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Maurice Godelier

MTAMORPHOSES
DE LA PARENT
Fayard
OJO: faltan las pginas 44-45 y 634-635
Librairie Arthme Fayard, 2004.
Lid

INTRODUCTION
Les trente dernires annes du xx
e
sicle auront t les tmoins d'un
vritable bouleversement de la parent et des ides sur la parent. Dans
la vie des gens - et nous pensons d'abord celle des millions d'individus
des deux sexes, de tous ges et de toute condition, qui composent les
socits occidentales de tradition chrtienne, capitaliste et dmocratique,
celles qui nous serviront ici de premire rfrence -, dans la vie, donc,
on a assist de profondes mutations des pratiques, des mentalits et des
institutions qui dfinissent les rapports dits de parent entre les individus
comme entre les groupes que ces rapports engendrent ; familles
nuclaires, familles improprement dites tendues , parentles, etc.
Plusieurs faits en tmoignent, sur lesquels nous reviendrons plus loin
en dtail: la forte diminution des mariages, l'augmentation plus forte
encore des sparations et des divorces, avec pour consquences l'appa-
rition et la multiplication des familles monoparentales, des familles
recomposes, etc. Mais alors que le lien conjugal se montre de plus en
plus fragile et prcaire, la volont des parents de continuer assumer
leurs responsabilits vis--vis de leurs enfants, mme aprs leur spa-
ration ou leur divorce, est un fait social qui n'a pas cess de s'affirmer
fortement. C'est l un aspect et un effet du mouvement de valorisation
de l'enfance et de l'enfant apparu en Europe occidentale au XIXe sicle et
qui a pris toute son ampleur au milieu du xx
e
Bref, parmi les avatars
de la famille conjugale, si l'axe de 'l'alliance se fragilise, l'axe de la
filiation reste ferme 1.
Mais la filiation elle-mme risque de ne plus tre demain ce qu'elle
tait hier, et la dfinir devient plus compliqu avec les progrs de la
biologie et le dveloppement des nouvelles technologies de reproduction.
Alors qu'il semblait relever du simple bon sens de dire que, s'il y a
toujours un doute possible sur l'identit du pre d'un enfant, il ne peut
y en avoir sur celle de sa mre puisque celle-ci ne pouvait tre que la
femme qui avait port l'enfant dans son ventre et l'avait mis au monde,
1. Cf. Irne Thry, Couple. filiation et parent aujourd'hui. Rapport la ministre de
l'Emploi et de la Solidarit et au garde des Sceaux, ministre de la Justice, Paris, Odile
Jacob, 1998. Ce rappon, trs prcis dans les faits rappons et trs nuanc dans leur
interprtation, nous a t d'une grande utilit.
10 MtTAMORPHOSES DE LA PARENrt
il est dsormais devenu possible qu'il n'en soit pas ainsi. On peut en
effet, aujourd'hui, transfrer un ovule, fcond dans le corps d'une
femme, dans le corps d'une autre femme o il poursuivra son dvelop-
pement jusqu' la naissance de l'enfant. Alors que dans nos socits la
femme qui mettait au monde un enfant tait perue la fois comme la
gnitrice et comme la mre de cet enfant, partir du moment o l'on
peut disjoindre artificiellement les trois moments naturellement indivi-
sibles de la fabrication de celui-ci, la fcondation, la gestation et la partu-
rition, la question se pose de savoir ce que sont pour l'enfant n dans
ces conditions les diverses femmes qui ont l'une aprs l'autre contribu
sa naissance. En gnral, cause de l'importance, dans notre culture,
des aspects biologiques des liens de parent et de la reprsentation gna-
logique de ces liens, la question se ramne le plus souvent savoir
laquelle de ces femmes est la vraie mre 1.
Car si toutes ces transformations, qui vont parfois dans des sens
contraires, ont profondment altr l'univers de la parent, elles n'ont
pas encore branl l'un des axiomes qui en Europe, depuis des sicles,
servent la dfinir et la reprsenter, savoir que la parent est fonda-
mentalement un univers de liens gnalogiques, la fois biologiques et
sociaux, entre des individus de mme sexe ou de sexe diffrent et appar-
tenant la mme gnration ou des gnrations diffrentes qui se
succdent dans le temps.
Or, depuis une vingtaine d'annes dj, d'autres formes d'union, aupa-
ravant interdites et rprimes, sont apparues au grand jour, plus ou
moins tacitement acceptes par l'opinion publique, et ce sont elles qui
contestent pour la premire fois de front le principe gnalogique qui,
traditionnellement, tait conu comme le cur de la parent: ces unions
sont celles qui caractrisent les couples homosexuels. Leur affirmation
et leur multiplication psent dsormais sur l'ensemble des rapports de
parent, et ceci pour deux raisons. D'une part parce que les couples
homosexuels rclament un statut lgal pour leur union, et que celle-ci
pourrait prendre la forme d'une sorte de mariage. D'autre part parce
qu'une minorit de ces couples veut aller plus loin et revendique le droit
de pouvoir un jour transformer leur union en une vraie famille par
l'adoption d'enfants engendrs hors du couple ou par insmination arti-
ficielle partir d'un donneur de sperme plus ou moins anonyme.
Nous sommes donc en plein paradoxe. Le mariage recule chez les ht-
rosexuels tandis qu'il est revendiqu par les homosexuels. Les enfants
qui, jusqu' l'apparition des nouvelles technologies de procration,
devaient leur naissance des rapports sexuels entre des hommes et des
femmes qui ne les dsiraient peut-tre pas, sont maintenant dsirs par
des couples homosexuels qui, par principe, excluent de leur dsir les
1. Cf. R. Fox, Reproduction and Succession : Studies in Anthropology, Law and
Society, New Brunswick (NJ), Transactions Publisher, 1993, p. 120. Voir aussi M. Stra-
them, Reproducng the Future : Essays on Anthropology. Kinship and the New Repro-
duction Technologies, Manchester University Press, 1992, pp. 39-53.
INTRODUCTION Il
rapports htrosexuels. Autre paradoxe pour certains, ce serait au sein
des familles homosexuelles que la parent se raliserait pleinement en
devenant une ralit purement sociale et affective ou peu s'en faut. Une
femme en choisissant d'tre pre et de se comporter comme tel, un
homme en choisissant d'tre mre et de se comporter comme telle
vis--vis d'n enfant, l'un et l'autre en choisissant d'exercer la parent
en dehors de toute rfrence leur sexe biologique, n'apporteraient-ils
pas la preuve clatante que la parent dans son fond n'est pas biologique
mais sociale, confirmant ainsi une thse chre beaucoup de thoriciens
de la parent ?
Vvolution actuelle viendrait donc confirmer, une fois de plus, la place
prminente de l'anthropologie quand il s'agit de penser la parent. Ce
que justifieraient les juristes, les hommes politiqus, les psychologues
lorsqu'ils font la dmarche de s'adresser aux anthropologues afin que
ceux-ci les aident y voir plus clair dans les arcanes de la parent
moderne avant d'intervenir sur son cours. Mais les anthropologues sont-
ils encore dsireux, ou mme capables, de rpondre aux questions qui
leur sont poses lorsque la majorit d'entre eux ont cess, depuis vingt
ans, de s'intresser la parent?
Avant d'examiner ce qu'est devenue chez eux l'tude de la parent,
longtemps considre comme une spcialit et le plus beau fleuron de la
discipline, prenons un peu de recul et examinons les principes du systme
de parent dont nous sommes issus, le systme dit cognatique.
TI est compos de trois lments qui se combinent entre eux et consti-
tuent en quelque sorte la structure profonde de la parent dans nos
socits, le cadre dans lequel chacun, chacune, nat et vit sa vie. La
premire de ces composantes, c'est la famille, nuclaire et monogame.
La deuxime, c'est le rseau des familles qui lui sont apparentes par
des liens de consanguinit et/ou d'alliance 1. Ces rseaux associent des
individus de gnrations diffrentes principalement lis entre eux par des
rapports de filiation directe ou collatrale, et ceci tant du ct paternel
que maternel. Car dans nos socits, les deux branches comptent presque
autant l'une que l'autre, et c'est pour cela que ce systme de parent est
dit cognatique. Cependant, dans la mesure o c'est le pre et non la
mre qui continue transmettre son nom ses enfants et que d'autres
lments de la vie sociale passent principalement ou exclusivement par
lui, on dit que notre systme cognatique est inflexion patrilinaire ).
Ces rseaux de familles apparentes qui se frquentent et dont les
membres se sentent solidaires, s'entraident et changent biens et services
sont parfois improprement appels familles tendues ), alors que l'ex-
pression devrait tre rserve des groupes de parent, en gnral un
pre et ses fils maris vivant sous le mme toit et composant une seule
unit domestique qui souvent fonctionne aussi comme une unit de
production. Ces familles tendues proprement dites ont exist dans
1. l'alliance peut tre officielle s'il y a eu mariage ou dclaration de concubinage entre
les deux individus qui s'unissent, ou tre officieuse s'ils vivent en union libre .
12 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
diverses rgions des campagnes franaises et europennes sous l'Ancien
Rgime, et pendant une partie du XIXe sicle, telle la famille souche
dcrite par Le Play. Elles ont pratiquement disparu aujourd'hui.
Troisime lment: la parentle. La parentle est, elle aussi, un rseau
de parents, mais un rseau centr sur l'individu. li regroupe, d'une part,
l'ensemble des parents dont cet individu hrite sa naissance, ct
paternel et ct maternel, ainsi que les allis de leurs consanguins et les
consanguins de leurs allis. Cette parentle hrite la naissance, chacun
la partage avec ses frres et surs de mme pre et de mme mre, avec
ses germains. Mais ds que l'individu en question se marie (ou comme
souvent aujourd'hui vit en couple) et a des enfants, il devient lui-mme
le point de dpart d'une autre parentle qui, elle, diffre de celle de ses
germains. On voit que les deux rseaux, le rseau des familles et le rseau
des individus apparents, sont des rseaux ouverts dont les limites
dpendent de multiples facteurs qui n'ont rien voir avec la parent:
proximit spatiale des familles et des individus, changement de statut
social de certaines d'entre elles ou de certains d'entre eux qui ne se
frquentent plus, disparition la suite d'pidmies, de guerres, etc.
Ces trois lments, qui composent en quelque sorte le champ de la
parent, existaient sous l'Ancien Rgime mais ils taient alors associs
d'autres qui soit ont disparu aprs la Rvolution franaise et la promul-
gation en 1804 du premier code civil, le Code Napolon, soit ont chang
de statut au sein de la nouvelle socit et du nouvel ordre moral et sexuel
qui lui ont succd. Sous l'Ancien Rgime, le mariage tait un acte reli-
gieux, un sacrement qui rendait l'union d'un homme et d'une femme
indissoluble. Le divorce tait interdit par l'glise, moins que preuve ne
soit faite que le mariage n'avait pas t charnellement consomm. Les
enfants devaient tre baptiss, et le baptme (comme la naissance) tait
consign dans les registres de la paroisse o avait t dispens le
sacrement. Le pre d'un enfant tait cens tre par principe le mari de
sa mre, et il avait autorit sur sa femme et sur ses enfants.
Cette configuration de droits, de pratiques et de valeurs caractris-
tiques de l'Ancien Rgime devait commencer changer avec l'institution,
en 1804, du mariage civil . En principe, celui-ci n'tait pas obliga-
toire, mais il l'est rapidement devenu de facto aux yeux de la majorit
de la population, qui a vite compris que la nouvelle institution serait
dornavant la seule voie lgale pour lgitimer les enfants qui natraient
de l'union d'un couple. Leur naissance fut dsormais consigne dans les
registres de l'tat civil.
Au XIXc sicle, le concubinage reste stigmatis comme une pratique
des classes infrieures ou d'individus ayant choisi de rompre avec les
conventions sociales, les artistes par exemple!. Les enfants ns hors
mariage, dits naturels , n'ont aucun droit. Ce sont des btards, et ils
sont moins bien traits que ceux de la noblesse sous l'Ancien Rgime.
1. Rforme du 4 juin 1970, lois du 22 juillet 1987 et du 8 janvier 1993. Voir 1. Thry,
Couple, filiation, parent ... , op. cit., pp. 189-207.
INTRODUCTION 13
Des pressions sociales s'exercent fortement pour que les jeunes se
marient dans leur condition , dans leur milieu. Au sein de la famille,
seul le pre exerce l'autorit. Il est investi de la puissance paternelle, un
droit et un concept dont les origines remontent l'Antiquit romaine.
Le mari a le devoir d'assurer aux membres de sa famille leurs conditions
matrielles d'existence. La femme marie est soumise la puissance
maritale et est juridiquement incapable. Le mariage, qu'il soit civil ou
religieux, demeure donc l'acte fondateur d'un couple. Le divorce,
d'abord reconnu, sera aboli en 1816. La dcouverte avant le mariage de
la sexualit et de l'amour chez les adolescents est rprime. Bien entendu,
l'homosexualit est condamne et considre comme un dsir contre-
nature, comme un pch pour les croyants, comme une pathologie aux
yeux des milieux mdicaux, et les couples homosexuels sont obligs de
cacher leur liaison.
Ces quelques retours sur le sicle dernier, videmment bien sommaires,
n'ont pour but que de suggrer les changements qui se sont multiplis,
partir des annes soixante du sicle dernier, lorsqu'une nouvelle socit
a pris sa forme et son lan aprs les bouleversements provoqus en
Europe occidentale par la Seconde Guerre mondiale et par la division
du monde en deux blocs qui l'avait suivie.
En 1970, la notion de puissance paternelle est abolie et on lui substitue
celle d'autorit parentale l, partage galit par le pre et la mre,
auxquels il est enjoint d'assumer vis--vis de leurs enfants des responsa-
bilits en matire de sant, d'ducation, de scurit, de moralit
2
, et ceci
mme aprs une ventuelle sparation ou divorce. Vautorit
est ainsi considre comme une fonction d'ordre public dont l'Etat est
le garant.
En 1975 le divorce par consentement mutuel est en France.
En 1996, 38 % des mariages se terminent par un divorce. A ce chiffre,
il faut ajouter un nombre important de sparations qui ne passent pas
par le divorce. C'est le cas videmment pour les couples vivant en concu-
binage lorsqu'ils se sparent. D'o la multiplication des familles mono-
parentales et des familles dites recomposes, qui n'offrent pas un
modle alternatif mais simplement de nouvelles configurations sociales
qui se forment diffrents stades de l'existence des individus, l'allon-
gement spectaculaire de la dure de la vie par rapport au XIXe sicle
permettant aux individus de nouer plusieurs types d'alliances au cours
de leur existence.
De faon gnrale, le mariage n'est donc plus dans notre socit l'acte
fondateur du couple 3 Celui-ci se forme avant le mariage, lequel s'il est
dcid, n'intervient souvent qu'aprs que le couple s'est convaincu de la
ncessit de stabiliser son union. Mais le mariage ne suffit plus faire
une famille. Celle-ci ne s'tablit vraiment qu'avec la naissance d'un
1. J. Rubellin-Devichi (dit.), Des concubinages dans le monde, Paris, CNRS, 1990.
2. Article 371-2 du Code civil.
3. F. Battagliola, La Fin mariage?, Paris, Syros, 1988.
14 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
enfant. li serait donc faux de prtendre que l'on assiste un rejet gnral
du mariage, quand l'institution a tout simplement perdu de son poids
social. En mme temps les attitudes ngatives vis--vis du concubinage
ont en grande partie disparu, de mme que l'opprobre jet sur les enfants
ns de cette forme d'union.
Les rseaux de familles apparentes existent toujours et continuent
d'apporter leur soutien aux individus, au-del des limites de leur famille
natale ou conjugale, surtout dans les poques de rcession conomique
et de chmage des jeunes. Mais ces rseaux tendent se faire plus troits,
se resserrer autour des axes de la filiation directe en excluant de plus
en plus souvent les collatraux loigns ou proches. li en va de mme
des parentles auxquelles un individu se sent attach, qui tendent elles
aussi se rduire un petit nombre de parents consanguins ou allis
avec lesquels il a choisi de maintenir des liens.
Quelles sont donc les forces qui ont modifi depuis un demi-sicle les
formes et l'exercice de la parent dans nos socits? C'est d'abord
l'accent mis sur le libre choix de l'autre dans la fondation du couple,
choix libr des contraintes et des conventions sociales, comme l'obli-
gation morale de se marier dans son milieu, de transmettre un nom, de
prenniser une famille, un groupe social, etc. Et dans ce choix, le dsir,
l'amour, les sentiments constituent des critres qui, dsormais, l'em-
portent sur d'autres considrations, moins subjectives, plus sociales. Par
ailleurs, les amours adolescentes ne sont plus interdites, et tous ces faits
tmoignent d'une nouvelle attitude vis--vis de la sexualit. Dans ce
contexte, la disparition chez un individu de son dsir et/ou de son amour
de l'autre sont des raisons dsormais suffisantes pour rompre une union
et rendre l'individu en question disponible pour de nouveaux liens, une
nouvelle vie.
La deuxime force qui se conjugue aux autres pour remodeler les
rapports de parent a pris sa source dans les transformations des
rapports entre les hommes et les femmes, et dans la pression sociale qui
s'exerce de plus en plus en faveur d'une plus grande galit entre les sexes
dans tous les domaines de la vie sociale et personnelle. En tmoignent
l'institution de l'autorit parentale et celle du divorce par consentement
mutueP. Cette pression dans le sens d'une plus grande galit entre les
sexes s'explique aussi par le fait que les femmes sont entres en nombre
toujours plus grand dans la vie conomique et apportent une contri-
bution essentielle la vie matrielle de leur couple ou de leur famille. Ce
faisant, elles acquirent (aussi) plus d'autonomie matrielle vis--vis de
leur conjoint ou de leur compagnon.
La troisime force qui a affect progressivement le champ de la
parent est le mouvement de valorisation de l'enfant et de l'enfance, qui
fait que l'enfant n'est plus peru comme un tre plus ou moins priv
de raison , mais dj comme une personne dont l'arrive dans la famille
1. Rforme de 1975 qui cra galement un nouveau cas de divorce, non judiciaire, le
divorce sur dclaration commune .
INTRODUCTION 15
est de moins en moins subie mais dsire, voire, grce aux progrs de la
mdecine, programme. L'enfant occupe dsormais une place beaucoup
plus grande dans la vie affective et conomique des familles. Mais en
mme temps, et c'est l un effet que de l'action des deux forces prc-
dentes, beaucoup de couples s'efforcent de se mnager un espace propre
~ ct et. au-del de leurs tches et responsabilits parentales.
Evidemment, ce sont les femmes qui bnficient le plus de ce que leur
vie familiale ne se trouve pas entirement rduite leur rle de mre.
Enfin, avoir une famille nombreuse n'est plus un idal trs rpandu
s'il le fut autrefois, et dans beaucoup de milieux le modle moderne est
plutt celui d'une famille o les deux parents travaillent et ont deux
enfants - un garon et une fille.
Toutes ces transformations sont portes par un mouvement plus
profond qui n'est pas n dans le champ de la parent mais le traverse et
agit en lui en permanence, comme il traverse tous les domaines de la vie
sociale et agit sur eux. C'est celui qui pousse la promotion de l'individu
en tant que tel, indpendamment de ses attaches premires sa famille
et son groupe social, qui le valorise s'il se comporte de faon autonome
et dmontre sa capacit prendre des initiatives, des responsabilits, qui
le feront s'lever au sein des institutions publiques et prives qui consti-
tuent la structure conomique et politique de nos socits.
Ce mouvement de promotion de l'individu s'effectue en outre dans un
contexte historique o les actes d'autorit exercs par ceux qui
dtiennent le pouvoir dans l'tat ou dans les entreprises prives, vis--
vis des personnes qui dpendent d'eux, suscitent critiques, rsistances et
oppositions quand cette autorit est brutalement impose sans aucune
possibilit de dialogue. Bref, notre socit prfre l'autorit mrite ou
ngocie celle qui est hrite ou impose. Ce mouvement s'est traduit
de faon positive dans le champ de la parent par l'abolition de la puis-
sance paternelle et la promotion d'une .. autorit parentale toute
neuve, partage et garantie par l'tat. A cela s'ajoute le fait que les
enfants, reconnus comme des tres qu'on doit traiter ds leur naissance
comme des personnes, restent dsormais enfants moins longtemps
qu'avant, puisqu'ils deviennent adultes l'ge de 18 ans. Les parents
se sont donc retrouvs contraints d'inventer des formes d'autorit qui
n'existaient pas quand ils taient eux-mmes enfants, des formes qui
visent convaincre plus qu' tre obis et s'appuient sur le dialogue
plutt que sur la violence 1.
L'exercice de la parent est devenu plus difficile, et l'on assiste dans
de trs nombreuses familles une crise profonde de l'autorit des
parents, crise qui affecte d'ailleurs davantage le pre que la mre dans
la mesure o c'est lui que revenait traditionnellement d'incarner la loi
et l'autorit. On aboutit ainsi parfois, quand les parents se sparent ou
1. La mme volution est intervenue l'cole, lieu o les enfants passent autant de
temps que dans leur famille, et cela a contraint les matres changer leurs mthodes d'en-
seignement.
16 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
divorcent, une vritable dissolution de la figure paternelle : 80 % des
enfants de parents spars ou divorcs vivent avec leur mre contre 8 %
qui vivent avec leur pre et 6 % avec d'autres personnes. En outre, 20 %
seulement des enfants qui vivent avec leur mre voient leur pre une fois
par semaine.
Par ailleurs, si le pre et/ou la mre se remarie(ent}, les enfants se
retrouvent au sein de familles composes de fragments des familles prc-
dentes. L'enfant vit alors avec un beau-pre (stepfather, en ancien
franais le partre) ou une belle-mre (autrefois une martre)
aux yeux de qui il n'est pas leur enfant. Il a des demi-frres ou demi-
surs si le nouveau couple a des enfants, et des quasi-frres ou surs si
la personne avec laquelle a choisi de vivre son pre ou sa mre amne
avec elle ses enfants d'une prcdente union. De ce fait, les enfants des
familles recomposes ont souvent beaucoup de mal trouver leurs
repres et leur place dans ces nouvelles configurations de personnes et
de liens, et d'abord trouver les mots qu'il faut pour s'adresser leurs
nouveaux parents . Enfin, comme la sparation et le divorce sont des
pratiques qui tendent se gnraliser, beaucoup d'enfants craignent que
leurs parents ne se sparent le lendemain et qu'ils ne puissent plus voir
leur pre ou leur mre qu'une fois par semaine, le dimanche, et pendant
une partie des vacances.
Bref, travaille par ces mouvements opposs, voire contradictoires, la
famille n'apparat certainement plus, en ce dbut du XXJC sicle, comme
le fondement stable de la socit, comme sa cellule de base - si elle l'a
jamais t. Et la multiplication des couples homosexuels qui reven-
diquent de pouvoir lever des enfants qu'ils n'ont pas engendrs eux-
mmes en tant que couple ajoute de nouvelles incertitudes sur l'avenir
de la parent, de la famille et du mariage.
En fait, considrs globalement et avec le recul de l'histoire, tous les
changements intervenus rcemment dans la parent apparaissent en
phase avec l'volution gnrale des socits occidentales, qui sont des
socits capitalistes, donc privilgiant les initiatives et les intrts indivi-
duels, et des socits dmocratiques, donc rejetant en p r ~ c i p e les formes
despotiques de l'autorit publique - mais aussi prive. A ces traits s'en
ajoutent d'autres, plus spcifiques, qui ne s'expliquent que par l'influence
de la tradition chrtienne, soit parce que cette tradition continue
affecter la vie des individus et des institutions, soit parce qu'elle a
provoqu, en raction contre elle, des formes de rupture spcifiques
l'Occident, dans le domaine de la sexualit ou dans celui de la famille,
avec, par exemple, l'institution du mariage civil, devenu la seule forme
lgale de mariage dans un certain nombre de pays europens (relguant
le mariage religieux dans le domaine des choix privs).
Bien entendu, cette volution n'avait t prvue par personne lors-
qu'elle a commenc s'affirmer une dizaine d'annes aprs la Seconde
Guerre mondiale, et personne aujourd'hui ne sait clairement o elle nous
mne. Et ceci d'autant moins que les faits qui la conditionnent sont la
fois complexes et insuffisamment connus, et que les problmes, mme
lNTRODUcnON 17
les plus visibles (comme la difficult pour les parents conserver une
certaine autorit sur leurs enfants, ou les matres sur leurs lves),
doivent tre assums par chacun individuellement, isolment, sans que
le dbat public ou la mise en partage des expriences les y aident
encore rellement.
Dire que l'volution de la parent est lie celle, globale, de la socit,
dans son ensemble revient regarder bien des jugements sur le mariage,
la famille, l'amour, le dsir, comme autant de dclarations idologiques.
Pour ceux qui condamnent l'volution de nos socits au nom d'un pass
idalis, le monde est devenu une jungle o chacun est condamn se
battre contre les autres pour faire triompher ses intrts et ses apptits
particuliers, ft-ce au dtriment de ses parents ou de ses amis. A leurs
yeux; la famille, autrefois sanctuaire de valeurs minemment sociales, le
respect, la solidarit, l'entraide, est condamne disparatre - et a dj
presque cess d'exister: Pour d'autres, au contraire, notre monde est le
premier dans l'histoire permettre aux individus de vivre selon leurs
dsirs et leurs sentiments, c'est un monde o chacun choisit librement
ceux avec lesquels il (elle) vivra, au-del des prjugs et des conventions
et en tenant pour rien les rapports de classes, de castes et de toute autre
hirarchie sociale, quelle qu'elle soit.
TI semble vident que, entre la diabolisation de la socit d'aujourd'hui
et son anglisation, il y a place pour une autre attitude qui consiste,
avant de se prononcer, procder un inventaire dtaill des situations
de fait et des pratiques. Cette dmarche implique d'couter sans a priori
les gens quand ils parlent d'eux-mmes et des autres, de leur pass et de
leur prsent, en s'efforant de confronter discours et pratiques relles.
Bien entendu, ces discours, ces pratiques doivent tre resitus dans un
temps beaucoup plus long que celui dont les locuteurs se souviennent
personnellement et auquel ils font rfrence, le temps de l'histoire
moderne des socits europennes.
Cette attitude revient en fait combiner diverses approches et
mthodes des sciences sociales, en premier lieu celles des historiens, qui
font revivre pour nous un pass souvent plus ignor qu'oubli ou
invent, et celles des anthropologues, dont le mtier est de s'immerger
de faon prolonge dans une socit contemporaine pour l'observer, en
quelque sorte distance mais de l'intrieur: Que dit donc l'anthropologie
de cette volution ?
Imaginons quelqu'un qui serait peu au fait des derniers dveloppe-
ments et avatars de l'anthropologie, mais serait vers dans les sciences
sociales et chercherait, en ce dbut du xxr
e
sicle, s'informer rapi-
dement sur ce qu'est devenue l'tude de la parent au sein de cette disci-
pline. Vraisemblablement, ce lecteur aborderait son enqute en ayant
encore en tte l'opinion autrefois communment rpandue que l'tude
de la parent est l'anthropologie ce que la logique est la philosophie
ou le nu l'art: la discipline de base. Malgr le caractre un peu
1 S DE LA PARENT
d')\llf'IIX de la comparaison, cette formule de Robin Fox, auteur d'un
11\'1'(' totljours utile sur la parent l, semblait lors de sa parution (en 1961)
noncer une vidence tablie depuis fort longtemps - et elle devait par
la suite tre d'ailleurs abondamment cite.
Sans ncessairement remonter jusqu'aux pres fondateurs, et particu-
lirement Morgan qui, en 1871, avait publi son norme ouvrage
intitul Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family2,
la seule vocation de quelques-uns des grands noms de l'anthropologie
- Rivers, Kroeber, Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard, Fortes, Murdock,
Lvi-Strauss, Lounsbury, Dumont, Needham, qui tous doivent une partie
de leur renomme leurs contributions l'tude de la parent - devrait
suffire conforter le non-spcialiste dans l'ide que la parent est bien
l'un des domaines d'excellence de l'anthropologie et un objet dont
l'tude est quasiment la spcialit de ceux qui s'en rclament.
Du coup, notre lecteur serait probablement vite tonn, en balayant
les diffrentes sources de donnes disponibles sur l'cran de son ordi-
nateur, de dcouvrir que l'tude de la parent a pratiquement disparu de
l'enseignement de nombreux dpartements d'anthropologie aux tats-
Unis, ainsi que d'un certain nombre d'entre eux en Europe, qui les
imitent en cette matire. D'un seul coup, l'clat dont brillait encore ses
yeux l'tude de la parent deviendrait comme la lumire que continuent
nous envoyer des toiles mortes depuis plusieurs millions d'annes, un
trompe-l'il et un trompe-l'esprit.
En quarante ans, la parent, qui semblait avoir plutt bien survcu
aux nombreuses et rudes batailles qui avaient oppos, gnration aprs
gnration, les anthropologues qui cherchaient en dfinir ou redfinir
l'objet, les principes et les fondements (biologiques et/ou sociaux), se
serait finalement dissoute d'elle-mme. Elle serait devenue un non-objet
pour les anthropologues eux-mmes, et cela avant mme que ceux
d'entre eux qui se rclament aujourd'hui du post-modernisme
n'entrent en scne et nc s'attellent la dconstruction de leur disci-
pline. En tmoignerait le fait que les principales figures de ce
mouvement, Marcus, Fisher, Clifford, etc., ne font pratiquement plus
rfrence la parent dans les nombreux ouvrages o ils dressent l'in-
ventaire critique de l'anthropologie et proposent de nouveaux objets
d'tude pour la reconstruire
3

En fait, comme la suite de ce livre se propose de le montrer, cet effet
de vide provient de ce que l'objet parent , bien loin de s'tre vanoui,
a migr vers d'autres domaines de l'anthropologie, happ par de
1. R. Fox, Kinship and Ma"iage, Londres, Penguin Books, 1967, p. 10.
2. L. H. Morgan, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, vol. 17,
Washington, Smithsonian Institution, 1871.
3. G. E. Marcus et M. J. Fisher, Allthropology as Cultural Critique, an Experimental
Moment in the Human Sciences, Chicago, University of Chicago Press, 1986.
G. E. Marcus, Ethnography though Thick and Thin, New Jersey, Princeton University
Press, 1998. J. Clifford et G. E. Marcus, Writillg CII/ture, the Poetics and the Politics of
Ethnography, Berkeley, University of Califomia Press, 1986.
INrRODUcnON 19
nouvelles interrogations qui le remodlent. Et du coup, l'analyse de la
parent a tout simplement dsert les lieux o l'anthropologie tournait
en rond depuis des dcennies, englue dans de faux problmes par
principe insolubles. Les vides laisss par cette dsertion ne sont pas
ncessairement le signe que la mort annonce a dj eu lieu.
Mais commenons par le commencement.
Morgan, le fondateur
Pourquoi commencer par l'Amricain Lewis Henry Morgan? Parce
que son uvre illustre de faon exemplaire les contradictions auxquelles
l'anthropologie se trouve confronte depuis ses origines, et montre en
mme temps quelles conditions le travail de terrain et les interprta-
tions que l'anthropologue propose des faits qu'il a observs peuvent
acqurir lentement un caractre scientifique, constituer un type nouveau
de connaissances de l'autre et de soi, et non plus s'en tenir la projection
sur cet autre des reprsentations, des valeurs et des prjugs de l'ethno-
logue et de sa culture, pars d'un plumage et d'un ramage emprunts
aux discours des sciences exactes.
Pour mmoire, rappelons qu' l'poque de Morgan le paradigme de
l'explication scientifique tait la thorie de l'volution des espces
labore par Darwin. C'est dans ce contexte que Morgan, juriste de
formation, avocat Rochester auprs de compagnies de chemin de fer,
ami et dfenseur des Indiens contre les expropriations et autres exactions
qu'ils subissaient de la part des Blancs, se prend de passion pour l'tude
de leurs coutumes et dcide d'y consacrer sa vie 1.
C'est en enqutant chez les Seneca, une tribu de la confdration des
Iroquois, qu'il dcouvre que leurs rapports de parent manifestent une
logique propre trs diffrente de celle des systmes de parent europens
et euramricain. Il note que l o les Europens ont deux termes pour
dsigner le pre et les frres du pre (appels oncles), les Indiens ne font
pas la distinction et dsignent sous le mme terme ces hommes et tous
ceux qu'ils classent dans la mme catgorie par rapport un individu
de rfrence (Ego). n dcouvre qu' l'inverse, l o les Europens ont un
seul terme, cousin, pour dsigner les enfants des frres et surs du pre
et de la mre, les Indiens en ont deux, l'un ddi aux enfants des frres
du pre et des surs de la mre, l'autre aux enfants de la sur du pre
et du frre de la mre, autrement dit qu'ils recourent des termes diff-
rents pour dsigner les enfants de collatraux du mme sexe ou du sexe
oppos celui de leurs parents. Bref, ils oprent une distinction entre
ceux que les anthropologues ont appels les cousins parallles et les
cousins croiss. Or, comme les termes pour dsigner les cousins et
cousines parallles sont les mmes que ceux qui servent dsigner les
1. T. Trautmann, Lewis Henry Morgan and the Invention of Kinship, Berkeley,
University of Califomia Press, 1987. R. Care, Lewis Henry Morgan, American Scholar,
Chicago, The University of Chicago Press, 1960.
20 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
frres et les surs et que frres et surs sont inpousables, les cousins
parallles sont galement inpousables sous peine d'inceste. En revanche,
il sera souvent possible, sinon recommand, d'pouser ses cousins ou
cousines croiss. Enfin, du fait que, par contraste avec les terminologies
de parent qui classent sous un seul terme plusieurs individus, par
exemple le pre et tous ses frres, les terminologies europennes
procdent en dcrivant par tapes les rapports qui lient un individu un
autre, comme par exemple dans l'expression le grand-pre de mon
grand-pre est mon trisaieul , Morgan conclut qu'il existe une diff-
rence fondamentale de principes entre ces terminologies. li baptisera les
premires terminologies classificatoires et les secondes termino-
logies descriptives. Cette opposition devait par la suite susciter de
fortes critiques et fut amende.
Morgan dcouvrit galement que la composition des groupes
exogames chez les Iroquois s'expliquait par la mise en uvre d'un
principe de descendance qui passait exclusivement par les femmes alors
qu'en Europe la descendance d'un individu passe aussi bien par les
hommes que par les femmes. n dsigna les groupes d'individus qui se
considraient comme descendant par les femmes d'une anctre commune
d'un mot latin, le mot gens, ce qui n'tait pas un hasard, et il
dnomma descendance matrilinaire le principe qui prsidait la
constitution de ces groupes de parent. n constata galement qu'aprs
leur mariage les hommes quittaient leur clan pour aller rsider auprs
de leur pouse. Et finalement, il en conclut que tous ces lments
formaient un tout cohrent, dot d'une logique propre, un systme .
TI poursuivit alors son enqute parmi d'autres tribus indiennes d'Am-
rique du Nord de langues et de cultures diffrentes et dcouvrit que, au-
del de ces diffrences, un certain nombre d'entre elles recouraient des
terminologies de parent dotes de la mme structure que celle des
Seneca, une structure que plus tard on appellera prcisment de type
iroquois . D'autres groupes, les Crow, les Omaha, prsentaient nan-
moins des terminologies et des rgles d'alliance trs diffrentes. Devant
cette diversit, mais aussi devant ces convergences, Morgan dcida de
lancer l'chelle du monde entier une enqute sur les terminologies et
les rgles du mariage. TI rdigea un questionnaire dcrivant prs d'une
centaine de relations de parent possibles par rapport un individu de
rfrence (Ego) de sexe masculin ou de sexe fminin, constituant ainsi
une sorte d'arbre gnalogique qui aboutissait cet Ego ou en partait,
et il en envoya prs de mille copies des missionnaires, des fonction-
naires, des administrateurs coloniaux rpanis travers le monde
1

Grce leurs rponses, Morgan fut le premier dans l'histoire de l'hu-
manit disposer d'une telle quantit et d'une telle varit d'informa-
tions sur l'exercice de la parent dans des socits situes un peu partout
la surface de la plante. L'analyse et la comparaison de ces donnes le
1. T. Trautmann, Lewis Henry Morgan , op. cit.
INTRODUcnON 21
conduisirent constater que les dizaines de terminologies recueillies dans
des langues sans aucun rapport entre elles se prsentaient comme autant
de varits ou de variantes autour de quelques formules-types, qu'il
baptisa punaluenne, turanienne, etc., et que l'on nomme
aujourd'h\li, aprs Murdock, hawaenne, dravidienne , etc. De ce
fait, les systmes de parent europens allaient dsormais apparatre
comme des varits de l'une de ces structures-types, celle qu'on appellera
plus tard le type eskimo . En 1871, Morgan rassembla une partie des
terminologies qu'il avait recueillies, ainsi que ses conclusions thoriques,
dans son fameux ouvrage, Systems of Consanguinity and Affinity of the
Human Family, publi sous les auspices de la Smithsonian. Et dans ses
conclusions, il sur l'importance des rapports de parent dans
l'histoire de l'humanit - et particulirement au sein des socits non
civilises .
On voit donc comment Morgan a donn l'anthropologie l'un de ses
objets, la parent, une mthode pour en traiter, le questionnaire gnalo-
gique, et un premier lot de rsultats scientifiques avec la dcouverte de
quelques-uns des principes que des socits non europennes avaient
choisis pour organiser les liens de descendance et d'alliance entre les
individus et les groupes qui les composaient.
Mais tout ceci ne fut possible qu'en vertu de l'effort formidable et
persistant de Morgan pour dcentrer sa pense par rapport aux cat-
gories de sa propre socit et de sa culture (euramricaine). Et ce dcen-
trement ne fut lui-mme possible que par la suspension du jugement, la
mise entre parenthses provisoire des vidences reues et partages au
sein de sa socit et de sa culture. Certes, la suspension du jugement
n'aurait pas suffi donner un caractre scientifique aux recherches de
Morgan. Et il lui aura fallu en outre apprendre transformer les faits
observs en problmes rsoudre, en questions poser, bref, en une
faon nouvelle de considrer les faits, de les dcouper et de les regrouper.
Mais il fallut aussi inventer une mthode pour les observer sur le terrain,
des concepts pour les dcrire et des hypothses pour tenter de les
expliquer. Et il fallut enfin poser comme principe que, pour comprendre
les donnes recueillies dans une socit quelconque, il est ncessaire de
les comparer d'autres, recueillies dans d'autres socits, semblables ou
non, voisines ou non.
ainsi que la dmarche de Morgan opra une rupture profonde
avec la pratique ethnographique spontane des missionnaires, des mili-
taires, des administrateurs de colonies, des commerants et autres repr-
sentants de l'Occident qui, depuis le XVIe sicle, se proccupaient de
mieux connatre les coutumes des populations qu'ils avaient convertir,
contrler, administrer, et qui, pour certains d'entre eux, avaient consign
leurs observations dans des lettres, des rapports, ou des rcits de voyage.
22 DE LA PARENrt
Le dcentrement inachev
Cependant, et c'est l'autre face de l'uvre de Morgan, celui-ci, aussitt
les Systems 1 publis, s'tait attel la tche de mobiliser toutes ses
donnes et ses analyses pour reconstruire, comme tant d'autres le
faisaient son poque, ce qu'avait t l'volution de l'humanit. En
1877, il publia Ancient Society2, un ouvrage dans lequel il dcrivait
comment l'humanit avait progress d'un tat de sauvagerie primitive
(qui la distinguait peine du monde animal, et o rgnait la promiscuit
entre les sexes) jusqu'au stade de la civilisation, dont les plus grandes
inventions taient ,nes en Europe occidentale et se poursuivaient sous
ses yeux dans les Etats-Unis d'Amrique du Nord, au sein d'une socit
nouvelle, certes cre par des Europens, mais dbarrasse des squelles
fodales qui au milieu du XIXe sicle continuaient entraver la marche
vers le progrs et la dmocratie de la plupart des nations du vieux
continent. Et dans le cadre d'un schma hypothtique prtendant rendre
compte de l'volution de Phumanit, qui aurait vu se succder trois
stades de dveloppement social (ceux de la sauvagerie primitive, de la
barbarie et de la civilisation), Morgan entreprit d'affecter telle ou telle
de ces trois tapes chacune des diverses socits exotiques dont il avait
recueilli et analys les terminologies de parent. C'est ainsi que les
socits polynsiennes chefferies et structures sociales complexes
devinrent des tmoins et des vestiges de l'poque o, sortant peine de
la promiscuit animale primitive, des groupes de frres s'unissaient
des groupes de surs, fait qui expliquait, selon Morgan, le petit
nombre de termes caractristique des terminologies de parent dites
hawaennes et leur extension, puisque tous les hommes et toutes les
femmes de la gnration qui prcde un individu sont pour lui des
pres ou des c( mres , et ceux et celles de sa gnration des
( frres et des ( surs .
Bref, le mme homme qui avait russi dcentrer sa pense par
rapport aux catgories de l'Occident, et donn naissance une nouvelle
discipline, mettait cette fois ses rsultats au service d'une vision spcu-
lative et idologique de l'histoire qui, une fois de plus, mais l'aide de
nouveaux arguments, faisait de l'Europe et de l'Amrique le miroir o
l'humanit pouvait la fois contempler ses origines et mesurer les tapes
de son volution - progrs qui avait laiss un grand nombre de peuples
loin en arrire.
Ceci explique pourquoi Morgan, vingt ans auparavant, avait baptis les
groupes de descendance des Iroquois d'un terme latin, gens. Juriste vers
dans le droit romain, il considrait que les clans iroquois fournissaient
1. L. H. Morgan, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, vol. 17,
Washington, Srnithsonian Institution, 1871.
2. L. H. Morgan, Ancient Society or Research in the Lines of Human Progress {rom
Savagery through Barbarism to Civilization [1877], Tucson, University of Arizona Press,
1985 (trad. franaise: La Socit archaque, 1971).
INTRODUcnON 23
la clef pour comprendre la gens romaine ou le genos des anciens Grecs
depuis longtemps disparus. Les Iroquois du XIX
e
sicle projetaient ainsi
leur systme de parent sur la socit romaine antique, mais comme
la gens iroquoise (qu'on appellera clan plus tard} tait matrili-
naire et la gens romaine patrilinaire, les Iroquois devenaient les
tmoins et les vestiges d'un stade encore plus archaque de l'organi-
sation gentilice) de la socit. Cette vision sera d'ailleurs trs vite (en
1884) reprise par Friedrich Engels dans VOrigine de la famille, de la
proprit prive et de l'tat, o il tentera de faire correspondre les spcu-
lations volutionnistes de Morgan avec le matrialisme historique de
Karl Marx.
Finalement, en prsentant la famille nuclaire occidentale, monogame
de surcrot, comme la forme la plus rationnelle de famille, celle o les
liens de sang reliant un enfant son (vrai) pre et sa (vraie) mre
taient devenus enfin clairement visibles, Morgan, malgr ses efforts
pour dcentrer sa pense par rapport aux valeurs et aux reprsentations
de sa socit d'origine, ne parvint jamais considrer la manire occi-
dentale d'organiser la parent, la famille et le mariage comme un modle
culturel tout aussi ethnocentrique qu'un autre, donc tout aussi
rationnel ou irrationnel que d'autres.
Ds lors, on comprend pourquoi l'uvre de Morgan fit aussitt l'objet
de tant de critiques diriges contre son volutionnisme, dont il parut vite
vident qu'il fallait se dbarrasser si l'on voulait avancer dans l'explo-
ration du domaine que lui-mme avait contribu fonder comme objet
de connaissance scientifique et auquel son ouvrage sur les Systems avait
confr ses premires lettres de noblesse.
Aprs lui, pendant des dcennies, des centaines d'enqutes de terrain
menes au sein des socits dites tribales d'Afrique, cl' Asie, d'Am-
rique et d'Ocanie, ou au sein des socits dites paysannes en Europe,
en Asie et en Amrique latine, allaient venir, l'une aprs l'autre,
confirmer l'importance des rapports de parent dans leur fonction-
nement et mme apparatre comme leur fondement.
Lvi-Strauss et ses critiques
Et mesure que la parent apparaissait comme le fondement de ces
socits, son tude fut regarde comme la clef qu'il fallait possder pour
en comprendre Je fonctionnement. D'o la multiplication des travaux
sur ce sujet, auxquels allaient contribuer les plus grands noms de
l'anthropologie pour en faire la discipline de base de cette nouvelle
science sociale. C'est dans ce contexte thorique qui accordait la
parent un double primat - ontologique dans la vie des socits, pist-
mologique dans leur tude scientifique -, que George Peter Murdock
put se permettre de donner un livre presque entirement consacr
l'inventaire et l'analyse des terminologies et des formes de parent
24 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
travers le monde le titre de Social Structure (1949)1. La publication, la
mme anne, des Structures lmentaires de la parent
2
de Claude Lvi-
Strauss allait confirmer l'importance de la parent dans l'avnement et
le destin de l'humanit.
En avanant la thse selon laquelle la prohibition de l'inceste avait
t simultanment la condition premire de l'mergence des rapports de
parent et celle de l'apparition de la socit humaine authentique ,
dsormais spare de l'animalit et poursuivant son dveloppement dans
un autre monde cr par l'homme lui-mme, celui de la culture, Lvi-
Strauss allait faire de l'tude de la parent un nouvel enjeu: il ne
s'agissait plus seulement de comprendre les socits tribales ou
paysannes, mais de cerner et apprhender ce qu'il y a de vritablement
humain dans l'homme, bref, comme disent les philosophes, de saisir
son essence.
L'enjeu, du coup, dbordait singulirement les ambitions thoriques et
les limites de l'anrhropologie et des autres sciences sociales considres
sparment. La thse de Lvi-Strauss fondait une vision globale de
l'homme qui rejoignait -l'volutionnisme en moins - celle de Morgan,
puisque celui-ci avait fait de l'exclusion (pour lui graduelle) de l'inceste,
c'est--dire de la promiscuit primitive, animale, entre les sexes le moteur
des transformations de la famille et de la parent, et l'une des conditions
du progrs de l'humanit. C'est peut-tre pour cette raison que Lvi-
Strauss ddia son livre Morgan. Il rejoignait d'ailleurs implicitement
Freud qui, un demi-sicle plus tt, dans Totem et Tabou
3
, avait expliqu
par le meurtre par ses fils d'un pre despotique et incestueux l'mergence
des rapports de parent (les fils, aprs avoir tu leur pre pour accder
leurs surs et leurs mres, auraient en effet renonc s'unir inces-
tueusement avec elles afin d'viter d'avoir un jour, eux aussi, s'entre-
tuer. Les rapports de parent seraient apparus aussitt que les frres
auraient chang leurs surs et leurs mres auxquelles ils avaient
renonc avec d'autres groupes d'hommes, qui auraient fait de mme).
Cependant, Lvi-Strauss, dans Les Structures lmentaires, fit peu de
cas du fait que Freud avait fond les rapports de parent sur l'change
des femmes et fait de cet change la consquence de l'interdiction de
l'inceste, et ceci probablement parce que le savant viennois avait soutenu
l'ide que, pour sortir de la promiscuit sexuelle animale, il fallait avoir
au pralable tu le pre qui terrorisait la horde primitive. Thse sulfu-
reuse qui mettait au premier plan la sexualit et sa rpression, et
prtendait expliquer par un acte unique, invrifiable mais aux effets irr-
versibles, et, de plus, par un meurtre, ce que Lvi-Strauss prtendait
1. G. P. Murdock, Social Structure, New York, Macmillan, 1949.
2. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, Paris, PUF, 1949.
3. S. Freud, Totem et Tabou, Paris, Gallimard, 1993, p. 261 : cc On ne voit pas bien
pourquoi un instinct humain profondment enracin aurait besoin d'tre renforc par la
loi. Il n'y a pas de loi qui ordonne aux hommes de manger et de boire ou leur interdise
de mettre leurs mains dans le feu. JO La citation est extraite de J. G. Frazee, Totemism aml
Exogamy, Londres, Macmillan, 1910, vol. 4, p. 97.
lNTROOUcnON 25
expliquer par le choc que produit l'mergence du langage et de la pense
symbolique chez les humains.
Avec Lvi-Strauss, il a pu sembler que l'tude de la parent, leve
une telle hauteur, avait un avenir considrable devant elle et que son
importance ne serait plus conteste. D'ailleurs, aprs la publication de
son livre, il' devait abandonner progressivement ses disciples le soin de
poursuivre la tche pour s'attaquer dsormais l'tude des mythes des
Indiens d'Amrique, non sans avoir trac pour d'autres le programme 1
de recherche. Bien entendu, cette tche ses yeux ne pourrait tre mene
bien que par des disciples ou des collgues qui partageaient avec lui la
thse que les diffrences entre les divers systmes de parent s'expliquent
par les formes d'change des femmes, et qu'il fallait pour les analyser
avoir recours la mthode dite d' analyse structurale . Beaucoup s'y
attelrent, et certains obtinrent des rsultats importants
2

Mais dj l'difice se lzardait sous les coups de critiques venues de
divers bords. Nous n'en donnerons ici que quelques exemples. Trs vite,
notamment beaucoup d'anthropologues fministes rejetrent que la
parent tait ncessairement fonde sur l'change des femmes par les
hommes, objectant que cela revenait faire de la domination masculine
la condition premire, insurmontable, donc naturelle en quelque
sorte, de l'existence des rapports de parent et de la socit
3
Si c'tait
vrai, une limite infranchissable tait pose aux progrs que les femmes
pouvaient esprer atteindre en direction d'une plus grande galit avec
les hommes.
Leach de son ct, aprs avoir accueilli avec intrt et introduit en
Grande-Bretagne les thses de Lvi-Strauss, en avait ensuite entrepris la
critique. Dj dans son livre Pul Elya, a Village in Ceylon : A Study of
Land Tenure and Kinship4, il avait proclam que les rapports de parent
- de type dravidien - qui liaient entre eux les habitants de ce village
n'taient rien d'autre qu'un idiome, un langage dans lequel s'exprimaient
et se dissimulaient des ralits sociales qui avaient plus de poids que la
parent, les rapports la terre, les rapports de proprit, et qu'en dehors
de ces liens la terre les systmes de parent n'avaient pas de ralit .
C'tait l une provocation comme Leach se plaisait en faire, mais la
formule eut son impact. Sa critique prfigurait en effet de quelques
annes celles que certains anthropologues se rclamant du marxisme,
Claude Meillassoux, Emmanuel Terray en France, Joel Khan en Angle-
terre et d'autres, allaient diriger contre la thse que les rapports de
1. C. Lvi-Strauss, The future of kinship studies , Proceedings of the Royal Anthro-
pologicallmtitute, vol. 1, 1965, pp. 13-22.
2. F. Hritier, J.:Exercce de la parent, Paris, Gallimard/Seuil, 1981.
3. R. Reiter, Toward an Anthropology of Women, New York, Monthly Review Press,
1975, particulirement le texte de G. Rubin : The traffie of women : Notes on the
"Political Economy" of sex ., pp. 157-210.
4. E. Leach, Pul Elya, a Village in Ceylon : A Study of Land Tenure and Kinship,
Cambridge, Cambridge University Press, 1961.
26 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
parent (et non les rapports de production) taient au fondement de la
socit humaine 1.
Le geste iconoclaste de Leach devait en effet tre suivi par bien
d'autres, et ceci en deux lieux saints de l'anthropologie de la parent en
Grande-Bretagne, Cambridge et Oxford. L'un aprs l'autre, les diffrents
concepts de la parent, le mariage, l'inceste, la descendance, la notion
de filiation complmentaire de Meyer Fortes, celle de prescription ou de
prfrence dans le choix du conjoint dans les systmes lmentaires,
furent dissqus, et confronts divers faits qui venaient contredire leurs
dfinitions courantes. Une fois encore, Leach avait ouvert la voie, dans
un autre de ses ouvrages paru la mme anne que Pu/ Elya (1961) - mais
dont le titre, Rethinking Anthropology2, disait clairement que le temps
des vidences rassurantes tait dj pass -, en dclarant que le mariage
n'tait pas une institution susceptible d'une dfinition universelle. Fina-
lement, en 1969, l'Assemble gnrale des anthropologues britanniques
(ASA), prside prcisment par Leach, dclara qu'il tait devenu nces-
saire d'assigner une assise solide l'anthropologie et dcida que la
premire question dbattre devait tre, bien entendu, la parent. C'est
Robert Needham que fut confie la mission d'organiser en 1970 un
grand colloque sur La parent et le mariage , dont une partie des
communications fut publie en 1971 sous le titre Rethinking Kinship
and Marriage
3
, titre qui indiquait clairement que leurs auteurs abor-
daient ces questions dans la perspective critique de Leach.
Ce livre important mrite que l'on s'y arrte, car il est travers par
une contradiction majeure qui claire la nature de cette premire grande
vague de critiques diriges contre les tudes de la parent par des anthro-
pologues de premier rang, experts en ce domaine. Les deux textes de
Needham qui introduisent l'ouvrage en sont l'illustration spectaculaire.
D'une part, en effet, certains des chapitres, tels celui de Thomas
Beidelman sur les reprsentations de l'inceste chez les Kaguru de
Tanzanie, ou celui de J. Fox sur L'enfant de la sur considr comme
plante , c'est--dire sur les mtaphores de la consanguinit Roti, une
le d'Indonsie, ainsi que les longs passages o Needham reprenait et
dveloppait ses analyses antrieures sur les Purum, sur les Wikmunkan
ou sur la notion d'alliance prescriptive, ne constituaient en rien une
critique des tudes de parent mais en taient, au contraire, un prolon-
gement direct et enrichissant.
En revanche, dans d'autres passages du mme livre, Needham et Leach
brandissaient le drapeau de la rbellion. Needham, par exemple, s'affirme
1. M. Godelier, Rationalit et irrationalit en conomie, Paris, Maspero, 1966;
Horizon, trajets marxistes en anthropologie, Paris, Maspero, 1973. C. Meillassoux,
Femmes, greniers et capitalIX, Paris, Maspero, 1975. E. Terray, Le Marxisme devant les
socits primitives, Paris, Maspero, 1969. M. Bloch (dir.), Marxist Analyses and Social
Anthropology, Londres, Malaby Press, 1975.
2. E. Leach, Rethinking Anthropology, University of London, Athlone Press, 1963.
3. R. Needharn, Rethinking Kinship and Marri age, Londres, Tavistock Publications,
1971. Traduction franaise: La Parent en question, Paris, Seuil, 1977.
INTRODUCTION 27
structuraliste tout en critiquant Lvi-Strauss pour avoir cd la
passion des gnralits , selon l'expression de Wittgenstein! (dont
Needham tait un fervent admirateur). La critique ne visait pas
seulement Lvi-Strauss et sa thorie de l'inceste, mais aussi Meyer Fortes
pour avoir avanc la thse de l'existence d'une filiation complmen-
taire prsente dans les systmes de parent unilinaires, c'est--dire
l'ide que, dans une socit patrilinaire par exemple, les liens de l'enfant
avec le lignage ou le clan de la mre, sans constituer des liens de
descendance avaient une existence forte, reconnue et compltant
dans beaucoup de circonstances les liens de descendance. Pour
Needham, face l'extrme diversit des faits, toutes les dfinitions gn-
rales de l'inceste, du mariage, apparaissaient comme des mots tout
faire , des gnralisations abusives. Mais en mme temps il critiquait,
avec raison, ceux de ses collgues qui n'avaient pas encore compris que
non seulement on ne peut faire aucune dduction sociologique sur des insti-
tutions, des groupes ou des personnes partir de la structure d'une termino-
logie mais on ne peut mme pas dduire que les statuts dnots par un
mme terme auront le mme sens
2

