Huber .a. D'Hondt urmrete n detaliu participarea lui Hegel la propaganda revoluionar n Germania. El va scrie cteva eseuri n manier iacobin, dar de teama cenzurii nu le public; dup cum va scrie, fr s le publice, studii: despre raportul dintre religie i viaa naional, ca i despre destinul religiilor. Nu voia s fie taxat de adept al iluminailor bavarezi. n ascuns, Hegel pstreaz legtura cu Cercul Social i imprimeria acestuia. Oricum, el traduce cartea lui J.J. Cart, Scrisori ctre Bernard de Muralt, lucrare interzis. Tot prin intermediul Cercului Social ia cunotin de cartea lui Laplace, Exposition du Systeme du Monde, pe care o va cita n a sa Filosofie a naturii283. Tot acum cunoate cartea lui Carnot: Reflecii asupra Metafizicii calculului infinitezimal, pe care o va utiliza n tiina logicii.

281 282 283

Ibidem, p. 55. Ibidem, p. 56. Cf. Ibidem, p. 63.

206

Cu grija important i caracteristic: de a defini i institui o religie naional, Hegel citete lucrri franuzeti precum Religia naional (de abatele Fouchet, 1789), Spiritul Religiilor, (de prietenul aceluia, Bonneville, 1790), pstrnd astfel de titluri n propriile sale scrieri, adunate de Nohl, n 1907 sub titlul generic: Scrieri teologice de tineree ale lui Hegel. Hegel consacr ani ndelungai de cercetare i reflecii: problemei religiei naionale, explicaiei destinului cretinismului, istoriei diverselor religii i examinarea relaiilor spiritului lor cu cel al secolului, al civilizaiei, al poporului. Pe Hegel l-a impresionat problema incompatibilitii dintre iubire i proprietate privat, acordndu-i spaii largi n lucrrile sale, mai ales cnd trateaz despre fraternitate i proprietate, asumnd ideea c nu se poate s slujeti la doi stpni, n acelai timp. Jean Hyppolite va sublinia cu profunzime c: avuia, aprarea proprietii private, este pentru Hegel, marele obstacol al voinei generale284. Dar, eecul Revoluiei franceze, n ideea victoriei fraternitii, va determina ca, n burghezul sfritului de secol 18, proprietarul s nving ceteanul. D'Hondt constat, cu dreptate i adevr: nainte de a se resemna n faa acestui destin modern, care este proprietatea, Hegel examinase ndelung toate posibilitile de a o suprima, i a cntri ansele diverselor tentative efectuate n acest sens. El vorbete despre acest lucru ntr-o manier general, referindu-se cu precdere, la exemple antice.285 Hegel tia totul despre eecurile evanghelismului egalitarist al lui Fauchet i Bonneville, al Cercului Social. Cei doi
Cf. Ibidem, p. 72. Este citat lucrarea lui J. Hyppolite, Etudes sur Marx et sur Hegel, 1955, pp. 75-76. 285 Ibidem, p. 72.
284

207

au fost i fondatorii Confederaiei universale a Prietenilor Adevrului286 care s-au dorit a fi de intenie universal, internaional, continuatoare a micrii masonice l'Ordre des Philalithes, iubit de iluminaii i democraii germani. n 1795, Knigge este acela care public Manifestul unei asociaii nesecrete, ci foarte public, a Prietenilor Adevrului, Onestitii i Ordinii publice, adresat contemporanilor. Admiratori i adepi au fost: poetul danez Baggesen, prinul Friedrich Cristian Hazog von Schleswig-Holstein, Rebmann, democratul Frey .a. Peste toate, bnuiala de iacobinism, masonerie i iluminism li se potrivea i lui Kant, Reinhold, Fichte, Hegel.287 D'Hondt i aduce n analiz i pe iluminaii din Bavaria care au fondat, n 1778 la Ingolstadt, Ordinul Iluminailor, sub conducerea profesorului Adam Weishaupt. Dumani nverunai ai Iezuiilor, aceti iluminai voiau crearea unei societi secrete, solid organizate, n care s triumfe: raiunea i tiina, demnitatea uman i virtutea, dar i o nou orientare politic. Caracteristic: Membrii noului Ordin nu trebuiau s fac public nimic din ceea ce aflau, i nici din ceea ce li se ordona s fac. Weishaupt denumise, la nceput organizaia sa Ordinul perfectibililor, totul fiind conceput pe ideea posibilitii progresului, prelungind organizaia Luminilor i gndirea lui Lessing. Un fel de anarhism temperat, combtnd nsui principiul statului, care cultiva discipolilor, dragostea de libertate i respectul drepturilor omului. Adevrata moral: n nvtura autentic a lui Christos, care se confund cu cea a raiunii i pe care

286 287

Ibidem, pp. 75-76. Ibidem, p. 78.

208

trebuie s o redescoperim, prin eliminarea tuturor doctrinelor religioase intolerante i opresive.288 Interesant este de amintit faptul c Weishaupt i-a ales un nume temerar: Spartacus, influennd pe muli, la 1789. Oricum, sentimentul c o instrucie adecvat permite realizarea reformelor sociale indispensabile, fr violen, a animat numeroi democrai francezi din timpul Revoluiei, dar aceast idee a gsit la germani, o mai bun primire, susine D'Hondt. n Prusia, ntr-adevr vor excela: Hardenberg i Altenstein. Weishaupt n-a fost un revoluionar. El nu vedea n popor, un sprijin sau o mas de manevr. Dimpotriv, voia s cucereasc, treptat, individualitile de elit i personalitile influente, dasclii i tineretul studenesc. Era vorba despre exercitarea unei influene asupra spiritelor, chiar asupra corpurilor legiuitoare i a guvernelor. Personaliti reprezentative: Montgelas i von Knigge. n Ordinul, unit cu Masoneria, nu erau admii dect masoni care dobndiser gradul de Maestru. Iluminaii numrau peste 2500 de membri. Filosofii care sunt de amintit ca reprezentativi pentru Ordin: Nicolai, Briester, Godike, Reinhold, Jacobi, Herder, Wieland, Goethe .a., Montgelas, eful guvernului din Bavaria, Hardenberg, eful guvernului Prusiei, cnd lui Hegel i se ofer, la Berlin, o catedr de profesor de filosofie. Reaciunea s-a dezlnuit contra iluminailor acuzndu-i de: ateism, anarhism, de conspiraie. Izbucnirea Revoluiei franceze a provocat, ns, o reinterpretare i o radicalizare a sensului pe care opinia public l ddea retrospectiv aciunii lor. Revoluia francez va suscita, de acum ncolo: nencrederea, apoi ostilitatea din ce n ce mai mare a celor care se simeau ameninai de ea. Pornit de la
288

Ibidem, p. 81. 209

suverani i de la curi, micarea de rezisten mpotriva Revoluiei se va extinde treptat n toat nobilimea, burghezia i chiar printre intelectualii care acceptaser la nceput, cu atta nflcrare cuvintele de ordine: libertate, egalitate, fraternitate. Denunarea i calomnia vor caracteriza campania ndrjit: antirevoluionar i antifrancez, antiiluminist. Dup cum ne spune acelai D'Hondt c iluminismul bavarez este veritabil surs a Revoluiei franceze. Aceast acuzaie jucase un rol important n afacerea Fichte de la Jena. Acuzaia de democrat, Aufklrer i iluminat etc. i se adusese i lui Schelling. Iluminat nsemna: sectant al iluminismului francez. Oricum, cuvntul acesta putea nsemna (ambiguu): luminat, n sensul filosofiei luminilor; iluminat, n sensul mistic sau religios; i, n sfrit, membru al Ordinului Iluminailor din Bavaria. Acestui ordin i aparine i celebrul ministru Talleyrand289. Imperiul lui Napoleon i acuza pe iluminai (erleuchteten) de a fi devenit antifrancezi. Suspiciunea antiiluminist avea s persiste mult timp la adversarii liberalismului mai ales a celor de la Universitatea din Berlin unde avea s profeseze Hegel. Poliia prusac i apoi, cea elveian supravegheau consecvent. Revoluionari spioni ca Gorani i Kerner sau Oelsner sunt divulgai i expulzai pentru propagand revoluionar i masonic. Concomitent, luase fiin n Silezia, Societatea secret a Evergeilor, iniiat de Zerboni i von Leipziger, membri ai lojei masonice din Glogau. Aceti evergei erau prieteni ai Franei, ostili rzboiului de intervenie contra Revoluiei, favorabili unei democratizri i unei purificri a vieii publice290. n 1795, ei fondar un nou organism Tribunalul Sfintei
289 290

Cf. Ibidem, p. 89. Ibidem, p. 94.

210

Vehme, nsrcinat s denune public abuzurile i faptele criminale ale absolutismului, precum i consecinele suprtoare ale lipsei de libertate politic. Complotul evergeilor fusese demascat public, n vreme ce Hegel i publica traducerea Scrisorilor lui Cart (1799), avnd toate posibilitile (la Jena) de a se informa, ntr-un mod complet, despre aceast conspitaie. Toate acestea arat c Hegel a rmas, mai departe, fidel mediului social i politic, precum i curentului ideologic a crui influen a suferit-o n timpul sejurului la Tbingen, la Berna i Frankfurt. 2. Lecturi determinante A. Volney sau dezolarea moral i indignarea spiritului Binelui. n 1791 relev D'Hondt -, Volney istoric, filosof i explorator cutezzor dedicase Adunrii Naionale lucrarea pe care tocmai o publicase: Ruinele, sau Meditaii despre revoluiile Imperiilor. Adunarea Naional a Franei a primit aceast oper cu recunotin, i i-a fcut onoruri autorului. Hegel a citit lucrarea lui Volney, utiliznd n special capitolul II din Ruine n Prelegeri de filosofia istoriei. Volney a publicat i lucrarea Cltorie n Egipt i Siria, relevnd contrastul dintre mizeria i paragina Orientului Mijlociu i vestigiile splendorii i vitalitii sale trecute291. Volney s-a bucurat devreme de protectoratul baronului D'Holbach i a doamnei Helvetius, trind i formndu-se n ambiana social i intelectual a lojei masonice Cele Nou Surori, ai crei numeroi adepi sau simpatizani au exercitat direct sau indirect, o influen asupra lui Hegel. Toate scrierile acestora
291

Ibidem, p. 104. 211

erau fcute cunoscute, n Germania, n special de revista Minerva a lui Archenholtz. Prbuirea imperiilor, cu tristele reflecii ale lui Volney l impresioneaz pe Hegel care simte n ele dezvoltarea moral i indignarea spiritului binelui, dac un asemenea spirit mai exist n noi292. Ceea ce strnete indignarea noastr moral este faptul c aceast universal i continu nimicire nu este numai opera naturii, ci i a voinei oamenilor. Volney nu l consider pe Dumnezeu responsabil de prbuirea nfloritoarelor civilizaii persane, siriene, feniciene, egiptene. Vina este numai a oamenilor. Europenii, n special cretinii, sunt cei care au pustiit Orientul, orbii de patimile lor: cupiditatea unit cu ignorana i ipocrizia. Aidoma va considera i Hegel293. Ca i Volney, Hegel este cuprins de mhnire n faa ruinelor Palmirei, dar nu cade n falsa soluie a egoismului, cuprins n expresia: dar s ne ntoarcem la treburile noastre!, ci urc n planul Raiunii, din a sa Filosofie a istoriei, ca la o ndrjit tentativ a reconcilierii omului cu propria sa istorie, chiar i cnd este vorba despre devastri incomprehensibile, Volney nu prezenta tabloul tragic al unei antichiti distruse, dect pentru a-i opune mai hotrt, posibilitile fericite ale unui prezent luminat. El recunoate, mpreun cu Volney c pasiunile, dragostea de sine, dorina de bunstare dirijeaz lumea. Acestea apreau ca sumbre vestigii ale unui trecut mai degrab condamnabil dect comprehensibil. Volney le opunea imaginea unui viitor uman i clar, prin schimbri fundamentale ale oridinii politice i sociale.

Cf. D'Hondt, op. cit., p. 108. Cf. Paperzack, Le jeune Hegel et la vision morale du monde La Haye, 1960, p. 103
292 293

212

n viziunea lui Hegel, nu trebuie s se ia n considerare doar latura negativ a schimbrii. Negativul trebuie asimilat, vzndu-i-se necesitatea, utilitatea buntatea rului i a morii. Nu exist construcie fr deconstrucie, resurecia implic moartea prealabil , progresul trebuie s distrug ceea ce e perimat. Pasrea Phoenix renate etern din propria-i cenu, dar spiritul mplinete o depire de sine n fiecare din formele sale, se ridic i se elibereaz294. Pe urmele lui Volney, Hegel raioneaz astfel: dac oamenii sunt singurii responsabili de pieirea civilizaiilor antice din Orient, ei sunt i cei care au creat prosperitatea care domnea acolo altdat. Li se atribuie astfel tot rul dar i tot binele. Hegel exult el nsui la spectacolul acestei autonomii a omului. Important este s acionm eficace. De la regrete i mhnire la pragmatismul faptei, iat drumul istoriei ctre viitor, n viziunea lui Hegel. Ca i la Volney, aflm la Hegel acest refren: Omul are dreptul s se mndreasc i s-i spun: eu sunt artizanul fericirii mele ...! Un imn pentru Fenicia, un imn pentru Siria, Persia, Palmira, Ninive! B. Rabaut de Saint-Etienne sau Dialectica nobilului i josnicului Rabaut de Saint-Etienne a scris Consideraii privind situaia Franei sub crmuirile regilor Ludovic al XIV-lea i Ludovic al XV-lea. Un text din aceast lucrare a aprut n Minerva (1792). Ecouri i chiar pri din acest text rzbat n Prelegerile de filosofia istoriei ale lui Hegel. Este vorba despre descrierea decderii politice a Franei sub cele dou crmuiri i, mai ales, despre pregtirea nsi Revoluiei. Rabaut vorbete, acolo, despre cum spiritul poporului (der
294

Jacques D'Hondt, Hegel secret, p. 117. 213

Geist der Nation) cade puin cte puin n vidul politic. Hegel, aproape n acelai mod, descrie moartea natural a unui popor295. El mai preciza, caracteristic: Moartea natural a spiritului unui popor se poate manifesta sub forma vidului politic. Este ceea ce numim obinuin. Ceasul este ntors i merge de la sine. Rabaut afirmase i el, mai nainte de Hegel, c Ludovic al XV-lea a gsit maina despotic pus n funciune296. Vidul politic caracterizeaz popoarele n agonie, cnd nu mai simt nevoia instituiilor pe care i le-au creat i cnd nu mai rmn dect vidul politic i plictiseala297. Nimicirea politic a unei naii, se produce atunci cnd interesele particulare se dezvolt n detrimentul totalitii naionale. Hegel explic: Fenomenul dispariiei cunoate diverse nfiri datorit faptului c corupia izbucnete din interior, c dorinele se dezlnuie, din faptul c individualitatea i caut satisfacia i c astfel spiritul se vede frustrat i este distrus. Interesele particulare acapareaz forele, puterile care erau mai nainte consacrate ansamblului.298 Comunitate de idei ntre Rabaut i Hegel: decadena unui popor sub influena cauzelor interne, conflictul ntre activitatea creatoare i obinuin, posibilitatea pentru un popor deja mort de a continua s vegeteze n vidul politic299. D'Hondt subliniaz, cu justee: Se poate spune c, de fapt, ntreg pasajul din Prelegeri de filosofia istoriei n care explic Revoluia francez, rezum expunerea lui Rabaut! Iat cum geniul istoric al lui Hegel este pus n
Ibidem, p. 135. Cf. Ibidem, p. 136. 297 D'Hondt citeaz, constant, din Die Vernunft (Raiunea) a lui Hegel, idei dezvoltate apoi n Philosophie der Geschichte. 298 citat din Hegel, Raiunea n istorie, Apud D'Hondt, op. cit., p.137. 299 D'Hondt, op.cit., p. 137
295 296

214

dependen, pe bun dreptate, de opera unui istoric aproape necunoscut, att n ideile mari ct i n termeni aproape identici, n detalii semnificative. Hegel scoate n eviden, i preuiete, exact ceea ce reliefase Rabaut: reprimarea celor mari prin Richelieu, meninerea privilegiilor n privina clasei de jos, corupia general, strmtorarea financiar a guvernului, contientizarea injustiiei, rspndirea Luminilor, refuzul puterii de a nfptui reformele necesare, impetuozitatea francez. n Prelegeri de filosofie a istoriei, Hegel evoc nc odat tabloul Franei prerevoluionare, iar acesta se aseamn poate mai mult cu un rezumat al lui Rabaut300. Hegel l urmeaz ndeaproape pe Rabaut pn i n aceast mare idee: filosofia francez (cea de secol 18, n.n.) s-a comportat n chip distinctiv fa de ceea ce n sine era deja distrus. Concret este vorba despre noblee una din marile instituii ale Franei prerevoluionare. Rabaut scrisese: Nobleea a crei superioritate imaginar nu mai exist dect n nchipuire, pretinde c exist mereu, dei aceast nchipuire este distrus. O astfel de nchipuire este dezvluit de Karl Marx, cnd n Filosofia hegelian a dreptului, n.n. o pune pe seama actualului regim german (1844) cu termenii: o exhibare a nimicniciei lui ancien regime n faa ntregii lumi i nchipuie c crede n sine nsui, i pretinde lumii s-i nchipuie acelai lucru301. Desigur, n consens cu toi interpreii avizai, putem conchide c: Atunci cnd instituiile nu se mai menin dect ca o aparen de via, un fel de cangren le macin din interior. Trebuie s ne amintim de aceast mcinare, pentru a recunoate meritul
Ibidem, p. 141. Marx: Critica filosofiei hegeliene a dreptului. Introducere, n Marx-Engels, Despre religie, Bucureti, 1974, p. 61
300 301

215

filosofilor francezi ai secolului al XVIII-lea care au atacat religia i statul. Hegel ne vorbete despre toate acestea n Prelegeri de filosofie a istoriei: cine i va face o imagine just despre oribila stare a societii, despre mizeria i josnicia societii franceze trebuie s recunoasc meritul filosofilor francezi (...)302. Acetia au atacat: religia, statul i moravurile. Dar n fapt ei atacau substitutele acestora. Rabaut reluat de Hegel spune n textul tradus de Minerva: Au atacat statul, ns ce stat? Stpnirea cea oarb a minitrilor i a trfelor lor, a nevestelor i servitorilor lor, nct o armat enorm de mici tirani i parazii considerau c ine de dreptul divin al lor s prade veniturile statului i s-i bat joc de sudoarea populaiei. Lipsa de pudoare i nedreptate au devenit necrezut de mari; moravurile corespundeau depravrii instituiilor303. Hegel releva, peremptoriu, c misiunea unui popor const n a ajunge s se gndeasc pe sine, s dobndeasc contiina de sine. Ca i Rabaut, filosoful clasic german va observa, esenial, n ce const responsabilitatea filosofilor n Revoluia francez. Aceast revoluie a fost pregtit filosofic, adic n mod real i concret: Revoluia francez a fost provocat de ncpnarea rigid a prejudecilor, i ndeosebi de orgoliul, de complet absen de judecat, de cupiditate304. Hegel, ca i Rabaut, distingea absolutismul i despotismul de adevrata monarhie. D'Hondt le reproeaz, amndurora, c nu s-au gndit la faptul c suprimarea despotismului presupune distrugerea nsi Monarhiei305.
Cf. Jacques D'Hondt, op. cit., p. 144. Hegel, Prelegeri de Istoria filosofiei, vol. II, romneasc, p. 555. 304 Hegel, Filosofia istoriei, trad. romneasc, p. 412. 305 D'Hondt, op. cit., p. 149.
302 303

trad.

216

D'Hondt crede contrar la ceea ce a spus, peste tot, n.n. c cercetarea raporturilor gndirii tnrului Hegel, cu cea a lui Rabaut, ne permite s observm mai bine originalitatea acestuia (?) i s nelegem mai profund unele teorii ale lui Hegel306. Vom vedea c exegetul francez dovedete inconsecvene. C. Dialectica Nobilului i a Josnicului Aceasta este desigur, tema cea mai fierbinte a raportului filosofico-istoric, dintre Rabaut i Hegel. Pentru c toate lucrrile mai importante ale gnditorului german sunt marcate: ontologic de raportul social dintre stpn i slug (Fenomenologia Spiritului), axiologic, dintre nobil i josnic n ierarhia valoric (Prelegeri de filosofia istoriei). Cei doi autori, Rabaut i Hegel, adopt acelai tip de interpretare: Revoluia se nate dintr-o evoluie a spiritului francez, atribuit unui joc de contradicii care se dezvolt n interiorul acestui spirit. Acestei evoluii de tip deosebit (...) putem s-i dm numele care va face carier n hegelianism o dialectic. Hegel nu ezit niciodat s corecteze n istoria fiecrei mari totaliti istorice, necesitatea intern care, plecnd de la o situaie originar, o conduce infailibil la starea sa final. Exemplu: n caracterul lui Avraam, fondatorul poporului evreu, Hegel citete ntreg destinul acestui popor. Popoarele nchid n ele nsele, ca i indivizii, germenii viitorului lor. Revoluia francez se nate comenteaz D'Hondt dintr-o dialectic interioar poporului francez, dintr-o dialectic spiritual (...) sau mai exact dintr-o dialectic a spiritului, care vrea s se pstreze pur, dar care se las n acelai timp corupt de un produs al activitii sale: banul307. n mod concret:
306 307

Ibidem, p.150. Ibidem, p. 151. 217

Revoluia francez a fost precedat de o ascensiune a banului, de o urcare a banului la putere, nsoit de o decaden, de o degradare moral a ceea ce altdat constituia substana nsi a acestei puteri: onoarea308, pe care Hegel o concepe n maniera lui Montesquieu.309 Utilizndu-l pe Rabaut (ca i pe Montesquieu, n.n.) Hegel face s apar: figurile puterii de stat i ale bogiei, ale contiinei nobile i ale contiinei josnice ale adulrii310. Este vorba despre degradarea i sleirea, scleroza i pietrificarea ce va conduce la pieire o lume politic i cultural. Pentru Rabaut nseamn decderea feudalitii; el opune monarhiei absolute a lui Ludovic al XIV-lea, monarhia liberal. n viziunea lui Hegel, disoluia feudalitii se conjug cu o monarhie ascendent, lipsit de despoie cum credea el c poate deveni monarhia prusac 311. Hegel descrie multe forme ale trecerii de la feudalitate la Monarhie, ne spune D'Hondt, fr s fac o distincie clar ntre acestea, n.n.), n fiecare dintre ele puterile suveranului rmnnd limitate. ntr-adevr, vasalii se constituiau n caste i n corporaii, oraele i stabilesc propria lor putere. Filosoful clasic german scria: n aceast modalitate, puterea domnitorului nu poate s mai fie una arbitrar. E nevoie de consimmntul strilor i corporaiilor, iar dac prinul vrea s-o obin, el trebuie s dovedeasc n mod necesar dreptate i echitate312. Dac Rabaut condamn domniile despotice ale unor Richelieu i Mazarin, Hegel consider, la fel,
Ibidem, p. 152. Montesquieu, Despre Spiritul legilor, Ed. tiinific, 1970. 310 Hegel, Fenomenologia Spiritului, cap. Cultura i mpria sa a efectivitii, trad. romneasc, p. 285. 311 Hegel, Bazele filosofiei dreptului, trad. romneasc. 312 Hegel, Filosofia istoriei, trad. Virgil Bogdan i Constantin Floru, Ed. Academiei, Bucureti, 1969, p. 375.
308 309

218

c Ludovic al XIV-lea, prin supunerea celor mari, n imperiul su, executat de Richelieu i mai trziu de Mazarin, el a devenit un monarh absolut. D'Hondt observ c, n general, Hegel se arat mult mai favorabil lui Richelieu. Filosoful german fcea distincia ntre dou feluri de privilegii ale nobililor: 1. cele de care se prevaleaz contra regelui i statului; i 2. cele datorit crora oprim i exploateaz clasele de jos. Richelieu le-a distrus pe cele dinti, aeznd statul mai presus de ele, mpotriva protestanilor francezi. Consecina inevitabil: meninerea privilegiilor nobiliare fa de popor, n vreme ce influena lor asupra statului era suprimat, i conducea n mod fatal la a nu se mai preocupa dect de ei nii, de interesele lor private313. Astfel cei care altdat serveau fidel statul, n onoare, au pierdut onoarea i nau mai servit statul. Nobilii erau oameni mndri n josnicia lor i corupi n orgoliu. Pentru Hegel aceast micare apare identic: semeul vasal devine josnicul curtean. Limbajul sfatului se schimb n cel al linguelii. Eroismul serviciului se degradeaz n eroismul adulrii. Rabaut spune c: epoca lui Richelieu a fost una promotoare a adulrii i contagiune a josniciei. Hegel va aduga c: acest suflet nu este niciodat egal, cu niciuna dintre cele dou valori opuse, care l seduc: onoarea i banul. D'Hondt conchide corect: Ambii, i Rabaut i Hegel elaboreaz o dialectic a njosirii, creia i acord o enorm importan istoric314. Jean Hyppolite neohegelianul de geniu, mort prea devreme, observa pe linia lui Montesquieu: Nobilimea, nstrinndu-i onoarea, primete n schimb... i avantaje materiale315.
Cf. Jacques D'Hondt, op. cit., p. 156. Ibidem, p. 158. 315 Jean Hyppolite, Etudes sur Marx et sur Hegel, Paris, 1955, pp. 59-60.
313 314

219

Odat czut nobilimea, puterea banului devenind covritoare, de acum... curteanul deczut pune tot interesul su n ban. El va deveni treptat supus al celui care deine i distribuie bogia, acesta fiind mai nti regele, apoi regele burghezilor, apoi burghezul care face regii. La nceputul acestei evoluii, regele despot domin totul316. Din cauza degradrii nobilimii, voina regilor a fost legea suprem. Atunci monarhia a fost deturnat. n Filosofia dreptului (1821), Hegel va face aceeai distincie: Din faptul c Montesquieu vedea n onoare principiul monarhiei, rezult deja de la sine c el nu are n vedere (...) dect monarhia feudal. Dar, trebuie reamintit c n Fenomenologia spiritului (1807), n legtur cu Ludovic al XIV-lea Hegel nu vorbea: nici despre despotism, nici despre tiranie, ci numai despre monarhie absolut sau nelimitat. Hegel evoca destinul istoric al Monarhiei. Ea se nate ca monarhie absolut pe fondul sleirii feudalitii, dar aceast sleire o conduce, de asemenea, la propria ei pieire. Banul nlocuiete tot mai pregnant onoarea, josnicul ia locul nobilului, iar monarhul nsui, care credea a ctiga att prin aceste schimbri, nu mai este dect un nume, un nume gol317. Monarhia i pstreaz doar aparena, micarea neltoare a unui mecanism fr suflet: vidul politic. Aidoma spunea i Rabaut de SaintEtienne. El aduga cu regret: aceast josnic speculaie altera caracterul unui popor, unde totul era de vnzare, pn i onoarea, devreme ce nobleea era venal. (Istoria revoluiei)318. Pentru Hegel, ca i pentru Rabaut, schimbarea esenial, chiar dac imperceptibil, s-a produs
316 317 318

Jacques D'Hondt, op. cit., p. 159. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 289-290. Cf. Jacques D'Hondt, op. cit., p. 162.