C'est donc dans cette perspective qu'il faut lire les dclarations
suivantes, qui firent grand bruit l'poque:
Le terme parent J) est donc sans aucun doute fallacieux et est un critre
erron pour la comparaison des faits sociaux. TI ne dsigne aucune classe
distincte de phnomnes et aucun type distinct de thorie. Il ne rpond
aucun canon de comptence et d'autorit. On ne saurait dire, en cons-
quence, qu'un anthropologue est fort en parent: il peut tre fort en analyse
et, dans ce cas, tout dpend de ce qu'il analyse
3
(p. 45).
Ou encore:
Pour parler net: la parent a n'existe pas; d'o il s'ensuit qu'il ne
saurait y avoir de "thorie de la parent" 4 (p. 107).
Leach, dans le mme ouvrage, ira mme plus loin que Needham, tout
en le mettant paradoxalement dans l mme sac que les anthropologues
qu'il avait critiqus:
Tout cela revient dire qu' mes yeux l'utilit de l'tude des systmes de
parent en tant qu'ensembles - qui va de Morgan Lounsbury en passant
par Rivers, Radcliffe-Brown et Goodenough, et, d'autre part, par Lvi-
Strauss et Rodney Needham - a fait long feu (p. 169).
1. L. Wittgenstein, The Bille and Brown Books, Oxford, Blackwell, 1958, pp. 43-44.
2. R. Needham, La Parent en q'lestion, op. cit., p.94.
3. Ibid., p. 45.
4. Ibid., p. 107.
28 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Mais Leach d'ajouter immdiatement:
Qu'on n'en dduise pas que l'analyse de la logique formelle des ensembles
de termes de parent soit pour moi une activit entirement dpourvue
d'intrt (p. 169).
Provocations et paradoxes, comme on le voit, taient pain quotidien
pour Leach!
Mme attitude chez Needham qui, aprs avoir enterr le concept de
parent et avec lui toute tentative visant laborer une thorie gnrale
de celle-ci, soulignait en des termes qui appartiennent l'anthropologie
la ph:s classique que :
Plus l'analyste va loin, plus il est contraint de s'attacher aux dtails de la
signification culturelle : cela implique qu'il essaie d'imposer une
construction cohrente aussi bien la diversit imprvisible des significa-
tions et des fonctions que tout terme peut prendre qu' l'ensemble des
termes combins 1.
Sages paroles, qui montrent que le rejet proclam de la notion de
parent et la critique de toute thorie gnrale ne signifiaient pas
l'poque, pour Needham ou Leach, une condamnation mort des tudes
sur la parent mais la proclamation, en des termes volontairement
excessifs et gratifiants pour leurs auteurs, qu'il fallait non pas cesser mais
reprendre sur d'autres bases les tudes sur la parent en examinant, au-
del des terminologies, les liens de la parent avec f conomie, le pouvoir,
la religion, etc.
Quinze ans plus tard, il ne devait plus en tre de mme avec la
parution du livre de Schneider Critique of the Study of Kinship (1984)2,
qui allait inaugurer la seconde grande vague d'assaut contre les tudes
sur la parent et le concept mme de parent. Ce livre apparut pour
beaucoup comme l'estocade finale porte au majestueux difice des crits
consacrs ce thme.
Schneider, dans cet ouvrage, aprs avoir dcrit comment, vingt ans
auparavant, il avait analys et interprt les rapports de parent des
habitants de l'le de Yap (Micronsie), o il avait fait son premier terrain,
se livre une autocritique radicale de ses premiers crits et propose une
autre interprtation des mmes faits, et particulirement de la nature de
l'unit sociale de base de la socit de Yap, le tabinau. Prcdemment, il
l'avait dfinie comme une famille tendue patrilocale associe un
systme de parent matrilinaire. Dans sa seconde lecture, Schneider
insiste dsormais sur le fait que, selon lui, pour les habitants de Yap,
ce qui lie les membres d'un mme tabinau n'est pas la parent mais la
coopration effective dans le travail d'une mme parcelle de terre, travail
1. Ibid., p. 95.
2. D. M. Schneider, A Critique of the Study of Kinship, Ann Arbor, The University of
Miclgan Press, 1984.
INTRODUCTION 29
qui seul fonderait le droit pour les individus d'en hriter. Bref, le tabinau
n'est plus ses yeux un kin-group et la socit de Yap n'est plus une
socit fonde sur la parent (kin-based society), mais sur d'autres
rapports (conomiques), et d'autres valeurs (religieuses et cosmiques).
Cette rejoignait donc la position de Leach propos de la
parent Pul Elya. En dpit de cette convergence avec lui, Schneider la
mentionnait au passage sans s'y attarder, et adressait une premire
critique contre presque tous les anthropologues qui l'avaient prcd
(et contre lui-mme dans sa premire vie), celle d'avoir abusivement pos
pour principe que la parent tait une valeur fondamentale universel-
lement reconnue dans toutes les socits. On tait arriv aux antipodes
de Lvi-Strauss.
Dans une seconde tape, Schneider entreprit pourtant de passer au
crible les principales dfinitions de la parent formules depuis Morgan
jusqu' Scheffler et Lounsbury. Au terme de ce parcours, il s'estima en
droit d'affirmer que toutes les tudes sur la parent depuis Morgan
avaient t fondes, explicitement ou implicitement, sur la mme dfi-
nition ethnocentrique de la parent. Pour les Europens et les Euramri-
cains 1, la parent a essentiellement voir avec la procration, la
reproduction des tres humains. Cette reproduction est d'abord un
processus biologique, et de ce fait les liens gnalogiques entre les indi-
vidus sont des liens biologiques, des liens de sang. Pour les Occi-
dentaux, la famille nuclaire est le lieu o, prcisment, se mlent et se
partagent entre les enfants les sangs de leurs parents. Finalement, dans
les thories des anthropologues, on retrouverait l'ide occidentale,
partage aussi bien par Malinowski que par Meyer Fortes ou Scheffler,
que, quels que soient les valeurs culturelles et les attributs sociaux qui
peuvent tre associs ces liens gnalogiques dans telle ou telle socit,
au cur de tout systme de parent existerait une structure gnalogique
universelle, incontournable et indissoluble, et procdant de la famille
nuclaire. C'est partir de cette structure considre comme le noyau des
relations primaires de parent que seraient drives par extension
directe et rinterprtation toutes les autres relations de parent 2.
La conclusion gnrale de Schneider fut donc que:
1. Schneider lui-mme fut l'origine d'une enqute importante sur les valeurs cultu-
relles attaches aux rapports de parent aux tats-Unis qui donna lieu la publication
de American Ki"ship : A Cultural Account, Englewood Cliffs (N)), Prentice Hall, 1968,
et, en collaboration avec R. T. Smith, d'un autre ouvrage, Class Differences and Sex Roles
in American Kinship and Family Structure, Englewood Cliffs (N]), 1973. On lui doit
galement des articles remarquables tel The meaning of incest , The Journal of the
POIY'leSia" Society, vol. 8S (2), 1976, pp. 149-169, et auparavant son introduction
l'ouvrage Matrilineal Kinship, Berkeley, 1961, University of California Press, que Leach
considrait comme un petit ct chef-d'uvre . Notre critique de Schneider ne concerne
pas l'uvre ct en bloc mais son ouvrage de 1984, qui a eu le plus d'impact.
2. B. Malinowski, ( Paremhood - The basis of social structure .. , in The New Gene-
ration, V. Calverton et S. D. Schmalhausen (dir.). New York, Macaulay, p. 165, cit par
Schneider, p. 171.
30 Mf:TAr-.10RPHOSES DE LA PAREN"
L'tude de la parent drive directement et pratiquement sans altration
de l'ethnopistmologie de la culture europenne [ ... ]. Le prsuppos que
Blood is thicker th an water , que le sang est plus pais que l'eau, tenu
[ ... ] pour une vrit fondamentale de notre culture 1
se serait transform en un postulat pseudo-scientifique que Schneider a
baptis: la doctrine de Punit gnalogique du genre humain
2
C'est sur
ce postulat qu'aurait t fonde la mthode d'enqute gnalogique mise
au point par Morgan, Rivers et d'autres, et avec laquelle tous les anthro-
pologues taient partis sur le terrain explorer la parent au sein de la
socit qu'ils avaient choisi d'tudier. Du coup, tous s'taient condamns
chouer puisque, appliquant une mthode qui transportait avec elle
les prjugs culturels de l'Occident transforms en vrits sociologiques
universelles, leurs travaux ne pouvaient qu'aboutir des rsultats qui
confirmeraient leur vrit et leur universalit.
Pour Schneider, une seule conclusion s'imposait donc, simple et claire:
depuis Morgan, les tudes sur la parent avaient tout simplement tourn
en rond, et l'analyse objective de la parent n'avait jamais encore vrita-
blement commenc. Dans la suite de ce livre, on examinera une une
ces critiques et on y rpondra. Certaines d'entre elles sont proprement
irrecevables. Mais sans attendre, il est impossible de passer sous silence
ici le fait que de nombreux anthropologues avaient montr bien avant
Schneider que, dans telle ou telle socit, les termes de parent employs
par les individus pour se rfrer d'autres individus qu'ils considrent
comme des parents ne correspondent pas des liens gnalogiques
rels mais des relations entre des catgories d'individus considrs
comme entretenant entre eux le mme rapport social. Durkheim en avait
dj fait la remarque pour les Aborignes australiens - ce dont Schneider
le loue tout en lui faisant reproche de n'avoir pas cherch montrer en
quoi ce rapport social tait prcisment un rapport de parent plutt
qu'autre chose. Beaucoup d'autres avaient suivi Durkheim, tels Hocart,
Leach, Dumont, que Schneider d'ailleurs ne cite pas.
Par ailleurs, mme dans les socits o les informateurs mettent
l'accent sur les rapports gnalogiques entre les individus, il est difficile,
ds lors que l'on prend au srieux les reprsentations culturelles du
processus de procration, de rduire ces rapports gnalogiques des
rapports biologiques au sens ou notre culture l'entend, c'est--dire des
rapports qui partagent et mlent les sangs des parents. n est du reste fort
couramment admis que les reprsentations culturelles du rle du sang
dans la procration des enfants ne relvent pas de la biologie (en tant
que discipline scientifique exprimentale), mais de l'idologie.
En outre, rien n'est mcanique dans la culture, et pour le montrer il
suffit de citer l'exemple de socits o le principe de descendance ),
comme disent les anthropologues, est patrilinaire et o cependant il est
1. D. Schneider, A Critique of the Study of Kinship, op. cit., pp. 174-175.
2. Ibid., p. 195.
INTRODUcnON 31
fait silence sur un ventuel rle du sperme ou mme du sang dans la
conception d'un enfant. De plus, s'il est vrai que la prsence d'une termi-
nologie de type iroquois au sein de centaines de socits d'Afrique,
d'Ocanie et d'Amrique ne nous dit rien sur la manire dont chacune
d'entre elles conoit le processus de procration d'un enfant, et donc se
reprsente ce que nous appelons la maternit, la paternit, etc., il reste
expliquer pourquoi tant de socits culturellement aussi diffrentes
recourent une terminologie de parent dont la structure formelle est
semblable. Ce point aussi fut entirement pass sous silence par
Schneidet; qui, finalement, cherchait enfermer ses collgues dans un
faux syllogisme. Partant du fait rel que l'on ne sait jamais l'avance ce
qu'est la parent dans une socit non europenne et, d'autre part, du
fait que l'on sait que, pour les Europens, la parent est conue comme
un ensemble de rapports biologiques et sociaux qui lient entre eux les
individus des deux sexes dans le procs de reproduction de la vie et de
succession des gnrations, Schneider considrait que chercher
dcouvrir la manire dont les autres socits se reprsentent ce processus
revient toujours retrouver chez les autres ce qu'on a dj en soi et que
l'on a transport avec soi chez les autres. Les anthropologues ne feraient
ainsi que dcouvrir dans les autres cultures des prtextes dresser
des miroirs o se reflterait leur propre image l'infini, mais revtue des
traits de l'autre. C'est le paradoxe de Borges.
Bref, si pour Leach et Needham le terme parent ne dsignait fina-
lement aucune classe distincte de faits ni aucun type distinct de thorie,
ils n'en avaient pas moins continu tudier des faits de parent et en
proposer la thorie. Schneidet; lui, considre que la parent existe bel et
bien comme telle, mais seulement chez nous. Ou plus exactement, qu'elle
existe peut-tre chez les autres, mais qu'on ne peut postuler cette exis-
tence, et que toute tentative pour le savoir est condamne l'chec si
l'on s'en remet la mthode d'enqute gnalogique. Aprs Schneider,
l'tude de la parent valait-elle donc encore une heure de peine?
En ralit, les choses ne se sont pas passes comme Schneider l'avait
prvu. C'est qu'entre-temps la parent avait t happe par d'autres
interrogations et avait migr vers d'autres lieux o son objet avait
commenc se remodeler et s'enrichir. Les anthropologues s'taient,
par exemple, intresss de plus en plus aux rapports entre les sexes et
la question des formes et des fondements des pouvoirs masculins ou
fminins dans les sphres de la vie prive et publique. Et la parent avait
t aussi de plus en plus aborde, non plus comme un domaine isol,
mais comme un aspect du procs global de la reproduction des socits.
Ou bien, encore l'oppos de cette approche globale, mais complmen-
tairement elle, la parent avait t considre comme un lment du
procs de construction de la personne, du moi.
Et en se dplaant ainsi, l'tude de la parent tait enfin parvenue
dserter les lieux o, depuis des dcennies, elle tournait en rond en
s'puisant rpondre de fausses questions sur lesquelles Leach,
Needham et aussi Schneider avaient eu le mrite d'attirer l'attention.
32 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
C'est amsl que, depuis les annes 1980, presque plus personne ne
cherche dduire de l'analyse formelle d'une terminologie de parent la
structure de la socit qui en fait usage. Et l'inverse, personne n'ex-
plique la prsence de telle ou telle terminologie de la parent par l'exis-
tence de tel ou tel mode de production - ou de tel ou tel systme
politique.
La mort annonce n'a donc pas eu lieu! Et les examiner d'un peu
prs, on s'aperoit que les thmes d'tude aujourd'hui privilgis (la
construction de la personne, les rapports entre les sexes, la parent dans
le fonctionnement global d'une socit, etc.) ne sont pas vraiment
nouveaux. Ce qui est neuf, c'est d'abord que ces thmes sont passs au
premier plan des proccupations des chercheurs. Or, ceci ne s'explique
pas uniquement par des raisons cl' ordre scientifique, mais aussi par ce
qui se passe dans nos socits, par exemple les luttes et les pressions
sociales pour plus d'galit entre les sexes. Ce qui est nouveau galement,
c'est qu'on ne puisse plus, pour rpondre ces interrogations, recourir
des notions hier encore videntes, telle l'ide que les socits dites
({ primitives seraient des socits fopdes sur la parent ou que la
famille est le fondement de la socit. A ces raisons s'ajoute le fait que,
dans le contexte actuel de la mondialisation acclre de l'conomie capi-
taliste et de l'intgration de toutes les socits dans ce systme mondial,
le procs de reproduction globale de chaque socit locale repose de
moins en moins sur des bases propres cette socit, de sorte que les
rapports de la parent qui avaient pu jouer en d'autres poques un rle
important dans ce processus contribuent de moins en moins la repro-
duction sociale des groupes et des individus.
La conclusion tirer de ce bref panorama des mtamorphoses de la
parent dans la vie et dans la thorie nous semble claire. L'anthropologie
ne saurait exister comme discipline scientifique qu'en soumettant en
permanence la critique et l'autocritique ses concepts, ses mthodes
et ses rsultats et en replaant toujours cette rflexion sur soi dans l'his-
toire, pas seulement l'histoire de l'anthropologie et des sciences sociales,
mais l'histoire des socits au sein desquelles les anthropologues se sont
forms leur mtier, comme celle des socits au sein desquelles ils ont
exerc concrtement ce mtier.
C'est dans cette perspective que nous allons revenir maintenant sur
notre propre travail, pour montrer comment nous avons concrtement
tudi la parent chez les Baruya, une socit de Nouvelle-Guine o
nous avons vcu et travaill au total plus de sept ans, entre 1967 et 1988.
CHAPITRE PREMIER
Chez les Baruya de Nouvelle-Guine
ou la parent sur le terrain
Analyser et interprter le domaine et l'exercice de la parent dans les
socits contemporaines n'est videmment pas seulement une affaire de
thories et de partis prendre entre les diffrentes hypothses et
doctrines avances par tel ou tel anthropologue pour en rendre compte.
TI faut aussi avoir mis soi-mme la main la pte et ralis, en la matire,
une enqute systmatique sur les rapports et les reprsentations de la
parent au sein d'une socit relle. L'obligation vaut aussi bien pour les
anthropologues que pour les sociologues et autres spcialistes des
sciences sociales concernes par l'tude des socits contemporaines.
La bote outils qu'on emporte avec soi
TI va aussi de soi que, avant d'entreprendre une telle enqute, un
chercheur ne saurait se vider la tte de tout ce qu'il a auparavant lu,
entendu, appris et compris sur la parent. Une telle amnsie volontaire
est impossible. En revanche, ce qu'il est possible et mme recommand
de faire est de se mettre en tat de vigilance critique pour tre prt,
si ncessaire, rviser ou abandonner des concepts que le chercheur
considrait jusque-l comme analytiquement fonds ou des mthodes
d'enqute tenues pour efficaces , payantes , etc. Mais en attendant
d'tre confront de telles situations, chacun commence travailler avec
l'appareil thorique et mthodologique qui est le sien et qui lui parat
utile pour faire ce qu'il prtend faire.
Ce fut bien entendu notre cas quand nous avons entrepris d'tudier
les rapports de parent existant chez les Baruya, une population de l'int-
rieur des hautes terres de Papouasie-Nouvelle-Guine au sein de laquelle,
en 1967, nous avions choisi de vivre et de faire du terrain , comme
on disait alors. Comment avons nous procd? quels rsultats avons-
nous obtenus et quels dplacements thoriques ont ensuite opr en nous
les faits que nous avons observs? C'est ce que nous allons tenter de
dcrire maintenant.
34
MTAMORPHOSES DE LA PARENIt
En 1967, en France, on l'a dit, les travaux thoriques de Claude Lvi-
Strauss sur la parent occupaient la premire place et avaient conquis
une large audience dans les pays anglo-saxons. Leach avait certes dj
formul ses premires critiques contre lui dans Rethinking Anthro-
p%gy, mais la scne tait encore largement occupe par les dbats et
les disputes de ceux pour qui la descendance tait l'axe primordial des
rapports de parent, et ceux pour qui le mariage, l'alliance matrimoniale,
jouait ce rle, bref, entre d'un ct le camp de Meyer Fortes, E v a n s ~
Pritchard, Jack Goody, etc., et de l'autre celui de Lvi-Strauss, Needham,
Louis Dumont, Leach, etc. Dans chaque camp d'aucuns avaient certes
commenc souligner qu'il n'y avait pas de dfinitions de la famille,
du mariage, de l'inceste, etc., qui fissent l'unanimit, et surtout qui
s'appliquassent toutes les socits. Mais personne ne mettait alors
srieusement en doute que des institutions comme les principes de
descendance, la filiation, le mariage, la famille, la transmission des noms
et des statuts, les rapports avec les anctres, la dot, l'change des femmes,
etc., faisaient partie du champ de la parent et de son exercice.
Tout le monde connaissait galement les catgories de Murdock,
fondes sur les terminologies de parent: hawaenne , soudanaise ,
Eskimo , etc., dont on avait isol les principes de construction et les
structures formelles, ce qui permettait de les reprer sur le terrain. Enfin,
bien que ce ft dj un fait bien connu (depuis Hocart
1
au moins) que
dans beaucoup de socits d'Australie, d'Ocanie, d'Asie, d'Amrique,
les termes de parent ne dsignent pas seulement (ou pas du tout) la
position gnalogique d'un individu par rapport un autre pris comme
rfrence (un Ego abstrait, qualifi seulement par son sexe, masculin ou
fminin), mais dsignent (souvent) des rapports entre des catgories
d'individus qui se trouvent entre eux dans un mme rapport sans avoir
cependant aucun lien gnalogique, personne en France, en 1959, ne
formulait encore de critique radicale l'endroit de la mthode gnalo-
gique dans les enqutes sur la parent. On recommandait seulement
l'anthropologue dbutant de ne pas forcer ses informateurs inventer
des gnalogies pour lui faire plaisir et d'tre conscient que des informa-
teurs peuvent avoir toutes sortes de raisons pour manipuler les gna-
logies qu'ils exposent, des raisons intresses, et donc intressantes pour
l'ethnologue condition qu'il soit capable de s'en apercevoir et d'en
dcouvrir les motifs ...
Bref, ce fut avec ce bagage d'outils thoriques et de conseils critiques,
alors partag par les jeunes anthropologues, que nous sommes parti en
octobre 1966 pour la Nouvelle-Guine o nous sommes arriv au dbut
de 1967, aprs tre pass par l'Australie afin d'apprendre le pidgin mla-
nsien dans le laboratoire de langues de l'universit de Canberra, dirig
alors par A. Wurm.
Robert Glasse, Andrew Strathem et d'autres nous avaient prvenu de
1. A. M. Hocart, .. Kinship systems ", Anthropos, vol. 32, 1937, pp. 545-551.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 35
l'importance du pidgin pour circuler en Nouvelle-Guine. Mais
pourquoi la Nouvelle-Guine? Et pourquoi les Baruya, parmi lesquels,
quelques mois plus tard, nous allions dcider de vivre et de travailler?
Pour rendre compte de ces choix personnels et des consquences qu'ils
entranrent pour nous, je me permettrai de poursuivre ce rcit la
premire personne.
Pourquoi la Nouvelle-Guine?
C'est sur les conseils de Claude Lvi-Strauss que ravais finalement
choisi ce pays pour faire un vrai terrain. Aprs des tudes de philo-
sophie puis d'conomie, j'avais dcid de devenir anthropologue et de
m'intresser un domaine alors peu dvelopp: l'tude des systmes
conomiques des socits tribales et paysannes, bref, de me consacrer
l'anthropologie conomique. ravais opr ce choix dans une perspective
marxiste, car je pensais l'poque que l'tude des modes de production
et de circulation des biens de subsistance et des richesses (tude nglige
en gnral par les ethnologues au profit de celle de la parent ou de
la religion, d'illustres exceptions prs tels R. Firth, A. Richard,
Herskovitz, Bohannan et quelques autres) pouvait mieux que d'autres
approches thoriques expliquer l'origine et le fonctionnement des
systmes de parent et des systmes politiques. Je m'tais alors adress
Claude Lvi-Strauss, qui m'avait accept dans son quipe et dont je
devins l'assistant avec pour mission d'tudier 1' infrastructure des
socits dont il analysait, lui, les superstructures , la parent et la
religion. Lvi-Strauss l'poque recourait encore volontiers ce vocabu-
laire emprunt Marx 1.
L'occasion se prsenta assez rapidement moi de m'impliquer fran-
chement dans le domaine de l'anthropologie conomique quand
l'Unesco me proposa de partir au Mali tudier les effets, sur le dvelop-
pement des communauts villageoises et des groupes ethniques locaux,
de la mise en place d'une conomie socialiste planifie. Celle-ci avait t
dcide par le prsident Modibo Keita et son parti, le Rassemblement
dmocratique africain (RDA), aprs que le Mali eut rompu avec la
France et accd l'indpendance. Arriv sur place, j'avais d constater
quelques semaines plus tard, que s'il existait bien un ministre et un
ministre du Plan, il n'existait pas proprement parler de plan, et que ce
qui en tenait lieu n'avait pas beaucoup d'effets positifs sur le dvelop-
pement du Mali. Je consacrai alors mon temps parcourir le pays et
lire la littrature consacre l'anthropologie conomique que j'avais
emporte avec moi. Un an plus tard, quand je revins Paris, du, j'avais
envie de faire un vrai terrain 2.
1. Cf. C. Uvi-Strauss, La Pense sauvage, Paris, Plon, 1962.
2. Et en attendant, je rdigeai une synthse de mes lectures maliennes qui parut dans
L'Homme sous le titre cc Objet et mthodes de l'anthropologie conomique .. , V (2), 1965,
pp_ 32-91.
36 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Je cherchai d'abord conseil auprs d'Alfred Mtraux, un ami qui me
suggra, plutt que de retourner en Afrique, d'aller en Colombie parmi
des groupes d'Indiens qu'il avait visits une trentaine d'annes aupa-
ravant. Vide me tenta, et j'en discutai plusieurs reprises avec lui pour
donner forme ce projet, mais un soir, quelques heures aprs avoir
nouveau longuement reparl ensemble, Mtraux se donna la mort. Tout
au long de notre conversation, il ne m'avait rien laiss deviner de sa
dcision, s'il l'avait prise. Quand, quelques jours plus tard, lors des fun-
railles de Mtraux, je fis part Lvi-Strauss de ce que nous avions
envisag comme terrain pour moi, il me dconseilla de poursuivre cette
ide, en m'expliquant qu'il y avait dj beaucoup d'anthropologues
franais qui travaillaient en Afrique ou en Amrique et qu'il y avait
mieux faire: aller en Nouvelle-Guine, dernier pays o l'on trouvait
des socits moins bouleverses par l'impact colonial et occidental qu'ail-
leurs, et o s'taient illustrs quelques grands noms de la discipline,
Malinowski, ThurnwaId, Mead, Fortune, etc. Je me rendis ces raisons,
et pendant deux ans je me prparai partir en Nouvelle-Guine.
En janvier 1967 j'arrivai en Nouvelle-Guine, muni d'une liste de
noms de tribus ou de groupes locaux que des collgues, R. Rappaport,
P. Vayda, Robert Glasse, A. Strathern, R. Crocombe, etc., qui avaient
dj fait du terrain en Nouvelle-Guine m'avaient recommand de visiter
avant de choisir:. Ces tribus taient en gnral voisines de celles o ils
avaient eux-mmes fait leur terrain. Ds savaient donc qu'elles n'avaient
pas encore t tudies et pensaient que cela valait la peine de le faire
afin d'enrichir le matriau, des fins comparatistes. Sur ma liste ne figu-
raient pas les Baruya.
Pourquoi les Baruya ?
Ma rencontre avec les Baruya fut le fruit du hasard, mme si la
dcision de les choisir pour terrain ne le fut pas. En fait, le premier nom
sur ma liste des groupes visiter tait les Waffa, une tribu qui vivait
quelques jours de marche au sud de la Markham River et que personne,
en 1967, n'avait visite depuis une dizaine d'annes. Aprs diffrentes
pripties (comme la traverse sans gu et sans pont de la Markham
River, des guides qui m'abandonnent dans la brousse avant la traverse
de la Waffa River, l'arrive inattendue de trois hommes surgis de la fort
qui acceptent, disent-ils, de me conduire chez les Waffa), je me retrouve
aprs quelques jours au pied d'une haute falaise au sommet de laquelle
on devinait un village dont les habitants nous regardaient approcher ...
Parmi eux deux Europennes. J'appris alors de mes trois guides que je
n'tais pas du tout arriv chez les Waffa mais chez les Watchaks, et que
ces deux europennes taient deux surs attaches au Summer Institute
of Linguistics (SIL), et qui vivaient l depuis des annes pour apprendre
la langue, traduire la Bible et convertir les gens au christianisme. J'tais
furieux d'avoir t bern, mais ils m'expliqurent alors que les Waffa
vivaient en fait trop loin et qu'ils avaient pens que ce serait utile pour
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 37
moi de rencontrer les surs Best dans la mesure o elles connaissaient
bien la rgion et parlaient anglais. Quarante ans aprs, je les remercie
encore de cette initiative.
Je restai quelque temps chez les Watchaks couter et interroger
les surs Best qui, cette poque, recueillaient et traduisaient des rcits
traitant de l'origine des Pliades, des plantes cultives, etc. Un jour o
j'exposais mes intentions, l'une des surs me dsigna le plus haut
sommet de la chane de montagnes qui barrait l'horizon et me dit :
Pourquoi n'iriez-vous pas chez les Baruya? Ce n'est qu'en 1960 que
l'Administration a tabli un patrol post pour contrler leur rgion, et depuis
1965 on peut librement y circuler. Nous avons un couple de missionnaires,
les Lloyd, qui vivent dans un village, quelques heures de marche du patrol
post de Wonenara. Vous verrez, les Baruya sont encore habills comme les
Watchaks l'taient autrefois. Hier encore ils taient en guerre avec leurs
voisins.
Je me laissai tenter et, quelques jours plus tard, je me retrouvai
Wonenara, sur le bord d'une petite piste d'atterrissage o m'attendait
Dick Lloyd qui m'emmena Yanyi, son village. j'appris par lui que les
Baruya avaient t dcouverts en 1951 par Jim Sinclair
1
, un jeune
officier qui avait mont une expdition pour savoir qui taient les
Batia , dont la rputation de fabricants de barres de sel utilises
comme une sorte de monnaie dans les changes
2
tait parvenue jusque
dans la rgion o il tait en poste. j'appris aussi que les Baruya apparte-
naient un grand groupe de tribus appeles de faon mprisante
Kukakuka (voleurs) par leurs ennemis (terme repris sans prcaution
par l'administration australienne pour les dsigner) et que les Kukakuka
avaient rsist la pntration des patrouilles australiennes et des
chercheurs d'or blancs en en tuant ou blessant quelques-uns, parmi
lesquels un jeune officier, J. McCarthy3, qui, aprs tre tomb dans une
embuscade, tait parvenu s'enfuir et marcher plusieurs jours avec
une flche dans le ventre. Plus tard McCarthy devait devenir haut-
commissaire de la Papouasie-Nouvelle-Guine, et raconter ses aventures
chez les Kukakuka dans un livre de Mmoires paru en 1963, quatre ans
avant mon arrive en Nouvelle-Guine.
Quittant les Lloyd et le village de Yanyi, je partis visiter le pays des
Baruya. Ceux-ci vivent plus de 2 000 mtres d'altitude dans deux
hautes valles d'une chane de montagnes domines par un volcan, le
mont Yelia. Sur les flancs des montagnes se succdent des savanes
dboises par le feu et de grandes tendues de fort tropicale, primaire
1. J. P. Sinclair, Behind the Ranges. Patrolling in New Guinea, Melbourne, Melbourne
University Press, 1966.
2. M. Godelier:, La monnaie de sel des Baruya de Nouvelle-Guine , L'Homme,
XI (2), 1969, pp. 5-37 et Outils de pierre, outils d'acier chez les Baruya de NouveUe-
Guine ~ , L'Homme, xm (3), 1973, pp. 187-220.
3. J. K. McCarthy, PatTol into YesteTday. My New Guinea YeaTS, Melbourne,
F. W. Cheshire, 1963.
38 MTAMORPHOSES DE LA PARENI'
ou secondaire. Le paysage m'impressionnait par sa beaut, mais je devais
vite dcouvrir que la Nouvelle-Guine abonde en paysages grandioses.
Je quittai la valle de Wonenara, franchis la chane de montagnes et me
retrouvai dans la valle de Marawaka, la partie du territoire des Baruya
qui n'tait pas encore directement contrle par l'Administration austra
lienne.
J'allai de village en village, couchant dans les maisons des hommes o
vivaient les jeunes initis. A l'poque, tous les hommes et tous les adoles-
cents portaient en permanence leurs arcs et leurs flches. Les femmes et
les jeunes filles qui circulaient sur les sentiers s'arrtaient et se cachaient
le visage derrire leur cape d'corce chaque fois que des hommes maris
ou de jeunes initis les croisaient ou les dpassaient. En certains lieux,
deux sentiers couraient en parallle, l'un rserv aux hommes, l'autre en
contrebas pour les femmes et les enfants. Prs des cours d'eau s'ten-
daient des champs de canne sel avec, ici et l, des constructions, les
fours o l'on produisait des barres de sel cristallis. La population vivait
dans des villages de 200 300 personnes, perchs sur les crtes des
montagnes pour .se protger des attaques des ennemis et domins par
une ou plusieurs maisons des hommes .
Deux semaines plus tard je quittai les Baruya, emportant avec moi ces
observations et ces impressions, et j'entrepris de visiter enfin les groupes
inscrits sur ma liste. Aprs quelques semaines, je me suis retrouv dans
la rgion du mont lalibu, bloqu par une rivire en crue et contraint
d'attendre que ses eaux baissent pour la franchir et me rendre chez les
Huli, un groupe vivant du ct de Mendi o avait travaill Robert
Glasse. C'est l que je dcidai de mettre fin ce voyage de reconnais
sance, parce qu'il m'tait devenu vident que rien de ce que j'avais vu
ne m'attirait autant que les Baruya.
Plusieurs critres rationnels intervinrent dans ce choix. Le fait, bien
sr, qu'aucun anthropologue n'avait travaill chez les Baruya et que
j'allais donc tre le premier 1. Mais l'poque, en Nouvelle-Guine,
c'tait encore facile et courant pour un anthropologue d'tre le premier
quelque part. D'autres raisons pesrent plus encore. En premier lieu, la
rputation qu'avaient les Baruya d'tre les producteurs d'une sorte de
monnaie de sel. J'avais la tte pleine de Malinowski, des changes
Kula, etc., et je me rjouissais l'ide d'tudier un autre rseau
d'changes rgionaux. Le fait, ensuite, qu'ils initiaient leurs garons
(j'ignorais alors que les filles aussi taient inities) et que ces garons,
jusqu' leur mariage, vivaient spars du monde des femmes, dans les
fameuses maisons d'homme perches au sommet des hauteurs o sont
1. Mais pas le seul. Dans les annes qui suivirent, j'invitais de jeunes chercheurs me
rejoindre et dvelopper leurs propres recherches. Jean-Luc Lory sur le chamanisme et
sur l'horticulture des Baruya, Pierre Lemonnier sur la fabrication du sel et sur les
techniques des Baruya, Annick Coudart, une jeune archologue, qui dsirait tudier les
traces que laisse dans le sol un village d'horticulteurs pour les comparer avec celles que
laissrent les populations d'agriculteurs sur brlis de l'poque nolithique.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 39
construits les villages. Le fait, aussi, que les Baruya avaient une rpu-
tation guerrire et que d'autres tribus du mme groupe ethnique,
appel Kukakuka, avaient oppos une rsistance arme la pntration
europenne. Le fait enfin que les Baruya vivaient dans des villages assez
gros et que je n'aurais pas passer mon temps marcher des jours
entiers pour visiter des petits groupes de 10 15 personnes disperss
dans la fort. Cela aurait t le cas si j'avais choisi de vivre parmi les
groupes trs nomades vivant au sud du mont Hagen ou du mont Bosavi
qui figuraient sur ma liste. Or, comme ma famille devait venir me
rejoindre, le fait de pouvoir vivre dans un village assez peupl, et
quelques heures de marche d'une piste d'aviation, pesa significativement
aussi sur mon choix.
Au total, entre 1967 et 1988, j'ai vcu, je l'ai dit, plus de sept ans
parmi eux, sjournant la plupart du temps dans le mme village, Wiaveu,
que je quittais de temps autre pour visiter les autres villages baruya ou
des tribus voisines, amies ou ennemies. Pendant mes divers sjours, j'ai
men simultanment ou successivement plusieurs grandes enqutes, dont
l'une sur la parent (que j'ai complte au moins trois reprises au cours
de ces vingt annes). Prcisons qu'en 1975 l'Australie octroya la
Papouasie-Nouvelle-Guine son indpendance et que les Baruya, l'une
des dernires tribus tre passes sous le contrle d'une puissance colo-
niale, se retrouvrent alors, sans l'avoir voulu ou souhait, citoyens
d'une nation en formation dont l'tat allait presque aussitt devenir
membre de l'ONU. Ce n'est donc pas dans une socit fige dans son
pass ni mme cramponne lui que j'ai vcu et travaill, mais dans une
socit qui allait changer vite et profondment. Ces changements ne
furent pas seulement le fait de la puissance coloniale, mais des Baruya
eux-mmes confronts ces situations nouvelles.
Un mauvais dpart
Pendant les premiers mois de mon seJour, je tpe suis efforc de
recueillir les gnalogies des gens qui m'entouraient. A cette poque, mes
informateurs taient avant tout des petits garons non initis, des filles
non maries, bref, des jeunes pour qui ma prsence dans le village tait
un spectacle inhabituel et permanent et qui, par groupes, m'accompa-
gnaient du matin au soir dans presque tous mes faits et gestes.
Au bout de quelques mois, je soumis les premires gnalogies que
j'avais recueillies des informateurs adultes, hommes et femmes, maris
et ayant des enfants. Tous me ment comprendre que pratiquement tout
de ce que j'avais crit tait inexact. Inexact en ce sens que les jeunes
ignoraient ou mlangeaient l'ordre des naissances de leurs oncles et
tantes, paternels ou maternels, les noms et les lieux de naissance de leurs
grands-parents, etc.
J'avais cependant commenc aussi collecter les termes qui dsignent
dans la langue baruya des rapports de parent, pre de, fils de, etc., et
que j'avais confronts avec une liste beaucoup plus complte que la
40 MTAMORPHOSES DE LA PARENT-
mienne qu'avaient dresse avant mon arrive Richard et Joy Lloyd,
missionnaires et linguistes, et qu'ils m'avaient confie. J'ai pu ds lors
interroger les gens avec les mots de leur langue 1. Malgr cela, pour diff-
rentes raisons, mon enqute tait mal partie et je dcidai de l'interrompre
pour m'attaquer ce que ravais galement en tte: une enqute sur la
manire dont les Baruya produisaient leur monnaie de sel et pratiquaient
l'horticulture. Cette enqute impliquait que l'on mesurt les surfaces de
leurs jardins de patate douce, de taro, d'igname, que l'on identifie la
composition sociale des groupes d'hommes et/ou de femmes qui coop-
raient pour raliser telle ou telle tape du procs de production, que l'on
calcule le nombre et la surface des parcelles de chaque jardin, que l'on
relve les noms des fenunes qui les cultivaient, et que l'on connaisse,
avec l'aide de ces femmes, quels taient leurs liens de parent avec les
propritaires du sol qu'elles cultivaient, les noms des premiers dfri-
cheurs de chaque jardin, les noms des ayants droit les cultiver en 1967,
etc., pour finalement comprendre partir de quels principes les Baruya
fondaient leurs droits de proprit et d'usage sur des parcelles du terri-
toire de leur tribu, forts, savanes, rivires, consacres la chasse ou
l'horticulture.
Pendant plus de six mois, je me rendis chaque jour dans les jardins,
o, aprs avoir respect les tabous d'usage pour pouvoir y entrer, je
passais des heures en compagnie de ceux qui y travaillaient. Avec leur
aide, je ralisais chaque fois un relev topographique du jardin, une
tude du sol selon les classifications baruya, enregistrais le nombre et la
surface des parcelles. Finalement, pour chacun des jardins mis en culture
cette anne-l par les habitants de Wiaveu, soit plus de 180 jardins
diviss en 600 parcelles au moins, j'ai constitu un dossier assez complet.
Une autre entre et le bon dtour
C'est alors que tout a chang dans mes rapports avec les Baruya qui,
par la suite, allaient me faire participer toutes leurs activits, y compris
les rites les plus secrets de leurs initiations. Car les Baruya, comme
beaucoup d'habitants de Mlansie, sont des passionns de jardins,
adorent parler des qualits ou des dfauts de tel ou tel sol, de l'origine
et de la saveur de telle ou telle varit de taro ou de patate douce ... Et
bien entendu, il ne se passe pas longtemps avant qu'ils vous donnent le
nom de leur anctre qui, le premier, a dfrich l'aide d'une herminette
de pierre telle ou telle portion de la fort. Ds vous prcisent alors volon-
tiers que c'tait l'poque o les Baruya taient en guerre avec telle tribu,
1. R. G. Lloyd, "The Angan Language Family", 1973, pp 31-110, in K. Franklin
(dir.), The Linguistic Situation in the Gulf District and Adjacent Areas. Papua New
Guinea. The Australian University, Canberra, 1973 ; " Baruya Kith and Kin .. in D. Shaw
(dir.), Kinship Studies in Papua New Guillea, Summer Institute of Linguistics, Ukarumpa,
1974, pp. 97-114. J. A. Lloyd, A Baruya-Tok Pisin-ElIglish Dictionary, Pacifie Linguistics,
The Australian University, Canberra, 1992.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 41
les Yuwarrounatch par exemple, et qu'ils avaient eu, au cours de cette
guerre, un grand guerrier, un aoulatta, tu tel endroit mais s'taient
vengs ensuite en tuant trois ennemis dont une femme, etc. On m'ex-
pliqua aussi qu'en bordure de tel jardin il tait interdit d'abattre des
arbres et d'ouvrir un jardin, qu'il fallait traverser ce lieu sans parler et
surtout ne pas s'y arrter pour faire l'amour car l'endroit tait habit
par des esprits qui pouvaient vous attaquer ou s'emparer du sperme et
des liquides vaginaux qui auraient pu couler sur le sol pour vous tuer en
manipulant ces substances contre vous. Bref, l'enqute sur les jardins
dbordait sans cesse vers la parent, vers la guerre, vers la religion, et
toujours vers l'histoire, individuelle et collective, des Baruya. C'est alors
que je dcidai - en attendant de pouvoir assister aux grandes crmonies
d'initiation prvues pour la fin de 1968
1
- de recommencer l'enqute sur
la parent 2
rai donc repris zro mon travail initial, mais en m'y prenant cette
fois d'une tout autre manire. Au cours de l'enqute sur les jardins,
j'avais remarqu qu'une femme assez ge, Djirinac, du clan des Baruya,
le dan qui a donn son nom la tribu et en est le poteau central ,
dployait un savoir immense en matire de gnalogies, de reconstitu-
tions de sries d'changes de femmes entre lignages, au point que des
personnes appartenant d'autres dans faisaient appel elle pour pallier
les dfaillances de leur mmoire. Je proposai donc Djirinac de mener
l'enqute avec moi, et elle accepta, du moins pour ce qui concernait les
habitants de la valle de Wonenara, car elle voulait pouvoir rentrer
chaque soir chez elle pour nourrir sa famille et ses cochons. Deux
hommes plus gs qu'elle, Warineu et Kandavatch, l'un ancien garde
du corps d'un grand guerrier, l'autre fabricant de sel, qui ne travaillaient
plus gure dans leurs jardins, se joignirent nous. Pendant des mois,
notre petit groupe se dplaa de village en village pour reconstituer les
gnalogies de tous les habitants de la valle de Wonenara.
Mais quand il nous fallut franchir la chane de montagnes pour pour-
suivre le travail dans la valle voisine de Marawaka, Djirinac, comme
convenu, nous abandonna. La chance nt qu'un homme g de cette
valle se proposa pour prendre sa place, Nougrouvandjry, du clan
des Nounguy, auquel, quand il venait Wonenara, Djirinac avait eu
parfois recours quand elle voulait se faire prciser des gnalogies, des
mariages concernant des Baruya vivant dans les villages de Marawaka,
qu'elle connaissait moins bien. Nougrouvandjry avait une mmoire
aussi vaste et aussi prcise que celle de Djirinac et, comme elle,
1. Crmonies d'initiation masculine qui ont lieu tous les trois ans environ. Au cours
des vingt annes suivantes, j'allais assister plusieurs de ces crmonies, ainsi qu' deux
crmonies d'initiation des jeunes filles pubres, et enfin, en 1988, l'initiation des
chamans, crmonie qui a lieu tous les dix ou douze ans. Cf. M. Godelier, La Production
des Grands Hommes. Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-
Guine, Paris, Fayard, 1982.
2. En fait, au cours des annes suivantes, j'allais refaire, avec l'aide de Jean-Luc Lory,
un second relev complet des jardins cultivs par les habitants du village de Wiaveu.
42
METAMORPHOSES DE LA PAREN'
connaissait les liens de parent existant entre des centaines de personnes,
informations que j'allais ensuite avec lui vrifier sur place. Que le lecteur
imagine un instant ce que reprsente en termes de gymnastique intellec-
tuelle et de capacits cognitives une telle mmoire! En outre, Nougrou-
vandjry ajoutait sa connaissance des liens de parent une autre
mmoire, remarquable, celle de toutes les guerres faites ou subies par les
Baruya, et il tait capable de prciser chaque fois les circonstances de
ces guerres, les lieux des combats, le nombre et le nom des morts, les
reprsailles ou les compensations qui s'en taient suivies, etc. Sur ces
thmes, Djirinac n'avait rien dire de particulier, tout simplement parce
que ces histoires de guerre ne l'intressaient pas.
Par ailleurs, j'avais labor, pour mener cette enqute, une sorte de
fiche-type que je m'imposais de remplir propos de chaque individu
dont j'avais recueilli le nom sur le terrain et dont je m'efforais de
reconstituer la gnalogie - avec lui s'il tait vivant et s'il y consentait,
ou avec d'autres s'il s'agissait d'un mort ou d'un enfant. Or comme,
entre-temps, j'avais appris beaucoup de choses sur les rgles de mariage,
les principes de descendance, et les formes de hirarchie existant chez
les Baruya, ma fiche tait construite pour enregistrer les rponses des
questions du genre : quel est le lignage de ta mre? Quelle femme du
lignage de ton pre a t donne en change (ginomar) de ta mre?
Puisque (le groupe de) ton pre n'a pas donn de femme en change de
ta mre, laquelle de tes surs va prendre la place de ta mre et
pouser le fils du frre de ta mre (mariage avec le cousin crois matrila-
tral), etc. ? Ton pre tait-il un aoulatta (un grand guerrier), un kouloka
(un chaman), etc.? Quels taient les coinitis de ton pre? Certains
vivent-ils encore? Nombre de ces questions pouvaient tre poses aussi
bien un homme qu' une femme. Mais d'autres ne le pouvaient pas,
et je devais strictement respecter cet interdit quand je discutais avec une
femme ou avec un homme.
Finalement, au terme de cette premire enqute systmatique (qui dura
plus de six mois), j'avais, quelques exceptions prs, recens prati-
quement tous les Baruya vivants, y compris les hommes partis travailler
sur les plantations de la cte, les femmes maries dans des tribus
voisines, amies ou ennemies, les garons que les missionnaires luthriens
avaient envoys poursuivre leurs tudes commences la Bible Scbool
de Wonenara, dans une cole d'une ville de l'intrieur ou de la cte, etc.
A force de me voir aller de village en village, tous les Baruya vivant
Wonenara et Marawaka me connaissaient, et bientt j'en sus un peu
plus que leurs jeunes enfants sur leurs anctres et sur l'histoire de leur
lignage. Au cours des vingt ans qui suivirent, j'ai continu noter les
dcs, les naissances, les mariages, les changements de rsidence, de
statut social, etc., et j'ai mme refait un second recensement complet de
toute la population, village aprs village. Je m'informais des raisons pour
lesquelles, entre-temps, un tel avait pous une telle ou avait chang de
rsidence. De quoi cette femme tait-elle morte? En couches? D'un acte
de sorcellerie? Tue par son mari? Bref, en 1988, date de mon demier
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLEGUINtt 43
sjour prolong chez les Baruya (il s'agissait pour moi de participer
une grande crmonie d'initiation de nouveaux chamans, hommes et
femmes, vnement qui intervient tous les dix ou quinze ans et auquel il
ne m'avait jamais t donn d'assister auparavant), je disposais d'infor-
mations accumules au long de vingt annes d'observation portant sur ce
que, pendant tout ce temps-l, les Baruya avaient dcid de faire lorsqu'il
s'agissait de se marier, de transmettre des statuts leurs enfants, etc.
Mais pour bien saisir ces donnes relatives l'exercice de la parent chez
les Baruya, il est ncessaire d'avoir en tte un certain nombre d'informa-
tions indispensables sur l'histoire et le type de la socit au sein de
laquelle les Baruya vivent, agissent et se reproduisent.
Ce que sont les Baruya
Que signifie le mot Baruya ? C'est le nom d'un insecte aux ailes
rouges tachetes de noir (baragay), qui fut choisi dans le pass par l'un
des clans de la tribu pour s'autodsigner, et que les membres de ce clan
s'interdisent de tuer. Ses ailes rouges leur rappellent la route de feu
qu'avait suivie dans le ciel leur anctre du temps des origines, Djivaa-
makw, que le Soleil avait envoy Bravgareubaramandeuc pour y
fonder un village et une tribu en rassemblant autour de lui des hommes
vivant cet endroit et auxquels il aurait donn leur nom de clan et
attribu des fonctions dans l'accomplissement des rites d'initiation.
Aujourd'hui, Bravgareubaramandeuc est le site d'un village depuis
longtemps dsert, perch au sommet d'une hauteur prs de Menyamya,
quelques jours de marche des valles ou vivent les Baruya, et qui tait
habit autrefois par divers clans des Yoyu, une tribu qui n'existe
pll.\s.
A ce rcit mythique qui justifie la place, la premire, qu'occupe le clan
appel Baroya dans le dispositif des initiations masculines et explique
pourquoi ce clan tait destin donner son nom au groupe territorial
qui allait merger de la fission des Yoyu, fait suite un rcit historique
qui renvoie, lui, des faits sur lesquels s'accordent toutes les tribus de
la rgion. .
Ces faits sont les suivants. Vers la fin du :xvme sicle (selon mes estima-
tions), certains clans des Yoyu auraient en secret organis le massacre
des habitants de Bravgareubaramandeuc par les ennemis traditionnels
des Yoyu, les Tapatch. Mais ce jour-l, les Baruya et des membres
d'autres clans taient partis en fort, emmenant avec eux leurs pouses
et leurs jeunes enfants comme c'est le cas pendant les grandes chasses
qui prcdent les initiations. Quand ils apprirent la nouvelle que tous
leurs jeunes initis avaient t massacrs dans la maison des hommes,
ainsi que quelques personnes restes au village, les gens partis la chasse
s'enfuirent dans diffrentes directions chercher refuge auprs de tribus
amies. Un groupe important de fuyards, comprenant les membres du
clan des Baruya, parvint chez les Andj, une tribu qui vivait dans la
valle de Marawaka, au pied du volcan Yelia, et leur demanda refuge
46 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
d'organisation de la socit, des valeurs et des normes de conduite. posi-
tives et ngatives, auxquels se rferent
1
les individus et les groupes qui
composent la socit des Baruya lorsqu'ils agissent sur les autres, sur
eux-mmes et sur le monde qui les entoure. Et le monde qui entoure les
Baruya est compos des arbres et des cours d'eau, des animaux et des
esprits des morts, des tribus voisines amies et ennemies, des mauvais
esprits qui vivent sous terre ou du serpent Python, dieu de la pluie et des
menstrues, ainsi que des deux astres qui brillent dans le ciel, Soleil et
Lune, deux puissances qui rglent les saisons et le destin des humains
bien au-del des frontires de chaque tribu. Bien entendu, aujourd'hui,
font partie de ce monde les Blancs, la police, l'arme,)'Administration,
qui sont les instruments d'une nouvelle institution, l'Etat. Sans oublier
la prsence d'un nouveau dieu, Jsus-Christ, et de son rival, Satan.
Un fait trs important va nous permettre de distinguer maintenant
entre les ralits que nous dsignons par les termes de tribu ou
d' ethnie et de montrer que rexistence d'une culture commune ne
suffit pas, comme l'ont avanc Schneider et ses disciples, faire d'un
ensemble de groupes locaux, de parent ou autre, une socit, c'est--
dire un tout capable de se reprsenter lui-mme comme tel et qui doit
se reproduire comme un tout pour continuer d'exister comme tel.
De la tribu l'ethnie
Revenons donc sur le fait qu' l'exception d'un seul groupe2 tous les
voisins des Baruya, les Wantekia, les Usarumpia, les Bulakia, les Yuwar-
rounatch, les Andj, etc., parlent la mme langue et ont pratiquement
les mmes coutumes que celles des Baruya. Tous portent les mmes vte-
ments, les mmes insignes, et tous racontent que leurs lointains anctres
vivaient dans la rgion de Menyamya.
Les Baruya et leurs voisins constituent en fait la frontire nord-ouest
d'un ensemble de groupes locaux parlant des langues apparentes, et
qui occupent un vaste territoire s'tendant depuis les hautes valles des
Highlands au nord jusqu' quelques kilomtres du littoral du golfe de
Papouasie au sud. De proche en proche ces tribus se comprennent
mutuellement, mais les individus appartenant des groupes situs aux
extrmits nord, sud, est et ouest de cet immense territoire ne se
comprennent pas entre eux. D'aprs les linguistes ayant eu recours aux
mthodes de la glottochronologie, toutes ces langues se seraient diffren-
cies entre elles partir d'une langue mre parle du ct de Menyamya,
et ce processus aurait pris plus d'un millnaire. Mais ce n'est pas
1. Se rfrer ne signifie pas ncessairement appliquer. Mais ne pas appliquer des rgles
communes, c'est encore s'y rfrer. Cf. Maurice Godeliet; L'Idel et le matriel. Pense,
conomie, socits, Fayard, 1984, ainsi que le chapitre cc Quelles cultures pour quels
primates: dfinition faible ou dfinition forte de la culture? .. in A. Ducros, J. Ducros,
P. Joulian (dir.), 1998, La 'ttlture est-elle naturelle l, Paris, Errance, pp. 217-223.
2. Les Kenaz, qui appartiennent au grand groupe linguistique des Awa-Tairora et avec
lesquels les Baruya font rgulirement du commerce et ne sont jamais en guerre.
CHEZ LES BARUYA DE NOlNELLE-GUINE 47
seulement les langues qui se sont diffrencies, car les structures sociales
prsentent galement de fortes diffrences.
Les groupes du Nord, auxquels appartiennent les Baruya, vouent un
culte au soleil, mettent l'accent sur le sperme dans la fabrication des
enfants et initient leurs garons en les isolant dans les maisons d'hommes
o ils pratiquent une homosexualit rituelle
1
Les groupes du Sud, en
revanche, mettent l'accent sur le sang menstruel, leurs initiations ne
comportent pas de pratique homosexuelle, et ils ne sparent que pour
peu de temps les garons initis de leurs mres et du monde fminin
2

Cependant, malgr ces diffrences culturelles et sociales, toutes les tribus
reconnaissent partager une mme origine qui remonte aux temps du
( Rve , aux temps de leurs anctres mythiques (wandjinia, les hommes
du temps des origines), une origine commune dont continuent
tmoigner les vtements, les insignes que portent les hommes et les
femmes et qui sont, peu de chose prs, partout les mmes
3

Mais la reconnaissance de leur origine commune et de cette identit
culturelle partage n'empche pas les tribus de se faire la guerre, de
massacrer leurs voisins, de s'emparer de tout ou partie de leur territoire,
comme l'illustre l'histoire mme des Baruya. Cette identit partage est
d'ailleurs galement reconnue par les tribus qui vivent aux frontires
de ce territoire mais appartiennent d'autres ensembles linguistiques et
culturels. Certaines d'entre elles utilisent d'ailleurs des termes mprisants
tel que ct Kukakuka pour dsigner en bloc tous les groupes vivant de
Menyamya au golfe de Papouasie. Kuka, en baruya, signifie voler .
Et l'on peut imaginer que les Baruya et leurs voisins de mme culture ne
se dsignaient pas eux-mmes sous un terme qui voquait une socit
de voleurs, dont les raids meurtriers dvastaient les villages de leurs
. 4
enneIDIS ...
Par ethnie nous entendons l'ensemble de ces groupes locaux,
Baruya, Andj, Bulakia, etc., qui se reconnaissent une origine commune,
parlent des langues proches appartenant la mme famille, et partagent
en outre des modes de pense et des modes de vie, c'est--dire des
1. Cf. les travaux de J. Mimica : The incest passions: An oudine of the logic of
Iqwaye social organization , Part 1-11, Oceania, 62 (2), 1991, pp. 34-58, 81-113; Intima-
tions of infinity, Oxford, Berg, 1988_
2. P. Bonnemre. Le Pandanus rouge. Corps. diffrence des sexes et parent chez les
Ankave, Paris, CNRS/Maison des sciences de l'homme, 1996, pp. 293-294; cc Maternai
nurturing substance and paternal spirit : the making of a Southern Anga society,.,
Oceania, nO 64, 1993, pp. 159-186.
3. Cf. I.:actide de P. Lemonnier, Mipela wan bilas. Identit et variabilit sociocultU-
relle chez les Anga de Nouvelle-Guine , in S. Tcherkzoff, F. Marsaudon (dir.), Le
Pacifique Sud aujourd'hui : identits et transformations culturelles, Paris, CNRS, 1998,
pp. 196-227.
4. Ce terme Kukakuka fut malheureusement repris par l'administration austra-
lienne pour dsigner les Baruya et les autres tribus de mme cultUre. Il fut abandonn
aprs l'indpendance, et remplac par un terme neutre propos par Dick Lloyd, cc Anga
qui est commun toutes ces langues et dsigne cc la maison. Le terme a t adopt par
les Baruya et leurs voisins pour souligner leur commune identit dans le cadre ensuite du
district de Menyamya auquel ils sont aujourd'hui rattachs.
48 MTAMORPHOSES DE LA PAR.ENrl:
reprsentations de l'univers et des principes d'organisation de la s o c i t ~
qui manifestent par leurs diffrences mmes leur appartenance une
mme tradition dont ces diffrences apparaissent comme autant de
transformations possibles 1.
Or, ce qu'il importe de souligner ici est que le fait pour un Baruya ou
un Andj d'appartenir la mme ethnie et de le savoir ne lui procure
ni terre ni pouse (ou poux) et ne lui confre aucun pouvoir, aucune
autorit au-del des frontires de son groupe local, tribal et n'empche
aucunement les tribus appartenant cette mme ethnie de se faire la
guerre. Bref, l'ethnie est bien une ralit sociale et culturelle mais une
ethnie n'est pas une socit. En revanche, un groupe territorial tel
que celui des Baruya, ou celui des Andj, constitue vritablement une
socit . Ce qui fait des Baruya une socit, c'est d'abord que ce
groupe possde une identit qui s'exprime par un grand nom (les
Baruya), un nom unique qui recouvre sans les exclure les noms des
groupes particuliers (clans et lignages) et ceux des individus qui les
composent et leur confre tous une identit spcifique, globale,
commune, qu'ils reconnaissent et que reconnaissent galement les autres
groupes territoriaux qui les entourent et qui, eux aussi, ont un grand
nom (les Bulakia, les Andj, les Wantekia, etc.).
Ce grand nom est toujours associ un territoire dont les limites sont
connues des groupes voisins, mme si ceux-ci ne les admettent pas, et
sur lequel le groupe en tant que tel, autrement dit qui est peru comme
un tout par ses voisins, exerce une sorte de souverainet et ce en un
double sens. Souverainet en ce que les clans et les individus qui
composent la socit baruya ont, de ce fait, le droit exclusif de s'appro-
prier et d'exploiter des parcelles de ce territoire pour en tirer l'essentiel
de leurs moyens d'existence. Souverainet galement par le fait que les
Baruya ne reconnaissent pas d'autres groupes qu'eux-mmes le droit
de rgler les conflits parfois sanglants qui dressent les uns contre les
autres certains de leurs membres. Aucune intervention extrieure, sauf
exception, n'est accepte ou sollicite.
On voit donc ce qui fait la diffrence entre une ethnie , qui est une
1. Cette dfinition s'accorde avec les travaux pionniers de Fredrik Barth en la matire
qui n'attribuait qu'une importance trs variable l'appartenance ethnique pour
comprendre l'identit des individus et des groupes locaux. E Barth avait travaill chez les
Pashtoun d'Afghanistan et de Pakistan, une rgion cultureUement et sociologiquement
trs complexe o se rencontraient des groupes de langues diffrentes, persophones,
arabophones, turcophones, etc., des agriculteurs et des pasteurs nomades, des envahis-
seurs et des groupes conquis, et o s'opposaient villes et campagnes. F. Banh a montr
les alternatives qui s'offraient ces groupes, du fait de leur histoire, pour dfinir ou choisir
leur identit. La situation des Baruya est par contraste trs simple comprendre, mais
dmontre galement que la conscience d'appartenir une mme ethnie ne les avait pas
empchs d'voluer de faon trs diverse. Cf. F. ~ Political Leadership among Swath
Patham, New York, Londres, The Athlone Press, 1959. London School of Economics
Monographs on Social Anthropology, nO 19. F. Barth (dir.), Ethnic Groups and Boun-
daries. The Social Organization of Culture Difference, Boston, Little, Brown and
Company, 1969.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVEllE-GUINE 49
ralit sociale sans tre une socit, et une tribu , qui, elle, est une
socit. Les Baruya, les Wantekia, les Usarumpia, etc., parlent la mme
langue ou des dialectes proches, participent de la mme culture et suivent
les mmes principes d'organisation de la socit (change des surs,
initiations masculines et fminines, etc.). Ces faits tmoignent de leur
appartenance un mme groupe de populations apparentes sur le plan
linguistique et culturel, et c'est cet ensemble de populations que nous
appelons une ethnie, une ralit sociale dont l'existence tait reconnue
par ces populations qui s'y rfraient par une priphrase : Tous ceux
qui portent les mmes parures que nous.
Ce qui fait donc des Baruya, des Wantekia, etc., des socits diffrentes
au sein de cet ensemble ethnique, c'est que chacun de ces groupes
contrle un territoire distinct dont les membres exploitent les ressources
et en tirent ressentiel de leurs moyens matriels d'existence. Ce territoire
constitue donc la condition premire de la reproduction des units
sociales qui composent ces socits, clans, lignages, etc., et donc de la
reproduction des rapports sociaux qui les lient entre eux, par le mariage,
les initiations, les pratiques rituelles, la solidarit dans la guerre, etc.
Pour qu'une socit existe (comme un tout capable de se reproduire), il
faut qu'aux composantes idelles de la vie sociale (les reprsentations
de l'univers, les principes d'organisation de la socit, les valeurs, les
normes de conduite) s'ajoute un rapport d'appropriation la fois sociale
et matrielle d'un territoire dont les membres du groupe tirent une
fraction significative de leurs moyens matriels d'existence
1

Les Baruya comme socit, J'ethnie anga comme communaut
Ce tout qui doit se reproduire comme tel et qui constitue une socit
consiste concrtement en un certain nombre d'individus des deux sexes
et de gnrations diffrentes appartenant par leur naissance des
groupes de parent distincts, aux fonctions sociales, rituelles ou autres
souvent diffrentes, mais qui exercent en commun sur la nature qui les
entoure ce que l'on pourrait appeler une sorte de souverainet qui
cesse ds lors qu'ils franchissent les limites de leur territoire. De ce fait,
tous ces individus et tous ces groupes participent d'une identit
commune et portent un nom commun qui s'ajoute leurs noms propres
- qui rvlent le lignage auquel ils appartiennent, leur sexe, etc. Mais
par ailleurs, tous ces individus et ces groupes entretiennent entre eux un
certain nombre de rapports lis mais distincts - rapports de parent, de
dpendance matrielle ou rituelle, de subordination entre les sexes ou
entre les gnrations, etc. De sorte que pour qu'une socit continue
d'exister, il faut non seulement que les individus qui meurent soient
remplacs par d'autres, mais aussi que les rapports entre les individus et
les groupes qui caractrisent ce type de socit (rapports models par le
1. Sur la notion de ralits oc ideUes .. , voir M. Godelier, L'Idel et le matriel. Pense,
conomie, socits, Paris, Fayard, 1984.
50 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
systme de parent ou par l'existence d'un systme d'initiations) soient
reproduits. Et, bien entendu, de mme que les individus ne peuvent pas,
sauf circonstances exceptionnelles, cesser de produire et reproduire leurs
rapports sociaux, ils ne sauraient non plus cesser de produire leurs
conditions matrielles d'existence, qui ne se rduisent pas leur subsis-
tance mais consistent produire ou runir les conditions matrielles de
l'exercice de la parent, de la pratique des initiations, de la conduite
d'une guerre, etc.
Cependant, l'histoire des Yoyu et des Baruya nous montre aussi clai-
rement que ces groupes territoriaux ne fonctionnent comme des socits,
comme des units locales globales si l'on prfre, qu'un certain temps.
Avant l'arrive des Europens, qui a fig l'tat habituellement instable
des rapports entre tribus voisines, de multiples conflits d'intrts (
propos des femmes, des terres, du gibier, des partenaires commerciaux)
dressaient les uns contre les autres les lignages, les i n d i v i ~ u s (mme des
parents trs proches) appartenant la mme tribu. A terme, dans
certaines circonstances, l'accord tacite des lignages et des individus pour
vivre ensemble est rompu, l'unit de la tribu brise, et celle-ci explose en
morceaux qui vont s'agrger des tribus voisines ou s'associent pour en
crer une nouvelle, comme ce fut le cas des Baruya. Cependant, il faut
noter que si, avant l'arrive des Europens, les groupes locaux pouvaient
se faire, se dfaire et se refaire, la forme tribale de ces groupes, elle,
ne disparaissait pas et tait immdiatement reproduite par chacun des
nouveaux groupes.
D'avoir montr que les Baruya existent comme une socit partir
du moment o ils exercent une sorte de souverainet sur un territoire,
souverainet sinon reconnue du moins connue de leurs voisins, d'avoir
ensuite appliqu cette socit le concept de tribu parce que les units
sociales qui se partagent ce territoire sont des groupes de parent, ne
nous dit rien encore de la structure interne de cette socit, structure qui
engendre des fonctions et des statuts distincts et hirarchiss entre les
individus comme entre les groupes de parent auxquels ils appartiennent
par la naissance.
Des institutions qui dbordent les rapports et les groupes de parent
En fait, d'autres divisions que celles qui opposent clans et lignages
partagent la socit baruya, dont deux ont une importance particulire
parce qu'elles traversent toute la socit, l'une entre les sexes, l'autre
entre les clans.
Les rapports entre les sexes chez les Baruya taient en 1967, et sont
encore, des rapports de complmentarit et de coopration en mme
temps que de domination et de subordination. La complmentarit est
manifeste dans la division des tches et des domaines d'activit rservs
chaque sexe (la chasse, la guerre, l'levage des enfants, le tissage, etc.)
et fait que chacun d'eux contribue de faon distincte la production
continue de leurs conditions d'existence, matrielle et sociale. Mais cette
CHEZ LES BARUYA DE NOUVEllE-GUINE 51
coopration fonctionne sur la base d'un rapport de domination-subordi-
nation qui l'englobe et la marque, un rapport que l'on peut dcrire
comme celui de la subordination gnrale des femmes par rapport aux
hommes 1.
Cette ingalit dans le statut des individus en vertu de leur sexe s'af-
firme ds la naissance mais ne prend sa forme pleine et dfinitive qu'au
moment o, brutalement, vers l'ge de 9 10 ans, tous les garons du
mme ge sont spars de leur mre et de leurs surs et enferms, aprs
qu'on leur a perc le nez, dans la maison des hommes qui domine
chaque village baruya. I.:approche de cette maison est strictement
interdite aux femmes. Cette sparation et ce marquage de leur corps sont
les premiers moments d'une longue srie d'preuves initiatiques qui, au
bout d'une dizaine d'annes ou plus, et aprs avoir franchi quatre stades
d'initiation, les dpouilleront de tout ce qui les rattachait au monde
maternel. Ils pourront alors enfin affronter en hommes le monde des
femmes, et quitter la maison des hommes pour pouser une jeune fille
qu'on aura choisie pour eux et pour laquelle leur lignage aura donn
une de leurs surs .
Au cours de ces annes, les garons, dans le secret de la fort ou dans
la pnombre de la maison des hommes, seront mis en contact avec les
objets sacrs dtenus par les clans responsables des divers rites d'ini-
tiation. Ils entendront le rugissement des rhombes et ils dcouvriront que
ce sont les hommes qui provoquent ce bruit qui terrifie les femmes et les
non-initis (auxquels on fait croire qu'ils entendent les voix des esprits
de la fort qui rendent visite aux hommes et aux nouveaux initis au
milieu de leurs crmonies). On leur rvlera - mais sous peine de mort
s'ils en disent un mot aux femmes et aux enfants - que ce sont les femmes
qui, en ralit, avaient invent les fltes, les arcs et bien d'autres choses
encore, que les premiers hommes les ont ensuite drobs aux femmes, et
que depuis lors celles-ci ne peuvent ni voir ni possder. On leur expli-
quera aussi que les hommes avaient t contraints de dpossder les
femmes des arcs parce que celles-ci en faisaient mauvais usage, tuaient
trop de gibier et compromettaient l'ordre cosmique et social en souillant
toute chose du sang menstruel qui coule priodiquement entre leurs
cuisses. Ils apprendront que le sexe des femmes et les rapports sexuels
avec elles constituent une menace permanente pour les hommes qui
risquent d'y perdre leur force, leur beaut, leur supriorit.
Dans cet univers d'hommes qui perdure des annes 2, les garons
1. Depuis ma premire rencontre avec les Baruya en 1967, les rapports entre les sexes
ont beaucoup chang dans le sens d'une moins grande subordination (voire soumission)
des femmes aux hommes. Voir plus loin, pp. 77-79.
2. n faut insister sur le fait que les jeunes Baruya quittent leur famille ds l'ge de 9 ou
10 ans. De loin en loin ils apercevront leur mre, mais ne pourront l'approcher. Chaque
soir une de leurs surs leur apportera un filet de nourriture prpare par leur mre et le
laissera suspendu la clture de la maison des hommes aprs avoir appel son frre par
son nom. Dans la maison des hommes, ces mmes garons rencontreront rarement leur
pre, sauf lorsque les hommes maris s'y runissent pour chanter avec les jeunes ou
accomplir des rituels. Ce sont leurs ans qui prennent soin d'eux quotidiennement.
52
MfAMORPHOSES DE LA PAREN"It
seront secrtement rengendrs par les hommes, mais sans l'aide des
femmes cette fois. Leurs ans des deux derniers stades, des jeunes gens
de 15 20 ou 22 ans qui n'ont encore jamais eu de rapport sexuel avec
des femmes, leur prodiguent gnreusement leur sperme boire travers
les liens homosexuels qui s'tablissent entre anciens et nouveaux initis.
Ceux-ci, plus tard, donneront leur tour leur semence, galement pure
de toute souillure fminine, ceux qui seront entrs leur suite dans la
maison des hommes.
Peu peu se trouve ainsi justifi aux yeux de ces garons et de ces
adolescents le fait que les femmes baruya n'ont pas le droit d'hriter de
la terre de leurs anctres, n'ont pas le droit de porter les armes, de
fabriquer de la monnaie de sel, d'tre en contact avec les objets sacrs,
etc. Peu peu se trouvent galement justifies les violences, physiques,
psychologiques, sociales, que les hommes exercent sur les femmes, du
moins sur leurs pouses, jamais sur leurs mres ni sur leurs surs. Car
au cours des longues leons qu'ils leur font subir, les matres des initia-
tions leur enseignent aussi que les femmes ont des droits, et qu'il est de
leur devoir de les connatre et de les respecter. C'est pourquoi la domi-
nation des hommes ne repose pas seulement sur la violence qu'ils
exercent sur les femmes, et auxquelles celles-ci, souvent, rsistent de
diverses faons. Elle repose galement sur le fait que, jusqu' un certain
point, les femmes consentent la domination des hommes dans la
mesure o elles partagent avec eux les mmes reprsentations mythico-
religieuses qui imputent leur sexe les dsordres menaant la repro-
duction de l'ordre social et cosmique et qu'elles ne veulent pas infliger
leurs proches ni leurs enfants.
C'est prcisment par la mise en uvre de cette formidable machine
diffrencier la nature sociale des sexes, grandir les hommes dans
l'imaginaire mais aussi les lever rellement, socialement, au-dessus des
femmes, que prend source et sens la seconde division qui traverse la
socit baruya, non plus cette fois entre les individus selon leur sexe mais
selon la nature des groupes de parent auxquels ils appartiennent par la
naissance et selon la position gnalogique qu'ils y occupent.
Car seuls les reprsentants des clans qui descendent des rfugis de
Bravgareubaramandeuc, ainsi que du dan des Ndli qui les avait aids
s'emparer du territoire de leurs htes, ont le droit d'initier les garons
de la tribu, sous prtexte que seuls leurs anctres ont reu du Soleil les
objets sacrs et les formules secrtes permettant de disjoindre les garons
du monde des femmes et d'en faire des hommes, des guerriers, des
chamans, etc. De ce fait, les clans des autochtones rallis aux Baruya
sont exclus de la conduite des activits politico-rituelles qui cimentent
l'unit de tous les groupes de parent et de toutes les gnrations et
affirment leur identit commune face aux tribus voisines. Celles-ci, d'ail-
leurs, sont invites au moment des initiations venir admirer le nombre
et la force des jeunes guerriers baruya lorsque ceux-ci sortent de la
tsimia, la grande case crmonielle qui se dresse entre les villages et dont
les Baruya disent qu'il s'agit du corps de leur tribu. Les initis vont
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 53
alors danser autour de la tsimia et chanter pendant des heures, pars de
leurs plumes, de leurs armes et de leurs capes d'corce toutes neuves,
sous les yeux de leurs mres, surs et fiances qui se pressent pour les
admirer au premier rang des spectateurs. La raison invoque pour
exclure de la conduite des crmonies les clans autochtones rallis aux
Baruya est que leurs anctres seraient ns de cratures de la fort et
n'auraient jamais possd de kwaimatni ni de savoirs secrets (ce que les
reprsentants de ces groupes nient vigoureusement quand on les inter-
roge).
C'est donc l'histoire des Baruya qui explique la hirarchie existant
entre les clans qui ont le droit d'initier les garons et ceux qui ne l'ont
pas. Au premier rang de cette hirarchie on trouve le clan des Baruya,
qui a donn son nom la tribu, et plus particulirement l'un des deux
lignages de ce clan, les Baruya Kwarrandariar, qui ont la charge de faire
passer les initis du deuxime au troisime stade, celui partir duquel ils
seront considrs comme des guerriers et o on les prparera au mariage
aussitt que leur fiance aura ses premires rgles et aura t initie de
son ct par les femmes. Cette hirarchie politieo-rituelle entre les clans
cre galement une hirarchie entre les individus, dans la mesure o les
reprsentants des clans qui assument des fonctions diverses dans l'ini-
tiation des jeunes gens sont considrs comme des Grands Hommes .
Ds hritent de ce statut mme temps que de leur fonction et des objets
sacrs et des formules qui leur permettent de la remplir.
Le cycle des initiations masculines et fminines n'est pas unique chez
les Baruya. Un autre cycle existe, qui ne concerne que les chamans et voit
se succder tous les dix ou douze ans des crmonies au cours desquelles
s'achve la formation des hommes et des f e m m ~ s qui se sont rvls
possder des pouvoirs spirituels exceptionnels. A l'issue de ces cr-
monies est confirme ou infirme publiquement leur capacit soigner
les victimes d'attaques des mauvais esprits et porter la mort ou la
maladie chez leurs ennemis. Le chamanisme est d'ailleurs le seul domaine
de la vie sociale o les hommes et les femmes peuvent directement
confronter leurs capacits sans mdiations. Mais les fonctions du
matre des initiations des chamans appartiennent exclusivement un
clan issu des rfugis de Bravgareubaramandeuc, les Andavakia, et sont
toujours transmises entre les hommes d'un des lignages de ce clan.
A ct de ces fonctions et de ces statuts hrits, fort peu nombreux, il
en existe d'autres que l'on peut acqurir au cours de sa vie en faisant
preuve de talents et de mrites exceptionnels. ~ t r e en guerre avec des
tribus voisines, tre en paix avec d'autres, puis s'allier avec les premiers
pour combattre les seconds fait que les Baruya vivent dans un tat de
guerre permanent qui explique que tous les hommes, depuis leur enfance,
sont entrans la guerre et la chasse et ne se dplacent jamais sans
leurs armes. Cependant, seuls certains d'entre eux sont considrs
comme de grands guerriers, des aoulatta, parce qu'ils ont tu en
combat singulier, la hache, plusieurs guerriers ennemis qu'ils avaient
54 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
dfis publiquement. Les autres, le reste des hommes, sont considrs
(de faon ironique) par les Baruya eux-mmes comme n'tant que des
wopai, des patates douces, des guerriers ordinaires qui font
beaucoup de bruit, mais se contentent de tirer de loin des flches contre
les ennemis et se mettent au plus vite couvert derrire leur bouclier
quand on leur tire dessus ...
Notons que dans une socit o la guerre a tant d'importance, les
reprsentants des clans qui possdent des objets sacrs indispensables
pour l'initiation des garons ou celle des chamans ne vont pas la
guerre, pour viter qu'ils ne soient tus avant d'avoir transmis leurs
pouvoirs leur fils an, ce qui priverait la tribu d'une partie des forces
spirituelles qui en assurent l'existence et la reproduction. (Les noms des
dtenteurs des kwaimatni sont d'ailleurs tenus cachs aux tribus
voisines.) C'est galement le cas des tanaka, des hommes considrs par
tous comme de grands horticulteurs parce qu'ils ouvrent de grands
jardins dans la fort et mettent leurs rcoltes la disposition de ceux qui
font la guerre et ne peuvent prendre soin de leurs propres jardins.
D'autres individus se distinguent dans d'autres domaines et peuvent
galement devenir des Grands Hommes : certains chamans, quelques
chasseurs experts prendre au pige le casoru; la femme sauvage qui vit
au fond des forts et dont la chair, interdite aux chasseurs et aux femmes,
est mange par les initis dans la maison des hommes. Enfin, loin derrire
les autres, quelques experts dans la fabrication des barres de sel, qui
servaient aux Baruya de monnaie avant l'arrive des Europens, peuvent
acqurir une certaine rputation.
Par ailleurs, chaque gnration, un certain nombre de femmes sont
promues Grandes Femmes sans que ceci remette en cause l'idologie
officielle qui veut que les hommes soient par principe suprieurs aux
femmes. Sont rputes grandes les femmes qui ont mis au monde un
grand nombre d'enfants dont la plupart ont survcu et qu'elles ont su
lever, sont grandes les femmes dures la tche pour cultiver de grands
et beaux jardins et lever de nombreux cochons, sont grandes les femmes
chamans qui ont obtenu des gurisons spectaculaires, etc. Ces femmes
peuvent se permettre de parler fort et clair lorsque les habitants de leur
village se runissent pour dbattre de problmes qui concernent tout le
monde, des consquences d'un adultre, de la menace d'un conflit arm
avec une tribu voisine, etc. Peu d'hommes osent leur imposer de se taire
et leur avis est entendu.
Constatons cependant que pour les femmes tout doit tre mrit, rien
ou presque
1
n'est hrit, tandis qu'il est rserv aux seuls hommes d'h-
riter de fonctions et de statuts qui les distinguent automatiquement entre
eux. C'est l une preuve de plus de la position dominante qu'occupent
les hommes dans cette socit, et du contrle qu'ils exercent sur son
fonctionnement. Rappelons que les fonctions et les statuts hrits sont
1. Les femmes hritent nanmoins de leur mre ou de leur pre des pouvoirs chama-
rustes.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-CUINtE 55
rpartis entre les huit clans des descendants des rfugis de Bravgareu-
baramandeuc auxquels s'ajoutent les Ndli, l'un des sept clans
autochtones rallis aux Baruya et auxquels ceux-ci opt accord un kwai-
matni et une fonction dans les rites d'initiation 1. A ct de ces statuts
rservs, tous les statuts qu'un individu pouvait acqurir par ses propres
qualits taient, eux, accessibles tous et toutes quelle que soit leur
appartenance tel ou tel clan.
On voit donc qu'en dpit du clivage politico-rituel entre rfugis et
autochtones qui avait perdur jusqu'en 1967, et qui tait d'ailleurs
soigneusement entretenu, la structure de la socit baruya tait telle
qu'aucun clan particulier, encore moins aucun individu de renom, ne
dtenait le monopole de la violence arme - ce qui leur aurait permis
d'imposer au reste de la socit leurs volonts, de servir leurs seuls
intrts. C'est ainsi, par exemple, que les dcisions ayant des cons-
quences pour tous - ouvrir de grands jardins, rassembler les matriaux
ncessaires la construction de la grande case crmonielle avant que
dbutent les crmonies d'initiation, se prparer entrer en guerre avec
tel groupe voisin et s'assurer le concours de groupes allis, ou
aujourd'hui planter de vastes tendues de fort en cafiers - taient prises
au cours de dbats publics o la voix des hommes certes dominait, o
les jeunes et les femmes habituellement ne prenaient pas publiquement
la parole, mais o les Grandes Femmes parlaient et se faisaient entendre.
C'est sur ce fond de souverainet ingalement partage que se
dtachent les autres formes d'autorit et de pouvoir plus facilement
visibles que sont celles des matres des rituels, des grands guerriers, des
chamans, etc.
L'une des premires conclusions thoriques tirer de ces analyses est
que l'existence de groupes de parent ne suffit pas faire une socit ni
donner une forme tribale cette socit. TI faut aussi - et surtout-
que ces groupes (ou la majorit d'entre eux) exercent en commun une
sorte de souverainet politique et rituelle sur l'ensemble de la population
et sur un territoire dfendu par tous, et dont les limites sont connues
(sinon reconnues) par leurs voisins. Et si cela est vrai, on voit dj
combien il est erron d'affirmer - comme le font encore la majorit des
anthropologues - que les socits sans castes et sans classes, primi-
tives , etc., sont des socits fondes sur la parent.
1. Si toutes les fonctions poli rico-rituelles taient concentres dans un ou deux de ces
clans er transmises en leur sein de gnration en gnration, la socir serait divise en
une sorte d'aristocratie hrditaire et une majorit de gens du commun , bref, fonction-
neraient comme une sorte de chefferie, fait trs rare en Papouasie-Nouvelle-Guine. Voir
nanmoins l'exemple des Mekeo tudis par Marc Mosko, et, bien entendu, des
Trobriandais tudis par Malinowski. M. Mosko, Quadripartite Structures. Categories,
Relations and Homologies in Bush Mekeo Culture, Cambridge University Press, 1985;
Rethinking Trobriand Chieftainship , The Journal of the Royal Anthropological
Institute, 1 (4), 1995, pp. 763-785.
56 MTAMORPHOSES DE LA pAREN"Jt
L'identit plurielle d'un(e) Baruya
Deuxime conclusion thorique susceptible d'tre tire de ces
analyses: l'identit d'un individu, ici d'un Baruya, ou d'un Wantekia,
etc., ne se rduit jamais l'identit commune, englobante, qui lui est
confre par le fait d'tre membre de sa tribu, de sa socit, elle est
toujours multiple. li (elle) a autant d'identits qu'il (elle) appartient
simultanment diffrents groupes sociaux par diffrents aspects de lui
ou d'elle-mme. Il est homme et non pas femme. Il est le coiniti de ...
Elle est femme, elle est la coinitie de ... , Welle est chaman ... C'est un
matre d'initiation qui a hrit sa fonction et son statut de son pre, etc.
Il est fils de, frre de ... Elle est sur de, mre de ... Toutes ces identits
sont des cristallisations en chaque individu de diffrentes sortes de
rapports aux autres, de fonctions et de statuts qui soit aboutissent lui
( elle) et s'impriment en lui (en elle), soit partent de lui (ou d'elle) et
vont s'imprimer chez d'autres. Un individu puise le contenu et la forme
de toutes ses identits au sein des rapports sociaux spcifiques qui carac-
trisent sa socit, dans les particularits de sa structure et de son fonc-
tionnement. Toutes constituent la multiplicit concrte de son identit
sociale, qui n'est jamais une simple addition d'identits distinctes, de
rapports particuliers. Car l'identit personnelle, intime, d'un individu est
toujours le produit d'une histoire singulire, qui n'est reproduite nulle
part et s'est construite dans des circonstances de la vie qui ne sont jamais
les mmes pour tous, y compris pour des individus aussi proches que
deux frres ou deux surs, ou un frre et une sur.
Et avant mme l'arrive des Europens Wonenara en 1951, l'identit
d'un Baruya tait galement faite d'aspects de lui-mme qui dbordaient
sa socit. li (elle) savait qu'il appartenait un groupe de tribus appa-
rentes par leurs langues et leurs coutumes, un ensemble que nous avons
appel une ethnie et qui constituait une communaut 1 qui englobait sa
propre socit, lui tait lie par un pass lointain commun, mais qui ne
fonctionnait pas pour lui ou pour elle comme sa socit. Or, cette
caractristique, ne de l'appartenance d'un individu des ensembles qui
dbordent et englobent sa socit de naissance, devait encore s'affirmer
partir de 1951.
1. Nous entendons par communaut un groupe social qui nat du partage entre des
individus et/ou des groupes de ralits communes, une langue, une religion, une fonction,
une histoire, un mythe, etc., qui leur sont transmises la naissance ou sont choisies par
eux au cours de leur existence. Le partage d'un ou de plusieurs lments communs par
ses membres ne suffit pas transformer une communaut en une socit. Sur les concepts
de socit , communaut , culture , voir M. Godelier, Introspection, rtrospec-
tions, projections: un entretien avec Hosham Dawod lO, Gradhiva, nO 25, 1999, pp. 1
25.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-CUINtt 57
L'arrive de l'Occident, ou la perte par les Baruya de leur souverainet
sur leur territoire et sur eux-mmes
C'est cette date que les Baruya, sans l'avoir voulu ni prvu, se virent
confrer une nouvelle identit . commune quand ils devinrent des
sujets de Sa Majest la reine d'Angleterre et furent placs sous l'au-
torit et le contrle d'un tat colonial cr et gouvern par des Blancs
d'origine australienne, assists d'autres Blancs d'origine europenne ou
nord-amricaine. En 1975, sans non plus l'avoir vraiment voulu, bien
qu'on les en et informs, les mmes Baruya devinrent citoyens, cette
fois d'un tat postcolonial dont l'indpendance et le rgime constitu-
tionnel n'avaient pas t conquis par eux mais octroys par l'Australie,
l'ex-puissance tutlaire. Ds se trouvrent alors embarqus dans un
processus forc de formation d'une nation multiculturelle qu'il fallait
faire natre tout prix pour donner corps a posteriori un tat cr de
toutes pices par des trangers et impos dsormais tous les habitants
de la Papouasie-Nouvelle-Guine, quelle que soit leur tribu ou leur
ethnie d'origine, comme le cadre oblig de leur vie future.
Dans ce contexte historique nouveau, des enfants baruya (les garons
d'abord) frquentrent l'cole de la mission luthrienne et certains
devinrent policier, infirmier, pasteur luthrien ou encore professeur de
mathmatiques l'universit de Lae. Plus rcemment, partir de 1981,
parmi les adultes, beaucoup de Baruya, les femmes surtout, se sont
convertis au christianisme et ont adhr diverses glises et sectes
protestantes qui, depuis plusieurs dcennies, rivalisent entre elles pour
leur enseigner le message du Christ et extirper leurs anciennes croyances
religieuses, inspires dit-on par Satan. Le nombre des chamans a
diminu, leur prestige galement. Les grands guerriers sont morts. La
guerre, lorsqu'elle reprend sporadiquement avec une tribu voisine, ne se
mne plus selon les mmes rgles, avec les mmes armes. On ne tue que
les hommes, on pargne les femmes, les enfants, ceci parce qu'on risque
beaucoup plus que la police n'intervienne si la nouvelle circule que des
femmes et des enfants ont t tus dans les affrontements.
Bien entendu, toutes ces identits anciennes et nouvelles ne s'articulent
pas les unes aux: autres sans conflits, dans la mesure mme o certaines
d'entre elles prtendent en exclure d'autres. Car devenir un citoyen de
Papouasie-Nouvelle-Guine, ce fut, pour un Baruya, perdre le droit de
porter les armes et de rgler soi-mme, selon ses lois lui, les offenses
et les crimes qui dressent les uns contre les autres des individus ou des
groupes appartenant sa tribu. C'est devoir s'en remettre des policiers
et des juges inconnus qui invoquent d'autres lois pour obtenir rpa-
ration et justice. Par ailleurs, se faire baptiser et devenir chrtien revient
certes intgrer une communaut universelle qui affirme l'galit de
tous, Blancs, Noirs, Jaunes, devant un dieu venu sauver toute l'humanit,
mais c'est aussi cesser d'tre polygame et d'initier les garons et les filles,
58 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
ou de pratiquer les rites permettant de chasser les mauvais esprits ou de
s'assurer une bonne rcolte dans son jardin.
Bref, tous les Baruya qui sont devenus infirmiers ou se sont convertis
au christianisme ont cess, les uns aprs les autres, individuellement ou
en groupe, de reproduire certains des rapports sociaux qui caractri-
saient leur socit avant l'arrive des Europens - ou, s'ils continuent
les reproduire, c'est partiellement seulement, et en en altrant profon-
dment le sens. Les rapports sociaux prcoloniaux n'ont donc pas
disparu d'eux-mmes mais du fait que certains individus et certains
groupes ont refus de les reproduire, de continuer nouer avec les autres
membres de leur socit ce type de rapports. Et ce n'est pas seulement
une question de choix intime, personnel. Ce fut aussi souvent un acte de
soumission des contraintes imposes de l'extrieur, comme l'inter-
diction de faire la guerre, d'exposer les morts sur des plates-formes, etc.,
bref, l'effet de rapports de force entre l'ancienne socit, souveraine sur
son territoire, et la nouvelle socit qui l'a dpossde en bloc de cette
souverainet) que s'est dsormais approprie une institution autrefois
inconnue, l'Etat.
Peu peu, travers ces choix voulus ou imposs, une nouvelle socit
s'est mise en place qui s'tend au-dessus et au sein des socits locales.
Car devenir policier, infirmire, produire du caf pour le march,
travailler comme employ dans une banque, ce n'est pas seulement faire
partie de nouvelles communauts . C'est vivre en faisant dsormais
vivre et se dvelopper des institutions qui interviennent sur l'ensemble
du territoire de l'Etat de la Papouasie-Nouvelle-Guine et s'imposent
dsormais tous les groupes locaux, tribaux, urbains, etc. Et toutes ces
institutions, la police, les hpitaux, l'universit, le march, ne sont pas
l par hasard et ne sont pas sans lien entre elles.
Elles constituent les lments d'une nouvelle socit globale importe
et impose de l'extrieur, et qui combine deux formules bien connues
ailleurs: le dveloppement d'une conomie de march et la mise en place
q'un rgime politique de dmocratie parlementaire et de partis multiples.
A cela s'ajoutent les effets de l'expansion d'une religion militante venue
galement de l'Occident, le christianisme, qui met l'accent sur l'individu
et sur son salut et jette le discrdit sur les religions ancestrales. terme,
cette nouvelle socit globale devrait liminer et remplacer les diffrentes
socits locales qui existaient en Nouvelle-Guine l'arrive des Euro-
pens. Mais pour cela, il faudra que les anciennes socits locales
deviennent incapables de (ou se refusent ) continuer fournir leurs
membres un accs non marchand la terre et d'autres formes d'entraide
ayant leur origine dans le fonctionnement des rapports de parent ou
d'autres rapports sociaux qui impliquent solidarit et partage entre ceux
qu'ils lient. Cette perspective est tout fait plausible, mais en attendant,
en 2004, alors que j'cris, ces deux types de socits globales, locale
et nationale, s'appuient en fait l'une sur l'autre pour fonctionner et se
reproduire et continueront le faire encore un certain temps - il est vrai
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 59
dans un contexte de mondialisation toujours plus intgre de l'conomie
capitaliste et des institutions cres en Occident
1