220

naintea exploziei revoluionare, de o revoluie tcut cum va aprecia neohegelianul Jean 319 Hyppolite . Cu toate c au o viziune cu totul diferit de cea a lui Marx, cei doi autori Hegel i Rabaut se gndesc n aceeai msur la o corelaie dintre infrastructur, la nceput ascuns, i suprastructur care apare (ideile i instituiile economice, politice, juridice, n.n.). Acum, n locul puterii statului (Hegel) se pune problema banului (bogiei financiare), n special rolul degradant al banului, conchide Jacques D'Hondt. Exprimndu-se ca un marxist, neohegelianul D'Hondt relev c monarhia absolut (Ludovic al XIVlea, n.n.) s-a condamnat pe ea nsi la moarte, atunci cnd s-a decis s se nasc. Distrugtorul Monarhiei este Louis al XIV-lea. Monarhia n prosperitatea sa aparent, genera i hrnea propriul ei gropar320. Ct ironie n zicerea lui Ludovic al XIV-lea: Statul sunt eu!. n acelai timp regele, guvernul, naiunea ncetau de a mai fi ceva. Cnd Hegel vorbete despre decadena naiunilor n genere, el analizeaz procesul de corupere a spiritului unui popor, el arat cum de fiecare dat aceast corupie face posibil o creaie. Separarea, reflecia, ncremenirea, genereaz o nou unitate, o alt substanialitate, o via nou, mai elevat i mai bogat. Spiritul nu moare. El se descotorosete de un vemnt uzat i continu s existe, se gtete cu unul nou, mai frumos, beneficiaz de un progres n ordinea libertii. Un popor dispare, dar spiritul se ridic ntr-un alt popor care-l va hrni de acum nainte.321 Hegel nsui spusese n lucrarea Raiunea n istorie: Prin aceasta, determinaia
319 320 321

Jean Hyppolite, Etudes sur Marx et sur Hegel, p. 55. Jacques D'Hondt, op. cit., p. 164. Ibidem, 169. 221

substanial a acestui spirit naional s-a transformat, adic principiul su s-a nlat ntr-un alt principiu, i, mai precis, ntr-un principiu superior. Revoluia francez avea s-i confirme profetizarea, chiar dac filosoful german nu arta n lucrrile sale de la Berlin, din pruden tactic, o astfel de concluzie istoric. Trecerea spiritului se efectueaz, n principal, de la feudalitatea care moare n monarhia absolut, la spiritualitatea burghez care triumf n Revoluie. Acesta este spiritul unei lumi, dar de asemenea nceputul alteia. Cnd Hegel scrie Fenomenologia spiritului (1807), aceast alt lume triete intens. Acum, Napoleon o simbolizeaz i o conduce, iar un nou spirit vrea s cucereasc planeta. n Filosofia Dreptului, Hegel nu mai gndete c un popor (cel francez!) poate face epoc, mai mult de o singur dat, n istoria lumii322, dar fructele pe care le poate coace un popor devin din nou smn, dar smna altui popor, pentru a-l purta spre maturitate323. Hegel prelua, desigur, mult din metoda de lucru a lui Rabaut explicnd anteriorul prin posterior, inferiorul prin superior. Ca i istoricul francez, Hegel se intereseaz mai mult de tranziie, de trecerea de la un moment istoric la altul. El arta naterea fiecruia dintre ele n moartea celuilalt, iar moartea nsi era natere, fiina se unea cu neantul.324 Hegel va exemplifica, adesea, cu Revoluia francez, ideea sa devenit explicaie dialectic: tot ceea ce este real este raional, i tot ce este raional este real, nelegnd prin raional necesitatea istoric a unui moment, n lanul momentelor i evenimentelor. Adic,
322 323 324

Hegel, Filosofia Dreptului, p. 382. Hegel, Raiunea n istorie, p. 72. Jacques D Hont, op. cit., p. 172.

222

aici: monarhia francez devenise n 1789 att de nereal, adic lipsit de orice caracter de necesitate, adic att de neraional, nct a trebuit s fie distrus prin Marea revoluie. Ideea rzbate la Marx i Engels.325

Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach i sfritul filosofiei clasice i germane, Bucureti, 1959.
325

223

CAPITOLUL AL III-LEA NEOHEGELIANISMUL ORTODOX C. JEAN HYPPOLITE 1. Viclenia raiunii i Statul S-a afirmat, cu argumente majore, c: filosofia Dreptului i Statului a lui Hegel este produsul unei ndelungate meditaii a filosofului asupra Istoriei i asupra realitii politice i sociale a timpului su326. Hegel a nregistrat astfel, eecul revoluiei franceze odat cu Teroarea (momentul Robespierre s.a.) i s-a strduit s-i neleag raiunile, cauzele, n structura societii moderne. De aceea Sistemul Dreptului, pe care el l pregtea nc din perioada Jena, nu mai corespundea exact idealului su de tineree, cnd vorbea despre spiritul unui popor. Hegel distinge, acum, cu precizie, clasele sociale al cror rol n viaa ntregului este distinct. ranii i mai ales burghezii nu particip dect indirect la spiritul totalitii; numai o nobilime capabil de a-i sacrifica viaa i bunurile pentru unitatea Statului se ridic la moralitatea absolut. Civa ani mai trziu i sub influena lui Napoleon, n care Hegel a admirat, foarte mult, simul i sensul Statului, nobilimea a fost nlocuit, n spiritul ei, de la un corp de funcionari capabili de a se devota complet Statului.n Filosofia Dreptului, pe care a predat-o la Berlin, Hegel a conceput aceti funcionari, ca avnd simul datoriei, ca fiind nsrcinai de a ncarna unitatea i totalitatea
Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophique, Hegel, P.U.F., tome I, Paris, 1971, p. 80
326

224

Statului, n opoziie cu prea nfundat n interese private, pentru a depi agregatul societii civile, sau burgheze. Pentru a nelege aceast sintez pe care o reprezint Filosofia Dreptului, trebuie s urcm pn la primele concepii. Hegel, ntr-adevr, nu a prsit niciodat complet idealul cetii antice, el a vrut numai s-l mpace cu realitatea contemporan i cu existena unei burghezii al crei rol devine din ce n ce mai important n societate. n Filosofia Dreptului de la Jena,prima form sistematic a gndirii sale asupra Statului i Dreptului, Hegel opune dreptului natural, conceput ca dreptul persoanei individuale, considernd instituiile sociale numai ca mijloace n serviciul propriei sale dezvoltri materiale i spirituale, un drept natural organic. Atomismului individualist el opune ideea de Totalitate. Asupra acestui punct, gndirea sa nu se va modifica. Filosofia Dreptului, pe care a predat-o la Jena, pleac de la acest principiu fundamental: Pozitivul ordinii morale rezid n faptul c totalitatea moral absolut nu este altceva dect un popor. La acea dat (1807-1809), pentru Hegel, spiritul poporului este spiritul absolut. Poporul care, ca organizaie este un Stat, este deci singura ncarnare concret a spiritului absolut.327 n lucrrile de tineree, Hegel tia c destinul tragic al iubirii este de a nu se putea extinde la infinit fr a se pierde. Umanitarismul abstract comenteaz Jean Hyppolite care se confund cu individualismul, nu poate s fac s coincid omul cu istoria sa. Aceast istorie este aceea a popoarelor sau a Statelor, n care fiecare reprezint un universal concret. Filosofia dreptului natural, adic raional, va fi deci gndirea Statului, a frumoasei Totaliti n snul
327

Ibidem, p. 81. 225

creia individul, depindu-se pe sine nsui ca parte, actualizeaz destinul su. n Fenomenologia Spiritului (1807), filosoful afirma: ntr-un popor liber deci, raiunea este ntr-adevr realizat, ea este prezena spiritului viu (...) tocmai prin aceast raiune oamenii cei mai nelepi ai Antichitii au gsit aceast maxim: nelepciunea i virtutea constau aadar n a tri conform moravurilor poporului propriu.328 Desigur, o asemenea concepie se mplinete ntr-o filosofie a rzboiuluicare este momentul negativitii n viaa popoarelor moment necesar pentru c un popor este, nc, un individ: el este individul care este o lume. Sub influena idealismului francez revoluionar de secol 18, cu o semnificaie deopotriv intern i extern, n Fenomenologia Spiritului, despre rzboi Hegel gndea astfel: Pentru a nu lsa sistemele particulare s se nrdcineze i s se ndulceasc n aceast izolare, deci pentru a nu lsa s se dezagrege ntregul i s se evapore Spiritul, guvernum trebuie din timp n timp s le zguduie, n intimitatea lor, prin rzboi; prin rzboi el trebuie s deranjeze ordinea lor care se face obicei, s violeze dreptul lor la independen, la fel ca i indivizilor care, scufundndu-se n aceast ordine, se detaeaz de ntreg i aspir la fiina-pentru-sine inviolabil i la securitatea persoanei, guvernul trebuie n aceast lucrare impus, s dea senzaia de a le fi stpn, moartea. Numai graie acestei disoluii a formei de subzisten, spiritul reprim n fiina-acolo (Dasein) natural, care este departe de fiina-acolo etic. Astfel, el prezerv sinele contiinei i l ridic n libertate i for proprie.329 n viziunea lui Hegel, rzboiul nu este expresia urii unui individ mpotriva altuia, ci punnd n joc
328 329

Cf. Ibidem, p. 82. Cf. Ibidem, p. 83.

226

viaa ntregului, rzboiul este o condiie a sntii etice a popoarelor, aidoma vnturilor care pzesc apa de a se cloci i mpui. Ideea (discutabil, de altfel, n.n.) va fi reluat de Nietzsche. n rzboi (i prin rzboi), individul nelege observa Hegel c libertatea sa este o libertate pentru moarte, pentru c, astfel, ea este dincolo de orice determinare, comenteaz de pe o poziie existenialist, Jean Hyppolite. Semnificaia spiritual i nu doar natural a acestei mori rezid n pstrarea ntregului330. Dincolo de semnificaia negativ a morii (disoluia individului, n.n.), Hegel d o semnificaie pozitiv, pentru spiritul liber care s-a atins n fiina-n-sine i pentru-sine a voinei, Statul. Cele afirmate n cursul de la Jena, nu sunt abandonate n Filosofia Dreptului de la Berlin (1821), cnd pe un fond de pace relativ n Europa, Hegel va susine: Totui rzboaiele au loc, atunci cnd ele sunt necesare, deoarece recoltele cresc nc o dat, iar vorbria nghea, tace, n faa seriosului istoriei.331 Recapitulnd momentele Filosofiei Dreptului de la Berlin, cunoatem deja c: Spiritul obiectiv, sau Dreptul n general, se realizeaz n trei etape: a) Dreptul abstract n care voina liber nu exist dect imediat, spontan; b) moralitatea subiectiv n care voina liber se confund n particularitatea interioar, n subiectul moral; c) morala obiectiv, singura concret, n legtur cu care, regsind n idealul su de Totalitate, Hegel poate afirma c: pozitivitatea moral nu este altceva dect viaa unui popor. Gsim, desigur, distincia clasic (Kant i Fichte) dintre legalitate i moralitate, dar Hegel va depi aceast distincie.
330 331

Ibidem. Hegel, Filosofia Dreptului, 324. 227

Filosofia Dreptului (1821) va insista asupra Legalitii, a Ordinii juridice n Stat. Astfel: 1. Persoana, la Hegel, se deosebete de subiectul interior, n dialectica crimei i a pedepsei. Ordinea legal apare ca o constrngere extern. Pedeapsa este totui, destinul necesar al individului care s-a desprit (separat) de ordinea legal, cu care el coincidea imediat (direct) ca persoan abstract; dar persoana este o masc; existena sa nu este, nc, dect existena imediat a voinei libere. Crima, care i are propria necesitate, ca i rzboiul, ntruct spunea Hegel n Fenomenologia Spiritului numai piatra este nevinovat, ea (crima) face s apar ca lips (la faille, n.n.) n acest legalism abstract.332 2. Al doilea moment, n dialectica hegelian asupra moralitii este cel al moralitii subiective. Dac la Kant i Fichte, ea este opus ireductibil ordinii legale, la Hegel asistm la un urcu de la individ la totalitatea organic: la familie, la societatea civil, i apoi, la Stat. Astfel, este depit insuficiena radical a subiectivitii individuale i ne situm n domeniul lumii morale obiective, n realitatea sa pozitiv, n care Spiritul a devenit obiectiv, i totui, contient de sine. Cu alte cuvinte: n aceste grupuri sociale, dintre care cea mai nalt este Statul, Dreptul devine o realitate iar subiecii individuali modelai, formai de ctre moravuri i legi, unific n ei particularitatea subiectiv i universalitatea juridic. Sunt mpcate astfel: Legalitatea i Moralitatea. Este nc, vorba despre o unitate static i fr via, dar ea face, n fond, ca popoarele, istoria i dreptul, s devin Spiritul lumii. Hegel relev la acest al doilea moment al devenirii: ambiguitile i contradiciile reale ale
332

Jean Hyppolite, op. cit., p. 85.

228

proprietii private, ale contractului ca recunoatere reciproc a persoanelor, faptul dialectic c Contractul nu este nc voina universale, el este numai apariia unei voine comune. Nici familia, nici Statul nu sunt n contract.acest fapt fusese mai nainte subliniat de Jean Jacques Rousseau i preluat de Immanuel Kant.333 Cel de al treilea moment al Filosofiei Dreptului este cel al moralitii obiective sau al Statului. n acest moment Conceptul este realizat, el este singurul concret. Dac n cele dou momente anterioare Conceptul este lipsit nc de realitate (rmnea doar o exigen, un imperativ), acum n Concept exist Ideea, adic acordul, concordana dintre realitatea empiric i realitatea conceptului. Pe de o parte, dreptul abstract a devenit substana social, moravurile, instituiile, constituia i organizaia Statului; pe de alt parte, aceast substan nu este numai n sine; ea este nc opera subiecilor care o fac i o realizeaz. Substana este n acelai timp Subiect.334 Subiectul este cu adevrat liber, cnd el este cetean al Statului raional. Totodat, n snul nsui al Ideii, al moralitii obiective, se regsesc pe mai departe, sub o form mai concret opoziiile pe care le-au relevat momentele anterioare ale Dreptului: ele concretizeaz devenirea familiei, a societii civile i a Statului. Caracteristica acestei dialectici a Spiritului obiectiv: Societatea civil este realizarea universalului printr-un fel de viclenie. Fiecare om particular, ca om particular, face altceva dect crede el c face, ntregul este astfel actualizat, dar fr contiina direct de el nsui. Omul particular nu este ceteanul. De aceea societatea civil exprim
A se vedea J.-J. Rousseau, Contractul social (1761); Imm. Kant, Partea a doua a Teoriei Dreptului, n Metafizica moravurilor, Ed. tiinific, 1991. 334 Jean Hyppolite, op. cit., p. 88.
333

229

momentul opoziiei i al sciziunii n Stat. La 1807, n Fenomenologia Spiritului, Hegel vedea n Stat destinul bogiei i n bogie destinul Statului.335 Spre deosebire de societatea civil, (care nu poate fi confundat cu Statul) deoarece acioneaz doar dintr-o parte (cea a proprietii i a libertii personale, n.n.), Statul, (fcnd din individ un membru al Spiritului su obiectiv), se consacr unei viei colective, ca act substanial i universal, este totodat (simultan) att punct de plecare ct i rezultat. n esen, Hegel considera c: aa cum contractul este numai presentimentul unei uniti mai profunde, la fel societatea burghez, societatea oamenilor privai, este presentimentul unei societi mai nalte. Statul veritabil, ai crui membri sunt ceteni contieni de a vroi unitatea ntregului, se ridic mai presus de societatea civil. El i este sufletul, i n acelai timp, i este scopul. Numai voind contient Statul, individul depete contingena liberului arbitru, spre a intra n pmntul nativ al libertii.336 Desigur, Hyppolite i filtreaz nu odat judecata sa critic, prin critica dresat de Marx i chiar de Sartre n secolul XX, nct noi putem asuma concluzia sa, la analiza Filosofiei Dreptului, a marelui dialectician, cnd scrie: Dac noi ne ndoim de realitatea sintezei pe care a vrut s-o cugete Hegel, noi nu ne putem ndoi de a fi sensibili, din contra, la opoziiile pe care el s-a strduit s le mpace. Aceste opoziii, aceea dintre cretinism i Statul terestru, aceea dintre omul particular i cetean, dintre lumea economic i Statul politic, ele sunt nc opoziiile noastre (de astzi). Iat de ce filosofia hegelian a Dreptului este nc vie, mai puin poate, n ceea ce a
335 336

Ibidem, p. 89. Ibidem, p. 90.

230

pretins s stabileasc drept definitiv, ct mai ales n problemele pe care le-a pus.337 Asemenea aprecieri echilibrate, formulate n Prefaa la Principiile Filosofiei Dreptului, aprut la Gallimard, n 1940, rmn n picioare i n zilele noastre, cnd putem spune, odat cu Hegel nsui: Rezultatul nu este nimic fr devenirea sa (Fenomenologia Spiritului). ntr-adevr, concepia lui Hegel rezid mai ales n Devenirile ei pro i contra. ALEXANDRE KOJVE SAU DESPRE TRIPLUL DISCURS FILOSOFIC 1. Sistemul tiinei lui Hegel Istoricii filosofiei contemporane sunt nevoii s accepte faptul, dezvluit de critica literar, c rusul Alexandre Kojve a izbucnit n viaa cultural a Franei cu un destin asemntor aceluia al lui Arthur Rimbaud. Dup prsirea rii de origine, n anii 1919-1920, cunoscnd dramatismul i tragismul instaurrii puterii sovietice, Alexandre Kojve a fcut studii neorganizate n Germania, urmnd la universitate: sanscrita, chineza, tibetana, budhismul etc., pn n ziua cnd are revelaia gratuitii acestei pierderi de timp dar, totodat, i a sensului momentului grec n istoria gndului filosofic: am neles c m gseam pe un drum greit. Am neles c se petrecuse ceva n Grecia, cu douzeci i patru de secole n urm i c acolo era sursa i cheia a tot. Acolo s-a pronunat de fapt nceputul frazei. n anul 1933 este adus de ctre Alexandre Koyr la coala Practic de nalte Studii, unde va conduce, pn n 1939, Seminarul Hegel. Printre auditorii acestui seminar, devenit celebru, s-au numrat: Jacques Lacan, M. Merleau-Ponty, R. Queneau, G.
337

Ibidem, p. 91. 231

Bataille, Raymond Aron, Andr Breton, .a. Opiunea lui Kojve pentru filosofia lui Hegel parcurge comedia a 4 lecturi infecunde ale Fenomenologiei spiritului (Je nen pas compris un mot). Abia la a 5-a lectur i se produce iluminarea: cnd am ajuns la capitolul al IV-lea, am neles c era Napoleon. Eu nu pregteam nimic, citeam i comentam, dar tot ceea ce spunea Hegel prea a fi luminos. Rezultatele acestor prime cercetri se vor concretiza n volumul Introduction la lecture de Hegel (1947). Odat cu nceputul celui de al doilea rzboi mondial, Kojve este nevoit s-i ntrerup cursul. Dup rzboi primete invitaia unuia din fotii si auditori de a lucra n domeniul economic. Kojve accept invitaia repetnd, n felul su, gestul de altdat a lui Rimbaud. Interesant este c, n timpul rundei Kennedy, comentatorul lui Hegel va inventa chiar un sistem de preferine tarifare. Celebru nc din timpul vieii, graie ideilor sale de o noutate frapant, aflate la antipodul celor douzeci i cinci de ani de abandon al practicii filosofice, Alexandre Kojve, despre care s-a scris incredibil de puin, n contrast aproape absurd cu mulimea de auditori celebri pe care i-a ndrumat, a lsat ntr-un interviu, cu puin naintea morii, cteva teme-obsesie care l-au frecventat de-a lungul anilor: a) sfritul filosofiei i al filosofilor; cteva opinii revelatoare: Heidegger? Dar tii poate c el a pit-o ru ca filosof. i n chip aparte, Heidegger! Despre rest filosofia nu m intereseaz, eu nu caut dect nelepi, i dintre nelepi gsii-mi unul; Nu, Hegel nu s-a nelat; el a formulat data exact a sfritului istoriei, 1806. Dup aceast dat ce s-a mai petrecut? Chiar nimic, alinierea provinciilor. Revoluia chinez nu este dect introducerea codului lui Napoleon n China; Se produc ntotdeauna evenimente dar, dup Hegel i Napoleon nu s-a mai produs nimic, nu se mai poate
232

spune nimic nou. Ceva a luat natere n Grecia i ultimul cuvnt a fost spus. Trei oameni au neles acest lucru n acelai moment: Hegel, Sade i Brummel un dandy contemporan cu lord Byron, n.n. da, da. Brummel a tiut c dup Napoleon nu mai puteai fi soldat; b) sfritul istoriei; Aruncai o privire n jurul vostru. Totul, nsei convulsiunile lumii arat c istoria este nchis. Berlinul, astzi, este foarte exact cartierul latin al tineretului. Din punct de vedere politic, mergem ctre acel Stat universal prezis de Marx (dar el pusese aceast idee n epoca napoleonian). Or, vzut cum va fi, acest Stat universal i omogen, este clar c noi l ncoronm, putei oare merge dincolo? i dac spunei c omul este Dumnezeu, se poate oare merge mai departe? Rmne arta, dar dup muzica concret i pictura abstract, cum s mai spui o fraz nou? Ne ndreptm ctre un mod de via rusoamerican, antropomorf, dar animal, vreau s spun fr negativitate; c) democratizarea snobismului (adic ceea ce ne nva Japonia). n Japonia exist nouzeci de milioane de snobi. Snobismul este negativitatea gratuit. n lumea istoriei, istoria se nsrcineaz ea nsi s produc negativitatea, care este esenial pentru uman. Nu uitai c aceasta merge foarte snobismul. Kojve ddea trei exemple de snobi: Cezar, Frdric al II-lea i kamikaze japonezi: Se moare din snobism: acetia sunt kamikaze. Cunoatei istoria lui Frederic al II-lea pe un cmp de lupt, care aude un tnr rnit gemnd, lovit mortal n burt, i cnd i spune: se moare decent, i trece mai departe; sau Cezar care, ptruns de lovituri, i trage poala togei acoperindu-i pulpele picioarelor338.
Cf. J. Derrida, Marges de la philosophie, studiul, Les Fins de lHomme, col., Critique, Ed. du Seuil, 1967; Cf. R. Queneau, Premires confrontations avec Hegel, Critique, pp. 195-196.
338

233

Cea mai important lucrare a lui Alexandre Kojve este, indiscutabil, Essai dune histoire raisonne de la philosophie paenne n trei volume, dintre care primul (Les Prsocratique) a aprut n 1968, iar ultimele dou, postum, n 1972 i respectiv 1973. Lucrarea n ansamblul s-a vrut a fi o introducere istoric i filosofic a nelepciunii discursive sau a Sistemului tiinei hegelian neles ca termen final i totodat scop al evoluiei istorice a filosofiei, cuprinznd o dubl comprehensiune: ptrunderea filosofic a Istoriei i, n acelai timp, propria comprehensiune de sine. Kojve s-a strduit s gseasc un criteriu al ntreprinderii sale istorico-filosofice, sesiznd cercul vicios n care se situeaz cel care are nevoie de acest criteriu: att nainte de a desfura ntreprinderea sa istoric, precum i dup ce ea ar fi nfptuit. Or, numai innd ntr-un echilibru dinamic istoricocronologicul colilor filosofice luate n consideraie, i logico-discursivul pe care l constituie Sistemul hegelian al tiinei, numai atunci o istorie raional a filosofiei este posibil. Aceasta este nevoit s arate nu numai cum s-a efectuat evoluia filosofic (), ci nc i pentru ce ea s-a efectuat aa (cel puin n marile sale linii, care sunt singurele ce pot fi reproduse), i nu altfel.339 Cu onestitate, istoricul neohegelian al filosofiei nu ambiioneaz o reproducere a Sistemului hegelian al tiinei, ci numai s-l introduc printr-o Introducere ntr-un discurs ce-i structureaz dinamica n i prin CONCEPT. Kojve afirm concis c Sistemul tiinei este definiia sensului CONCEPT al acestei noiuni.340

Al. Kojve, Essai dune histoire raisonne philosophie panne, Gallimard, 1968, vol. I, p. 12. 340 Ibidem, p.14.
339

de

la

234

La nceputul dezvoltrii Sistemului tiinei, acest sens nu este nc definit, el este in-definit sau oarecare. De aceea se poate spune c Sistemul tiinei ncepe prin nu import ce. Dar pentru c Sistemul tiinei este (prin definiie) discursiv, acest nu import ce, care l inaugureaz este un discurs oarecare sau, dac vrem Discursul, adic discursul n general, adic, n particular, discursul nsui care este (i va fi) Sistemul tiinei nsui. Abia la captul acestui discurs sensul CONCEPT este de-finit, aceast de-finiie fiind precis termenul sau telos-ul (= termen final i scop) al Sistemului tiinei. Or, ajungnd la captul discursului care este Sistemul tiinei, se vede c definiia care l ncheie nu este nimic altceva, nici mai puin dect acest discurs nsui, luat n ansamblul su adic n-eles de la nceput i pn la sfrit341. Cu alte cuvinte, definirea sensului CONCEPT este nsi desfurarea Discursului oarecare despre acest morfem, CONCEPT. Sistemul tiinei este, deopotriv, totalitate a Discursului, continuitate, reproducere i ciclicitate, astfel c nceputul coincide cu sfritul. n Discurs este spus tot ce este de spus. Tcerea l poate contrazice, dar el poate fi reluat. n rezumat, noiunea CONCEPT poate fi definit observ Kojve fie ca Sistem al tiinei sau tiina pe scurt (epistem, Wissenschaft) fie ca Sistem al cunoaterii sau Cunoaterea absolut (absolutes Wissen), deci ca nelepciune (discursiv) (Sophia). Dar n msura n care sensul CONCEPT este pe cale de dezvoltare (n durata-ntindere), el se definete ca Philosophie (Philo-Sophia). Altfel zis, atta ct Sistemul tiinei hegelian este n curs de desfurare, el reproduce ansamblul filosofiei pre-hegeliene, adic Filosofia propriu-zis. Dimpotriv, considerat ca
341

Ibidem. 235

ncheiat, adic luat n ansamblul su ca fiind complet desfurat, Sistemul tiinei nu mai este Filosofie, nelepciunea nsi (care, fiind obligat s poat i s trebuiasc a fi re-produs indefinit ca atare, nu este nici nu va mai fi aceea a lui Hegel ct a unui oarecare altul cu toate c a fost mai nainte unichegelian)342. Pstrnd distincia dintre Definiia-proiect i Definiia-rezumat, a sensului CONCEPT , Alexandre Kojve vorbete despre acea durat-ntindere a universului, adic a Lumii-unde-noi-trim-vorbind, socotind c putem accepta gndul dup care istoria Filosofiei (pre-hegeliene sau propriu-zise) nu este nimic altceva sau, mai mult, dect istoria desfurrii discursive a noiunii CONCEPT, i c toat dezvoltarea discursiv (nencheiat) a acestei noiuni nu este nimic altceva, nici mai puin, dect o filosofie (prehegelian)343. Aparent unilateral, i oricum reductiv, ncercarea lui Kojve merit toat atenia, deoarece ea tinde s gseasc acel loc al comunitii sau chiar identitii dintre istoric i filosofic, acel loc unde introducerea CONCEPTULUI n timp i introducerea TIMPULUI n CONCEPT, trebuie s se armonizeze. Probabil c Sistemul tiinei hegelian nu este sistemul definitiv al istoriei cugetrii filosofice concede Kojve , dar calitile sale reale: de a fi un rezumat sistematic, dialectic, structurat ca o totalitate, n care nceput i termen final se afl n unitate etc., sunt departe de a-i fi epuizat meritele istorice. Kojve releva superioritatea dialectic a Raiunii (Vernunft) fa de Intelect (Verstand), spernd ca prin detaarea CONCEPTULUI, s poat contura FILOSOFIA n interiorul nsui Sistemul tiinei hegelian. Filosoful
342 343

Ibidem, pp. 15-16. Ibidem.

236

francez i-a propus s dezlege problema posibilitii i existenei Filosofiei. n aceast direcie, el a optat pentru schema triadic (tez antitez sintez) a discursivitii hegeliene din Sistemul tiinei. Metodologic, intenia lui Kojve se articuleaz pe trei seciuni: A. Filosofia ca discurs posibil; B. Filosofia ca discurs imposibil; C. Filosofia ca discurs efectiv344. De la Platon i pn la Kant, filosofia i-a manifestat posibilitatea i necesitatea, prin coerena discursului ei, despre ntregul univers i, totodat, prin reflexivitatea ei de sine nsi. Pe scurt i n clar, Filosofia se nelege de la Kant ca ansamblul (coerent) al discursurilor (coerente) care vorbesc despre tot (sau despre nu import ce), vorbind n chip egal despre ele nsei. Se poate spune c este filosofic nu import care tiin i deci orice tiin sau, dac vrem, tiina, care vorbete nu numai despre ceea ce ea vorbete, ci nc despre faptul c ea vorbete despre acest ceva i c ea este aceea care vorbete despre ceva. Invers, orice discurs care nu vorbete despre el nsui (ca despre un discurs) se situeaz din acest fapt n afara Filosofiei i poate deci s triasc indefinit n pace cu ea, ignornd-o complet345. Trebuie spus c, n fond, Kojve a introdus o distincie slab, atunci cnd a opus ca tez i antitez, posibilul i imposibilul n ipostaza de discursuri filosofice. Distincia este slab, fie i dac amintim numai argumentarea aristotelic despre filosofie c o are chiar i cel care susine c n-o are, ceea ce nseamn a recunoate existena filosofiei n nsi necesitatea ei, i nu doar n simpla ei posibilitate. Cu att mai puin s fie ntemeiat, n vreun fel, imposibilitatea (chiar i n cazuri particulare) a filosofiei! Cu toate acestea, trebuie s recunoatem c
344 345

Ibidem, p. 23. Ibidem, p. 30. 237

istoricul hegelian vizeaz n tripla sa distincie esena acelei anti-nelepciuni care este dintotdeauna Scepticismul pseudo-filosofie (Scepticismul teoretic sau a-filosofic (care duce la Teoria dogmatic) mulumindu-se s spun c se poate contrazice tot ceea ce s-a spus (cel puin prin tot ceea ce se spune ntr-un mod axiomatic)346. Semnificativ este faptul c Alexandre Kojve trece n rndul atitudinilor sceptice Sociologia i Istoria, tiina care fcnd filosofie fr s-o tie , i manifest consecvent poziia anti-Filosofie. Diversitatea spaial a faptelor, precum i decalajul acestora n timp, i determin pe sociologi i istorici s afirme imposibilitatea absolut a oricrei filosofii, utiliznd aa-zisul argument despre caracterul contradictoriu al nsi ideii de nelepciune (discursiv)347. Nici Psihologia modern i contemporan nu st mai bine n raporturile ei cu Filosofia, susine neohegelianul francez. Astfel psihologia modern, dedublat, ajunge la acelai rezultat ca i dubletul Sociologie-Istorie: pentru ea, Filosofia (modern) se reduce la demonstrarea propriei imposibiliti ca cercetare a nelepciunii (antice)348. Scientismul modern se deosebete de tiina, n sensul conturat de Platon tocmai prin obiectivitatea lui absolut, prin perfecta lui imparialitate prin dezinteresul lui total, apreciaz Kojve. Cu alte cuvinte, pentru omul de tiin faptul c o anumit filosofie sau chiar nsi Filosofia nu este matematizabil, i relev non-valoarea de principiu a filosofiei, adic imposibilitatea ei. Lund aprarea filosofiei, att n general ct i n particular, Alexandre Kojve construiete
346 347 348

Ibidem, pp. 33-34. Ibidem, p. 38. Ibidem, p. 44.

238

urmtoarea argumentare: ntr-o manier general, sar putea spune c argumentele trebuinei de a demonstra imposibilitatea oricrei filosofii (afirmnduse ea nsi, cel puin, posibil) nu au fost niciodat i nicieri cu adevrat demonstrative. Cci, n ciuda lor, s-a gsit peste tot, i pn astzi, cel puin un filosof pentru a conchide la posibilitatea Filosofiei (n general), din simplul fapt al existenei (particulare) a propriei filosofii, care era cel puin pentru el, autentic filosofic. Dar, pn astzi cel puin, autenticitatea anumitor filosofii particulare n-a avut nici o parte de recunoatere general sau unanim (). De asemenea, trebuie spus c pretinsele refutaii de argumente antifilosofice, ale Scepticismului (pseudofilosofic), nu sunt nici, mai mult nici mai puin demonstrative, dect aa-zisele demonstraii ale acestuia din urm. Ceea ce merge de-o manier general, merge de asemenea () n fiecare caz particular al denigrrii sceptice349. mpotriva extensiunii spaiale a condiiilor, de care abuzeaz Sociologismului, mpotriva introducerii de ctre Istorism a diferenei necesare i absolute dintre trecut i viitor, ca i mpotriva exacerbrii de ctre Psihologism, a particularitilor subiectivitii psihice, Alexander Kojve, caut temeiurile subiectivitii unicitii i unitii Filosofiei sau nelepciunii. Un soi de optimism democratic al conexiunii armonioase, n cmpul att de divers al filosofiei, strbate judecata nu odat unilateral, dar generoas a gnditorului neohegelian. n aceast ncredere, nsui incontientul uman este prin definiie contient n chip virtual, deci contient de sine; nimic nu-l mpiedic deci a se actualiza ca atare, n priza total de contiin de sine, prin nelepciunea

349

Ibidem, pp. 48-49. 239

discursiv care va gsi ntr-o zi Filosofia pe care o cuta de totdeauna350. n aceeai interpretare care are virtuile noutii, aflm c Scientismul, prin utilizarea seriei numerice indefinite, nu va putea demonstra c o filosofie (de pild, cea a (n+1)-lea), va fi o filosofie cu totul nou fa de cele anterioare. Aici gsim argumentul tare al lui Kojve, adus n sprijinul valorii i valabilitii convingerii sale, despre unicitatea nelepciunii discursive. Faptul c Filosofia ca atare nu a putut nici s-i demonstreze propria posibilitate, nici s refuteze scientismul sceptic, nu o videaz de sens, cci, paradoxal, dar real istoric, Filosofia i Scepticismul co-exist, numai c acesta din urm n-a avut sens sau raiune de a fi dect n msura n care a existat o Filosofie, pe care el a crezut c a refutato351. 2. Schema Discursului hegelian Alexandre Kojve subliniaz faptul c este deajuns s existe un discurs efectiv oarecare care s aib un sens oarecare pentru ca Scepticismul de oricnd i de oriunde s fie respins ca atare, iar Filosofia s-i afirme posibilitatea. Demonstraia caracterului efectiv al Filosofiei nu este posibil dect n i prin nelepciunea discursiv care este Sistemul tiinei hegelian. Kojve consider c este suficient s postulm existena unui sens definit, al unei filosofii oarecare, n i printr-un discurs finit, pentru a crede n Filosofia de totdeauna. Aceasta nseamn a accepta o ipotez care susine c Filosofia este posibil ca discurs dotat cu sens sau c una cel puin dintre

350 351

Ibidem, p. 51. Ibidem, p. 56.

240

filosofiile efective are (prin definiie) un sens definit sau definibil352. n ipoteza desfurat, de fiecare ntr-un travaliu plural, dar independent unul de cellalt , se vor cuprinde argumente viznd att negaia sceptic a posibilitii nsi a filosofiei, ct i afirmaia dogmatic a sensului Filosofiei ca atare. Construind Schema dialectic a Discursului ca atare, Alexandre Kojve realizeaz un tur de for semiotic, axat pe ceea ce el numete intenia (contient i voluntar) de a-l face, adic prin a ncepe prin a constata n noi nine intenia de a vorbi, sau cu alte cuvinte spunem c la nceput (n arch) Discursul (Logos) este (pentru toi cei pentru care a discuta are un sens) nu o punere (thesis), ci o presupunere sau, pentru a vorbi n greac, o Hypo-thse353. Acest prim discurs, n act, este pur i simplu o punere a Discursului ca atare, cu alte cuvinte el este o Thse. Efectund discursul, vom constata c el cuprinde un sens S, oricare ar fi acesta, i vom nelege prin nsui acest fapt, de asemenea, sensul unui discurs virtual, pe care l vom putea numi contrariul su, sau negaia lui, Non-S. Astfel, se instituie Anti-thse354. ntre Tez i Antitez, dei este presupus un raport principial, logic, de opoziie necesar, totui discursul Tezei precede discursul Antitezei, adic acesta din urm l presupune pe primul, ncheiat ca discurs, n trecut. n dinamica intern raportului dintre Tez i Antitez, Kojve observ c dac Anti-teza nu se poate pune, pe sine, dect opunndu-se Tezei, ea se actualizeaz, punndu-se n timpul prezent, nu numai pe sine nsi, ci nc i teza pe care ea o re-pune,
352 353 354

Ibidem, p. 58. Ibidem, p. 59. Ibidem, p. 61. 241

opunndu-se. Dac Teza poate fi gndit ca izolat, solitar, prezena Anti-tezei este, n chip necesar, adic totdeauna i peste tot, o Co-prezen cu Teza, creia ea i se opune re-punnd-o. Coprezena nseamn, relev Kojve, Coexistena (n Spaiu) ntrunul i acelai prezent. Ambele discursuri se reclam, simultan, de la aceeai Hypo-thse, nct nu poate fi preferat unul n defavoarea celuilalt, ceea ce nseamn c, n fond, ele compun un discurs unic, care repune Teza i Anti-teza, S i Non-S355. Dar un astfel de discurs sintetic ar echivala cu o tcere oarecare, susine Kojve, sau cu un pseudo-discurs care nu ar ocupa nici o poziie n Universul discursului. Pseudodiscursul se va situa, n mod necesar, alturi sau n afara tuturor poziiilor discursive posibile. Acest al treilea discurs este Para-thse. Kojve definete para-teza drept un (pseudo-) discurs dezgolit de sens, pentru c el contrazice tot ceea ce el spune sau ceea ce este acelai lucru pentru c el are totodat sau n acelai timp dou sensuri (de altfel ambele autentice, cnd fiecare este luat i neles pentru sine), din care unul este negaia pur i simpl, i prin aceasta negaia total a celuilalt. Para-teza echivaleaz deci cu Tcerea356. Aadar, n para-tez aflm situaia absurd: cum poi s vorbeti contrazicndu-te pe tine nsui n tot ceea ce spui? Totui, ne arat Kojve, dac se ia n consideraie timpul scurs, dac desfurarea discursiv a unui sens oarecare dureaz necesar, atunci un discurs care se contrazice el nsui, poate fi, foarte uor, spus357. Asistm, prin urmare, la un amestec de sensuri, din care nu se poate obine un sens (amestecat sau
355 356 357

Ibidem, p. 63. Ibidem. Ibidem, p. 64.

242

mixt), dect cu condiia de a evita confuzia lor. Prin ipotez, trebuie s admitem toate propoziiile posibile i imaginabile ale celor dou sensuri. Numrul lor este finit. n chip succesiv, paranteza dobndete trei modaliti: parateza thetic, parateza anti-thetic i parateza syn-thetic. Parateza neag simultan ceea ce afirmau Teza i Antiteza, pentru ca s afirme, ea nsi, c un sens oarecare nu ar putea fi nimic din tot, n chip total, ci numai n chip parial. Astfel, avnd intenia de a afirma n acelai timp Teza i Anti-teza ntr-un la fel ca i (sowohl-als auch) i de a le sintetiza, suprimnd comunul lor sau-sau (entweder-oder). Para-teza le neag pe amndou totodat, anulndu-le n i printr-un nici-nici (weder-noch), pentru ea definitiv i necesar, adic valabil peste tot i totdeauna, cel puin ncepnd din momentul n care nu va mai exista nicieri discurs, avnd un sens-altul dect cu adevrat comun358. Trebuie s observm c n tentativa sa istoricofilosofic de a construi o semiotic a discursului efectiv, Alexandre Kojve rmne prizonierul ctorva mari capcane, care se transform n tot attea unilaterale perspective: 1. mai nti, el ignoreaz importana sintaxei logice, alturi de semantic i pragmatic, fapt care l-a fcut s nu observe deloc valoarea conectorilor, a functorilor binari (Sau, i, nici) n posibila stabilire a unei criteriologii mai profunde i fecunde n studiul istoric al filosofiei, dect simpla schem triadic circular tez, antitez, sintez359. 2. Kojve a exagerat reducnd ideea de raionalitate la discursivitatea specific Sistemului tiinei hegelian (fenomenologia husserlian avea s aduc o alt privire, cea asupra co-existenei eidosIbidem, p. 66. V. T. Ghideanu, Metoda functorial i istoria filosofiei, n Revista de filosofie, nr. 2, 1979.
358 359

243

urilor, neimplicnd geneza i deducerea sensurilor, ci numai constituirea acestora); 3. filosoful neohegelian a greit, sub raport filosofic, socotind posibil un raport cantitativ ntre ntreg i parte, la nivelul dinamicii paratezelor; 4. Kojve a ncercat s rezolve unitatea dialectic a logicului i istoricului, prin utilizarea unei scheme crono-logice mult prea srace pentru a surprinde multipla diversitate a colilor i curentelor filosofice; 5. asumarea unei filosofii particulare fie i aceea a lui Hegel n ipostaza de unic Sistem al Cunoaterii nseamn n fond, renunarea disimulat la Istoricul filosofiei, adic imuabilizarea acestuia; 6. opernd cu dualitatea strict dar extrem de alunectoare axiologic dintre Sens i Non-sens, Kojve a riscat s condamne ca fiind para-tetice, filosofii care, la o analiz mai ampl i mai adnc, nu se reveleaz nicidecum ca nonsensuri. Desigur, astfel de observaii critice nu micoreaz meritele incontestabile ale ineditului tentativei kojeviene. Urmrindu-i argumentarea, vedem c filosoful nutrea credina c fragmentele din S i din Non-S, repartizate ntre diferitele parateze pariale, se anuleaz, dou cte dou, n Parateza total, dar aceasta nu poate echivala cu Tcerea, pentru c noi continum s vorbim, iar ntrebarea renvie perpetuu pe buzele noastre! Ca ntr-un imaginar dialog platonician poate fi deschis interogaia: Cine, prin Zeus, ne mpiedic de a spune sau de a re-spune (fr a ne contrazice) ceea ce a fost mereu spus de toi cei ale cror ziceri nu erau dezgolite de sens comun?360 Discursul total se implic n Timp (dureaz) i implic Timpul (ca sens al unei noiuni pe care discursul o desfoar). Astfel se leag pentru noi i pentru ceilali: Trecut, Prezent, Viitor. Numai pe aceast cale, noi re-spunem o Syn-thse, adic tot
360

Al. Kojve, op. cit., p. 68.

244

ceea ce se poate spune i re-spune. Schema integral a discursului ca totalitate, capt, la Kojve, o form implicativ ce poate fi relatat astfel: H (Ipoteza) T (Teza) i A (antiteza) P (parateza) Pt (parateza thetic) i Pa (parateza antitetic) Ps (parateza sintetic) S (sinteza) H (ipoteza). Este, aadar, vorba despre o circularitate, n feed-back, a permanentei intenii de a vorbi despre nu conteaz ce. Introducerea n aceast schem, a Timpului, va complica lucrurile i mai mult, deoarece schema se dorete a fi exhaustiv. Concret, Kojve susine c discursul (oricare ar fi) are o anumit durat, iar noi avem tot timpul pentru a-l actualiza, i anume ca Sintez361. Adugarea Timpului (de altfel destul de abstract) la principiile logicii (identitii, noncontradiciei, teriului) nu-l conduce pe Kojve la o reuit cert, deoarece distincia dintre Sens i NonSens nu se las ea nsi tranat prin scurgerea duratei. Altfel spus, neintuind c para-teza este o rejecie (nici-nici) care are consecine logice cu totul specifice , Kojve va respinge n fond, posibilitatea tuturor acelor filosofii extraordinar de multe, n timpul nostru istoric structurate pe functorul logic nici. Totodat, filosoful neohegelian dovedete c n analiza sa nu a ajuns nicieri s surprind valorile principial diferite ale concepiilor structurate de ceilali functori logici: sau, i, fr etc.362 Fr ndoial, dintre tentativele de a da un contur coerent solid sub raport logic, istoriei filosofiei, Introducerea lui Kojve este una dintre cele mai impresionante. n noianul de coli i curente, el a dorit s dezvluie frumuseea unei legiti, unei manifestri de necesitate, care impune indubitabil nobleea
361 362

Ibidem, p. 73. V. T. Ghideanu, op. cit. 245

posibilitii eterne a Filosofiei. Putem s nu fim de acord cu schematizarea inevitabil, la care apeleaz, dar ea i serbeaz o victorie parial, pentru c introduce ordinea ntr-o istorie a gndului celui mai abstract, care nu refuz ipoteza repetabilitii n vrii forme istorice. Aparent numai, Para-teza seamn cu Tcerea, pentru c, n fond, filosofiile structurate pe functorul nici sunt voit non-sintetice, pentru simplul motiv c ontologia acestui functor logic este radical alta dect aceea a functorului i, care structureaz definitoriu peste toate deosebirile de detaliu opiunile lui Heraklit i Hegel n istoria filosofiei. Revenind la schema lui Kojve, scurt-circuitul ce s-ar nfptui ntre Hypo-thse i Syn-thse presupune deschiderea unei durate-ntindere care face ca para-tezele s fie suspendate prin i de ctre actualizarea unui discurs-sens. Kojve nelege s valorizeze astfel, ideea hegelian de Aufhebung, creia el i propune o tripl traducere: suprimare sau anulare, conservare i elevare sau sublimare. Acestora le adaug un termen creat de dnsul: suppression dialectique363. Convins c Istoria nsi este un Proces-vorbitor, pentru c este un Discurs care se ntinde i dureaz, Kojve afirm c acesta nu poate fi dect ciclic n tot ceea ce spune364. Ceea ce este indefinit adic infinitru dup aprecierea lui Hegel nu are nici un sens susine i filosoful francez. Numai ciclicitatea face ca o lume s existe un ceva care are un sens propriu-zis. De aceea, Discursul uni-total al nelepciunii discursive nu poate fi, dup Kojve dect tiina absolut n sens hegelian. Sensul uni-total este Conceptul (de pild, Esen, Corp, etc.), detaat de orice morfem concret

363 364

Al. Kojve, op. cit., p. 80. Ibidem, p. 87.

246

(de exemplu, Begriff etc.)365. Kojve se explic: Prin urmare, punnd n chestiune Conceptul, Hypo-teza filosofic este intenia de a rspunde la ntrebarea pus, vorbind nu numai despre noiunea Concept i deci despre al su sens-CONCEPT, precum i de multiplele i variatele sale morfeme, actuale i virtuale, nevorbind despre aceste morfeme dect n msura n care legtura lor, cu acest sens, este arbitrar366. Aplicnd schema sa dialectic pe dou coordonate: crono-logic i crono-logic, deci apelnd simultan la explicaia esenial, logic i, totodat la existena istoric a colilor filosofice, Kojve struie n tentativa de a surprinde uni-sensul sau dup expresia lui Martin Heidegger Acelai-ul Filosofiei, ca Discurs vorbit i scris, n chipul urmtor:

Logico-filosofic: Conceptul este

Eternitatea Non eternitatea Eternul n raport cu Eternitatea n afara timpului Eternitatea n timp
365 366

Ibidem, p. 99. Ibidem, p. 100. 247

Timpul

Timpul Istorico-filosofic:

Thales Parmenide Heraclit Socraticii Platon Aristotel Kant HEGEL367 Dou idei caracteristice pot s sintetizeze viziunea istorico-filosofic a neohegelianului Alexandre Kojve, una dintre cele mai interesante din vremea noastr: Syn-teza Filosofiei care este aceast nelepciune (discursiv), nu este nimic altceva nici mai mult (nici mai puin, de altfel) dect re-zicerea Discursului filosofic, luat i neles ca desfurare

367

Ibidem, pp. 137-139.

248

dialectic ncheiat i complet a rspunsului la chestiunea de a ti ce este Conceptul368. Intenia dialectic a filosofului francez este strin oricrui formalism pseudo-matematic, precum i nghesuirii bogiei diverse a filosofiei n patul procustian al unei scheme metodologice. n mod concluziv, Kojve i contura perspectiva deschis: De o manier general, nimeni nu vrea s conteste c toate numele alese corespund valorilor filosofice n cel mai nalt neles valabile. n orice caz, nimeni nu va vrea s propun de a exclude din Schem pe unul dintre aceste nume, nici deci s pun alte nume n locul lor. Mai mult, este incontestabil c irul cronologic al numelor alese corespund ordinii logicii, a Schemei (apropierea dialectic ntre Parmenide i Heraclit, pe de o parte, i ntre Platon i Aristotel, pe de alta, corespund perfect prin proximitatea lor n timp (ca i n spaiu, de altfel))369. Convingerea acestui mare istoric al filosofiei a fost, n deplin consens cu ntreprinderea sa, mai curnd de logic a istoriei cugetrii filosofice, orict orgoliu ar ntrupa n ea: Realitatea istoric a Filosofiei este mai curnd aceea care parcurge riscul de a se arta ca fiind prea srac, pentru a putea s umple toate cazurile acestei Scheme a priori, de altfel stabilit dup cele petrecute370.

368 369 370

Ibidem, p. 136. Ibidem, p. 139. Ibidem, p. 154. 249

CAPITOLUL AL IV-LEA COALA DE LA FRANKFURT I NOUA FILOSOFIE 1. Theodor W. Adorno n lucrarea de referin Dialectica negativ (1966), Theodor W. Adorno (1903-1969) va corela preocuparea pentru social a Stngii hegeliene (Bruno Bauer, Karl Marx, Moses Hess, Max Stirner, David Stauss, August von Cieszkowsky) cu problematica Negaiei, a nstrinrii, a Depirii (Aufheben) i Libertii (Freiheit) din cugetarea lui Hegel. Pregnant ontologic, viziunea lui Adorno vis-vis de Hegel, valorizeaz mai cu seam caracterul antinomic al Sistemului i micarea calitativ a raionalitii Ideii, n care se remarc demnitatea i fragilitatea individului, fragilitatea existenei i adevrului acestuia.371 Gnditorul german i-a autoconfirmat opiunea pentru un existenialism al experienei individuale, trite n mijlocul unui social minat de contradicii, inegaliti, conflicte, etc., n care se contureaz, frustrant i frustrat, deopotriv, faa de nstrinarea de sine, i de semenii si a individului ca fiin. Ontologia lui Adorno este una a Nontranscenderii Fiinei, interesat sub influena lui Heidegger de expresia inexprimabilului, de chestiunea copilului (ca individ, Dasein, n.n.), de ontologizarea onticului, de Dasein considerat ca Sine ontologic, dar, totodat, i de existena autoritar, de istorialitate etc.
Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, The Seabury Press, New York, 1973, pp. 24-52.
371

250

Cu o pregtire de logician, cu mult superioar celorlali reprezentani ai colii de la Frankfurt, Adorno analizeaz felul n care sunt ipostaziate, la Hegel, Noncontradictoriile Non, dialectica Identitii, Autoreflexia cugetrii, Ieirea n afara conceptului, Sinthesis-ul, Non-individualitatea celuilalt, Nonobiectul ca datum, Iluzia transcendentalului, Dialectica Non ca sociologie a cunoaterii, Materialism i Imediatitate, Logica dezintegrrii etc.372 n partea a treia a crii sale Dialectica Negativ, Adorno acord o atenie deosebit problemei Libertii, desfurnd o autentic Metacritic a Raiunii Practice373, n centrul creia Libertatea individual este conexat la Determinismul cauzal i la Identitatea eului. Filosoful nu ignor dialectica real dintre ficiunea libertii pozitive i non-libertatea ideii, dintre dialectica voinei i contemplare. Conceptul kantian de cauzalitate este criticat, deopotriv, pentru caracterul su a priori ct i pentru caracterul represiv al Doctrinei libertii, analiz pe care o vom ntlni in extenso la cellalt mare reprezentant al colii de la Frankfurt, Herbert Marcuse. Criza cauzalitii n perspectiva kantian este contrabalansat de sensul nietzschean al cauzalitii ca vraj, n care ntlnim i conceptele de raiune, ego i freudianul Super-ego.374 Tratnd despre depersoanlizarea libertii n ontologia existenialist, de pe o poziie antipersonalist, Adorno acord un spaiu privilegiat lui Hegel i mai ales perspectivei istorico-sociale pe care a deschis-o clasicul german al dialecticii. Adorno i
372 373 374

Ibidem, pp. 110-127. Cf. Ibidem, pp. 139-204. Ibidem, pp. 269-358. 251

subintituleaz capitolul consacrat Spiritului Lumii i Istoriei naturale, O excursie n Hegel375. Aici, ne sunt prezentate desigur, printr-o gril marxist tendine i fapte precum: Construcia Spiritului Lumii i Armonizarea cu Spiritul Lumii, NonControlul Forelor Productive, Spiritul de grup i Dominaia, Sfera Legalitii, Lege i Echitate, Vlul Individual, Dinamica Universalului i Particularului. Pe latura etatist-social mai ales a lucrrii de rscruce, a lui Hegel, Fundamentele filosofiei dreptului (1821), filosoful de la Frankfurt (care n 1944 a emigrat n California, n. n.) dezbate probleme de acut contemporaneitate: Spiritul ca Totalitate social, Raiune istoric antagonist, Istorie universal, Antagonism contingent (non-necesar, n.n.), Caracterul supralumesc al Spiritului Lumii 376 hegelian. Aspecte mai particulare ale dialecticii hegeliene sunt relevate ntr-o opiune anti-universalist i antiplatonician, fa de Hegel nsui, n.n. din care transpare cu claritate deficitul, insuficiena viziunii dialectice hegeliene, precum: De-temporalizarea Timpului, Dialectica scurt a lui Hegel377, Rolul Spiritului popular, Individualitate i Istorie, Vraja, Declinul sub Vraj, Spiritul popular nvechit378 etc. Adorno a reuit o depire (Aufhebung) a metafizicii, care s transgreseze nihilismul mai cu seam ntr-un timp istoric actual, de dup Auschwitz379, cnd Fericirea i Ateptrile irosite i Puternica dorin de emancipare i blocajul devin
375 376 377 378 379

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

pp. 300-358. p. 316. p. 334. p. 340. p. 361.

252

fatalmente caracterizante uman, social istoric.380

pentru

ntreg

universul

2. Herbert Marcuse Gnditorul al crui nume se leag de micrile tineretului parizian, din anul 1968, rmne Herbert Marcuse, care cu o mai puternic instruire a mixajului istoric al ideologiilor: marxist, freudian, leninist, heideggerian etc., avea s frecventeze, mai realist, filosofia totalizatoare a lui Hegel. n anul 1932, Marcuse a susinut teza de doctorat, cu titlul Raiune i Revoluie, un studiu atent i de detaliu, ca tentativ de rspuns i de ripost teoretic fa de fascismul triumftor, pentru c el a vzut n fascism una dintre dominantele secolului al XX-lea, care impune o redefinire a culturii (...) i o redefinire a rolului intelectualului (...) fcnd o opiune n favoarea gndirii negative.381 Ca i Adorno, Marcuse caut s discearn n colosul operei lui Hegel, fundamentul negativitii. Drept consecin, el va raiona critic relund marile teme ale dialecticii lui Hegel, adecvndu-le conceptelor: marxist de alienare (nstrinare a muncii muncitorului), marcusian de supra-represiune i freudian de Thanatos (moarte). Pentru filosoful care va milita pentru un Univers transprometean al individului n societatea contemporan, conceptele hegeliene nu sunt simple concepte formale, ci exprim moduri sau forme ale fiinei. Marcuse scrie: La Hegel, chiar conceptele cele
Ibidem, p. 384. R. Castel, Prefa la Herbert Marcuse, Raison et Revolution, 1969, Apud Andr Nicolas, Marcuse, Ed. Seghers, nota 1, p. 15.
380 381

253

mai abstracte i cele mai metafizice, sunt saturate de experien382. Conform lui Hegel ne spune Marcuse judecata Acest om este un sclav nseamn c un om (subiect) a fost aservit (predicat) dar care, dei sclav, rmne un om, i deci, esenial liber i opus predicatului su383. Aceasta nseamn c subiectul este n micare, deoarece el devine altul dect el nsui: Subiectul este procesul de a deveni predicat i de a-l contrazice pe acesta384. Diversele moduri de a fi reprezint diversele feluri de a unifica relaiile antagonice, i doar prin totalitatea acestor relaii se poate defini o fiin. La Hegel, conceptul este expresia tensiunii dintre virtual i actual, i identitatea n aceast diferen, totdat. Negaia apare atunci ca o nou determinare cerut de dezvoltarea condiiilor anterioare. Cu alte cuvinte, rezult c adevrul unui lucru rezid n adecvarea lui la concept. Marcuse explic: Toate formele existente sunt antrenate (...) n micarea ce dizolv Raiunea (Aufhebung) care le refondeaz pn ce ele devin adecvate conceptului lor385. Lucrul finit poart n inima sa aceast nelinite absolut, ameeala de a nu fi ceea ce este386, de a fi numai aparent, n dublul neles hegelian de distan a existenei fa de esen i, totodat, de manifestare a unei esene care nu exist dect ca aprnd387. Noiunea de negativitate este precizat i n ali termeni, care sunt deopotriv hegelieni, dar i sartrieni388: negativitatea apare ca fiind diferena ntre
382 383 384 385 386 387 388

Herbert Marcuse, Raison et Revolution, 1969, p. 41. Ibidem, p. 73. Ibidem. Ibidem, p. 74. Ibidem, pp. 110 i 179. Ibidem, p. 153. Jean Paul Sartre, LEtre et le Neant, 1943.