Finalement, en ce dbut du XXIe sicle, les Baruya vivent ou naissent
dalls une socit hybride profondment altre par un demi-sicle
d'interventions directes ou indirectes de puissantes forces extrieures
(l'tat, colonial puis post-colonial, le march, le christianisme) qui,
demain, seront plus fortes encore mais n'ont pas encore fait disparatre
des pans entiers de l'ancienne organisation sociale et des modes de
pense ancestraux, mme si, pour les conserver, les Baruya ont d les
adapter, les remodeler.
Nous avons vu que l'histoire des Baruya, la souverainet globale qu'ils
exercent sur leur territoire, la hirarchie politico-rituelle entre les
groupes de parent et finalement les distinctions entre Grands Hommes
ct Grandes Femmes, d'une part, et le reste de la population, de l'autre,
trouvaient leurs origines ailleurs que dans l'univers des rapports de
parent tout en enveloppant cet univers et en le travaillant de l'intrieur.
Il serait cependant tout fait erron d'en conclure que la parent chez
les Baruya est un domaine de la vie sociale d'importance mineure - voire
marginale. Car si les Baruya existent en tant que socit parce qu'ils
exercent en commun une souverainet sur leur territoire, ce sont les
groupes de parent qui se partagent ce territoire et c'est l'appartenance
(de naissance) des individus l'un de ces groupes qui leur donne accs
aux conditions matrielles de leur existence sociale, de la terre mettre
en culture, un territoire pour chasser.
Mais la terre n'est pas la seule ressource que procure un individu le
fait d'tre membre d'un lignage et d'un clan. Ce fait signifie aussi qu'il
(ou elle) peut compter sur la solidarit et le soutien des membres de son
groupe - et de ceux qui lui sont lis par alliance - au cas o un conflit
srieux l'opposerait des membres d'un autre lignage. Cela implique
pour lui (ou pour elle) que, en cas de conflit l'opposant cette fois un
membre de son propre lignage, il lui faudra se soumettre un arbitrage
interne rendu par les ans de son lignage. En outre, chacun est en droit
d'attendre l'aide et l'intervention de son lignage pour se procurer une
pouse ou un poux. Enfin, pour les groupes de parent qui exercent
des fonctions hrditaires dans le droulement du cycle des initiations
masculines, les fils ans des reprsentants de ces lignages savent que,
s'ils ne sont pas idiots ou infirmes, c'est eux que seront transmises ces
fonctions avec les objets sacrs et les formules rituelles qui confrent le
1. Voir M. Godelier; Les Baruya de Nouvelle-Guine, un exemple rcent de subordi-
nation conomique, politique et culturelle d'une socit "primitive l'Occident" JO ;
M. Godelier (dir.), Transitions et subordinations au capitalisme, Maison des sciences de
l'homme, 1991, pp. 379-399.
60 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
droit de les exercer. Fonctions, objets, statuts hrits circulent en vertu
de certains liens de parent unissant des individus de mme sexe et de
gnrations successives.
Parent et socit chez les Baruya
Cunivers de la parent, celui qui entoure chacun sa naissance, est
fait d'intimit, d'affection, de protection, d'autorit et de respect. De cet
univers les garons seront brutalement arrachs vers l'ge de dix ans
pour passer sous l'autorit non de leur pre mais de leurs ans qui ne
sont pas encore maris mais le seront bientt, et c'est de leur sperme bu
qu'ils vont renatre pleinement hommes, dpouills de toute trace laisse
en eux d'tre ns du ventre d'une femme et d'avoir jusque-l grandi dans
un monde avant tout fminin. Pour une fille, le destin n'est pas de
renatre hors de la parent. Jusqu' sa pubert et au-del elle vivra dans
sa famille qu'elle quittera lors de son mariage pour en crer une autre.
L, rien ne l'empchera de devenir une Grande Femme, un chaman, ou la
mre d'une famille nombreuse. Marie, elle ne cessera cependant jamais
d'appartenir son lignage de naissance, mme si elle est dsormais
passe sous l'autorit de son mari et que ses enfants appartiennent au
lignage de ce dernier, au lignage de leur pre.
Car les groupes de parent, chez les Baruya, sont forms par l'appli-
cation d'un principe de descendance qui passe exclusivement par les
hommes et cre des lignages et des clans patrilinaires. Cela ne veut pas
dire que les parents maternels d'un enfant n'ont aucune importance ni
aucun droit sur lui. Cela signifie que les noms, les terres, les statuts qu'un
enfant recevra au cours de sa vie lui viennent de ses anctres travers
son pre et les frres de son pre, qui sont pour lui galement des pres
et sont dsigns par un mme terme (en accord avec la terminologie de
parent de type iroquois utilise par les Baruya). La mmoire gnalo-
gique ne remonte pas plus de trois, parfois quatre, gnrations au-
dessus d'Ego. Au-del, quelques noms se dtachent dans la nuit de
l'oubli. Ce sont des noms de Grands Hommes, de hros lgendaires.
Bakitchatch, par exemple, cet anctre des T chatch, qui, aid par des
puissances surnaturelles, avait tu, jeune encore, un grand nombre
d'Andj et permis aux Baruya de s'emparer du territoire des Andj qui
les avaient accueillis et protgs. Le principe patrilinaire a d'ailleurs
pour effet d'introduire un biais dans les listes des anctres les plus loin-
tains dont un individu se souvient.
Toutes en effet commencent par un homme, parfois par plusieurs qui
se succdent dans l'ordre des naissances. Rarement ce niveau gnalo-
gique (G+s, G+4) un nom de femme, d'une sur de ces hommes est
donn, et cette femme n'est jamais l'ane. La mmoire des rapports de
parent est donc doublement marque par le principe patrilinaire, qui
engendre l'oubli quasiment gnral des noms des femmes du lignage
appartenant la gnration des arrire-grands-parents et au-del, l'attri-
bution systmatique de la position d'an d'une gnration un homme.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVElLE-GIDmE 61
Prcisons que les noms des individus (et peut-tre leurs esprits) sont
transmis en gnrations alternes, des grands-pres aux petits-fils, des
grands-tantes paternelles leurs petites-nices. Ces noms fonctionnent
par paires, un premier nom est attribu la naissance, qui sera remplac
par un second aprs que le garon ou la fille aura eu le nez perc et aura
t initi(e'. Ds lors il est interdit quiconque d'appeler cette personne
par son nom d'avant l'initiation. Ce serait l'insulter gravement et ce
manquement demanderait rparation.
Que dit un Baruya de sa parent?
Les groupes de parent, nous les avons appels parfois clans, parfois
lignages. Comment les Baruya les appellent-ils? Ds utilisent deux termes
qui mettent l'accent sur des aspects diffrents, mais lis, de ces groupes.
Le premier terme, navaalyara, vient de avaala, qui veut dire le mme
et met en avant le fait que tous les membres de ces groupes partagent la
mme identit. Le second terme, yisavaa, fait rfrence l'arbre, yita, et
met l'accent sur le principe de la descendance, sur la ramification des
branches d'un arbre partir de son tronc et de la croissance du tronc
partir de ses racines. Les deux termes peuvent tre employs pour
dsigner soit un lignage particulier, soit plusieurs lignages qui partagent
le mme nom. Le terme yisavaa est employ de prfrence dans ce second
cas, pour dsigner un ensemble de lignages qui partagent un mme grand
nom, ensemble que nous avons appel cIan avec beaucoup de
prcaution. Pour donner un exemple, le nom Bakia se retrouve dans
les noms de plusieurs lignages, les Kuopbakia, les Boulimmanbakia, etc.
Mais quel poids ces ralits ont-elles dans la pratique?
Prenons le groupe de parent qui se nomme lui-mme les Baruya. Il
est compos de deux lignages qui portent les noms de deux toponymes
de la valle de Marawaka, l o leurs anctres, donc, venus de Bravga-
reubaramandeuc, s'taient tablis leur arrive chez les Andj. Cun des
lignages s'appelle dsormais les Baruya Kwarrandariar, l'autre les Baruya
Wombouy. Tous deux savent qu'ils sont des Baruya mais ne peuvent
retracer les liens qui les rattachent un anctre commun. Celui-ci, on
l'a rappel, serait un certain Djivaamakw, le hros du temps des
origines, du temps du rve. C'est lui qui aurait reu du Soleil les premiers
kwaimatni, institu les initiations et attribu chacun des autres cIans
une fonction spcifique dans leur droulement.
Mais les Kwarrandariar revendiquent Djivaamaakw comme leur
anctre eux, et s'ils associent les Wombouy leurs tches rituelles,
c'est une place mineure. Donc, si l'on dsigne par cIan ces deux
lignages qui portent le mme grand nom, Baruya, on voit qu'il n'a pas
d'existence en dehors du domaine politico-rituel. Car, par ailleurs, ces
deux lignages changent parfois entre eux des femmes et se comportent
comme des units exogames. Si l'on confronte ces pratiques avec la
dfinition qu'ont donne du clan certains anthropologues (un groupe
exogame ), on constate que si la runion des Kwarrandariar et des
62 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Wombouy sous le mme nom de Baruya donne l'impression que ces
deux lignages forment un clan, alors soit ce clan n'est pas exogame,
soit ce que recouvre ce nom commun n'est pas un clan . Je penche
pour la premire interprtation. C'est un clan en tant qu'ensemble
de lignages ayant gard mmoire d'une origine et d'un nom communs,
mais ce clan n'est pas exogame. Des lignages qui vivent spars physi-
quement, ou qui ont entre eux des liens gnalogiques trs distants,
nouent une alliance qu'ils ne renouvelleront d'ailleurs pas avant trois
gnrations au moins, comme nous le verrons en analysant les formes
d'alliance pratiques par les Baruya.
En principe, les fils, quand ils se marient, doivent construire leur
maison auprs de celle de leur pre si celui-ci est vivant, ou prs de son
ancien emplacement s'il est mort. Mais si ce principe tait systmati-
quement appliqu, on devrait trouver des villages entiers habits par tous
les descendants mles d'un groupe de frres vivant dj au mme endroit
trois ou quatre gnrations plus tt. En fait il n'en est rien, parce que,
sans cesse, un ou plusieurs des fils choisissent d'aller habiter auprs d'un
de leurs beaux-frres et vont s'tablir dans un autre village. Et pour la
mme raison, rgulirement, un beau-frre s'en vient vivre auprs de l'un
des fils, celui-l mme auquel il a donn l'une de ses surs comme
pouse. Le rsultat de ces dparts et de ces arrives est que les villages
et les hameaux 1 se composent de plusieurs petits segments de lignages
diffrents autour du lignage des fondateurs du site. Ces habitats taient
regroups et fortifis en temps de guerre, mais en temps de paix, les
familles se dispersaient et rsidaient alors souvent auprs de leurs jardins.
Les Baruya trouvent un avantage inviter un ou plusieurs de leurs
allis venir vivre auprs d'eux, ou laisser partir l'un d'entre eux pour
aller vivre auprs de ses allis. La prsence de ces allis permet
d'amoindrir les conflits qui dressent frquemment les uns contre les
autres deux frres ou deux fils de deux frres (des cousins parallles).
Les motifs de querelles et de conflits ne manquent pas : un homme a
essay de coucher avec l'pouse de l'un de ses frres, l'pouse d'un frre
s'est prise de querelle avec l'pouse d'un autre frre ou a maltrait l'un
des enfants de cette femme. Plus srieusement: un homme a ouvert un
jardin dans une zone autrefois dfriche par le frre de son pre mais
sans en informer celui-ci, etc. Dans certains cas les querelles vont
jusqu'au meurtre, et dans ce cas, le meurtrier et sa famille doivent
chercher refuge chez des allis qui le protgeront et peut-tre mme
consentiront ce qu'il vienne rsider dfinitivement auprs d'eux et
utilise leurs terres de culture et leurs terrains de chasse. Aprs un certain
nombre d'annes, le meurtrier pourra mme tre incorpor dans le
lignage de ses htes l'issue d'une crmonie au cours de laquelle celui-
ci donnera une quantit considrable de barres de sel et de brasses de
cauris au lignage du meurtrier. Can de ce lignage proclamera alors que
1. En 1979, il en existait 17 chez les Baruya pour une population de 2 159 personnes,
soit en moyenne 127 personnes habitant dans le mme hameau ou village.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 63
cet homme n'est plus l'un des siens et a perdu tout droit sur les terres et
sur les bosquets de pandanus (un arbre aux fruits trs apprcis) plants
par ses anctres. Dsormais, les descendants de cet homme porteront un
double nom, compos du nom du lignage qui les absorbe et de celui de
leur lignage d'origine. lis deviendront par exemple des Ndlouway, des
Youway dvenus des Ndli.
Une terminologie de parent de type iroquois
La terminologie de parent baruya est du type dit iroquois. En quoi
cela consiste-t-il? D'abord rappelons qu'on appelle terminologie de
parent une fraction du vocabulaire d'une langue, un ensemble limit de
termes dsignant des relations qu'un individu, caractris exclusivement
par son sexe, masculin ou fminin, entretient, d'une part, avec un certain
nombre d'individus des deux sexes dont il (elle) descend ou qui
descendent de lui (d'elle), et, d'autre part, avec d'autres individus
auxquels il (elle) est alli(e) par le mariage ou qui sont allis ses parents
paternels ou maternels - ou parfois mme sont les allis de ses allis.
On a pris l'habitude, en Occident, de dsigner l'ensemble des parents
paternels et maternels, ainsi que leurs descendants, comme les consan-
guins et l'ensemble des allis comme les affins. Mais ces termes n'ont pas
de dfinition unique, universelle, et ont l'inconvnient de projeter sur des
univers de parent autres que les ntres des distinctions qui engendrent
des confusions, dforment ou masquent les faits observs. Pour ce qui
concerne les Baruya, il serait absurde de dsigner les maternels par
le terme consanguins , qui suggrerait qu'ils partagent leur sang avec
l'enfant alors que, comme nous allons le voir, le sang et les os d'un
enfant proviennent du sperme de son pre tandis que son me, son esprit,
provient d'un anctre (masculin ou fminin, selon le sexe de l'enfant)
appartenant galement et exclusivement au lignage de son pre. Par
ailleurs, mais ceci sera expos plus loin aussi, on sait que dans beaucoup
de terminologies de parent, dravidiennes et australiennes notamment,
il n'existe pas de vocabulaire spcifique pour dsigner les affins et que le
frre de la mre est dsign par le mme terme qui dsigne le pre de
l'pouse (WF), ce terme subsumant deux relations qui, en Occident,
appartiennent l'une au vocabulaire de la consanguinit (oncle maternel),
l'autre au vocabulaire de l'alliance (beau-pre). On comprend ainsi
pourquoi un observateur doit dcentrer sa pense par rapport aux cat-
gories et aux reprsentations de la parent en usage en Occident.
Quels sont les aspects de la terminologie de parent baruya qui la font
ranger parmi celles de type iroquois? (Bien entendu les Baruya ignorent
que leur terminologie est du mme type que celle qui fut recueillie au
XIXC sicle par Morgan chez les Iroquois ... ) C'est d'abord le fait que les
enfants des frres du pre et de la sur de la mre sont dsigns par les
termes employs pour dsigner les frres et les surs d'Ego. Tous sont
frres et surs, ce qu'en jargon anthropologique on nonce en disant
64 MtTAMORPHOSES DE LA PARENrt
que les cousins paral1les sont (quivalents, identiques ) des germains.
En revanche, les enfants des surs du pre et des frres de la mre, les
cousins croiss d'Ego, sont dsigns par un terme distinct. Les cousins
et cousines parallles tant des frres et surs, ils sont thoriquement
inpousables. Mais les Baruya pousent parfois leur cousine parallle
matrilatrale. Les cousins et cousines croiss au contraire sont potentiel-
lement pousables, mais en fait les Baruya n'pousent pas la fille du frre
de leur mre, leur cousine croise matrilatrale, et ceci parce qu'ils ne
doivent pas reproduire le mariage de leur pre et prendre femme dans le
lignage d'o vient leur mre. Cette distinction entre cousins parallles et
croiss ne se prolonge pas sur plusieurs gnrations comme dans les
systmes dravidiens. Elle est la consquence, au niveau de la gnration
d'Ego, d'un change de femmes qui a eu lieu la gnration prcdant
celle d'Ego (G+l), mais elle n'est pas la consquence d'une rgle qui
prescrirait Ego d'pouser l'une de ses cousines croises, ou qui, de
faon moins contraignante, la lui ferait choisir de prfrence d'autres
pouses possibles.
I.:absence de rgle de mariage prescriptive ou prfrentielle explique
l'existence, dans la langue baruya, d'un vocabulaire spcifique pour
dsigner les allis par le mariage, ce qui est un second trait carac-
tristique des terminologies de parent iroquoises qui les distingue des
terminologies dravidiennes. L'existence de cette terminologie spcifique
signifie que la rgle n'est pas d'pouser quelqu'un qui soit un parent
proche du ct paternel ou maternel, mais un(e) Baruya d'un lignage
avec lequel votre lignage n'a pas encore fait d'alliance (ou n'en a plus
fait depuis trois gnrations au moins). Bref, un(e) alli(e) potentiel(le)
est un(e} Baruya non apparent(e) ou lointainement apparent(e), mais
ce n'est pas un tranger car la tribu des Baruya est massivement
endogame. Quand on pouse une trangre, c'est en gnral pour
conclure une alliance commerciale ou politique, et dans ce cas on
change, suivant le contexte, soit une femme (alliance politique) soit
(alliance en vue du commerce) une certaine quantit de biens: barres de
sel, cauris, capes d'corce, plumes, etc., bref, des richesses pour une
femme, un bridewealth.
Revenons sur le fait que les enfants des frres de mon pre et des surs
de ma mre sont pour moi des frres et surs. Ceci implique que les
frres de mon pre sont galement pour moi des pres et les surs de
ma mre des mres. Nous avons donc affaire une terminologie dite
classificatoire o le terme pour ( pre dsigne une catgorie d'indi-
vidus dans la mme relation avec Ego que l'homme qui est mari sa
mre. La notion d' ( oncle paternel n'existe donc pas dans cette langue,
et la paternit n'a pas le mme sens que dans notre langue puisque
le mot (( noumw en baruya range dans la mme catgorie des
personnes et des relations que nous distinguons. Il en va de mme du ct
maternel, o la notion de tante maternelle n'existe pas puisque toutes les
surs de ma mre sont des mres. Mais comme toutes ces mres ne
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINtE 65
sont ni des copouses de mon pre ni des pouses potentielles ou relles
des frres de mon pre, de mes autres pres, on voit aussitt que le mot
noua , que je traduis en franais par mre, englobe des personnes
et des relations que nous distinguons dans la parent europenne. Par
ailleurs les frres de ma mre sont bien des oncles, mais du fait que le
mariage chez les Baruya repose sur l'change entre deux hommes,
chacun d'une de leurs surs , l'une des surs de mon pre est proba-
blement l'pouse de l'un des frres de ma mre (MB = FZH). En
revanche, les autres frres de ma mre seront maris des femmes
d'autres lignages au nom du principe qui veut que deux frres ne doivent
pas prendre femme dans le mme lignage. Les notions de pre, de frre,
de sur, etc., renvoient donc chacune un nombre indfini d'individus
qui sont avec Ego et les germains d'Ego dans la mme relation cat-
gorielle.
Les thoriciens de la parent, devant l'existence de ces terminologies
classificatoires et de ces termes dsignant des catgories d'individus
entretenant une relation quivalente, se sont pos la question de savoir
si ces catgories se sont construites par comme par exemple
lorsque l'on utilise le mot pre par extension (et projection) de la
relation pre-enfants cre au sein de la famille nuclaire tous les frres
du pre qui n'appartiennent pas cette famille nuclaire et ne sont pas
maris la mre. Or la parent, nous le verrons, ne se rduit jamais
la famille, nuclaire ou autre, et les groupes de parent ne se construisent
pas par simple extension et multiplication des relations internes la
famille nuclaire, que certains, depuis Murdock, insistent pour dsigner
comme les relations primaires de la parent. C'est donc du ct d'une
quivalence pose ds le dpart entre les relations qui lient un Ego et la
classe de ses substituts (<< frres et surs) une autre classe d'indi-
vidus qu'il faut chercher l'explication. Et cette quivalence peut
subsumer des relations gnalogiquement trs diffrentes, et la limite
mettre en relation des individus qui n'ont entre eux aucun rapport gna-
logique direct ou indirect.
Nous disposons d'ailleurs, dans la terminologie de parent franaise
qui est du type eskimo, de termes classificatoires qui subsument sous un
mme mot des individus qui sont poss par rapport Ego la mme
distance et dans une relation quivalente, alors que leurs rapports Ego
sont distincts. Le terme tante dsigne aussi bien la sur du pre que
la sur de la mre, le terme neveu aussi bien un fils de frre qu'un
fils de sur, et chaque fois il faut prciser ce rapport en le dcrivant :
c'est une tante du ct de mon pre, un neveu du ct de ma sur, etc.
C'est la mme chose chez les Baruya. Ainsi, pour distinguer les frres de
ma mre de tous hommes qui appartiennent au mme lignage et sont
leurs frres, donc galement des oncles classificatoires pour Ego, les
Baruya disent que ce sont des api aouni, des frres-de-mre (api)-du-sein
(aouni), et leurs enfants sont appels migw (cousins croiss) aouni (du
ct du sein) pour les distinguer de tous les autres cousins croiss. De
66 MTAMORPHOSES DE LA PARENrt
mme les enfants de la sur du pre sont appels migw (cousins croiss)
kal (du ct du foie) pour les distinguer des enfants de toutes les surs
classificatoires du pre. De mme les frres du pre sont appels
petits pres pour les distinguer du pre qui est l'poux de la mre, et
les surs de la mre petites mres pour les distinguer de la mre
pouse du pre.
En termes d'attitudes, de droits et de devoirs, tous les pres (le pre et
les frres du pre) d'un individu ont autorit sur lui, et si Ego n'a pas de
sur changer pour se marier, il est en droit d'attendre que ses autres
pres lui cdent une de leurs filles (qui sont ses surs classificatoires)
pour qu'il puisse l'changer et se marier. De plus, comme nous le verrons,
tous ces pres et tous leurs enfants ont t faits avec le mme sperme
que celui de son pre et que le sien si Ego est un homme. Ce qui explique
que, bien qu'il appelle galement surs les filles des surs de sa
mre, il ne puisse pas en disposer pour se marier: elles n'ont pas t
faites avec le mme sperme qui a fait les femmes de son lignage qu'il
appelle surs . De mme, bien que les surs de la mre soient
galement des mres, quand Ego s'adresse sa mre il l'appelle
Nouaou , et quand il s'adresse aux surs de sa mre il dit
Amawo . Prcisons enfin que les grands-parents et les petits-enfants
utilisent entre eux des termes rciproques, at (grand-pre, petit-fils),
ata (grand-mre, petite-fille), et que si votre arrire- grand-pre
est encore vivant et que vous soyez un garon, il vous appellera petit
frre (gwagw) et vous vous adresserez lui en l'appelant grand
frre (dakw). Ce qui veut dire qu'au-del de trois gnrations, les
individus qui portent le mme nom fusionnent entre eux et que cette
fusion commence la troisime gnration, quand le petit-fils porte le
mme nom que son grand-pre paternel, la petite-fille le mme nom que
sa grand-tante paternelle, etc. C'est l un indice indirect que pour les
Baruya, l'esprit d'un anctre ne meurt pas et que donner son nom un
nouveau-n revient donner en mme temps cet esprit un corps pour
se rincarner.
Nous arrterons l cette brve description de la terminologie de
parent baruya, qui pourrait bien sr tre pousse beaucoup plus loin.
Rsumons donc ses principaux traits.
Il s'agit d'une terminologie classificatoire , comportant une dis-
tinction entre parents croiss et parents parallles, assimils ici aux
germains, une distinction prsente au niveau de la gnration d'Ego seu-
lement (GO) et non pas sur plusieurs gnrations ascendantes et descen-
dantes, comme dans les systmes dits dravidiens. Cette terminologie
comporte galement des termes spcifiques pour dsigner les affins, ce
qui est galement un trait des systmes iroquois, que cela distingue des
systmes dravidiens. Enfin, la terminologie ne porte aucune indication
sur la nature du principe de descendance qui fonctionne dans cette
socit, et qui est patrilinaire. Rappelons que les Indiens Iroquois dcrits
par Morgan taient matrilinaires et qu'il existe des terminologies
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 67
iroquoises associes des principes de descendance indiffrencis, non-
linaires, qu'on appelle cognatiques. On peut dj en conclure qu'il
n'existe donc pas de lien ncessaire entre l'existence de telle ou telle
terminologie et la prsence de tel ou tel principe de descendance.
Dernire remarque enfin: les enfants apprennent trs tt l'usage .:le tous
ces termes.de parent. Ce sont en gnral les mres qui les leur ensei-
gnent, dans des situations concrtes, et ils ont vite fait de comprendre
que s'ils doivent appeler tel ou tel homme distinct de leur pre du mme
terme qu'ils emploient pour leur pre, noumw, ils doivent appeler
les enfants de cet homme frres et surs , etc.
Les rgles de /' alliance
Venons-en maintenant au mariage et aux principes qui rglent les
alliances matrimoniales chez les Baruya. La premire rgle, ngative, est
qu'on ne se marie pas dans son lignage. Ceci est considr comme un
comportement digne des chiens qui s'accouplent entre eux, comme un
inceste, et cet acte est en gnral puni de mort. n est interdit galement
pour un homme d'pouser ses cousines croises matrilatrales, les filles
du frre de sa mre, bien que, toute sa jeunesse, il ait t autoris leur
adresser des plaisanteries d'un caractre sexuel prononc - et ceci en
public. li se comporte de la mme manire avec ses cousines croises
patrilatrales, les filles de la sur de son pre, qu'il peut en revanche
pouser. Et les Baruya le font chaque fois qu'un lignage qui a reu en
mariage une femme n'a pas donn de femme en change. Ds lors, l'une
des filles de cette femme viendra pouser l'un des 61s de son frre
(mariage avec la cousine croise patrilatrale).
I ~ Ego
Mariage possible
avec la cousine
croise
patrilatrale
Mariage interdit
avec la cousine
parallle
patrilatrale
Ego
Mariage interdit
avec la cousine
croise
matrilatrale
Mariage possible
avec la cousine
parallle
matrilatrale
68 MtTAMORPHOSES DE LA PARENT
Pourquoi les Baruya n'pousent-ils pas leurs cousines croises matrila-
trales alors qu'ils les traitent comme des pouses potentielles? C'est
pour ne pas prendre femme deux fois en deux gnrations successives
dans le mme lignage, donc pour ne pas rpter le mariage de leur pre,
reproduire immdiatement la mme alliance. n faut au moins que trois
gnrations s'coulent pour qu'une alliance avec le mme groupe se
reproduise. Par ailleurs, il est galement interdit deux frres de prendre
femmes dans le mme lignage. Ainsi chaque lignage se trouve alli, au
cours des gnrations et selon le nombre de ses membres masculins et
fminins, cinq, six lignages diffrents. Cette multiplication des
alliances, et cette volont de ne pas les reproduire avant plusieurs gnra-
tions, font que les Baruya ont une pratique de la parent qui les
rapproche des systmes dits semi-complexes }). Ce qui les en diffrencie
est que chez eux l'alliance repose fondamentalement sur l'change direct
de surs (proches ou lointaines) entre deux hommes et entre deux
lignages, ce qui est un principe caractristique des systmes dits
lmentaires .
Mais si l'on ne peut pas pouser les cousines croises ma trilatrales
alors qu'elles sont en principe des pouses potentielles, on pouse
cependant parfois des cousines parallles matrilatrales, des surs
puisque leur mre est aussi votre mre. Pourquoi peut-on pouser ces
surs -l alors qu'pouser sa sur est interdit? Parce que, la diff-
rence de vos surs du ct du pre, surs germaines et cousines paral-
lles, ces surs du ct de la mre ne sont pas faites du mme sperme
que celui qui vous a fait ainsi que vos surs. Comme nous le verrons,
pour les Baruya c'est le sperme du pre qui fabrique les os et la chair
des enfants, et c'est l'esprit d'un(e) anctre du pre qui vient animer leur
corps. Ce n'est videmment pas le cas des filles des surs de la mre,
car celles-ci, au nom de la rgle de la dispersion des alliances chaque
gnration, ne peuvent pas pouser un homme du lignage du pre et
redou bler le mariage de leur sur. Elles se sont donc maries ailleurs et
portent des enfants d'un autre sperme qui sont donc pousables.
Les cinq types de mariage
Les Baruya distinguent cinq types de mariage. La rgle de base est
l'change direct de femmes entre deux lignages ou segments de lignage.
Cette rgle porte un nom: ginamar. :r: change peut tre organis soit
la naissance des enfants par leurs familles, soit lors de la pubert si une
fille n'a pas encore t promise un homme. C'est toujours la famille
du garon qui fait le premier pas, et la mre de la fille, petite ou grande,
a beaucoup de poids dans la dcision de promettre ou non sa fille au
lignage qui la demande pour un de ses fils.
Le second type de mariage drive du premier. n a lieu lorsque le pre
d'un garon a donn l'une de ses surs en mariage sans recevoiI; pour
lui ou pour quelqu'un de son lignage, de femme en change. Ds lors, il
a des droits sur l'une des filles de sa sur, l'ane en gnral, et celle-ci
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 69
pousera son fils en contre-don de sa mre. C'est le mariage avec la
cousine croise pa trilatrale, qui n'est donc pas une rgle gnrale mais
une rgle complmentaire de l'change direct des surs. Ce type de
mariage a un nom : kourmandjinaveu, ce terme voque le rejet qui
pousse au pied des bananiers (kour) et qui va remplacer le bananier
quand celui-ci aura cess de porter des fruits.
Le troisime type prend la forme de la mise en scne d'un enlvement.
Deux jeunes gens qui veulent s'pouser, malgr leurs familles qui leur
ont dj choisi poux et pouse, simulent, avec l'aide des coinitis du
jeune homme qui acceptent de l'aider dans cette entreprise, un enl-
vement. I1affaire est srieuse car beaucoup d'intrts sont compromis et
des promesses d'alliance dchires. Les hommes de la famille de la jeune
fille poursuivent le jeune homme qui se laisse frapper jusqu' ce que son
sang coule. S'il peut alors marquer de son sang la jeune fille que ses
complices ont amene sur les lieux, le mariage devient ncessaire en rpa-
ration du sang vers. Dans ce cas, soit le lignage du jeune homme donne
une fille au lignage auquel avait t promise la jeune fille rcalcitrante,
soit le couple une fois mari cde l'avance une de ses filles au lignage
de la femme. On en revient au mariage du deuxime type. Le mariage
par enlvement porte un nom, ( tsika , terme qui voque le fait que le
jeune homme fait semblant de tordre un doigt de la jeune fille qu'il veut
enlever et la tire ensuite derrire lui en faisant semblant de serrer plus
fort si elle se dbat.
Quatrime type de mariage, trs rare. Un jeune homme orphelin, sans
sur changer, sans pre pour l'aider, ou frre de pre qui veuille l'aider
en lui permettant d'changer une de ses filles, devient gendre chez un
couple qui a une fille mais pas de fils pour les aider dans leur vieillesse.
Enfin, parfois, les Baruya pousent des femmes de tribus avec lesquelles
ils font du commerce mais jamais la guerre. Ds donnent alors en compen-
sation une quantit importante de biens, barres de sel, cauris, armes, etc.
ee type de mariage impliquant un bridewealth, une compensation en
biens matriels, n'est par contre jamais pratiqu entre Baruya.
Sur plus de mille mariages recenss, et distribus sur quatre gnra-
tions, onze d'entre eux seulement engageaient un Baruya et une femme
d'une tribu voisine. Tous les autres taient des mariages entre Baruya et,
l'exception de moins de dix d'entre eux, tous avaient impliqu un
change de femmes immdiat (ginamar) ou diffr la gnration
suivante (kourmandjinaveu). Bel exemple de socit endogame.
Les Baruya se conforment donc deux principes pour se marier,
l'change d'une femme pour une femme et l'change de richesses pour
une femme, autrement dit un principe qui, selon Lvi-Strauss, relve des
structures lmentaires de la parent et un autre qui relve des structures
complexes. Le principe d'changer des richesses contre des femmes est
interdit entre Baruya, mais pratiqu occasionnellement avec des
trangers (qui sont leurs partenaires dans des changes commerciaux).
Dans d'autres rgions de Nouvelle-Guine, o l'on rencontre une forme
de socit caractrise non par des Grands Hommes mais par des Big
70 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Men qui accumulent femmes et richesses et gagnent leur renomme et
leur autorit coups de dons et contre-dons de biens l'occasion de
comptitions crmonielles, le principe de l'change direct des surs
est l'inverse connu mais interdit. La raison avance est que l'change
direct des femmes pousserait les lignages se contenter d'changes qui-
valents entre eux, sans rivalit, sans comptition, et donc ne pas s'in- .
srer dans le rseau d'changes crmoniels qui dborde le village, le
groupe local, et s'tend sur toute une rgion, faisant se confronter en
une guerre de dons les reprsentants des clans d'un grand nombre de
tribus qui, par ailleurs, pourraient se faire la guerre pour la terre ou pour
d'autres raisons.
On constate ainsi que dans les socits Big Men, le principe de
l'change direct des femmes est devenu un principe purement abstrait,
connu mais interdit, et que le principe suivi en pratique, le don de
richesses pour une femme, le bridewealth, est celui-l mme que les
Baruya n'appliquent qu'exceptionnellement dans leurs rapports avec des
tribus plus ou moins lointaines avec lesquelles ils entretiennent des rela-
tions amicales et commerciales. En revanche, avec les tribus voisines, les
Baruya changent ventuellement des femmes. On a vu pourquoi. En se
crant des beaux-frres chez leurs anciens ennemis, ils esprent qu' la
prochaine guerre ces allis par le mariage rompront leurs liens avec leur
propre tribu et se rallieront aux Baruya en change de la sauvegarde de
leurs terres, de leurs biens, et bien sr de leur vie. La rgle chez les
Baruya est qu'un Baruya ne saurait tuer des ennemis qui sont en mme
temps ses allis par le mariage. Mais il peut tuer sa sur si celle-ci s'est
enfuie chez les ennemis et s'y est marie sans le consentement de son
lignage et sans compensation matrimoniale, en femme ou en richesses.
L'alliance, bien gre, sert donc autant diviser les groupes qu' les unir,
les rapprocher.
Dons et contre-dons: ces dettes qu'on ne peut annuler
Il nous faut revenir sur un point trs important, qui n'est pas toujours
facile comprendre pour un Occidental. Quand un (lignage) Baruya
donne une femme et en reoit une autre en change, les deux parties ne
sont pas quittes, leurs dettes rciproques ne sont pas annules
1
Elles
s'quilibrent et constituent la raison d'tre de multiples changes de biens
et de services entre les deux hommes et entre leurs lignages, changes
qui dureront toute leur vie. En donnant on transforme l'autre en oblig,
en recevant on devient son tour l'oblig de celui auquel on a donn.
Finalement, au terme de ces changes rciproques, chaque lignage est
la fois suprieur et infrieur l'autre, suprieur parce qu'il a
donn une femme, infrieur parce qu'il en a reu une. Vgalit de leurs
1. M. Godelier, L'nigme du don, Paris, Fayard, 1996, particulirement pp. 153-201,
.. Objets sacrs, objets prcieux et objets monnaie chez les Baruya de Nouvelle-Guine,..
CHEZ lES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 71
statuts est rtablie, mais sur la base d'une double ingalit qui alimentera
toute leur vie un flux de prestations rciproques.
Plusieurs traits doivent par ailleurs tre prciss propos du mariage
et de l'alliance entre deux lignages. Tout d'abord une jeune fille qui veut
rompre une alli3Jlce qu'on lui a impose (et qui va permettre son frre
de se marier) peut utiliser un autre moyen que de se faire enlever par
l'homme qu'elle dsire comme poux. Elle attendra le moment de ses
premires rgles et refusera les cadeaux et le gibier que son fianc aid
de ses frres et d'autres hommes de son lignage auront rassembls pour
elle et lui auront fait porter dans la hutte menstruelle o elle jene en
attendant de subir les preuves de l'initiation des filles pubres. Cela
suppose de sa part beaucoup de courage, mais cela arrive (et aujourd'hui
de plus en plus). Beaucoup de courage, car en refusant d'pouser
l'homme auquel elle tait promise, elle empche son frre d'pouser la
sur de cet homme qui lui tait promise. Elle rompt les liens qui s'taient
nous entre les deux lignages lorsqu'elle avait t promise toute jeune en
mariage, des liens qui au cours des annes s'taient traduits par des
changes de services, de viande de porc, etc.
Une jeune fille une fois marie n'est pas absorbe dans le lignage de
son mari. Elle conserve son identit et reste toute sa vie membre de son
lignage. Mais celui-ci a cd son autorit sur elle. Et il n'est pas rare de
voir un mari battre sa femme sous les yeux du frre de celle-ci qui ne dit
rien, car lui-mme est l'poux de la sur de cet homme. Au cours d'un
rituel secret qui se droule au pied d'un arbre gant de la fort, le futur
poux, quand sa fiance a ses premires rgles et va subir les preuves
de l'initiation des jeunes filles, invoque le Soleil et proclame que
dsormais cette femme n'est plus sous l'autorit de son pre mais de la
sienne. Au mme moment, dans une autre partie de la fort, des
centaines de femmes assembles autour de la jeune fille lui crient en la
frappant sur la tte de leur bton fouir que, dsormais, c'en est fini de
s'amuser, qu'il lui faudra obir son mari, ne pas chercher sduire ses
coinitis - sinon il la battra et la tuera.
Preuve que l'change de femmes n'est pas seulement l'affaire de deux
hommes mais aussi de leur lignage qui dispose d'un droit collectif sur
les femmes qu'il cde, quand un homme meurt, son pouse est hrite
par l'un des frres ou l'un des oncles du dfunt, qui peut n'tre gure
plus vieux que ce dernier. Par ailleurs, le divorce est interdit chez les
Baruya. Un homme peut rpudier une pouse et la donner l'un de ses
frres, mais il ne peut la renvoyer dans sa famille ni accepter qu'elle le
quitte et refasse sa vie ailleurs.
La famille
Jusqu'ici je n'ai pas beaucoup parl des familles. Or, ce sont elles qu'on
voit tous les jours sur le terrain, car rares sont les occasions o les
hommes et les femmes d'un lignage s'assemblent, les surs vivant auprs
de leur mari puisque la rsidence est virilocale, et plus rares encore sont
72
MtTAMORPHOSES DE LA PARENT
les occasions o le village se runit pour discuter d'affaires communes,
initiations, construction d'une piste d'atterrissage pour les avions des
missions, etc. La famille forme une unit de vie commune et une unit
de production et de consommation. Dans la langue baruya, la famille
est dsigne par le mot kuminidaka et dsigne l'ensemble form de
l'homme, de son pouse et de ses enfants. Kumi signifie tous . La
famille c'est donc tous ces gens pris ensemble. Les hommes maris
couchent dans la maison des hommes lorsque leurs pouses ont leurs
rgles ou qu'elles accouchent. Celles-ci doivent alors se purifier avant de
reprendre la vie commune et recommencer faire la cuisine leur mari.
Un homme mari ne doit thoriquement pas cuire ses aliments lui-mme
et, en cas de conflits avec sa femme si celle-ci refuse - en prenant des
risques - de lui faire manger ou si elle part avec ses enfants visiter sa
mre pendant plusieurs semaines, l'homme se fait inviter tour de rle
par ses surs - avec quelque gne il est vrai. Les familles polygames ne
sont pas rares, mais un homme jeune, s'il dsire pouser deux femmes,
les pousera le mme jour pour qu'aucune des deux ne prtende tre la
premire pouse et maltraite l'autre. Ce n'est pas le cas des veuves dont
un homme hrite avec leurs enfants. Elles sont la plupart du temps en
butte des tracasseries et des humiliations de la part de la premire
ou des premires pouses.
Revenons au moment du mariage pour distinguer le rle qu'y jouent
plusieurs types de rapports sociaux et de groupes sociaux, les lignages
des futurs poux, leurs classes d'ge, les habitants du village o va
rsider le couple dont ils vont construire la maison. Une ou deux
semaines avant la crmonie, le pre du futur mari vient dans la maison
des hommes o le jeune homme vit depuis qu'il a eu le nez perc et lui
annonce qu'il doit rassembler les diffrentes sortes de bois ncessaires
pour construire le plancher et les parois de sa future maison. TI devra les
rassembler discrtement et les cacher dans la fort aux abords du village.
Je n'ai jamais obtenu d'explication sur les raisons de cette discrtion ...
qui n'empche en rien que le village tout entier soit au courant de ce qui
se prpare.
Le jour de la construction, tous les jeunes hommes de la classe d'ge
du mari viennent construire la charpente et le plancher de la maison
dans une atmosphre de fte, tandis que les filles du village, avant tout
celles qui ont le mme ge que la future marie, apportent en procession
les bottes de chaume qui couvriront le toit. Les futurs maris, eux,
regardent les autres travailler mais ne font rien. En gnral, la maison
est construite en un jour. Le lendemain, les hommes du lignage du mari
viennent en construire le foyer l'aide de pierres plates et de d'argile
qu'ils ont apportes eux-mmes. Le futur mari est absent. Son pre et
ses oncles allument le premier feu et mchent du btel autour du foyer
tout neuf en racontant diverses histoires propos de leurs anctres et en
commentant l'actualit. Le lendemain, un membre du clan des Bakia
vient planter au sommet de la nouvelle maison les quatre btons taills
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 73
en pointe qu'on appelle les fleurs du Soleil et qui dsormais connec-
teront la maison et ses habitants avec le Soleil, pre de tous les Baruya.
Le mariage a lieu le jour suivant en prsence des membres des lignages
allis et de leurs parents et invits. Les deux jeunes gens sont assis cte
cte et coutent en silence les grandes dclarations qui leur sont faites,
en gnral par des hommes rputs pour leurs dons oratoires. Ceux-ci
s'adressent successivement chacun des maris pour leur rappeler qu'il
ne leur faut pas commettre d'adultre, qu'il faut travailler dur dans les
jardins, lever et protger leurs enfants. On leur rappelle aussi publi-
quement leurs dfauts, ou certains incidents intervenus dans leur enfance
- vols, querelles, etc.
Le soir, le jeune mari passe la nuit dans sa nouvelle maison entour
des garons non initis du village qui viennent dormir avec lui. Le
lendemain soir, c'est au tour de la jeune marie de passer la nut avec les
filles du village. A partir de la nuit suivante, le couple dort dans la
maison, mais il lui est thoriquement interdit de faire l'amour avant que
la suie du feu qui brle dans leur nouveau foyer ait noirci les parois de
la maison. Cela peut prendre plusieurs semaines. Pendant tout ce temps,
si le couple s'abstient de faire l'amour, le jeune homme donne son sperme
boire la jeune fille pour que ses seins se gonflent et qu'elle ait plus
t ~ d abondance de lait pour nourrir les enfants qu'elle mettra au monde.
A partir de ce moment, le jeune homme ne peut plus avoir aucune
relation homosexuelle avec les jeunes initis qui rsident dans la maison
des hommes.
On voit comment interviennent dans le mariage les rapports de
parent (par exemple le lignage du mari pour la construction du foyer),
les classes d'ge lies l'initiation (la construction de la maison), les
rapports rituels, l'intervention d'un dan, les Bakia, qui possde l'objet
sacr et la formule rituelle qui permettront de connecter ce nouveau
foyer, cette nouvelle famille, avec le Soleil, pre de tous les Baruya.
Dans la maison familiale l'homme dort avec ses 61s tout au fond de
l'espace, de l'autre ct du foyer central, tandis que son pouse ou ses
pouses dorment prs de la porte de la maison avec leurs filles et les
bbs. Une femme ne saurait pntrer sans permission dans l'espace
masculin et elle ne saurait jamais enjamber le foyer situ au centre de la
maison. Son sexe s'ouvrirait au-dessus du feu o elle cuit les aliments
qui vont dans la bouche de l'homme, et cela les polluerait. Ce serait de
sa part un acte de sorcellerie et, si elle tait surprise par son mari, elle
serait battue ou mme tue sur place. Une femme peut rsister physi-
quement son mari mais elle ne doit jamais le frapper au visage - et
encore moins sur le nez, qui est perc et orn de ses insignes d'initi.
Mari et femme ne s'appellent pas par leur nom mais par les mots
homme , femme. Jamais ils ne se touchent ou n'ont de gestes
intimes en public.
Le fait que le plus souvent un homme et une femme ne se choisissent
pas, l'existence galement de toutes ces contraintes sur les corps, l'affir-
mation de la domination masculine et cette peur vis--vis des rapports
74 MTAMORPHOSES DE LA PAREN
sexuels n'empchent pas de nombreux couples d'prouver une profonde
affection mutuelle, et il n'est pas rare qu'un homme ou qu'une femme
se pende de chagrin quand son conjoint meurt. n n'est pas rare qu'un
veuf ou une veuve porte autour du cou, pour le reste de sa vie, les
cheveux et certains os de son poux ou de son pouse, prlevs au cours
des secondes funrailles, lorsqu'on recueille les os des dfunts pour les .
placer dans les arbres de la fort de leurs anctres.
Qu'est-ce qu'un enfant pour les Baruya?
Finalement, les reprsentations que se font les Baruya du processus de
la conception d'un enfant tmoignent du statut dominant des hommes
dans la parent et plus largement dans la socit. Pour les Baruya, c'est
le sperme de l'homme qui fabrique la plus grande partie de l'enfant dans
le ventre de sa mre, ses os, son sang, sa peau. I..?utrus de la femme est
un sac dans lequel se dveloppe le ftus, nourri pendant les premiers
mois par le sperme du mari qui multiplie les rapports sexuels avec sa
femme lorsque celle-ci dcouvre qu'elle est enceinte. Les liquides
vaginaux de la femme (et non pas son sang) jouent leur rle dans
l'identit de l'enfant. S'ils sont plus forts que le sperme, l'enfant sera
une fille, si le sperme l'emporte, ce sera un garon.
Cependant le sperme qui fabrique le corps du ftus et le nourrit ne
suffit pas amener ce dernier sa forme complte. n lui manque les
doigts des pieds et des mains, et surtout le nez qui sera perc quand le
futur garon ou la fille sera initi(e). Les Baruya pensent que c'est le
Soleil qui finit l'embryon dans le ventre des femmes. Chaque Baruya,
homme ou femme, a donc deux pres: le premier l'engendre aux trois
quarts avec son sperme et lui transmet son identit sociale de membre,
masculin ou fminin, d'un lignage; le second, puissance cleste, lui
donne sa forme acheve, le nez, sige de l'intelligence, ainsi que les mains
et les pieds pour se mouvoir et agir. Plus tard, quand l'enfant aura
survcu un an au moins, le lignage du pre offrira celui de la mre une
srie de biens au cours d'une crmonie l'issue de laquelle l'enfant
recevra son premier nom, celui qu'il portera jusqu' son initiation et qui
est le premier nom d'un(e) des anctres de son lignage.
Mais c'est plus que le nom, semble-t-il, de cet anctre qu'il reoit.
Quelque chose comme une part de l'esprit (au sens d'me, anima, et non
d'intelligence, mens, qui, elle, est associe au Soleil) de cet anctre est
transmis avec le nom. Le sperme c'est donc la vie, la force. C'est lui qui
justifie la domination des hommes dans la socit. Mme le lait qui
gonfle les seins des femmes qui viennent d'accoucher est, selon les
hommes baruya, leur sperme mtamorphos en lait. Et, pour ce faire,
pendant les premires semaines de leur mariage, le jeune homme donne
chaque jour son sperme boire sa jeune femme pour qu'elle ait, je l'ai
dit, plus tard, beaucoup de lait pour nourrir leurs enfants. J'ai eu
cependant plusieurs fois l'occasion de constater que toutes les femmes
ne partagent pas compltement cette reprsentation de l'origine
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 75
masculine de leur lait, et la jeune gnration notamment, scolarise et
christianise, n'y adhre pratiquement plus.
Le sperme enfoui dans le ventre des femmes devient la vie, mais au
prix d'un risque mortel, pour la force des hommes et mme pour la
reproduction du cosmos. Faire l'amour, c'est courir des risques et en faire
courir la s,ocit et l'univers. Quand un couple mari fait l'amour, il
ne peut aller ce jour-l travailler dans ses jardins, l'homme ne peut
fabriquer du sel ou partir la chasse. Bref, la sexualit (l'htrosexualit)
doit tre en permanence contrle car elle menace l'ordre social et
cosmique. Et ceci, en dernire analyse, parce que l'htrosexualit
implique l'union d'un homme avec une femme dont le sang menstruel
coule priodiquement entre ses cuisses et menace de destruction aussi
bien la force des hommes que les plantes ou le gibier qui les nourrissent.
En revanche, le sperme que les initis donnent leurs cadets dans la
maison des hommes, dans la mesure o il est pur de tout contact avec
le sexe des femmes, travaille leur renaissance et contribue faire les
hommes plus forts et plus beaux.
On comprend que les Baruya interdisent qu'un homme mari donne
son sperme un jeune. Un pnis qui est entr une fois dans le vagin
d'une femme ne peut plus entrer dans la bouche d'un garon. On
comprend aussi qu'il soit interdit aux femmes de chevaucher les hommes
quand le couple fait l'amour, car les liquides de son vagin s'couleraient
sur le bas-ventre de l'homme et l'attaqueraient de leur pollution, etc.
Bref, dans cette socit comme dans beaucoup d'autres (qui ne se
rencontrent pas seulement en Ocanie), la est subor-
donne la sexualit-reproduction et celle-ci, sous sa forme htro-
sexuelle, est considre comme une menace pour la reproduction de la
socit et du cosmos. De cette menace, ce sont avant tout les femmes qui
sont porteuses - responsables et donc coupables. Leur sang menstruel se
prsente comme l'oppos du sperme, il s'agit d'un antisperme en quelque
sorte. Mais ici l'ambivalence de toutes ces reprsentations clate. Car
l'coulement du premier sang menstruel, l'arrive des premires rgles,
est aussi le signe que la jeune fille portera un jour des enfants, permettra
un lignage de se perptuer en lui assurant une descendance, des fils qui
hriteront des terres et des pouvoirs de leurs anctres et des filles qui
procureront des pouses leurs frres. C'est d'ailleurs la Lune, pouse du
Soleil (selon la version populaire, exotrique) ou son frre cadet (selon la
version sotrique des grands chamans), qui un jour ouvre dans le
corps des filles la voie qui permet leur premier sang menstruel de
s'couler. Au fond de ces mythes, au cur de ces pratiques, se manifeste
la peur que les hommes ont des femmes, une sorte d'envie constamment
nie du pouvoir des femmes de donner la vie - et aussi le dsir de s'ap-
proprier une part de ce pouvoir.
Car les femmes baruya ont le droit de tuer leurs enfants nouveau-ns
- du moins pendant le temps qu'elles sjournent, isoles, dans la hutte
qu'elles ont construite pour accoucher. Cette hutte se dresse en contrebas
du village, dans un espace strictement interdit aux hommes, .ceux-ci,
76 MtTAMORPHOSES DE LA PARENrt
lorsque leur pouse revient vivre avec eux sans porter de bb dans les
bras, l'accusent aussitt d'avoir tu leur enfant et souponnent que celui-
ci devait certainement tre un garon, un fils dont leur mre les aurait
privs. Bien entendu, un certain nombre d'enfants meurent aprs l'ac-
couchement, mais il arrive aussi que les femmes se dbarrassent de
l'enfant, soit parce qu'elles en ont dj trop, soit que, du fait de nais- -
sances trop rapproches, elles pensent ne pas pouvoir nourrir cet enfant
et l'lever. Mais certaines m'ont dclar aussi qu'elles avaient tu leur
enfant parce qu'elles ne voulaient plus en donner un mari odieux, qui
les battait, ou un homme qui voulait prendre une seconde pouse. En
tuant leur enfant, les femmes apportent une preuve de plus aux hommes
que si elles peuvent donner la vie, elles peuvent aussi la reprendre - et
c'est prcisment ce pouvoir que les premiers hommes avaient voulu leur
ravir en leur volant les fltes (dont le nom secret dsigne la fois le
ftus et le nouvel initi).
C'est ce qui explique que les objets sacrs (kwaimatni) aillent par
paires et que le plus puissant, le plus chaud des deux, soit un objet-
femme que tient dans la main, pour en frapper la poitrine des initis
aprs l'avoir lev vers le Soleil, le matre des initiations. Kwaimatni est
un compos de kwala (homme) et de nyimatni (faire pousser, faire
crotre), cela signifie littralement faire crotre les hommes , les faire
grandir. C'est bien au pouvoir des femmes de donner la vie que les
hommes se trouvent en permanence confronts alors mme qu'ils
prtendent se l'tre appropri dans l'imaginaire des mythes et qu'ils le
miment dans la symbolique des rites secrets des initiations masculines,
rites au cours desquels ils font renatre les garons hors du ventre des
femmes. S'autoengendrer, tel semble le dsir secret des hommes prsent
au cur de ces mythes et de ces rites. Mais un tel dsir pouvait-il tre
ralis autrement que dans l'imaginaire - et au moyen de pratiques
purement symboliques 1 ?
Pour conclure, j'aimerais insiter sur le fait qu'il ne suffit pas de
montrer que la parent chez les Baruya est un domaine de la pratique
sociale qui met en scne la domination d'un sexe sur l'autre, des hommes
sur les femmes. La division sociale du travail tout entire illustre cette
ralit. Ce qu'il importe galement de montrer, c'est qu'au-del de la
subordination individuelle et collective des femmes aux hommes se
manifeste la subordination impersonnelle, structurelle, d'un ensemble de
rapports sociaux, les rapports de parent, la reproduction des rapports
politico-rituels qui font exister la tribu des Baruya comme un tout,
comme une socit locale souveraine sur son territoire et gouverne par
les hommes qui se sont donn le droit de reprsenter ce tout alors qu'ils
n'en constituent qu'une partie.
1. Au JCXIC sicle, les nouvelles techniques de reproduction - telle clonage - pourraient
permettre de satisfaire un tel dsir non plus symboliquement, mais rellement.
CHFZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINtE 77
Prminence des rapports politico-rituels
Rappelons quelques faits dj noncs, auxquels on en ajoutera
d'autres qui tmoignent eux aussi de la subordination des rapports de
parent aux, rapports politico-rituels qui font exister la socit baruya
comme telle.
C'est d'abord le fait que le Soleil soit suppos achever l'embryon dans
le ventre des femmes. Or, les hommes ont le monopole de l'accs au
Soleil puisqu'ils possdent ce que le Soleil a donn leurs anctres au
temps des origines, les objets sacrs et les formules qui permettent de
faire des garons des hommes, des guerriers capables d'affronter les
ennemis et des poux capables d'affronter les femmes. C'est aussi le fait
que lors de la construction de la tsimia, de la grande case o se droulent
les crmonies d'initiation, chaque poteau reprsente un nouvel initi et
est prpar et amen sur place par le pre du garon. Les pres des initis
s'alignent alors en un cercle qui marque la priphrie de la future case
crmonielle. lis sont rangs l'un ct de l'autre non par lignage, mais
par village, et tous ensemble, sur un signe des matres des initiations,
plantent en un seul geste les poteaux, la nouvelle gnration d'initis. Le
politique l'emporte sur la parent. En mme temps, mtaphoriquement,
la parent symbolise la politique car la tsimia est dite par les Baruya tre
l'image du corps de la tribu dont les poteaux sont les os , plants
par les hommes et dont le toit de chaume est la peau apporte par
les femmes.
Autre fait allant dans le mme sens, un jeune garon, ds qu'il est
initi, devient immdiatement l'an de toutes ses surs, y compris de
ses surs anes, qui dsormais s'adressent lui comme un grand frre
destin remplacer leur pre. Cette transformation idelle des liens
gnalogiques, du fait de la promotion politico-rituelle des hommes,
montre clairement la subordination des rapports de parent aux rapports
qui organisent le pouvoir au sein de la socit. Ce fait en voque un
autre qui remodle cette fois les usages de la langue. Dans la langue
baruya, un gibier une fois mort devient fminin. Enfin, au cours des
crmonies d'initiation du premier stade, une planche large et longue est
apporte et pose en travers du seuil de la maison des hommes o
viennent d'tre enferms les nouveaux initis. Plus tard, ceux-ci appren-
dront que cette planche est l'image de toutes les femmes maries, un
symbole sur lequel les hommes maris marchent quand ils pntrent dans
la maison pour y rejoindre leurs fils. Par ailleurs, n'oublions pas que les
kwaimatni vont par paires et que le plus chaud, le plus puissant, le plus
dangereux, est toujours celui qui est cens tre fminin. Enfin,
lorsque je suis arriv chez les Baruya en 1967, les flancs des montagnes
taient sillonns de chemins allant par paire, l'un en haut, l'autre
quelques mtres en contrebas, le premier pour les hommes, le second
pour les femmes, les jeunes filles et les enfants.
78 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Les temps modernes
En ce dbut du XXJC sicle chez les Baruya, les rapports entre les sexes
ont profondment chang. TI n'y a plus trace des chemins ddoubls et
rservs chacun un sexe. Ceux-ci ont disparu trs vite, ds les annes
1970, soit vingt ans aprs les premiers contacts, dix ans aprs l'tablis-
sement du premier patrol post et de la. premire mission luthrienne.
Trs vite aussi a disparu l'habitude pour les femmes et les petites filles
de s'immobiliser lorsqu'un groupe d'hommes les croisait et de leur
tourner le dos en se cachant le visage l'aide d'un pan de leur cape
d'corce. Ensuite les hommes ont commenc raccourcir les dlais du
tabou qui leur interdisait de manger devant leur mre avant d'tre
devenus pres d'au moins deux enfants et d'avoir accompli une cr-
monie pour lever cet interdit. Celui-ci d'ailleurs tait doubl de l'inter-
diction d'adresser la parole leur mre ou de parler quelqu'un en sa
prsence. Ds 1980, les hommes avaient dcid que, quelques mois aprs
la naissance de leur premier-n, ils pouvaient accomplir le rite pour lever
cet interdit et de nouveau manger en prsence de leur mre, et lui
adresser la parole. Les hommes qui, avant l'arrive des Europens, ne
touchaient jamais un bb, considr comme un tre sale, souillant de
son urine et de ses excrments le 61et dans lequel leur mre les transporte
sur leur dos ou devant elles partout o elles vont, les hommes ont, un
un, commenc tenir dans leurs bras leurs enfants en bas ge, les
garons d'abord puis, au bout d'un an ou deux, leurs 61les aussi. Entre-
temps la plupart des femmes avaient cess de circuler les seins nus et
couvraient leur poitrine et leurs paules de corsages de mauvais coton
achets la mission luthrienne et qui, avec la sueur, la pluie et les
charges portes sur le dos, se transforment vite en haillons 1.
Quelques 6IIes furent envoyes l'cole o elles excellrent, mais leurs
parents ne consentirent pas les laisser partir au collge, en ville, comme
ce fut le cas des meilleurs parmi les garons. Cependant, elles avaient
appris le pidgin et la lecture de la Bible. La coutume pour les jeunes 6IIes
nouvellement maries de pratiquer la fellation et de se gonfler les
seins du sperme de leur mari a disparu assez vite, et les vieilles femmes
imputent encore cette disparition les maladies qui emportent parfois
certaines jeunes femmes sans raison apparente.
En 1981, les jeunes filles de Wiaveu, village o les Baruya m'avaient
autoris rsider en 1967, jouaient au basket-bail sur un terrain
construit au centre du village par les jeunes gens non initis qui frquen-
taient l'cole avec l'aide des garons de leur ge qui avaient t initis et
vivaient dans les maisons des hommes. Tous assistaient aux matchs que
disputaient les filles entre elles en ne se privant pas de commenter la
1. M. Godelier, .. L'Occident est-il le modle universel de l'humanit? Les Baruya de
Nouvelle-Guine entre transformation et dcomposition .. , Revue internationale des
sciences sociales, nO 128, 1991, pp. 411-423.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINEE 79
taille de leurs seins, leur agilit ou leur maladresse, scne qui rappelait
la vie d'un village en Europe et n'avait plus rien voir avec la sgrgation
entre les sexes que j'avais observe en 1967.
Aujourd'hui, les jeunes Baruya partis travailler deux ou trois ans dans
les plantations reviennent de plus en plus nombreux avec une pouse
trangre issue d'un groupe vivant prs de la mer ou dans les hautes
valles de l'intrieur, autour des villes de Goroka ou de Hagen. lis ont
d donner parfois plusieurs milliers de kina (un kina valant un peu
moins qu'un dollar amricain) au clan de leur pouse pour conclure ce
mariage, et ces femmes qui n'appartiennent pas la rgion et ne
connaissent ni la langue ni les traditions des Baruya, une fois arrives
Wonenara ou Marawaka, vivent une vie trs difficile qui les pousse
parfois s'enfuir avec ou sans leurs enfants. Les jeunes hommes qui les
ont ramenes de leurs sjours en ville ou dans les plantations sont, eux,
trs fiers de s'tre procur une pouse sans rien devoir leur lignage tout
en gardant la possibilit d'changer leurs surs pour pouser des
femmes baruya.
Enfin, hommes et femmes se sont mis planter et rcolter du caf
pour le vendre et les enfants qui, autrefois, jouaient toute la journe
librement, surtout les petits garons, sont dsormais embauchs pour
triet; une ou deux heures par JOUt; les cerises de caf mises scher au
soleil sur des nattes de bambou tress. Bref, toutes les couches de la
population travaillent souvent dsormais pour faire du bisness , mais
l'argent gagn par la vente de leurs rcoltes ne sert toujours rien d'autre
qu' acheter du riz et des botes de poisson japonais qui remplacent le
gibier dans les crmonies, ou s'acheter des chaussures, des lunettes de
soleil, des parapluies, des machettes et du savon. Quelques Baruya ont
commenc placer leur argent sur un livret de caisse d'pargne que leur
a distribu l'Administration, et de ce fait, ils ne voient plus leur argent
cc rel , physique, puisque celui-ci est collect rgulirement et emmen
par sacs entiers dans les coffres de la banque de la ville de Goroka. Enfin,
fait important, les femmes baruya adhrent aujourd'hui en bien plus
grand nombre que les hommes telle ou telle glise ou secte chrtienne
qui envoie des missionnaires - dsormais presque tous originaires de
Papouasie-Nouvelle-Guine - jusqu' Wonenara et Marawaka afin de
les convertir. Les adultes, une fois convertis et baptiss, abandonnent
leur nom personnel, par exemple Gwataie, May, noms qui immdia-
tement signalaient un Baruya que le premier tait un Andavakia et le
second un Baruya Kwarrandariar. Dsormais, ils se nomment John,
David, Mary, suivi de leur nom de clan : John Andavakia, David Bakia.
Leurs enfants sont baptiss, vont l'cole missionnaire et ne sont plus
initis. Eux porteront dsormais toute leur vie des prnoms tirs de la
Bible ou du Nouveau Testament. lis ont cess de se vivre comme la rin-
carnation d'un des anctres de leur lignage ou de leur clan.
80 MTAMORPHOSES DE LA P.AR.ENIt
Avant de conclure, je voudrais faire quelques remarques sur ce que fut
ma pratique de terrain propos de la parent chez les Baruya. Ce fut,
on l'a vu, une erreur de vouloir commencer mon travail de terrain par
une enqute sur la parent sans connatre suffisamment la langue et en
ayant recours des informateurs trop jeunes. Erreur due mon manque
d'exprience. Ce fut une bonne dcision d'arrter cette enqute et d'en
commencer une autre sur un aspect de la vie des Baruya qui occupe les
hommes plusieurs mois dans l'anne et les femmes chaque jour, ouvrir
de grands jardins dans la fort, planter des patates douces ou des taros,
les entretenir puis les rcolter progressivement tout en recommenant
ouvrir de nouveaux jardins bien avant que les anciens ne soient puiss.
Tches incessantes qui mobilisent tous les hommes et toutes les femmes
capables de travailler pour produire cette part essentielle de leurs condi-
tions matrielles d'existence que sont leurs moyens de subsistance, et
tches auxquelles personne ne saurait se soustraire sauf raisons excep-
tionnelles.
C'est en passant des mois avec les Baruya dans leurs jardins recopier
les noms des anctres qui avaient les premiers dfrich ces terres et de
leurs descendants qui aujourd'hui avaient hrit le droit d'en user, enre-
gistrer les noms des hommes qui s'taient associs pour abattre les arbres
et construire les barrires protgeant chaque jardin des cochons
sauvages, ainsi que les noms des femmes, leurs pouses, surs, belles-
surs, filles anes, etc., entre lesquelles ils avaient rparti les parcelles
cultiver, que s'est ouverte une voie qui m'a permis d'approcher peu
peu de ce qu'est, pour les Baruya, le domaine de la parent et leurs
rapports la terre, les liens des femmes aux plantes qu'elles cultivent, la
prsence des esprits, l'histoire de leurs guerres, etc. Peu peu j'ai appris
au nom de quels liens de parent tel groupe d'hommes et de femmes
cultivait telle parcelle, lesquels d'entre eux possdaient le droit de la
mettre en culture, et lesquels taient des allis ou des parents maternels
invits se joindre aux premiers en cette occasion, et ceci charge de
rciprocit.
Au cours de ces mois, jour aprs jour, j'appris connatre personnel-
lement des dizaines (et mme des centaines) de Baruya qui, de leur ct,
formrent leur jugement sur moi et acceptrent presque tous ma prsence
auprs d'eux dans leurs jardins ou sur leurs territoires de chasse.
Certains, cependant, s'y refusrent et je n'insistai pas.
De plus en plus, les interroger sur leur gnalogie devint facile. C'tait
eux-mmes qui m'expliquaient spontanment leurs liens de descendance
ou d'alliance avec ceux dont ils partageaient l'usage des terres. Tous les
adultes avaient une connaissance directe de ces liens, mais nombre
d'entre eux n'taient pas capables de remonter bien loin, au-del de deux
gnrations en arrire, pour reconstituer les liens entre leurs lignages.
Quand les gens avaient des doutes ou avouaient leur ignorance, ils
faisaient volontiers appel des personnes en gnral ges, hommes ou
femmes, connues pour avoir en mmoire des alliances anciennes ou le
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINtE 81
nom d'ascendants tt disparus ou partis vivre dans des tribus voisines,
amies - voire ennemies. Ces personnes savantes n'appartenaient pas
ncessairement leur propre lignage. Mais la taille de la tribu des
Baruya, et le fait que, en vertu de la rgle d'interdiction de reproduire les
alliances passes la gnration prcdente, chaque lignage se retrouve
finalement alli six ou sept autres et doit garder la mmoire de tutes
ses alliances pour savoir quand les renouveler, eurent pour consquence
que des gens comme la vieille Djirinac ou Nougrouvandjry avaient
en mmoire les gnalogies de presque tous les membres de la tribu sur
plusieurs gnrations.
Mais n'oublions pas que la mmoire, mme des informateurs les plus
savants et les plus prcis, tait toujours biaise par l'intervention
(inconsciente) du caractre patrilinaire de la descendance chez les
Baruya, qui faisait qu'aux gnrations les plus distantes d'Ego (G+3, voire
G+4), les premiers noms donns taient toujours des noms d'hommes,
comme si tous les premiers-ns de ces gnrations avaient t des
garons. Les noms des femmes taient en gnral oublis ou ne figuraient
qu'en seconde ou troisime position dans leur gnration. Rciter des
gnalogies n'tait pas seulement un exercice de parent , car l'nonc
de certains noms induisait spontanment de multiples commentaires sur
tel ou tel personnage, fameux par ses mfaits ou ses hauts faits, le rappel
de conflits sanglants entre deux frres propos de telle femme ou de
tel jardin.
Une fois d'ailleurs, Nougrouvandjry, qui avait travaill toute une
journe avec d'autres Baruya pour reconstituer pour moi les gnalogies
de certains lignages de la valle de Marawaka, de retour le soir dans son
village, fut agress et bless au bras d'un coup de machette. L'agresseur
avait appris - probablement de la bouche de l'un des (nombreux) Baruya
habituellement prsents chez moi - qu'au cours de la journe Nougrou-
vandjry avait mis devant moi des doutes quant aux droits de son
lignage sur un certain nombre de pandanus (arbres qui fournissent des
noix trs apprcies) alors que Nougrouvandjry m'avait affirm que
ce n'tait pas un de leurs anctres qui les avait plants.
Les un rcit invent pour les Blancs?
Bref, les gnalogies existaient bel et bien pour les Baruya, et bien des
enjeux sociaux et des intrts leur taient attachs. Leur demander de
reconstituer leurs gnalogies ne revenait donc pas leur imposer une
vision europocentrique de la parent. Ce n'tait pas non plus projeter
sur eux notre vision de la consanguinit, nos notions de paternit et de
maternit. Mentionnons cet gard deux faits que m'ont appris les
Baruya et qui m'interdisaient - moins d'tre stupide - de projeter sur
eux mes reprsentations de la paternit, de la consanguinit, etc. C'est
d'abord le fait que les Baruya n'ont qu'un seul mot pour dsigner le pre
et le frre du pre, et un autre mot pour dsigner la mre et les surs de
la mre, et qu'en consquence leurs enfants sont mes frres et mes surs.
82 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Les notions de paternit, maternit, germanit ne peuvent donc avoir le
mme sens pour eux que pour un Occidental n dans un systme de
parent centr sur la famille nuclaire et qui place dans la mme cat-
gorie, celle des oncles, le frre du pre et le frre de la mre, selon la
logique de la terminologie dite eskimo, qui caractrise la parent
occidentale, europenne et euramricaine.
li y a aussi et surtout le fait que, pour les Baruya, un enfant est cons-
titu du sperme de son pre, dont sont issus son sang, ses os, sa peau et
mme le lait dont le nourrit sa mre, puisque le lait est pour les Baruya
du sperme du mari transform en une substance maternelle. Mais il est
aussi l'uvre du Soleil, qui transforme, on l'a dit, les ftus dans le ventre
des femmes en enfants humains. Bref, il est impossible, lorsqu'on a
compris la manire dont les Baruya pensent le processus de conception
d'un enfant et les parts respectives dans celui-ci du pre, de la mre et
du Soleil de projeter sur leur manire de vivre et de penser notre concept
de consanguinit et d'affirmer que pour eux aussi blood is thicker than
water , le sang est plus pais que l'eau . Pour eux, si l'on voulait
pasticher Schneider, le sperme est plus pais et plus fort que le sang, le
lait, etc., qui en drivent. Le sperme qui, dans la langue baruya, est
l'eau du pnis (lakala alieu).
Enfin, et c'est ici l'argument qui pse le plus lourd contre les critiques
de Schneider et ses anathmes, de mme qu'interroger les gens sur leurs
gnalogies n'incite aucunement l'ethnologue projeter sur eux la notion
de consanguinit utilise en Occident pour runir en un mme ensemble
les parents paternels et maternels, de mme dcouvrir l'importance
qu'ont pour les Baruya les rapports de parent et les normes et les valeurs
qui leur sont attaches ne contraint aucunement l'ethnologue conclure
que leur socit est fonde sur la parent , est une kin-based society.
Nous avons vu que, dans le cas des Baruya, l'existence de groupes de
parent et l'exercice de celle-ci entre les individus et entre ces groupes ne
suffisent pas faire une socit, c'est--dire un groupe territorial qui
existe et doit se reproduire comme un tout, et qui se reprsente lui-
mme comme tel et agit en consquence au niveau polltico-religieux.
Bref, personne n'est oblig de conclure, aprs avoir reconstitu des
gnalogies, que la parent est le fondement universel des socits sans
classes et sans castes. Personne n'est contraint de survaluer l'importance
de la parent et ses fonctions relles dans la production-reproduction de
telle ou telle socit concrte. Sur ce point je suis d'accord avec
Schneider. Mais je vais plus loin que lui, car pour moi, il n'y a pas d'un
ct des socits qui seraient kin-based et d'autres qui seraient fondes
sur d'autres rapports sociaux, de classes par exemple. Pour moi, aucune
socit, en tant que groupe social susceptible de se reprsenter ses
membres comme un tout et d'tre reproduit par eux comme tel, ne peut
tre fonde sur la parent. Que la parent soit le fondement des socits
est un axiome de l'anthropologie sociale qui ne me semble pas dmontr,
et que je rejette dsormais aprs y avoir adhr pendant des annes.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 83
Je voudrais, pour terminer ce chapitre, prendre mes distances vis--vis
du cas des Baruya en le replaant dans un cadre plus vaste.
Nous avons vu qu'il n'tait pas difficile pour un jeune ethnologue de
dcouvrir que la terminologie de parent des Baruya relevait du type dit
iroquois. Bien entendu, les Baruya n'avaient pas conscience de ce fait, et
cette ignorance tait sans incidence sur la conduite de leur vie. Ds
vivaient leurs rapports tels qu'ils taient, s'efforaient de les reproduire
s'ils avaient intrt le faire, mais les comparer avec ceux de socits
dont ils ignoraient jusqu' l'existence n'aurait eu aucun sens pour eux.
Et pourtant, le fait qu'un certain nombre de socits de langues, de
cultures et de structures aussi diffrentes et n'ayant jamais eu de contact
historique entre elles aient des terminologies de parent dont la structure
formelle est la mme pose toute une srie de problmes.
Qu'est-ce qu'une terminologie de type iroquois? Combien existe-t-il
de variantes de ce type? Dans quelles parties du monde en rencontre-
t-on d'autres exemples? Y a-t-il un lien entre ce type de terminologie et
la rgle de mariage pratique par les Baruya - l'change direct des
surs ? Existe-t-il un lien entre ce type de terminologie et l'existence,
chez les Baruya, d'un principe de descendance patrilinaire? Mais les
Iroquois tudis par Morgan suivaient un principe de descendance qui
passait par les femmes, un principe matrilinaire. D'autre part, si les
Baruya se reconnaissent fils ou fille d'un pre et d'une mre, se repr-
sentent donc en relation de filiation bilatrale vis--vis de leurs parents
paternels et maternels, que signifie le fait de privilgier les liens qui
passent seulement par les hommes partir d'un anctre commun pour
constituer des groupes de parent que nous avons appels lignages et,
avec plus de rserve, clans ?
Est-ce enfin parce que la descendance chez eux est patrilinaire, et que
les enfants qui naissent appartiennent au lignage de leur pre, que les
Baruya accordent une telle importance au sperme dans les reprsenta-
tions qu'ils se font du processus de la conception d'un enfant? Pourtant,
on sait qu'il existe des socits o la terminologie de parent est
iroquoise et le principe de descendance patrilinaire et qui accordent
nanmoins bien peu d'importance au sperme. C'est le cas des Paici de
Nouvelle-Caldonie. Et n'oublions pas que mme le sperme du mari ne
suffit pas, chez les Baruya, pour concevoir Penfant puisqu'il faut qu'in-
tervienne le Soleil afin que s'achve la formation de celui-ci dans le ventre
de sa mre. Or, le Soleil est une puissance masculine qui sert de pre
commun tous les Baruya, quelque lignage qu'ils ou elles appar-
tiennent.
Bref, avec ces questions, nous sommes passs sur un autre plan, celui
de l'analyse thorique des donnes recueillies sur le terrain, analyse qui
ne peut se dvelopper qu'en comparant les modes de vie et de pense
des Baruya ceux d'autres groupes humains proches ou distants dans
84 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
l'espace et dans le temps. Ce n'est pas que les Baruya ne comparent pas
eux-mmes leurs faons de faire et de penser celles de leurs voisins
proches ou plus lointains et, depuis 1951, celles des Blancs, mais ils le
font en numrant les ressemblances et les diffrences de langue, de
costume, de coutumes entre eux et les tribus de la rgion sans parvenir
vraiment en expliquer les raisons, sinon en disant (ce qui n'explique
rien) que c'est comme cela depuis trs longtemps et que ce sont les
anctres (et les dieux) de chacun de ces groupes qui ont fait qu'il en
aille ainsi.
Ce qui fait la diffrence entre les comparaisons empiriques spontanes
que chacun peut faire avec les socits voisines de la sienne et les compa-
raisons construites par les anthropologues, ce sont, d'une part, les termes
de la comparaison et, d'autre part, l'ampleur et la diversit de l'chan-
tillon des cas confronter. Car en comparant la terminologie de parent
des Baruya avec celles de leurs voisins, on ne compare pas seulement des
lexiques mais des ensembles de relations engendres par un certain
nombre de principes (de descendance, d'alliance, etc.) et qui dotent un
ensemble de termes de parent d'une structure. Et cette strucrure rattache
cette terminologie un type, la plupart du temps dj identifi {iroquois,
dravidien, soudanais, etc.}. On peut galement comparer la variante
baruya de terminologie iroquoise avec d'autres exemples relevant du
mme type mais prsents dans des socits de Nouvelle-Guine, d'Am-
rique ou d'Ocanie dont aucun Baruya n'a jamais entendu parler. Mais
une terminologie de parent est un ensemble logico-linguistique d'une
trentaine de mots en moyenne, dont le contenu est d'un ordre diffrent
d'abstraction par rapport aux reprsentations que se font les Baruya,
par exemple, du processus de conception d'un enfant et de la part que
prennent le pre, la mre et Je Soleil dans ce processus. son tour, cet
ensemble de reprsentations peut tre compar avec celles qui sont
labores dans d'autres socits, voisines ou non, aux systmes de
parent varis.
Bien que la comparaison des reprsentations du processus de
conception d'un enfant soit aussi construite que la comparaison des
terminologies, ses rsultats ne classent pas les Baruya dans une catgorie
aussi vaste que celle des socits terminologies iroquoises, mais dans
un ensemble plus limit, celui des socits systme de parent patrili-
naire qui mettent l'accent premier sur le sperme. Mais si l'on ajoute au
sperme le rle du Soleil, la singularit culturelle des Baruaya passe au
premier plan et leur confre une identit spcifique qui n'est d'ailleurs
pas unique, puisque six ou sept tribus voisines des Baruya, parlant la
mme langue et initiant de la mme faon leurs garons, se reprsentent
pareillement les rles du sperme et du Soleil. Mais d'autres groupes
vivant l'est et au sud des Baruya et de leurs voisins, et appartenant au
mme grand groupe linguistique, tels les Ankave, ne mettent aucunement
l'accent sur le sperme mais sur le sang menstruel, ne pratiquent pas
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINtE 85
l'homosexualit rituelle et n'accordent pas la mme importance au
Soleil1. Pourquoi?
Bref, il est clair que ce n'est pas une bonne mthode de commencer
comparer des socits globalement. L'analyse doit dconstruire les
rapports sociaux avant de tenter de les replacer dans la configuration
globale et .dynamique dont on les avait abstraitement dtachs. Cette
configuration globale existe dans toutes les socits puisque c'est en la
reproduisal!t que celles-ci se reproduisent et continuent exister histori-
quement. Etre capable de reconstruire analytiquement ces diverses
configurations globales, qui font la singularit des socits, est l'objectif
le plus ambitieux des sciences sociales, dont l'anthropologie n'est qu'une
discipline particulire. Les succs dans cette voie sont rares et une grande
rigueur mthodologique et une grande prudence s'imposent si l'on veut
que la comparaison entre des socits considres globalement, dfinies
par quelques structures et valeurs juges caractristiques de leur fonc-
tionnement et de leur identit, ait un sens vraiment scientifique.
Ce ne seront donc pas des socits prises globalement que nous
comparerons dans la suite de ce livre. Ces prcautions tant prises, nous
allons tenter de dcrire brivement les composantes du domaine de la
vie sociale que l'anthropologue dsigne comme le champ de la parent.
Mais auparavant, nous rsumerons les acquis thoriques et mthodolo-
giques de notre enqute de terrain sur la nature des rapports de parent
et sur le rle de cette dernire chez les Baruya de Nouvelle-Guine.
Le premier enseignement est que l'on n'a pas de garantie de faire une
bonne enqute sur la parent si l'on s'attache d'abord rsoudre des
questions sur celle-ci, et ce parce que la parent est mle intimement
toutes sortes de pratiques et de domaines qui peuvent avoir beaucoup
plus d'importance pour les acteurs eux-mmes.
Le second est que recenser systmatiquement des gnalogies ne
signifie pas que l'on cde une vision gnalogique de la parent. Les
gens eux-mmes font la distinction entre une parent catgorielle et une
parent reposant sur des liens et des cheminements gnalogiques. li faut
donc en conclure que les catgories dbordent les gnalogies sans s'en
dtacher compltement.
Le troisime est que recenser des gnalogies ne signifie pas que l'on ait
dans la tte les concepts de consanguinit attachs au systme occidental
de parent. Ds que l'on se place sur le plan des conceptions locales de
l'engendrement, de la conception d'un enfant, de son dveloppement
1. Voir P. Lemonnier, cc Maladies, cannibalisme et sorcellerie chez les Anga de
Papouasie-Nouvelle-Guine , in M. Godelier, M. Pan off (dit.), Le Corps humain,
supplici, possd. cannibalis, Amsterdam, Archives contemporaines, 1998, pp. 7-28.
P. Bonnemre, cc Considrations relatives aux reprsentations des substances corporelles
en Nouvelle-Guine , L'Homme, vol. 114, avril-juin 1990, pp. 101-120; cc L'anthropo-
logie du genre en Nouvelle-Guine. Entre analyse sociologique, psychanalyse et psycho-
logie du dveloppement ,., L'Homme, vol. 161, 2002, pp. 205-224.
86 Mf:TAMORPHOSES DE LA PARENrt
l'intrieur du corps de sa mre, etc., on ne reproduit plus les concepts
occidentaux de consanguinit comme partage de sang. Dans telle socit
le sang va venir du pre ainsi que les os, dans telle autre les os viendront
du pre et le sang de la mre. Tout ce que l'on peut affirmer, c'est que
dans toutes les socits, les individus ont des parents paternels et des
parents maternels. Mais cela ne prjuge en rien le contenu des concepts
de paternit, de maternit et d'alliance en usage dans telle ou telle
socit.
Le quatrime enseignement est qu'il n'est pas difficile pour un ethno-
logue de reprer rapidement que la terminologie de parent baruya est
une varit de terminologie de type iroquois. Ce qui dmontre du coup
que les rsultats conceptuels du travail de connaissance scientifique des
formes d
3
0rganisation des socits humaines et des reprsentations cultu-
relles qui les accompagnent ne concident pas avec les notions et le vcu
des acteurs eux-mmes, c'est--dire avec la conscience que ceux-ci ont
d'eux-mmes et de leurs institutions. Mais partir du moment o l'on
a dcouvert que la terminologie de parent baruya est une varit du
type iroquois se pose un problme qui n'appartient pas au vcu des gens
et qui est de savoir o se trouvent, la surface du globe, des socits
usant de la mme terminologie, et ceci alors que les populations
concernes n'ont jamais t en contact historique les unes avec les autres.
Et d'autres questions s'enchanent: peut-on comprendre, par exemple,
les raisons qui expliquent qu'en des endroits aussi distants, et des
poques trs diffrentes, apparaissent des terminologies de mme
structure formelle?
Cinquimement. La terminologie baruya ne nous apprend rien sur le
principe de descendance que les Baruya ont adopt pour grer la parent.
Ce principe est chez eux patrilinaire, alors qu'il tait matrilinaire chez
les Iroquois qui ont donn leur nom ce type de terminologie. TI n'y a
donc pas de lien ncessaire entre terminologie et principe de descen-
dance. Et ceci mritera explication.
Siximement. Les Baruya ont-ils des clans? Non, si l'exogamie est
considre comme un principe constitutif de l'existence d'un clan; oui,
si le clan n'est qu'un groupe qui se reconnat une identit politico-rituelle
fonde sur un principe de descendance unilinaire, sans tre pour cela
entirement exogame. Enfin, on a vu que dans une mme socit on
pratiquait deux types d'change pour tablir une alliance de mariage.
Les Baruya soit changent une femme pour une femme, soit des richesses
pour une femme. Par le premier principe, ils relvent des structures
lmentaires de parent, par le second ils sont dj entrs dans le
royaume des systmes complexes. n faudra penser cette dualit et reprer
plus globalement comment elle se retrouve dans d'autres contextes.
Septimement. En empruntant plusieurs chemins travers des ralits
complexes, nous sommes parvenu la conclusion que la parent ne cons-
tituait pas le fondement de la socit baruya. Mais nous sommes all
plus loin en affirmant, plus gnralement, qu'une socit, pour exister
comme telle, doit exister comme un tout qui unit les groupes la
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 87
composant et en mme temps les dpasse, parce qu'il se situe sur un
autre plan, celui des rapports politico-rituels, qui en cimentent l'unit
d'une faon largement imaginaire et symbolique (pour nous) et en
assurent, par des moyens qui ne sont pas tous imaginaires ou symbo-
liques (la guerre, l'accs des territoires de chasse, etc.), la reproduction
globale. L question est donc pose de la validit de l'axiome rpt
depuis un sicle par la majorit des anthropologues, savoir que les
socits primitives , c'est--dire les socits dnues de structures de
classes et de castes, sont fondes sur la parent. Cet axiome perd tout
son sens si la parent ne suffit jamais faire d'un ensemble de groupes
de parent une socit.
Huitime et dernier point, trs important galement. Tout au long de
notre analyse des rapports de parent chez les Baruya, nous avons
constat que ces rapports sont soumis la dynamique des rapports de
pouvoir existant dans cette socit, et nous avons constat galement
que les rapports entre les sexes sont un lieu privilgi de l'articulation
entre parent et pouvoir. Ceci s'est manifest aussi bien au niveau des
reprsentations des substances corporelles, masculines et fminines, qu'
travers de multiples autres faits sociaux et culturels qui mettent en
uvre, et en vidence, les formes et les mcanismes de la domination
d'un sexe sur l'autre, en l'occurrence des hommes sur les femmes. On
ne peut donc comprendre des rapports de parent sans analyser les posi-
tions qu'occupent les hommes et les femmes, et plus largement les
atttibuts sociaux qui s'attachent chacun des sexes et les constituent en
genres diffrents.
CHAPITREll
Les composantes de la parent
Les pages qui suivent ont pour but de fournir au non-spcialiste un
minimum de repres sur la diversit des formes et des contenus de la
parent. Ce sera aussi l'occasion pour nous de prendre position sur
certains problmes fondamentaux, comme de savoir si l'change des
femmes par les hommes et pour les hommes est bien, comme l'affirmait
Lvi-Strauss en 1945, le fondement universel de tous les systmes de
parent. Ce sera encore le lieu de faire connatre les rcents progrs
raliss dans l'analyse de certains systmes de parent, dravidiens et
iroquois, progrs qui conduisent reposer le problme de la rversibilit
ou de l'irrversibilit des transformations des systmes de parent au
cours de leurs volutions historiques. Nous aurons enfin l'occasion de
circonscrire les immenses zones d'ombre qu'il serait utile d'explorer -le
fonctionnement des systmes soudanais et hawaens par exemple. Ce
faisant, nous laisserons provisoirement de ct, pour les traiter plus en
dtail dans les chapitres suivants, d'autres questions, comme celle qui
engage les rapports entre corps, parent et pouvoir ou celle des fonde-
ments de la prohibition de l'inceste.
Tentons donc, pour commencer, de prendre une vue d'ensemble des
domaines de la parent en faisant un rapide inventaire de ses compo-
santes. L'exemple des Baruya nous servira de guide.
De quoi tait-il question, pour les Baruya et pour nous-mme quand
nous analysions ensemble ce qu'tait pour eux la parent? De l'existence
de groupes sociaux composs d'hommes et de femmes qui affirmaient
descendre, par les hommes exclusivement, d'un ou de plusieurs anctres
communs. Les membres de ces groupes de descendance patrilinaire )
vivaient disperss parmi les villages, les hommes maris continuant en
gnral de vivre aprs leur mariage auprs de leur pre et de leurs frres,
les femmes maries quittant, elles, leur famille pour aller vivre auprs de
leur mari. Ces groupes portaient des noms diffrents, qui confraient
une identit particulire leurs membres, les uns tant les Andavakia,
les autres des Bakia, etc. L'appartenance d'un individu l'un ou l'autre
de ces groupes tait un effet de sa naissance ou de son adoption au
90 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
sein de la famille de l'un des hommes maris du groupe. Les familles,
monogames ou polygames, se prsentaient donc comme autant de
groupes sociaux, la fois distincts des groupes de descendance, des
lignages, des clans, mais directement attachs ces lignages puisque ces
familles taient celles des hommes maris, membres de ces lignages et de
ces clans. '
Cependant, au sein des familles, les enfants sont fils ou filles aussi
bien de leur pre que de leur mre, et ces liens de filiation bilatraux les
rattachent aussi bien leur parent paternelle que maternelle. Les
familles sont le lieu o se ralise la premire socialisation des enfants, et
ce sont aussi les groupes qui assument la production de la plupart -des
moyens de subsistance des individus et sont le cadre habituel de leur
consommation. Les Baruya usent d'ailleurs de termes distincts pour
dsigner la famille (kuminidaka) et les groupes de descendance (navaa-
lyara ou yisavaa). Ce sont les groupes de descendance, et non les
familles, qui possdent en commun les terres cultiver et les territoires
de chasse, les noms, les fonctions. Hommes et femmes reoivent leur
naissance des noms qui taient dj ports par leurs anctres. Les
hommes hritent seuls des terres, et certains d'entre eux, les fils ans des
matres des initiations, hritent des formules et des objets sacrs,
proprits de leur lignage et, s'ils s'en montrent capables, succdent
leur pre dans les fonctions de responsables d'une partie des rites des
initiations masculines.
Au sein des familles comme au sein des lignages, l'autorit appartient
d'abord aux hommes et, au sein d'une mme gnration, aux ans par
rapport leurs cadets et toutes leurs surs, y compris leurs surs
anes. Les membres d'un mme groupe de descendance sont en gnral
solidaires les uns des autres lorsqu'il s'agit de trouver des pouses pour
leurs jeunes hommes et de venger le meurtre ou de graves offenses subies
par l'un des leurs. Mais dans bien des cas, du fait de leurs mariages avec
des femmes appartenant diffrents lignages, les hommes d'un mme
lignage se divisent entre eux pour porter secours chacun ses allis, se
retrouvant parfois se battre les uns contre les autres.
Les premires composantes fondamentales du domaine de la parent
englobent donc les modes et les groupes de descendance, la filiation, la
famille, la rsidence, les ralits matrielles et immatrielles hrites et
transmises au long des gnrations qui se succdent et se remplacent.
Elles incluent galement des rgles de mariage et des alliances autorises
entre les individus et entre les groupes de descendance auxquels ils
appartiennent. Ces rgles, chez les Baruya, taient de deux sortes: posi-
tives et mme prescriptives, puisqu'elles faisaient de l'change des
femmes entre les lignages la formule oblige du mariage au sein de la
tribu des Baruya ; ngatives, puisqu'elles interdisaient aux hommes d'une
mme gnration de prendre pouse dans le lignage de leur mre, et donc
de renouveler l'alliance de leur pre, ou pour deux frres de prendre
pouse dans le mme lignage. Et bien entendu, il leur tait interdit
d'pouser leurs surs relles et classificatoires, du moins les plus proches
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 91
parmi celles-ci, puisque les Baruya pousent des femmes de leur dan
distantes gographiquement et gnalogiquement. Nous avons signal
cependant qu'un Baruya peut pouser la fille d'une sur de sa mre qui
est pour lui une sur . Quoi qu'il en soit, nous avons recens ici une
deuxime composante fondamentale de la parent : elle indut les rgles
du m a r i a g e ~ les stratgies d'alliance, la prohibition de l'inceste (et de
nouveau la rsidence aprs le mariage, la famille et le lignage).
Mais toutes les relations qu'un Baruya, homme ou femme, entretient
avec les membres de sa famille de naissance ou d'adoption, avec les
membres de son lignage, avec ses allis directs ainsi qu'avec les allis de
ses consanguins (le frre de l'pouse d'un de ses frres) et les consanguins
de ses allis (le frre de son beau-frre) sont dsignes par des termes qui
subsument souvent plusieurs de ces relations, celui pour pre dsi-
gnant en mme temps tous les frres du pre, etc. L'ensemble des
vocables permettant aux Baruya de s'adresser d'autres personnes
(termes d'adresse) en tenant compte de la relation de parent qui les
relie, ou d'exprimer les relations qui les relient d'autres, ou qui relient
d'autres Baruya entre eux (termes de rfrence), se prsentait, nous
l'avons dit, comme une varit locale d'un type de terminologie depuis
longtemps identifi: le type dit iroquois.
Une autre composante fondamentale du domaine de la parent est
donc l'existence d'un vocabulaire particulier permettant un individu
quelconque, spcifici seulement par son sexe, de s'adresser d'autres
individus qui lui sont apparents de diverses faons ou de dcrire les
liens de parent qui relient entre eux des individus qui lui sont ou ne lui
sont pas personnellement apparents (exemple: X est le migw [le cousin
crois] de Y parce que son pre A a pous ... etc.).
Mais nous avons t confront de nouveau la parent quand il s'est
agi, pour les Baruya, de nous expliquer leurs reprsentations de ce qu'est
un enfant, du processus de sa conception, de la part de l'homme (le
pre), de la femme (la mre) et du Soleil dans la formation de cet enfant
que la femme va mettre au monde. De telles reprsentations existent
dans toutes les socits et portent en elles la marque des systmes de
parent (patrilinaire, matrilinaire, etc.) qui y existent, ainsi que celle
des systmes politiques et conomiques qui y dterminent les rapports
(le plus souvent ingaux) entre les individus selon leur sexe, leur dan,
leur caste, leur religion, etc. Enfin, enquter sur la parent, ce fut
galement recenser les droits et les devoirs que les personnes qui se consi-
drent comme ses parents ont vis--vis d'un enfant n ou adopt, et
leurs responsabilits respectives dans son ducation et sa transformation
d'enfant en adulte responsable. Et bien entendu, cela engage rcipro-
quement les devoirs et les droits d'un enfant vis--vis des diverses cat-
gories de personnes qui sont ses parents.
C'est en unissant toutes ces donnes que l'on peut finalement appr-
hender ce que signifie tre parent ou enfant dans telle socit, telle sorte
de parent et telle sorte d'enfant, donc ce que recouvre pour d'autres
92 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
socits ce que nous dsignons par les mots paternit , maternit ,
germanit , affinit , etc.
En rsum, analyser le domaine de la parent dans une socit revient
explorer et reconstituer les liens entre les aspects suivants de rorgani-
sation de celle-ci :
1. Les modes de descendance et les groupes qu'ils engendrent, la
filiation, les ralits matrielles et immatrielles hrites et
transmises le long des gnrations qui se succdent et se
remplacent, et dj la famille, la rsidence.
2. Les rgles du mariage, les stratgies d'alliance, la prohibition "de
l'inceste (et de nouveau la rsidence aprs le mariage, la famille, le
lignage, etc.). Mais attention, il existe des socits o le mariage
n'existe pas (les Na du Yunnan) ou n'est qu'une ralit factice (les
Nayar de l'Inde).
3. Les reprsentations de ce qu'est un enfant, du processus de sa
conception, de son dveloppement et de ce que signifient, dans des
cultures diffrentes, ce que dans les langues occidentales on dsigne
par les mots paternit, maternit, consanguinit,
affinit , etc., ainsi que l'ensemble des droits et devoirs qui lient
des parents entre eux.
Les rapports de parent, comme tous les autres rapports sociaux,
n'existent pas seulement entre les individus (et entre les groupes auxquels
ceux-ci appartiennent, famille, lignage, maison, caste, etc.), ils existent
aussi, et en mme temps, en eux. Us les dfinissent comme fils ou fille
de, pre (rel ou classificatoire) ou mre (relle ou classificatoire) de. Ils
les marquent dans leur personne, dans l'intimit de leur conscience et de
leur corps sexu. Car tre n(e) baruya c'est savoir que son corps a t
fabriqu et nourri dans le ventre de sa mre par le sperme de son pre
et qu'il y a t achev par le Soleil avant que l'esprit d'un ou d'une
anctre du lignage de son pre ne vienne prendre possession de ce corps.
C'est pour cette raison qu'il est impossible de comprendre pleinement
la nature et le fonctionnement des rapports de parent en analysant ces
rapports aprs les avoir dtachs, disjoints des manires dont ils sont
penss et vcus par les individus ns au sein de ces rapports, et (plus ou
moins) contraints au cours de leur existence de les assumer et de les
reproduire. C'est pour cette raison galement que le champ de la parent,
dans toute socit, est en quelque sorte balis par deux sries de repr-
sentations. D'une part un vocabulaire d'une trentaine de mots en
moyenne, appris et connus de tous les membres de la socit et qui
permettent chacun, selon son sexe et sa gnration, de situer les autres
par rapport soi ou par rapport d'autres que soi au sein des types de
rapports de parent qui existent dans sa socit et qui ont une logique
propre. Un tel est mon migw aouni, mon cousin crois (migw) du
ct du sein (aouni), c'est--dire du ct de ma mre. Un tel est le frre
cadet d'un tel, etc.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 93
l'autre ple, on trouve l'ensemble des reprsentations que la socit
se fait de ce qu'est un enfant, de la manire dont il est conu, de la part
qu'il reoit de son pre, de sa mre ou des anctres (et de quel ct), de
ce qu'il sera s'il est un garon ou une fille, etc. Toutes ces reprsentations
s'enfouissent ds la premire enfance dans la conscience et dans le corps
de chacun, dessinant la forme culturelle que prendra le rapport intime
soi et aux autres. Et au cur de ces reprsentations qui dessinent l'in-
timit de chacun avec soi selon son sexe, sont prsents non seulement
les rapports de complmentarit entre les sexes mais aussi les rapports
d'autorit et de domination au profit de l'un des deux sexes, et ce non
seulement dans la sphre des rapports de parent mais galement au-
del d'eux, au sein des rapports conomiques, politiques ou religieux
existant entre les groupes et les individus qui composent la socit.
Pour rsumet; disons que, dans rimmense majorit des socits
connues, les rapports de parent naissent de la mise en pratique, par les
individus et les groupes auxquels ils appartiennent, de principes commu-
nment accepts dans leur socit. Ces principes dfinissent avec qui il
est possible ou interdit de se marier et prcisent qui appartiendront les
enfants qui natront de ces unions. Dans de nombreuses socits, mais
pas dans toutes, il est galement possible d'adopter des enfants, voire
des adultes, et de les traiter comme des membres part entire de la
famille ou du clan d'accueil. Les socits polynsiennes et les Inuit prati-
quent d'ailleurs de faon intensive les dons d'enfants entre les familles.
L encore des rgles existent qui dterminent dans quelles circonstances
un groupe de parent (famille, lignage, maison) peut adopter quelqu'un
et qui il peut adopter 1.
Tous ces principes prescrivant aux individus ce qu'ils peuvent et ne
peuvent pas faire, et souvent ce qu'ils doivent ou ne doivent pas faire
sont la source de valeurs, positives ou ngatives, attaches aux
actions des individus et des groupes et aux rapports sociaux que leurs
actions engendrent. Principes et valeurs sont des ralits idel/es qui ne
sont en rien un piphnomne des rapports de parent, mais une des
conditions mmes de leur production. Car on ne peut pas, dans une
socit, se marier sans savoir ce qu'est le mariage et avec qui, dans cette
socit, il est permis ou interdit de se marieL Et une fois qu'un mariage
est ralis, ce qui en tait une condition idelle en devient une compo-
sante interne.
Bien entendu, dans toute socit on rencontre des individus qui
ignorent en pratique les normes (positives ou ngatives) en usage.
Certains mme s'y opposent ouvertement, souvent leurs risques et
1. L Brady (dir.), Transactions in Kinship. Adoption and Fosterage, Honolulu, The
University of Press of Hawa, ASAO monograph. nO 4,1976. V. Caroll (dit.), Adoption
in Eastern Oceania, Honolulu, The University of Press of Hawaii, ASAO monograph.
nO 1, 1970. M. Corbier (dir.), Adoption et Fosterage, Paris, De Boccard, 1997. A. Fine
(dir.), Adoptions : ethnologie des parents choisies, Paris, Maison des sciences de
l'homme, 1998. S. Lallemand, La Circulation des enfants en socit traditionnelle: prt.
don. change, Paris, L'Harmattan, 1993.
94 MtTAMORPHOSES DE LA PARENT
prils. Les contradictions entre normes et pratiques ne sont videmment
pas le fruit du seul libre arbitre des individus. Elles tendent se multiplier
lorsqu'une socit subit rapidement de profondes transformations qui
rendent de plus en plus difficile la reproduction de ses anciennes struc-
tures. C'est ainsi que, de nos jours, au sein de certains groupes abori-
gnes d'Australie, jusqu' 25 % des mariages sont irrguliers ;
autrement dit correspondent des unions traditionnellement interdites
par leur systme. L'une des raisons de cette situation vient de l'effon-
drement dmographique de ces groupes, qui fait qu'il n'y a plus assez
d'individus pousables dans certaines des sections entre lesquelles se
divise leur socit. Un certain nombre d'hommes ont donc pous des
femmes appartenant leur propre section ou leur propre moiti ,
des surs donc, violant ainsi le tabou de l'inceste et la rgle d'exo-
gamie sur lesquels reposait leur systme de parent.
De tels faits nous offrent l'occasion de prciser un point important.
Toutes les transformations que subit un systme de parent aboutissent
toujours (si la socit continue d'exister) l'instauration de rapports de
parent d'un autre type, l'mergence d'un autre systme de parent.
Les transformations de la parent n'engendrent jamais autre chose que
de la parent, et des rapports de parent ne peuvent jamais se
transformer, par exemple, en rapports de castes ou de classes. Si ceci est
vrai, il faut donc chercher ailleurs que dans leur volution les raisons de
l'mergence, vers 4000 av. J.-C. au Proche-Orient, et vers 2000 av. J.-C.
dans le Nouveau Monde, des premires socits diffrencies en castes
ou en classes, au sein desquelles devaient apparatre de nouvelles i n ~ t i t u
tions - telles diverses formes de pouvoir centralis, chefferies, Etats,
Empires.
Avant leur apparition, toutes les socits humaines taient proba-
blement organises selon des formules qui combinaient diffrents types
de rapports de parent avec diffrents types de rapports politico-reli-
gieux qui se distinguaient des rapports de parent tout en s'articulant
directement eux et en les englobant. C'est cette articulation directe qui
disparat plus ou moins vite, et plus ou moins compltement, avec le
dveloppement des socits de castes et de classes. L'Inde nous offre
l'exemple d'un mme systme politico-religieux, le systme des castes,
qui s'articule et coexiste avec trois grands types de systmes de parent,
indo-europen dans l'Inde du Nord, munda 1 dans l'Inde centrale,
dravidien dans l'Inde du Sud
2