254

a-fi-pentru-altul i a-fi-pentru-sine389, ntre lucrul n sine i condiiile sale de existen care i sunt opuse, adic natura veritabil a lucrului i condiia de fapt (chip de a fi) a lucrului. n rezumat, determinaia(Bestimmung) unui lucru cuprinde condiiile exterioare ale existenei sale atta ct ele se afl n opoziie cu virtualitile inerente, ceea ce ne conduce la noiunea marcusian dialectica negaiei determinate. Aceast noiune instaureaz un raport ntre o situaie de fapt i factorii care i confer puterea sa distructiv. Este vorba despre om i determinaia sa, care este raiunea. Cu alte cuvinte, mai simplu: existena omului ca individ nu este rezonabil, raional. Numai negnd determinaiile care i se opun realmente, omul poate deveni: din fiina-pentru-altul o fiin-pentru-sine. Este prezentat, astfel, realitatea procesului dialectic ce distinge procesul aparent de procesul esenial390, cu deosebirea dintre este (Sein) i ar trebui (Sollen), n formula kantian nsuit de Hegel i, prin el, de ctre Marcuse. Este vorba despre exigena ontologic de a realiza ceea ce nu este nc. Negaia nu are alt rol, aici, dect de a se depi ctre sinele su, sau ctre conceptul su (de existent, de om, spune Marcuse, n.n.). Marcuse sesizeaz o calitate contradictorie a logicii dialectice: ea refuz abstraciile logicii formale i transcendentale, dar n acelai timp ea refuz concretul experienei imediate391. Altfel spus: existentul se arunc n negativitate, i rmne sine, prin negaia acestei negativiti. Adic, mai clar: Identitatea este o totalitate negativ.

389 390 391

H. Marcuse, LHomme unidimensionel, p. 247. Cf. Andr Nicolas, op. cit., p. 27. Ibidem, p. 28. 255

Ca i Hegel, Marcuse pune, n continuarea argumentrii din Raiune i Revoluie, problema relaiei dintre fiinzii diveri (oameni, animale, plante etc.). Aceasta se subnelege ca raport dintre: raiunea sau gndirea negativ care poate s neleag i s organizeze realitatea, numai dac realitatea este raional. Or, n lucrarea fundamental Fenomenologia Spiritului (1807) clasicul german spusese esenial c Fiina este Subiect, cu alte cuvinte, coninutul naturii este fcut de subieci, deci asistm la o adevrat Subiectivizare a lumii392. Dar, ca orice substan s fie subiect, ar nsemna ca fiecare fiind s constituie o unitate care se desfoar ca un Eucontient de propria sa existen contradictorie, printr-un proces dialectic, n care ar trebui ca unitatea dintre caliti i cantiti s se nfptuiasc, precum o msur, i nicidecum dup o gril logico-matematic393. Or, diferit de piatr i de plant etc., omul este un subiect care se autodetermin, ceea ce este tocmai condiia libertii. Numai nedndu-i seama de aceast confluen a fiinzilor (umani) ctre subiectivitate, Kant a putut considera c raiunea nu ar avea acces la lucrul n sine (Das Ding an Sich). Marcuse raioneaz n stilul lui Hegel, cnd spune c: raiunea dialectic poate subsuma toate antagonismele dintre subiect i obiect, fie c obiectul ar fi n puterea de a deveni subiect, fie c subiectul se degradeaz n obiect. Singur raiunea, deoarece ea este n sine nsi, un raport cu sine comprehensiv, poate s devin constitutiv de unitate394. n comentariul lui Marcuse, obiectul trebuie s fie conceput ca un subiect dotat cu puterea de a-fi-n392 393 394

Cf. Ibidem. H. Marcuse, Raison et Revolution, pp. 58 i 84. Ibidem, p. 90.

256

sine-nsui n alteritatea sa. Prelungind pe Hegel n argumentare, Marcuse consider c, invers, formele contiinei trebuie s fie considerate ca stri ale lumii sau, mai corect, c raiunea, cnd caut esena din spatele aparenei, nu se gsete dect pe ea nsi395. Desigur, aceast reciprocitate ntre subiectivitate i obiectivitate nu este nimic altceva dect unitatea contrariilor ntr-un proces nentrerupt. Ideea aceasta este reluat i n lucrarea Omul unidimensional. Captul conflictului dintre subiect i obiect este nsui conceptul de subiectivitate, ca exprimnd ntreaga realitate. Numai prin aceasta filosofia (i tiina) pot interpreta realitatea concret, devenind astfel istoria contradiciilor fundamentale ntre gndire i materie, raiune i sensibilitate, subiectivitate i obiectivitate, animate i surmontate, printr-o for de autorealizare396. Astfel, este de neles faptul c subiectivizarea universului cum crede Marcuse, n.n. este o sintez care se vrea i se pretinde a fi nedepibil. Viziunea lui Marcuse, profund influenat de psihanaliza freudian, va fi dominat, de aici nainte, de ideea satisfacerii estetico-erotice i c, pe aceasta, este fondat armonia (acordul) dintre pulsiunile instinctuale i realitatea calitativ a naturii, conform unei conspiraii universale condus de Erosul orfic i narcisic, n interiorul unui proiect istoric, ce comand o practic social adecvat i original.397 Aflat mai mult sub influena lucrrii Fenomenologia Spiritului (1807), Marcuse deschide problema relaiei dialectice ntre universal (Spiritul) i universale (diversul sensibilitii: senzaii, percepii,
395 396 397

Ibidem, p. 155. Ibidem, p. 197. Cf. H. Marcuse, LHomme unidimensionel, pp. 242-243. 257

reprezentri, etc.). n fond i la urma urmei, Marcuse reine c Universalul este sursa comprehensiunii (nelegerii) particularului: faptul c adevrul nu se limiteaz la ceea ce este dat; faptul c semnificaia coninut n universal n raport cu datul i cu particularul are tocmai dimensiunea virtualitilor care stimuleaz fiinele i lucrurile; faptul c o reconciliere este posibil ntre lume i om, c acel Spirit al lumii (Hegel) poate fi scos din discuie.398 3. munc Devenire i istorie. Alienarea prin

Pentru gndirea negativ, care nate, n fond, cunoaterea uman, n interpretarea pro-hegelian a lui Marcuse, n.n. conceptele constituie cifrurile prin care lumea este sesizat n realitatea sa. Marcuse spune, deschis: conceptele au un sens tranzitiv. Hegel spusese mai ncifrat, dar mai profund: Examenul oricrui lucru arat n el nsui c, n identitatea (Gleichheit) cu sine, el este diferen (Ungleich) de sine, i n contradicie cu sine, i n diferena sa (Verschiedenheit) i contradicia sa, identic cu sine. El este n el nsui tranzitiv de la o determinaie a sa la alta, i aceasta pentru c fiecare din ele, n sine, este propriul su contrariu. (Hegel, tiina logicii, vol. II, p. 26)399 Comentndu-l pe Hegel, Marcuse discuta modul n care adevrul logic devine adevrul istoric. Tensiunea ontologic ntre esen i aparen, ntre este i trebuie, este astfel o tensiune istoric, iar negativitatea inerent lumii obiect este este atunci aprehendat ca munca subiectului istoric... 400 Pe
398 399 400

Cf. Andr Nicolas, op. cit., p. 33. H. Marcuse, Raiune i Revoluie, ed. francez, p. 191. Ibidem, p. 185.

258

scurt, raiunea este istoric, cci sau se disperseaz n irealul abstract sau ea se dilueaz n lumea aparenelor. n lucrarea Scrieri asupra Politicii i asupra Filosofiei Dreptului, Hegel ajungea s stabileasc o identitate ntre procesul ontologic i procesul istoric. Concret, marele filosof german distingea dou etape: 1. Exist, mai nti, un raport imediat ntre obiectele date i individul izolat, care aneantizeaz, consumndu-le, lucrurile de care el are nevoie; 2. O distanare ntre individ i obiectele rvnite, apare atunci cnd obiectele sunt conservate, deci negate n imediatitatea lor, pentru a fi utilizate ca mijloace de reproducie a vieii. Aceast distanare este dimensiunea culturii nscnde, cci este punctul de plecare al universalitii, care fundeaz comunitatea uman. n lucrarea Filosofia Istoriei, Hegel preciza c principiul universal al istoriei nu mbrac semnificaia unei legi tiinifice, n care materia nu decide asupra proceselor sale. Nu exist lege istoric dect prin intervenia omului. Cu alte cuvinte, legile istorice nu informeaz lumea uman, dect dac omul nelege tendinele istorice, i dac el acioneaz dup capacitatea sa de a aprehenda, de a surprinde universalul, i dup voina sa s integreze universalul n practic. Adevraii subieci ai istoriei sunt oamenii istorici, indivizii, ca Individual al Lumii, prin care interesul individual concord, este coextensiv cu interesul universal. La Marcuse gsim completri la cele spuse de Hegel. Astfel: forele revoluionare, adic cele nonrepresive, rezid n indivizii a cror judecat depete interesele particulare, fie la nivelul gndirii negative, fie n elanul forelor instinctuale. Aceti indivizi istorici fac istoria pentru c ei cunosc virtualitile pe care lumea le conine i atta ct ei sunt n msur s
259

lucreze pentru ca lumea s parvin la adevrul conform acestor virtualiti. Totui, aceti indivizi cosmoistorici nu sunt subiecii ultimi ai istoriei, ei nu sunt dect nsrcinai cu afacerile spiritului lumii. ntr-adevr, pentru Hegel, subiectul ultim este spiritul lumii, despre care spiritul unui popor anumit nu este dect o specificare. Pentru Marcuse, subiectul istoric este constituit de grupurile i rile marginale, adic non-integrate n societatea modern. Pentru Marx, acesta era proletariatul. Pentru Marcuse, istoria umanitii nu se reduce la viaa sau btliile unui Cezar, sau ale unui Cromwell, ci la viaa i btliile unui universal pltit n diverse instituii i sisteme culturale. Apelnd la poei ca Paul Valery, la critici literari i eseiti ca Maurice Blanchot, n linia deschis de Rimbaud, sau concretizat n teatrul epic al unui Bertold Brecht, exegetul Andr Nicolas l aeaz pe Marcuse hegelianul, dar i neopsihanalistul, n rndul filosofiei limbajului401. Pentru Marcuse, limbajul este una dintre modalitile prin care gndirea negativ intr n comunitate, ca n prima realitate uman. Succesiv, limbajul fisureaz comunitatea n indivizi antagonici, apoi, el o structureaz n acelai timp n care el reflect sistemele ce modeleaz aceast structur; n sfrit, limbajul o face instabil prin fora sa polemic i se strduiete, n anumite condiii, s o in n tensiune fcnd-o contient de propriile virtualiti, inexhaustibile. Aceste modaliti de inserie sunt: munca i alienarea (nstrinarea). Alienarea prin munc Marcuse socotete c munca este marele mediatorntre teorie i practic. Este medium-ul a
401

Andr Nicolas, op. cit., p. 38.

260

dou sau trei etape prin care subiectul i obiectul intr ntr-o faz de integrare: familie, naiune, cci, luat n concret, ea stimuleaz gndirea teoretic i devine o for preponderent n dezvoltarea culturii.402 Munca este la originea proprietii private, a spus Hegel n Fenomenologia Spiritului (Jena, 1807). La fel cum au spus clasicii economiei engleze Adam Smith i David Ricardo. Aidoma va dezvolta ideea, mai mult i mai profund dect ei, Karl Marx n Capitalul (1867). Marcuse apreciaz c noiunea de munc i are originea n raiunea negativ, dup cum revelase, n mod esenial, nsui Hegel: lumea care neag omul, este negat, la rndul ei de ctre munc, n cursul acestei negaii a negaiei, omul se genereaz ca subiect, autodeterminndu-se. Munca recupereaz pe indivizi n comuniti restaurnd astfel universalul. Ea produce, totdat, mrfuri, spre a fi schimbate, unele pe altele. Acest proces are dou etape: familia i naiunea. Schematiznd concepia lui Hegel, din Filosofia Dreptului, Marcuse argumenta c: familia este baza natural a Statului, cu condiia ca ea nsi s fie negat. Aceast negaie este necesar, cci dac familia exist prin mijlocirea proprietii, aceasta prin nmulirea i creterea copiilor, dizolv familia. Rezult o pluralitate de grupe antagoniste, ai cror membri, uitnd de fiina-pentru-sine a lor, nu vizeaz dect interesele lor. ncepnd de la aceste grupuri se nate societatea civil, noul universal. Desigur, problematica hegelian va fi reluat n Manuscrisele economico-politice (1844) ale lui Marx, utilizate n lucrrile lui Herbert Marcuse, pornind chiar de la teza sa de doctorat. Ideea principal relev faptul c: munca se face negaie a individului, n loc de a fi mediatorul autorealizrii acestuia. Gravitatea pare ca
402

Herbert Marcuse, Raison et Revolution, pp. 119-120. 261

fiind maxim: munca, scpnd de sub orice control direct, satisfacerea nevoilor nu mai corespunde nevoilor reale, ci sunt radical dezumanizate. O prim consecin a acestui proces social este dup Marcuse dispariia culturii. Cultura nsemna distana dintre individ i obiectele satisfaciei sale, deoarece obiectele fabricate satisfac nevoile reale, doar n chip accidental i artificial, iar cultura devine haotic, ntmpltoare, dispersat etc. Pe o astfel de cale, individul se nstrineaz de sine nsui, se alieneaz. Adevrul contiinei de sine nu este Eu, ci Noi, Eul care Noi suntem i Noi-ul care eu sunt.403 Aici, Marcuse interpreteaz celebra relaie hegelian dintre Stpn i sclav, care nu este nici natural, nici etern ci deriv din felul muncii i din relaia care se instauraz ntre muncitor i produsele muncii sale. Analiza hegelian pleca din examinarea societii, unde al descoperea dou tipuri de antagonisme ale umanitii: acela al sclavului, a crui existen este determinat de munc, i acela al stpnului care posed (i nsuete) munca celorlali. Fiina sclavului nu este dect cheltuire de energie, i, prin aceasta, el este incapabil de autodeterminare, dac aceasta nu este dect spre a dispune de el nsui ca de un lucru i de a se vinde, cel puin n timpul unei pri a vieii sale404. Cu toate c sclavul rmne om, (are condiia de om), el se afl, n contiina Stpnului, deczut la nivelul lucrului oarecare, ntradevr, dac lucrul, care este fiin-pentru-altul devine, prin munca lui, a sa fiin-pentru-sine, i dac aceast fiin-pentru-sine este posedat de Stpn, fiina sclavului, n interpretarea lui Marcuse, se identific, (pentru Stpn), lucrului posedat, adic: a
403 404

Ibidem, p. 158. Cf. Ibidem, pp. 238 i 239.

262

sa fiin-pentru-sine se reduce la fiina-sa-pentrualtul. Toat analiza marcusian este aidoma aceleia a lui Hegel. n rezumat: Stpnul i sclavul se ntlnesc, avnd acces la adevr, unul prin cellalt. Prin gndire (raiune) fiecare poate s nving alteritatea, i s redobndeasc propria demnitate. n acest sens s-a vorbit despre subiectivizarea lumii lui Hegel. Dar cnd se pune problema proprietii ca medium al realizrii umane, Stpnul i reia avantajul asupra sclavului, deoarece negnd fiina-pentru-sine a muncitorului care produce obiectul el ajunge cel puin parial s nving alteritatea obiectului. Fiina sclavului, dimpotriv, se gsete amputat, dac se consider noiunea de proprietate n relaia ei cu libertatea. Libertatea nu poate fi conceput accept Marcuse dect prin transparen n faa Raiunii, sau a gndirii negative, care devine Raiune, n lungul proces al devenirii istorice, adic ea nu este o stare, ci este o sarcin practic405. Ascensiunea indivizilor ctre autodecizie este ascensiunea istoric spre libertate. Cci libertatea, nsemnnd stpnire de sine, este coextensiv Raiunii, pe cnd natura, lumea fiinzilor este mediul su de desfurare i nflorire406. n unitatea ei cosmo-istoric, relev Marcuse, libertatea poate izvor, n toat puritatea ei, n msura n care conflictele se sting, prin rempcarea dintre subiect i obiect. Hegel a subliniat, mpotriva raionalismului clasic care opunea necesitatea, libertii, c necesitatea este, n acelai timp, libertate, ntruct

A se vedea i: Herbert Marcuse, Omul unidimensional; Eros i civilizaie. 406 Herbert Marcuse, Raison et Revolution, pp. 58-59.
405

263

procesul devenirii realitii (sociale) nu este determinat din exterior, ci este o autodezvoltare.407 n lucrarea Omul unidimensional, Marcuse face precizarea c nu e vorba despre a defini libertatea ca necesitatea care a fost neleas (cum spunea Hegel, pe urmele lui Spinoza, i apoi o vor spune Marx i Engels) cci o asemenea accepie ar implica absolvirea de crimele fcute mpotriva umanitii ci este vorba despre alegerea determinat pentru a pune bine n eviden incursiunea libertii n necesitatea istoric408. Prin aceast distincie, Marcuse se opunea, n fond, acelei parusii(apariii, n.n.) istorice a Spiritului, proprie idealismului absolut al lui Hegel. Desigur, dialectica libertii exterioare i a libertii interioare (dialectica fiinei-pentru-altul i dialectica fiinei-pentru-sine) este mai ampl dect cea din morala lui Immanuel Kant. Hegel a fcut, n Filosofia Dreptului afirmaia: Gndirea gndindu-se pe ea nsi, este n ntregime pentru-sine n a sa fiin-altul. n ali termeni, Hegel identifica (ontologic) libertatea i gndirea409. Aceasta nseamn c libertatea este o stare n care subiectul i apropriaz ntreaga exterioritate. Adic: libertatea este identic cu realitatea plenar de sine, identic conceptului su i adevrului su410. Pentru Hegel, proprietatea este prima ncarnare a libertii. Ea rezult din voina liber, nu att pentru c se smulge (negnd-o) oricrei condiii determinate pentru a ntlni libertatea unei pure contiine de sine, ci dimpotriv, ct ea afirm, n funcie i n limitele condiiei sale empirice, existena particular a eului su. n acest caz va observa
407 408 409 410

Ibidem, p. 366. Herbert Marcuse, LHomme unidimensionel, p. 245. Cf. Herbert Marcuse, Raison et Revolution, pp. 162 i 208. Ibidem, p. 200.

264

justificat Marcuse voina (i libertatea) suport o contradicie. Voina i libertatea intr ntr-o stare n care ele suport o determinare spaial. Atunci cnd se foreaz s scape de aceti poli antagonici ai voinei (care nu este, se pare, altceva dect specificarea uman a Forei): att lumii abstracte ct i lumii empirice. Or, Hegel a rmas prizonierul acestei alternative: Marcuse arat i el, de exemplu, c omul liber ncepe prin a se afirma ca proprietar i se opune ca atare celorlali proprietari411. Mai mult graie proprietii omul se face recunoscut n (i prin) libertatea sa. Dar Marcuse precizeaz c mpcarea dintre proprietate i libertate apare doar la nivelul proprietarilor i nicidecum n raporul dintre Sclav i Stpn. Ceea ce reproeaz Marcuse lui Hegel (odat cu laudele pe care i le aduce) este c: instituia proprietii private a fost, rar, dedus cu o asemenea consecven (precum cea a lui Hegel, n.n.), din natura individului izolat, i ntemeiat pe ea nsi. n fapt, nu se gsete nici o referin la o ordine universal, transcendent sau imanent: proprietatea decurge, exclusiv, din esena persoanei libere. Hegel va ajunge chiar la o atrofiere a Raiunii, cnd el recunotea c actuala repartiie a proprietii rezult din circumstane accidentale, aflate n dezacord cu exigenele raionale, pentru c, n fond, orice om ar trebui s aib proprietate. Aadar Hegel se gsea ntro contradicie flagrant n privina libertii, aceasta fiind cd Raiunea universal, cnd absorbit n particularul istoriei umane. Indubitabil, reprourile lui Marcuse sunt formulate prin prisma (grila, n.n.) gndirii lui Karl Marx.

411

Ibidem, pp. 229 i 234-235. 265

Marcuse i-a pus problema esenial: pentru ce concepia dialectic a lui Hegel (cu diversele sale contradicii i inconsecvene) a trebuit s ajung la filosofia Statului atot-puternic (Statul este adevrul societii)? Filosoful colii de la Frankfurt i va reproa lui Hegel (filosofiei sale sociale, n.n.) incompatibilitatea dintre proprietate i iubire, faptul c apropriaia (posesia bunurilor produse de sclav) nu poate da (Stpnului) autentica satisfacie. Sub influena lui Sigmund Freud, a psihanalizei n general, Marcuse introduce importana obiectului mental, a proprietii mentale pe coordonatele fiinei-pentru-sine a fiecrui individ. Meninndu-se n schema raportului Stpn-Sclav, explicaia lui Marcuse se desfoar astfel: ntr-un anumit sens, sclavul trebuie s se simt mai liber dect Stpnul, cci acesta ia drept pentru-sine un obiect fabricat care, n realitate, rmne pur exterioritate, pentru c el nu este ceea ce el este dect participnd la fiinapentru-sine a sclavului. A poseda o pur alteritate nseamn a fi posedat de ea. Pentru Marcuse totui, Stpnul, i toat clasa Stpnilot (Domnilor), ntruct ei nu erau supui muncii productive aveau timpul de a gndi, de a contempla, de a simi, de a povesti; cultura lor exprima ritmul i realitatea trit. Dar aceast evadare, n afara oricrei practici sociale, constituie o slbire a dialecticii. La fel, proprietatea mental pentru sclav. Este vorba, mereu, despre o libertate de gndire care nu este altceva dect gndirea libertii, dar nici ntr-un caz nu este vorba despre o libertate vie, care este legat de lume, ca lumea sa proprie, observ critic Marcuse412.

412

Ibidem, pp. 164 i 235.

266

Soluia lui Hegel, aceea n care Eu ia forma lui Noi, iar Stpnul i Sclavul se mpac rmne abstract, verbal i inautentic. Dificulatea major care rmne: proprietatea introduce o permanent surs de conflicte ntre posesori. Marcuse descoper o adevrat retragere a elementului dialectic n acensiunea crescnd a reificrii asupra conceptelor lui Hegel. Tratnd problema depirii societii civile Hegel derivase proprietatea privat din voina liber. Proprietatea unui individ este limitat de proprietatea celorlali subieci posesori. Se instituie o relaie social n care Altul nu respect proprietatea Mea, dect dac eu renun la dreptul de a-mi nsui bunurile sale. Astfel, prin faptul acesta, individul este chemat s instaureze raporturi cu ceilali indivizi. Prima form pe care o mbrac aceste raporturi, este Contractul, care nu este altceva dect o recunoatere mutual ieit din nevoi subiective413. Contractul este legalizarea proprietii i originea dreptului. Spre deosebire de J.-J. Rousseau, la Hegel nu voina general este originea Statului, ci Statul este sursa voinei generale i a universalului. Dar, pentru c el este nscut din proprietatea privat, din munca abstract i din nevoia de a fi liber fa de cellalt, Dreptul ader la individ i, la sine, el tinde s violeze dreptul general. Aceasta explic aspectul penal al dreptului civil. Generalizarea i codificarea drepturilor individuale constituie baza juridic a societii civile. Este un proces de reificare apreciaz Marcuse n nelesul c dreptul persoanei se reduce la un drept fa de lucru. La acest nivel, totui, dreptul individual devine un drept recunoscut de ansamblul societii, ceea ce reprezint un progres asupra anarhiei generale de interese.
413

Ibidem, p. 217. 267

Aadar, societatea civil asigur un echilibru ntre antagonisme, un sistem al nevoilor, adic un sistem de justiie, chiar dac libertatea apare, aici, n organizaia tribunalelor. Cu aceasta, nceteaz lupta pe via i pe moarte, care susinea individul pentru a-i apra proprietatea, dar nu iraionalitatea, cci universalitatea, fondat pe proprietate, nu este ncarnarea universalului veritabil. Iat de ce Societatea civil prezint un caracter negativ: scopul su este de a include anarhia procesului social, bazat pe economie, i nu pe un veritabil interes comun414. Totul se petrece ca i cum Raiunea a prsit pe indivizi, i c acetia pentru a tri i a-i menine drepturile lor ar trebui s se supun la o necesitate oarb, mai curnd dect fa de o libertate contient de sine, fa de un Stat forte, dect fa de un Stat raional, fa de un Stat n care se prevede disciplina i inegalitatea, n ciuda egalitii n drepturi, mai curnd dect fa de Raiune415. Aceste idei au fost reluate constant, de filosoful de la Frankfurt ori de cte ori a fost vorba despre democraiile moderne, dominate n mod funciar de: anarhie i iraional, dominate de mecanismele economice oarbe. n snul acestor forme sociale, antagonismele nu pot fi surmontate nici depite, nici nlturate i nici aneantizate. n democraie conchidea critic Marcuse individul este nevoit s cedeze majoritii, care este dominat de hazard416. Hegel vorbise despre faptul c a sosit vremea depirii Societii civile (i a formulei ei de guvernare) pentru a-i lua locul domnia Raiunii i a libertii, cnd umanitatea atinge vrsta ei adult. n acelai limbaj
414 415 416

Ibidem, p. 105. Ibidem, p. 106. Ibidem, pp. 247-259.

268

hegelian, Marcuse susine c societatea civil a pregtit baza material i intelectual a propriei depiri. Ea a proclamat dreptul inalienabil al individului, egalitatea juridic a oamenilor, n ciuda disparitii proprietilor, ea a sporit nu numai nevoile ci i mijloacele de satisfacere a lor, ea a organizat diviziunea muncii i faptul de a respecta legea. Hegel conchidea dup cum am vzut, n marea sa lucrare Filosofia Dreptului (1821) c, dac societatea civil a fost, pentru un timp, un moment indispensabil n devenirea istoric, de acum nainte, a venit timpul pentru ca Raiunea s se ncarneze n practica social i politic, adic n Statul absolut417. Tocmai o astfel de consecin a filosofiei sociale a lui Hegel va fi criticat i respins de: Marx i Engels, de Heidegger, de ntreaga coal de la Frankfurt, de Noua filosofie francez etc. Criticnd de pe poziiile psihanalizei freudiene cderea n unidimensionalitate a omului, n regimul muncii capitaliste care, n esen, a reificat omul, cu dorinele, speranele i aspiraiile sale, Marcuse va urmri eecul gndirii negative n lumea occidental, drumurile nchiderii (nchistrii) i ale totalitarismului, desublimarea iubirii, socializarea sexualitii, dez-erotizarea sexualitii, integrarea vieii politice n administraia totalitar etc.418 Raionamentul critic al lui Marcuse dezvluie noile dimensiuni ale devenirii istorice, n care dup analizele fundamentale ale lui Marx, asupra muncii i proletariatului din cauza progresului tehnologic statutul de exploatat sau de proletar se modific radical. Proletariatul cheltuiete mai puin energie i procur din ce n ce mai puin plus-valoare capitalistului, n chiar msura n care automatizarea (i
417 418

Ibidem, pp. 256-258. Herbert Marcuse, LHomme unidimensionel, pp. 51-54. 269

cibernetizarea ulterioar, n.n.) invadeaz uzinele i reduce intervenia uman, la limita de a fi msurat! Oboselii musculare continu raionamentul lui Marcuse i se substituie tensiunea de spirit419. Proletarul, definit de Marx nsui drept viul refuz al societii sale, nu mai exist, spune Marcuse! Totui, exploatarea i aservirea nu nseamn c au disprut. Dac lucrurile nu mai opreseaz, totui aservirea fa de ele face s se rsuceasc instrumentul uman n ntregime, i trup i suflet. Maina adoarme i, totodat, excit sexualitatea, ea distruge ceea ce libertatea are mai secret i mai intim420. Puterea mainii se afirm din faptul c muncitorul are o autonomie profesional redus i se integreaz altor profesiuni care susin i dirijeaz ansamblul tehnic. Astfel, gulerele albastre fac loc gulerelor albe. Prin aceasta muncitorul i pierde puterea profesional de negaie a diviziunii muncii i, fcnd aceasta, el i uit propria autonomie profesional. Automatizarea reprezint o formalizare a muncii i a mainii. Se produce i se distribuie o cantitate nelimitat de mrfuri, totodat cu un consum crescnd i o satisfacere fr ncetare, n cretere. Muncitorul se simte, de acum nainte, ca fiind integrat. n loc de a se simi opresat, muncitorul particip cu ardoare la soluionarea problemelor de producie, dovedind un interes de proprietar! Dominaia se dizolv n administraie i este ultima cauz a lipsei de umor a atitudinii negative a muncitorilor. Muncitorul actual, modern susine Marcuse departe de a accede la libertate i la propria sa esen, este n vrful reificrii; nimic nu-l mai poate scpa de nchistarea politic, deoarece el s-a integrat gndirii
419 420

Ibidem, p. 53. Ibidem.

270

sale, prin limbaj, prin cultur, prin timpul su liber, prin nevoile sale sexuale, prin confort, prin nsi munca sa, armonizat prin relaii interindividuale. Dar, dac munca este mai puin penibil, dac clasele active au fost asimilate, dac este egalizarea n domeniul consumului, etc., toate acestea nu compenseaz faptul c deciziile de care depind viaa i moartea, securitatea personal i raional, sunt luate la un nivel unde indivizii nu mai au nici un control421. Acetia sunt sclavi sublimai, i cum organizatorii i administratorii sunt din ce n ce mai dependeni de mecanismul pe care ei l organizeaz i l administreaz, nu mai exist stpni observ filosoful i, prin urmare, mai muli sclavi. Este atins uniformitatea. Ea este, deopotriv, agreabil i sigur. Apar libertile pe care le genereaz pluralismul instituional, alegerile, tolerana i satisfacera nevoilor. n argumentarea de factur sociologic a lui Marcuse, dac este de preferat o administraie pluralist unei administraii totale sau un regim liberal unei dictaturi, aceasta se datoreaz faptului c: indivizii pot descoperi modaliti de evitare i evadare, procedee de compensaie, sprijinind o organizaie contra alteia, o instituie mpotriva alteia. Aa-zisa domnie a legii, orict de restrictiv ar fi ea, este ntotdeauna infinit mai sigur dect o guvernare care este situat mai presus sau mai prejos de lege422, sublinia Marcuse. Pluralismul nu este prin el nsui iconsistent, observa filosoful, dar condiionarea reciproc face ca libertile i eaprile care pot s se produc n snul unei societi anumite, nu au alt rezultat dect ntrirea ineluctabil a sistemului. Astfel, dac se
421 422

Ibidem, p. 58. Ibidem, p. 75. 271

reproeaz absena de produse adaptate la nevoi adevrate, se accelereaz productivitatea; dac este acuzat rzboiul, se ntrete potenialul militar n scopul de a ctiga pacea;dac se revolt contra concurenei, se ntresc legturile ntre ntreprinderi etc. Marcuse conchide cuprinztor: Dac lucrurile stau astfel, democraia este sistemul de dominaie cel mai perfecionat.423 Perspectiva critic vizeaz, deopotriv, filosofia lui Hegel ct i pe cea a lui Marx, Marcuse formulnd ideea c toate mijloacele democratice precum: alegerile, tolerana represiv, satisfacerea represiv a nevoilor etc., dovedesc apariia unei ambiguiti obiective care atinge, frapeaz (lovete) toate domeniile experienei sociale424. Eecul marxismului sovietic i-a revelat gnditorului german ultima expresie a pozitivismului practicii negative, a revoluiei. Marcuse credea, cu toat fiina i convingerea, prin anii 1968 i cei care i-au urmat, c adevrata cheie a revoluiei pentru fericire, pentru intelectual i estetic, poate fi gsit n opera lui Sigmund Freud. Conform operei psihanalistului vienez, fericirea omului nu are sens dect dac este neleas ca o satisfacere integral a instinctelor sau pulsiunilor primare ale organismului uman. Fericirea nu este o valoare cultural.425 Concepte psihanalitice precum Principiul de Realitate i Principiul plcerii vor deveni instrumente principale pentru necesara depire a raionalitii tehnologice (Prometeice) ctre o instituire a unui regim nou al Erosului, mpotriva lui

423 424 425

Ibidem, pp. 77-109. Ibidem, p. 251. Cf. H. Marcuse, Eros et civilisation; Vers la Libration etc.

272

Thanatos, spre o cert victorie a lui Orpheu i Narcis asupra lui Prometeu. Suntem n plin utopie negatoare, sincer doritoare s instaureze omul nou, ntr-o nou societate, caracterizat de o civilizaie etico-esteticoerotic. O astfel de opiune social-politic a generat ravagii anarhice i s-a soldat cu un eec total, readucnd n prim plan valoarea de durat indefinit a dialecticii hegeliene a socialului.

273

CAPITOLUL AL V-LEA INTERPRETAREA POPPERIAN A FILOSOFIEI HEGELIENE A STATULUI Hermeneutica operei lui Hegel s-a desfurat n mod necesar, n chip contradictoriu, evolund de la adulare i evaluare critic-laudativ, la suspectare de absen a profunzimii judecative, sau i mai ru la respingerea integral i la negare a valorii sale profetice, predictive. Astfel s-au petrecut lucrurile, nc imediat dup dispariia magistrului cum a fost cazul opoziiei directe dintre: dreapta hegelian fidel sistemului lui Hegel (de ex. prof. D.Baur) i stnga hegelian, fidel metodei (de ex. Bruno Bauer, Karl Marx). Nu departe de aceti predecesori, universurile interpretative se vor contura n vremea noastr, printr-o pestri diversitate, care nu mai poate fi schiat simplist, dualistic stnga-dreapta ci printr-o pluralitate de cugetare, din care se vor impune: un neohegelian ca Jean Hyppolite, un neohegelian ca Alexandre Kojve, dar i independeni precum Jacques d'Hondt (n special Hegel secret) sau Karl R. Popper i Fukuyama etc. Lucrarea noastr va urmri n mod deosebit reacia popperian fa de profetismul lui Hegel (i apoi Marx)426. Asupra bibliografiei semnificative despre Hegel se impune s urmrim analizele i studiile pertinente, de la noi, cum ar fi cele ale lui
Karl R. Popper, Societatea deschis i dumanii ei, vol. II, Epoca marilor profeii: Hegel i Marx, seria Societatea civil, Ed. Humanitas, 1993.
426

274

Constantin Noica, D.D. Roca, C.I. Gulian, Alexandru Surdu, Alexandru Boboc, Gh. Vlduescu, Petre Dumitrescu, .a. ntre acestea impune, indubitabil, lucrarea lui Noica: Povestiri despre om dup o carte a lui Hegel, n care filosoful de la Pltini referindu-se la eseniala Fenomenologia spiritului (1807) avea s pronune: E povestea omului i acelor trei istorii n care e prins: istoria lui ca ins, ca membru a unei comuniti, ca prta a unei culturi. Dac primele trei capitole i par strine i stranii dei Hegel vrea s redea acolo perplexitile omului de rnd, vei simi bine c este vorba de contiina obinuit, n capitolele ce urmeaz, unde iei din mrile calde ale vieii, se ridic spre afirmare omul de totdeauna .427 Neohegelianul Jean Hyppolite a conturat el nsui nelesul mai larg ontologic al Contiinei (Raiunii) la Hegel, reprond contemporanului su Alexandre Kojeve accepia prea accentuat antropologist pe care acesta o ddea Fenomenologiei spiritului 428. Jean Hyppolite fcea o distincie important cnd scria, mpotriva lui Kojeve: tiina absolut nu este, pentru Hegel, o teologie, dar nu este mai mult, o antropologie. Ea este descoperirea speculativului a unei gndiri a fiinei care apare pe parcursul omului si al istoriei. revelaia absolut.429 mpotriva acestui repro doar parial ntemeiat exegeza i hermeneutica lui Kojeve ni-l relev pe acesta preocupat mai mult de logicul (i istoricul) prezent n filosofia Raiunii pe care a dezvoltat-o marele clasic german ntr-un crescendo : de la Fenomenologia spiritului (1807) la tiina logicii (1816) pn la Principiile filosofiei dreptului (1821).
C. Noica, Povestiri despre om, Cartea Romneasc, 1980, p. 118. 428 Jean Hyppolite (1931-1938), Figures de la pensee philosophique, tome premier, PUF, Paris, 1971, pp. 231-248. 429 Ibidem, p. 241.
427

275

Este suficient s amintim distincia remarcabil introdus de Kojeve, anume: A. Filosofia ca discurs posibil; B. Filosofia ca discurs imposibil; C. Filosofia ca discurs efectiv 430, n celebra Introducere a lucrrii sale de istoria filosofiei, aprut la Gallimard. Cert este faptul c n Frana contemporan mai mult dect n alte ri Hegel a nsemnat printr-o comparaie a lui Jean Hyppolite ceea ce a nsemnat Aristotel pentru Evul Mediu. Filosoful neohegelian care s-a stins din via att de devreme fcea observaia, demn de reinut: Noi nu ne mai aflm n marile elanuri ale existenialismului i marxismului. Noi le depim pentru a reflecta asupra lor, n sensul Aufhebung-ului hegelian. Este vorba pentru noi de a relua problemele istoriei si ale istoricitii la fel de bine ca problema sensului gndirii speculative. Noi am venit foarte trziu la Hegel, dar aceast ntrziere nu este un ru (...) aceast rentoarcere ne-a permis de a nu-l trata pe Hegel ca pe un cine mort, ci de al regndi i, pentru a folosi o expresie heideggerian, de a-l repeta la lumina lumii actuale.431 Ideea acesta era confirmat de apariia succesiv a unor coli filosofice care, n felul lor probau att ,,prelungiri fidele (sau critice) ale hegelianismului i pe cele ale marxismului (ca autentic Aufhebung a lui Hegel): coala de la Frankfurt, Neohegelienii (dar i neomarxitii cu Antonio Gramsci, Georg Lukacs, Ernest Bloch) neofreudienii, noua filozofie etc.
Alexandre Kojeve, Essai dune histoire raisone de la philosophie paenne, NRF, Ed. Gallimard, 1968, pp. 11-163. A se vedea i Notele. 431 J. Hyppolite, op. cit., p. 241.
430

276

Pe acest fond ideatic de factur hegelianomarxist apare gnditorul austriac Karl R. Popper, figur ce avea s instituie pe fundamente epistemologice una dintre cele mai acerbe critici ale istoricismului praxiologist (raionalist) ca filozofie (ideologie) a unui eschaton al lumii, al istoriei umane, a unei lumi mai drepte i mai bune. Trebuie s plecm de la o dedicaie pe care Popper o scrie la una dintre primele sale lucrri Mizeria istoricismului pe care filosoful austriac (apoi, american, dup autoexilare n Anglia n timpul nazismului incipient) o contrapunea unei lucrri a lui Karl Marx: Mizeria filosofiei (1847) critic vehement a contemporanului su Pierre Joseph Proudhon cu a sa Filosofia mizeriei. Dedicaia sun astfel: n memoria nenumrailor oameni, femei i brbai de toate credinele, naiile, sau rasele care au czut victime credinei fasciste i comuniste creznd n Legile Inexorabile ale Destinului istoric432. La aceste cuvinte, se poate aduga Nota istoric: Teza fundamental a acestei cri, anume c credina n destinul istoric este superstiie pur si c nu se pot face predicii asupra cursului istoriei umane prin metode tiinifice sau prin oricare metod raional (?!). Aceast not merge cu mult n urm, spre iarna lui 1919-1920.433 Ideea din Mizeria filosofiei a lui Marx, idee care l-a contrariat definitoriu (speriat!) pe Karl Popper, este aceasta: Tema tratat este dezrobirea clasei exploatate, a proletariatului, care implic (...) n mod necesar crearea unei societi noi, ce are loc atunci cnd potenialul productiv deja dobndit i raporturile sociale existente se exclud unele pe celelalte. Constituirea n clas social
432 433

Karl R. Popper, Mizeria istoricismului, Ed. All, 1996. Ibidem, p. XVII. 277

a elementelor presupune existena tuturor forelor productive care puteau fi generate n snul vechii societii. Giancarlo Bosetti prefaatorul analizei popperiene relev discuia purtat cu filosoful austriac: Dar, din acest pasaj care introduce conceptul de revoluie total i prevestete sfritul situaiei antagoniste, Popper ine s remarce un anumit punct, unde ntrevedea strfulgerarea unui dubiu , ca i cum acolo, n mintea lui Marx, s-ar fi ivit pentru o clip ntrebarea-cheie, n stare s-i rstoarne ntregul eafodaj teoretic: nseamn oare c n urma prbuirii vechii ornduiri va exista o nou dominaie de clas . care se va coagula ntr-o nou putere politic? (Apud Mizeria filosofiei). Bosetti conchide, pe drept cuvnt c: ,,Aceast interogaie conine probabil nucleul esenial al problemei comunismului n sensul c tocmai ideea sfritului oricrui conflict social i politic s-a dovedit incompatibil cu democraia,. cu principiul libertii opiniilor contrare i cu consecinele acestora. Marx a rspuns, acolo, cu Nu! dar nednd nici o explicaie spune Popper acest rspuns al su s-a dovedit fals434. tim, astzi, c Lenin l-a contrazis cu Revoluia bolevic. n prefaa la ediia englez, din 1959, a Mizeriei istoricismului, Karl R. Popper, cu rigoarea logic, i fora distinciilor (recunoscut unanim) i rezuma convingerile relevnd caracterul modest al metodei istoriciste, artnd totodat c: din motive strict logice ne este imposibil s prezicem cu metode raionale cursul viitor al istoriei (vezi Indeterminism in Classical Physics and in Quantum Physics, 1950);
Giancarlo Bosetti, Introducere la Karl Popper, Lecia acestui secol, Ed. Nemira, 1998, p. 6.
434

278

autorul susine c a realizat mai coerent, argumentarea, n Logic of Scientific Discovery. Respingerea (logic) a istoricismului este operat, fcut, n cinci propoziii: 1. Mersul istoriei umane este puternic influenat de creterea cunoaterii umane. (Adevrul acestei premise trebuie admis chiar i de aceia care vd n ideile noastre i, inclusiv, n ideile noastre tiinifice doar produsele secundare ale dezvoltrii materiale de un tip sau altul.) 2. Nu putem prezice prin metode raionale sau tiinifice creterea n viitor a cunoaterii tiinifice. (Aceast aseriune poate fi demonstrat logic cu ajutorul observaiilor indicate mai jos). 3. De aceea nu putem prezice mersul viitor al istoriei omenirii. 4. Aceasta nseamn c trebuie s respingem posibilitatea unei istorii teoretice. Deci a unei tiine sociale istorice care ar corespunde fizicii teoretice. Nu poate exista o teorie tiinific a dezvoltrii sociale care s stea la baza prediciei istorice. 5. Scopul principal al metodelor istorice (...) este deci prost ales, iar istoricismul se prbuete. Popper i d seama de caracterul riscant al ideii anti-predicie, ntr-un plan att de complex i neasemntor cu domeniul fizicii al fenomenelor sociale, nct el revine apreciind c: Respingerea istoricismului nu exclude posibilitatea prediciilor de orice tip. Din contra, este perfect compatibil cu posibilitatea testrii sociale, de exemplu a teoriilor economice cu ajutorul prediciilor, c anumite dezvoltri, vor avea loc n anumite condiii. Este respins doar posibilitatea de predicie a

279

dezvoltrilor istorice, n msura n care acestea pot fi influenate de extinderea cunoaterii noastre.435 Argumentul decisiv i pare a fi lui Popper nsui aseriunea (2), pe care o consider a fi convingtoare prin ea nsi: Dac exist ceva de genul extinderii cunoaterii umane, atunci nu putem anticipa astzi ceea ce vom cunoate abia mine, pe care o completeaz cu demonstraia c: nici un predictor tiinific indiferent dac este om sau main de calculat nu are posibilitatea de a prezice, prin metode tiinifice, propriile rezultate viitoare. ncercrile de a face astfel nu-i pot atinge scopul dect dup eveniment, cnd este prea trziu pentru predicie. i pot atinge scopul cnd predicia a devenit retrodicie.436 Cu toate c exist serioase argumente contra acestei opinii fcnd i distincia: predicia istoricosocial nu-i totuna cu istoricismul care oricum este o exacerbare a teoriei istoriei reinem gndul obsesiv al lui Popper: ...neleg prin istoricism o abordare n tiinele sociale care consider predicia istoric drept elul ei principal i care consider c la acest el se poate ajunge descoperind ritmul sau tiparul, legile sau tendinele care stau la baza evoluiei437. Pentru Popper doctrinele de metod istoricist sunt primele responsabile de starea nesatisfctoare a tiinelor sociale teoretice altele dect teoria economic. Imputaia epistemologic-etic pe care filosoful o face acestor metode istoriciste este una multipl viznd instrumentele logice utilizate care fac inaplicabile metodele din fizic n sociologie:
Karl R. Popper, Prefaa la ediia englez a lucrrii Mizeria istoricismului, iulie 1957, Buckingamshire, Penn, op. cit., pp. XXI-XXII. 436 Ibidem, p. XXII. 437 Ibidem, p. XXV.
435

280

1. Generalizarea; 2. Experimentul; 3. Noutatea; 4. Complexitatea fenomenelor sociale; 5. Inexactitatea prediciei; 6. Dificultatea obiectivitii i evalurii; 7. Holismul (asemnarea dintre grupurile sociale i organisme); 8. nelegerea intuitiv (a scopului i a sensului fenomenelor sociale); 9. Metode cantitative; 10. Esenialism versus 438 nominalism; Evident tabloul criticii istoricismului este mai complex i, de aceea, nu trebuie s insistm asupra celorlalte componente ale Respingerii istoricismului, desfurat pe nivele epistemologice mult diversificate n lucrarea Mizeria istoricismului oricum ulterioar i mai sintetic fa de lucrarea apreciat a fi drept capital pentru opera lui Popper: Societatea deschis si dumanii ei (n special volumul II; Epoca marilor profeii: Hegel si Marx), lucrare elaborat, n momente istorice critice pentru ntreaga umanitate, ntre anii 1938-1943. Dac volumul nti al lucrrii, subintitulat Vraja lui Platon, se consacr dezvluirii Mitului originii i al destinului, Sociologiei descriptive a lui Platon, Programului politic al lui Platon i Fundalul atacului platonician, volumul al doilea i consacr efortul unei hermeneutici mult mai dificile aceea de a realiza, de a vedea teoretic legtura filosofic (i istorico-logic) dintre Hegel i Marx. ncercnd s-i determine poziia filosofic general, Popper se consider pe sine drept un
Ibidem, I, Doctrinele antinaturaliste ale istoricismului, op. cit., pp. 1-22.
438

281

raionalist critic, atitudinea critic i capacitatea de a nva din erori fiind n viziunea sa decisiv pentru nfptuirea progresului n cunoatere. Pentru Hegel, progresul n cunoatere este n planul istoriei expunerea ctre raionalitate ctre libertate. Filosoful caut a pune n eviden n toate manifestrile umane o succesiune temporal ireversibil a fenomenelor. Mai mult, Hegel spiritualizeaz toate fenomenele istorice considerndu-le numai nite forme de dezvoltare n timp a spiritului universal; istoria fiind expunerea progresului ctre raionalitate, ctre libertate. Urmrind filiaia aristotelic a doctrinei istorice hegeliene, Popper va remarca c pn la Hegel interpretrile istoriciste ale teoriei despre schimbare nu au fost exploatate din plin. Aristotel nsui nu pare a fi interesat de problema tendinelor istorice. Aa cum se pronun Popper, la Hegel putem identifica ns trei doctrine istoriciste ce decurg direct din esenialismul lui Aristotel: 1. Dezvoltarea unei persoane sau a unui stat pe baza istoriei sale poate determina cunoaterea despre esena sa ascuns i nedezvoltat ,cu alte cuvinte nici o cunoatere a unor entiti sau esene sociale nu poate fi dobndit altfel dect prin aplicarea metodei istorice. n comentariul popperian doctrina duce mai departe (mai cu seam cnd e pus n legtur cu pozitivismul moral ai lui Hegel, care identific cunoscutul precum i realul, cu binele) la un cult al Istoriei i la exaltarea ei drept Marea Scen a Realitii i drept Tribunalul Universal al Dreptii.439 2. Procednd, i el, la o analiz a filosofiei hegeliene, Popper va considera doctrina hegelian a
K.R. Popper, Societatea deschis i dumanii ei, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, vol. II, p. 14.
439

282

destinului o platitudine. Astfel, schimbarea prin faptul c dezvluie ceea ce zace ascuns n esena nedezvoltat, nu face dect s etaleze esena, potenialitile, germenii ce erau inereni de la bun nceput obiectului supus schimbrii. Critica popperian va remarca faptul c aceast doctrin conduce la ideea istoricist a unei fataliti istorice, a unui destin esenial implacabil, cci n concepia hegelian ceea ce numim principiu, scop, destin nu este altceva dect esena ascuns nedezvoltat.440 Aceasta nseamn c tot ceea ce se ntmpl unui om, unei naiuni, unui stat, trebuie considerat ca eman din esena, din realitatea, din personalitatea ce se manifest n acest om, n aceast naiune, n acest stat i c poate fi neles numai n funcie de aceast esen sau personalitate. Destinul unui om st n direct legtur cu propria sa fiin omul poate, ce-i drept, s ncerce s i se mpotriveasc, dar acest destin este n realitate parte integrant a propriei sale viei.441 Odat cu doctrina hegelian a destinului se dezvolt o concepie ce anticipeaz structuralismul modern. Filosoful i construiete arhitectura filosofiei sale pornind de la o premis a crei universalitate i eviden a putut asigura ntreaga estur a deduciilor. Aceast premis este Absolutul, conceptul cel mai general, cuprinznd fiina i gndirea, neantul i existena, fr a-i rmne ceva exterior. Superioritatea omului const, la Hegel, n capacitatea de a cunoate, prevedea i aciona, iar aceast raiune nu dispare odat cu individul, ci este transmisibil prin cultur: acest tezaur informativ
Hegel, Selections de Loewenberg (The Modern Students Library), p. 336, K.R. Popper, op. cit., p. 15. 441 Hegel (Blackmood, 1911), p. 26.
440

283

ce alimenteaz continuu generaiile prezente din experiena generaiilor trecute, meninnd continuitatea fiinei umane i permind progresul. n desfurarea sistemului su, Hegel face o istorie a contiinei filosofice. Dialectica istoriei filosofice este dialectica contiinei omeneti, sau altfel spus, individul oglindete n evoluia sa spiritual evoluia contiinei lumii. Hegel sesizeaz afirmarea individualismului persoanei i deschiderea sa ctre lume lund ca model ceteanul polis-ului grec: grecii trebuie privii ca poporul prin care spiritul, adncindu-se n sine a nfrnt limitele particularitilor i s-a eliberat astfel pe sine nsui.442 Odat cu contiina de sine ncepe propriu-zis istoria real: la greci spune Hegel ne simim imediat la noi acas, cci ne aflm pe trmul spiritului. n capitolul din Fenomenologia spiritului intitulat Realizarea contiinei de sine raionale prin ea nsi, Hegel analizeaz raportul individ societate ns neavizndu-l cu o teorie ci descriindu-l ca pe o nou experien pe care contiina o triete n raportarea sa la comunitate. Individul n polisul grec nu-i aparine dect ntr-o mic msur. Dac peste oameni domin spiritul timpului manifestat n limb, n cultur, n organizare, va spune Hegel orice ar face libertatea lor este profund limitat i exist un moment cnd fiina pentru-sine i fiina-pentru altul se ntreptrund formnd o unitate. Reproul popperian vizeaz modul n care Hegel va descrie realizarea adevratei naturi a contiinei de sine. Pentru Popper contiina de sine este activ ntruct se raporteaz la un alt n sine. Cu excepia
G.W. Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, Ed. Academiei RSR, Bucureti, 1968, p. 21.
442

284

raportului dintre stpn i slug (stpnire i servitute) Hegel nu menioneaz nici un alt raport cu un alt n sine. Pentru Hegel, sluga este omul care prefer libertatea, viaa, teoria susinut implicit fiind aceea c cei care cedeaz n faa unei fore superioare sunt din fire nscui sclavi i nu merit o soart mai bun. n opinia lui Popper aceast teorie nu poate fi susinut dect de dumani ai civilizaiei. Popper afirma c e greu s nu realizezi un element de isterie n teoria hegelian a relaiilor dintre oameni i n reducerea lor la stpnire i servitute. Aproape nu am ndoieli c metoda lui Hegel de a-i ngropa gndurile sub mormane de vorbe, pe care trebuie s le dai la o parte ca s afli ce vrea s spun, este unul dintre simptomele isteriei sale.443 3. A treia doctrin istoricist criticat de Popper este aceea conform creia pentru a deveni real sau actual, esena trebuie s se autodesfoare prin schimbare: Ceea ce fiineaz pentru sine este... simpl potenialitate: ceea ce n-a dobndit nc Existen ... Numai prin activitate Ideea se actualizeaz.444 Popper va nelege aici autoafirmarea, descris de Hegel, ca fiind o ncercare de dominare a celorlali. Astfel, spune Popper pentru Hegel toate relaiile personale pot fi astfel la relaia fundamental dintre stpn i sclav, de dominaie i de supunere. Fiecare trebuie s nzuiasc, s se afirme i s-i arate superioritatea iar cine nu posed firea, curajul i capacitatea general de a-i pstra independena trebuie redus la starea de robie. Aceast fermectoare teorie a relaiilor personale i are firete

K.R. Popper, op. cit., p. 16. Hegel, Selections de Loewenberg (The Modern students Library), p. 367.
443 444

285

corespondentul n teoria hegelian a relaiilor internaionale.445 Aceste reprouri aduse de Popper filosofiei hegeliene sunt fundamentate pe teoria popperian a cunoaterii obiective. Amintim faptul c n lucrarea On the Theory of the Objective Mind prezentat la cel de al XIV lea Congres Internaional de Filosofie de la Viena din 1968 cuprins n volumul Objective Knowledge , Popper dezvolt o teorie ontologic pluralist menit s defineasc statutul existenial al teoriilor i ipotezelor tiinifice n cadrul creia se postuleaz c lumea const din cel puin trei subdiviziuni ontologice distincte: - prima este lumea fizic sau lumea datelor fizice; - a doua este lumea mental sau lumea strilor mentale, i - a treia este lumea inteligibilelor, sau a ideilor n sens obiectiv; este lumea obiectelor posibile ale gndirii; lumea teoriilor i relaiilor lor logice; lumea argumentelor i a situaiilor problem.446 Definirea relaiilor dintre cele trei lumi devine cheia de bolt a filosofiei popperiene. Ceea ce este comun ntre lumea a treia a lui Popper i Spiritul obiectiv sau Spiritul absolut al lui Hegel, este admiterea deopotriv a schimbrilor i transformrilor n lumea ideilor. Spre deosebire de Platon la care formele sau ideile alctuiau o lume suprauman, neschimbtoare a esenelor ultime, fiind complet separate de contiina individului, Hegel admite o lume a ideilor n devenire, gndirea devenind la Hegel autoreflexiv.
Popper, op. cit., p. 15. Popper, Objective Knowledge, Clarendon Press, Oxford, 1972, p. 154.
445 446