1. R. Parkin, The Munda of Central Asia : An Account of their Social Organization,
Delhi, Oxford University Press, 1992.
2. T. Traunnann, India and the Study ofKinship Terminologies ., VHomme,no
s
154-
155, 2000, pp. 559-572.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE GUINE 95
Parent, pouvoir et richesse
Nous achverons ce panorama gnral en disant quelques mots des
rapports entre parent, pouvoir(s) et richesses. Dans beaucoup de
socits, d'une alliance de mariage entre deux groupes
donne lieu des transferts de richesses et de services, parfois mme de
titres politiques et/ou religieux, entre les donneurs et les preneurs de
l'pouse. Soit le jeune couple est dot par leurs familles (dowry), soit la
famille du mari verse une dot la famille de l'pouse (bridewealth), soit,
lorsque ce sont les femmes qui changent entre elles leurs frres (chez les
Rbades
1
du Vietnam ou les Tetum
2
de Tunor), la famille de la femme
verse un prix du fianc (groomprice) aux surs du futur poux. Bref,
l'tablissement d'une alliance matrimoniale est l'occasion de transferts
de richesses en btail, en bijoux, parfois en terres ou en titres, qui
donnent des droits sur des personnes et sont suivis souvent de contre-
dons en proportions diverses. Mais en gnral, le flux le plus important
de richesses, de fonctions, de titres et blasons, de savoirs circule de gn-
ration en gnration entre ascendants et descendants le long de certains
liens de parent et selon les principes qui rglent les procdures des hri-
tages et des successions.
Plusieurs remarques ici s'imposent. Tous ces titres, ces fonctions, ces
savoirs, ces richesses, circulent sous forme de dons qui revtent toujours
un caractre personnel, parce que tablir de nouveaux rapports de
parent, ou en reproduire d'anciens, c'est toujours entrer dans des
rapports qui lient ensuite entre eux personnellement des individus ou des
groupes d'individus, mme si le caractre personnel de ces liens varie
avec la distance qui les spare. Et ces dons ne sont pas seulement le fait
de la gnrosit des personnes, ils font partie des obligations qui s'im-
posent aux individus (et aux groupes auxquels ils appartiennent), du fait
que l'on est parent ou que l'on veut le devenir.
Bref, ces richesses, ces savoirs, ces fonctions, ces titres, quelle que soit
la manire dont ils ont t acquis, une fois entrs dans l'univers de la
parent, circulent essentiellement le long des rapports de descendance ou
d'alliance comme autant de dons, des dons unilatraux sans retour
attendu ou possible ou des dons suivis de contre-dons, des dons rci-
proques. Ceci nous conduit un autre point important. En gnral, les
changes qui interviennent au sein de la parent et au nom de la parent
ne relvent pas des changes marchands, de la logique du march. D'o
l'idalisation toujours possible des liens de parent dans des socits o,
pour l'essentiel, les changes sont devenus impersonnels et passent par
des rapports marchands. Dans les socits occidentales contemporaines,
1. A. de Hautecloque-Howe, Les Rhades : ulZe socit de droit maternel, Paris,
CNRS, 1985.
2. G. Francillon, Un profitable change de frres chez les Terum du Sud. Tunor
central., I.:Homme, vol. 29, 1989, pp. 2643.
96 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
les rapports sont ambigus sinon conflictuels entre l'argent et les liens de
parent. li ya les parents auxquels on n'ose plus rien acheter parce qu'ils
ne vous font jamais payer, et cela cre une dette difficile assumer. TI y
a ceux qui vous font un bon prix parce qu'on est parents , il y a ceux
qui ne vous passent jamais rien et auxquels on reproche secrtement
de vous traiter comme un tranger, c'est--dire des non-parents. Ce sont
des parents qui ne se sentent pas obligs de faire quelque chose pour
vous, bien que vous soyez parents. Car dans toutes les socits, les liens
de parent ou tout au moins un certain nombre d'entre eux, les plus
forts, sont source d'obligations et de dettes - et sont vcus comme tels.
Diverses remarques, pour finir, sur les rapports entre parent et
pouvoirs politico-religieux, et avec la production des conditions mat-
rielles de l'existence et des richesses. Du fait que des fonctions politiques
et/ou religieuses deviennent la proprit de certains groupes de parent
(famille, lignage, maison) et sont transmises des individus qui occupent
une certaine position au sein des rapports de parent qui structurent ces
groupes (du pre au fils an ou pun, de l'oncle maternel son neveu,
etc.), la perptuation de ces groupes, autrement dit la reproduction des
rapports de parent qui les font exister, sont l'une des conditions
majeures de la reproduction du systme politico-religieux qui, lui, fait
exister la socit comme un tout. Or, il est important de rappeler ce
propos que, quand bien mme ces fonctions sont loges dans des groupes
de parent, cela ne signifie pas qu'elles se confondent avec des rapports
de parent. Car si l'on considre l'ensemble des fonctions et des titres,
toujours rpartis trs ingalement entre les groupes de parent, comme
c'est le cas dans les grandes chefferies polynsiennes, Tonga par
exemple, on constate que tous ensemble ils constituent un systme global
de rapports politico-religieux entre tous les groupes locaux de parent
qui ne se confond pas avec les rapports de parent qui existent rellement
entre ces groupes, mais qui, au contraire, les met son service et les
subordonne sa reproduction.
C'est en effet l'existence de ce systme global, et la hirarchie existant
entre les divers titres et fonctions qui imposent ou interdisent aux divers
groupes de parent (maison, clan, lignage) de raliser tel ou tel type
d'alliance, qui obligent les hommes et les femmes se marier dans leur
rang ou dvelopper des stratgies complexes pour pouser au-dessus
de leur rang (et avoir ainsi l'espoir de capturer un titre plus lev). Dans
de telles socits, certains groupes de parent (clans, maisons) peuvent
disparatre, d'autres perdre leur titre, d'autres encore accder un rang
suprieur, mais ces vnements modifient la place de chacun l'intrieur
du systme sans en compromettre l'existence, bien au contraire.
Bien entendu, ct de la proprit de titres et de fonctions qui souvent
ne sont pas redistribus entre tous les groupes de parent composant une
socit mais concernent seulement une fraction d'entre eux (par exemple
les huit clans baruya qui possdent des Kwaimatni et cooprent pour
initier les garons de tous les clans, y compris de ceux qui ne possdent
pas d'objets sacrs), il existe d'autres formes de proprit - celle des terres
CHEZ LES BARUYA DE NOlNELLE-GUINE
97
de cu1rure, des territoires de chasse ou de pche, des outils et des armes -,
qui, combines la force de travail et aux savoir-faire des membres des
groupes de parent (et/ou de leurs dpendants, clients, domestiques,
esclaves, etc.), permettent ceux-ci de produire l'essentiel (ou une part
significative) de leurs moyens matriels d'existence, c'est--dire la fois
leurs moyens de subsistance et la part des richesses matrielles qu'il leur
faut changer ou redistribuer lors des crmonies de mariage ou de fun-
railles, ou qui serviront faire des offrandes aux dieux, payer le tribut
d au chef ou l'impt prlev par l'tat.
Bref, dans beaucoup de socits, les groupes de parent sont en mme
temps des units de production, de redistribution, de consommation et
d'change de moyens de subsistance et de richesses. Selon les socits, et
nous en donnerons des exemples plus loin, la terre peut tre la proprit
commune d'un lignage, tout en tant redistribue en usage entre les
familles du lignage qui la travaillent sparment. Parfois ces familles
conservent le produit de leurs rcoltes chacune dans un grenier qui lui
est propre, parfois elles runissent leurs rcoltes dans un grenier commun
plac sous l'autorit des ans du lignage, qui mettent de ct la part qui
servira de semence l'anne suivante et qui ensuite, chaque jow; attribuent
chaque famille une part correspondant ses besoins t. Bref, sur la base
de la division du travail entre les sexes et entre les gnrations qui existe
dans une socit et qui ne relve pas en elle-mme de la parent, la
production et la redistribution des moyens de subsistance et des richesses
sont prises en charge par des individus qui occupent des places diff-
rentes dans les rapports qui structurent leur groupe de parent.
De ce fait, l'autorit exerce sur les personnes dans les procs de
travail ou dans la redistribution des biens de subsistance ou des richesses
est celle-l mme qui rgne dans les rapports de parent. Ceux-ci
assument donc directement les fonctions de rapports sociaux organisant
la production. La redistribution et la consommation des conditions
matrielles de l'existence dans ces contextes, les tches matrielles nces-
saires l'existence et la reproduction du groupe de parent appa-
raissent comme des obligations imposes ses membres par leurs liens
de parent, comme des attributs des rapports de parent. C'est galement
une obligation lie la parent qui force les ans d'un lignage
rassembler les lments de la dot (bridewealth) (cochons, plumes d'oi-
seaux de paradis, argent) qui permettra un jeune homme du lignage
en ge de le faire de se marier. De nouveau la parent se prsente comme
un univers de liens personnels - liens de solidarit et de partage, mais
aussi de dpendance et d'autorit - entre les individus qui composent le
groupe, aussi bien ceux qui sont ns dans le groupe que ceux qui y sont
entrs par adoption ou par le biais du mariage.
Une remarque s'impose propos des rapports et des fonctions
1. Par exemple chez les Gouro de Cte-d'Ivoire. Cf. c. Anthropologie
conomique des Gouro de Cte-d'Ivoire, Paris, Mouton, 1964; Femmes, greniers et
capitaux, op. cit.
98 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
conomiques quand on les compare avec les fonctions et les rapports
politico-religieux. Le rle de l'conomie et ses liens avec les rapports de
parent ne sont pas les mmes dans les socits o n'existent ni castes ni
classes et dans les socits o celles-ci existent. Dans les premires, une
division sociale du travail n'existe pas ou existe de faon limite. D.ans
les secondes, les socits castes par exemple, tout ce qui sert la repro-
duction matrielle (moyens de subsistance, richesses, services) y est
produit par des groupes sociaux diffrents, chacun tant spcialis dans
la production de certains produits (forgerons, agriculteurs, pcheurs) ou
de certains services (barbiers, fossoyeurs, etc.).
A ct de ces castes dont le travail contribue directement la
production des biens et des services, il en existe d'autres qui ne parti-
cipent pas ces divers procs de travail mais les contrlent socialement
et prlvent une part de leurs produits, soit parce qu'ils sont les propri-
taires de la terre que les autres cultivent, soit parce qu'ils exercent des
fonctions religieuses ou politico-militaires et qu'une part de ces produits
leur est attribue pour leur permettre d'exercer plein temps leur
fonction. Dans ces socits, dont l'Inde est l'exemple classique, chaque
groupe de parent produit ce que sa caste doit produire et reoit des
autres les biens et services qui lui sont dus en change. L'conomie forme
cette fois un systme global qui lie entre elles toutes les castes et par l
les groupes de parent qui les composent. De ce fait, aucun groupe de
parent ne peut matriellement se suffire lui-mme si l'on entend par
condition matrielle d'existence beaucoup plus que les moyens de subsis-
tance. Un tel systme global, sans exclure l'usage de l'argent et le dve-
loppement des changes marchands, fonctionne dans son fond selon
d'autres principes que ceux du march 1.
Dans les socits occidentales contemporaines, dont l'conomie capi-
taliste repose sur la production de masse de biens et de services achets
et vendus en tant que marchandises, o existe une division sociale du
travail beaucoup plus complexe que dans les socits castes (qui repo-
saient plus sur l'agriculture que sur l'industrie), o les activits et le
statut des individus ne sont pas dfinitivement fixs la naissance, mais
o il y a des classes sociales de propritaires et de non-propritaires des
moyens de production et d'change dont le recrutement reste en principe
ouvert, l'conomie constitue galement un systme global qui lie tous les
groupes de la socit, toutes les familles et tous les individus travers le
march (ou plutt les marchs - du travail, des produits industriels, de
l'argent,.etc.). Chacun doit tirer de ce qu'il vend ou achte sur le march
l'essentiel de ses moyens d'existence sociale. Dans ce contexte, l'ex-
ception de certains secteurs, comme l'agriculture, l'artisanat et le (petit)
commerce, les familles ne fonctionnent plus comme des units de
production mais comme des units de consommation. Pour ceux qui
sont propritaires des principaux moyens de production et d'change, et
1. L Dumont, Homo Hierarchicus. Essai sur le systme des castes, Paris, Gallimard,
1966.
CHEZ lES BARUYA DE NOUVELLE-GUINtE 99
ID',' crviennent ce titre dans divers secteurs du systme capitaliste, la
(fmme est une unit d'accumulation de richesse, de gestion d'un patri-
lJpine, et parfois, plus rarement, de gestion directe d'une entreprise de
nioduction de biens ou de services.
f.Par contraste, dans les socits o n'existe pas de division sociale du
vail ou, si 'celle-ci existe, lorsqu'elle ne concerne que la production de
(trtains produits ou de certains services, r conomie ne fonctionne pas
f
'-, , mme un systme global, liant les uns aux autres dans la production et
changes tous les groupes de parent qui composent une socit dont
.' louverainet sur un territoire, sur ses ressources et sur les hommes
: ," les femmes qui l'habitent est connue (sinon reconnue) des groupes
l,
.'" ritoriaux voisins. Dans ces socits, dont les Baruya sont un exemple,
1 activits conomiques de production, de redistribution et de consom-
.' tion des biens et services restent locales, spares et ne font pas
pendre les groupes de parent directement et quotidiennement les uns
. autres pour se reproduire. Leur coopration matrielle est cependant
l4cessaire et attendue en temps de guerre, quand la plupart des hommes
IOnt au combat et que les femmes ne peuvent s'aventurer sans escorte
ur prlever dans les jardins de quoi nourrir leur famille et leurs
,
: hons. C'est galement le cas au moment des initiations, qui durent
" semaines, et pour lesquelles il faut avoir prvu de mettre en culture
le grands jardins pour nourrir sans compter les centaines de personnes
l'vites y assister. Mais ce sont l des circonstances exceptionnelles,
OClI'conomie est mise au service de la reproduction de la socit comme
lin tout, au service des rapports sociaux qui prcisment englobent tous
ftt groupes de parent et les font exister l'intrieur de ce tout.
o Pour conclure, disons qu'il est clair que la parent ne concerne pas
.,ulement l'tablissement de liens d'alliance et de descendance entre les
lndividus et entre les groupes auxquels ils appartiennent. D'autres
- matrielles, politiques, religieuses - sont loges l'intrieur des
ropports de parent et se reproduisent en mme temps qu'eux. Ces
constituent autant d'enjeux qui, selon les circonstances, associent
lu divisent ceux qui se reconnaissent comme des parents proches ou
loins proches. TI ne suffit pas d'avoir russi son dipe et gard un
fendre souvenir du sein maternel partag pour empcher un frre de se
J.rcsser contre son frre, une fille contre sa mre. Les passions du pouvoir
If de la richesse rompent les liens, balaient les sentiments et les obliga-
tcons qui devraient rgner entre des parents 1.
"', 1. Ce ct sombre de la parent est souvent masqu ou marginalis. l'exemple de
fllAtt ou de Meyer Fortes, l'aspect de la parent qui est habituellement mis en avant est
__ que Hiatt nomme une thique de gnrosit et Meyer Fortes Amity , qui repr-
l'nie plus que l'amiti et est l'oppos de etzemity . Amity signifie un consensus par
pqud le support mutuel que s'apportent des parents pour maintenir un code de bonne
E
duite en vue de la ralisation des intrts lgitimes de chacun est accept. vo, ir
. tycr Fones, Kinship and the Social Order, Londres, Roudedge and Kegan, 1969, p. 110
Aduit par M. Godelier); voir aussi L. Hiatt, Kinship and Conf/ict : A Study.of.an
itboriginal Community in Northern Arnhem Land, Canberra, Australian.':NatiOriaI
University, 1965, p. 146. . .
100 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Et c'est parce que toutes sortes de rapports sociaux qui ne se rduisent
pas des rapports de parent se logent en eux et se reproduisent en
partie avec eux qu'il est impossible de savoir ravance quel est le poids
de la parent dans le fonctionnement de telle ou telle socit telle, ou
telle poque. Toute affirmation gnrale concernant la nature et l'impor-
tance relles de la parent dans la socit est dnue de sens 1. Et, en
allant plus loin encore, entre un paysan qui n'a rien transmettre et
un seigneur qui lui a des titres, des terres, une gnalogie glorieuse
transmettre, la parent ne peut avoir ni le mme sens ni la mme impor-
tance, mme si les termes de parent que l'un et l'autre utilisent sont
identiques.
n nous faut maintenant passer en revue chacun des quatre blocs de
faits et de concepts qui composent le champ de la parent, la fois dans
la vie et dans la thorie. C'est quoi nous consacrerons les quatre
chapitres qui suivent.
1. Notre position rejoint celle de David Schneider, mais par un tout autre chemin,
et sans passer par la stigmatisation des tudes sur la parent comme fruit de l'illusion
ethnocentrique des Occidentaux conduisant l'impasse thorique.
CHAPITREm
Filiation, descendance
(premire composante)
Filiation, descendance : les anthropologues anglo-saxons font une
distinction entre les deux termes. Les anthropologues franais, dans leur
majorit, ne la font pas et se rangent derrire Lvi-Strauss 1 qui, dans un
dbat avec Leach
2
, a affirm qu'elle tait inutile. Nous ne sommes pas
de cet avis et pensons qu'elle est non seulement pertinente mais impor-
tante. Pour Meyer Fortes, Leach, Needham, qui sur ce point au moins
taient d'accord, le terme filiation doit tre rserv pour dsigner le
fait que chaque individu est sa naissance (ou le devient par adoption)
fils ou fille de pre(s) et mre(s) qui sont eux-mmes fils et filles de pre(s)
et mre(s), etc. Bref, la filiation, c'est l'ensemble des liens qui rattachent
des enfants leur parents paternels et maternels. La filiation est bila-
trale et cognatique. Elle relie l'individu aussi bien ses agnats qu'
ses utrins.
1. Cf. C. Lvi-Strauss, cc Rponse Edmund Leach ., L"Homme, XVIII (2-3), 1977,
pp. 131-133. La rponse de Lvi-Strauss fut particulirement mprisante. Aux yeux de
Leach, ces locutions constituent peut-tre des non-sens. On nous permettra de prfrer la
caution de Durkheim la sienne pour dcider comment il convient de s'exprimer en
franais Lvi-Strauss de citer le Dictionnaire de Trvoux, l'Encyclopdie Diderot-
d'Alembert, le lArousse du xxe sicle, le Petit Robert, etC., sans jamais entrer dans le fond
du problme.
2. Cf. E. Leach. .. The Atom of Kinship, Filiation and Descent : error of translation
or confusion of ideas ? ., L'Homme, XVII (2-3), 1977, pp. 127-129. Leach critique les
confusions qui sont nes dans la traduction anglaise de l'article de Lvi-Strauss,
cc Rflexions sur l'atome de parent ., L'Homme, XIII (3), 1973, pp. 5-30, du fait que le
mot franaiS filiation dsigne deux choses la fois, le lien qui unit un individu
son pre et sa mre et le mode de descendance, c'est--dire le lien d'appartenance d'un
individu un groupe de parent qui passe soit par le pre, soit par la mre, soit par les
deux. Leach crivait que dans le texte original en franais de Lvi-Strauss, il existe une
confusion radicale qui nat du fait que le mot franais "filiation" recouvre lui seul deux
concepts tout fait C:listincts qui, dans les crits anthropologiques de langue anglaise, sont
dsormais distingus en tant que "filiation" et "descent". Le problme n'est pas une
question d'erreur de traduction ou d'un caractre obtus de l'esprit anglo-saxon. (article
cit p. 128, traduction M. Godelier).
102 MTAMORPHOSES DE LA PARENTI:
Les modes de descendance
La descendance relve d'autres principes. Elle peut tre unilinaire,
duolinaire, bilinaire ou non-linaire. Dans le cas des systmes unili-
naires, un seul des deux sexes transmet la descendance. Quand celle-ci
passe seulement par les hommes, elle est patrilinaire. Quand elle passe
seulement par les femmes, elle est matrilinaire. Dans le premier cas, les
fils et les filles d'un homme appartiennent sa descendance, mais seuls
ses fils la transmettent. Dans le second cas c'est l'inverse, les fils et les
filles d'une femme appartiennent son groupe de descendance, mais
seules ses filles la transmettent. Les systmes dits ambilinaires ou duoli-
naires combinent les deux principes wrilinaires prcdents, chaque
enfant appartenant au groupe de son pre par un principe patrilinaire
et au groupe de sa mre par un principe matrilinaire.
Les systmes bilinaires, eux, sont trs rares. n en existe de deux
sortes. Soit la descendance est parallle et les fils d'un couple. appar-
tiennent la ligne du pre, les filles la ligne de la mre. Soit la descen-
dance est croise et les filles d'un couple appartiennent la ligne de leur
pre et les fils celle de leur mre.
Enfin, dans les systmes non-linaires, le sexe des individus ne cre
pas de diffrence et la descendance passe indiffremment par les hommes
et les femmes. Tous les descendants par les hommes et par les femmes
d'un couple d'anctres peuvent se rclamer de cette ascendance pour
revendiquer des droits des titres ou l'usage d'une terre, par exemple.
Bien entendu, les fils, les filles, les petits-fils et les petites-filles de ce
couple ancestral se sont maris d'autres groupes, et leurs descendants
. appartiennent aussi ces groupes. Les systmes indiffrencis exigent
donc de faire intervenir d'autres principes que l'ascendance pour cons-
tituer des groupes de descendance cohrents et d'extension limite.
La descendance patrilinaire
Dans la catgorie des socits dont le mode de descendance relve ou
relevait en gros d'un principe patrilinaire, citons en vrac la Grce et la
Rome antiques, la Chine ancienne et contemporaine, les Nuer du
Soudan, les Tallensi du Ghana, les Bdouins de Cyrnaque, les Kurdes
d'Irak, les Juang
1
de l'Inde centrale, les Kachin de Birmanie, les Purum
2
de l'Inde, les Melpa ou les Baruya de Nouvelle-Guine, les Tupinamba
d'Amazonie, etc. Ces socits diffrent profondment entre elles. Les
Melpa interdisent l'change direct des femmes et changent des richesses
contre des pouses. Les Baruya font de l'change direct des surs le
1. C. McDougal, The Social Structure of the Hill Juang, Ann Arbor University, Micro-
films, 1963.
2. R. Needham, A structural analysis of Purum society , American Anthropology,
60/1, 1958, pp. 75-101.
Principes unilinaires
de descendance
patrilmatri
Principe ambilinaire
Principes bilinaires
parallle/crois
Principe indiffrenci
FILIATION, DESCENDANCE 103
DESCENDANCE ET FILIATION
Descendance patrilinaire Descendance matrilinaire
Les enfants de A et B appar- Les enfants issus de A et B appar-
tiennent au groupe de parent de tiennent au groupe de parent de
A (patrilignage, clan, etc.) et sont B (mauilignage, matriclan, etc.) et
sous l'autorit de A sont sous l'autorit de B
(A+ B)
Descendance ambilinaire
Principe de double descendance
Les enfants issus de A et B appartiennent simultanment au clan patri-
linaire de A et au clan matrilinaire de B et en reoivent des choses
distinctes.
A par exemple donne des terres! B des tiues
(A) D. = 0 (B)
(B) k* (A)
Descendance bilinaire parallle Descendance bilinaire croise
Les garons appartiennent au Les filles appartiennent au lignage
lignage de A, les filles au lignage (A)
de B, leur mre. Les garons, au lignage (B)
Descendance indiffrencie, cognatique
Les enfants descendent tout autant de A et de B. Filiation et descen-
dance se confondent sauf introduction d'autres principes (de corsi-
dence par exemple)
104 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
premier principe de leurs alliances, sans ignorer cependant la pratique du
bridewealth, rserve aux alliances avec les trangers. Les Katchin inter-
disent que les preneurs de femmes soient galement des donneurs. Lorsque
les donneurs sont suprieurs aux preneurs, les femmes circulent en sens
. inverse des richesses (qui montent des preneurs vers les donneurs).
Attardons-nous un moment sur les J uang, tudis par McDougal
(1964) et par Parkin dans son travail de synthse sur les Munda (1992)1.
Le systme de descendance est divis en trois niveaux de segmentation.
Le premier consiste en 18 patriclans (bok) qui sont exogames, ne
possdent aucune proprit en commun, sont disperss dans divers
villages mais possdent chacun un totem diffrent. Ces clans sont
diviss en 38 groupes locaux de descendance, qui rsident en gnral
chacun dans un village. Les groupes locaux sont exogames, et c'est entre
ces groupes qu'interviennent les mariages. Le troisime niveau est celui
des lignages, eux-mmes de faible profondeur gnalogique, trois ou
quatre gnrations en moyenne, qui rsident deux ou trois dans le
mme village. Ds cooprent pour runir les dots ncessaires au' mariage
de leurs jeunes hommes, redistribuent entre eux les dots reues lors du
mariage de leurs filles. Les mariages doivent se faire entre personnes de
totems, donc de clans, diffrents. La rsidence aprs le mariage est viri-
locale. Les terres et les biens sont hrits au sein de chaque lignage.
Celui-ci fonctionne galement comme une unit rituelle.
La descendance matrilinaire
Parmi les socits mode de descendance matrilinraire, citons les
Ashanti du Ghana, les Pende du Kasai, les Khasi du nord-est de l'Inde,
les Nayar du sud de l'Inde, les habitants des les Trobriand, les Maenge
de Nouvelle-Bretagne, les Mnong-Gar, les Rhades du Vietnam, les Tetum
de Timor, les Na de Chine, les Nagovisi de Bougainville, les Iroquois et
les Hopi cl' Amrique du Nord. Les Khasi sont diviss en matriclans
(kur)2. La rsidence du couple est uxorilocale, mais les familles sont
composes le jour des frres et des surs qui vivent ensemble avec les
enfants des surs. La nuit, les frres rejoignent leurs pouses et leurs
enfants tandis que les maris de leurs surs viennent prendre leur place.
Chez les Na, les familles sont galement composes des frres, des surs
et des enfants des surs. Les hommes circulent la nuit entre les maisons
et deviennent pour un temps les amants de telle ou telle des femmes qui
y habitent. Le mariage en tant que crmonie rendant officielle une union
n'existait que pour les familles des chefs de village, et le vocabulaire de
parent, selon l'etlmologue chinois Cai Hua, ne comportait pas de terme
pour mari ou pour pre 3.
1. R. Parlein, The Munda of Central bu/ia : An Account of the;r Social Organizotion,
Delhi, Oxford University Press, 1992.
2. C. Nakane, Garos and Khasis : A Comparative Study in Matrilineal Systems, Paris,
EHESS, 1967.
3. C. Hua, Une socit sans pre ni mari. Les Na de Chine, Paris, PUF, 1997.
Fll.lATION, DESCENDANCE 105
La descendance duolinaire
Les systmes duolinaires sont rares. Mentionnons ies Yako du
Nigeria, les Herrero d'Afrique du Sud, les Kondaiyankottai Maravat;
une s o u s ~ a s t e de l'Inde du Sud. Les Kondaiyankottai Maravar
connaissent deux sortes de clans, patrilinaires (kottu) et matrilinaires
(ki/ai) 1. Les enfants appartiennent simultanment deux clans. Les clans
patrilinaires correspondent des groupes de descendance localiss et
exogames. Ils contrlent l'hritage de la terre et des autres formes de
proprit. Ds rglent les successions. Ce sont des units religieuses et
rituelles qui rendent un culte des divinits familiales. Les clans matrili-
naires, eux, ne sont pas localiss mais sont galement exogames.
Chaque mariage doit obligatoirement prendre en compte la double
appartenance clanique de chacun des membres des groupes. Dans les
systmes duolinaires, les enfants appartiennent deux clans sans consi-
dration de sexe, mais la continuation de chaque clan, la transmission
de droits et de statuts reposent sur des principes unilinaires. Du pre
aux fils pour le clan patrilinaire, de la mre ses filles pour le clan
matrilinaire.
La descendance bilinaire
Les systmes bilinaires, parallles ou croiss, sont plus rares encore.
Citons comme exemples des premiers les cas des Orokolo
2
et des Omie
3
,
et comme exemple des seconds les Mundugumor
4
, trois socits de
Nouvelle-Guine, les deux premires au sud dans le golfe de Papouasie,
la troisime au nord dans la rgion du Sepik. Dans le premier cas l'appar-
tenance des individus une ligne va du mme sexe au mme sexe (du
pre aux fils, de la mre aux filles), la diffrence des systmes unili-
naires ou duolinaires o les enfants des deux sexes appartiennent soit
au clan de leur pre, soit celui de leur mre, soit aux deux simulta-
nment. Dans le cas des systmes croiss, l'appartenance des garons
et des filles change chaque gnration. Chez les Mundugumor le fils
appartient au groupe des parents de sa mre, la fille celui des parents
de son pre. Le fils porte le nom de son grand-pre maternel, la fille
celui de sa grand-mre maternelle. On a appel ce systme un systme
1. A. Good, The Female Bridegroom: A Comparative Study of the Life Crisis Rituals
in India and Sri Lanka, Oxford, Clarendon Press, 1991 et Prescription, Preference and
Practice : Marriage Patterns among the Kondaiyankottai Maravar of South India ", Man,
16, 1981, pp. 108-129.
2. P. E. Williams, Drama of Orakolo, Oxford, Clarendon Press, 1940.
3. M. Rohatynskyj, The Larger Context of Omie Sex Affiliation, New York,
Morrow, 1990.
4. M. Mead, Sex and Temperament in Three New-Guinea Societies, New York,
Morrow, 1935.
106 MTAMORPHOSES DE LA PARENn:
cordes. La terre est transmise du pre au fils, mais les armes du pre
et la flte sacre de son groupe sont transmises du pre l'une de ses
filles, qui les transmettra ses fils.
La descendance indiffrencie
Comme exemples de socits mode de descendance indiffrenci,
nous citerons les Maori de Nouvelle-Zlanfle et un grand nombre de
socits polynsiennes - Samoa, Tonga, etc. A l'autre extrmit du grand
axe des migrations des peuples de langues malayo-polynsiennes, nous
trouvons les Imerina et plusieurs autres socits de Madagascar. Entre
les deux, les Penan de Borneo et d'autres groupes d'Indonsie. Chez les
Maori 1, le groupe de descendance appel bapu est issu, son nom en
tmoigne, d'un groupe d'anctres auxquels se rattachent les membres du
groupe par des liens qui passent indiffremment par des hommes ou par
des femmes. Ces liens peuvent remonter jusqu' dix gnrations ou plus.
Un individu peut appartenir plusieurs hapu, mais le fait qu'il rside
dans l'un d'entre eux consolide les droits qu'il y peut revendiquer. Les
mariages prennent place trs souvent au sein du mme bapu, qui est de
ce fait un groupe fortement endogame. Chaque bapu tait plac sous
l'autorit politique et religieuse d'un chef qui descendait, par les hommes
du fils an de l'anctre fondateur. Chacune des lignes de l'anctre
fondateur jouissait d'un statut diffrent selon sa distance par rapport
la ligne du fils an. Cette ligne constituait une sorte d'aristocratie
interne au hapu, alors que les cadets des cadets taient traits comme
des individus de statut infrieur, des gens du commun. Cet exemple
montre que, dans les systmes cogna tiques, on peut galement avoir
recours, pour assurer la transmission de certaines fonctions et instituer
diverses formes de hirarchie, des principes unilinaires. Par ailleurs,
leur appartenance relle ou potentielle plusieurs bapu offre aux indi-
vidus des choix et des stratgies plus ouverts et plus vastes que dans les
socits linaires . Le critre de rsidence y est ds lors appel jouer
une grande importance en vue de consolider les droits et de rduire ces
choix.
Les systmes maison
Nous ajouterons ces divers modes de descendance, depuis longtemps
inventoris par les anthropologues, un mode de constitution qui recourt
la fois des principes de descendance et des principes d'alliance. Ce
mode engendre des groupes de parent qu'on appelle en Occident des
maisons , mais on les retrouve galement aussi bien dans les familles
aristocratiques du Japon que dans les socits rangs et maisons
de la cte nord-ouest des tats-Unis et du Canada, tels les Kwakiutl
1. R. Firth, u A Note on Descenr Groups in Polynesia ,., Man, 57, 1957, pp. 4-8.
FILIATION, DESCENDANCE 107
et leurs voisins, ou dans certaines socits cognatiques, politiquement
hirarchises, d'Indonsie. En Europe, ct des maisons royales et
des diverses maisons grandes ou petites qui composaient les lignes
de l'aristocratie fodale, existaient (et existent encore rsiduellement)
toutes sortes de (c maisons paysannes, tels la casa des pays catalans ou
l'ostau du 'Lavedan.
C'est en analysant de prs le fonctionnement des numayn, des
maisons des Kwakiutl, dont Boas, qui l'avait dcrit le premier, avait
avou avoir eu de grandes difficults dcouvrir les principes (patri-
et/ou matrilinaires) qui les structuraient!, que Lvi-Strauss a attir l'at-
tention des ethnologues et des historiens sur ce type d'institution. Un
numayn est une maison qui fait partie d'une hirarchie de maisons,
chacune tant dote d'un rang et d'un sige dfinis par un nom et un
blason. Selon Claude Lvi-Strauss :
La maison est d'abord une personne morale, dtentrice d'un domaine
compos de biens matriels et immatriels [ ... ], par matriel [j'entends] la
possession d'un domaine rel [ ... ], des sites de pche et des territoires de
chasse [ ... ]. L'immatriel comprend des noms qui sont des proprits de
maisons, des lgendes, le droit exclusif de clbrer certaines danses ou
rituels [ ... ]. [Une maison] se perptue en transmettant son nom, sa fortune
et ses titres en ligne directe ou fictive tenue pour lgitime la seule condition
que cette continuit puisse s'exprimer dans le langage de la parent ou de
l'alliance et le plus souvent des deux ensemble [ ... J. La libert est si grande
que [ ... ] l'on peut dire que l'alliance et la filiation sont substituables
2

Ce n'est donc pas la maison qui appartient aux gens mais les gens qui
appartiennent la maison, et avec eux des biens matriels et immatriels
qui doivent rester indivis et conservs pour tre transmis aux descen-
dants, homme ou femme en ligne directe s'ils sont les premiers-ns, alors
que d'autres parties du domaine peuvent tre provisoirement dtaches
de celui-ci pour tre donnes aux poux des filles de la maison, aux
gendres, donc, charge pour eux de les transmettre leur tour leur
enfant premier-n. Le premier principe dans ce systme, celui de la
primogniture, implique l'quivalence des sexes pour la succession
1. En fait, Boas avait grandement ouvert la voie ses successeurs. TI crivait : Le
principe de base est que l'enfant premier-n, quel que soit son sexe, succde celui de ses
parents qui occupe le rang le plus lev. Le rang est fix par l'ordre de primogniture: la
ligne la plus noble est celle du premier-n, la plus basse celle du dernier-n. Nous pouvons
dire que les numayn taient fondes sur la descendance avec une prfrence pour la ligne
paternelle. J'ai dcrit ailleurs le curieux transfert du nom, du sige et des privilges du
pre de l'pouse son gendre. Dans l'esprit des Kwakiutl, la distinction est trs nette
entre les deux catgories de noms et de privilges: ceux qui se transmettent par ordre de
primogniture et ceux qui se transmettent par le mariage . Cf. Boas, The social organi-
zation of the Kwakiutl,., American Anthropo/ogist, vol. 22, 1920, pp. 111-126, et le
commentaire de Francis Zimmermann in Enqute sur la Parent, Paris, PUF, 1993,
pp. 145-149.
2. La notion de maison: entretien avec Claude Lvi-Strauss .. , Te"ain, nO 9, oct.
1989, pp. 34-39.
108 MTAMORPHOSES DE LA PAREN
certains titres et certains rangs (siges). A ce niveau, le systme est
cogna tique mais avec une tendance privilgier la ligne paternelle. Le
second principe, en vertu duquel on aline provisoirement certains titres
de la maison en les donnant aux hommes qui pousent les filles de la
maison, avec obligation de les transmettre leurs enfants qui sont donc
les petits-enfants du donateur, pose une quivalence partielle de l'alliJ.Ilce
et de la descendance. Bref, ce systme, au lieu d'opposer descendance par
les hommes et descendance par les femmes (ou d'opposer radicalement
descendance et alliance), joue de tous ces rapports de parent pour main-
tenir une maison en existence et lui conserver son nom et son sige,
c'est--dire un rang, un blason et des privilges au sein d'un systme
poltico-rituel qui englobe toutes les maisons et les hirarchise les unes
par rapport aux autres au sein d'un groupe territorial que Boas appelle
tribu. Et ce systme dfinit tout autant le rang et la place de chaque
maison que le rang et la place, au sein de chaque maison, de chaque
individu selon l'ordre de sa naissance et son sexe.
Bien loin de n'tre qu'un langage comme le suggre Lvi-Strauss
1
,
reprenant une thse nonce bien avant lui par Beattie
2
puis par Leach 3,
Tambiah
4
et d'autres, les rapports de parent fonctionnent donc rel-
lement, concrtement comme des rapports d'appropriation et de
transmission des conditions matrielles et sociales d'existence des
maisons (territoires de pche et de chasse), de leur capacit accumuler
des richesses qui entreront dans les potlatchs, les comptitions de dons
entre numayn pour accder un titre ou pour en lgitimer la
transmission. Mais ces titres, ces rangs, ces blasons, ces mythes,
proprits immatrielles des maisons, ne sont pas des faits de
parent. Ds n'existent pas physiquement l'tat spar comme les terri-
toires de chasse et de pche que chaque maison s'est appropris. Ds
existent socialement comme les parties d'un systme politico-rituel de
titres et de privilges rpartis hirarchiquement, donc ingalement entre
les maisons , et se retrouvent, en vertu de cette rpartition, logs dans
le fonctionnement des rapports de parent qui les structurent. Mais
titres, rangs, blasons, privilges ne sont pas des faits de parent, ils
appartiennent une composante de la socit qui englobe tous les
groupes de parent et les met en permanence son service pour se repro-
duire : le systme politico-rituel, qui fait exister la socit comme telle,
comme un tout, et la reprsente comme telle, comme tout. Ce systme
politico-religieux n'est donc pas confondre avec les cultes que chaque
maison peut rendre ses anctres et aux divinits tutlaires qui lui
apportent soutien et protection. Ces cultes, bien entendu, renvoient un
1. Ibid.
2. J. H. M. Beattie, Kinship and Social Anthropology lO, Man, nO 130, 1964, pp. 1-23.
3. E. Leach, Pul Elya, op. cit.
4. S. J. Tambiah, cc The Structure of Kinship and its relationships to Land Possession
and Residence in Pata Oumbara, Central Ceylon lO, Journal of the Royal Anthropoligical
Institute, vol. 88, nO l, 1958, pp. 21-44.
FILIATION, DESCENDANCE 109
univers de reprsentations, de mythes et de rites partag par tous les
membres de la socit, mais en eux-mmes, ils sont une part de l'identit
particulire de chaque maison.
Enfin, il est un point que Claude Lvi-Strauss, Pierre Lamaison et les
autres participants la discussion sur la notion de maison ont laiss
dans l'omnre. C'est le fait qu'il existait deux diffrences majeures entre
l'aristocratie tribale des maisons des Kwakiutl et les maisons de
l'aristocratie fodale de l'Europe et du japon. Chez les Kwakiutl, la
socit sans Etat. En Europe et au japon, il existait
diverses formes d'Etat, de pouvoir central incarn dans une maison
royale ou impriale (au japon, par les deux familles de l'empereur et du
shogun). Chez les Kwakiutl, les gens du commun taient des parents des
aristocrates, des cadets ou des descendants de lignes sans sige ni
blason, et ils taient libres de leur personne. En Europe et au japon,
les gens du commun n'avaient aucun lien de parent avec les familles
aristocratiques et le mariage tait interdit entre ces classes sociales - sous
peine, pour les aristocrates, de dchoir de leur titre et de perdre leur
condition. En outre, les gens du commun n'taient pas libres de leur
personne. fis taient serfs ou dpendants, rsidaient sur des terres qui
taient la proprit des familles aristocratiques et dont ils avaient l'usage
moyennant le versement de rentes en travail, en produits ou en argent
qui permettaient aux nobles de vivre selon leur condition, entours des
signes de leur distinction.
Ce qui cre une certaine ressemblance entre les maisons tribales et
les (c maisons fodales (et entre leurs pratiques successorales), c'est le
fait qu'une grande partie des fonctions, donc du pouvoir de l'Etat, tait
partage entre les familles et lignes de la hirarchie fodale qui les exer-
aient sur leurs terres et sur leurs gens, droit de rendre la justice, droit
de lever des troupes et de faire la guerre, droit de prsider l'assemble
du village, droit de prlever des impts sur les marchandises circulant
ou vendues sur leurs terres, etc. Mais en Europe, il existait galement un
autre type de maison , que l'on rencontrait plus spcifiquement dans
les rgions de montagne o l'conomie reposait sur une combinaison
d'agriculture pratique sur des terres possdes de faon prive et
d'levage pratiqu sur des terres communales, proprit indivise de tous
les membres de la communaut. Dans ces rgions, existaient des commu-
nauts villageoises galement organises en (c maisons . Chacune d'elles
portait un nom qui lui tait attach, quel que ft le patronyme de ses
propritaires. Ceux-ci, du fait de l'importance de leur maison (c'est-
-dire de sa richesse en terres de culture et en troupeaux), occupaient un
rang distinct dans l'organisation du pouvoir villageois et leur voix avait
plus ou moins de poids dans la gestion des terres et des affaires commu-
nales. Chaque maison avait galement sa place attitre dans l'glise
paroissiale. Le systme exigeait pour se reproduire que chaque
maison ft transmise en bloc un seul des descendants, en gnral
l'an des fils, mais parfois, s'il n'y avait pas de fils, l'ane des filles,
110
MTAMORPHOSES DE LA PARENT
dont l'poux viendrait habiter la maison et en prendrait le nom. Le
systme impliquait donc l'institution d'une forte hirarchie entre les
descendants, et en gnral l'exclusion de l'hritage de tous les cadets, qui
devaient soit quitter la maison pour se faire prtre ou soldat, soit y rester,
mais en tant condamns rester clibataires et devenir des G.uasi-
domestiques du frre ou de la sur qui avait hrit du nom et du fonds.
Bref, dans ces systmes, ce n'est pas une ligne qui se perptue, c'est un
nom et un domaine qui se conservent travers les familles qui en
deviennent successivement les propritaires. .
Parvenus ce point, puisque nous vivons en Europe et que les aristo-
craties fodales ont disparu pour tre remplaces par des dynasties
bourgeoises , rarement trs anciennes et toujours en renouvellement,
et que le systme des maisons paysannes est devenu rsiduel
(l'levage n'ayant plus la mme importance dans l'conomie des
montagnes ou tant pratiqu en stabulation, et l'tat franais ayant
interdit de dshriter les descendants d'un couple au profit d'un seul),
nous dirons quelques mots d'un autre systme, qui tait beaucoup plus
rpandu en Europe que celui des maisons et continue d'tre prsent
dans presque toutes les couches de nos socits : le systme des paren-
tles. Avec lui, nous retrouvons notre univers.
li s'agit d'un monde peupl de millions de familles nuclaires mono-
games, souvent recomposes la suite d'un prcdent divorce de l'un ou
l'autre des conjoints, voire des deux, l'un ou l'autre amenant avec lui les
enfants de cette union. Les individus qui appartiennent ces familles ont
de leurs ascendants une mmoire qui remonte rarement au-del de leurs
grands-parents en ligne directe. Et l'immense majorit d'entre eux a
oubli l'existence et les noms des collatraux de leurs grands-parents, ou
n'en a jamais eu connaissance. Ils se souviennent de quelques grands-
oncles et grands-tantes et de certains de leurs descendants, des cousins
loigns. En gnral, il s'agit des descendants des frres et surs de leurs
pre et mre, des cousins proches, que l'on frquente le plus souvent,
ainsi que des enfants maris ou non de ces cousins. Telle est en moyenne
l'tendue de la mmoire et du savoir gnalogiques de la plupart des
membres des socits de l'Europe occidentale et des populations d'ascen-
dance europenne des Amriques.
La parentle
Dans cet ocan de familles nuclaires, o n'existe pas de principe
gnral d'affiliation qui les regrouperait plus ou moins mcaniquement
en lignages et en dans, il existe cependant des groupes de parent aux
contours fluides dont l'existence n'est jamais assure et la dure toujours
temporaire. Ces groupes sont de deux sortes, qui se recouvrent partiel-
lement.
Les uns sont exclusivement centrs sur un individu. C'est ce qu'on
FILIATION, DESCENDANCE 111
appelle sa parentle 1 . Les autres ne sont pas centrs sur un individu
mais le contiennent. Ce sont des groupes de familles dont les membres
sont apparents entre eux et qui se frquentent rgulirement et se
rendent mutuellement des services, se sentant jusqu' un certain point
solidaires entre elles. Dans la mesure o la famille o nat (ou est adopt)
un individu fait partie d'un tel groupe de familles, on peut dire que l'ap-
partenance de cet individu ce groupe est au dpart automatique. Il (ou
elle) sera socialis(e) dans son enfance en mme temps que ses frres et
surs au sein d'un groupe de familles et de parents qui dbordera plus
ou moins largement sa famille nuclaire de naissance ou d'adoption.
Dans la mesure o ces groupes continuent exister mme si l'un ou
l'autre des individus qui les composent rompt volontairement ses liens
avec sa famille ou disparat, on peut dire qu'ils sont dcentrs par
rapport Ego et en partie indpendants de lui. lis existaient avant sa
naissance, mais il dpend de lui qu'ils continuent exister travers lui.
Car un individu, dans sa vie, peut dcider de cesser de frquenter certains
parents et avec eux leurs familles, ou il peut, l'inverse, n'tre plus
frquentable pour certains de ses parents et par leurs familles. Bref, l'in-
dividu se retrouve au centre d'un rseau de parents que, selon les circons-
tances, il frquente ou ignore et qui, pour les mmes raisons ou d'autres,
le frquentent ou l'ignorent. Il se retrouve dans sa parentle.
La parentle de quelqu'un, c'est d'abord un rseau d'individus qui soit
lui sont rattachs de faon directe et dont il forme le centre, soit lui sont
apparents par des liens qui aboutissent lui ou partent de lui. S'ajoutent
ces ascendants et descendants ses frres et ses surs qui partagent les
mmes ascendants, ses demi-frres et surs qui en partagent une partie,
leurs conjoints, beaux-frres et nices d'Ego, etc. La parentle de quel-
qu'un ne compte pas seulement les parents paternels et maternels en
lignes directes et collatrales, mais aussi leurs allis proches - et bien
entendu ceux d'Ego s'il (ou si elle) est mari(e).
Une parentle n'est donc pas un groupe de descendance, tel un lignage
ou un clan, mais un ensemble de parents de diverses sortes, plus ou
moins proches, avec lesquels Ego garde des liens et qui, par exemple,
seront invits son mariage ou assisteront ses funrailles alors que
c'est seulement certains d'entre eux, un beau-frre plutt qu' un
frre, un oncle maternel plutt qu' son pre, qu'Ego demandera aide
ou conseils en certaines circonstances. Bien souvent, les liens avec
certains parents s'teignent avant mme que ces parents ne meurent
parce qu'ils sont alls habiter trop loin ou ont chang de position ou de
classe sociale et sont devenus trop distants d'Ego, non par leurs liens de
parent qui ne changent pas, mais en raison de leur russite ou de leur
dgringolade sociale - voire leur dchance (aux yeux de la socit
et/ou d'Ego).
Mais il ne faut pas non plus oublier qu' la parentle d'Ego s'ajoute
1. Kindred en anJdais. Voir D. Freeman, On the Concept of Kindred ", Journal of
the Royal Anthropological Institute, vol. .91, 1.961, pp. 1.92-220.
112 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
un autre rseau, celui de ses amis, certains tant de ses voisins, les autres,
plus nombreux, tant devenus des amis dans d'autres contextes -l'cole,
la profession, le sport, etc. Avec les amis s'largit encore le rseau des
rapports personnels qu'Ego entretient avec une partie des membres de
sa socit, des gens qui l'couteront et qu'il coutera, qui l'aideront ou
qu'il aidera.
Cependant, en Europe comme en Amrique et en Australie, parmi les
myriades de familles mmoire courte, il en est un certain nombre qui
gardent (et mme cultivent) la mmoire d'anctres distants de plusieurs
gnrations, de parents en lignes directes mais aussi collatrales. Ce sont
des familles qui, sans appartenir l'aristocratie europenne dont l'im-
portance sociale est dsormais marginale, portent un nom qui les
distingue et les lve au-dessus des autres au niveau local, rgional,
national, voire international. Ce peut tre le nom d'une dynastie bour-
geoise industrielle comme les Schneider en France, o}1 celui d'une
dynastie politique comme les Kennedy ou les Bush aux Etats-Unis. Du
fait que certains membres de ces familles ont fait connatre leur nom par
des actions diverses et lui ont attach un prestige exceptionnel, leurs
descendants sont invits conserver la mmoire de leurs liens avec ces
anctres renomms.
Ce nom devient un bien commun immatriel que n'accompagne le
plus souvent aucune autre forme de proprit commune, matrielle ou
autre, mais dont ceux qui le portent peuvent se servir comme d'un
capital social. lis ont d'ailleurs tout intrt le faire. Certains se sentent
mme contraints d'tre la hauteur du nom qu'ils portent, soit en faisant
aussi bien que leur illustre anctre dans la mme voie, soit en excellant
dans d'autres.
On assiste ainsi la cration spontane de pseudo-groupes de descen-
dance cogna tiques forte inflexion patrilinaire, rassemblant tous ceux
qui ont hrit de ce nom et le transmettent leurs enfants (les hommes),
ou qui l'ont port dans leur enfance mais ne le transmettent pas leurs
enfants (les femmes), tout en leur enseignant qu'ils participent de ce nom
par leur mre, etc. On voit ainsi se constituer, ct de lignes mascu-
lines immdiatement visibles, des lignes fminines beaucoup moins
visibles et existant comme en pointill. Parfois certains de ces groupes,
qui tiennent jour strictement l'arbre de leur descendance et de leurs
alliances, se runissent au grand complet ou presque pour se connatre
personnellement et se compter tels les Monod (qui sont susceptibles de
rassembler plus de 700 personnes appartenant plusieurs pays
d'Europe, la France, la Suisse, etc.). n suffirait que ces groupes de
familles possdent en commun des richesses matrielles, terres, usines,
banques, ou hritent de fonctions politiques (ou autres) pour que de
vritables groupes de descendance se constituent, qui se doteraient de
principes de rpartition entre ces familles de l'usage de toutes ces
ressources, et de transmission tel ou telle de leurs membres de la tche
et de l'honneur d'assumer ces fonctions. On voit ici clairement que la
gnralisation de la proprit prive, individuelle et familiale, des
FILIATION, DESCENDANCE 113
moyens de production et de l'argent rend difficile la constitution de
groupes de descendance qui tendraient se refermer sur eux-mmes par
l'application systmatique d'un critre de parent (complt ventuel-
lement par d'autres critres permettant d'inclure ou d'exclure de leur
sein certains types de parents).
Que cette possibilit existt autrefois en Europe, on peut en trouver
la preuve en observant les coutumes des habitants de Karpathos, une le
grecque de la mer ge. Jusque vers les annes 1920, pour viter de
diviser les biens, les rares terres agricoles et les maisons, seuls les
premiers-ns des familles se mariaient, un an d'une famille avec l'ane
d'une autre famille 1. Les ans portaient un nom, Kanacares, qui les
distinguait de leurs cadets. Ceux-ci taient condamns migrer ou
rester au service de leur an(e) aprs qu'il (ou elle) s'tait mari(e). Les
biens apports en dot par chacun des poux taient transmis nouveau
la gnration suivante, leurs fils et fille ans. Ces rgles de mariage
aboutissaient ainsi faire circuler les terres, les maisons, les statuts en
deux lignes de descendance et d'hritage parallles, l'une masculine,
l'autre fminine. Ce systme a disparu entre les deux guerres mondiales,
quand la terre a perdu de sa valeur et que l'argent est devenu la forme
principale de richesse: les cadets qui avaient migr aux tats-Unis ou
en Australie, et qui s'y taient enrichis, sont rentrs au pays et ont pu
pouser des filles anes. La logique ancienne tait rompue et n'a pas
survcu
2
Aujourd'hui Karpathos connat, grosso modo, le mme rgime
matrimonial que le reste de la Grce.
TI faut insister sur le fait que les systmes parentle n'existent pas
seulement en Europe. On en trouve Borno, chez les Iban, o la
parentle est la base de l'organisation des longues-maisons, des
BUek, dcrits par Derek Freeman
3
, en Nouvelle-Guine chez les
Gacia 4, etc.
Et si nous tendons la parentle d'un individu l'ensemble des indi-
vidus qui lui sont lis par des liens cognatiques, on la retrouve dans les
systmes polynsiens ou malgaches, o la parentle est un principe actif
qui se combine avec l'existence de groupes de descendance cognatiques.
Faisant un pas de plus, nous ferons remarquer que la parentle entendue
comme ensemble des cognats et des allis d'Ego existe dans tous les
systmes de descendance, unilinaires, bilinaires, non-linaires. Mais la
plupart du temps, elle y est repousse l'arrire-plan, mise en sommeil
ou compltement occulte par le jeu de principes qui font appartenir
l'individu un groupe de descendance qui n'est pas centr sur lui (elle).
1. Voir B. Vernier, Frre et sur. La gense sociale des sentiments, Paris, EHESS, 1991.
2. Voir notre compte-rendu de l'ouvrage de Bernard Vernier in L'Homme, 130, 1993,
pp. 191-195.
3. D. Freeman, On the concept of Kindred ,., art. cit. ; J. Rousseau, The Social orga-
nization of the Baluy Rayan, Cambridge University Press, 1973 ; V. T. Ring (dit.), Essays
on Bomeo Societies, Oxford, Hull, 1978.
4. P. Lawrence, The Garia, Melbourne University Press, 1984.
114 MTAMORPHOSES DE LA PAREN'It
Les Nuer
l
, socit au systme patrilinaire qui met fortement l'accent sur
la parent agnatique des individus et des lignages issus d'un anctre
commun, parent qu'ils dsignent sous le terme buth ), ont un autre
mot, jimarida , pour dsigner la parentle d'un individu, c'est--dire
aussi bien ses parents paternels que maternels que les allis de son lignage.
Nous reprsenterons les divers modes de descendance en empruntant
Needham 2 le tableau o il les schmatisait de manire fort lgante.
Les symboles h et f dsignent des hommes (h) ou des femmes (f).
h-h patrilinaire Nuez; Tallensi
3
, Turc
4
, Baruya, Juang,
etc.
f-f matrilinaire Trobriand, Khasi, Iroquois, Ashanti,
Nagovisi, Hopi, etc.
lh - h] + [f - f]
duo linaire Yako, Herrero, Kondaiyankottai Maravar
rh - f] + fi - hl
bilinaire crois Mundugumor
[h - h] /1 [f - fJ
bilinaire parallle Orokolo, Omie, Apinay
hi-hi non-linaire Maori, Imerina s, Penan
La formule hf -+ hf, quand elle ne fonctionne pas comme principe de
construction de groupes de descendance cognatique, comme en Poly-
nsie, schmatise galement les systmes parentle (europens, euram-
ricains), qui sont galement des systmes cognatiques mais ne donnent
pas naissance de vritables groupes de descendance qui perdurent de
gnration en gnration.
Rpartition des modes de descendance
Bien que nous ne disposions pas, et loin s'en faut, d'un inventaire
relativement complet des modes de descendance qui caractrisent les
quelque 10000 socits ou groupes locaux qui coexistent aujourd'hui
la surface du globe, on peut, en s'inspirant des chiffres avancs autrefois
par Roger Keesing6, suggrer la rpartition suivante :
1. E. E. Evans-Pritchard, Kinship and Marriage Among the Nuer, Oxford, Clarendon
Press, 1951, pp. 5-7.
2. R. Needham, La Parent en question, Paris, Seuil, 1977, p. 111. Cf. A. Barnard et
A. Good, Research Pradces in the Study of Kinship, Londres, Academic Press, 1984,
pp. 70-71.
3. M. Fortes, The Dynamics of Clanship among the Tallensi, Oxford, Oxford
University Press, 1945; The Web of Kinship among the Tallensi, Oxford, Oxford
University Press, 1949.
4. C. Delaney, The Seed and the Soil. Gender and Cosmogony in a Turkish Village
Society, Berkeley, The University of Califomia Press, 1991.
5. Sur les Imerina, d. A. Razafintsalama, Les Tsimahafotsy d'Ambohimanga, Paris,
Selaf, 1984; C. Vogel, Les Quatres Mres d'Ambohibaho, Paris, Selaf, 1982.
6. R. Keesing, Kin Groups and Social Structure, New York, Holt, Rinehart and
~ ~ o n , 1975, pp. 134-135.
FILIATION, DESCENDANCE 115
Patti Matri Duo-/bilinaire Cognatique
45% 12% 4% 39%
1. Les systmes patrilinaires dominent dans l'aire chinoise, en Inde,
dans l'aire d'expansion de l'islam, dans une partie de l'Mrique
subsaharienne, en Nouvelle-Guine, chez de nombreux groupes
Indiens d'Amrique du Nord et du Sud.
2. Les systmes matrilinaires sont nombreux en Mrique centrale (la
ceinture matrilinaire de l'Afrique), dans une partie de l'Am-
rique du Nord, l'est de la Nouvelle-Guine et dans les les
Salomon, et parmi quelques minorits de l'Asie du Sud-Est ou de
Chine 1.
3. Les systmes duo- et bilinaires sont rares, et se rencontrent ici et
l en Afrique, en Asie, en Ocanie
2

4. Les systmes descendance cognarique sont nombreux dans l'aire
d'expansion des socits de langues malayo-polynsiennes, qui
s'tend de Madagascar l'le de Pques en passant par Taiwan,
proche du foyer de cette expansion. lis sont nombreux galement
en Amazonie.
5. Les systmes cognatiques parentle dominent en Europe, au sein
des populations d'origine europenne de l'Amrique du Nord et du
Sud, au Japon et dans certaines parties de la Malaisie et de l'Indo-
nsie.
En l'absence de cartographie mondiale de la rpartition de ces
systmes, il va de soi que nous ne pouvons gure aller trs loin dans la
recherche de corrlations entre la nature de ceux-ci et d'autres aspects
de la culture et des structures des socits.
Compltons cet inventaire par l'examen de plusieurs problmes tho-
riques qu'a suscits leur analyse au cours des dernires dcennies.
Vapplication d'un principe de descendance, qu'il soit linaire ou non-
linaire, engendre des groupes d'individus des deux sexes appartenant
plusieurs .gnrations successives qu'on a baptiss lignages et
clans dans le cas des systmes uni-, duo- et bilinaires, et ramages
ou dmes , termes peu connus du public, utiliss parfois pour dsigner
les groupes de descendance cognatique. Alors que dans le cas des
systmes linaires et bilinaires l'application du principe de descendance
suffit dfinir les limites des groupes et les fermer, dans le cas des
1. D. Schneider et K. Gough (dir.), Matrilineal Kinship, Berkeley, The University of
California Press, 1961. Cf. le compte-rendu de E. Leach, The American Journal of
SOciology, vol. LXVll, nO 6, 1962, pp. 705-707.
2. D. Forde, Double Descent among the Yako ", in A. R. Radcliffe-Brown et D. Forde
(dir.), African Systems of Kinship and Marriage, Londres, Oxford University Press,
1950, chapitre VU.
116 MtrAMORPHOSES DE LA PARENT
systmes non-linaires, indiffrencis, il faut que d'autres principes inter-
viennent pour dfinir un groupe de descendance et en fixer les limites (la
rsidence prolonge des individus sur un site ancestral, par exemple).
Du caractre imaginaire des principes de descendance
Une premire remarque s'impose ici pour souligner le caractre social,
abstrait et en partie imaginaire de ces principes, et donc des rapports de
parent qu'ils engendrent. Privilgier les relations qui passent exclusi-
vement par les hommes ou exclusivement par les femmes, c'est donner
un statut social diffrent chacun des sexes en surdterminant l'un aux
dpens de Pautre dans la production de liens sociaux entre les gnra-
tions et, chaque gnration, entre les sexes. Mme dans les systmes
cognatiques o joue le principe de l'quivalence des sexes pour assurer la
transmission de la descendance et la continuit du groupe, dans certains
contextes, les hommes seuls ou les femmes seules, les ans ou les cadets
peuvent tre slectionns pour transmettre certains lments de la vie
sociale - titres, terres, fonctions dans les rites, qui sont autant de compo-
santes de l'identit du groupe de parent en mme temps que des condi-
tions locales de la reproduction globale de la socit comme un tout.
Nous dcouvrirons plus loin une autre preuve du caractre social et
abstrait de la parent lorsque nous examinerons les systmes d'alliance
et les terminologies de parent qui oprent une distinction entre cousins
parallles et cousins croiss, deux catgories d'individus des deux sexes
que nous savons (depuis peu) tre la mme distance gntique, biolo-
gique d'Ego, mais dont le statut social est fondamentalement diffrent
et mme oppos puisque, en principe, les cousins croiss sont pousables
mais que les parallles ne le sont pas, tant assimils des frres et surs,
des germains. Cette remarque pose le problme des rapports entre
parent et biologie. Mais pour l'aborder, il nous faut partir d'un fait
universel, que tout observateur, anthropologue ou non, peut constater
en parcourant notre plante: aucune langue n'existe qui soit dpourvue
d'un vocabulaire dit de parent. Dans toutes les langues, quels que soient
les principes de descendance et d'alliance, il existe des mots spcifiques
pour dsigner les positions, les relations des individus des deux sexes
appartenant au moins cinq gnrations, deux gnrations ascendantes
et deux descendantes partir d'un individu (ou d'une classe d'individus
en positions quivalant celle d'Ego) caractris universellement par son
sexe, masculin ou fminin, et par la place qu'il ocupe dans sa propre
gnration par rapport d'autres individus des deux sexes ns avant ou
aprs lui et rattachs soit aux mmes parents , soit des parents de
ces parents.
Bref, toutes les socits se proccupent de rgler, d'une part, la
succession des gnrations, condition vidente de leur continuit
physique, d'autre part, les rapports entre les individus des deux sexes
appartenant un certain nombre de gnrations successives (cinq en
gnral). Toutes les cultures donnent du sens ces faits et ces rapports.
FlllAll0N, DESCENDANCE 117
Toutes les langues en parlent. Des individus des deux sexes appartenant
des gnrations diffrentes qui se succdent et s' enchanent les unes
aux autres dans le procs de reproduction de la vie humaine, et lis entre
eux par la place que leur attribue leur socit dans ce procs, tel est,
mes yeux, le soubassement la fois biologique et social des rapports de
parent. Les rapports de parent ne sont donc pas n'importe quel type
de rapports sociaux.
Ce ne sont pas des rapports ns par exemple du dsir d'un certain
nombre d'individus ou de groupes de crer un club de football dans leur
ville natale et qui s'associent pour le faire natre, le financer, former des
joueurs locaux ou recruter des joueurs trangers, et se battent pour que
leur club s'lve toujours plus haut dans l'chelle des clubs nationaux
et internationaux.
Certains anthropologues, tels Mary Bouquet ou J. Carsten 1, soucieux
de purifier la dfinition de la parent de toute rfrence au procs biolo-
gique de reproduction de la vie, consacrent beaucoup de temps scruter
le mot relative qui, en anglais, dsigne n'importe quelle sorte de
parent et renvoie au verbe to relate, tre en rapport avec, tre li, associ
... , pour tenter de dcouvrir le sens vritable, purifi de tout biologisme,
donc, de la parent. Bien entendu, ils n'ont dcouvert au fond du mot
que la notion formelle de lien entre deux lments, dsormais
attachs l'un l'autre par ce lien, notion qui peut s'appliquer toutes
sortes de liens sans permettre de les distinguer. Cru; comme le rappelle
Holy2, on peut tre reli de mille faons sociales, tre des amis trs
proches, venir de la mme ville ou du mme pays, et, pour distinguer
entre ces diffrents types de relatedness, il faut rintroduire des
contextes, des contenus spcifiques qui permettront de distinguer la
p a r e ~ t de l'amiti, l'amiti de l'ethnicit, l'ethnicit de la citoyennet,
etc. A liminer toute rfrence la reproduction de la vie pour analyser
le domaine de la parent, et gloser sur l'tymologie et le champ sman-
tique du mot anglais relative, on ne se livre aucune dconstruction
positive des thories de la parent mais leur dissolution dans un ocan
de discours formels sans prise sur les ralits.
En fait, il est impossible d'apprhender le domaine des rapports de
parent en dissociant compltement la parent des rapports entre les
sexes et de la reproduction de la vie. Et ce n'est pas l'apparition rcente,
en Europe occidentale et en Amrique du Nord, de familles composs
de personnes du mme sexe et les dbats juridiques et thiques que cette
apparition continue de susciter qui nous dmentiront. Car avec l'appa-
rition de couples gays ou lesbiens c'est bien de sexe qu'il s'agit, et avec
l'adoption d'enfants ou l'insmination c'est bien de la transformation
1. M. Bouquet, Reclaiming English Kimhip : Porttlguese re{ractiom on British Kinship
Theory, Manchester, Manchester University Press, 1993; J. Camen, fC The substance of
lcinship and the heat of the Earth. Feeding, personhood and telatedness among Malayo
in Palau Lankaudi ", American Ethn%gist, 22, 1995, pp. 223-141.
2. L. Holy, Anthropological Perspectives on Kinship, Londres, Pluto Press, 1996.
118 MTAMORPHOSES DE LA PARE:NIt
d'un couple en famille qu'il s'agit. Sexe, couple et famille, nous baignons
une fois de plus dans l'univers de la parent.
Il est en effet impossible de passer volontairement sous silence, et
encore moins de nier, que, quel que soit le rle qu'une socit attribue
l'homme ou la femme dans la fabrication des enfants, quel que soit le
principe retenu par cette socit pour dterminer qui un enfant va
appartenir aprs sa naissance, quels groupes d'adultes auront vis--vis
de lui des droits (mais galement des devoirs) susceptibles de ne pas tre
identiques du ct du (ou des) pre(s) et du ct de la mre, dans toutes
les socits connues jusqu' ce jour, il existe des principes (associs des
reprsentations et des jugements de valeur) qui dfinissent les condi-
tions sous lesquelles les unions entre des individus de sexe diffrent (et
aujourd'hui de mme sexe) seront socialement reconnues et qui fixent
l'avance l'identit sociale des enfants qui peuvent natre de ces unions
ou leur tre associs par adoption, insmination ou autrement. Et c'est
en mettant en pratique, en actes si l'on prfre, ces principes que les
individus produisent entre eux et entre les groupes sociaux auxquels ils
appartiennent par la naissance (familles, maisons, clans, lignages, etc.)
des rapports sociaux sPcifiques qui sont prcisment les rapports
sociaux dits de parent. Et ceci est vrai de tous les systmes connus dits
de parent, y compris celui des Na du Yunnan, o les unions entre une
femme et les hommes qui la visitent la nuit (ou d'un homme et des
femmes qu'il visite la nuit) ne donnent pratiquement jamais lieu un
mariage - et donc une alliance entre deux groupes de parent,
deux maisons. Car dans ce cas aussi, l'union des sexes et le statut des
enfants sont socialement fixs, puisque la permissivit sexuelle des
adultes correspond un interdit total de rapports sexuels au sein des
maisons, et des matrilignes qui les habitent, interdiction sous peine de
mort de rapports sexuels entre un frre et sa sur, un oncle et ses nices,
une tante et ses neveux, et bien entendu entre une mre et son fils. Les
enfants qui naissent des visites nocturnes des hommes des autres maisons
appartiennent exclusivement la maison de leur mre et sont levs par
les soins de tous les membres, masculins et fminins, de sa matriligne.
Il faut aussi rappeler que toutes les socits, tout en concevant comme
possibles que certaines naissances ne soient pas le fruit de l'union d'un
homme et d'une femme mais le fait de l'union d'une femme avec des
esprits ou des dieux, reconnaissent qu'il existe un lien entre l'union de
deux individus d'un sexe diffrent et la naissance d'un nouvel tre
humain. Nanmoins cette reconnaissance ne signifie pas ncessairement
que l'homme et la fenune qui s'unissent soient perus comme les gniteur
et gnitrice des enfants qui leur naissent. Dans beaucoup de socits
matrilinaires par exemple, le pre , c'est--dire le mari de la mre,
n'est pas reconnu comme le gniteur des enfants que son pouse met
au monde. Aux les Trobriand, comme nous le verrons, une femme n'est
pas enceinte parce qu'elle est fconde, par le sperme de son mari. Elle
devient enceinte lorsque l'esprit d'un ou d'une des anctres de son clan
dsire revivre parmi les siens et quitte Tama, l'le des morts, sous la
FlllATION,DESCENDANCE 119
forme d'un enfant-esprit qui se met flotter jusqu' Kiriwina et pntre
dans le corps de la femme. L'esprit-enfant se mle alors au sang
menstruel de la femme qui se coagule et se transforme en un ftus.
Inform par son pouse que celle-ci est enceinte, l'homme multiplie les
rapports sexuels avec elle pour nourrir le ftus dans le ventre de sa mre
ct lui donner une forme sa ressemblance. Chez les Baruya patrili-
naires, la femme n'est pas considre comme la gnitrice de ses enfants.
C'est l'homme qui fabrique en elle un ftus de son sperme, et c'est le
Soleil qui transforme le ftus en enfant humain. Le ventre de la femme
est un sac o se dveloppent les actions conjugues de l'homme et
du Soleil, les seuls gniteurs de l'enfant.
Bref, aux les Trobriand comme chez les Baruya, les gens sont tout
fait capables de dcrire en dtail leur gnalogie sur plusieurs gnrations
- et ils ont d'ailleurs de multiples raisons d'en conserver la mmoire.
Mais de reconstituer avec eux leur gnalogie n'implique nullement,
comme l'affirme Schneider, que l'anthropologue projette sur les liens
qu'on lui dcrit ses prsupposs culturels occidentaux, savoir qu'en
s'unissant sexuellement un homme et une femme deviennent les gniteur
ct gnitrice des enfants qui naissent de leurs unions, que les enfants sont
du mme sang que leurs parents, que le sang est thicker than
water , etc. Si un homme mari aux les Trobriand n'est pas le gniteur
de ses enfants, qui, de toute faon, n'appartiendront pas son clan mais
il celui de leur mre et du frre de leur mre, il n'est donc pas un pre
au sens occidental du terme, et rien n'oblige un anthropologue occidental
projeter les reprsentations qu'il a hrites de sa culture lorsqu'il
demande des gens qu'il connat de lui raconter leur gnalogie. C'est
d'ailleurs ce qu'il connat de leur culture qui lui interdit de le faire.
L'exemple des Trobriandais en est une dmonstration particulirement
convaincante. Comment projeter la notion occidentale de consanguinit
sur une socit o, comme l'a montr Annette Weiner avec beaucoup
plus de prcision que ne l'avait fait Malinowski un demi-sicle avant
elle, le sang (dala) qui coule dans les veines de tous les membres d'un
mme clan est toujours le mme sang, du sang de femme, celui-l
mme de l'anctre fondatrice du clan, merge un jour, seule ou avec un
frre, d'un trou dans la terre? Et le mme mot qui dsigne le sang signifie
galement un clan puisque tout enfant qui nat du ventre d'une
femme est fait du sang menstruel de sa mre qu'est venu habiter et
coaguler Pesprit d'un anctre de son clan qui voulait se rincarner. ,
Transportons-nous dans le pass, vers la Chine classique des Chou. A
cette poque, la socit tait gouverne par une noblesse guerrire, des
rois, des princes, des ducs organiss en grands clans patrilinaires (tsu).
Ceux-ci rassemblaient tous les descendants d'un anctre commun avec
lequel ils partageaient non pas le mme sang mais le mme souffle (ch'i).
Ce souffle les unissait en une communaut de sentiment (kan-tung), entre
eux et avec l'anctre dont ils n'taient jamais spars et auquel ils
rendaient rgulirement un culte devant son tombeau (tsung). Mme si
leurs corps taient distincts, le souffle qui animait un pre et ses fils et
120 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
les frres entre eux tait toujours le mme. La notion chinoise d'agnation
n'a donc rien voir avec l'ide d'une communaut de sang telle que
l'Occident l'a hrite des Romains. On voit aussi pourquoi les termes
qui servent dsigner les lignages ans (ta-tsung) ou cadets (hsiao-tsung)
qui composent un dan sont construits par rfrence aux obligations
des descendants d'offrir des sacrifices sur la tombe (tsung) de l'anctre
et de lui rendre, gnration aprs gnration, un culte
1
Dans cette
perspective, les capacits reproductives de la femme sont ignores. La
vie ne peut se perptuer et s'tendre que par le souffle (ch'i) des hommes.
Ces deux exemples, celui des habitants des les Trobriand et celui de
la noblesse chinoise antique, nous permettent de mettre en vidence un
autre aspect des rapports de parent. Si c'est le mme sang qui unit aux
les Trobriand une mre et ses enfants, des frres et des surs, des oncles
et des tantes du ct de la mre leurs neveux et nices, et qui les relie
tous et toutes l'anctre fondatrice du clan, si c'est le mme souffle qui
unit, dans la Chine des Chou, un pre et ses fils et des frres entre eux
et les relie l'anctre fondateur du clan dont leurs corps les sparent
mais pas leur souffle, cela signifie que la naissance d'un enfant dans
chacune de ces socits est la consquence d'un don de principes vitaux
essentiels issus d'anctres invisibles mais toujours prsents et agissants
qui sont transfrs dans le nouvel tre humain en formation par l'inter-
mdiaire soit des hommes (les pres), soit des femmes (les mres). Et il
faut alors prter la plus grande attention au fait que ces principes vitaux
ne sont pas fabriqus par ces pres ou ces mres. Ceux-l ou celles-ci ne
sont que les vecteurs choisis, privilgis, pour les transmettre. Le fait
essentiel est que les individus se pensent et se vivent comme non spars
par une partie d'eux-mmes de certains de leurs anctres.
Or, ces exemples n'ont rien d'exceptionnel. lis nous mettent seulement
en prsence, d'une faon particulirement claire, il est vrai, du fait que
dans toutes les socits connues, la fabrication et la naissance d'un
enfant sont la consquence d'une srie de dons que des humains vivants,
mais aussi des anctres, des esprits ou des dieux ont faits pour rassembler
et unir toutes les composantes d'un nouvel tre humain. Que ces compo-
santes se prsentent sous la forme de ce qu'en Occident on appelle des
substances corporelles, le sang, les os, la chair, etc., ou de ralits moins
visibles telles que le souffle, l'me, Pesprit, qui d'ailleurs dans beaucoup
de socits ne sont pas conues comme des ralits totalement immat-
rielles puisque les mes sont susceptibles de rapparatre aprs la mort,
toutes sont, pour l'enfant, des dons que des tres humains et/ou non
humains, plus ou moins proches de lui, ont faits pour le faire natre.
Ceci a pour un enfant (et pour ses parents) deux consquences, qui
revtent des formes diverses selon les socits. L'enfant sera amen se
penser (et mme se sentir) comme identique ou semblable tous ceux
et toutes celles dont il apprendra qu'il partage avec eux telle ou telle
1. Voir dans la revue Toung Pao. 1990, nO 76 (1-3), pp. 16-48, l'article remarquable
de A. J. Chun, Conceptions of kinship and kingship in classical Chou China It.
FILIATION, DESCENDANCE 121
composante de son tre, et qu'il est en cela le mme qu'eux. D'o
cette communaut de souffle et de sentiment dont parlaient les anciens
auteurs chinois. Et, en second lieu, ds que des adultes auront appris
l'enfant qu'il doit son existence et les composantes de son tre un
certain nombre de donateurs, humains et non humains, visibles ou invi-
sibles, qui rhnt fait ce qu'il est, l'enfant se retrouvera vis--vis d'eux en
dette de sa vie et en situation d'oblig .
. Mais ce sentiment d'obligation peut s'teindre ou tre mis en question
si l'individu dcouvre ou imagine que les tres humains ou non humains
auxquels il pense devoir sa naissance et son tre ne se comportent pas
vis--vis de lui comme ils devraient le faire, et l'ide souvent existe que
les vrais parents d'un enfant ne sont pas les individus qui lui ont
donn naissance mais ceux qui l'ont lev en se comportant comme des
parents doivent le faire. n faut d'ailleurs se garder de penser que, dans
toutes les socits, l'identit d'un individu se construit partir de ce qu'il
a reu des autres sa naissance. La plupart considrent que l'identit
d'un individu continue se construire tout au long de sa vie, la fois
par ce qu'il reoit des autres et qui vient s'incorporer en lui, et par ce
qui se dtache de lui et s'incorpore chez d'autres. Et certaines socits
considrent mme que ce que l'on reoit des autres aprs la naissance
compte autant, si ce n'est plus, pour crer des liens de parent entre soi
et ces autres, que ce qu'on a reu de ses pre et mre la naissance.
C'est le cas chez les Baining de Nouvelle-Bretagne 1. Comme disent les
Anglo-Saxons, souvent nurture l'emporte sur nature
2