286

Ontologia hegelian este structurat teleologic, cci toate formele fiinei sunt dinamizate de o micare ctre scopul suprem: Spiritul absolut. Semnificaia fiecrei structuri particulare este dat de raportul pe care l ntreine cu ntregul din care face parte cci fiecare existen este o treapt n drumul Ideii ctre sine. La nceput Ideea era scopul, fiind n sine (universalitatea identitii cu sine) apoi prin aciune se va produce particularizarea universalului devenind astfel real i efectiv. Astfel, prin finalizarea aciunii, universalul se rentoarce la sine ncheindu-i ciclul su. Reunindu-se cu sine nsui.447 Ideea revine n sine, mediat de natur, ajungnd Spirit, adic Ideea n form desvrit, corect cuprinznd universalitatea abstract i diversitatea concretului natura ct i cultura. Procesul de revenire la sine a Ideii hegeliene este Raiunea. Aceast micare prin care Ideea i desfoar articulaiile dezvoltndu-se i revenind la sine din multiplicitatea fenomenalizrilor sale este procesul libertii. Deosebirea dintre concepia sa despre lume i filosofia hegelian, Popper o vede n recunoaterea iniiativei i creativitii individului uman. La Hegel creaia individului nu este dect o manifestare a Spiritului Obiectiv, un fel de contiin de sine a Universului, individul devenind doar instrumentul epocii. Dimpotriv, pentru Popper, individul nu este doar reflexul epocii ci n acelai timp, un participant activ la definirea ei. Pentru Hegel, va remarca K.R. Popper, personalitatea este un fel de mediu, prin care se exprim spiritul epocii sale. n opoziie cu acesta, Popper afirm existena unei relaii retroactive
Hegel, Enciclopedia tiinelor filosofice, vol. I, Logica, p. 250.
447

287

ntre individ i societate, acesta beneficiind de achiziiile istorice i contribuind totodat la sporirea lor. Popper reproeaz lui Hegel personificarea lumii Ideilor, a Spiritului ntr-un fel de contiin divin; acesta aflndu-se n contiina divin aa cum ideile umane obinuite se afl sau sunt produsul contiinei unui individ. Lumea autonom a ideilor nu are la Popper nimic divin, ea fiind integral produsul activitii oamenilor, chiar dac odat create ideile devin independente de creatorii lor. Admind teoriile evoluioniste neodarwiniste, Popper ncerca o generalizare filosofic a acesteia viznd dezvoltarea ca o consecin a ncorporrii de ctre organisme a unor sisteme de control mereu mai perfecionate, iar la nivelul uman ca o consecin a perfecionrii sistemelor de control exosomatic. La nivelul societii umane, dezvoltarea nu mai are doar un temei corporal biologic, decisive devenind sistemele de control extra-individuale, sociale. Iat principalele teze ale teoriei popperiene a evoluiei. Observnd c lumea n micare a lui Hegel este ntr-o stare de evoluie creatoare sau de emergen fiecare dintre stadiile ei conine pe cele precedente, n care-i are originea, iar fiecare stadiu le depete pe toate cele anterioare, realizndu-se o tot mai mare apropiere de perfeciune. Astfel legea general a dezvoltrii este una de progres, dar dup cum vom vedea, nu de progres simplu, ci de progres dialectic. Hegel, asemenea lui Platon i reprezint statul ca pe un organism; i urmndu-l pe Rousseau care a nzestrat statul cu o voin general colectiv, Hegel l nzestreaz cu o esen contient i gnditoare, care este ,,raiunea sau Spiritul sau Acest Spirit, a crui esen nsi este activitatea, este n acelai timp Spiritul colectiv al naiunii care formeaz Statul.
288

Critica popperian va accentua n acest punct dependena invers a teoriei hegeliene de gndirea bergsonian, paralelismul mergnd pn ntr-acolo nct la Hegel se pot gsi teorii pe care m simt ispitit s le caracterizez drept inconfundabil bergsoniene.448 Un exemplu al acestei argumentri popperiene l constituie textul hegelian: Esena nsi a spiritului este activitatea; prin ea se realizeaz potenialitatea lui; el face din sine propria sa fapt, propria sa lucrare.449 Textul bergsonian prezentat de Popper pentru argumentarea tezei sale, susine c: contiina sau, mai degrab supracontiina este cea care se afl la originea vieii... Contiina corespunde tocmai puterii de alegere a fiinei vii; ea este coextensiv cu marja aciunii posibile ce nconjoar aciunea real.450 Concepia hegelian despre stat readuce n argumentarea popperian metoda istoricist. Poziia fundamental a metodei istoriciste const n aceea c modul de a dobndi cunoaterea unei instituii sociale, cum este statul, trebuie evident s nsemne studierea istoriei sale, sau a istoriei spiritului su. Astfel, dup Hegel, Spiritul naiunii va determina destinul su istoric ascuns i fiecare naiune care vrea s accead la existen, trebuie s-i afirme individualitatea sau sufletul su intrnd pe Scena istoriei adic luptndu-se cu celelalte naiuni; obiectivul luptei este dominaia mondial. Putem vedea de aici, afirm Popper, c Hegel asemenea lui Heraclit consider rzboiul drept tatl i regele
K.R. Popper, Societatea deschis i dumanii ei, ed. cit., p. 336. 449 W.F. Hegel, Selections 435, XI, 113 K. Popper, op. cit., p. 336. 450 Bergson, Evoluia creatoare, trad. englez, A. Mitchel, 1913, pp. 275-278.
448

289

tuturor lucrurilor, fiind un rzboi drept: Istoria lumii este Tribunalul acesteia scrie Hegel. Ideile lui Hegel despre rzboi sunt surprinztor de moderne; el vede n rzboiul mecanizat consecinele spiritului etic al totalitarismului sau colectivismului. Bravura este desigur de natur felurit curajul animalului, al tlharului, bravura n vederea onoarei, bravura cavalereasc nu sunt nc formele ei cele adevrate. Adevrata bravur la popoarele cultivate const n faptul de a fi gata de jertf n serviciul statului, astfel c individul constituie doar unul dintr-o mulime451 Apelul hegelian la aceast atitudine naionalist care, dei nu implic neaprat dorina ca rzboiul s fie permanent sau frecvent i care nu vede n rzboi un ru ci un bine, chiar dac e vorba de un bine primejdios, este numit de Popper viclenia revoltei mpotriva raiunii. Culmea acestei viclenii va fi atins afirm Popper atunci cnd Hegel n cel mai temerar tertip dialectic al su vorbind despre raiune mai zgomotos dect oricine naintea sa sfrete ntr-un iraionalism. Ca apoteoz a pasiunii i forei brute: Este interesul absolut al Raiunii ca aceast totalitate moral (statul-KP) s existe; iar n aceasta rezid ndreptirea i meritul eroilor, ale ntemeietorilor de state, orict de cruzi ar fi fost. Se ntmpl ca asemenea oameni s trateze cu uurin alte interese majore, chiar sacre... Dar o asemenea figur mrea nu poate s nu striveasc cteva flori nevinovate, s nu zdrobeasc unele lucruri ce-i stau n cale.452 Ca ntr-o dialectic a contrariilor, Popper va relua modul n care, dup opinia sa, Hegel transform egalitatea n inegalitate. Revendicnd realizarea unei
451 452

Hegel, Filosofia dreptului, Selections, p. 465. Ibidem, p. 286.

290

constituii politice, Hegel va fixa cu inte i rezultate: libertatea i egalitatea: Statul exist ca spirit viu numai ntruct e un stat organizat difereniat n funciile sale particulare... Constituia este aceast diviziune organic a puterii de stat.... Constituia este echitatea n existena ei.... Libertatea i egalitatea sunt... inta ultim, rezultatul constituiei.453 Este necesar s amintim n scopul judecrii problemei constituiei, faptul c absolutismul prusac nu cunotea dreptul constituional (exceptnd-unele principii cum este cel al suveranitii depline acordate regelui) i c sloganul campaniei pentru reform democratic n diferitele principate germane era principiul dup care prinul trebuie s druiasc rii o constituie. Amintindu-ne acest amnunt, Popper va continua argumentarea artnd cum transform Hegel egalitatea n inegalitate: Principiul c cetenii sunt egali n faa legii cuprinde un adevr nalt, care ns, exprimat n felul acesta este o tautologie; cci prin el se d doar expresie strii de legalitate n genere, principiului domniei legilor. Ct privete concretul... cetenii nu sunt n nimic egali n faa legii. Numai egalitatea... deja ntmpltor existent, de avere, de vrst etc. poate i trebuie s fac cetenii pasibili de un tratament egal n faa legii. Legile nsei au drept presupoziie... condiiile neegale... Trebuie s spunem c tocmai nalta dezvoltare i desvrire a statelor moderne d natere la adnc inegalitate concret a indivizilor, n realitate.454 Hegel va exprima convingerea sa n raionalitatea progresului istoric. Aa cum observ i Popper, Platon a schiat, naintea lui Hegel, proiectul
453 454

Ibidem, p. 270. Ibidem, p. 272. 291

legii evoluiei conceput ca lege a spiritului. Att la Platon ct i la Hegel interpretarea istoricist a lumii sociale se refer la convingerea filosofic n existena unui sens i a unei forme de devenire istoric. Pentru Platon istoria este cadrul de desfurare a unei lente degenerri sociale. Istoria este vasta scen a unei complexe patologii sociale. Societatea apare ca pacient, iar omul de stat este prezentat ca medic i ca tmduitor.455 Pentru Hegel, politica are un temei filosofic. Politicul se refer la spiritul care s-a nstrinat de sine nsui, regsindu-se n altul su. Individualul se recunoate pe sine n generalitatea proprie moralitii i statului. Individualul devine un general fr a nceta s fie un individual. Este ceea a spus i Augustin, ntr-o alt form, atunci cnd arta c ndumnezeirea umanului i spiritualizarea acestuia are loc prin simultana depire a umanului i pstrare a umanitii. Toate organismele sunt angajate n rezolvarea unor probleme cu sens obiectiv, probleme care nu au neaprat un reflex contient. Rezolvarea problemelor are loc ntotdeauna prin metoda ncercrilor i erorilor, afirm Popper. Se propune i se ncearc mereu noi forme, noi reacii, noi comportamente, eliminnd-se ncercrile neadecvate soluionrii favorabile a problemelor obiective impuse. Eliminarea primete deopotriv unele sisteme biologice, specii, precum i unele sisteme adaptative interioare individului sau modalitii de comportare a acestuia. Organismul individului rezum rezultatele dobndite de antecedenii si. Individul biologic aprnd, totodat ca o ncercare prin care specia

K.R. Popper, Objective Knowledge, Clarendon Press, Oxford, 1972, p. 243.

455

292

cuprinde un anumit aareal, individul ca i comportamentele sale fiind deopotriv eliminabile. irul transformrilor evolutive la nivelul unui individ ca i la nivelul unei specii biologice sau la nivelul istoriei umane comport, dup Popper, mai multe faze: - punerea problemei obiective; - ncercrile cu caracter ipotetic; - eliminarea erorilor; - definirea unei probleme noi.456 Popper extinde valabilitatea schemei sale la comportamentul individului uman i al speciei uman n genere. Pentru el contiina unui individ funcioneaz ca un dispozitiv pentru eliminarea erorilor, atitudinea critic fa de propriile aciuni i fa de propriile idei fiind nota definitorie a unei conduite raionale. Descoperirea i nlturarea contradiciilor, dificultile pe care le ntmpin n realizarea acestui scop ne conduc la formularea unei noi probleme. Prin trecerea de la o problem la alta i eliminarea erorilor sporim continuu cunoaterea noastr obiectiv, coninutul de adevr al propoziiilor noastre. n aceast ordine de idei Popper i reproeaz lui Hegel c nu vede n critica teoretic, n modul de eliminare a erorilor mijlocul prin care se realizeaz progresul cunoaterii. El nu se mpac cu admiterea, de ctre Hegel a teoriilor contradictorii i mai ales cu transformarea contradiciilor n motor al dezvoltrii. Apare aici un anume echivoc n folosirea termenului de contradicie, n sensul de scindare a unui obiect sau fenomen unic n pri sau laturi opuse, n timp ce Popper nelege prin contradicie, afirmarea simultan a unei a propoziii i a negaiei ei. Hegel

456

Ibidem, p. 109. 293

are n vedere o stare de fapt la nivel ontic, n timp ce Popper are n vedere un fenomen logico-gnoseologic. Filosofia hegelian teoretizeaz opoziia dintre contiina subiectiv i adevrul obiectiv al moralitii i al statului. Spiritul ia forma contiinei de sine finite. Hegel numete aceast finitudine ateism al lumii morale. Finitudinea contiinei gnditoare este cea n care adevrul este instituit ca un ceva exterior contiinei (fr ca, prin aceasta, el s fie lipsit de raiune). Intenia fundamental a lui Popper este aceea de decantare i purificare a cunoaterii de ingredientele ei subiective. Propoziiile tiinifice trebuie s exprime adevrul obiectiv despre lumea fizic i social, adevrul despre raporturile dintre conveniile lingvistico-semantice instituite n cadrul limbilor naturale sau artificiale, i n nici un caz strile, atitudinile, dorinele noastre ca persoane particulare. Cunoaterea n sens obiectiv este o cunoatere fr un subiect cunosctor.457 O alt acuzaie adus lui Hegel este aceea c prin relativismul su istoric, prin teoria sa c adevrul este relativ, dependent de spiritul epocii, Hegel a contribuit la distrugerea tradiiei cutrii adevrului i a respectrii acestuia. Totodat, poate c merit spus c Hegel care nvase ceva despre dezvoltarea istoric a tradiiilor a contribuit n realitate mult la distrugerea tradiiei intelectuale pe care o ntemeiase Kant att prin doctrina sa privind viclenia raiunii ce se dezvluie n pasiune ct i prin modul su de a argu me nta. Potrivit lui Poppper, ideii de societate deschis i corespunde aceea de viitor deschis. Se pot trage multe nvminte din trecut, dar nu exist nimic
K.R. Popper, Societatea deschis i dumanii ei, ed. cit., p. 337.
457

294

care s ndrepteasc proiectarea lui n viitor, n scopul anticiprii evenimentelor urmtoare. Astfel pretenia de a afla cursul istoriei viitoare golete prezentul de responsabilitate moral i transform pe oameni n executori ai unui destin iminent. Concepia sa moral i politic are drept nucleu ideea de societate deschis (critic i democratic n structura ei de adncime) i aceea de societate nchis (societate identificat cu regimurile totalitare represive). n plan teoretic, Popper este preocupat s descopere rdcinile ideatice ale regimurilor autoritare, i n acest sens analiza sa vizeaz n principal opera lui Hegel, Platon i Marx. Popper pleac de la ideea de moral nchis i moral deschis formulat apoi de H. Bergson n lucrarea Cele dou izvoare ale moralei i ale religiei, analiza sa extinzndu-se asupra tuturor implicaiilor pe care le-a avut proiectul utopic de stat: exercitarea represiv a puterii, legitimarea suprimrii libertii individuale, crearea unei psihologii a fricii i a supunerii necondiionate a oamenilor .a. Pentru Hegel, Statul este, cu adevrat, morala care se afl n faa noastr. ntr-adevr statul constituie acordul dintre voina general esenial i cea subiectiv, acord care este moralitatea, individul care triete n acest acord are o via moral, are o valoare care const exclusiv n aceast substanialitate. Legile moralitii, va spune Hegel, nu sunt ntmpltoare ele sunt nsui raionalul! Scopul statului este ca substanialul s fie valabil, prezent n comportarea real a oamenilor i n cugetarea lor. n istoria universal nu se poate vorbi dect de acele popoare care au existen statal. Analiznd mobilurile politice ale lui Hegel, Popper va lansa o acuzaie nedreapt n opinia
295

noastr: pare improbabil c Hegel ar fi devenit vreodat cea mai influent figur din filosofia german dac n-ar fi avut n spate autoritatea statului prusac.458 Numirea lui Hegel la catedr, ar avea drept motivaie n opinia lui Popper s menin filosofia n limitele potrivite astfel nct s serveasc bunstrii Statului. Subliniind continuitatea crezului hegelian n progres, Poper observa c tendina general exprimat de Hegel este una spre Idee relevnd astfel, n opoziie cu Platon (ceea ce e trector i are baza n Esen i se origineaz n aceasta) c esenele se dezvolt. n lumea lui Hegel totul se mic; nu fac excepii nici esenele pe care Platon le-a introdus iniial pentru a obine ceva stabil. Dar aceast micare nu nseamn degradare. Istoricismul lui Hegel este unul optimist. Cauza final sau inta dezvoltrii esenelor este ceea ce Hegel numete Idee absolut sau Ideea. Pentru Popper apare evident faptul c nelegerea sau cunoaterea statului la Hegel, trebuie s nsemne cunoaterea esenei sale, a Spiritului su. Dar nu putem cunoate esena i potenialitile sale dect din istoria sa real. Se ajunge astfel la poziia fundamental a metodei istoriciste, c modul de a dobndi cunoaterea unei instituii sociale cum este statul const din studierea istoriei sale sau a istoriei spiritului su. Spiritul naiunii determin destinul ascuns i fiecare naiune care vrea s accead la existen trebuie s-i afirme individualitatea sau sufletul sau intrnd pe Scena istoriei adic luptndu-se cu celelalte naiuni; obiectul luptei este dominaia
458

Karl R. Popper, Mizeria istoricismului, p. 43.

296

mondial. Aceast concepie privind naiunea i destinul istoric al naiunilor este caracterizat de Popper ca un istoricism relativ decent i onest.459 n condiiile istorice n care morala dominant era reacionar, Hegel va ataca subiectivitatea ca manifestare a capriciului, originalitii, egoismului sau anarhiei atunci cnd spiritul obiectiv exprim progresul social ansamblul de norme al unei clase n ascensiune. ncepnd cu Enciclopedia, dup Hegel, morala nici nu poate exista, nici nu are sens n afara statului absolutist. Acum contiina subiectiv este nfiat de Hegel ca fiind incapabil de a-i gsi un criteriu moral obiectiv n sine nsi pentru ca s ias n relief statul ca unic autoritate i criteriu moral obiectiv. Hegel va preamri moravurile epocii sale ca fiind realizarea libertii, preciznd c ele reprezint conceptul libertii care a devenit lumea prezent i natura contiinei de sine460. Hegel ridic statul la rangul unei fore supreme, fa de legile morale ale statului, legile naturii sunt infinit mai slabe, ntmpltoare i exterioare. Popper considera c autonomia i libertatea individului nu exclude responsabilitatea acestuia, sensul libertii n care individului i incumb sarcina de a transforma n dialog ceea ce, prin originea sa nu este dect monolog461 coexist cu noiunea de autoritate neleas ca nomos, ca dimensiune normativ ce tinde: nu s domine, s reduc sau chiar s anuleze autoritar sau totalitar libertatea indivizilor ci, dimpotriv s hrneasc libertatea
K.R. Popper, Mizeria istoricismului, Ed. All, Bucureti, 1996, p. 2. 460 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin Akademie Verlag, 1956, p. 142. 461 K.R. Popper, Lecia acestui secol, Ed. Nemira, 1998, p. 118.
459

297

aceasta n msura n care ofer una dintre situaiile fundamentale pentru exercitarea acestei liberti, crearea unei structuri valorice prin meditaia asupra tradiiilor. Astfel neleas educaia liberal are ca scop crearea unui orizont critic, prin care individul poate lua distan fa de propria sa vreme, fa de propria sa societate, crend instrumente pentru o analiz a acesteia din interior.462 Fidel acestei concepii Popper va dezaproba intenia lui Hegel de a justifica totalitarismul, de a aduna arsenalul de arme, pentru micrile autoritare. Dei aceste arme, n majoritatea lor, nau fost furite de Hegel nsui, ci descoperite de el n diverse i strvechi depozite de armament ale revoltei perene mpotriva libertii, nu ncape ndoial c prin strduina lui ele au fost redescoperite i transmise discipolilor si moderni.463 Iat care ar fi, dup Popper, ideile hegeliene ce menin micrile autoritare: 1. Naionalismul sub forma ideii istoriciste c statul este ncarnarea Spiritului naiunii; o naiune aleas este destinat s domine lumea. 2. Statul, ca inamic natural al tuturor celorlalte state, trebuie s-i afirme existena prin rzboi. 3. Statul este exceptat de la orice fel de obligaie moral; istoria, adic succesul istoric este singurul judector: folosul colectiv este singurul principiu de conduit personal, minciuna i deformarea adevrului n scop de propagand sunt permise. 4. Ideea etic a rzboiului (total i colectivist) ndeosebi al naiunilor tinere mpotriva celor mai vrstnici; rzboiul, soarta i faima, ca bunurile cele mai dorite.
Ibidem, p. 120. K.R. Popper, Societatea deschis i dumanii ei, ed. cit., p. 73.
462 463

298

5. Rolul creator al marelui Brbat, al personalitii istorice mondiale, al omului de adnc cugetare i puternic pasiune. 6. Idealul vieii eroice, i al omului eroic, ca opus micului burghez. Aducnd aceste aa-zise acuzaii concepiei hegeliene despre autoritarism n stat, Popper va continua pe aceeai linie: Hegel ns nu numai c a dezvoltat teoria istoric i totalitar a naionalismului, ci i a prevzut cu claritate posibilitile psihologice al naionalismului. El a sesizat c naionalismul rspunde unei nevoi dorinei oamenilor de a gsi i a cunoate locul lor determinat n lume i de a aparine unui puternic organism colectiv.464 Teoriei hegeliene conform creia statul, prin esena lui poate exista numai prin contactul cu alte state, Popper va prefera proiectul lui Kant de instaurare a pcii eterne pe calea unei uniuni federale, proiect care fusese considerat de Hegel o loj a principiilor. Dei, aadar, un numr de state se pot constitui ntr-o familie, totui uniunea aceasta ca individualitate trebuie s-i creeze o opoziie i s nasc un duman465. n dialectica lui Hegel negaia echivaleaz cu o limitare i deci nseamn nu doar linia de demarcaie, frontiera ci i crearea unei opoziii, a unui duman. Astfel Hegel anticipa teoriile moderne ale statului, n special pe cea a lui Freyer: n sfrit statul mai prezint latura de a fi realitatea imediat a unui popor singular... Ca individ singular, el este exclusiv fa de ali atare indivizi. n raportul lor unul fa de altul i gsesc loc voina arbitrar i ntmplarea... Datorit acestei independene,
K.R. Popper, op. cit., p. 75. Hegel, Filosofia Dreptului, Ed. Academiei, Bucureti, 1959, p. 149.
464 465

299

conflictul dintre ele devine un raport de for, o stare de rzboi... Starea aceasta arat substana statului n individualitatea ei.466 Concluzia la care va ajunge Popper n drumul su analitic, privind filosofia hegelian a statului este aceea c Hegel poate s identifice destinul esenial. Scopul absolut sau adevratul rezultat al istoriei universale ca fiind biruina din dramatica lupt a diferitelor Spirite naionale pentru putere, pentru dominaie mondial. Aceasta este spune Popper temeiul hegelian al judecii faptelor i evenimentelor istoriei universale din dialectica finitii acestor spirite ... spiritul universal, spiritul lumii se produce pe sine ca nemrginit... i exercit dreptul su i dreptul su este cel mai nalt dintre toate asupra lor, n istoria lumii ca tribunal al lumii.467 Statul este astfel legea, legea moral i deopotriv legea juridic. De aceea nu i se pot aplica nici un fel de alte etaloane n particular etalonul moralitii civile. Responsabilitile lui istorice sunt mai profunde. Singurul lui judector este istoria universal. Singurul criteriu posibil pentru a judeca un stat este succesul istoric mondial al aciunilor sale. Iar acest succes, puterea i expansiunea statului trebuie puse mai presus de orice alte consideraii, innd de viaa privat a cetenilor. Statul lui Hegel spune Popper este realitatea Ideii etice, n consecin nu poate exista idee etic deasupra statului, sau dup cum afirma Hegel: nu exist nici o putere care s decid, mpotriva statului ce este ... drept. Statele ...pot s stabileasc ntre ele stipulaii dar totodat se afl deasupra acestora... Acordul statelor se sprijin totodat pe voine

466 467

Ibidem, p. 152. Ibidem, p. 153.

300

suverane, particulare i rmne astfel lovit de accidentalitate.468 n opinia lui Popper, o dat cu ridicarea succesului istoric la rangul de unic judector n chestiuni privitoare la state sau naiuni, i cu ncercarea de a suprima distincii morale cum este cea dintre atac i aprare, se impune s se construiasc argumentri i mpotriva moralitii contiinei. Ceea ce Hegel face exaltnd adevrata moralitate sau mai precis virtute social... Putem stabili cum se cuvine principiile adevrate ale moralitii, sau mai precis ale vieii sociale spune Hegel n opoziie cu falsa moralitate; pentru c Istoria lumii se situeaz mai presus dect moralitatea, care are caracter personal dect contiina indivizilor, voina i modul lor particular de aciune... Ceea ce scopul absolut al Spiritului cere i realizeaz, ceea ce Providena face transcende... invocarea motivelor bune sau rele... Aadar ceea ce susin cei ce se situeaz pe poziia vechiului drept i a vechii ordini (adic moralitii care fac referiri spre exemplu la Noul Testament K. Popper), este doar rectitudinea formal prsit de Spiritul viu i de Dumnezeu.469 Dac la Hegel statul este exceptat de la moralitate este a-moral (mai ales n relaiile sale cu alte state) ne putem atepta subliniaz Popper s auzim c rzboiul nu este un ru moral ci un fenomen moralmente neutru. Teoria lui Hegel nu confirm ns aceast ateptare popperian, pentru c Hegel a considerat rzboiul ca fiind bun n sine i a avndu-i momentul su etic: n domeniul etic ns, n stat... necesitatea este ridicat pe treapta de oper a
468 469

Ibidem, p. 155. Ibidem, p. 155. 301

libertii, de necesitatea etic... Rzboiul devine acum un element... al... dreptului... el are semnificaia mai nalt c printr-nsul... este conservat sntatea etic a popoarelor, iar scopurile lor finite sunt smulse din rdcini... Rzboiul ferete poporul de putreziciunea la care l-ar expune o pace venic.470 n aprecierea lui Popper, ideile hegeliene despre rzboi sunt totui surprinztor de moderne, el vede clar chiar i consecinele morale ale mecanizrii; sau mai degrab vede n rzboiul mecanizat consecinele spiritului etic al totalitarismului, sau colectivismului. Privitor la ideea hegelian de destin, Popper observa c poate fi derivat din teza c esena unei naiuni se poate revela numai din istoria ei. Ea nu are caracter fatalist n sensul c ar ncuraja inactivitatea; destinul unui om nu trebuie identificat cu predestinarea. Dimpotriv afirm Popper binele unui om, esena sa real, sufletul su cel mai luntric, substana din care e plmdit (care nu e raiune ci voin i pasiune) sunt de importan decisiv n modelarea destinului su. Pe cnd Hegel a amplificat aceast teorie, ideea de soart sau destin a devenit o obsesie favorit a revoltei mpotriva libertii, conchide Popper. O dat cu ideea de destin, Hegel resuscit pandantul ei, ideea de glorie. Gloria metafizic este singura moralitate adevrat, glsuiete el, iar imperativul categoric al acestei unice moraliti adevrate rimeaz cu aceast poziie: Svrete fapte care aduc glorie. Gloria ns nu poate fi dobndit de oricine; religia gloriei implic antiegalitarismul implic o religie a oamenilor mari. Astfel, consider Hegel, nu exist obstacole n calea adoptrii principiului Conductorului.
470

Ibidem.

302

n opinia lui Popper, descrierea fcut de Hegel Conductorului, a Marelui Dictator, ca exponent al publicului, se combin cu un complicat mit al mreiei oamenilor mari, mreie care const n faptul c ei sunt instrumentele de cpetenie ale Spiritului n istorie. Aceste personaliti istorice sunt indivizi croii pe msura istoriei universale erau oameni practici, oameni politici, dar erau n acelai timp oameni care gndeau, care aveau nelegerea intim a ceea ce este necesar i actual... Personalitile ce se ridic la dimensiunile istoriei universale, eroii unei epoci trebuie privii de ca spirite ptrunztoare; prin excelen aciunile lor, discursurile lor sunt ceea ce n epoca respectiv au mai bun. Ei erau cei mai pricepui, cei de la care au nvat toi ceilali, dndu-le dreptate sau cel puin supunndu-li-se. Aceasta, deoarece spiritul naintat constituie sufletul luntric al tuturor indivizilor, ns interioritatea lor lipsit de contiin, oamenii mari leo fac contient. De aceea, ceilali oameni i urmeaz pe aceti conductori de suflete deoarece sunt la ei puterea irezistibil a spiritului lor luntric propriu.471 Pentru Hegel, conductorul statului este persoana care concretizeaz suveranitatea, fcnd-o efectiv. n legtur cu acest aspect trebuie s nelegem semnificaia speculativ pe care o d Hegel monarhului. Pentru filosoful german, dreptul suveran al monahului nu-i de natur divin i nici nu se legitimeaz pe un presupus contract social (Puffendorf, Tomasius, Grotius, Rousseau). Puterea conductorului este sinteza celor trei fore politice: universalitatea ornduirii i a legilor, deliberarea ca racordare a universalului la particular i decizia
Hegel, Principiile filosofiei dreptului, Ed. Academiei, Bucureti, 1969, p. 156.
471

303

ultim ca semn al puterii suverane. Pentru filosof, statul este un mare edificiu arhitectonic, o hieroglif a realitii.472 Statul se va autodetermina prin voin suveran dar voina nu capt realitate dect printr-o persoan care decide i acioneaz. Voina suveran se va concretiza prin decizia monarhului. Suveranitatea este calitatea unui popor matur organizat politic sub forma unui stat, o determinaie esenial a organismului politic aceasta nu se va confunda cu persoana conductorului i nici cu masa inform a unei populaii neorganizat politic. Popper va distinge n privina idealului eroic ntre respectul pentru eroism i Idealul de Om Eroic... Ei face observaia pertinent cum c dei eroismul a fost i rmne ntotdeauna un lucru admirabil, admiraia noastr ar trebui orientat conform modului n care apreciem cauza creia eroul i s-a devotat. Astfel elementul eroic din gangsterism nu merit preuire (de exemplu). Filosofia politic a lui Hegel este un model teoretic, o matrice ideal n care realitatea empiric se reflect parial. Statul hegelian, dreptul sau moralitatea sunt constructe mentale perfecte n idealitatea lor dar care nu pot fi ntlnite n realitatea empiric. Departe de Hegel gndul c statul su raional este realizat de Prusia n care tria, de Frana napoleonian sau altundeva, pentru c realitatea empiric are o caren ontologic: este inferioar i imperfect fa de puritatea conceptului. Popper va atrage atenia asupra faptului c anumite idei hegeliene au fost ulterior preluate de marxism; 1. istoricismul (metoda unei tiine a societii este studiul istoriei, ndeosebi al
472

Ibidem, p. 324.

304

tendinelor inerente dezvoltrii istorice a omenirii); 2. relativismul istoric (conform cruia ceea ce e adevrat ntr-o perioad nu e neaprat adevrat n alta); 3. exist o lege inerent a progresului n dezvoltarea istoric. 4. dezvoltarea are loc spre mai mult libertate i raiune. Dei mijlocul prin care acesta se realizeaz nu este planificarea noastr raional ci sunt nite fore iraionale de genul pasiunilor i al intereselor noastre egoiste. ( Hegel numete asta viclenie raiunii); 5. pozitivismul moral; 6. contiina naiunii, Spiritul naional sau Geniul naional; 7. dialectica; 8. distincia dintre libertatea doar formal sau democraia doar formal i respectiv libertatea, respectiv democraia real sau economic, colectivismul. Principalele obiecii aduse de Popper filosofiei hegeliene sunt formulate n urmtoarele argumente: Acuzaia fundamental const n afirmarea c unul din motivele i inteniile fundamentale ale filosofiei hegeliene a fost de a nlocui i transcende viziunea dualist cu privire la fapte i standarde pe care o formulase Kant i care a constituit baza filozofic a ideii de liberalism i reform social. Transcenderea acestui dualism al faptelor i standardelor reprezint scopul decisiv al filosofiei identitii a lui Hegel (a identitii dintre ideal i real, dintre justiie i putere). Potrivit acestei filosofii toate standardele au un caracter istoric: ele sunt fapte istorice, faze ale dezvoltrii raiunii, dezvoltare ce
305

coincide cu aceea a idealului i a realului. Nu exist nimic n afar de fapte, iar unele din faptele sociale sau istorice sunt n acelai timp standarde. Dup Popper, aceast filozofie a identitii a jucat un rol important n declinul micrii liberale din Germania.473 A doua acuzaie vizeaz faptul c filosofia hegelian a identitii prin contribuia pe care a adus-o la concepia istoricist i la identificarea puterii cu dreptul a ncurajat metodele de gndire totalitare. A treia acuzaie formulat de Popper are n vedere argumentarea dezvoltat de Hegel care era nesat de erori i subterfugii logice, prezentate cu aplomb i preiozitate. Ceea ce a avut ca efect subminarea i curnd degradarea standardelor tradiionale de responsabilitate i onestitate intelectual.474 Aceast argumentare a contribuit, spune Popper, la rspndirea modurilor de filozofie totalitare i ceea ce e mai grav, la dispariia oricrei rezistene intelectuale hotrte fa de acestea.

K.R. Popper, Societatea deschis i dumanii ei, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 439. 474 Ibidem, p. 439.
473

306

NCHEIERE HEGEL I FILOSOFIA ROMNEASC MODERN Titu Maiorescu se gsete, ca peste tot n ceea ce a fcut el, i la originea meditaiei filosofice romneti asupra filosofiei romantice germane de la Fichte la Schopenhauer. n Notia biografic, la G.W.F. Hegel, din cursul de Istoria filosofiei contimporane germane (18 octombrie 1884, Universitatea din Bucureti) cuprinznd: Fichte, Hegel, Schelling i, mai ales, Schopenhauer475. Reinem aprecierea lui Maiorescu: Hegel face ultimul pas, ce mai rmne de fcut n sensul acelui idealism extrem, pe care l-a inaugurat Fichte, adic rstoarn nsui fundamentul logicei obinuite, i vrea s introduc o logic nou, n care noiunile s se frng, ntr-un fel de proces dialectic, dup trebuinele metafizicei celei noi.476 Dup ce relev viaa i Operele principale, Maiorescu sintetizeaz cugetarea lui Hegel astfel: Toate n lume se mic i se schimb n orice moment. Prin urmare: ceea ce este acum, peste un moment nu mai este togmai aa, este altceva, starea de mai nainte s-a pierdut n trecut i a primit din viitor o actualitate nou, care i ea se pierde ndat n trecut. Dac numim tot ce exist cu cuvntul general a fi, atunci afar de acesta nu mai rmne n gndire dect nimica. Cnd dar, totalitatea firei momentane se schimb, aceasta nu se poate gndi dect ca o trecere
Grigore Traian Pop, Cuvnt nainte, la Titu Maiorescu, Prelegeri de filosofie, Ediie ngrijit de Gr. Tr. Pop i Al. Surdu, Scrisul Romnesc, Craiova, 1980, p. XX. 476 Titu Maiorescu, Prelegeri de filosofie, Notia biografic, p. 62.
475

307

a ei n nimica, spre trecut, i o primire a lui nimica, din viitor spre actualitate. Maiorescu rezum schematismul logicii dialectice a lui Hegel, astfel: A deveni nseamn, dar, c nimica (= ceea ce nc nu este) trece n a fi (= este actual) i ceea ce acum este, trece n nimica (= n ceea ce nu mai este). Explicaia este continuat: aceast oscilare a ideii dintre dou contraste spre o unitate superioar, este cel mai adnc proces a tot ce exist, fie n gndire, fie n natur, fiindc tot ce exist, se mic i se schimb. Este, dar, n contra Logicei obinuite, un fundament al tiinei, c orice noiune este totodat contrarul ei, i c adevrul nu st n nici unul din membrii oare unei opoziiuni, ci n ptrunderea lor spre o unitate superioar, care i cuprinde pe amndoi negai, dar i pstrai i nlai (aufgehoben).477 Cu deplina claritate a logicianului de profesie, crescut la coala germanic, Maiorescu conclude: Aceasta este Dialectica lui Hegel, metoda absolut, care este esena idealismului absolut i care, n filosofia lui, se aplic conseqvent i complet, la explicarea tuturor fenomenelor. De aceea orice pertractare tiinific, dup Hegel, trebuie s se fac prin mersul necesar n trei trepte (trichotomie), poziiunea, negaiunea i rezolvirea acestui contrast n unitatea superioar.478 * * * Eminescu venea i el, cu aceeai superioar pregtire n filosofia clasic german (de la Kant la Feuerbach). Dup cum vor arta cei dinti eminescologi importani: I. Scurtu (M. Eminescu,
477 478

Ibidem, p. 66. Ibidem.

308

Scrieri politice i literare, 1905), Al. Dima (Tradiionalismul lui Eminescu, 1929), D. Murrau, (Naionalismul lui Eminescu, 1932), I. Lupa (Influena lui Hegel n scrisul lui N. Blcescu i M. Eminescu, 1932), I.E. Toroniu (Studii i documente literare, 1933), ntre ceilali, identific n special n Scrisoarea ctre Dumitru Brtianu (1871), semnat de Eminescu (i Pamfil Dan) n numele Comitetului de organizare a serbrii de la Putna gsesc, aadar, urmtoarele teme hegeliene: istoria ca desfurare, ca manifestare temporalizat a imanenei divine; modul organicist al procesului istoric, reprezentat prin simbolul seminei (al smburelui de ghind) care conine, virtual, arborele viitor; funcia de agent al istoriei pe care o ndeplinete fiecare generaie, n conformitate cu rolul ei, dublu determinat temporal, n raport cu trecutul i viitorul; n sfrit, ideea supremaiei generalului asupra particularului, care o realizeaz adesea incontient, adesea sacrificat de ceea ce Hegel numea viclenia raiunii.479 Viclenia raiunii se va transforma, la Scopenhauer, n viclenia voinei astfel nct exegeii, att Toroniu, Lupa, ct i Vianu vor conveni c influena lui Hegel asupra lui Eminescu trebuie privit cu o anumit rezerv (cum grano salis), doar poema Memento mori, artndu-ni-l pe Napoleon (Spiritul clare al lui Hegel) n ipostaza de individ eroic sacrificat i abandonat n clipa n care nceteaz s mai fie un instrument al Ideii, cnd pronun: Nordul m-a nvins... Ideea m-a lsat480 Tudor Vianu aprecia, n studiul su, c ecouri din Hegel se afl i n alte texte i nsemnri eminesciene, de pn la 1877, fiind axate pe concepia dezvoltrii
Hegel, Introducere la Prelegeri de filosofia istoriei, trad. de Radu Stoichi i P. Drghici, Editura Academiei, 1966. 480 Cf. Ioana Em. Petrescu, Eminescu i Hegel, n vol. Teme hegeliene, Studii, Ed. Dacia, 1982, p. 197, nota 8.
479

309

organice a societii omeneti i a tuturor formelor culturii lor spirituale, analog dezvoltrii fiinelor vii din embrion. Toate argumentele despre: imanena divinului n istorie, relaia dintre general i particular, metodologia dialectic a istoricului i logicului etc., ndreptesc aprecierea c: Naionalismul lui Eminescu s-a alimentat bogat din filosofia istoriei a lui Hegel. Ba, chiar acesta, alturi de evoluionismul tiinific sublinia Tudor Vianu , sunt singurele temelii filosofice mai uor de desluit n articolele i polemicile sale.481 Desigur, Vianu urmrea, mai ales, articolele politice ale lui Eminescu, nu i poezia, pe care o vedea ca mai toi interpreii, n.n. sub raza de influen schopenhauerian. Trebuie mai curnd acceptat poziia lui George Clinescu vorbind despre antihegelianismul lui Eminescu. Uneori, poetul simplifica lucrurile, precum n Scrisoarea din 1874 (?) ctre nu tim ce publicaie, care l respinsese pe motivul (ct de ntemeiat?!) aprrii agresive naionaliste, etc. Eminescu scrisese: Dou motoare pun n circulaie istoria universal scris dup calapodul prost al lui Hegel: stomacul i nc ceva ce se poate uor ghici, dei expresia nu-i deloc delicat.482 n aceeai scrisoare, Eminescu vorbete pro Scopenhauer, numindu-l dispreuitor pe Hegel consilier aulic (adic al guvernului prusac, n.n.). Asupra relaiei dintre Schopenhauer (care critica organizarea social anacronic) i Hegel (frazeologia stearp a lui Hegel, imoral prin optimismul ei), au insistat: att George Clinescu exagernd antihegelianismul lui Eminescu, precum i Al. Dima care va sublinia prezena motivelor hegeliene din
Tudor Vianu, Influena lui Hegel n cultura romn, 1933, p. 48. 482 Cf. I.E. Toroniu, op. cit., vol. IV, p. 119.
481

310

opera poetic: astfel, spiritul universului care se ncearc n formele trectoare i antinomice din fiecare om (mprat i proletar, Archaeus, Scrisoarea IV). Eugen Todoran a formulat cea mai larg pledoarie n favoarea hegelianismului lui Eminescu. El se referea, mai ales, la poema imens, care este Memento mori, subintitulat Blciul deertciunilor. Erorile metodei sursieriste i-au artat limitele n interpretrile antinomice care i s-au dat lui Eminescu, redus volens-nolens la izvoarele filosofice pe care le-a cunoscut, dar pe care le-a depit prin geniul su creator. * * * Incontestabil cel mai bun cunosctor, de la noi, i prin faptul c a tradus imens din opera lui Hegel, ct i pentru c a scris lucrri de sine stttoare, asupra lui Hegel, este clujeanul D.D. Roca. Interpretarea lui Hegel de ctre D.D. Roca parcurge trei etape: a) etapa elaborrii tezei de doctorat Influena lui Hegel asupra lui Taine, 1928; b) etapa elaborrii lucrrii sale fundamentale (Existena tragic, 1934) i volumului Linii i figuri; c) etapa meditaiilor asupra lui Hegel i a principalelor traduceri din Hegel, volumul nsemnri despre Hegel, 1967, interviurile Recitind logica lui Hegel, Logica lui Hegel n romnete .a.483 Filosoful francez Hyppolite Taine cu ntinsa sa oper i-a prilejuit lui D.D. Roca urmrirea i dezvluirea principalelor teme ale dialecticii lui Hegel, teme
Cf. Clina Mare, Hegelul lui D.D. Roca, n vol. Teme hegeliene, Prefa de Dumitru Ghie, coord. Vasile Musc i Andrei Marga, 1982, pp. 313-314.
483

311

prezente i la autorul lucrrii Despre inteligen. Acestea sunt: inta suprem a cunoaterii, idealul hegelian al cunoaterii, cele dou legi supreme, cele dou universuri, termenul realul conceptului, termenul eficace aplicat conceptului; sensurile: logic, ontologic, i generator ale spiritului ca principiu generator al existenei.484 Filosoful romn observ nu doar asemnrile sau identitatea temelor, la cei doi filosofi analizai, ci i deosebirile, n special n interpretarea conceptului de raiune, la Hegel i Taine, i totodat, a conceptului de gndire concret. Astfel, Taine respingea, n concepia sa, deosebirea fcut de Hegel ntre intelect i raiune, filosoful Filosofiei artei considernd raiunea hegelian ca neaparinnd domeniului cunoaterii conceptuale, apreciere criticat de D.D. Roca n exegeza sa.485 Este semnificativ explicaia pe care o nfptuiete gnditorul romn, profund cunosctor al tuturor articualiilor logicii dialectice a lui Hegel. El scrie: Aceste vederi ale autorului Istoriei literaturii engleze (Hyppolite Taine, n.n.), dei sumare i pariale, rein un aspect real i esenial a ceea ce Hegel a numit Vernunft, anume aspectul sau latura prin care aceasta se deosebete ca form de cunoatere, de cunoaterea discursiv i analitic. Mai sus, n paragraful V al capitolului al II-lea, n momentul cnd a fost vorba de a determina semnificaia specific a conceptului dialectic i a ideii hegeliene, am insistat mult spune D.D. Roca asupra naturii sintetice a procesului cognitiv, prin care sunt obinute conceptele dialectice i ideea hegelian, proces greu de descris i mai greu de definit, tocmai fiindc el este ireductibil la procedeele proprii gndirii analitice,
D.D. Roca, Influena lui Hegel asupra lui Hyppolite Taine, Ed. Academiei, 1968, cap. I i II. 485 Ibidem, pp. 222-239.
484

312

discursive. Cu acea ocazie, am subliniat faptul c diferitele momente ale ideii, expuse n tiina logicii, nu se deduc unele din altele, nu deducem o consecin care decurge analitic dintr-o propoziie n care ea era coninut n chip explicit. Momentul superior nu rezult din simpla combinaie a celorlalte dou afirmate naintea lui i a cror sintez el este. Trecerea pe care o nfptuiete, ntre ele, raiunea, nu se face pe calea numit deducie n logica formal, ci se realizeaz dialectic.486 D.D. Roca reamintete faptul important, c Hegel nsui recunoate c aceast raiune numit Vernunft se apropie, sub un anumit aspect al ei, de intuiie, dar, cum vom constata ceva mai jos, el o deosebete de intuiia propriu-zis. D. D. Roca mai spune c Hegel l luda pe Kant pentru faptul de a fi descoperit principiul unui intelect intuitiv, capabil s creeze sinteze ntre particular i general sau universal, capabil de a-l face concret pe acesta din urm.487 Cu o extraordinar putere de comprehensiune a raiunii, n accepia dat de Hegel, filosoful romn fcea trimitere i la unul dintre marii exegei ai clasicului german, anume Lucien Herr, care subliniase faptul c gndirea lui Hegel este att de greu de neles, mai greu poate dect oricare alta (cum se exprima Lucien Herr, n.n.), nu din cauza caracterului ei extrem de abstract, ci din cauza formei de expunere (...) form care este ea nsi expresia fidel a unui procedeu sentimental i imaginativ de gndire propriu lui Hegel.488 Taine identificase el nsui din motivele relevate raiunea hegelian, cu intuiia, cu viziunea, iluminaia,
486 487 488

Ibidem, pp. 226-227. Ibidem. Ibidem, p. 227. 313

i chiar cu revelaia. Tocmai din aceast cauz, Taine care era un anlitic, n.n. a considerat raiunea hegelian drept o form extralogic de cunoatere care, din aceast cauz, nu este n msur s demonstreze, s dovedeasc justeea rezultatelor la care ajunge. Or, Taine prefera intuiiei (raiunii dialectice, n.n.). el spunea: M strduiesc s nlocuiesc intuiia (insight), abstracia subit (Geist Vernunft), prin analiz oratoric.489 D.D. Roca observa, fr maliie, c: trebuie s ai geniul lui Hegel, ca s poi mnui cu succes abstracia subit.490 Filosoful romn lua aprarea lui Hegel cel din Enciclopedia tiinelor filosofice i din Naturphilosophie, cea mai puin citit dintre operele lui Hegel, dup observaia lui D.D. Roca. Pentru D.D. Roca, fora unic a gndirii lui Hegel rezid n convingerea c realitatea vie nu poate fi cunoscut, surprins, prin intelect (un fel de cea tulbure nordic, spune Hegel nsui) care, stabilind doar generalitatea, nu nelege latura individual a lucrurilor, el srcete astfel realitatea pe care vrea so perceap. i-n cele din urm, el transform natura vie n cadavru, iar cnd i mpinge procedeele-i proprii pn la limita extrem, ea ajunge s nege orice schimbare. (Cf. G.W.F. Hegel, Werke, vol. VII, pp. 724).491 Cu cea mai bun cunoatere a modului de gndire hegelian, D.D. Roca preuia, n chip remarcabil, subliniind capacitatea genial a lui Hegel de a urmri concretul, cu existena sa vie, conflictual, n toat particularitatea lui. Or, idealul adevratei cunoateri nu poate s fie dect nelegerea
Hyppolite Taine, Correspondance, vol. II, p. 259 (Apud D.D. Roca, op. cit., p. 228). 490 D.D. Roca, Influena lui Hegel asupra lui Taine, pp. 229230. 491 Ibidem, p. 234.
489

314

(verstehen asupra creia va insista Heidegger, n.n.), i nicidecum escamotarea schimbrii, a micrii, a devenirii, prin reducerea ei la simpla aparen; idealul ar fi ca devenirea s devin categorie fundamental a gndirii, ca aceasta s devin dialectic, cci numai n acest caz, ea va fi gndire concret492, explic simplu i profund D.D. Roca. Desigur, D.D. Roca, pe care l socotim cel mai autentic interpret al lui Hegel, nu va mprti integral panlogismul hegelian, criticnd ntemeiat mitul raionalitii integrale493, fundndu-i atitudinea metafizic, pe o atitudine eroic n faa existenei, care spune da! vieii.494 n filosofia romneasc, Hegel nu s-a bucurat de amploarea penetraiei lui Kant, probabil i datorit suspectrii valorii gndirii negative, nu de pe poziiile unui pozitivism tiinific en vogue, la acea vreme, ci de pe poziiile unei gndiri cretine care avea s exceleze prin opera unor Nae Ionescu, Mircea Vulcnescu, Nichifor Crainic .a. Totui filosofi raionaliti prin excelen, precum P.P. Negulescu i Mircea Florian, aflai pe urmele lui Titu Maiorescu i Constantin Rdulescu-Motru, vor da Cezarului ce este al Cezarului, i lui Hegel ce este al lui. P. P. Negulescu l-a dezvluit pe Hegel, n marea sa oper de Istoria filosofiei contemporane, n patru mari volume. n volumul al doilea din uriaa sa ntreprindere istorico-filosofic495, P.P. Negulescu dezvolt, n detaliu, hermeneutica maiorescian, i pentru c Titu Maiorescu a fost mentorul su, care l-a
Ibidem, p. 235. A se vedea D.D. Roca, Existena tragic, cap. II, Ed. tiinific, Bucureti, 1968, pp. 62-102. 494 Ibidem, p. 205. 495 P.P. Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, vol. II, Idealismul german post-kantian, Bucureti, 1942.
492 493

315

influenat i l-a adus i la catedra de istorie a filosofiei a Universitii din Bucureti496. P. P. Negulescu avea s-i ordoneze concepia filosofic, sub zona de influen a evoluionismului organicist al englezului Herbert Spencer, aa cum se poate vedea nc din scrierile sale Critica apriorismului i a empirismului, Bucureti, 1892; Problema cosmologic, 1934-1935; Geneza formelor culturii, 1934; Destinul omenirii, .a. n ampla lucrare Problema cosmologic, filosoful romn, pe baza unei impresionante informaii tiinifice i istorico-filosofice, i-a acordat lui Hegel i ideii de evoluie, pagini minunate: Absolutul, care a stat la originea Universului zicea Hegel n-a putut fi dect un principiu spiritual, i anume, o Raiune cosmic. n adevr, Absolutul iniial trebuie s cuprind n sine, n mod virtual, tot ceea ce avea s produc ulterior. Este ns evident, c el n-ar fi putut s dea natere vieii spirituale, n general, i activitii raionale a omului, ndeosebi, care exist, de fapt, n lume, dac n-ar fi fost de natur spiritual, i, n special, raional. Problema cosmologic este un curs, inut de profesorul P.P. Negulescu, n anul universitar 1934-1935. De aceea, el are stilul didactic, explicativ, corespunztor. Aflm astfel: ce este existen nedeterminat, raiune primordial, unitatea dintre existen i non-existen, triada tez-antitez-sintez. Profesorul i scuza, adesea, demersul su didactic, spunnd: Nu putem urmri, aici, cu de-amnuntul, jocul dialectic al desfurrii ideilor Raiunii, aa cum i-l nchipuia Hegel497, etc. Este explicat devenirea, finalitatea
A se vedea Petre Dumitrescu, Conceptul de filosofie la P. P. Negulescu, Ed. Junimea, Iai, 1975. 497 P.P. Negulescu, Problema cosmologic, Panlogismul, Panteismul, i Pantelematismul, Ed. academiei, Bucureti, 1977, studiu introductiv de Nicolae Gogonea, pp. 351-357.
496

316

Ideii (Raiunii) absolute, nedeterminarea iniial a Raiunii, reconstituirea raiunii drept (ca) contiin de sine. De asemenea sunt relevate critic limitele panlogismului hegelian i necesara lui depire la filosofii voinei ontologice (Athur Schopenhauer .a.). Mircea Florian i-a formulat opiunea raionalist mai curnd pe linia lui Immanuel Kant i a neokantienilor, el nsui fiind la nceput adeptul curentului imanentist al lui Johannes Rehmke, al crui student a fost.498 Ceea ce preuia el la filosofii romantici (Fichte, Schelling, Hegel) era aa-numita metafizic a spontaneitii, libertii i aciunii, creia i reproa ns, deplinul caracter speculativ.499 Acerb, n critica pe care a fcut-o iraionalismului i intuiionismului, Mircea Florian a cultivat un raionalism neutral500, opus intuiiei duratei-calitate susinut de Henri Bergson. Filosoful romn nelegea s defineasc legitimitatea raiunii umane (a inteligenei, n.n.), apreciind c: dac putem vorbi de o bancrut a raionalismului [doctrinar], nu ne e ngduit a vorbi de bancruta raiunii. Raiunea n-a murit; ea triete. i flacra ei va plpi lumintoare ct vreme cultura, la temelia creia st aceast raiune, nu va fi o ruin.501 Adversar al oricrei forme de misticism502, raionalismul lui Florian este, deopotriv, antispeculativ, apelnd n mod constant la tiin i la achiziiile acesteia, ntemeindu-se pe teoria cunoaterii
Cf. Gh. Al. Cazan, Fundamentul filosofiei la Mircea Florian, Ed. Politic, Bucureti, 1971. 499 Mircea Florian, Reconstrucie filosofic, 1943, Cunoatere i existen, Metafizic i art, Casa oalelor, Bucureti, 1945 etc. 500 Cf. Mircea Florian, tiin i raionalism, 1922. 501 Ibidem, p. 11. 502 Mircea Florian, Antinomiile credinei, Bucureti, 1936; Misticism i credin, Bucureti, 1946.
498

317

a neokantianismului valorist i realist de felul unor Heinrich Rickert i Alos Riehl, care vorbesc despre trei feluri de obiecte: 1. obiecte reale; 2. obiecte fictive sau generale; 3. obiecte neutrale sau suprareale. n cadrul acestora din urm, el includea i relaiile despre care Bertrand Russell afirma c: nu exist relaii fr relate, dar termenii (n logic, n.n.) sunt independeni de relaie, punct de vedere nsuit i de Mircea Florian. Despre prezena mai mult sau mai puin semnificativ, a lui Hegel n cugetarea romneasc din secolul XX, trebuie s ne oprim i asupra marxistului de prestigiu C.I. Gulian. n mod firesc, prin opiunea sa ideologic, el s-a apropiat de importana hermeneutic a unor Georg Lukcs i Antonio Gramsci, pe linia mbinrii devenirii dialectice cu istoricitatea realului503. Filosoful marxist maghiar a avut o mare influen asupra contemporanilor si, exact prin preferina pe care a conferit-o analizei filosofiei socialului i a istoriei, a lui Hegel, filosofiei statului i dreptului, n mod aparte. Lukcs relata faptul esenial c: la baza concepiei hegeliene a prezentului se afl contradicia dintre societatea civil i stat, ct i depirea acesteia (...) Hegel pleac de la descrierea realist a societii civile, vede dinamica acesteia n legitile care iau natere nemijlocit din aciunile singulare i ntmpltoare ale indivizilor i consider, pe drept, ntreaga sfer a particularitii, n opoziie cu universalitatea relativ a singularului. Din dialectica imanent a acestei sfere trebuie dezvoltat universalitatea statului civil. Lukcs observa, pe drept cuvnt: Hegel nsui spune, i pn aici just: principiul particularitii ns,
Georg Lukcs, Ontologia existenei sociale, vol. I, Ed. Politic, 1982, Falsa i adevrata ontologie a lui Hegel, trad. Radu Stoichi, pp. 195-292.
503