En fait la force et l'identit des anctres ne se transmettent pas
toujours seulement par le sang, le souffle, le sperme ou l'me qui
empruntent, pour se mler et agir, la voie des rapports entre les sxes.
Dans de nombreuses socits mlansiennes, les anctres et leurs
pouvoirs sont prsents dans le sol qu'ils ont dfrich. C'est leur chair qui
a engraiss la terre, ce sont leurs os qui, placs dans les arbres, attirent le
gibier tout en loignant les mauvais esprits. Ce sont ces croyances et ces
rites qui expliquent qu'un tranger recueilli aprs une guerre malheu-
reuse ou un enfant perdu et adopt se transforme lentement en un parent
qui peut lgitimement se rclamer des mmes anctres. En cultivant
pendant des annes la mme terre, en partageant et en mangeant les
mmes produits de cette terre imprgns de la subsistance et de la
prsence des anctres, l'tranger acquiert un corps nouveau, et avec lui
une nouvelle identit sociale. TI devient un descendant de plus des
anctres du clan qui l'a accueilli, un descendant dont l'identit ne lui a
pas t transmise par l'union des sexes, un descendant sans lien gnalo-
gique direct ou indirect avec les autres membres de son clan.
1. J. Fajans, They make tbemselves : Work and Play among the Bainuing of Papua
New Guinea, Chicago et Londres, University of Chicago Press, 1997.
2. C'est le cas chez les Sulka de Nouvelle-Bretagne. Cf. M. Jeudy-Ballini, Natre par
le sang, renatre par la nourriture , in A. Fine, Adoptions; ethnologie des parents
choisies. op. cit., pp. 19-44.
122 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Cependant, son ge, son sexe, la position qu'il occupera dans le rseau
de parent de ceux qui l'ont accueilli et nourri, feront que l'tranger
devenu un parent sera pour les uns un fils, un oncle, un frre cadet pour
les autres un beau-frre, etc. Bref, les termes de parent qui servent aux
autres pour le dsigner ou s'adresser lui, et auxquels il rpond par les
termes adquats, fonctionnent dans son cas comme des catgories vides
de contenu gnalogique mais qui ne lui confrent pas moins, d faon
symbolique, une position gnalogique dans le rseau des rapports de
parent prexistant entre les membres de la socit qui est devenue la
sienne. Ot; ce qui est ici une exception -le fait qu'un individu se retrouve
apparent d'autres sans avoir de lien gnalogique avec eux - est un
fait courant dans les socits divises en sections (ou classes matrimo-
niales), comme un grand nombre de socits australiennes et quelques
socits amazoniennes (le groupe pano, par exemple). Le fait qu'un
individu appartienne par sa naissance (ou par adoption) l'une des
sections le lie par des liens de parent diffrents avec tous les autres
membres de sa socit, qu'ils appartiennent sa section ou aux trois
autres et qu'il n'ait aucun lien gnalogique avec la plupart d'entre eux.
Prenons un exemple simple. Imaginons une socit divise en quatre
sections dites du type kariera. Un horrune qui appartient par la naissance
la section A doit pouser une femme de la section B et sa sur pousera
un homme de la section B. Les enfants du couple AB appartiennent la
section C. lis pouseront des membres de la section D et leurs enfants
appartiendront la section A comme leur grand-pre. Pour un
homme A, toutes les femmes de B sont ses pouses potentielles alors que
seules certaines d'entre elles le deviendront rellement. Tous les enfants
des femmes de la section B seront pour lui ses fils et ses filles, alors qu'il
n'en est pas le pre. On voit donc que dans ce systme les rapports de
parent ne correspondent qu'en partie des liens gnalogiques rels.
Mais on voit galement que ceci n'implique pas que les rapports de
parent soient des rapports purement sociaux, abstraits, qui n'auraient
rien voir avec la sexualit et la reproduction de la vie. En fait, les
rapports de parent dans leur contenu abstrait, catgoriel, sont struc-
turs par une double rfrence: les rgles de descendance et d'alliance
qui s'adossent la prohibition de l'inceste entre membres de la mme
section, et le rle des hommes et des femmes de chaque section dans les
crmonies d'initiation et dans les rites de reproduction des vgtaux et
des animaux ainsi que des tres humains 1.
C'est donc parce que les rapports de parent se rfrent des liens
entre les individus qui leur apportent ou leur ont apport des lments
de leur vie, c'est--dire de leur existence, physique et/ou de leur identit
sociale, en tant qu'tres humains nouveaux, et c'est parce que ces
lments les individus ne les ont pas ngocis ou produits eux-mmes,
mais qu'ils leur ont t donns, que ces liens constituent un domaine
1. L. Dousset, Production et reproduction en Australie. Pour un tableau de l'unit
des tribus australiennes,., Social Anthropo/ogy. 1996, IV, nO 3, pp. 281-298.
FILIATION, DESCENDANCE 123
part. Ce domaine est au dpart domin par les valeurs du don et de la
dette, par l'existence de droits qui n'ont pas t acquis par l'individu lui-
mme, mais dont il se retrouve investi par l'existence de rapports avec
certains autres individus qui se prsentent comme ses pre(s) et mre(s),
ses frres ou ses fils, ses cousins ou ses allis, etc. Car dans la plupart
des socits, la descendance n'existe pas sans alliance, et l'exercice de la
parent consiste alors transformer des allis en consanguins et faire
que aprs un certain temps, des consanguins lointains redeviennent des
allis possibles.
Bref, les rapports de parent, qu'ils soient de descendance ou d'al-
liance, ne sont pas dissociables des rapports que les humains doivent
produire entre eux pour que de nouvelles gnrations d'hommes et de
femmes apparaissent et que la vie humaine continue, ce qui n'implique
nullement que les humains pensent qu'ils sont les seuls y contribuer.
Nous entendons dj les objections de ceux qui affirment que la parent
est un rapport purement social, que rien dans son contenu ne se rapporte
au sexe et au procs biologique de reproduction de la vie. Tout anthropo-
logue connat ces objections et se doit d'y rpondre.
Parents par adoption
Prenons donc l'exemple de l'adoption, c'est--dire de la cration d'une
descendance sans engendrement. li faut d'abord distinguer adoption et
fosterage, un vieux terme qui a disparu du franais mais est conserv
en anglais.
Cadoption implique la substitution dfinitive des ascendants par des
adoptants. Le fosterage ne concerne qu'un remplacement momentan
des ascendants par des tuteurs dsigns par ces derniers. 1.: adoption
entrane, profondment ou non, un changement d'identit pour l'enfant,
le fosterage constitue un moyen de prserver son identit et son statut
social!.
On comprend facilement que n'importe qui ne peut donner son enfant
en adoption et que n'importe qui ne peut accepter un enfant en adoption.
Dans la Rome ancienne, une femme ne pouvait adopter un enfant. Seuls
les hommes, citoyens romains, pouvaient le faire. Mais il tait interdit
qu'un homme adopte comme fils un homme plus g que lui. TI fallait
qu'un cart d'ge suffisant existt, et qui ft conforme la nature ,
c'est--dire qui correspondt l'ge moyen o un homme peut engendrer
des enfants. Et cependant, Rome, les eunuques et les hommes libres
reconnus impuissants pouvaient adopter. Dans le droit mdival les
eunuques n'avaient pas le droit d'adopter et il fallait galement que
l'adoptant soit plus vieux que l'adopt d'un cart d'ge qui imitt la
nature. On voit"donc que mme dans les fictions juridiques de l'Antiquit
et du Moyen Age, qui font de l'adoption une filiation abstraite, non
1. Cf. S. Lallemand, Adoption, fosterage et alliance lO, Anthropologie et Socits,
1988, vol. 12 (2). pp. 25-40.
124 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
biologique, la rfrence l'engendrement et la filiation biologique est
prsente
l
.
I..:adoption
2
, lorsqu'elle n'est pas pratique comme en Polynsie par
deux surs qui se donnent entre elles des enfants qui taient donc dj
des parents de leurs nouveaux parents, transforme des enfants trangers
(parfois mme des adultes comme Rome) en descendants qui jouissent
en principe de la mme attention, des mmes droits que les autres enfants
engendrs par leurs parents d'adoption, s'il en existe. Pour dire les choses
plus gnralement, les enfants adopts sont censs jouir du mme statut
que les enfants non adopts. On voit donc que la norme, pour donner
un statut des enfants adopts, n'est pas issue de l'adoption elle-mme,
mais des principes et des rgles de conduite fixes par la socit consi-
dre pour traiter le cas des enfants non adopts.
Par ailleurs, moins d'tre tombs du ciel, les enfants adopts ont eux
aussi t engendrs, et s'ils n'ont pas de parents sociaux ils ont eu un
gniteur et une gnitrice. Toutes les socits ont des rgles diverses pour
autoriser ou interdire les transferts d'enfants entre adultes et entre
groupes sociaux, et dans la plupart des cas la parent par adoption est
une parent complmentaire, seconde. TI est cependant des cas limites o
l'adoption apparat comme un plus par rapport la parent par filiation,
comme celui des Mbaya-Guaicuru, cits par Lvi-Strauss dans Tristes
Tropiques 3
Cette socit se montrait fort adverse aux sentiments que nous consi-
drons naturels; ainsi, elle prouvait un vif dgot pour la procration.
L'avortement et l'infanticide taient pratiqus de faon presque normale, si
bien que la perptuation du groupe s'effectUait par adoption bien plus que
par gnration, un des buts principaux des expditions guerrires tant de
se procurer des enfants. Ainsi calculait-on, au dbut du XIXe sicle, que
10 % peine des membres d'un groupe guaicuru lui appartenaient par
le sang.
Quand les enfants parvenaient natre, ils n'taient pas levs par leurs
parents mais confis une autre famille o ceux-ci ne les visitaient qu' de
rares intervalles
4
[ ].
Sans privilgier ce cas extrme, d'autres socits tmoignent de l'im-
portance sociale que peut revtir l'adoption de captifs. C'est le cas des
1. Cf. Y. Thomas, Les artifices de la vrit , L'Inactuel, 1996, nO 6, pp. 81-96; ft Le
"ventre", corps maternel, droit paternel , Le Genre humain, 1986, vol. 14, pp. 211-
236. F.. Girar, Manuel lmentaire de droit romain, Paris, Librairie Rousseau, 1918,
pp. 173-185.
2. En Malaisie comme en Polynsie, r adoption joue un rle trs important. Voir
J. Massard, Engendrer ou adopter : deux visions concurrentes de la parent chez les
Malais pninsulaires , Anthropologie et Socits, 1988, vol. 12, nO 2, pp. 41-62. Pour
l'Europe voir A. Fine, Adoption et parrainage dans l'Europe ancienne , in M. Corbiez;
Adoption et fosterage, Paris, De Boccard, 1999, pp. 349-354.
3. C. Lvi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 186.
4. Ibid., p. 187.
FILIATION, DESCENDANCE 125
Txicao du Brsil central, tudis par Patrick Menget
1
Les Txicao sont
des agriculteurs sur brlis, chasseurs et pcheurs qui vivent aujourd'hui
sur la rive gauche du Xingu. Leur organisation sociale repose sur un
systme de parentles cogna tiques organises en vertu d'une rgle de
rsidence uxorilocale. Les Txicao pratiquent deux formes d'adoption,
l'une interne au groupe, l'autre rsultant de la capture d'enfants chez les
ennemis. Le terme pour l'adoption interne au groupe est anumtxi,
qui signifie soulever. La raison habituelle pour adopter un enfant est
la mort de la mre. I.:enfant est alors confi l'une de ses mres classifi-
catoires pour tre lev. Cette forme d'adoption n'entrane jamais une
rupture dfinitive des liens de parent avec les parents paternels non
maternels. L'enfant cumule toutes ces relations. Une autre cause
d'adoption est la strilit d'une femme, et dans ce cas le frre du mari
de cette femme, ou une sur de celui-ci, lui donne un enfant, qui sera
adopt aprs le sevrage. Cette parent n'est pas substitutive de la
filiation, elle est plutt un complment de celle-ci.
Tout autre est l'adoption d'un enfant captif. Pour comprendre cette
pratique, il faut la replacer dans son contexte culturel. Pour les Txicao,
mort n'est pas un fait naturel mais l'effet de la malveillance d'autrui.
A la suite d'une srie de dcs survenus dans un village, ses habitants
organisaient un raid pour punir le groupe ennemi qu'ils souponnaient
d'tre l'origine de ces dcs par des actes de sorcellerie. Le but de ces
raids tait la fois de punir ces ennemis en en tuant quelques-uns et
de capturer des enfants pour remplacer les Txicao dfunts. Les adultes
taient tus sur place, et leurs corps utiliss pour fabriquer
une srie de trophes que les guerriers exposaient leur retour pour
clbrer leur triomphe.
Le statut de l'enfant captif tait complexe et occupait une position
la fois centrale et ambigu dans l'organisation sociale txicao. I.:enfant
captur est appel egu, un terme qui dsigne aussi bien les trophes
arrachs aux cadavres ennemis que les animaux familiers vivant dans un
foyer, ou les trompes de bambou des initiations, ou encore tout individu
d'une espce animale tel qu'il est pour l'esprit matre de cette espce.
L'ducation de l'enfant va alors obir deux rgles: draciner l'enfant
de son origine ethnique en ridiculisant cette origine, et valoriser l'acqui-
sition des qualits d'un Txicao. Progressivement l'enfant tranger, en
devenant de plus en plus txicao, fait la fiert de ses parents adoptifs.
Comme l'crit Patrick Menget, tout se passe comme si l'adopt devenait
un enfant superlatif, apportant un supplment d'identit au groupe.
Devenu adulte, l'enfant adopt est, pour les Txicao, un partenaire sexuel
privilgi, et, ce titre, l'enjeu de rivalits. Cependant, l'union d'un
Txicao et d'une adopte n'est jamais strictement parler un mariage. Le
terme pour dsigner cette femme continue tre celui qui dsigne les
animaux familiers de la maison. Mais en mme temps, les captifs sont
1. P. Menget, Note sur l'adoption chez les Txicao du Brsil central", Anthropologie
tt Socits, 1988, vol. 12 (2), pp. 63-72.
126 MTAMORPHOSES DE LA PARENI1:
considrs comme les principaux donneurs de noms propres aux Txicao,
et ils apportent ainsi quelque chose de leur identit trangre pour
fabriquer des Txicao. Cette pratique correspond la logique commune
de nombreuses socits amazoniennes, qui cherchent constamment dans
l'tranger les lments de la constitution de soi, que ce soit sous forme
de la chair de l'autre (cannibalisme), d'lments symboliques (les
trophes) ou d'entits immatrielles (les esprits des morts), ou
d'identits lies des noms. Mais l'ambigut du statut du captif adopt,
la fois plus et moins qu'un Txicao, dmontre que la rfrence dernire
est bien l'enfant n txicao.
Autre objection, cette fois de plus de poids. TI existe un certain nombre
de systmes de parent, les systmes australiens sections par exemple,
o les individus appartenant des sections diffrentes sont, vis--vis les
uns des autres, comme des pres, des fils, des poux ou des pouses sans
qu'ils soient lis, pour la plupart d'entre eux, par un lien gnalogique
ou un lien d'alliance rels. Cependant un individu appellera fils ou
fille les enfants d'une femme, d'une pouse qu'il n'a jamais
pouse. Nous sommes, avec cet exemple, en prsence du caractre
catgoriel de nombreux termes de parent, qui explique que l'on
classe sous le mme mot des individus qui ne sont pas dans la mme
relation gnalogique avec Ego (le terme cousin , par exemple,
dsigne aussi bien un fils d'oncle paternel ou de tante maternelle) et qui
peuvent mme n'avoir aucune relation gnalogique avec Ego.
Nous traiterons plus loin de ce problme, qui n'a cess de susciter des
dbats enflamms entre les partisans de deux thses opposes. Pour les
uns, de Malinowski Scheffler en passant par Murdock, ces termes cat-
goriels sont le rsultat de l'extension, au-del du cercle de la famille
nuclaire (o sont censs natre et vivre leur premire enfance tous les
enfants du monde), des termes de parent utiliss pour s'adresser au
pre, la mre, aux frres et surs qui coexistent avec l'enfant ou pour
s'y rfrer. On passerait du pre rel aux pres mtaphoriques (les frres
du pre qui sont aussi des pres ), et des relations primaires existant
au sein de la famille nuclaire aux relations secondaires cres par l'ex-
tension des liens gnalogiques entre les individus et entre leurs gnra-
tions. Pour les autres, de Hocart Leach et Dumont, ce classement en
catgories ne serait ni second ni driv d'un classement gnalogique,
mais existerait comme tel, la classe des pres tant constitue d'un
certain nombre d'hommes en position quivalente vis--vis d'Ego, et
dont l'un serait le mari de sa mre. De ce fait, c'est non pas en tendant
mais en rduisant la classe des pres ce seul individu qu'on obtiendrait
le pre gnalogique. Extension? rduction? Notre position se situe en
faveur de la thse de la rduction, et au nom mme de l'argwnent utilis
par Lounsbury et Scheffler pour la combattre.
Car ce qui compte, ce sont les valeurs sociales et les statuts attachs
dans une socit au fait d'tre pre, fils, etc., que l'on ait affaire un
pre ou une mre classificatoire, ou un pre ou une mre gnalo-
giques . Ce sont les attitudes, les obligations, les droits qu'entranent
AUATION,DBCENDANCE 127
pour les individus la reconnaissance de ces rapports. Et ceux-ci lient
d'autant plus les individus entre eux qu'ils paraissent leur apporter, ou
leur avoir apport, des composantes essentielles, vitales, de leur existence
en chair et en os et de leur identit sociale.
Faux dbat
Ce que nous voulons montrer fondamentalement ici, c'est que la
querelle entre les partisans d'une thorie exclusivement gnalogique (et
en dernire analyse biologique) de la parent et les partisans d'une
thorie purement sociale (et en dernier ressort excluant toute rfrence
aux liens gnalogiques et la biologie) alimente un faux dbat, qui
s'appuie en partie, de la part des uns comme des autres, sur des faits
rels mais pour poser de mauvaises questions. Et quoi qu'ils pensent, les
uns comme les autres doivent expliquer ce qu'est un pre et ce qu'on
attend des pres (ou des mres, etc.) dans telle culture et dans tel systme
de parent. Ds sont dans chaque cas de figure confronts aux diverses
faons qu'ont inventes les socits pour penser et rgler le procs de
reproduction de la vie, ce qui signifie organiser la succession des gnra-
tions et l'appropriation des enfants qui naissent chacune d'elles par
l'intermdiaire d'individus des deux sexes qui se revendiquent comme
leurs parents.
Bref, la querelle entre extensionnistes et rductionnistes ne met
nullement en question la dfinition de la parent, et les arguments des
deux camps passent ct de la cible. Car quelle que soit la manire
dont on devient parent - par la naissance, par l'adoption, en mangeant
la mme nourriture et en rsidant sur la mme terre, etc. -, une fois
qu'on l'est on doit se comporter comme tel, c'est--dire traiter les autres
comme s'ils vous avaient donn certaines parties d'eux-mmes, leur sang
ou leur sperme, leur souffle ou leur nom, leur esprit, lments qui ont
contribu vous donner la vie et une identit sociale et qui sont devenus
des parties de vous-mme, parties que vous pourrez, votre tour,
dtacher de vous-mme et donner d'autres qui se mettront leur tour
exister en partie grce vous.
Certes, nous le constaterons plus loin, toutes ces reprsentations des
lments (sperme, sang, souffle, etc.) qui passeraient d'un individu
l'autre, d'une gnration une autre, sont en partie des fictions et les
conceptions ethnobiologiques des socits ne relvent pas de la biologie
mais de l'idologie. Mais auparavant, pour montrer tout ce qui, dans la
parent, ne saurait jamais s'expliquer par la biologie ou l'ethnobiologie,
rappelons que ce ne sont pas les rapports biologiques qui expliquent que
deux individus apparents vont partager (ou non) leur vie durant la
mme rsidence, possder ou non la terre en commun, intervenir dans le
mme camp ou dans un camp oppos dans un conflit politique: tous
ces comportements sociaux sont lis des rapports de parent, et font
de ceux-ci des rapports sociaux qui ne sont en rien rductibles des faits
128 MTAMORPHOSES DE LA PARENn:
biologiques {quand bien mme les rapports de parent se dploient pour
une large part sur un soubassement biologique}.
Quelle que soit la part que chaque culture attribue l'homme, la
femme, aux anctres et aux dieux dans la naissance des enfants, les
rapports de parent attachent diverses ralits sociales aux relations qui
naissent, entre les individus, de leur place (relle ou fictive) dans le procs
de reproduction de la vie selon leur sexe et leur gnration. Le sexe et
la sexualit sont prsents au cur de la parent, et le fait que la prohi-
bition de l'inceste, qui est un interdit portant sur l'exercice de la
sexualit, soit une condition universelle 1 de la reproduction des rapports
de parent, en rappelle chaque instant l'existence et l'importance.
Nous pouvons, aprs ce dtour, reprendre l'examen des groupes de
descendance. Pour nous simplifier la tche, nous nous limiterons aux
groupes, lignages, clans engendrs par l'application d'un principe unili-
naire. Ces groupes sociaux sont construits en rfrence des anctres,
donc une mmoire, et partir d'un critre qui sJectionne parmi tous
les descendants de ces anctres qui partagent une identit (hommes et
femmes) ceux qui la transmettent (homme ou femme). Ce critre peut
tre le fait d'tre issu du mme sperme (Baruya), du mme sang
(Trobriandais) ou du mme souffle (Chinois). Le plus souvent, la
mmoire des anctres fondateurs ne remonte pas plus de quatre ou
cinq gnrations. Et si le nom du fondateur du lignage est en gnral
connu de ses descendants, le nom de l'anctre plus lointain, d'o seraient
issus tous les lignages du mme dan, est soit inconnu, soit lgendaire,
soit mythique (un tre surnaturel). Mais mme inconnue, l'existence de
liens rels rattachant l'anctre d'un lignage l'anctre du clan est
postule. TI existe des socits, la Chine mandarinale, les familles aristo-
cratiques de Tonga aussi, o l'on garde sous forme crite (tablettes des
anctres) ou orale (listes gnalogiques) la mmoire des anctres
remontant quinze gnrations ou mme plus. Partageant les mmes
anctres et la mme identit corporelle et sociale, les membres d'un
lignage constituent tous ensemble une sorte d'individu collectif, de
personne morale, selon l'expression de Meyer Fortes
2
reprise. de
Maine
3
et de Max Weber
4
, qui serait cense agir comme un individu
unique, a corporate group qui ne meurt jamais , non seulement parce
que ses membres sont remplacs par d'autres, mais parce qu'ils
1. Nous laissons de ct pour l'instant les mariages avec la sur ou le frre dans les
familles royales de certaines grandes chefferies polynsiennes, chez les Incas, dans l'Iran
ancien, chez les Lovedu d'Afrique, et, bien entendu, les pharaons, mais en Iran et dans
l'gypte ancienne les mariages entre frre et sur taient courants dans d'autres couches
de la socit. Voir chapitre 13. Sur les Lovedu, voir E. J. et J. D. Krige, The Realm of the
Rain Queen, Londres, Oxford University Press, 1943.
2. M. Fortes, Kinship and the Social Order : The Legacy of L. H. Morgan, Londres,
Routledge and Kegan, 1969, pp. 74-75, 108,294-302.
3. Sir H. Maine, Ancient Law, Londres, Murray, 1861, pp. 122-123, p. 181.
4. M. Webet; The Theory of Economic and Social Organization, New York, Free Press,
1947, pp. 146-150. Chez Weber Je terme Verband recouvre la notion de <c corporation JO.
FILIATION, DESCENDANCE 129
possdent des terres, des titres, des droits, qui doivent tre conservs et
transmis tels quels de gnration en gnration.
Nous avons rencontr des faits analogues lorsque nous avons dcrit
les systmes maisons . Arrtons-nous un moment sur le fait que
tous les membres d'un lignage sont conus comme issus du mme sperme
(Baruya pcnrilinaires) ou du mme sang d'une anctre (Ashanti ou
Trobriand matrilinaires). Ce sang, qui reste le mme de gnration en
gnration et qui ne se transmet que par les femmes, ne correspond pas
une ralit biologique, il s'agit d'une fiction. Son concept ne relve pas
de la connaissance empirique du corps, mais est une reprsentation qui
permet d'exclure un certain nombre d'individus (qui sont cependant des
parents) de la formation et de la reproduction des groupes de parent,
lignages, clans, qui jouent un rle en tant que sujets collectifs de droits
dans la reproduction de la socit globale. Le sang n'est pas seulement
un concept qui permet de dterminer la composition interne d'un lignage
et ses limites, il s'agit en mme temps d'un critre qui lgitime cette
exclusion en se rfrant la prsence d'un lment vital, constitutif de
l'identit mme des personnes que les unes possderaient et les autres
non. Et c'est un lment que seule une partie de ceux qui le possdent
(les femmes dans le cas des systmes matrilinaires) ont la capacit de
transmettre la gnration suivante. Un lignage, un clan matrilinaire
aux les Trobriand apparaissent ainsi comme des groupes de parents
construits sur la base d'une double fiction - savoir que le sang fait
l'identit d'un individu, constitue sa substance essentielle, que seules les
femmes peuvent transmettre, et donc que le sang de tous les membres
du matrilignage, hommes et femmes, est du sang fminin.
Le sang n'est donc pas seulement la reprsentation idelle d'une
identit imaginaire projete sur des individus concrets, c'est un concept
qui donne un sens social une composante vitale, concrte de ces indi-
vidus concrets, un lment de leur corps qui simultanment les rattache
directement leurs anctres dont il est un don et tous ceux qui ont
reu le mme don en partage. Et en mme temps que leur vie et leur
identit, les membres d'un lignage reoivent pour leur usage, et pour les
transmettre aux gnrations qui les suivront, des terres, des titres, des
fonctions qui constituent galement autant de dons des anctres et
restent la proprit indivise du groupe tant qu'il existe.
La parent coupe en deux
C'est partir de tels faits, et en s'appuyant presque exclusivement sur
des exemples africains, que Meyer Fortes 1 a propos de distinguer deux
lments dans la structure des groupes de descendance unilinaire, un
domaine juridico-politique et un domaine domestique. Le premier COr-
respondrait au fonctionnement du lignage et du clan en tant qu'individu
1. M. Fortes, Kinsh;p and the Social Order, op. dt., chapitres vn et VIn, pp. 101-137.
130 MTAMORPHOSES DE LA pARENTI:
collectif propritaire de terres et autres moyens de production, ainsi que
de fonctions politico-rituelles qui lui confrent un rang et un poids dans
la reproduction de la socit (les huit grands clans matrilinaires du
royaume ashanti), le second correspondant chacune des familles
des membres maris des diffrents lignages. Chez les Ashanti matrili-
naires, les hommes maris vivent auprs de leurs femmes pendant la
journe seulement, et le soir retournent vivre auprs de leurs surs, de
leurs mres qui corsident ensemble sous l'autorit de la femme la plus
ge du matrilignage. La famille est l'unit de socialisation des enfants.
C'est aussi une unit de production et de consommation. Les rapports
entre les individus au sein de la famille sont des rapports bilatraux de
filiation, mais traverss et marqus par l'existence du principe de descen-
dance matrilinaire, qui fait qu'un homme ne transmet pas ses biens ou
ses fonctions ses enfants mais aux enfants de sa sur et que ses propres
enfants hriteront de leur oncle maternel, du frre de son pouse.
Pour rendre compte des liens intimes que les enfants, dans ce systme
matrilinaire, ont avec leur pre et avec les membres de son lignage,
Meyer Fortes avait avanc la notion de filiation complmentaire
1
,
qui fut trs vite fortement critique par Leach selon qui cette notion
occultait ou rduisait des liens purement personnels et domestiques
entre des enfants, d'une part, la famille et le clan de leur pre, d'autre
part, des rapports d'alliance entre deux lignages et deux clans. Et il
donnait pour preuve de l'importance du pre et de son lignage dans la
constitution de la personne chez les Ashanti le fait que, si tous les
membres d'un matrilignage partagent le mme sang maternel et ancestral
appel abasua, chaque enfant reoit en fait de son pre et du lignage de
celui-ci l'esprit (atore) qui anime son corps2. La critique de Leach nous
semble tout fait fonde.
Mais revenons la distinction entre les deux domaines, juridique et
domestique, qui se combineraient au sein de la parent. On a reproch
galement Meyer Fortes d'avoir projet sur les Ashanti et les Tallensi
une vision occidentale des faits dans la mesure o, en Occident jusqu'il
y a peu, on considrait que le politico-juridique tait le domaine des
hommes et le domestique celui des femmes. Or, dans de nombreuses
socits, une sparation aussi tranche entre ces domaines de la pratique
sociale n'existe pas. Les femmes, par exemple, en tant que surs, inter-
viennent activement dans la gestion du patrimoine commun leur
lignage. C'est ainsi qu'Annette Weiner, propos des rapports hommes-
femmes aux les Trobriand a dmontr le rle essentiel que jouent les
1. M. Fortes, The "Submerged Descent Line" in Ashanti , in J. Shapera (dir.),
StuJies in Kinship and Marriage, Londres, Royal Anthropology Institute of Great Britain,
1963; Descent, filiation and affinity : a rejoinder to Dr Leach .. , Man, 1959, vol. 59
(309), pp. 193-197 et vol. 59 (331), pp. 206-212. E. Leach, Descent, filiation and
affinity , Man, 1960, pp. 9-10; Rethinking Anthropology, Londres, University of
London, The Athlone Press, 1961, chapitre 1.
2. Cf. M. Fortes, Kinship and marriage among the Ashanti ,., in A. R. Radcliffe-
Brown et D. Forde, African Systems of Kinship and Marriage, op. cit., chapitre VI.
FiliATION, DESCENDANCE 131
femmes, en tant que surs du dfunt, dans les rites funraires, qui sont
d'une extrme importance dans cette partie de la Nouvelle-Guine. Au
cours de ces crmonies, lesdites surs redistribuent de grandes quan-
tits de richesses fminines pour que reviennent au sein du patrimoine
de leur lignage les lments que leur frre avait disperss au cours de sa
vie en en faisant don, par exemple, ses fils qui, en vertu du principe de
descendance matrilinaire, n'appartiennent pas au mme da/a, au mme
sang , au mme lignage que leur pre. Les dons faits par ses surs
permettent galement de renouer des alliances menaces de s'teindre
par la mort du dfunt. Ces faits avaient t ignors, ou peut-tre consi-
drs comme sans grand intrt, par Malinowski, d'o le reproche d'an-
drocentrisme adress par Annette Weiner l'uvre de ce dernier.
Mais ce n'est pas seulement dans les socits matrilinaires que les
femmes en tant que surs jouent un rle important dans la gestion des
ressources et richesses communes de leur lignage ou de leur clan. Chez
les Kako du Gabon, une socit d'agriculteurs-chasseurs au systme de
parent patrilinaire du type omaha, la sur ane d'un chef de lignage,
marie dans un autre lignage, intervient toute sa vie dans la gestion par
son frre des biens de leur lignage. Elle accomplit les rites qui assureront
son frre le succs la chasse, la guerre, mais aussi d'abondantes
rcoltes. Elle contrle l'pouse de son frre et peut, par ses magies, la
rendre fconde ou strile, privant son frre de descendance. Bref, sortie
de son lignage d'origine par le mariage, elle continue toute sa vie y
occuper un rle de premier plan que n'ont pas les pouses de ses frres
ou de ses neveux.
En Polynsie, Tonga par exemple, mais aussi Samoa, les femmes
en tant que surs sont d'un statut social suprieur tous leurs frres, y
compris leurs frres ans. Elles sont en effet considres comme plus
proches des a!lctres et des dieux, et leur rle dans les rites funraires
est essentiel. A Tonga, la personne la plus sacre, occupant le rang le
plus lev, n'est pas le Tu'i Tonga mais sa sur, la Tu'i Tonga Fafine,
laquelle son frre, aprs avoir reu les prmisses des rcoltes de tous les
kainga (groupes de descendance) de son royaume, offre ensuite les plus
beaux fruits, ainsi que d'autres dons, toujours les plus beaux. Bref, il ne
faut pas gnraliser une conception abusivement simplifie des rapports
hommes-femmes et des formes et contenus que peut revtir la domi-
nation masculine.
Un autre aspect de la distinction de Meyer Fortes appelle discussion:
il s'agit de ce qu'il entend par domaine politico-juridique l'intrieur
des rapports de parent. Si ron entend par l rexistence de rapports
d'autorit et de responsabilit au sein du groupe de parent, du lignage
ou du clan, et le fait que les mmes personnes reprsentent le groupe
tout entier vis--vis du reste de la socit, qu'elles en affirment et en
dfendent les droits, sur des terres, sur des personnes, sur des fonctions,
nous sommes en prsence d'une partie seulement des rapports politico-
juridiques, ou mieux, politico-religieux, qui font exister une socit
comme un tout, mme s'il n'existe pas de pouvoir central capable de
132 ATAMORPHOSES DE LA PARENT
soumettre la reproduction de l'ensemble de la socit sa volont et
sa force. Nous l'avons constat chez les Baruya. Chaque lignage a des
droits collectifs sur des territoires de chasse, des rivires, des terres
cultiver. Ses ans en grent eux-mmes la rpartition et l'usage, et tous
les hommes du lignage prennent les armes et font appel leurs allis,
leurs affins, pour dfendre leurs ressources contre ceux qui, par exemple,
ont dfrich un jardin dans leur fort sans leur permission. Mais les
rapports politico-religieux dbordent toujours les rapports et les groupes
de parent.
Chaque clan, par exemple, a une fonction prcise jouer dans les
rituels d'initiation, et il faut le concours rituel et matriel de tous les
dans pour former une nouvelle gnration de guerriers qui dfendront
non seulement les terres de leur clan, mais le territoire de toute la tribu.
Ou, pour prendre un exemple dans la Rome antique, le pater familias
la tte de sa gens (groupe de descendance patrilinaire) avait droit de vie
et de mort sur ses enfants et sur les personnes appartenant la gens. TI
en grait les ressources. Mais lui-mme et sa gens occupaient des places
particulires dans le systme politique de Rome, de la cit. lis apparte-
naient aux familles snatoriales ou aux equites (chevaliers). Ds pouvaient
accder telle ou telle fonction dans la cit ou en taient exclus. Mais
tous les fils qui naissaient d'hommes libres, une fois accepts par leur
pre et prsents aux magistrats de la cit, devenaient des citoyens
romains (civis romanus) et jouissaient toute leur vie des privilges
attachs ce statut partout o Rome avait tendu sa puissance et sa
domination.
Bref, mme dans les socits tribales segmentaires tels les Nuer et
les Bdouins, les rapports politiques ne se confondent pas avec les
rapports de force ou de solidarit qui surgissent entre les clans ou les
lignages en cas de conflit. Le proverbe arabe bien connu, Moi contre
mon frre, moi et mon frre contre mes cousins, moi, mon frre et mes
cousins contre tout le monde, n'est pas le dernier mot des rapports
politiques qui existent dans ces socits, car mme en cas de scission
entre les groupes de parent qui forment une tribu ou une confdration
tribale, les groupes scissionnistes s'associent avec d'autres, et le groupe
social plus'vaste qui en rsulte revt nouveau une forme globale tribale.
Le proverbe arabe n'a d'ailleurs pas une validit universelle. Chez les
Baruya, en cas de conflit entre deux lignages qui ont tous deux donn
des femmes un troisime lignage (et en ont reu), ce dernier se divise
en deux groupes qui vont chac&Il porter secours l'un des lignages qui
se combattent. On peut voir dans cette pratique le souci d'quilibrer les
forces et d'viter que l'un des lignages qui se combattent essuie une
dfaite telle qu'il soit pratiquement condamn disparatre ou aban-
donner ses terres et demander asile dans une tribu voisine. Mais c'est
aussi la consquence d'une rgle de mariage qui oblige des frres se
marier dans des lignages diffrents, et c'est la preuve concrte que la
solidarit entre membres d'un mme lignage, d'un mme sang passe dans
cette socit derrire la solidarit de chacun d'entre eux avec le lignage
FD.lAll0N, DESCENDANCE 133
qui lui a donn une femme. L'alliance intervient ici directement dans le
fonctionnement de la descendance. La raison en est probablement que
l'alliance repose sur le principe de l'change direct entre deux hommes
et deux lignages d'une de leurs surs (OU, pour les pres, d'une de leurs
filles). Le poids de cette alliance n'est pas le mme quand l'change direct
des femmes n'existe pas et qu'un lignage se procure des pouses contre
des richesses (bridewealth), ce qui tait le cas le plus rpandu en Afrique,
mais aussi en Asie et dans certaines parties de l'Ocanie.
Tels sont les faits qui ne s'accordent gure avec la position thorique
de Meyer Fortes en matire de parent. Car au-del des dbats autour
de la division de la parent en deux domaines ou de la distinction entre
descendance et filiation complmentaire, Meyer Fortes est probablement
le reprsentant le plus minent des thoriciens de la parent pour quj
l'essence de celle-ci gt dans la descendance et non dans l'alliance. A
maintes reprises, il a dclar que son intrt le dirigeait vers l'tude des
institutions indispensables pour assurer la continuit dans le temps sans
laquelle il ne peut exister de socit qui dure, et pour que ce processus
continue, les formes institutionnelles d'alliance ne sont pas essen-
tielles
t
. li s'oppose ainsi directement Lvi-Strauss pour qui la parent
est avant tout alliance. Pour Meyer Fortes, en effet, cette fonction est
secondaire par rapport la fonction premire [de la parent] qui est
d'organiser et de rgler les rapports entre des gnrations successives de
parents et d'enfants
2
.
Revenons sur le problme de l'existence de groupes de descendance
qui perdurent sur de nombreuses gnrations. On a not le trs petit
nombre de principes qui servent engendrer de tels groupes et qui
oprent en manipulant la diffrence entre les sexes (systmes unilinaire,
duo- et bilinaire) ou en l'annulant (systmes indiffrencis). Pourquoi
certaines socits ont-elles choisi tel principe plutt qu'un autre? Meyer
Fortes s'est toujours refus poser ce genre de questions, en invoquant
le fait que les socits ne sont pas comme les individus qui eux, peuvent,
au cours de leur existence choisir, par exemple, les langues qu'ils
parleront. Sur ce dernier point il a raison. Mais il faudra bien un jour
proposer des rponses satisfaisantes ce type de questions. Murdock
3
et sa suite Goodenough4 avaient bien tent d'expliquer l'apparition
des systmes matrilinaires par le changement de la rsidence, qui dans
certaines circonstances (importance des activits de cueillette ralises
par les femmes) serait passe de virilocale uxorilocale et aurait entran
1. M. Fortes, CI Primitive IGnsmp ,., Scientific American, 200, 1959, pp. 146-158.
2. M. Fortes, Kinship and social order : the legacy of L H. Morgan,., Current
Anthropology, vol. 13 (2), apri11972, p. 38.
3. G. P. Murdock, cc Correlations of matrilineal and patrilineal institutions,., in
G. P. Murdock, Studies in the Science of Society, New Haven, Yale University Press, 1937,
pp. 445-470; Social Structures, op. cit., pp. 201-219.
4. W. Goodenough, Residence rules .. , Southwestern Journal of Anthropology, 1956,
vol. 12, nO 1, pp. 22-37; Description and Comparison in Cultural Anthropology,
Chicago, Aldine, 1970, chapitre 3.
134 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
la substitution d'un principe matrilinaire de descendance au principe
patrilinaire qui tait appliqu jusque-l. Ces hypothses n'ont
convaincu personne.
1 ack Goody a pris les choses sous un autre angle. Laissant de ct la
question jusqu'ici insoluble de savoir pourquoi certaines socits ont
adopt un principe de descendance patri-, matri-, ou non-linaire pour
former les groupes de parent, et reprenant l'ide de Meyer Fortes selon
laquelle les groupes de descendance (quel que soit le principe qui les
engendre) sont des corporate groups, des personnes morales qui
agissent comme un individu collectif, Goody a pos la question des
raisons d'tre de ces sujets collectifs qui traversent les gnrations et
transcendent la vie et la mort des individus qui les composent. n a alors
avanc l'hypothse que ces groupes se sont constitus sur la base de
formes diverses de proprit commune de ressources productives indis-
pensables la survie et au dveloppement des socits tribales - terri-
toires de chasse, de pche, terres mises en culture par des techniques
d'agriculture ou d'horticulture extensive.
Or, Meyer Fortes avait rcus par avance l'hypothse de Goody pour
expliquer la formation de corporate descent groups dans les socits
tribales : 1 maintain that it is a mistake to interprete the model of
corporate descent groups to imply that productive or durable or any
other form of property is the formative basis of corporate group
structure in tribal society 1. La raison qu'il invoque pour carter les
hypothses fondes sur l'importance sociale de diverses formes de pros-
prit est que les relations et les institutions de la parent ne sont pas
des variables dpendantes que l'on pourrait rduire des contraintes
relevant des institutions conomiques et politiques ou tant d'un ordre
secondaire par rapport ces contraintes
2
. Pour lui, les rapports et les
institutions de la parent ont un statut sui generis et autonome (non
dpendant) dans toutes les socits.
Les rapports de descendance comme source faltruisme
Ce qui expliquerait la formation de ces groupes de descendance, ces
personnes morales transcendant l'existence des personnes physiques qui
en sont les membres et se succdent gnration aprs gnration, serait
le fait que les rapports de parent partout et toujours lient personnel-
lement les gens, qu'ils s'aiment ou ne s'aiment pas . Et Meyer Fortes
1. M. Fortes, Kinship and social order : the legacy of L. H. Morgan , art. cit,
p. 288. Beaucoup plus tard, Lvi-Strauss devait galement, pour expliquer leur existence,
caractriser comme des personnes morales les groupes de descendance et de rsidence
des Indiens de la cte Nord-Ouest qu'il avait baptiss des maisons . n invoquait, outre
le critre conomique de la proprit commune de ressources matrielles, la possession
en commun de biens immatriels, blasons, titres, chants, danses, fonctions rituelles, etc.
(cf. C. Uvi-Strauss, La Voie des masques, Paris, Plon, 1979, p. 175; Paroles donnes,
Paris, Plon, 1984, pp. 192-199).
2. M. Fortes, Kinship and social order ... , art. cit, p. 283.
Fn.IATION, DESCENDANCE 135
a baptis le principe qui rsume les obligations engendres par ces liens,
la force qui les habite, the rule of prescriptive altruism, the axiom of
Amity . Bref, cette obligation l'altruisme entre parents serait la force
psychologique, morale et religieuse qui transformerait un groupe d'indi-
vidus apparents en un individu collectif, une personne morale qui les
enveloppe tous, qui est prsente en chacun d'entre eux tout en restant
distincte.
Nous ne nierons pas que l'univers des rapports de parent soit un lieu
o la solidarit, la coopration et le partage l'emportent souvent sur la
concurrence, le refus de l'entraide, l'gotisme, ne serait-ce que parce que
c'est dans l'univers des rapports de parent que les enfants gnralement
naissent et ne survivent que grce aux soins prodigus par des adultes
qui sont, vis--vis d'eux, dans une relation de parent et pour cette raison
se sentent, se pensent obligs de le faire. Mais l'explication par l'obli-
gation l'altruisme est trop gnrale et tourne court si l'on cherche
expliquer la formation de groupes sociaux qui existent et se dveloppent
en mettant (et gardant) en commun leurs ressources tant matrielles
qu'immatrielles, et en faisant que chaque gnration se considre moins
comme le propritaire de ces ressources que comme leur tuteur , dont
l'obligation premire est de les transmettre son tour aux gnrations
suivantes. TI suffit de rappeler que pendant des centaines d'annes, en
Occident comme en Orient, dans l'Ancien comme dans le Nouveau
Monde, la terre, qu'elle soit bonne mettre en culture ou riche en gibier,
fut exclue des choses qu'un individu pouvait acheter ou vendre. TI y avait
cela des raisons profondes, qui n'taient pas seulement morales ou
religieuses, mais galement pragmatiques et matrielles. Car en mettant
en commun leurs ressources matrielles et immatrielles, les individus,
les familles se donnaient les moyens de survivre et de se dvelopper
ensemble, mme dans des contextes difficiles. TI y avait dans cette mise
en commun et le refus de diviser les ressources (qui n'impliquait aucu-
nement que leur exploitation ft collective) une force matrielle et sociale
qui s'ajoutait celle, morale, des obligations qui lient entre eux des
parents.
Bref, pour conclure sur ce point, disons que nous sommes d'accord
avec Meyer Fortes pour dire que les rapports de parent sont spcifiques
et que leur volution, leurs transformations aboutissent la formation
d'autres types de rapports de parent et non pas autre chose, des
rapports de classe par exemple. Mais transformations et volution n'in-
terviennent pas sous l'effet exclusif de facteurs internes. Tout en tant
spcifiques, les rapports de parent ne sont nulle part compltement auto-
nomes, sans toutefois tre mcaniquement dpendants des transforma-
tions et volutions qui se produisent ailleurs dans la socit. Cependant,
ils portent toujours en eux des enjeux qui ne naissent pas de la parent,
et avant d'aborder la deuxime composante de celle-ci, les rapports d'al-
liance, nous voudrions donner un exemple qui nous semble particuli-
rement frappant de l'importance des enjeux, matriels et sociaux, inscrits
dans le fonctionnement et la reproduction des groupes de parent, et un
136 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
exemple des manipulations des dimensions imaginaires et symboliques
des rapports de parent auxquelles doivent parfois se livrer ces groupes
pour servir leurs intrts. Cet exemple est celui du sacrifice d'un jeune
enfant chez les Mandak et les Barok de l'le de Nouvelle-Irlande en
Ocanie
1
, sacrifice qui permettait autrefois aux membres de son lignage
de s'incorporer dans le lignage de son pre, et donc de changer de clan.
Les Mandak et les Barok, en effet, sont des socits matrilinaires
divises en deux moitis exogames, chacune comprenant un certain
nombre de matridans et de matrilignages possdant des terres, des
rivires, des sites sacrs d'mergence, et des droits sur la fabrication
d'objets de culte, des sculptures appeles malanggan. Tous ces biens
taient considrs comme des formes de nourriture que chaque clan
donnait gnreusement chacun de ses membres, nourritures prolon-
geant celle reue de sa mre au cours de sa vie intra-utrine. Chaque
matric1an possde une enceinte o dorment les hommes du clan et un site
funraire o sont ensevelis tous les membres, hommes et femmes, du clan.
Le dan, l'enceinte masculine et le site funraire sont, dans la pense des
Mandak, comme une sorte de vaste matrice maternelle qui contient et
nourrit ses membres puis les accueille en son sein aprs leur mort.
Dans certaines circonstances, lorsqu'un matrilignage court de terres
dsirait acqurir des parcelles du territoire du clan d'un homme qui avait
pous l'une des femmes du lignage, ou lorsqu'une femme coupe de son
clan et venue vivre sur les terres de son mari cherchait, une fois devenue
veuve, garantir pour elle et pour ses descendants le droit de continuer
vivre dans ce mme village qu'elle aurait d quitter aprs le dcs de
son mari, dans les deux cas lors des funrailles du mari, le plus jeune
des enfants du dfunt tait battu mort par son oncle maternel qui
transportait ensuite son cadavre dans l'enceinte masculine de son lignage
paternel et le dposait dans la fosse funraire o gisait dj le cadavre
de son pre
2
. I:enfant sacrifi tait cens revivre une nouvelle gestation
imaginaire et symbolique dans le mme contenant maternel qui avait
donn naissance son pre. Par l il renaissait dans la mort comme
un membre de son matrilignage paternel et se trouvait automatiquement
possesseur d'un droit d'usage sur les terres de ce lignage. Ce droit
s'tendait en mme temps sa mre et ses descendants. Paradoxa-
lement, c'tait donc le fils qui acqurait une nouvelle affiliation lignagre
post mortem et la transmettait sa mre et ses frres, les rengendrant
en quelque sorte au sein d'un lignage diffrent de celui de leur propre
naissance. On mesurera le caractre imaginaire de toutes ces transforma-
tions, mais aussi l'enjeu social fondamental que reprsente, dans cette
1. R. Wagner, Asiwinarong : Ethos. lmtlge and Social Power among the Usen Barok
of New lreland, Princeton University Press, 1986, pp. 153-154. Sur le sacrifice d'un enfant
chez les Mandak, voir B. Derlon, Corps, cosmos et socit en Nouvelle-Irlande, in
M. Godelier, M. Panoff (dir.), La Production du corps, op. dt., pp. 163-186.
2. B. Derlon. Corps, cosmos et socit en Nouvelle-Irlande , in M. Godelier et
M. Panoff (dir.), op. cit., pp. 180-183.
FILIATION, DESCENDANCE 137
socit, une nouvelle affiliation de parent, acquise ici au prix du sang
d'un enfant sacrifi.
Dans d'autres cas, au lieu de sacrifier l'un de ses enfants, un lignage
dsireux d'acqurir des droits permanents sur des parcelles du territoire
d'un autre clan payait une norme compensation en cochons et autres
biens prcieux. La richesse se substituait une vie, la vie, ce qui est au
principe de tous les systmes o des femmes ne sont pas changes contre
des femmes, ou (ce qui existe aussi) des hommes contre des hommes.
CHAPITRE IV
L'alliance et la rsidence
(deuxime et troisime composantes)
L'alliance : formes et principes
Avec l'analyse de l'alliance et du mariage, nous entrons dans une autre
zone de haute turbulence scientifique induite par la publication, en 1949,
des Structures lmentaires de la parent de Claude Lvi-Strauss. Prenant
le contre-pied de la thse de Radcliffe-Brown, dominante l'poque, qui
affirmait que l'essence de la parent c'est la descendance, Lvi-Strauss
soutenait qu'au contraire la parent c'est fondamentalement l'alliance
puisque, du fait de la prohibition universelle de l'inceste, aucun groupe
de descendance ni aucune famille ne peut se perptuer par soi-mme et
que tous doivent s'allier pour se reproduire. Et pour lui, s'allier signifiait
l'change entr les hommes des femmes de leur propre groupe qu'il leur
est interdit d'pouser.
Bref, pour Lvi-Strauss, si l'alliance prime la descendance, c'est parce
que la parent est dans son fond change et, plus prcisment, change
des femmes entre les hommes et par les hommes. La relation d'change
n'est pas entre un homme et une femme mais entre deux groupes
d'hommes, et la femme y figure comme un des objets de l'change
1
.
Nous ne nous interrogerons pas ici sur le problme des fondements
de la prohibition de l'inceste, nous y reviendrons plus loin, mais nous
rappellerons l'explication qu'en a propose Lvi-Strauss dans le texte
suivant, qui constitue bien plus qu'une thorie de la parent puisque,
selon lui, avec la prohibition de l'inceste c'est de l'origine mme de la
socit humaine qu'il est question, du moment dcisif o l'humanit
s'arrache la nature pour entrer dans la culture:
Comme Tylor l'a montr il y a presque un sicle, l'explication dernire
est probablement que l'humanit a compris trs tt que pour se librer
d'une lutte sauvage pour l'existence elle tait accule un choix trs simple:
either marrying out or being killed out. Il lui fallait choisir entre des familles
1. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, Paris, PUF, 1949, p. 548.
140 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
biologiques isoles et juxtaposes comme des units closes, se perptuant
par elles-mmes, submerges par leur peur, leurs haines et leurs ignorances,
et, grce la prohibition de l'inceste, l'institution systmatique de chanes
d'intermariages permettant d'difier une socit humaine authentique sur la
base artificielle des liens d'alliance en dpit de l'influence isolante de la
consanguinit et mme contre elle
1

Selon cette approche, nos anctres lointains, l'origine, ne vivaient
pas en socit mais en familles biologiques isoles se perptuant par l'in-
ceste. La nature laquelle l'humanit devait s'arracher tait celle de la
promiscuit animale, de l'inceste gnralis. Cette vision avait t celle
de Morgan. Elle fut aussi celle de Freud dans Totem et Tabou (1911),
avant, donc, d'tre celle de Lvi-Strauss (1949).
1: change des femmes, ou le coup de force de Lvi-Strauss
Reprenons l'argumentation de Lvi-Strauss, qui lie en une mme
chane causale la prohibition de l'inceste, l'exogamie et l'change des
femmes par les hommes. L'origine des diverses rgles de mariage serait
chercher du ct des diverses formes que peut revtir cet change.
Or, cette argumentation recouvre en fait un vritable coup de f o r c e ~
Car logiquement, la prohibition de l'inceste (dont, j'y insiste, on ne
discutera pas encore ici le point de savoir si elle est universelle ou non)
ouvre simultanment sur trois formes d'change possibles. Soit les
hommes changent entre eux les femmes, soit les femmes changent entre
elles les hommes, soit les hommes et les femmes quittent leurs familles
pour en crer de nouvelles, et dans ce cas, on ne peut pas dire que pour
se marier un frre change sa sur ou une sur son frre. TI n'y a plus,
dans ce cas, d'change direct entre des personnes mais dons rciproques
d'hommes et de femmes entre des familles.
Bien entendu Lvi-Strauss n'ignorait pas que, logiquement, ces trois
possibilits existent, mais il n'en a retenu qu'une, l'change des femmes
par les hommes, comme tant la seule qui corresponde la ralit, et il
a cart les deux autres comme autant d'illusions que l'humanit (les
femmes en particulier) prend plaisir se faire sur elle-mme.
Que des lectrices, crit-il, peut-tre choques de voir les femmes assi-
miles des biens d'usage courant, objets de transactions entre oprateurs
masculins, soient assures pour leur consolation que les rgles du jeu
seraient les mmes si l'on choisissait de considrer les hommes comme des
objets d'change entre des groupes fminins. En fait, quelques rares socits
d'un type matrilinaire trs pouss ont, jusqu' un certain point, essay
d'exprimer les choses de cette faon. Et les deux sexes peuvent se satisfaire
d'une autre manire, un peu plus complique, de dcrire le mme jeu qui
reviendrait dire que des groupes consanguins, comprenant la fois des
1. Cf. C. Lvi-Strauss, The Family , in H. Shapiro (dir.), Man. Culture and Society,
1960, New York, Oxford University Press, 1960, pp. 261-285.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 141
hommes et des femmes, s'engagent changer ensemble des liens de
parent
t