318

tocmai prin faptul c se dezvolt pe sine pn la totalitate, trece n universalitate, dar imediat el adaug: i are numai n aceasta adevrul su i ndreptirea realitii sale pozitive (Cf. Hegel, Principiile filosofiei dreptului, Ed. Academiei 1969, pp. 215-220, n.n.) fapt prin care poziia societii civile i a statului civil este conceput unilateral, mecanic, ca supremaie ideal absolut a statului. O spusese i Karl Marx n critica sa, din anii 1843-1844, dar Lukcs adaug: Acest fapt ar fi, la prima vedere, doar o limitare condiionat istoricete, a concepiei lui Hegel, deoarece nici economitii clasici, care nelegeau acest raport mult mai corespunztor realitii, nu erau contieni de caracterul istoric al categoriilor lor i al conexiunilor acestora, considerndu-le ca forme corespunztoare numai raiunii. Pe linia analizelor critice ale tnrului Marx, Georg Lukcs aprecia: n aceast privin, Hegel, filosoful dintr-o ar economicete foarte napoiat (Germania ne-unificat dect foarte trziu, n anul 1871, de ctre cancelarul Bismarck, n.n.), este superior mentorilor si ntru economie. El nelege clar c particularitatea n care vede caracteristica categorial a societii civile constituie o problem specific a acestui prezent, anume ca fundament, ca purttor tocmai al formelor sociale contemporane, n opoziie, de pild, cu cetatea antic, n care aceast particularitate se manifest sub forma corupiei ce invadeaz moravurile i este temeiu ultim al ruinei ei (Filosofia dreptului, p. 218). n concluzia analizei sale, Lukcs relev: Limitele specifice ale concepiei lui Hegel se vdesc, mai degrab, n trecerea de la societatea civil la stat, n raportul dintre societatea civil i stat.504

504

Ibidem, pp. 209-210. 319

n cele ce urmeaz, vrem s relevm c gnditorul marxist romn C.I. Gulian a realizat una dintre cele mai ample exegeze desigur critice asupra operei lui Hegel, dintr-o perspectiv valorizatoare, care s-a materializat ntr-un ir de lucrri precum: Metod i sistem la Hegel, vol. 1 i 2, Ed. Academiei, 1957, 1961; Hegel sau filosofia crizei, Ed. Academiei, 1970; Introducere n istoria filosofiei moderne, Ed. Enciclopedia, 1974; Marxism i strucuturalism, 1976 etc. Urmrind din aproape n aproape, geneza filosofiei hegeliene505 C.I. Gulian dezvluie valoarea, importana fenomenului compensrii etice din care Fichte fcea temeiul moralitii, conform cruia: imperativul etic (Sollen) devine o categorie fundamental, superioar categoriei natur i categoriei realitate. Adic: lumea exist de dragul imperativului, natura i istoria exist pentru ca omul s-i poat manifesta libertatea i tendina infinit spre realizare etic. n aceast concepie eticist, subliniaz C.I. Gulian, nu normele etice sunt determinate de viaa real, de viaa social, ci viaa real depinde de categoria etic a imperativului.506 Depind o astfel de poziie, precum cea a lui Fichte, Hegel va cuta s restabileasc raportul imperativ-realitate, condamnnd eticismul fichtean ca pe o poziie metafizic, incapabil s corespund vieii. Problema central pe care o punea Hegel, la nceputul activitii sale, prin rezolvarea creia tnrul filosof interpreta toate fenomenele sociale era dup Gulian problema etic a realitii, a cuprinderii contradiciilor ntr-o sintez (determinat de dragoste
C.I. Gulian, Hegel, Bucureti, 1981. 506 Ibidem, p. 106.
505

Ed.

tiinific

enciclopedic,

320

i de religie, n.n.). Hegel ajungea s considere credina, drept o atitudine spiritual superioar. Treptat, Hegel contemporan ca i Fichte i Schelling, Revoluiei franceze de la 1789 i alimenteaz gndirea din nsi experiena istoric. Astfel, el acorda o atenie crescut problemelor economice, sociale, politice, etice, ajungnd la concluzia necesitii interveniei filosofiei n domeniul vieii reale, politice. Apropierea de viaa real devine dominanta concepiei lui Hegel.507 C.I. Gulian conchide, de aici, nsemntatea etic i teoretic a acceptrii existeniale, a acceptrii realitii istorice, opus acelei inacceptri existeniale, proprie lui Schopenhauer508. Hegel, conform aceleiai interpretri, avea convingerea c prin filosofiei se va putea nfptui armonizarea contradiciilor din societate. n aceast convingere st tendina practic, etico-politic a mpcrii cu realitatea509, alt dominant a cugetrii dialecticianului Hegel. Adesea, hermeneutul marxist utilizeaz verbul a vedea, ntr-un mod nepotrivit: Hegel nu vedea, Hegel nu nelegea. Totui, referindu-se chiar la perioada Jena a lui Hegel, C.I. Gulian constata, n spiritul adevrului, c Hegel reuea s redea dialectica obiectiv a istoriei reale510. n prelegerile inute la Jena, Hegel dezvolt n mod original, ceea ce nvase de la clasicul economiei politice Adam Smith considernd munca, drept o categorie fundamental drept baz a activitii teoretice511. Filosoful german avea profunda nelegere a dialecticii procesului
507 508

Ibidem, pp. 120-121. A se vedea C.I. Gulian, Antropologie filosofic, partea a IIC.I. Gulian, Hegel, p. 123. Ibidem, p. 127. Ibidem, p. 128. 321

a.
509 510 511

muncii, intuind influena reciproc dintre tehnic i complicaia relaiilor sociale. Hegel vedea limpede ne spune C.I. Gulian raportul dintre diviziunea social a muncii i progresul economic i social, n societatea capitalist, dar i latura negativ a dezvoltrii tehnice n capitalism, adic pauperizarea maselor munictoare. Cu o remarcabil luciditate, Hegel a vzut c numai pe baza noilor relaii sociale capitaliste este posibil dezvoltarea civilizaiei i a personalitii, creznd cu fermitate n valoarea libertii politice i spirituale512. n Fenomenologia Spiritului (1807), Hegel va trata toate aceste probleme, centrndu-i atenia asupra procesului cunoaterii, de la cunoaterea subiectiv la cunoaterea obiectiv. Prin metoda dialectic pe care a instituit-o, Hegel demonstra c Adevrul este ntregul513, filosoful releva, n fond, legtura intern, necesar, dintre cunoatere i fenomenele sociale, etice, estetice. C.I. Gulian a urmrit monografic, n esen i n detaliu, felul cum Spiritul obiectiv (al lui Hegel) este ecoul direct al unei noi epoci, al unei noi problematici. Necesitatea arztoare a acionrii, imperativul acionrii profialt pe fondul nepuntinei politice, contiina tensiunilor sociale (vezi dialectica dintre Stpn i slug, n.n.) determin o ncordare i o concentrare spiritual frapant. Spiritul nu mai poate fi restrns acum la sfera restrns a gndirii (...) Noiunea de Spirit pstreaz ntreg ecoul, ntreaga pulsaie a problematicii sociale, etice i teoretice a epocii de criz, a unei epoci de cotitur.514 Cu mult justee i echilibru judicativ, Gulian releva ca pe un adevrat fir rou al operei lui Hegel,
Ibidem, p. 130. G.W.F. Hegel, Fenomenologia Spiritului, Prefaa, trad. Virgil Bogdan, Ed. Academiei, 1965, p. 18. 514 C.I. Gulian, Hegel, p. 133.
512 513

322

tentativa gigantic de a dezvlui unitatea dintre problemele teoretice i problemele vieii sociale, prin: dialectica muncii, dialectica obiectivrii, dialectica alienrii (a nstrinrii, n.n.). Ceea ce este esenial realitii este faptul c fenomenele devin mereu altceva; acest Anderswerden este puternic subliniat de Hegel, ca i noiunea negativului. Negativul trebuie neles i valorificat dialectic, aparent paradoxal: ca ceva eminent pozitiv, deoarece el este momentul devenirii, prefacerii, nnoirii.515 ntr-adevr, C.I. Gulian a vrut s fie fidel ntregii i monumentalei construcii hegeliene, scond n eviden ideile majore ale Operei, care aveau s influeneze cursul ideologic i politic al istoriei contemporane. n filosofia romneasc, i chiar n cea european, a secolului al XX-lea, cel care a folosit pe Hegel n propria sa construcie filosofic original a fost Constantin Noica. Pentru Filosoful de la Pltini, cum a fost numit, Hegel a nsemnat filosoful care pune n joc Raiunea una, spre deosebire de Kant, n opera cruia raiunea se frnge n trei orientri distincte (Raiunea pur, Raiunea practic, Puterea de judecare, n.n.). Noica insist asupra sensului deosebit pe care l are dialectica, spunnd c dac la Platon, dialectica este o cutare a Ideii i Ordinii, la Hegel ea devine o punere n ordine a lumii.516 n probabil cea mai frumoas i ntemeiat exegez asupra Fenomenologiei Spiritului, Noica va releva precum puini alii nereuitele i reuitele gnditorului clasic german: Ceea ce i reuete lui Hegel i reuita aici s-a dovedit unic n istoria filosofiei este tot, am spune absolut tot ce
Ibidem, p. 135. Constantin Noica, Ct de clar poate fi nfiat Hegel, n vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, 1982, pp. 16-17.
515 516

323

nfieaz el, din perspectiva absolutului, despre om. Fenomenologia spiritului reprezint, dup noi, una dintre puinele cri de filosofie ce se vor mai citi n anul 3000! Partea de filosofie a spiritului, din Enciclopedia tiinelor, constituie cel mai complet i adnd inventar fcut de cineva omului de altfel i cel mai actual, dat fiine sminteala de care e cuprins lumea occidental (...), de vreme ce Hegel spune c o anumit nebunie (Verrktheit) este o treapt necesar n evoluia sufletului un inventar ncepnd de la animalitatea omului, mn, gest, fizionomie, i trecnd de la condiia sufletului la cea a spiritului, i spiritului obiectiv pn la spiritul absolut n versiunea uman.517 Tot ce a citit i scris, nsinguratul de la Pltini, s-a ordonat sub imperativul judecrii destinului culturii romneti518, cum va spune i Mircea Eliade, colegul i prietenul lui Noica, de peste ri i mri. Acest imperativ, cerut lui nsui, ct i celorlali, se ex-pune n lucrarea probabil ultima Modelul cultural european, sub titlul n latinete De dignitate Europae519. Despre Fenomenologia Spiritului, Noica a scris inegalabila carte Povestiri despre om, n anul 1980, nutrind convingerea c: n cartea lui Hegel se dovedete c i contiina are parte de peripeii (...) personajul crii eti, de fapt, tu oricare ai fi, este vorba de tine.520 Sesiznd faptul esenial c la Hegel exist o beie a generalului, pe toi ne ia pustia generalitii, Noica i-a destinat aciunea proprie: aceea de a iei
Ibidem. Mircea Eliade, Profetism romnesc, ... 519 Constantin Noica, De dignitate Europae, Ed. Kriterion, 1988. 520 Constantin Noica, Povestiri despre om, Cartea Romneasc, 1980, pp. 16-17.
517 518

324

din nluntrul contiinei-de-sine, dar i de a iei din chingile crii lui Hegel ctre o filosofie a individului, a singularitii insului521. ndrgostit de filosofia lui Hegel aa cum o probeaz ontologia Devenirii ntru fiin Noica va urmri, n evoluie, o desfurare critic de la rezervele lui Gadamer, de pild, pn la mbriarea integrat de ctre ali interprei. Astfel, tratnd despre Heidegger, i despre conceptele acestuia de fric (Frcht) i anxietate (Angst), Noica gsete un adevrat cerc dialectic. La fric: 1. Tem orizontul fricii; 2. Antitem orizontul neutru; 3. Teza Lucrul nfricotor... care tinde spre; 1. Tem orizontul fricii. Deci, ca ntr-un adevrat feed-back (conexiune invers). La anxietate, cellalt cerc dialectic: 1. Tem Anxietate; 2. Antitem Fric; 3. Tez A-fi-n-lume ca atare. Ultima revine la: 1. Tema Anxietate, ca la contiina realului uman, care are de ales ntre: autenticitate i ianutenticitate, ntre a fi liber i a nu fi liber. De la frica de nimic determinat, primul neles al anxietii, am ajuns observ Noica la sensul plin, de aici, de libertate.522 La fel, cnd trateaz despre Grij (Sorge). Sub raza de influena a lui Hegel, Noica va institui un adevrat Model logic al fiinrii: I-D-G, adic: individual-determinaii-general, ajungnd la o cu totul modern logic a individualului, att de necesar lumii contemporane, expus riscului unei cugetri politice. Filosoful romn a creat, pe fundamente clasice Aristotel-Kant-Hegel, o logic a lui Hermes, o logic a devenirii ntemeiate, a Synalethismului, i a mulimilor secunde523, n care Noica se i ndeprteaz oarecum de panlogismul hegelian, dar
Ibidem, p. 51. Constantin Noica, ncercare asupra filosofiei tradiionale, n Devenirea ntru fiin, Editura tiinific i enciclopedic, 1981, vol. I, p. 89.
521 522

325

se i re-apropie de dialectica individual-particulargeneral. Ceea ce este cu adevrat original n logica gnditorului romn de secol XX, cu impact, cu atingere la logica juridic, este teoria synalethismului, a mulimilor secunde, cea a devenirii ntemeiate, care const, n esen, n urmtoarele: tema central este cea a raportului ntregului cu partea, n care cercetarea formal (...) poate fi ntreprins, deopotriv, asupra mulimilor finite, cci distribuirea ntregului nu este necesar determinat, ct i asupra celor infinite, care creeaz atte probleme i riscuri de paradox subliniaz Noica teoriei obinuite a mulimilor, n care partea aparine ntregului. n teoria mulimilor secunde, subliniaz filosoful romn, elementul, ca i submulimea, poart cu ele ntregul. De exemplu: viaa se exprim deplin n exemplarele sale, dar exemplarul individual (precum i specia sau genul), ca submulimi, nu este (sunt) viaa. Noica avea convingerea, suplu dialectic, de o maxim noutate, c: mulimea cu un singur element (!) este mult mai surprinztoare dect mulimea vid, din matematici, reprezentnd una din cele mai extraordinare teme speculative, peste care au czut matematicile, i peste care au trecut cu nepsarea lor speculativ conchide Noica. Or, dup interpretarea pe care o propune viguros, gnditorul romn, noutatea de a fi multiplu, este de aa natur, nct ar putea reprezenta portia de ieire din regatul matematicilor524.

Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Ed. Cartea Romneasc, 1986, pp. 149-159. 524 Ibidem, pp. 158-159.
523

326

n noua sa teorie a adevrului, frumos i pragmatist 525, denumit teorie a devenirii ntemeiate sau a Synalethismului, Constantin Noica sintetizeaz argumentarea: pentru synalethism, gndirea superior cunosctoare este tematic, la fel cu cea a bunului sim. Filosoful romn reconsider, re-evalueaz cazul interogaiei (juridice, politice, didactice, etc.), adic al logicii ntrebrii (erotetic, n.n.): Simpla ntrebare plou afar? deschide spune Noica un orizont i se preface ntr-o tem. Mai concret, Noica ne spune, pe nelesul nostru: n cazul n care exemplarele individual privilegiate reuesc s impun specia, determinaiile se adeveresc, devenind caractere necesare ale unei specii. Nu s-a produs o concluzie, ci o reaezare, prin regsirea temei; de ast dat o aezare n ordine, un synalethism.526 Originala perspectiv logic a synalethismului parcurge: synalethismul determinaiilor, synalethismul individualului, synalethismul generalului, ncheind desfurarea cercual, n feed-back, cu synalethismul generalului speculativ, care cuprinde schematic: G...........(Generalul ca fiin venic, deschis spre determinaii) DG........(Determinaia unic caracterizatoare, deschis spre individualizare) IG1, IG2........(subindividualizrile generalului determinat) GI1, GI2........(Modulaiile, prin individualizri, ale generalului).527
Amintim c n Logica sa, filosoful pragmatist John Dewey nlocuia teoria clasic (aristotelic) a adevrului cu teoria asertabilitii garantate, proprie anchetei juridice, n mod exemplar. 526 Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, p. 178. 527 Ibidem, p. 186.
525

327

Creator al logicii lui Hermes, pe care o utilizeaz n manier concretizant n vol. II din Devenirea ntru fiin, Constantin Noica i ncheie periplul argumentativ al adeveririi ntemeiate, cu Synalethismul individualului, care ar un synalethism al timpului nostru istoric, social i politic, scriind urmtoarele: de la inteligena sau raiunea uman, ca form individual, ba chiar singular de raiune, inferm (raionm, n.n.), perfect logic, existena posibil a altor forme de inteligen i de raiune n cosmos. Iar cum i acestea ar avea un caracter individual, tema iniial, cea a raiunii, este regsit, n principiu, acum n chip ntemeiat i n aa fel adeverit, nct o raiune specific (cea uman) se diversific n raiuni specifice.528 Constantin Noica ajunge la concluzia cert c structura oricrui synalethism are forma, i pulsaia, n patru timpi: tem, deschidere liber, ncheiere, deschidere organizat, aidoma modului brncuian rsturnat al Coloanei infinitului. Este deschiderea organizat pe care i-a prilejuito profundului gnditor romn, ntreaga Oper a marelui su precursor, Hegel.

528

Ibidem, p. 195.

328

BIBLIOGRAFIE I. Georg Wilhelm Friedrich HEGEL Opera Enciclopedia tiinelor Filosofice, trad. D.D. Roca, Virgil Bogdan, Constantin Floru, Radu Stoichi, Partea I. Logica, Partea a-III-a. Filosofia Spiritului, Ed. Academiei, 1962; Fenomenologia Spiritului, trad. Virgil Bogdan, Ed. Academiei, 1965; II. Deosebirea dintre sistemul filosofic al lui Fichte i sistemul filosofic al lui Schelling, cu referire la contribuiile lui Reinhold, trad. D.D. Roca, Ed. Academiei, 1967; Prelegeri de Estetic, trad. D.D. Roca, Ed. Academiei, 1966; Prelegeri de Filosofie a Istoriei, trad. de Petru Drghici i Radu Stoichi, Ed. Academiei, 1967; Prelegeri de Filosofie a Religiei, trad. D.D. Roca, Ed. Academiei, 1969; Prelegeri de Istorie a Filosofiei, vol. I i II, trad. D.D. Roca, Ed. Academiei, 1963-1964; Principiile Filosofiei Dreptului sau Elemente de Drept Natural i de tiin a Statului, trad. de Virgil Bogdan i Constantin Floru, Ed. Academiei, 1969; Studii filosofice I. Credin i tiin sau Filosofia reflexiv a Subiectivitii n formele ei complete ca Filosofie Kantian, Jacobian i Fichtean tiina Logicii, trad. D.D. Roca, Ed. Academiei, 1966;

329

II. Mari lucrri de referin critic asupra lui Hegel Adorno, Theodor W., Negative Dialectics, The Seabury Press, New York, 1973; Cazan, Gh. Al., Fundamentul filosofiei la Mircea Florian, Ed. Politic, 1971; DHondt, Jacques, Hegel et son temps, Paris, 1968; DHondt, Jacques, Hegel scret, P.U.F., 1968; DHondt, Jacques, Hegel i hegelianismul, Ed. Polirom, 1998; Dumitrescu, Petre, Conceptul de filosofie la P.P. Negulescu, Ed. Junimea, Iai, 1975; Fleischmann, E., La philosophie politique de Hegel, partea a-IV-a, Paris, 1964; Florian, Mircea, Antinomiile credinei, 1936; Florian, Mircea, Metafizic i art, 1945; Florian, Mircea, Reconstrucie filosofic, 1943: Florian, Mircea, tiin i raionalism, 1922; Fukuyama, Francis, Sfritul istoriei i ultimul om, Ed. Paideia, 1992; Gadamer, Hans-Georg, Adevr i Metod, Ed. Teora, 2001; Gadamer, Hans-Georg, Elogiul teoriei. Motenirea Europei, trad. Octavian Nicolae, Val Panaitescu, Prefaa de tefan Afloroaie, Polirom, 1999; Ghideanu, Tudor, Odyseea contiinei filosofice de la Kant la postmodernism, vol. I, 1999; Glucksmann, Andr, Les Matres Penseurs, Bernard Grasset, Paris, 1977; Gulian, C.I. Hegel, Ed. tiinific i enciclopedic, 1981; Hyppolite, Jean, Figures philosophiques, tomes I et II, Gallimard, 1957;
330

Kojve, Alexandre, Essai dhistoire raisonne sur la philosophie paenne, Gallimard, 1968; Lovejoy, Arthur, O., Marele lan al fiinei. Istoria ideii de plenitudine de la Platon la Schelling, trad. Diana Dicu, Ed. Humanitas, 1997; Lukcs, Georg, Ontologia existenei sociale, Ed. Politic, 1982; Maiorescu, Titu, Prelegeri de filosofie, Ed. Scrisul romnesc, Craiova, 1980; Marcuse, H., LOntologie de Hegel et la theorie de lhistoire, Ed. de Minuit, 1972; Marcuse, Herbert, Raison et Revolution, Paris, Ed. de Minuit, 1968; Marx, K., Engels, Fr., Opere, vol. I, Ed. Politic, 1958; Negulescu, P.P, Problema cosmologic, Ed. Academiei, 1977; Negulescu, P.P., Istoria filosofiei contemporane, vol. II, Idealismul german post-kantian, 1942; Nemo, Philippe, LHomme Structural, Paris, Bernard Grasset, 1975; Noica, Constantin, Ct de clar poate fi nfiat Hegel, n vol. Teme filosofice, Ed. Academiei, 1982; Noica, Constantin, De dignitate Europae, Ed. Kriterion, 1988; Noica, Constantin, ncercare asupra filosofiei tradiionale, n vol. Devenirea ntru fiin, Ed. tiinific i enciclopedic, 1981; Noica, Constantin, Povestiri despre om, C.R., 1980; Noica, Constantin, Scrisori despre logica lui Hermes, Ed. Cartea Romneasc, 1986; Opri, Octavian, Hegel. Filosofia practic sau despre libertate, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1996; Popper, Karl Raymund, Societatea deschis i dumanii ei, vol. I i II, trad. Drgan Stoianovici, Ed. Humanitas, 1993;
331

Rmbu, Nicolae, Raiunea speculativ n filosofia lui Hegel, Ed. Univ. Al. I. Cuza, Iai Riedel, Manfred, Brgerliche Gesellschaft und Staat bei Hegel, Neuwied, Lchterhand, 1970; Rosenzweig, F., Hegel und der Staat, vol. 1-2, Mnchen, 1962; Roca, D.D., Existena tragic, Ed. tiinific, 1968; Roca, D.D., Influena lui Hegel asupra lui Taine, teoretician al cunoaterii i al artei, Ed. Academiei, 1968; Roca, D.D., nsemnri despre Hegel, Ed. tiinific, 1967; Singer, Peter, Hegel, Ed. Humanitas, 1996; Stoichi, Radu, Natura conceptului la Hegel, Editura tiinific, 1972; Taine, Hyppolite, Correspondance, vol. II; Vianu, Tudor, Influena lui Hegel n cultura romn, 1933; Weil, Eric, Hegel et lEtat, Ed. Vrin, 1950; III. Studii i articole Bdic, Ioan-Viorel, Hegel i ontologia dialectic, n vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, 1982; Boboc, Acad. Alexandru, n jurul semnificaiei conceptului de Spirit al lumii n opera lui Hegel, n vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, 1982; Ciomo, Virgil, Hegel versus Kant, n vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, 1982; Codoban, Aurel, Piramida, Sfinxul i arta. Forma simbolic a artei n estetica hegelian, n vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, 1982; Danciu, I. Maxim, Antropologie dialectic, n vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, 1982; Gulian, Acad. C.I., Hegel i problema valorii, n vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, 1982;
332

Irimie, Ion, Hegel i problema reflectrii, n vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, 1982; Mare, Clina, Hegelul lui D.D. Roca, n vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, 1982; Marga, Andrei, Hegel n contiina filosofic de astzi, n vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, 1982; Mte, Gavril, Sursele hegeliene ale esteticii lukcsiene, n vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, 1982; Mihu, Achim, Dinspre antropologia lui Hegel spre cea a lui Marx, n vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, 1982; Musc, Vasile, Hegel i istoria german, n vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, 1982; Petrescu, Ioana Em., Eminescu i Hegel, n vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, 1982; Petrescu, Liviu, Maiorescu i Hegel, n vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, 1982; Petrescu, Nicolae, Teoria statului la Hegel, Revista de filosofie, 1931; Stere, Ernest, Hegel i romantismul german, n vol. Art i filosofie, Ed. Junimea, Iai, 1979; Szeg, Katalin, Problema moralitii n filosofia lui Hegel, n vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, 1982; Toma, Gheorghe, Raiunea n istorie, n vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, 1982; Vlduescu, Acad. Gheorghe, Istoria filosofiei germane i universalitatea filosofiei lui Hegel, n vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, 1982; Wolf, Iosif, Istoriografia contemporan i Hegel, n vol. Teme hegeliene, Ed. Dacia, 1982;

333

CUPRINS PRELIMINARII...............................................13 1. Statul ca mediul etic fondativ n concepia lui Hegel.......................................................................13 2. Hegel despre stat ca moment al spiritului obiectiv .................................................................................31 PARTEA I CAPITOLUL I: SUB SPECTRUL ILUMINISMULUI FRANCEZ.....................................................43 1. Voina i spiritul Legii .......................................43 2. Proprietatea; Contractul; Nedreptatea ..............56 3. nelesul moralitii. Depirea fa de Kant i Fichte ......................................................................63 CAPITOLUL AL II-LEA: ETICUL CA IDEE A LIBERTII...................................................69 1. Familia ...............................................................69 2. Societatea civil ................................................71 CAPITOLUL AL III-LEA: STATUL I DREPTUL PUBLIC INTERN ...........................................88 1. Statul ca voin substanial lmurit siei .......88 2. Constituia intern pentru sine ..........................99 3. Puterea de guvernmnt ................................108 4. Puterea legiuitoare ..........................................110 5. Dreptul politic extern .......................................115

334

PARTEA A II-A: REZONANE I CRITIC CAPITOLUL I: MARX VERSUS HEGEL ............118 1. Contribuii la critica filosofiei hegeliene a dreptului. Manuscrisul de la Kreuznach (1843) ..................118 2. Manuscrisele economico-filosofice (1844) .......153 CAPITOLUL AL II-LEA: HEGEL SECRET SAU SURSELE ASCUNSE ....................................186 1. Instituii i reviste ............................................186 2. Lecturi determinante .......................................197 CAPITOLUL AL III-LEA: NEOHEGELIANISMUL ORTODOX .................................................209 A. JEAN HYPPOLITE 1. Viclenia raiunii i Statul ..................................209 ALEXANDRE KOJVE SAU DESPRE TRIPLUL DISCURS FILOSOFIC 1. Sistemul tiinei lui Hegel ................................215 2. Schema Discursului hegelian ...........................224 CAPITOLUL AL IV-LEA: COALA DE LA FRANKFURT I NOUA FILOZOFIE ...................................233 1. Theodor W. Adorno ..........................................233 2. Herbert Marcuse ..............................................239 3. Devenire i istorie. Alienarea prin munc ........240 CAPITOLUL AL V-LEA: INTERPRETAREA POPPERIAN A FILOSOFIEI HEGELIENE A STATULUI ..................................................255 NCHEIERE: HEGEL I FILOSOFIA ROMNEASC MODERN .................................................286 BIBLIOGRAFIE ...........................................306
335