En fait, comme nous le verrons, il existe des socits o les femmes
changent entre elles les hommes et d'autres, beaucoup plus nombreuses,
o les familles se font don mutuellement de leurs fils et de leurs filles.
Dans chacun de ces cas le jeu n'est pas le mme, mme si la rgle du jeu
est toujours celle d'un change. Quoi qu'il en soit, pour Lvi-Strauss, la
domination masculine est pose comme la condition de l'mergence de
la parent humaine et n'a jamais cess de l'tre jusqu' nos jours. La
domination masculine est un fait transhistorique, ontologique, li
l'mergence de la capacit des hommes parler et penser par symboles.
Car si l'on en croit Lvi-Strauss, l'mergence de la pense symbolique
devait exiger que les femmes, comme les paroles, fussent des choses
qui s'changent
2
.
Prise dans cette logique du caractre ontologique de la domination
masculine, l'une des disciples les plus proches de Lvi-Strauss, Franoise
Hritier, allait mme tenter de dmontrer, dans VExercice de la parent 3 ,
que toutes les terminologies de parent - mme les terminologies de type
crow, associes le plus souvent des socits groupes de descendance
matrilinaire, o les surs traitent leurs frres comme des fils - portent
la marque de la valeur diffrentielle des sexes , qui accorde plus de
valeur l'homme qu' la femme, au frre qu' la sur.
Que l'on nous entende bien. Nous ne nions pas l'existence de la domi-
nation masculine, mais nous ne pensons pas, contrairement Claude
Lvi-Strauss et Franoise Hritier, qu'il s'agisse du principe constitutif
de la parent. Ce qui est constitutif c'est, du fait de la prohibition de
l'inceste, l'obligation l'change. Mais l'change des femmes n'est pas
la condition universelle de l'alliance et de la parent. L'change des
hommes par les femmes existe galement, et nous en donnerons des
exemples. Quant la troisime possibilit, nous la voyons chaque jour
se raliser au sein des socits cognatiques europennes et euramricaines
o fils et filles quittent leur famille pour vivre avec ceux ou celles qu'ils
ont choisis sans que les uns ou les autres aient chang leurs frres
ou leurs surs avec qui que, ce soit. Alors que la domination masculine
est un fait en Europe, aux Etats-Unis et au Canada dans de nombreux
domaines de la vie sociale, elle n'intervient pas ou plus dans le fait que
les gens se choisissent pour se marier ou pour vivre ensemble sans tre
maris (unions libres). Ds qu'ils ont atteint leur majorit civile, les indi-
vidus n'ont d'ailleurs nullement besoin de la permission de leur famille
pour se marier avec qui ils/elles veulent, au-del bien entendu du petit
cercle des parents consanguins et allis trs proches, interdits par la loi.
Au-del de ces interdits, les mmes pour tous les citoyens d'un mme
1. Ibid.
2. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, op. cit., p. 569.
3. F. Hritier, L'Exercice de la parent, Paris, Seuil, 1981, pp. 48-52.
142 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
pays, il existe galement d'autres interdits propres des communauts
particulires prsentes au sein de la socit, l'interdiction pour quelqu'un
pratiquant une certaine religion d'pouser quelqu'un d'une autre religion
par exemple.
Disons quelque mots de l'change des hommes entre les femmes, qui
est une pratique relle, mme si les exemples en sont rares. C'est la rgle
chez les Rhades du Vietnam, les Ata Tana'ai 1 des les Flores, les Tetum
du centre de Tunor, les Negeri Sambilan
2
de Malaisie, les Nagovis de
Bougainville, les Makhuwa 3 de Mozambique et quelques autres groupes.
Toutes ces socits sont matrilinaires, et la rsidence y est soit matri-
locale soit uxorilocale. Chez les Rhades
4
, c'est la famille de la femme
qui verse une compensation, une dot, la famille du futur poux. En
lieu et place d'un bridewealth (bride = fiance) on est confront un
groomwealth (groom = fiancS) compos de biens de valeur, jarres, gongs
chinois, btail. Chez les Tetum
6
, les hommes passent de la maison de
leur mre celle de leur pouse, qui est construite auprs de la grande
maison o vt la femme ane du lignage. C'est elle qui conserve les
objets de valeur de celui-ci, les objets de culte (qui sont fminins) et les
reliques des hommes du lignage. Chaque maison est divise en deux
espaces, l'un intrieur, o vivent les femmes et o sont stockes les
rcoltes et conservs les reliques et les objets rituels, l'autre extrieur,
sorte de grande plate-forme qui court devant la maison et est partage
en deux, un ct rserv aux maris, l'autre aux frres des femmes de
la maison. Les maisons fonctionnent donc comme autant de groupes
changeant des frres, et l'idal est de reproduire ces changes bilatraux
de gnration en gnration.
Chez les Nagovisi
7
les femmes contrlent les terres de leur matriIi-
gnage et sont les gardiennes de ses richesses. Elles jouent un rle
important dans la gestion de la vie des villages et, avant l'arrive des
Europens et leur conversion au christianisme, elles participaient aux
initiations masculines.
1. Cf. L. HoIy, Anthropo/ogical Perspeaives on Kinship, Londres, Pluto Press, 1996,
p. 36. Sur les Ata-Tana'ai voir E. D. Lewis, People of the Source: the Social and Cere-
monial Order of Tana Wai Brama of Flores, Dordrecht, Foris Publ., 1988.
2. M. G. Peletz, Neither reasonable nor responsible : contrasting representations of
masculinity in a Malay society .. , Cultural Anthropo/ogy, 1994 (9), pp. 135-178.
3. Cf. C. Geffray, Ni pre ni mre: critique de la parent, le cas Makhuwa, Paris,
Seuil, 1990.
4. Cf. A. de Hautecloque-Howe, Les Rhades
3
une socit de droit maternel, Paris,
CNRS, 1987.
5. J. Nash, A Note on Groomprice .. , American Anthropologist, 1978, nO 80,
pp. 106-108.
6. G. Francillon, Un profitable change de frres chez les Tetum du Sud, Timor
central .. , L'Homme, 29 (1), 1989, pp. 26-43.
7. Cf. J. Nash, "Women and Power in Nagovisi Society .. , Journal de la Socit des
ocanistes, (60) 34, 1978, pp. 119-126.
L'ALLIANCE ET LA Rf:SIDENCE 143
La parent n'est pas universellement fonde sur l'change des femmes
par les hommes et pour les hommes
La conclusion tirer de tout cela est que la formule la parent est
fonde sur l'change des femmes entre les hommes et par les hommes
n'a pas la valeur universelle que lui prtent Lvi-Strauss et ses disciples.
Et de ce fait, la domination des hommes sur les femmes n'est pas le
fondement de la parent. S'il en tait autrement, toutes les luttes menes
par les mouvements fministes depuis des dcennies (au dpart dans les
pays occidentaux mais aujourd'hui bien au-del) pour faire voluer les
socits dans le sens d'une galit toujours plus grande des hommes et
des femmes dans la gestion des affaires publiques et de leur vie prive,
toutes ces luttes qui ont tant fait progresser nos socits, se heurteraient
terme la ncessit d'en passer par la destruction des rapports de
parent pour atteindre cette galit. C'est la critique que, trs tt, Gayle
Rubin avait adresse la thse de Lvi-Strauss dans un article qui devait
avoir un grand retentissement, Traffic in Women 1 , publi dans l'ou-
vrage Toward an Anthropology of Women dit par Rayna Reiter.
Peut-on considrer que, une fois dbarrasse de cette gnralisation
abusive selon laquelle la parent serait dans son fond l'change des
femmes par les hommes et entre les hommes, une fois rduite la propo-
sition que la parent repose sur diverses formes d'change, la thorie de
Lvi-Strauss soit analytiquement fonde? Grosso modo la rponse est
oui, mais il faut bien tre conscient que cette thorie, une fois amende,
n'a plus rien voir avec l'autre puisque les changes constitutifs de la
parent sont alors analyss dans une perspective diffrente et largie. Car
mme empiriquement et analytiquement refonde, la thse de la parent
,comme change ne saurait, elle seule, constituer la base thorique
gnrale de l'analyse anthropologique de la parent. Elle est ncessaire
pour analyser les formes d'alliance et les rgles de mariage qui les
expriment. Mais elle laisse de ct, ou minimise, l'importance des formes
et des modes de descendance. De faon symtriquement inverse par
rapport Meyer Fortes (qui voyait dans l'alliance un aspect second et
secondaire de la parent), Lvi-Strauss a en effet marqu tout au long
de son uvre le peu d'intrt qu'il voyait analyser les logiques de la
descendance si ce n'est, tard dans son uvre, lorsqu'il a rapidement
:explor le concept de maison . C'tait l'occasion de son tude de
'J'art des Indiens de la cte Nord-Ouest des tats-Unis et du Canada,
lorsque, aprs avoir reconstruit dans La Voie des masques
2
les liens entre
les divers types de masques et les mythes et rites de ces Indiens, il avait
1. G. Rubin, .. The Traffic in Women : Notes on the "Political Economy" of Sex .. ,
-In R. Reiter, Toward an Anthropology of Women, New York, Monthly Review, 1975,
pp. 157-210.
2. C. Lvi-Strauss, LA Voie des masques, op. cit.
144 MttAMORPHOSES DE LA PAR.EN"
voulu replacer cet ensemble dans le fonctionnement interne de socits
dont la complexit avait laiss Boas en partie dsarm.
Aujourd'hui, l'poque des prtentions l'hgmonie d'une thse sur
l'autre, de la primaut de l'alliance sur la descendance ou inversement,
d'une cole sur l'autre est rvolue. En Europe, c'est d'ailleurs l'alliance
qui se dlite et la descendance qui rsiste. Notre poque est marque
par un pragmatisme thorique qui n'a rien voir avec un quelconque
clectisme. Le pragmatisme consiste bien connatre les thories, ne
pas simplifier les faits analyss pour les forcer correspondre telle ou
telle thse, savoir isoler les hypothses qui, au sein d'approches tho-
riques trs diverses et opposes, se sont rvles capables d'clairer
certains faits, et savoir combiner ces hypothses pour expliquer
d'autres faits plus complexes encore, sans prtendre tout expliquer. C'est
dans ce contexte que nous nous proposons d'examiner quelques fonnes
d'change et de passer au crible le concept mme d'change.
Reformulons le point de dpart de cet examen. Il semble largement
tabli que, du fait de la prohibition de l'inceste, la reproduction des
rapports de parent et la perptuation des familles et des groupes de
descendance (l o ceux-ci existent) imposent aux individus des deux
sexes de trouver ({ hors de chez eux des partenaires de l'autre sexe avec
lesquels ils tablissent des formes d'union socialement reconnues, qui
assureront la reproduction de ces rapports et la perptuation de ces
groupes.
Prcisons que le hors de chez eux peut varier du trs proche au
trs lointain, puisque l'interdit de l'inceste peut s'arrter aux consanguins
et aux allis les plus proches de la famille de naissance d'un individu, ou
s'tendre au"del des frontires d'un lignage, jusqu' tous les membres
d'un clan si celui-ci est rellement exogame, ou mme jusqu'aux cousins
du troisime degr dans certaines socits cognatiques d'Ocanie,
Tuamotu
1
, aux les Cook
2
, Anuta
3
ou en Malaisie chez les Iban
4
et
leurs voisins, et finalement jusqu'au septime degr dans la parentle
(comme l'glise catholique avait tent de l'imposer aux socits chr-
tiennes d'Occident entre le vme et le xme sicle).
Rappelons encore que le mariage est l'une des formes d'union socia-
lement reconnues mais n'est pas la seule, mme si elle est la plus
frquente, et que par ailleurs, lorsqu'il existe dans la mme socit
plusieurs formes de mariage, elles n'ont jamais le mme statut, certaines
d'entre elles n'impliquant aucune forme d'change, le mariage avec une
captive par exemple.
1. P. Ottino, Rangiroa, parent tendue, rsidence et terres dans un atoll polynsien,
Paris, Cujas, 1972.
2. J. Huht, The culture of gender in Pukapuka : Male, female and the Mayakitanga
sacred maid ", The Journal of the Polynesian Society, 86 (2), 1977, pp. 183-206.
3. R. Feinberg, Kindred and alliance in Anuta Island , The Journal of the Polynesian
Society, 88 (3), 1979, pp. 327-348.
4. D. J. Freeman, The family of Iban of Bomeo , in ]. Goody (dir.), Tbe Deve-
lopment Cycle in Domestic Groups, Cambridge University Press, 1968.
I:ALLlANCE ET LA RSIDENCE 145
Les changes qui nouent une alliance matrimoniale se prsentent
comme des dons le plus souvent rciproques. Ces dons prennent la forme
soit de l'change de personnes contre des personnes, soit de l'change de
biens et de services contre une personne. Dans le second cas, une certaine
quantit de richesses est rassemble par la famille de l'homme et
transfre celle de la femme (bridewealth), ou rassemble par la famille
de la femme et transfre celle de l'homme (groomwealth). On peut
galement, comme chez les Vezo, tre en prsence de deux groupes, dont
l'un donne l'autre l'un de ses fils quand l'autre lui donne l'une de ses
filles, l'homme et la femme tant considrs comme quivalents et
leurs enfants comme mlangeant en eux, sans qu'on puisse les disjoindre
ni les distinguer, ce qui vient de leur pre et ce qui vient de leur mre 1.
Enfin, il existe, comme c'est le cas en Inde, des alliances sans contre-
don, qui consistent dans le don d'une jeune fille vierge la famille de
son futur poux, quoi s'ajoute l'obligation d'un don de richesses, une
dot. Celle-ci doit tre la plus importante possible pour tmoigner du
statut social de la famille de la fiance et fait souvent l'objet de transac-
tions entre les deux familles.
1: change de personnes contre des personnes
Analysons le premier cas, celui de l'change de personnes contre des
personnes, en prenant l'exemple de l'change direct de surs, relles ou
classificatoires (cousines parallles patrilatrales par exemple), entre
deux hommes, change qui scelle une alliance entre les deux lignages
auxquels ces hommes et ces femmes appartiennent.
if
(A)
L
(B)
Ugnages
J. 2> J. 6
Aa Ab Ba Bb
A
Mariages
l
B
1
=
<5 Li
=
Aa Bb Ba Ab
Donneurs suprieurs aux preneurs
Nous en avons dj donn un exemple en analysant la forme domi-
nante de mariage chez les Baruya, le ginamar, qui est prcisment un
change de surs entre deux hommes et deux lignages patrilinaires.
Nous sommes dans une logique de don et contre-don rciproques, et le
1. Cf. R. Amui, Food for pregnancy : procreation, marriage and images of gender
among the Vezo of Western Madagascar .. , Social Anthropology, vol. 1 (3), pp. 227-290.
146 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
point important comprendre ici est que le contre-don d'une femme
n'annule pas la dette que chacun des hommes (ainsi que leurs lignages)
a contracte vis--vis de Pautre en recevant de lui une sur comme
pouse. De sorte qu'au terme de ces changes rciproques les deux
hommes et leurs lignages se retrouvent dans une position quivalente :
chacun est, vis--vis de Pautre, la fois son crditeur et son dbiteur.
Chacun cre une obligation chez l'autre en tant que donneur de femmes,
et est son oblig en tant que preneur. Chaque lignage se retrouve donc
vis--vis de l'autre dans deux rapports opposs, mais le cwnul de ces
deux ingalits inverses rtablit en fait l'galit de leur statut au sein de
la socit (ce qui suppose l'existence d'un code de valeurs commun
tous les membres de celle-ci pour juger de ce statut). A partir de cette
alliance scelle par un double mariage, vont dsormais circuler entre
les deux beaux-frres et les deux belles-surs, comme entre leurs deux
lignages, des flux de biens et de services qui seront changs tout au long
de la vie de ces couples et maintenus par leurs descendants. Aprs
plusieurs gnrations, les dettes se seront teintes et des alliances de
mariage pourront se nouer de nouveau entre les mmes lignages.
Des dettes qu'un contre-don n'annule pas
Pourquoi la dette engendre par le don d'une femme n'est-elle pas
immdiatement annule par le contre-don d'une autre femme? Au terme
de cet change, chacune a pris la place de l'autre sans cesser cependant
d'appartenir son lignage d'origine. Si le contre-don n'efface pas la
dette, c'est prcisment parce que la personne donne n'a pas t
disjointe du lignage qui la donne. Elle a t donne sans tre vraiment
aline par ceux qui la donnent et qui ne cessent pas d'avoir des droits
sur elle (et sur ses descendants). Par cet change, une femme a pris la
place d'une autre et emport avec elle son identit d'origine. Cette
permutation rciproque de personnes et de places est en fait l'acte qui
produit le rapport d'alliance entre les membres des deux lignages. Ces
dplacements de personnes, cette production de nouveaux rapports entre
elles, entre leurs groupes de naissance (ou d'adoption), sont induits par
la pression sociale fondamentale qu'est l'interdiction pour un homme
d'pouser sa sur, pour une femme d'pouser son frre. La source de
l'change des surs - mais ceci vaut tout autant dans le cas de l'change
des frres - gt bien dans la force contraignante de la prohibition de
Pinceste.
Quelques remarques doivent tre ajoutes pour pntrer plus avant
dans la logique de ces changes de personnes. Les personnes donnes
ne sont pas alines. Elles conservent leur identit d'origine et elles ne
sont pas compltement dtaches de leur lignage d'origine. Elles en sont
spares. Elles ne sont pas des marchandises qu'on aline et qui passent
de la main du vendeur celle de l'acheteur qui en disposerait comme il
l'entend. Ce qui est donn, cd, ce sont des droits sur les personnes,
droits leurs services domestiques, sexuels, conomiques, et leurs
L'ALliANCE ET LA RSIDENCE 147
capacItes reproductrices. Mais n'oublions pas que, dans le cas des
socits matrilinaires, les enfants d'une femme appartiennent son
propre lignage et non celui de son mari.
Par ailleurs, quand deux personnes (deux honunes ou deux femmes)
sont changes l'une contre l'autre, l'change est celui de deux tres dont
la valeur . est a priori juge quivalente par leurs lignages et par la
socit. La socialisation, l'ducation des enfants sont l pour faire en
sorte que les garons sachent chasser, dfricher la fort, combattre, etc.,
que les filles sachent cultiver la terre, lever leurs enfants, prendre soin
des cochons, produire leurs vtements. Et tous on demande de se
comporter en adultes responsables qui ne creront pas de conflits,
toujours menaants pour les familles et la socit. Mais la meilleure
ducation ne garantit jamais qu'une femme ne sera pas strile (ou un
homme), que ses enfants survivront, etc.
l

n faut insister sur le fait que, par ce don et ce contre-don de femmes,
les deux lignages se retrouvent mutuellement endetts l'un vis--vis de
l'autre et se sentent ds lors obligs, leur vie durant, de s'changer des
services, de partager les barres de sel qu'ils produisent, la viande des
,ochons qu'ils abattent, de s'inviter l'un l'autre s'associer pour ouvrir
un nouveau jardin dans la fort et le cultiver en commun. Ces dons
rciproques de biens et de services, cette assistance mutuelle en cas de
conflits dans le village matrialisent la dette qu'ils ont contracte en
. recevant chacun de l'autre une femme qui allait leur permettre de se
perptuer (indpendamment de ce qui, dans la personne d'un enfant, est
cens provenir de son pre ou de sa mre). Ces dons ne sont donc en
rien une compensation matrimoniale, un bridewealth.
n est important galement de revenir sur le fait que de nombreuses
locits, tels les Baruya, qui pratiquent massivement l'change direct des
femmes, s'interdisent de renouer les mmes alliances avant plusieurs
gnrations. Un fils ne peut reproduire le mariage de son pre et prendre
femme dans le lignage de sa mre. Deux frres ne peuvent prendre femme
dans le mme lignage, et encore moins pouser deux surs. Ces interdits
empchent la constitution de groupes forms de deux lignages ou de
deux clans qui se reproduiraient ensemble et s'isoleraient par l du reste
de cette socit, du moins au point de vue de l'exercice de la parent.
Ces interdits contraignent donc chaque lignage multiplier les alliances
et font que chacun d'entre eux est la fois le point de dpart et le point
.d'arrive de plusieurs chemins d'alliance qui, malgr leur expansion
.possible, ne peuvent jamais s'tendre jusqu' inclure tous les lignages de
'tous les villages de leur socit. Pour qu'un systme d'change inclue en
,Lln seul rseau tous les membres d'une socit, il faut que ceux-ci soient
rpartis ds leur naissance en catgories distinctes qui s'intermarient
:elon des rgles qui contraignent chacun, selon la catgorie laquelle il
ou elle appartient (moiti, section, sous-section), choisir son conjoint
1. Chez les Baruya, comme dans beaucoup d'autres socits, seules les femmes peuvent
ftre striles, jamais les hommes.
148 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
exclusivement dans une autre catgorie, toujours la mme, et reproduise
alors de gnration en gnration les mmes alliances. Cette logique est
celle des systmes australiens ou de certains systmes amazoniens que
nous examinerons plus loin.
Un dernier point: le principe de l'change direct des femmes, de surs
relles et/ou classificatoires, trouve ses limites dans le fait que le nombre
des surs changeables est toujours limit et que, pour que tous les
hommes trouvent pouse, il faut que soit interdite ou fortement limite
la possibilit pour certains d'entre eux, les ans par exemple, d'changer
toutes leurs surs leur seul profit, condamnant leurs frres cadets au
clibat prolong et des mariages tardifs ou avec des veuves. Mais ce
verrou de l'change direct saute lorsqu'on cesse d'changer des
personnes et que l'on donne des biens, des richesses en change d'une
personne. Le caractre de l'change, ses limites deviennent alors compl-
tement diffrents. D'un ct on a une femme ou un homme, des
personnes concrtes, de l'autre des richesses, des objets de valeur (coquil-
lages, bijoux, etc.) ou des biens (btail, cochons, etc.) que l'on peut
produire ou se procurer par le biais du commerce ou d'autres faons.
D'un ct on a des personnes, de l'autre diffrentes sortes de choses
qui fonctionnent comme des substituts de personnes.l1quivalence entre
les deux termes de l'change prend alors un caractre nouveau, beaucoup
plus abstrai! que dans la formule de l'change de personnes pour des
personnes. A partir du moment o des personnes (hommes ou femmes)
sont changes contre des richesses, une vritable conomie politique
de la parent apparat. Les richesses procurent des femmes, les femmes
procurent des richesses par les dots qu'elles font entrer dans leur lignage
et par leurs activits productives au sein du lignage de leur mari, etc.
1.: change de richesses contre des personnes
Pour illustrer ce changement de logique dans la pratique des alliances
et dans le fonctionnement des socits, nous prendrons l'exemple des
Melpa, un vaste ensemble de tribus dont les territoires entourent le mont
Hagen, au cur des hautes valles de la Nouvelle-Guine. Les Melpa
sont clbres pour leur systme d'changes comptitifs crmoniels -le
moka -, qui opposaient les clans entre eux et les tribus entre elles au
niveau de toute une rgion l'occasion de vastes redistributions de
cochons et de coquillages (goldlip pearl-shells) qu'ils allaient changer
contre des cochons, des fourrures de marsupiaux, etc., auprs des tribus
vivant plus au sud. Celles-ci se les taient elles-mmes procurs par le
biais d'changes avec les tribus vivant sur les ctes du golfe de Papouasie.
La pratique du moka consistait, comme le potlatch des Indiens Kwakiutl,
donner plus que l'autre clan ne pourrait rendre, ou lui rendre plus
que ce qu'il avait donn, le but tant de mettre les autres en tat de dette
et de leur faire reconnatre leur infriorit en matire d'accumulation et
de redistribution des richesses. Comme on le devine, cette escalade dans
la gnrosit tait politiquement intresse. Elle grandissait le nom des
VALUANCE ET LA RSIDENCE 149
clans les plus riches et les plus gnreux, elle faisait connatre, bien au-
del du territoire de leurs tribus, le nom des Big Men qui avaient su
rassembler toutes ces richesses par leur capacit les produire et/ou
convaincre leurs parents et leurs allis d'engager leurs cts leurs
richesses en cochons et en coquillages dans la mme aventure.
Or, dans ce contexte des socits Big Men de Nouvelle-Guine,
l'change direct des femmes, tout en tant connu dans son principe,
n'tait pas pratiqu et tait mme, chez les Mendi, explicitement interdit.
Cchange de richesses contre une femme tait la rgle gnrale pour
sceller une alliance de mariage. Par exemple, chez les Melpa, quand un
accord tait conclu entre deux lignages pour unir deux de leurs enfants,
commenaient les ngociations pour fixer le montant de la compensation
matrimoniale dont le montant serait vers en plusieurs tapes. Nous les
rsumerons en nous appuyant sur les remarquables analyses qu'en ont
proposes Andrew et Marilyn Strathem 1.
Dans un premier temps, le lignage du fianc prsente celui de la
fiance un certain nombre de biens qu'il a l'intention de lui donner. Dans
un second temps, ces biens sont formellement donns la famille de la
femme, qui donne d'autres biens en change. Les hommes font de grands
discours tandis que la viande d'un certain nombre de porcs apports par
le lignage du fianc est redistribue et mange. La famille de la femme
donne au couple un certain nombre de cochons vivants, qui constituent
le point de dpart du troupeau qu'ils lveront plus tard et qui permettra
au couple de faire des dons de cochons au lignage de la femme.
Pour la tte et pour le vagin de la femme
Au cours de ces crmonies, un certain nombre de coquillages sont
changs entre les deux groupes, et d'autres sont donns la famille de
la fiance sans retour. Plusieurs de ces coquillages sont appels peng
pokla, ce qui signifie couper la tte de la jeune fille, c'est--dire en
fait la sparer de son lignage, une sparation qui n'est jamais complte.
Un certain nombre de cochons sont galement donns sans retour
attendu. Plusieurs de ces cochons sont dcrits comme kem kng, pour
le vagin de la fille . Un cochon particulirement gros est dit mam peng
kng, le cochon pour la tte de la mre de la jeune fille. Un autre est
donn par la famille du fianc au pre de la fiance.
Si l'on analyse ces changes, il apparat qu'ils se composent de trois
lments. Des changes rciproques de coquillages et de cochons en
1. A. J. Strathern, The Rope of Moka. Big Men and Ceremonial Exchange in Mount
Hagen. New Guinea, Londres, Cambridge University Press, 1971; cc The central and the
contingent: Bridewealth among the Melpa and the Wiru , in J. L. Comaroff, The
Meaning of Marriage Payments, Londres, Academie Press, 1980, pp. 49-66; A. J. Stra-
thern et M. Strathern, Marriage among the Melpa , in Pigs. Pearl-shells and Women,
R. Glasse et M. Meggitt (dir.), Englewood CliHs (NJ), Prentice Hall, 1969. M. Strathern,
Women in Between : Female Raies in a Male World : Mount Hagen, New Guinea,
Londres, Seminar Press, 1979.
150 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
quantit et qualit plus ou moins quivalentes (avant l'arrive des Euro-
pens, un cochon vivant tait chang contre deux coquillages) entre les
deux parties, destins avant tout tablir leur alliance. Une deuxime
srie de coquillages et de cochons est donne pour dtacher partiellement
la femme de son propre lignage et du lignage de sa mre, et
celui du mari des droits sur les services sexuels et les capacits repro-
ductrices de la femme. Enfin, la famille de la femme fait don au couple
d'un certain nombre de cochons qui constituent les premiers lments
d'un troupeau dont l'expansion dpendra avant tout du travail de cette
femme, mais dont les produits seront utiliss par le mari pour participer
aux changes moka et faire face aux diverses situations (funrailles,
initiations, etc.) qui exigent des contributions en viande de porc. En
dotant eux-mmes leur fille de ce capital productif , les membres de
son lignage s'imposent comme le premier partenaire du futur couple
dans le moka.
De ces trois lments, le premier dit la volont de s'allier, le deuxime
vise acqurir des droits sur les services d'une personne lorsque celle-ci
quittera son lignage et son village pour s'en aller vivre dans ceux de son
poux, le troisime est une sorte de dotation du couple par les parents
de la fille en moyens de production (cochons), afin de leur permettre de
s'insrer rapidement dans la comptition des dons et contre-dons entre
clans, entre tribus, entre Big Men qu'est le moka, et dans laquelle le
lignage de la femme dsire devenir un partenaire privilgi de celui de
l'homme. Ce troisime lment, on l'a compris, n'est pas une dot (au
sens de dowry) que le lignage de la femme donnerait celle-ci pour
lui assurer une autonomie matrielle dans sa nouvelle famille, et qu'elle
pourrait reprendre en cas de divorce, comme c'tait le cas de la dot des
parents leur fille dans les socits du pourtour mditerranen. Enfin, il
faut noter que jamais la terre ne figure dans ces dotations. Les terres des
lignages restent indivisibles. Lorsque la terre est divisible et qu'une partie
d'un patrimoine foncier se dtache de la famille au moment du mariage
des filles pour entrer dans la dot, on a affaire une tout autre logique
et d'autres stratgies matrimoniales, comme l'ont montr les travaux
de Jack Goody et de Tambiah 1 sur la dot (dowry) et la dvolution des
biens en Europe et en Orient, puis les discussions
2
qu'ont suscites
leurs hypothses.
Deux remarques s'imposent. On voit clairement, dans l'exemple des
Melpa, que la circulation des biens lis une alliance de mariage peut
s'insrer dans des systmes d'change plus vastes dont la raison d'tre
est la comptition pour le prestige, la renomme, bref, le gain d'un rang
dans une configuration politique. I..?intention qui se manifeste
1. J. Goody et S. J. Tambiah, Bridewealth and Dowry, Londres, Cambridge University
Press, 1973; J. Goody, Production and Reproduction : a comparative Study of the
Domestic Domain, Londres, Cambridge University Press, 19n, pp. 6, 13.
2. D. O. Hughes, From Brideprice to Dowey in Mediterranean Europe ", Journal of
Pamily History, vol. 3, 1978, pp. 262-296.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 151
l'occasion d'une partie de ces dons n'est pas seulement de compenser
par les richesses le don de la femme, mais de transformer des allis par
le mariage en partenaires dans le moka. En fait, chez les Melpa, le
mariage n'est pleinement tabli que lorsque les groupes et les individus
qui se lient ainsi se transforment en partenaires dans le moka et rivalisent
entre eux tout en cooprant. Les alliances, les jeux de la parent sont
donc ici subordonns la perptuation d'un vaste rseau d'changes
politico-crmoniels comptitifs fonctionnant selon une logique du
potlatch, et l'largissement de ce rseau, soit des dizaines et des
dizaines de clans et des milliers d'individus, bref, de rapports qui relvent
d'un autre ordre que la parent, celui du politique.
On comprend par cet exemple pourquoi, dans les socits potlatch,
le mariage ne saurait reposer, sauf exception, sur l'change direct des
femmes. Celui-ci risquerait de bloquer la comptition entre les groupes
dans les dons et contre-dons de richesses qui donnent accs des titres,
des rangs, des fonctions qui sont en nombre limit, bref, du pouvoir
et de la renomme 1.
Plus important encore, l'quivalence entre les termes de l'change dans
le cas de l'change de richesses pour une personne n'a rien voir avec
l'quivalence postule quand on change des personnes contre d'autres
personnes. Mme si les socits s'efforcent de fixer des limites la
quantit de richesses donnes pour une femme (ou un homme) et
d'tablir un taux moyen d'change, il n'existe aucun critre objectif qui
justifierait que l'on donne six grands coquillages et trois cochons pour
le vagin d'une femme plutt que quatre coquillages et deux cochons.
La nature des choses donnes et leur quantit traduisent avant tout
le rang et le statut des groupes qui s'allient par un mariage. Aujourd'hui,
en Nouvelle-Guine, un mariage avec la fille d'un Big Man ou d'un
dput rgional l'Assemble nationale peut donner lieu des dots et
des redistributions de plusieurs centaines de cochons vivants ou morts
(dont une partie est achete dans des fermes d'levage industriel avec
l'argent que rapportent les ventes du caf
2
), auxquels parfois s'ajoutent
une Toyota ou un camion Nissan et plusieurs dizaines de milliers de kina
en cash.
I!inflation des dots, constate aussi bien en Ocanie qu'en Afrique ou
en Asie, est la consquence directe de l'insertion toujours plus grande des
socits dans l'conomie de march, locale et mondiale. Cette intgration
entrane la gnralisation de l'usage de la monnaie dans des changes
1. C'est ce que font les Mendi, un autre groupe des Highlands de Nouvelle-Guine,
qui interdisent l'change direct des femmes parce qu'il empcherait des allis par le
mariage d'tre des rivaux dans les grands changes crmoniels. (Cf. R. Lederman, What
Gifts Engender. Social Relations and Politics in Mendi, New York, Cambridge University
Press, 1986.) Mais les Melpa comme les Mendi gardent toujours en mmoire le compte
du nombre de femmes qu'ils ont donnes d'autres dans et font en sorte que la balance
avec le nombre de femmes qu'ils en Ont reues soit moyen terme relativement gale.
2. Cf. C. Gregory, Gifts and Commodities, LondreslNew York, Academic Press, 1982.
152 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
sociaux traditionnellement non conomiques (tels les rituels), et accentue
et multiplie les diffrences de richesse entre les individus et entre les
groupes de parent, qui constituent toujours une composante importante
de la structure sociale des groupes territoriaux locaux. C'est dans ce
mouvement que l'on peut assister au dveloppement d'un yritable
traffie of women, phnomne qui n'existe pas dans le cadre de l'change
de deux surs entre deux hommes et leurs lignages 1.
Le paiement d'une dot au moment du mariage ne signifie pas que la
dette du lignage preneur de femmes soit teinte l'issue de la crmonie,
si celle-ci existe. D'autres paiements seront dus, par exemple au
moment de la naissance de chaque enfant qu'aura le couple. C'est le cas
chez les Wiru et les Daribi de Nouvelle-Guine, des socits qui ne sont
pas insres dans des systmes comptitifs rgionaux, telle moka, mais
o le pre de l'pouse et son lignage sont censs rituellement contrlet;
sa vie durant, la fertilit de leur fille. Chaque enfant qui nat est conu
comme un nouveau don fait au lignage du mari qui s'ajoute au don
initial de sa mre. Sur la base de cette reprsentation (imaginaire) du
processus de reproduction de la vie, un flux de dons accompagne ainsi
la naissance, le mariage et la mort des individus. La dot n'est ici que le
premier lment d'une chane de dons inaugurs par une alliance de
mariage et qui vont scander la vie des individus qui natront de cette
alliance, de leur naissance leur mort - et au-del
2

Le cas de rlnde, o les preneurs sont suprieurs aux donneurs
Mais il est de trs nombreuses socits o ce sont les preneurs de
femmes qui sont suprieurs aux donneurs. Pour que le mariage se fasse,
il faut que les donneurs proposent en plus de leur fille une dot (dowry
et non plus bridewealth) aux parents du fianc, qui peuvent en accepter
ou en refuser le montant et la nature. Il faut souvent aussi que la jeune
fille soit vierge. Cette valeur attache la virginit des femmes n'est
pas un fait universel, mais il est dominant dans l'aire eurasiatique et se
retrouve sous des formes varies comme un principe du christianisme,
1. li est noter que, dans de nombreuses rgions du monde, les autorits coloniales
occidentales, franaises, anglaises, etc., sont intervenues pour faire cesser le mariage par
change direct des femmes et lui substituer le mariage avec dot. Elles considraient que
la femme tait traite comme un objet dans le premier cas, et avec plus de respect dans
le second. De mme qu'elles abolirent (tardivement) l'esclavage, elles s'opposrent au
mariage par change de femmes. Un exemple trs clair est celui des Tiv, une population
du Nigeria et du Cameroun, qui pratiquaient l'change direct des surs, fait rare en
Afrique, et qui l'abandonnrent sous la pression des administrateurs britanniques (et de
leurs pouses). Cf. P. Bohannan, The Tiv of Central Nigeria, Londres, International
African Institute, 1953, et cr Marnage in a Cbanging Society,., Man, 14, pp. 11-14. Voir
aussi L. de Sousberghe, cr Cousins croiss et descendants: les systmes du Rwanda et du
Burundi compars ceux du bas Congo", Africa, 35, pp. 369-421.
2. R. Wagner, cr The corse of souw : princip les of dan definition and alliance in New
Guinea,., Chicago, The University of Chicago Press, 1967.
l'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 153
de l'islam, de l'hindouisme - mais aussi de la socit chinoise tradition-
:"elle. La femme porte alors dans son corps l'honneur et le statut de sa
famille. Nous prendrons pour exemple l'Inde brahmanique 1.
Pour tre plus prcis, en Inde, ce rapport de supriorit des preneurs
:iur les donpeurs est attach la forme du mariage que doivent pratiquer
les membres de la caste la plus pure, la plus leve de la socit
tndienne
2
, celle des brahmanes. Pour eux, le mariage idal est celui du
~ o n par un pre de sa fille vierge et richement dote un homme appar-
tenant une famille de rang et de statut suprieurs ou quivalant ceux
de sa propre famille. Et ce don, pour tre source de mrite, dans cette
~ i e et au-del, doit tre gratuit, sans attente de retour, sans contre-don
~ e la part du gendre et de sa famille.
Ce type de mariage est dj dcrit dans les textes sanskrits normatifs
du Manava-dharma-sastra, dits Lois de Manu , dont la rdaction s'est
6tendue sur plusieurs sicles (probablement entre le ne sicle av. }.-C. et
le ne sicle ap. J.-C., c'est--dire une poque de confrontation avec le
bouddhisme qui se rpandait alors en Inde et poussait les brahmanes
consigner par crit leurs traditions). Cette forme de mariage, le don
d'une jeune fille vierge et dote, est ensuite devenue une norme qui s'est
itendue d'autres castes travers le mouvement de sanskritisation
3
de
la socit indienne et d'hindouisation de multiples socits locales,
tribales, qui peu peu sont entres dans le systme des castes ou ont
continu d'exister en dehors de lui, mais en tant soumises son
influence
4

Les textes du Dharma-sastra ne mentionnent pas seulement cette
. forme de mariage. Ds en numrent sept autres et classent le tout en
deux groupes de quatre. Aux premires ils rservent le titre de
Dharmya, c'est--dire conformes au Dharma , donc vertueuses et
ajoutant des mrites ceux qui les pratiquent. Le second groupe dsigne
par des termes qui font rfrence des esprits mauvais, ennemis et rivaux
des dieux, quatre formes de mariage reposant soit sur l'intrt (l'accep-
tation d'un bridewealth, d'une compensation matrimoniale pour le don
d'une jeune fille), soit sur le dsir de deux individus qui se choisissent
sans y tre autoriss par leurs pres, soit sur la violence (l'enlvement
d'une femme), soit sur la fraude. Bref, nous sommes en prsence de huit
formes de mariage qui vont de la plus pure, la plus vertueuse et la plus
dsintresse, la plus immorale et la plus impure. Mais mme si les
1. Je m'appuie largement, pour l'analyse des fonnes de mariage en Inde, sur un texte
trs riche de 1. Fezas, cc La dot en Inde : des textes classiques aux problmes contempo-
rains , Annales de Clermont, vol. 32, 1996, pp. 183-202.
2. Et donc la caste la plus expose, la plus susceptible d'tre victime de pollutions.
3. Voir l'exemple remarquable de la sanskritisation du culte de la desse Pattini au Sri
Lanka, analys par G. Obeyesekere dans The Cult of tbe Goddess Pattini, Chicago,
University of Chicago Press, 1984.
4. n faut rappeler que dans la tradition hindoue, le mariage a un triple but: raliser le
dbarma (devoir religieux); produire une progniture, c'est--dire pour une femme donner
un fils son poux; enfin, jouir du plaisir amoureux (le rabl. Mais le plaisir sexuel, qui
n'est ni ni ni condamn (voir le Kamasutra), est subordonn au devoir.
154 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
quatre dernires formes s'opposent aux quatre premires, toutes
cependant sont considres comme des formes de mariage. Nous revien-
drons plus loin sur cette liste et sur les principes qui l'tablissent, aprs
avoir tent de dgager les principes et les valeurs, les reprsentations, qui
fondent dans la tradition hindoue la supriorit des preneurs defemmes
sur les donneurs.
L'explication est chercher du ct des reprsentations du statut du
fils et de la fille, donc de l'homme et de la femme dans la tradition
hindoue. Selon cette tradition, un homme, sa naissance, est triplement
endett - l'gard des dieux, l'gard des sages originaires (les sri) qui
ont vu le Veda, et l'gard des Pres. Un homme doit donc aux
dieux des sacrifices, aux sages l'tude des textes sacrs, aux Pres une
progniture - et avant tout un fils. Au cours de sa vie, peu peu, par les
sacrifices, par l'tude et par l'engendrement d'un fils, l'homme se libre
de sa dette originaire. D'ailleurs, un homme doit engendrer un fils
galement pour lui-mme, car c'est un fils qui doit sa mort accomplir
les rites funraires et lui permettre d'entrer dans le monde des anctres.
C'est un fils qui devra ensuite continuer pour le reste de sa vie faire
des offrandes aux mnes de sa famille. En Inde, la naissance d'un fils est
donc source de joie et prtexte rjouissances.
n n'en va pas de mme avec la naissance d'une fille, car celle-ci est
une femme, et d'aprs les textes classiques, la nature de la femme est
mauvaise. Le mal est en elle. Sa sexualit insatiable est dangereuse pour
les hommes et pour la socit. Son corps est porteur de souillure par le
sang qui s'en coule priodiquement au moment de ses rgles. En outre,
la femme est considre comme peu capable de rflexion - et donc inapte
l'indpendance. Elle doit toujours tre soumise aux hommes, qui ont
le devoir de la garder, y compris contre elle-mme, de la guider, mais
aussi de la protger .
Son pre la garde pendant son enfance. Son mari la garde pendant sa
jeunesse, ses fils la gardent pendant sa vieillesse. La femme n'est pas apte
au sva-tantra [pouvoir de soi, c'est--dire Pindpendance]1.
Le devoir d'un pre est donc de garder ses fils et de marier ses filles
ds leur pubert, ou mme avant. Le terme sanskrit pour mariage,
vivaha , contient l'ide d'une dissociation (vi) et d'un transfert de la
maison de son pre celle de son mari. Mais la rgle est aussi que, au-
del d'un certain temps aprs ses premires menstrues, une fille chappe
l'autorit de son pre et peut choisir elle-mme son poux - mais elle
perd alors tout droit une dot. Elle peut nanmoins choisir de le faire,
et ce sans encourir de blme, car c'est son pre et les membres de son
groupe qui seront regards comme responsables de ne pas l'avoir marie
temps. Ce sont eux que l'opinion publique condamnera et non pas elle
1. Manu, 9, 3. Cf. J. Fezas, La dot en Inde: des textes classiques aux problmes
contemporains ", art. cit, p. 184.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 155
ou son mari. Et cette condamnation sociale s'ajoutera, pour le pre, la
colre de ses anctres, puisque ne pas marier sa fille temps est considr
comme une faute quivalant au meurtre d'un brahmane, le crime le plus
grave que l'on puisse commettre 1. La colre des anctres peut tre telle
qu'ils chercheront s'abreuver du sang menstruel de cette fille en guise
d'offrande ..
C'est de ces reprsentations philosophico-religieuses de la femme,
comme source potentielle et permanente de pollution au sein d'un ordre
social et cosmique organis sur la base de l'opposition ( multiples
degrs) entre le pur et l'impur, que l'on doit partir pour comprendre la
raison pour laquelle, en Inde, les preneurs sont suprieurs aux donneurs,
et pour comprendre galement que le don d'une jeune fille prpubre ou
pubre qui n'a jamais eu de relations sexuelles avec un homme (mais pas
non plus, prcise-t-on, avec une femme) est considr comme un don
dsintress - et en mme temps comme un acte religieux. Mais une
pice manque pour comprendre la logique de cette pratique. Car le don
est dsintress en ce sens que les preneurs de femmes ne donnent en
retour ni femmes ni richesses matrielles (bridewealth). Et pourtant, il
semble que sur un plan diffrent, immatriel, religieux, cosmique, les
preneurs font bien leurs donneurs un contre-don, celui de prendre sur
eux, de se charger de la fertilit dangereuse, source de pollutions
apportes par cette jeune fille menstrue. C'est eux, dsormais, et non
plus au pre de cette fille, d'assumer les mauvais augures qu'en-
tranent ces pollutions et qu'apporte avec elle, dans son corps, par sa
nature, la future pouse. Et c'est eux de transformer cette fertilit
dangereuse en source de vie, par le mariage et la procration.
Le mariage d'une fille est donc en mme temps le transfert d'une
famille une autre, des donneurs aux preneurs, des dangers que porte
cette fille dans son corps par sa sexualit. Et ces dangers sont infiniment
plus grands encore si, avant de se marier, la jeune fille a eu des relations
sexuelles illicites avec des hommes ou avec des femmes. Une femme
dtient donc dans son corps la possibilit de porter le rang et le statut
de sa famille, de lui faire honneur ou de lui apporter le dshonneur. Sa
virginit en est le moyen et l'enjeu. Et en plus d'tre vierge, elle doit aussi
tmoigner de la richesse, du prestige et du statut de sa famille. Elle le
fait en arrivant dote, pare de bijoux et accompagne des biens qu'on
donne aux femmes leur mariage et qui sont dj leur part d'hritage.
Ces biens sont meubles, car les biens immobiliers (la terre, les maisons)
sont en Inde traditionnellement destins aux fils et partags entre eux
la mort de leur pre.
Que le don d'une vierge et de sa dot n'ait jamais t totalement un
don sans retour, c'est--dire sans contre-don, et que ce retour s'effectut
sur un autre plan que celui du monde visible, des femmes et des richesses
1. Rfrence un texte tardif, la Parasara-smrti 7-6-9 cit par 1. Fezas, article cit
p. 190 qui renvoie au vol. 2, p. 444, de 1' History of Sharma-Sartra .. par P. V. Kane.
Poona, 5 vol. (1930-1962).
156 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
matrielles, est largement vrifi aujourd'hui par les rsultats d'enqutes
ethnographiques trs prcises, comme celles de Gloria Goodwin Raheja
sur les rituels et les prestations de mariage parmi la caste dominante
d'un village gujar du nord de l'Inde. Dans un livre remarqu, intitul
The Poison in the Giftl, elle a mis en vidence l'importance d'un
ensemble d'actes rituels par lesquels les preneurs de femmes agissent
dans l'intention explicite d'assurer le bien-tre de leurs donneurs, en
prenant en charge les augures nfastes qui accompagnent le transfert
d'une femme au sein de leur famille, mauvais augures lis au fait que,
lors d'un mariage, les esprits des anctres et les divinits familiales sont
prsents pour se mler aux vivants et s'assurer de l'observance des rgles.
Chez les Gujar - mais ceci n'est pas le cas dans toute l'Inde -la famille
de l'poux, par d'autres actes rituels, transfre son tour aux brahmanes
qui la servent dans ces crmonies une partie des impurets et des fautes
engendres par l'acte de recevoir en don une femme vierge et menstrue
(kanya dan). C'est finalement sur le brahmane que convergent les impu-
rets du monde, et pour cela il reoit biens et prestations
2

Le don d'une fille vierge et dote un brahmane tait d'ailleurs, selon
les textes du Dharma-sastra, la seconde des quatre formes de mariage
dharmya, mariages qui sont preuves de vertu et sources de mrites pour
le pre de la jeune fille et sa famille. Elle est dsigne sous le terme
daiva , mot driv de deva, les dieux, et consiste, pour un homme
riche qui s'engage dans un cycle de grands sacrifices, donner l'une de-
ses filles au brahmane qui accomplit pour lui ces sacrifices. Le don de sa
fille s'ajoute alors aux dons matriels et aux prestations qui, norma-
lement, vont un prtre pour remplir cet office.
Sans vouloir le moins du monde suggrer que les formes de mariage
pratiques dans l'Inde d'aujourd'hui correspondent aux huit formes
inventories et hirarchises par les lois de Manu, il vaut cependant la
peine de les parcourir brivement pour tenter d'entrevoir un univers
culturel et social dont nous ne sommes pas spontanment familiers. La
srie procde en ordre descendant partir de la premire forme que nous
avons dcrite, dite mariage Brahma, du nom du grand dieu crateur. La
deuxime forme est le mariage Daiva. La troisime porte le nom d'Arsa,
d'aprs le terme qui dsigne les sri, les sages des origines des temps qui
ont vu le Veda. Dans ce type de mariage, le pre donne sa fille vierge
mais reoit de son futur gendre quelques ttes de btail utiliser dans
des rites. La quatrime forme de mariage se nomme Prajapatya , du
1. G. Raheja, The Poison in the Gift. Ritual, Prestation and the Dominant Caste in a
North)ndian Village, Chicago, University of Chicago Press, 1988.
2. A ce propos, il est intressant de rappeler que Marcel Mauss avait le sentiment que
l'Inde chappait sa thorie de CI l'obligation de rendre . N'crivait-il pas, dans l'Essai
sur le don : Les malins Brahmanes ont charg les dieux et les Mnes de rendre les
prsents qu'on leur fait eux. (Voir Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950,
p. 243.) En fait, les donnes rapportes par G. Raheja montreraient au contraire que le
don en Inde d'une femme n'est pas sans contre-don de la part de ceux qui la reoivent.
Mais celui-ci n'est pas matriel, il est cosmique et spirituel.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 157
nom du dieu Prajapati, dieu par excellence de la procration. Elle est
peu distincte du mariage Brahma.
Viennent ensuite quatre formes places non plus sous le signe des
dieux mais sous celui des dmons ou d'esprits ennemis des dieux. Le
mariage Asura - terme dsignant des esprits qui personnifient les forces
mauvaises de la nature - par lequel un homme sollicite le don d'une
femme en offrant une compensation matrimoniale (sulka) la famille de
celle-ci, et la femme elle-mme des biens qui constituent une sorte de
dot au sens de douaire. Le mariage Gandharva - du nom de musiciens
clestes qui accompagnent les danses des nymphes - est l'union d'un
homme et d'une femme qui se dsirent et s'unissent sans le consentement
de leurs familles 1. Le mariage Raksasa - du nom de dmons nocturnes
trs dangereux (raksas) - est le mariage par rapt, l'enlvement par la
force de la jeune fille sa famille
2
Enfin, le mariage Paisaca - du nom
de dmons carnivores qui rdent autour des lieux de crmation - est
celui d'un homme qui possde sexuellement une femme trouve ivre ou
endormie, et la fait sienne.
sous LE SIGNE DES DIEUX SOUS LE SIGNE DES DMONS
1. mariage Brahma 1. mariage Asura
2. mariage Da;va 2. mariage Gandharva
3. mariage Arsa 3. mariage Raksasa
4. mariage Prajapatya 4. mariage PaisaC4
Plusieurs remarques s'imposent sur ces formes dmoniaques de
mariage ( propos desquelles il ne faut pas oublier que les dmons,
quoique infrieurs aux dieux, sont aussi de mme nature qu'eux).
La premire, Asura, correspond l'change d'une femme contre des
richesses, forme que l'on a rencontre ailleurs en Mrique ou en
Nouvelle-Guine, chez les Melpa par exemple. Cette forme est galement
1. Les lois de Manu ne traitent pas d'un autre mode de mariage bien attest cependant
dans la littrature pique. C'est le mode Srayamvara .. , qui comme le mariage
Gandharva repose sur le choix mutuel des partenaires. Mais le mode Srayamvara est celui
des romans de chevalerie o plusieurs princes amoureux d'une mme princesse essayent,
chacun force de prouesses, de la convaincre de l'pouser. Le mariage Gandharva
apparat comme la forme dmocratique de ce mariage princie& Cf. N. Allen,
.. Hindouism, strucwralism and Dumzil .. , in Journal of Indo-European Studies Mono-
graph, 33, 2000, pp. 241-260.
2. I.:imponance du mariage par rapt dans les mythologies et les traditions piques
indo-europennes a t mise en vidence par Georges Dumzil dans un ouvrage qui fait
date: Mariages indo-europens, Paris, Parot, 1979. Dumzil appuie son analyse sur des
matriaux tirs des textes sanskrits, latins, grecs et scandinaves. li associe le mariage par
rapt l'exercice de la deuxime fonction, celle du pouvoir et de la force reprsente par
la caste des guerriers. Voir plus loin notre analyse du mariage par rapt chez les Sioux.
Cf. aussi N. Allen, Marriage by capture , The Journal of the Royal Anthropological
Institute, 2000, vol. 6 (1), p. 135. R. Barnes, Marriage by capture JO, The Journal of
the Royal Anthropological Institute, nO 5, 1999, pp. 5773. P. Sagant, Mariage "par
enlvement" chez les Limbu (Npal) ,., Cahiers internationaux de sociologie, nO 48, 1970,
pp. 71-98.
158 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
dsigne en Inde par des noms de tribus locales, comme si elle gardait
en elle l'empreinte de formes d'change matrimonial pratiques par des
groupes tribaux absorbs dans le systme des castes. Mais plus int-
ressant encore est le fait que ce mariage est en Inde connot ngativement
parce qu'il n'apparat pas comme un don mais comme la vente d'une
fille par ses parents, un don matriellement intress qui, de ce fait, perd
son caractre de don. De cette vente de leur fille, le pre et la mre
sont tenus pour responsables galit puisqu'ils se partagent ensuite les
biens reus en change de leur fille. Tout se passe comme si le don d'une
femme contre des richesses tait dj, aux temps des lois de Manu,
assimil une transaction commerciale o l'on discute le prix d'une
marchandise. Cela participe d'une vision du monde et d'une hirarchie
des valeurs qui attachent un caractre de souillure au commerce, et plus
gnralement aux activits marchandes. Ce n'est donc pas parce que des
parents disposent de leur fille sans son consentement que cette forme de
mariage est condamne. C'est parce qu'il ne s'agit pas d'un don mais
d'une vente, et qu'une vente peut se faire avec quiconque offre des
richesses pour une femme - qu'il soit de la mme caste, ou, pis, d'une
caste infrieure. Bref, selon cette optique, les rapports marchands
doivent trouver leur place dans la logique de la hirarchie des castes
mais ne jamais la dborder. li faut aussi insister sur le fait que dans cette
perspective, les parents d'une fille qui a t enleve ou force au mariage
sont toujours en droit, aprs coup, d'exiger une compensation matrielle,
qui n'est pas un bridewealth mais la rparation d'un tort subi.
Un autre fait plein d'intrt est la reconnaissance, dans ces textes, du
droit pour une femme d'pouser qui elle veut si son pre ne l'a pas marie
au bout d'un certain temps aprs ses premires rgles (mariage
Gandharva)1. Elle est alors libre de le faire et n'en est pas blmable pour
autant, mais elle perd alors tout droit une dot. Elle ne reprsente plus
sa famille et n'a plus droit son soutien ni ses biens. Enfin et surtout,
ces textes anciens font une place au mariage fond sur le dsir amoureux
de deux personnes qui se choisissent. Bien entendu, cette forme d'union
est considre comme mauvaise parce qu'elle ne respecte pas l'autorit
des pres, mais elle est accepte comme une forme possible. C'est elle,
d'ailleurs, qui depuis des sicles a nourri ~ n Inde toute une littrature
potique, lyrique, romantique mme. A notre poque, son impor-
tance dans l'imaginaire et dans les aspirations des gens n'a fait que
grandir, et elle passe pour la forme moderne, non traditionnelle de
mariage, mettant au premier plan le dsir et la volont des individus - et
non les intrts et l'autorit des groupes de parent qui continuent de
poursuivre leurs stratgies matrimoniales pour se maintenir ou s'lever
dans la hirarchie des castes.
De nos jours aussi, l'extrme montarisation de la dot, consquence
1. Voit ce propos le beau texte de Francis Zimmerman, oc Le corps mis en scne:
propos du mariage en Inde , in M. Godelier et M. Panoff (dit.), La Production du corps,
op. cit., pp. 249-268.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 159
d'un dtournement des coutumes anciennes, a eu pour consquence que,
depuis 1961, la loi en Inde interdit aux parents d'une jeune fille de verser
une dot aux parents du futur poux, sous peine d'un emprisonnement
pouvant aller jusqu' six mois et d'une amende. Par ailleurs, la loi
dclare que s'il y a eu versement d'une dot, celle-ci doit aller la femme
ou servir auX nouveaux maris pour s'tablir, mais ne doit pas tre verse
au pre du mari. Cette dot dsormais interdite s'appelle vara-daksina,
de vara (futur poux) et daksina (don fait au prtre domestique pour
accomplir les sacrifices des rites du cycle de la vie). En ralit, elle fonc-
tionne comme un vritable prix du fianc (groomwealth), comme un
paiement exig par les parents du futur poux pour consentir marier
leur fils. Le vara-daksina est en fait largement pratiqu et a revtu une
forme moderne lie l'expansion des rapports marchands et montaires.
Au lieu que la jeune femme arrive chez son mari dote des traditionnels
atours fminins (or, bijoux, vtements, etc.), c'est maintenant une somme
de plusieurs centaines de milliers de roupies qu'elle doit emporter avec
elle, somme que sa future belle-famille a exige pour l'accepter comme
bru. Plus que jamais en Inde, il est bon d'avoir des fils plutt que des
filles marie&
Ainsi donc, dans le mariage brahmanique, bien que les donneurs d'une
fille vierge ne reoivent ni femme ni richesse en retour, ils bnficient
cependant, sur le plan spirituel, d'une sorte de don indirect de la part de
leurs preneurs, puisque ces derniers prennent en charge la pollution que
porte et emporte avec elle leur fille. Mais il existe aussi des socits o
les preneurs prennent femme sans rien donner en change. Un exemple
en est donn par les anciennes pratiques des Sioux en matire de
mariage.
Dans cette socit, o les hommes partageaient leur temps entre la
guerre, la chasse aux bisons et les grandes crmonies rituelles, et o
tous les biens matriels appartenaient aux femmes, aux pouses, la rgle
tait de se marier l'extrieur de la bande. Cpouse idale tait la captive
de guerre, et l'adoption d'enfants ou d'adultes avait autant d'importance
que la filiation. La terminologie de parent tait de type dravidien, mais
il n'existait pas de terme propre pour poux ou pouse. Le mot pour se
marier signifiait enlever (une femme), capturer. TI tait d'ailleurs
interdit un homme d'adresser la parole ses beaux-parents, qui taient
traits comme des ennemis ou l'taient vraiment. Les surs vivaient sous
le contrle le plus strict de leurs frres, et c'est eux qui dcidaient de leur
mariage et de l'importance de la dot en chevaux et autres biens que le
prtendant devait verser. Les guerriers donnaient les scalps pris aux
ennemis leurs surs, et c'taient les femmes qui torturaient les prison-
niers souvent jusqu' la mort. Idalement, le beau-frre tait celui qu'il
fallait tuer pour prendre sa sur. Nous sommes aux antipodes ici des
pratiques et des valeurs des Baruya, pour qui l'change de surs entre
deux hommes les lie toute leur vie et les entrane dans un c y c l ~ d'change
de biens et de services que seule la mort peut interrompre. A la limite,
160 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
chez les Baruya, deux beaux-frres en viennent tre plus proches, plus
solidaires que deux frres.
Peut-tre est-ce l'importance premire du vol de l'pouse, des mariages
fonds sur le rapt, la prdation, qui explique que, de faon tout fait
inhabituelle, la terminologie de parent sioux fait driver les termes pour
dsigner les cousins croiss de ceux qui dsignent les affins, le frre et la
sur de l'pouse. I:extrieur l'emporte donc sur l'intrieur, mais un ext-
rieur qui est le domaine de la prdation et de la mort. C'est du moins ce
qu'a tent de montrer Emmanuel Desveaux dans un article, riche de
perspectives inattendues, consacr aux difficults de la nomenclature de
parent des Sioux 1.
Quand preneurs et donneurs sont gaux
Enfin, dernier cas possible: les donneurs de femmes ne sont ni sup-
rieurs ni infrieurs aux preneurs. Preneurs et donneurs sont gaux. C'est
le cas dans de nombreuses socits, dont les Vezo de Madagascar, tudis
par Rita Astuti
2
Dans ce cas, l'change prend la forme suivante. Les
parents de la femme disent aux parents de l'homme: Nous vous
donnons notre fille, prenez-la , et les parents du jeune homme disent de
leur ct : Nous vous donnons notre fils, prenez-le. Les deux dons
s'quivalent. Or, les Vezo ont un systme de parent cogna tique o l'on
se rattache des anctres indiffremment par les hommes et/ou par les
femmes. li n'existe donc pas, dans ce cas, d'change de femmes par les
hommes ni d'change de frres par leurs surs. TI n'existe pas non plus
d'change d'une femme ou d'un homme contre des richesses (bride-
wealth ou groomwealth). TI existe deux dons rciproques d'individus de
sexe diffrent par deux familles qui cooprent pour en produire un troi-
sime dont les membres descendront de faon indissociable de chacune
d'entre elles. D'un certain point de vue, on ne peut pas dire que ces deux
dons de personnes de sexe diffrent soient un change. Ce sont les deux
parties d'un mme acte accompli en mme temps par deux familles pour
en crer une troisime partir d'elles. Notons que, selon Rita Astuti,
cette socit ne rprime pas le sexe avant le mariage et trs peu aprs.
La femme a plus de droits sur ses enfants que l'homme.
Nous rsumerons tous ces cas de figure de l'alliance et les statuts
accords aux groupes partenaires dans le tableau suivant:
Soit les donneurs sont suprieurs aux preneurs (anisogamie)
Soit les preneurs sont suprieurs aux donneurs (anisogamie)
Soit les donneurs et preneurs sont gaux entre eux (isogamie)
1. E. Desveaux, Parent, rituel, organisation sociale. Le cas des Sioux ., Journal de
la Socit des amricanistes, nO 83, 1997, pp. 111-140.
2. R. Astuti, Food for pregnancy , Social Anthropology, 1 (3), octobre 1997,
pp. 277-290. Voir aussi People of the Sea. Identity and Descent among the Vezo of
Madagascar, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 161
D est vident que l'obligation de verser une dot pour contracter une
alliance, que ce soit le fait de donneurs et/ou de preneurs d'pouses (ou
d'poux), place les jeunes gens en ge de se marier dans une situation de
dpendance personnelle par rapport leurs parents, leurs ans, leur
famille ou leur lignage. En gnral, ces jeunes n'ont pas encore pu
accumuler ux-mmes les composantes de leur dot (btail, coquillages,
gongs, jarres, etc.). TI faut que d'autres les leur donnent pour qu'ils les
donnent leur tour. Le contrle des ans sur les richesses et les moyens
de la reproduction sociale ne signifie pas que ceux-ci se comportent
comme une classe qui domine les cadets et en exploite le travail, en
change de la dot qui leur permettra de trouver pouse (ou poux). Cette
thse fut soutenue dans les annes 1970 par un certain nombre d'anthro-
pologues marxistes qui se rclamaient des travaux de Claude Meil-
lassoux 1. Ds voyaient dans le contrle des ans le commencement de
la hirarchisation de la socit en classes, la transformation des
rapports entre ans et cadets en rapports de patrons clients
2

Personne ne peut nier le fait gnral de la dpendance des gnrations
cadettes par rapport leurs ans en ce qui concerne, selon les contextes,
la transmission de la terre ou de statuts, la succession des fonctions et
la dot pour se marier. Cette dpendance signifie aussi l'existence d'un
rapport d'autorit entre ans et cadets, et des responsabilits ingales.
Elle ne signifie pas ncessairement la domination ou l'exploitation. En
Nouvelle-Guine par exemple, les jeunes, au sein de leur lignage, n'ont
pas que des devoirs, ils partagent avec leurs ans des droits - droit d'uti-
liser plus tard les terres du lignage, droit au bridewealth ncessaire leur
mariage, droit d'tre vengs par les leurs en cas d'homicide ou de
compter sur leur solidarit arme en cas d'agression et de vengeance.
Par ailleurs, dans les socits o les mrites acquis ou les richesses
~ produites par soi-mme ou par sa capacit attirer derrire soi des
parents, des allis, des amis, vous donnent autorit dans votre groupe,
autorit et prestige n'appartiennent pas automatiquement aux ans,
encore moins aux plus gs, aux anciens , mais aux Big Men (et
:cenaines femmes qui deviennent par d'autres voies des Big Women). Le
Big Man est un an, mais tous les ans ne sont pas des Big Men et
~ e n c o r e moins les plus gs d'entre eux. Ce n'est apparemment pas le cas
1. C. Meillassoux, cc Essai d'interprtation du phnomne conomique dans les socits
traditionnelles d'autosubsistance,., Cahiers d'tudes africaines, nO 4, 1960, pp. 38-67;
Anthropologie conomique des Goltro de Cte-d'Ivoire, ParislLa Haye, Mouton, 1964;
.. From reproduction to production , Economy and Society, 1 (1), 1972, pp. 93-105.
E. Terray, Le Marxisme devant les socits primitives, Paris, Maspero, 1969. C. Coquery-
Vidrovitch, cc The political economy of the African peasantry and modes ofproduction,.,
in The Political Eeonomy of Contemporary Africa, P. W. Outkind et E. Wallerstein (dir.),
Londres, Sage, 1976, pp. 40-46. Ces thses ont fait l'objet de fortes critiques par d'autres
marxistes, notamment Hindress et Hirst, dans Pre-capitalist modes of production,
Londres, Routledge and Kegan, 1975, pp. 45-78. Voir aussi J. Comaroff, op. c;t.,
pp. 22-26.
, . 2. G. Dupr et P. P. Rey, Reflexions on the pertinence of a theory of the history of
exchange , Economy and Society, 2 (2), 1973, pp. 131-163.
162 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
dans les socits africaines dcrites par nombre de spcialistes, de Meyer
Fortes Meillassoux, mais l'exemple de la Nouvelle-Guine prouve au
moins que le contrle des terres d'un lignage par des ans n'entrane
pas automatiquement domination et clientlisme. n faut d'autres condi-
tions pour que cela advienne, et celles-ci sont encore largement dcrire.
Autre point commenter: nous avons vu que, chez les Daribi par
exemple, les dons au lignage de l'pouse ne cessent pas de toute la vie
parce que le pre de la femme est cens contrler spirituellement et rituel-
lement la fertilit de sa fille, de sorte que tous les enfants qu'elle met au
monde sont en quelque sorte de nouveaux dons du lignage de la femme
celui de l'poux. C'est l une dimension culturelle reposant sur une
reprsentation imaginaire de la source de la fcondit des femmes. Cette
reprsentation a des consquences sociales importantes, puisqu'elle
donne une configuration particulire aux changes entre les deux
groupes allis et entre les individus selon les positions que ceux-ci
occupent dans leur groupe et dans ces changes (poux/pouse, pre/fille,
beau-preJbeau-fils, etc.). Or, il est important de noter le caractre social
et la dimension imaginaire des richesses changes ou donnes sans
retour pour sceller ces alliances et produire de nouveaux rapports
sociaux. Car le cochon en Nouvelle-Guine n'est pas valoris parce qu'il
est la principale source de protines des populations des hautes terres,
et donner des cochons morts ou vivants ne revient pas seulement
redistribuer une certaine quantit de viande de porc consommer ni
faire cadeau de femelles qui feront des petits. TI en va de mme du btail
chez les Nuer. Mais il en va galement de mme si l'on se tourne vers les
objets inanims , qui, en plus des cochons, figurent dans les changes,
coquillages polis et dcors ports sur la poitrine des hommes et des
femmes chez les Melpa, nattes dcores, qui circulent par dizaines dans
les changes en Polynsie, et dont les plus prcieuses, les plus sacres,
enveloppaient hier les statues de dieux ou le corps des dfunts.
Des objets substituts de personnes
Tous ces objets de valeur se prsentent en fait comme des substituts
de personnes vivantes ou mortes. ns sont donns, par exemple, par le
lignage d'un meurtrier celui de sa victime pour compenser cette mort
et pour sauver sa vie. n est donc ncessaire de les produire (ou de les
acqurir) puis de les transfrer en d'autres mains pour que s'instaurent
non seulement des alliances de mariage, mais aussi des alliances poli-
tiques ou des alliances avec les dieux et les anctres. Grce ces objets
et leur transfert, les individus et les groupes entrent en rapport avec
d'autres, et ces rapports fondent une part de leur identit. Les objets
changs sont chargs la fois du sens et de la force de ces rapports,
investis par les significations culturelles et les enjeux sociaux de ceux-ci.
ns sont donc de l'idel et du social matrialis dans des tres anims ou
inanims. n vaut d'ailleurs mieux dire tres que choses ou objets.
Car ces choses, qui sont des substituts de personnes, sont perues
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 163
comme renfermant des pouvoirs d'agir sur les personnes, donc comme
tant d'une certaine manire des personnes. C'est pour cette raison qu'
l'image des personnes, humaines ou surnaturelles, certains de ces objets,
coquillages, nattes, inutiles dans la vie quotidienne quand il ne s'agit
que de subsister mais ncessaires pour produire une existence sociale,
acquirent un nom, une identit, une histoire, des pouvoirs.
Pour donner un exemple de la complexit des significations imagi-
naires et symboliques dont certains coquillages taient chargs, et qui
expliquent leur emploi dans la production des rapports de parent et des
rapports politiques, mais aussi leur statut tout la fois de richesse et
de symboles du pouvoir, nous rsumerons certains rsultats de l'tude
exemplaire qu'a donne Jeffrey Clark 1 du symbolisme des pearl-shells
chez les Wiru de Nouvelle-Guine, qui les changent pour le corps
d'une pouse, pour la peau des enfants qu'elle met au monde, etc.
Voici brivement comment les Wiru chargent de sens un pearl-shell.
Le coquillage, de couleur naturelle jaune, est frott de poudre ocre, son
bord infrieur est cercl d'une couche de sve blanche, qui noircit rapi-
dement. Plusieurs marques sont incises sur son bord suprieur, et le tout
est pos et expos sur un support en corce. Toutes ces oprations sont
le fruit d'un travail dlicat qui transforme un objet entr dans la socit
wiru, comme une marchandise troque contre un cochon (ou achete
avec de la monnaie), en un objet non seulement charg d'un nouveau
sens, mais aussi devenu plus beau leurs yeux - et par leurs soins. Ce
sens, quel est-il? La couleur jaune est pour les Wiru une couleur
fminine, associe une substance jauntre qui, selon eux, se trouve
dans la matrice des femmes et devient une composante essentielle du
ftus au moment de sa conception. Vocre est associ la virilit et la
richesse, et, pour cette raison, on enduit d'ocre les pierres sacres asso-
cies la fertilit de la terre, la sant des humains, etc. Le blanc de la
sve" est associ au sperme, et le noir est comme l'ocre associ la virilit.
Les marques incises sur le bord dit fminin de l'objet figurent l'incision
du gland d'un pnis. Bref, ces objets androgines contiennent, enfouis en
eux, les attributs de la masculinit des hommes et de la fminit des
femmes, essentiellement ici leurs capacits reproductives. C'est en ce sens
que les objets apparemment inanims donns en change ne sont pas
seulement des substituts des personnes mais sont eux-mmes des objets
anims de sens et de pouvoir
2

1. J. Clark, Pearl-shell symbolism in Highlands Papua New Guinea with particular
references to the Wiru of Southern Highlands Province lO, Oceania, 61, 1991, pp. 309-
339. M. Strathern, (c Subject or object? Women and the circulation of valuables in
Highlands New GuinealO, in R. Hirschon (dir.), Women and Property. Women as
Property, Londres, Croom Helm, 1984, pp. 158-175. Voir aussi, du mme auteur, The
Gender of the Gi{t, Berkeley, University of Califomia Press, 1988.
2. Malinowski dcrit dans les Argonauts of the Western Pacifie (Londres, Routledge,
Kegan, 1922, pp. 89, 513-514) combien il a mis de temps comprendre pourquoi des
objets inutiles et laids taient pour les gens des Trobriand le vhicule d'associations
sentimentales importantes et la source d'motions qui inspiraient la vie et prparaient
mourir JO.
164
MTAMORPHOSES DE LA PARENtt
Il en allait de mme chez les Nuer qui, selon Evans-Pritchard,
s'efforcent de dfinir toutes les relations sociales en termes de btail. Au
cours de leur initiation, les jeunes hommes reoivent en don des animaux
qu'ils soigneront toute leur vie, une vie qu'ils passeront dans une socit
o pratiquement tous les rapports sociaux exigent, pour se produire ou
se maintenir, diverses formes de transfert de btail
l
. On comprendra
que, dans ces conditions, se cre entre les hommes et leur btail une
identification telle que lorsqu'ils donnent des animaux, ils donnent une
part d'eux-mmes. En alinant une partie de leur troupeau pour acqurir
une pouse, les hommes dtachent de leur lignage une partie d'eux-
mmes en attendant que leurs pouses dtachent de leur corps et de leur
lignage les enfants qu'elles mettent au monde. Mais le lignage du mari
ne s'appropriera ces enfants que si ce dernier a pay la dot ses allis.
Sinon, ils appartiendront l'homme qui en aura vers le montant la
place du mari. C'est cet homme qui deviendra alors le pre social des
enfants que la femme mettra au monde. Cpoux n'en est plus le pre, il
en est seulement le gniteur
2

Qu'est-ce que la dot?
Le versement d'une compensation matrimoniale, d'une dot (bride-
wealth), n'est donc pas l' achat d'une femme. Celle-ci, sauf en de trs
rares exceptions comme dans la Chine ancienne, n'est pas dtache enti-
rement de son groupe natal et absorbe dans le groupe, clan, lignage ou
famille qui a alin pour elle une part de ses richesses. Les femmes conti-
nuent d'avoir des droits au sein de leur groupe natal, et des obligations
vis--vis de leurs membres. Par ailleurs, une pouse acquiert des droits
au sein du groupe de son poux en mme temps que des devoirs. C'est
prcisment le cas en Chine, o le statut de la bru change ds qu'elle a
donn naissance un fils qui perptuera le lignage de son mari et pourra,
aprs le dcs de son pre, continuer rendre le culte leurs anctres.
n n'tait d'ailleurs pas rare qu'aprs sa mon le nom de la femme soit
ml aux tablettes des anctres de son mari. Bref, nous sommes loin de
l'image suggre autrefois par la fameuse formule de Lvi-Strauss: La
parent repose sur l'change des femmes par les hommes et pour les
hommes. D'autant que les groupes qui changent des partenaires ne
sont pas composs d'hommes seulement, mais d'hommes et de femmes
descendants d'anctres communs et o les femmes ont aussi leur voix
3

1. E. E. Evans-Pritchard, The Nuer, Londres, Oxford University Press, 1940, p. 19;
Nuer Religion, Oxford, Clarendon Press, 1956, pp. 255-260, 279.
2. E. E. Evans-Pritchard, Kinsbip and Marnage among the Nuer, Oxford University
Press, 1956, chapitre 4. L. Holy, Anthropological Perspectives on Kinsbip, op. cit.,
pp. 162-165.
3. J. Goody, cc Inheritance, Property and Marnage in Africa and Eurasia ,., Sodology,
1969, vol. 3, pp. 55-76 ; cc Marriage prestations, inheritage and descent in preindustrial
socienes ,., Journal of Comparative Family Studies, vol. 1, 1970, pp. 37-54.
I.:ALUANCE ET LA mIDENCE 165
Chez les Minangkabau matrilinaires, o le mari est appel d'une
expression qui signifie homme emprunt , les prestations matrimo-
niales donnent au mari et la femme des droits l'un sur l'autre, et par
leur intermdiaire tendent ces droits aux groupes auxquels ils appar-
tiennent.
Bref, toutes ces prestations sous leurs diverses formes (bridewealth,
groomwealth, dowry, conjugal prestations) tablissent simultanment
deux types de liens, de conjugalit les poux et d'affinit entre les
groupes qui s'allient travers eux. A la gnration suivante, les affins se
transforment, selon les systmes de parent, soit en consanguins (comme
dans le systme de parent occidental), soit en consanguins et en affins
(comme dans un systme de parent dravidien o le frre de la mre, de
mme que la sur du pre, sont des affins pour Ego et non des consan-
guins).
Pour conclure sur ce point, disons que les changes qui scellent une
alliance sont toujours dans leur fond des changes qui transfrent d'un
groupe l'autre des droits sur les personnes qui se dtachent de l'un et
s'attachent l'autre. Mais ces dtachements ou ces attachements ne sont
pratiquement jamais complets.
Jack Goody, la suite de Leach, a dress une liste relativement
exhaustive des diverses catgories de droits qui peuvent tre transfrs
par ces changes et qui constituent des obligations, rciproques ou non,
entre les conjoints (droits conjugaux) et entre les groupes allis.
Droits des rapports sexuels dsormais officialiss.
Droits des services domestiques.
Droits sur les capacits procratrices des hommes et/ou des femmes, et droits
pour les groupes allis sur les enfants qui naissent de leurs unions.
Droits la coopration dans les procs de production et d'change si la famiJJe,
le lignage, etc., sont des units de production et d'change, et droits une part
des choses produites par ces units ou changes entre elles.
Droits l'entraide, la solidarit des allis, etc., en matire de conflits politiques
et sociaux.
Droits l'entraide dans les rituels et autres crmonies concernant les anctres,
les esprits et les dieux.
Bien entendu les droits des uns sont en mme temps des devoirs pour
les autres. C'est pour cette raison qu'il est indispensable de distinguer
parmi ces droits ceux qui sont rciproques ou non rciproques, iden-
tiques ou diffrents, quivalents ou non quivalents, complmentaires ou
opposs. Par exemple, le droit pour l'homme d'exiger que son pouse
vienne rsider auprs de lui (ou avec lui) auprs de son pre constitue
une obligation, un devoir pour la femme. Dans d'autres socits, c'est le
mari qui ira vivre chez l'pouse ou chez les parents de celle-ci, ...
pendant les premires annes de son mariage, soit dfinitivement.
Ces transferts de droits sur les personnes sont souvent le
-. /
166 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
dpart de transferts de biens matriels et immatriels 1 aux individus qui
naissent de ces alliances ou qui y seront intgrs par adoption. Des terres,
des noms, des titres seront hrits par tous les descendants, hommes et
femmes, d'une union, ou par certains d'entre eux ou d'entre elles
seulement. Des normes, des valeurs, des savoirs seront transmis, des
fonctions sociales seront transfres. Filiation et descendance reviennent
en force pour unir ou diviser les gens selon leur sexe et leur ge, et
se conjuguent avec l'alliance pour assurer le transfert de gnration en
gnration d'une partie des conditions de leur existence physique, mat-
rielle et sociale. Ainsi, dans une socit mode de descendance matrili-
naire, les groupes de descendants accordent d'autres groupes le droit
aux services sexuels de leurs filles mais gardent pour eux les enfants qui
naissent de leurs unions. Dans l'ancien droit romain, les filles taient
exhrdes en bloc et le pre choisissait un seul de ses fils comme hritier
de sa potestas et pour continuer aprs lui le culte des anctres. Tout au
long de sa vie, le pre continuait exercer sa patria potestas, droit
absolu, reconnu par Rome, par la cit, sur les membres de sa famille, y
compris ses fils maris et ses filles, mme maries, si elles taient encore
sous sa main. Cependant, l'autorit qui rgnait dans la vie domes-
tique quotidienne de cette famille n'tait pas, comme l'a montr Yan
Thomas, fonde sur cette potestas illimite
2

Arrtons-nous sur la notion de patria potestas, le droit absolu du pater
familias sur ses descendants. Pour tre pater familias, il fallait n'tre sous
la puissance de personne, tre sui juris, avoir t choisi par le pre
comme l'hritier de sa potestas et l'avoir reue instantanment au dcs
du pre. Le pater familias tait donc un sujet autonome, alors que tous
les autres membres de la famille taient, par rapport lui, alien; juris,
sous la puissance d'un autre. Etaient donc sous la puissance du pater
familias la femme, les enfants, les esclaves, les biens. C'tait donc l'h-
ritage de la puissance paternelle qui faisait d'un homme un pater
familias. L'homme qui en hritait pouvait ne pas tre mari ou tre mari
sans avoir d'enfants. li n'en tait pas moins pater familias. Cette
puissance durait toute une vie, car les fils, mme maris et ayant des
enfants, restaient jusqu' la mort du pater familias sous sa puissance.
1. Leach avait prsent une liste non exhaustive de ces biens immatriels: noms, titres,
blasons, fonctions, magies, chants et danses, et matriels, techniques, biens, terres ou
territoires, et enfin personnes. Mauss avait propos le mme inventaire Wl demi-sicle
auparavant (cf. u Essai sur le don ", in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF,
1950, pp. 226-227). Leach concluait de sa liste qu'elle dmontrait que le concept de
proprit n'a pas de sens du fair qu'il recouvre tant de choses diffrentes. n avait conclu
de la mme faon que le concept de mariage n'avait pas de sens puisqu'on ne pouvait en
donner une dfinition qui s'applique toutes les socits, et plus largement que la parent
qui recouvre des choses trs diffrenres selon les socits n'existe pas non plus ...
2. Y. Thomas, u Remarques sur la juridiction domestique Rome .. , in Parent et
stratgies familiales dans l'Antiquit romaine, cole franaise de Rome, 1990, pp. 449-
474. Voir dans le mme ouvrage l'analyse du droit de commander aussi bien dans la
sphre prive que la sphre publique, u L'Irnperium du pater familias,., par j.-C. Dumont,
pp. 475-495.
l'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 167
Les filles galement, mais dans l'ancien droit romain, les filles taient
donnes marier et passaient alors sous la main , la manus, de leur
mari, devenant comme une fille pour celui-ci. Une pouse devenait ainsi
en quelque sorte la sur de ses fils et filles. Et si son mari tait sous la
puissance paternelle de son beau-pre ou d'un ascendant plus g, elle
passait sous la potestas de cet homme. Mais ct du m a r ~ a g e avec
man us, en gnral rserv aux patriciens, existait le mariage sans manus
pratiqu en majorit par les plbiens. Dans ce cas, la femme marie
restait sous la puissance paternelle de son pre.
Cet ensemble de lois a beaucoup volu jusqu' la fin de la rpublique,
et pendant tout le cours de l'Empire romain. La femme romaine a pu
transmettre ses biens ses enfants, prioritaires par rapport ses propres
frres et surs, ses agnats. Mais jusque trs tardivement, une citoyenne
romaine ne put tmoigner devant un tribunal pour d'autres qu'elle-
mme, n'eut jamais le droit de se charger de la cause d'un autre, de
reprsenter un autre qu'elle-mme. Cette fonction est toujours reste
la fois virile et publique. Comme le souligne Yan Thomas, ce dont les
femmes romaines sont restes prives, dans la politique comme dans les
relations intersubjectives, civiles, c'est assurer un service qui transcende
la sphre troite des intrts personnels. Jusqu' son terme, la cit est
reste un club d'hommes selon l'expression de Pierre Vidal-Naquet.
Jamais la femme romaine n'a t autorise assumer la gnralit d'un
office , tche virile par excellence.
Plusieurs questions ici se posent. Existe-t-il des alliances matrimoniales
qui se nouent sans mariage, sans un acte plus ou moins crmoniel? C'est
en effet le cas chez beaucoup de chasseurs-collecteurs ou chez certains
agriculteurs. L'homme et la femme commencent vivre ensemble, et leur
statut se transforme graduellement. On ne peut dire qu'il y a passage du
statut de non-maris maris puisque le mariage n'existe pas. Ce qui
importe est que cette union devienne publique et que personne ne s'y
oppose, n'y trouve redire ni du ct de l'homme ni du ct de la femme,
ni dans la communaut dont les uns et les autres sont membres. C'est
d'ailleurs le cas des millions de couples qui vivent en Wlon libre dans
les pays occidentaux, et qui vont reconnatre leurs enfants auprs des
reprsentants de l'tat proches de leur rsidence. Leurs enfants deviennent
automatiquement des citoyens du pays o ils sont ns, des membres d'une
nation qui dborde la fois leur famille et la communaut locale o celle-
ci rside. Et le fait de devenir les parents d'enfants reconn}1s lgalement
donne ces parents non maris les droits et devoirs que l'Etat confre
tous parents en ligne directe, qu'ils soient maris ou non.
S'il existe des alliances sans mariage, existe-t-il des alliances qui ne
soient pas marques par des transferts de biens et/ou de services entre
les familles qui s'unissent? Dans les socits occidentales, o les jeunes
gens ayant atteint leur majorit civique peuvent se marier sans le consen-
tement de leurs familles, de multiples unions s'tablissent sans pres-
tations entre les familles, sans prestations entre les conjoints, si ce
n'est quelques cadeaux rciproques. Dans beaucoup de socits de
168 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
chasseurs-collecteurs nomades, o n'existe pas d'accumulation de biens
matriels, le jeune homme va, comme chez les Bushmen 1, rsider auprs
de la famille de sa femme jusqu' la naissance de deux ou trois enfants.
Pendant tout ce temps, il partage les produits de sa chasse avec ses
beaux-parents et leur rend de multiples services. Ensuite, il peut, s'il le
veut, retourner dans sa bande natale o il a gard ses droits, emmenant
cette fois avec lui femme et enfants. Chez les Purum, agriculteurs de la
province de Manipur en Inde, le mari vit pendant trois ans chez ceux
qui lui ont donn une pouse et paie avec son travail sa compensation
matrimoniale. n retourne ensuite vivre auprs des siens
2

Enfin, ces alliances, sanctionnes ou non par un mariage, engendrent-
elles partout des familles conjugales? Chez les Ashanti matrilinaires,
nous l'avons vu, le mari rend visite dans la journe son pouse, mais
rside la nuit dans la maison de sa mre avec ses surs et leurs enfants.
Ses propres enfants vivent avec leur mre. La rsidence du couple est
donc matrilocale pour la femme et duolocale pour l'homme.
Chez les Na, une ethnie de langue tibto-birmane vivant aux confins
himalayens des provinces du Yunnan et du Sichuan dans le sud de la
Chine, qui sont matrilinaires et matrilocaux, l'unit de rsidence
comprend des groupes de surs vivant avec leurs enfants des deux sexes
et avec leurs frres, les oncles maternels des enfants. TI n'y a pas de
mariage. Les hommes quittent leurs surs la nuit pour visiter les femmes
des maisons voisines qui les ont accepts provisoirement pour amants.
Mme en cas de liaison prolonge avec un ou une partenaire, chacun ou
chacune peut avoir d'autres relations amoureuses en mme temps et peut
se sparer quand il le veut. Les familles conjugales sont trs rares, et si
elles se sont multiplies depuis quelques dcennies, c'est sous la pression
du pouvoir communiste, hostile aux visites furtives et soucieux d'im-
poser la monogamie, marque de civilisation et bien entendu de la sup-
riorit du socialisme. Bref, mme dans ce cas extrme, o il n'existe pas
de mariage ni d'change officiel, direct, des familles entre elles, il y a
change indirect et formation d'une famille adelphique, o ce sont les
femmes qui donnent aux enfants leur identit. I.:homme tant comme la
pluie, une onde qui veille en la femme un germe-enfant qui va s'y dve-
lopper. Bref, chez les Na, le mariage n'existe pas, les maris n'existent
pas, les pres non plus, mais la famille existe, une famille ade1phique o
le tabou de l'inceste entre frre et sur rgne en matre et o toute
allusion sexuelle l'intrieur des murs de la maison est interdite. Les
mres et les oncles maternels exercent conjointement leur autorit sur
les enfants engendrs par les femmes de la maison 3. Pour les hommes et
pour les femmes la rsidence est la mme, matrilocale.
1. L. Marshall, <c The Kung Bushmen of the Kalahari Desert , in 1. Gibbon (dir.),
People of Africa, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1965.
2. J. Needham, Structure and Sentiment. A Test Case in Social Anthropo/ogy, Chicago,
University of Chicago Press, 1962.
3. C. Hua, Une socit sans pre ni mari. Les Na de Chine, op. cit.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 169
Les modes de rsidence
On mesure la diversit des formes de famille qui sont engendres par
la conjonction de diffrents modes de descendance et de diffrentes
formes de rsidence des partenaires d'une union. Dans les socits matri-
linaires, la rsidence peut tre matrilocale (Na, Rhades, Tetum), uxori-
locale (Hopi), duolocale (Ashanti et Senoufo), avunculolocale
(Trobriand, la famille va vivre auprs du frre de la mre de la femme),
virilocale (la femme vient vivre auprs de la famille du mari). Les socits
patrilinaires adoptent le plus frquemment des modes de rsidence
pattilocale (la famille s'tablit auprs du pre du mari (Melpa, Baruya,
Tallensi) ou virilocale (la famille s'tablit sur les terres du mari: Wolofl,
Tamoul
2
de l'le de la Runion). Dobu
3
, au sud-est de la Nouvelle-
Guine, la rsidence d'un couple alterne selon les annes, tantt patri-
locale, tantt uxorilocale une autre. Les socits cognatiques cumulent
souvent ces principes, puisqu'on peut choisir de rsider auprs de ses
maternels ou de ses paternels. Mais Samoa, en revanche, les femmes
quittent leur village pour rsider dans celui de leur mar! (rsidence viri-
locale). Enfin, en Europe occidentale, au Japon, aux Etats-Unis, mais
aussi chez les Inuit, la rsidence est nolocale et les couples choisissent
leur rsidence sans dpendre de celle de leurs parents. On comprendra
facilement que les diverses formes de rsidence agissent diffremment sur
la socialisation des enfants, qui vivent plus proches soit de leurs parents
paternels soit de leurs parents maternels, ou se retrouvent au milieu des
uns et des autres, qui voient leur pre dans la journe, leur oncle
maternel la nuit, ou leur oncle maternelle jour mais pas la nuit, etc.
Polygamie et polyandrie
MODES DE RtsIDENCE
Matrilocale
Uxorilocale
Duolocale
Ambilocale
Avunculolocale
Patrivirilocale
Virilocale
Nolocale
Natolocale
Mentionnons pour terminer d'autres prmClpes qui contribuent
galement structurer diffremment les familles et les groupes de
parent : la polygynie et la polyandrie (la possibilit pour un homme
1. M. Dores, La Femme village, Paris, CHarmattan, 1981.
2. C. Ghasarian, Honneur, chance et destin. La culture indienne la Runion, Paris,
CHarmattan, 1991.
3. R. Fortune, Sorcerers of Dubu, Londres, Routledge, 1932.
170 MITAMORPHOSES DE LA PARENr
d'avoir plusieurs pouses - dans l'Islam, quatre plus les concubines - ou
pour une femme d'avoir plusieurs maris). La polygamie est rpandue en
Afrique, en Asie musulmane, en Mlansie. Elle recule avec la christiani-
sation de ces populations, qui impose la monogamie et limite. (ortho-
doxie) ou interdit (catholicisme) le divorce. La polyandrie reste un fait
limit certaines rgions de l'Himalaya, de l'Inde, de l'Amazonie et de
l'Ocanie. En Amrique du Nord, les Shoshone, cas trs rare, peut-tre
unique, pratiquaient la fois la polygynie et la polyandrie 1. La
polyandrie peut tre adelphique (Tibet
2
) ou non (Guayaki3). Dans le
premier cas, une femme pouse un groupe de frres et les enfants qui
naissent sont attribus successivement chacun des frres en
commenant par l'an ou sont tous considrs comme les descendants
de l'an. La principale raison de ces mariages adelphiques est de
prserver indivis un patrimoine. Dans le second cas, une femme a
plusieurs maris qui ne sont pas apparents entre eux, et les enfants sont
alors attribus successivement chacun d'eux.
Mentionnons galement l'importance de l'ge des personnes qui
s'unissent. Chez les Chukchee de Sibrie
4
, une jeune femme peut tre
ma!"ie un garon de trois ans qu'elle lvera en mme temps que
les enfants qu'elle concevra de liaisons avec des amants autoriss .
Chez les Arapesh
S
, la jeune fille est fiance trs tt, vers l'ge de six ou
sept ans, et s'en va vivre dans la famille de son futur mari o elle sera
leve par ses beaux-parents. Chez les Aborignes australiens, l'cart
d'ge peut tre de quinze ans ou plus, et l encore il arrive que le mari
lve en quelque sorte son pouse comme sa fille. Enfin de grandes diff-
rences sont introduites dans le fonctionnement interne des familles, dans
les comportements de leurs membres et en gnral dans l'exercice de la
parent, si le divorce est autoris ou non pour mettre fin aux unions qui
les avaient fait natre (divorce ou sparation, puisque dans les couples
vivant en union libre le divorce n'a pas de sens puisqu'il n'y a pas eu
mariage). De mme pse le fait que les individus, aprs leur divorce, sont
ou non autoriss se remarier et quelles conditions. La question se
pose galement pour le remariage d'un veuf ou d'une veuve, aprs le
dcs de leur conjoint. Dans l'Occident chrtien, chez les catholiques, le
mariage tant un sacrement et les poux tant supposs devenir par leur
union une seule chair , leur lien est indissoluble et le divorce est
1. J. H. Steward, Basin-Plateau Sociopolitical Groups, Bureau of American Ethnology,
Bulletin nO 120, 1938. Cf. R. M. Keesing, Kin Groups and Social Structure, New York,
Hoit and Rinehart, 1975.
2. N. E. Levine, The Dynamics of Polyandry, Kinship, Domesticity and Population of
the Tibetan Border, The University of Chicago Press, 1988. Voir aussi le numro spcial
du Journal of Comparative Family Studies, vol. XI, nO 3, 1980, consacr la polyandrie
dont Walter H. Sangre et Nancy E. Levine taient les diteurs.
3. P. Clastre, Chronique des Indiens Guayaki, Paris, Plon, 1972.
4. Cf. C. Lvi-Strauss, The Family , in Shapiro, Mann, Culture and Society, op. cit.,
pp. 261-285. W. Bogoras, The Chukchee, Memoirs of the American Museum of Natural
History, vol. 11, 1904-1909.
5. M. Mead, Sex and Temperament in Three New Guinea Societies, op. cit.
VALllANCE ET LA RSIDENCE 171
interdit. TI l'tait chez les Incas 1, et en Inde de nos jours il n'est quasiment
pas pratiqu, mme s'il est autoris par la loi. La femme qui demande le
divorce trouve difficilement se remarier. Et un homme, s'il divorce,
court le risque d'avoir restituer la dot de sa femme. Chez les Baruya,
le divorce est interdit. Un homme peut rpudier sa femme, mais dans ce
cas, HIa laisse un frre ou un cousin parallle qui la reprend comme
deuxime ou troisime pouse.
Le divorce
En revanche, dans de nombreuses socits, le divorce existe et est
parfois pratiqu avec une telle intensit que les unions que contractent
un individu se font et se dfont plusieurs fois dans sa vie et entranent
l'apparition et la disparition d'une succession de familles plus ou moins
recomposes. En gnral, une rgle coutumire fixe le sort des enfants
aprs le divorce ou la sparation de leurs parents. Chez les Touareg, la
coutume veut que les fils rejoignent leur pre, les filles leur mre. Dans
les socits matrilinaires, comme les enfants appartiennent au lignage
de la mre et non celui du pre, le divorce est beaucoup plus frquent
que dans les socits parent patrilinaire. C'est le cas chez les
Trobriand, chez les Hopi, etc.
Le clibat
Un dernier mot sur le clibat et le statut des clibataires dans la plupart
des socits. Dans beaucoup d'entre elles, chez les Baruya par exemple,
le clibat est impensable et interdit. Tout individu, moins d'tre atteint
d'une infirmit grave, doit se marier. Chez les Incas
2
tous les hommes
partir de vingt-cinq ans, toutes les femmes partir de quatorze ans
devaient tre maris ou fiancs. L'administration impriale procdait
systmatiquement des recensements des populations, et contraignait
les retardataires se marier en leur imposant parfois d'office un conjoint.
Cependant, le clibat est valoris dans beaucoup de socits lorsqu'il est
associ l'exercice d'une fonction sociale importante, religieuse ou
autre, qui exige que l'individu renonce partiellement ou compltement
la sexualit et aux responsabilits de fonder une famille. C'est le cas en
Nouvelle-Guine chez les Duna et d'autres groupes
J
, o les matres des
initiations masculines restent clibataires toute leur vie mais pousent
secrtement une femme-esprit, qui commande la fertilit des terres et
1. R. Karsten, La Civilisation de l'Empire inca, Paris, PUF, 1986.
2. Ibid.
3. A. Strathern, The Female and Male Spirit CuIts in Mount Hagen , Man,
vol. 5 (4), 1970, pp. 571585. A. Biersack (dir.), Papuan Borderlands : Huli, Duna and
Ipili perspectives on the New Guinea Highlands, Ann Arhor, University of Michigan
Press, 1995. P. Wiessner et A. Tumu, Historical Vines, Washington, Smithsonian insti-
tution Press, 1998.
172 MTAMORPHOSES DE LA PAREN'
l'abondance du gibier dans les forts et qui est une femme cense
n'avoir pas de sexe. I:homme est donc clibataire dans son village, mais
est mari dans la fort o il vit la plupart du temps, l'abri de la
pollution et des dangers qu'entranent pour les hommes les rapports
sexuels avec les femmes. Dans l'Occident chrtien mdival, aprs le
schisme entre les deux glises d'Orient et d'Occident, le clibat fut
impos aux prtres et aux moines qui se retrouvaient maris avec
l'glise, celle-ci se prsentant comme l'pouse mystique du Christ mort
en croix. Les nonnes devenaient les pouses de Jsus, comme en tmoi-
gnent l'anneau leur doigt. Comme le matre d'initiation duna, elles
taient la fois vierges parmi les hommes et maries avec un dieu. C'est
aussi le cas des renonants dans PInde traditionnelle 1.
Quant aux clibataires qui n'avaient pas de bonnes raisons de l'tre,
leur statut tait en gnral mpris au sein des socits d'Ocanie ou
d'Afrique. Compte tenu de la division sexuelle des tches, un clibataire
dpendait toujours de femmes pour vivre, ses surs, sa mre ou les
femmes des autres, par exemple de ses frres, de ses oncles. Priv
d'pouse, il pouvait tre tent de s'intresser de trop prs aux pouses
des autres. Et surtout, le choix de rester clibataire tait le plus souvent
considr comme un refus de faire ce qu'il convient de faire pour qu'un
lignage, une famille continue d'exister, savoir se marier et avoir des
enfants. Ces critiques taient en gnral encore plus fortes dans le cas
d'une femme clibataire refusant de se marier.
n est important de rappeler que, dans l'Occident chrtien, l'glise a
non seulement promu le clibat des prtres, proscrit le divorce, fait
obstacle au remariage des veuves, mais aussi interdit l'adoption, laquelle
n'est rapparue dans les diffrents droits europens qu' la fin du
XIXe sicle.
L'adoption d'enfants d'trangers (et non de parents orphelins ou aban-
donns de leurs parents) donne le statut de descendants des individus
sans liens gnalogiques avec ceux qui les adoptent. La parent, dans ce
cas, est un rapport purement social, sans support biologique, qui repose,
comme le disait Maine, sur une fiction lgale. En interdisant
l'adoption, l'glise allait ainsi contribuer promouvoir un modle qui
rduit les liens de parent des liens essentiellement gnalogiques, c'est-
-dire des liens biologiques, charnels, mme si les liens charnels
taient sacraliss par les deux sacrements du mariage et du baptme. Car
le paradoxe est que, au moment o l'glise interdisait l'adoption et ses
fictions sociales, elle promouvait un autre type de parent entirement
imaginaire, la parent spirituelle, dont le point de dpart est l'institution,
la fin du VIe sicle, du baptme des nouveau-ns, qui remplaa fina-
lement celui des adultes. Au Vie sicle est galement institu le
1. Cf. L. Dumont, Homo hierarchicus : essai sur le systme des castes, Paris,
Gallimard, 1966.
VAillANCE ET LA RSIDENCE 173
parrainage
l
Cenfant accueilli dans le sein de l'glise par le baptme y
entre accompagn d'un pre et d'une mre spirituels, d'un parrain et
d'une marraine, d'un compre et d'une commre. Par la suite, parrainage
et comprage vont se distinguer de plus en plus et se dvelopper comme
deux institutions diffrentes, conservant, en ce qui concerne le
comprage; des liens trs variables avec son origine religieuse selon les
lieux (Espagne, Amrique latine) et les poques. En thorie, les parents
spirituels d'un enfant sont responsables, plus encore que ses parents
rels, de la formation chrtienne de leur filleul(e). Ils doivent particuli-
rement veiller ce que l'enfant baptis acquire les trois vertus chr-
tiennes que sont la chastet, la charit (caritas, qui signifie plus que le
mot charit mais englobe l'amour de Dieu et de son prochain) et la
justice. Parrain, marraine, filleul, filleule, l'glise, qui a banni l'adoption
et ses fictions, lui a substitu la fiction de Pide de la renaissance des
enfants au sein de l'glise et en Dieu et a calqu, pour dsigner cette
filiation imaginaire, les mots mmes de la filiation gnalogique. Du
mme coup, les interdits de mariage lis la prohibition de l'inceste entre
parents rels se sont tendus - avec des modalits diverses - aux parents
spirituels et leurs enfants. Interdit d'abord jusqu'au septime degr puis
jusqu'au quatrime degr de consanguinit, tendu aux allis proches,
frre du mari, sur de l'pouse, etc., l'inceste dans l'Occident chrtien
allait menacer un second domaine, celui des liens de filiation imaginaire
des chrtiens avec leur dieu.
Alliance, mariage, simple union socialement reconnue, avec change
ou sans change, dans tous les cas de figure le problme se pose de savoir
avec qui on peut s'unir. On sait dj qu'on peut le faire avec des
personnes et des groupes qui ne tombent pas dans le champ de la prohi-
bition de l'inceste tel qu'il est dfini au sein de telle ou telle socit, ou
sous d'autres interdits qui tendent encore ce .. champ: ne pas renouveler
l'alliance de son pre ou de ses frres, etc. A ces interdits internes aux
rapports de parent s'en ajoutent d'autres qui prennent leur source
ailleurs: on ne doit pas pouser quelqu'un qui n'est pas de sa religion, de
sa classe, de son rang. Ce qui signifie qu'il est prfrable ou obligatoire
d'pouser quelqu'un de sa caste, de son rang, de sa religion.
n existe galement - et en grand nombre - des systmes de parent o
des rgles positives s'ajoutent aux interdits, et indiquent avec qui il est
prescrit ou prfrable de s'allier, ce qui implique souvent d'changer des
1. Voir, sur ces questions, l'ouvrage pionnier de J. Goody, L'volution de la famille et
du mariage en Europe, Paris, A. Colin, 1985, qui a suscit beaucoup de discussions, mais
surtout inspir des recherches tout fait neuves sur la parent d'autres poques de
l'histoire de l'Europe. Voir aussi A. Guerreau-Jalabert, Sur les structures de parent dans
l'Europe mdivale 10, Annales, 1981, nO 6, pp. 1028-1049; La parent dans l'Europe
mdivale et moderne: propos d'une synthse rcente., L'Homme, XXIX, nO 110,
1989, pp. 63-93; Cf Spiritus et Caritas. Le baptme dans la socit mdivale , in
F. Hritier-Aug e t ~ . Copet-Rougier (dir.), La Parent spirituelle, Amsterdam, Archives
contemporaines, 1995, pp. 133-204; ainsi que A. Fine, La parent spirituelle: lieu et
modle de la bonne distance., ibid., pp. 51-82.
174 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
personnes ou des biens. Ces systmes sont aux antipodes des systmes
occidentaux europens et euramricains (de type cognatique et de termi-
nologie eskimo), o, part un groupe restreint de consanguins et d'allis
proches, personne n'est prescrit et personne n'est interdit - en termes de
parent, et non en termes de fortune, de rang, de nom, etc. On doit
Claude Lvi-Strauss d'avoir le premier tent de classer les systmes de
parent en fonction de la prsence ou de l'absence de rgle positive d'al-
liance contenue dans le fonctionnement mme d'un systme de parent,
dans sa structure. Son analyse l'a conduit distinguer trois classes de
systmes
l
:
- Les systmes qui noncent de faon positive la classe et la catgorie
terminologique dans lesquelles Ego peut et doit trouver son conjoint, o
l'change est interdit entre parents parallles mais permis, voire prescrit,
entre parents croiss. Pour Lvi-Strauss, ces systmes, qu'il a baptiss
structures lmentaires de la parent , reposeraient sur deux types
d'change, selon que les donneurs sont ou ne sont pas les preneurs. Dans
le premier cas, on a affaire une formule d'change restreint, dans le
second une formule d'change gnralis entre les groupes de parent.
- Les systmes qui multiplient les interdits d'alliance et ne contiennent
aucune rgle positive pour le choix d'un conjoint. Ego ne peut prendre
femme dans les clans, les lignages ou les lignes de son pre, de sa
mre, de la mre de son pre et de la mre de sa mre, ni avec un certain
nombre de parentes lies lui par des liens cogna tiques. Cependant le
renouvellement des alliances avec ces mmes groupes est non seulement
autoris, mais recherch, aprs un certain nombre de gnrations, ds
que des consanguins trs loigns peuvent redevenir des affins. Comme
exemple-type de cette catgorie, Lvi-Strauss cite les systmes Crow et
Omaha, tudis ensuite plus en dtail par Franoise Hritier 2. Les
rsultats de son analyse ont d'ailleurs conduit celle-ci contester la
formule gnrale
3
employe par Lvi-Strauss pour les caractriser. Elle a
dmontr que s'il est vrai que deux frres ou deux surs ne peuvent se
marier dans la mme direction, un frre et une sur peuvent le faire, ce
qui fait que toutes les deux gnrations un change de surs, vraies
ou classificatoires, est possible sans qu'aucune rgle soit enfreinte . Elle
a ainsi dmontr que des formes lmentaires d'change restreint sont
prsentes au sein des systmes crow-omaha, mme si elles restent
masques sous le nombre des interdits et ne sont jamais explicitement
formules. Le principe sacro-saint de Radcliffe-Brown, l'identit des
germains, ne s'applique donc pas dans ce cas. Les germains croiss
1. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent [1949], Paris. La Haye,
Mouton, 1967, nouvelle prface, p. XXVI.
2. F. Hritier, L'Exercice de la parent. op. cit ..
3. C. Lvi-Strauss, Structures lmentaires ... op. cit., nouvelle prface, p. XXVI :
Chaque fois qu'on choisit une ligne pour obtenir d'elle un conjoint, tous ses membres
se trouvent automatiquement exclus du nombre des conjoints disponibles pour la ligne
de rfrence et ce durant plusieurs gnrations. ,.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 175
peuvent faire ce que ne peuvent pas faire des germains parallles, un
frre et une sur font ce que ne peuvent faire deux frres ou deux surs:
p ~ u s e r dans la mme direction, redoubler une alliance.
A ct des systmes crow-omaha, que beaucoup d'anthropologues, tel
Viveiros cJ.e Castro, continuent avec de bonnes raisons ne pas consi-
drer comme des systmes vritables, spcifiques, Lvi-Strauss a
plac ple-mle, dans la catgorie des semi-complexes, les systmes
Iroquois, Hawaen, sans en faire l'analyse, et depuis l'affaire est reste
en suspens. Nous y reviendrons en analysant plus loin la diffrence entre
systmes iroquois et systmes dravidiens. Rappelons que les Baruya ont
un systme iroquois, pratiquent l'change direct des femmes, s'inter-
disent le renouvellement de leurs alliances avant plusieurs gnrations,
diversifient chaque gnration leurs alliances pour que deux frres ne
se marient pas dans la mme direction ni dans le lignage de leur mre,
et bien entendu de leur pre. Les Baruya seraient donc ranger parmi
les socits structures semi-complexes. Mais dans ce cas, ce serait leur
rgime de mariage qui serait semi-complexe , pas leur systme, ni
leur terminologie 1.
- Les systmes qui relvent de structures complexes de la parent,
o les interdictions de mariage portent sur des positions de parent
dfinies par leur degr de proximit par rapport Ego. La formule
correspond particulirement aux systmes cogna tiques parentle,
comme le sont les systmes d'Europe occidentale et ceux des Inuit du
Canada. Ici, au-del du cercle plus ou moins troit des parents interdits,
d'autres critres ne relevant pas de la parent oprent dans le choix d'un
conjoint, et donc, si stratgie il y a, dans la stratgie des alliances. Avec
les systmes complexes, la parent, selon Lvi-Strauss, abandonnerait
d'autres mcanismes, conomiques et psychologiques, le soin de
procder la dtermination du conjoint. On a vu que c'tait dj le
cas chez les Melpa, qui cherchent par leurs alliances de mariage
transformer un affin en partenaire dans le moka, ou transformer un
partenaire dans le moka en affin.
Ici encore, le mot complexe accol au mot structure n'est pas
des plus heureux. En termes de structure, les systmes occidentaux
contemporains, les systmes des Inuit du Canada 2 ou des Garia de
Nouvelle-Guine ne sont pas complexes, beaucoup moins en tout cas
que les systmes australiens ou que des systmes iroquois - comme ceux
des Yafar de Nouvelle-Guine ou des Ngawbe de Costa Rica. Ce qui
est complexe, c'est la diversit des critres extrieurs la parent qui
1. Cf. la polmique entre Franoise Hritier, lisabeth Copet-Rougier et Eduardo
Viveiros de Castro, qui soutient juste titre cene thorie. E. Viveiros de Castro, Struc-
tures, rgimes, stratgies , L'Homme, xxxm (1),1993, pp. 117-137. . Copet-Rougier,
E Hritier-Aug, Commentaire sur commentaire: rponse E. Viveiros de Castro ,
r:Homme, xxxm (1), 1993, pp. 139-148.
2 ... Inuit .. a remplac Eskimo , terme insultant des Indiens Ojibwa pour dsigner
les Inuit et adopt par les Europens.
176 DE LA PARENT
dterminent le choix du conjoint, et ventuellement les stratgies d'al-
liance que ces divers critres peuvent induire chez certaines couches ou
classes sociales. Quoi qu'il en soit, nous voyons plus clairement
aujourd'hui que nulle part la parent ne suffit organiser une socit.
Par exemple, que ce soit chez les Aborignes australiens, chez les Baruya
ou chez les Pramalai Kallar
1
de l'Inde du Sud, on ne se marie pas si on
n'est pas initi. En Europe, encore rcemment, un jeune homme ne se
mariait pas s'il n'avait pas fait son service militaire ou atteint sa
majorit civile . Partout la parent est subordonne d'autres
rapports sociaux, mise au service d'autres objectifs que celui de repro-
duire de la parent.
Les structures lmentaires de parent
Reprenons cette classification des structures de parent pour l'illustrer
de quelques exemples et indiquer quelques-uns des problmes qu'elle
soulve.
Comme exemples de structures lmentaires , Lvi-Strauss a choisi
les systmes australiens classs par Radcliffe-Brown en systmes
moitis, sections ou sous-sections. Radcliffe-Brown mentionnait
l'existence en Australie de quelques autres systmes, qu'il considrait
comme aberrants, les systmes Aluridja, Bardi, etc. Elkin, son
successew; et plus tard Lvi-Strauss, reprirent leur compte ce jugement
ngatif. Nous verrons plus loin que ces systmes n'taient en rien aber-
rants mais relevaient d'une autre logique, dravidienne celle-l.
Prenons l'exemple des Kariera, dont le systme de parent tait pour
Radcliffe-Brown, comme il le fut pour Lvi-Strauss, le prototype mme
des systmes sections. Tous les membres de la tribu sont rpartis en
quatre classes matrimoniales nommes Banaka, Burung, Karimera et
Palyeri. Un homme banaka ne peut pouser qu'une femme burung, une
femme banaka qu'un homme burung. En vertu du mode de descendance
matrilinaire, les enfants d'un homme banaka et d'une femme burung
sont automatiquement des Palyeri. Les enfants d'une femme banaka et
d'un homme burung sont karimera. Les enfants d'un homme karimera
et d'une femme palyeri sont des Burung, et les enfants d'un homme
palyeri et d'une femme ka rimera sont des Banaka. Le schma de
Radcliffe-Brown rsumant ces rgles est le suivant
2
:
[
Banaka Burung ]
Karimera ===== Palyeri
1. L. Dumont, Une sous-caste de l'Inde du Sud. Organisation sociale et religieuse des
Pramalai Ka/lar, Paris/La Haye, Mouton, 1957.
2. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, op. cit., 1949, chapitre XI,
pp. 170-193.
L'AllIANCE ET LA RSIDENCE 177
Si l'on substitue les lettres A, B, C, D aux noms des sections, on
obtient le diagramme suivant:
[
Aa Sb]
Cc===============Dd
Si Pon convient, comme l'a fait Radcliffe-Brown, que les majuscules
dsignent les hommes et les minuscules les femmes, on obtient les
rgles suivantes :
A pouse b -+ les enfants sont D ou d
B pouse a - les enfants sont C ou c
C pouse d - les enfants sont B ou b
D pouse c - les enfants sont A ou a
Les enfants n'appartiennent jamais aux sections de leur pre et de leur
mre. Les sections ne sont donc pas des groupes de descendance, ni des
clans, ni des lignages. Les clans existent, rassemblant pres, fils, petits-fils,
etc., et sont des groupes fonctions religieuses et rituelles qui dpendent
de la parent pour exister, mais qui n'interviennent pas directement dans
le jeu de la parent - et surtout n'changent pas entre eux des femmes.
Leur rle est d'exercer un contrle religieux et social sur des espaces
appartenant au territoire de la bande du fait des liens spirituels et rituels
de leurs membres avec certains des tres mythiques qui ont faonn la
terre et ses paysages au temps des origines, dans les Temps du Rve
l
.
Le systme peut tre dcoup en deux moitis patrilinaires qui
regroupent (A et D) et (B et C) alors que (A et Cl, (B et D) constituent
des moitis matrilinaires. Par ailleurs, le grand-pre et le petit-fils ou la
petite-fille se retrouvent dans la mme moiti gnrationnelle. Le fils et
la fille de A sont D et d, le fils et la fille de D sont A et a. Le fils et la
fille de B sont C et c, le fils et la fille de C sont B et b, etc. Bref, aux
moitis patrilinaires et matrilinaires s'ajoutent des moitis gnration-
nelIes alternes qui placent le grand-pre et ses petits-enfants dans la
mme catgorie. Le temps linaire de la succession des gnrations se
boude sur lui-mme et place deux individus spars par une gnration
en un mme temps cyclique, cosmique qui enveloppe le temps linaire
de la succession du temps et l'annule (mtaphysiquement). Car derrire
ces systmes moitis et sections fonctionne un principe dualiste de
classification, non seulement des humains mais de toutes les espces et de
tous les phnomnes qui constituent l'ordre cosmique (le sec!l'humide, le
soleiVia lune, etc.).
C'est d'ailleurs en divisant par deux les moitis que l'on obtient des
1. A. Testart, Manires de prendre femme en Australie , L'Homme, nO 139, pp. 7-57.
178 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
systmes sections, et en divisant par deux les systmes sections que
l'on obtient des systmes sous-sections dont les Aranda, un autre
groupe, sont devenus le prototype dans la littrature anthropologique.
A est divis en 2 sous-sections Al et A
2
B est divis en 2 sous-sections BI et B2
C est divis en 2 sous-sections Cl et C2
D est divis en 2 sous-sections Dl et D2
Les rgles du mariage deviennent les suivantes :
Al X hl - D2 + d2
A2 X h2 - Dl + dl
BI x al - Ct + Cl
B2 x a2 ... C2 + C2
Cl X dl ... Bl + b
J
C2
xd
2 ... ~ + ~
Dl X Cl - Al + al
D2 x C2 ... A2 + C2
Si donc une femme est ah sa fille est Ct, sa petite-fille a2, son arrire-
petite-fille C2, et son arrire-arrire-petite-fille sera al comme elle. Au lieu
qu'une femme et sa petite-fille soient dans la mme catgorie comme
chez les Kariera, c'est cette fois une femme et son arrire-arrire-petite-
fille qui le sont. Le cycle fminin s'est allong de deux gnrations : al -+
Ch a2 -+ c2 -+ al. li en va de mme du cycle masculin Al -+ D2 -+ A2 -+
dl -+ Al. Mais comme Al et A2 appartiennent la mme section, dans
les systmes aranda comme dans les systmes kariera, le petit-fils et la
petite-fille reviennent dans la section de leur grand-pre.
Ces divisions de la socit en moitis, sections et sous-sections
partagent donc pour chaque individu le reste de la socit en pousables
ou inpousables (le frres, les surs rels et classificatoires, les fils, les
filles rels et classificatoires, etc.), et le tabou de l'inceste s'tend tous
les membres des sections ou sous-sections auxquelles ils appartiennent.
Tout individu appartenant une section est d'avance contraint de
trouver son conjoint exclusivement dans l'une des trois autres sections
qui divisent la socit, celle avec laquelle les membres de sa section
doivent s'ntermariet: Les hommes et les femmes de la section A doivent
pouser des hommes et des femmes de la section B. Les enfants des
hommes de A appartiendront la section D, et les enfants de leurs
surs , des femmes de A, appartiendront donc la section C. Or, les
membres de D pousent des membres de C. De ce fait, alors qu'un frre
et une sur ne peuvent se marier, leurs enfants le peuvent. Traduit en
termes gnalogiques, ceci signifie que les cousins croiss peuvent se
marier mais que les cousins parallles (enfants de deux frres ou de deux
L'ALLIANCE ET LA IsIDENCE 179
surs) ne le peuvent pas car ils appartiennent la mme section - et
tombent donc sous l'interdit de l'inceste.
C'est prcisment ce qu'exprime la terminologie de parent de ces
systmes. Et ici nous anticipons sur l'examen du troisime bloc de la
parent: les terminologies. Dans un systme kariera, la premire gn-
ration ascendante par rapport Ego, il n'existe que quatre termes spci-
fiques pour dsigner les parents. Celui que nous traduisons par pre
dsigne aussi bien le pre que le frre du pre, le mari de la sur de la
mre, le fils du frre du pre du pre, le fils du frre de la mre de la
mre, etc.
On comprendra que si le mme terme dsigne la fois le frre du pre
et le mari de la sur de la mre, c'est que le pre et tous ses frres sont
les poux rels ou potentiels de la mre et de toutes ses surs relles
ou classificatoires, c'est--dire de toutes les femmes appartenant la
mme section. Et comme l'on sait que les enfants de germains parallles
sont dans la mme section, le fils du frre du pre de mon pre, cousin
parallle de mon pre, est aussi pour moi un pre. On retrouve les mmes
principes l'uvre lorsque l'on examine les tennes utiliss pour dsigner
les parents d'Ego appartenant la premire gnration ascendante (G+l),
savoir les termes traduits par pre et par sur du pre ,
mre, frre de la mre. On constate ainsi que le terme pour
dsigner le frre de la mre, l'oncle maternel, dsigne galement le mari
de la sur du pre (FZH) et le pre de l'pouse d'Ego (WF). On a donc
l'quation [MB = FZH = WF]. Ce qui veut dire : a) que mon pre et
mon oncle maternel ont pous chacun une sur de l'autre, et b) que
la femme qui doit tre mon pouse est la fois la fille du frre de ma
mre et de la sur de mon pre. Elle est donc, en termes gnalogiques,
une cousine croise bilatrale
1

Si l'on remontait la seconde gnration ascendante partir d'Ego,
on trouverait galement quatre termes classificatoires dsignant des
pres de pres (FF), des mres de pres (FM), des pres de
mres (MF) et enfin des mres de mres (MM). Le frre de la mre
de ma mre est class avec le pre de mon pre. Comme on l'a vu, la
mre d'un homme A appartient la section C, et la mre d'une femme
de C appartient la section A, celle d'Ego. Le frre de la grand-mre
maternelle d'Ego est donc un A comme sa sur et comme le petit-fils de
celle-ci. Ceci signifie qu' la gnration + 2 les femmes A pousent des
hommes B et que le frre de la grand-mre maternelle d'Ego a pous
de son ct une femme b. Bref, toutes les gnrations ascendantes,
descendantes et celle d'Ego (GO), on retrouve le mme principe d'orga-
nisation des alliances.
Deux points ici doivent tre souligns. Le premier, c'est que cette
1. Dans le cas des systmes aranda, Ego pouse non pas des cousines croises de sa
gnration mais des cousines croises issues de cousines croises, ainsi que toutes les
femmes dsignes par le mme terme. Au lieu d'pouser la fille du frre de sa mre (MBD),
il pouse la fille de la fille du frre ce la mre de sa mre (MMBDD).
180 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
terminologie distribue les individus en catgories au sein desquelles
chacun est l'quivalent (pour Ego) de tous les autres. Cette terminologie
est donc classificatoire, mais peut tre galement utilise pour retracer
des liens gnalogiques. Comme l'crit Alain Testart
1
, qu'un Kariera
pouse ou non telle cousine croise, il appellera toute sa vie le fils de
celle-ci par le terme l'aide duquel il s'adresse son propre fils, et il se
rfrera au fils du fils de cette femme comme un petit-fils. Bref, les
termes de parent fonctionnent certes comme des catgories, mais ces
catgories peuvent tre galement traduites en liens gnalogiques.
Cexistence de termes distincts pour dsigner les cousins croiss (pou-
sables) et les cousins parallles (inpousables) est le rsultat de la
traduction et de la rduction des positions gnalogiques de
rapports entre des catgories de relations de parent .
Et tel est notre second point. Cette classification en catgories de
parents s'applique en effet simultanment tous les membres de la mme
socit qu'Ego. Chacun, chacune, sans qu'il l'ait voulu, se trouve plac(e)
ds sa naissance par rapport n'importe quel autre membre de sa socit
dans une ou plusieurs relations de parent. Dans cet univers, la cat-
gorie de non-parent n'existe pas. Et cet univers dborde les frontires du
groupe territorial local, de la tribu .
Deux Aborignes venus de tribus diffrentes, lorsqu'ils se rencontrent
dans le dsert, plutt que de se battre, dposent leurs armes et
commencent se rciter leur pdigree, la section laquelle ils appar-
tiennent, celles de leur pre, de leur mre, etc. Jusqu'au moment o ils
se dcouvriront chacun un anctre ayant appartenu au mme type
de section. Ils pourront alors se situer l'un par rapport l'autre dans un
univers fictif de relations de parent, et se comporter selon le code qui
rglerait le comportement de chacun et leurs obligations mutuelles s'ils
appartenaient la mme tribu. Les anecdotes qui en tmoignent sont
nombreuses.
La parent, selon une formule d'Alain Testart, sature les socits
aborignes australiennes. Mais l'expression pourrait induire en erreur
s'il est vrai que, comme certains thoriciens l'affirment
2
, la division de
la socit en sections et en sous-sections n'a pas pour fonction premire
de rgler les rapports de parent et les changes de conjoints entre les
individus, et n'est qu'une forme d'organisation de la socit destine
rgler les rapports rituels avec les entits clestes et terrestres qui ont
faonn la terre au Temps du Rve Originaire, le Dreaming Time, et
rgler pacifiquement les rapports avec les tribus voisines et, au-del, avec
les voisins de leurs voisins, etc. Et ceci parce que chacun des groupes
locaux a en charge une portion de l'itinraire des grandes entits du
1. A. Testart, Manires de prendre femme en Australie , art. cit, quatrime partie:
La question de l'change .
2. M. Meggitt, Desert People. A Study of Aboriginal of Central Australia. Chicago,
The University of Chicago Press, 1975.
L'ALUANCE ET LA RSIDENCE 181
Dream Time qui, au cours de leurs voyages et de leurs aventures, ont
fait surgir ici un lac, l une montagne, et laiss derrire elles des millions
de germes de vie, de toutes les espces vgtales et animales. Ce sont ces
germes que les hommes ractivent anne aprs anne en accomplissant
les rites de multiplication des plantes et des animaux dont ils se nour-
rissent.
Cependant, on sait aujourd'hui que l'organisation en sections
n'existait pas au sein de nombreux groupes qui vivaient dans les vastes
rgions du dsert central d'Australie quand les Europens les ont
explores. On sait aussi que certains de ces groupes venaient peine
d'adopter le systme des sections en l'empruntant certains de leurs
voisins, soit au dbut du xx
e
sicle comme chez les PintupiI, soit vers
1930 comme chez les Ngaatjatjarra
2
Or, ces derniers groupes partici-
paient tout aussi activement que leurs voisins aux rites d'initiation et
aux rituels de fertilit associs au Dream Time et partageaient donc plei-
nement l'univers mythico-religieux qui est le fonds commun des socits
aborignes d'Australie. Mais ils n'avaient pas eu besoin, jusque-l, de se
diviser en sections ou en sous-sections pour pratiquer l'exercice de la
parent et rgler leurs rapports la terre et au temps du rve. Quelle
tait donc la na..ture de leurs systmes de parent, si ceux-ci n'avaient pas
de sections? A Elkin et Lvi-Strauss, ces systmes de parent sont
apparus comme des cas aberrants et marginaux. Marginaux, ils
ne l'taient pourtant pas, puisqu'ils taient rpandus sur une zone
couvrant des centaines de milliers de kilomtres carrs. Aberrants, ils ne
l'taient pas non plus, puisqu'il est dmontr aujourd'hui que ces
systmes n'taient pas en fait des phnomnes anormaux mais des
variantes de systmes dravidiens dont l'existence en Australie n'avait
encore jamais t dmontre, des systmes dravidiens particuliers dots
d'une terminologie distincte pour dsigner les affins rels, ce qui est rare
dans les systmes dravidiens mais gnral dans les systmes iroquois.
C'est Mervyn Meggitt
3
qui le premier a mis en doute, propos des
Walbiri, l'ide selon laquelle la division en sections et sous-sections tait
ne du besoin de rgler l'change des femmes et les alliances au sein des
socits australiennes. n a depuis t suivi par beaucoup d'autres, le
dernier en date tant Laurent Dousset. Pour Meggitt, les sections sont
une classification de la socit qui est elle-mme une partie d'une classi-
fication gnrale de tous les tres de l'univers, le soleil, la lune, les
reptiles, les oiseaux, les animaux sang froid, les animaux sang
1. F. Myers, Pintupi Country, PintuPi Self, Smithsonian Institution, 1986, pp. 28-32.
2. L. Dousset, Diffusion of sections in the Australian Western Desert: Reconstructing
social networks ., in M. Laughren et P. McConvell (dir.), Filling tbe Desert: tbe Spread
of Languages in Australia's West.
3. M. Meggitt, cr Understanding Australian aboriginal society : Kinship or cultural
categories?, in P. Reining (dir.), Kinsbip Studies in the Morgan Centennial Year,
Washington, The Anthropological Society, 1972.
182 MITAMORPHOSES DE LA PARENTI:
chaud 1, etc. Cette classification est construite partir d'un principe
dualiste de base qui distingue et oppose tous les niveaux des lments
de l'univers ou de la socit qui sont la fois distincts et complmen-
taires. TI semblerait donc que la division en sections et sous-sections soit
ne en fait du besoin de rpanir tous les membres de la socit en cat-
gories jouant des rles complmentaires et opposs dans la gestion
rituelle de l'univers : telle section accomplissant les rites en hommage au
soleil, telle autre tant en relation privilgie avec la lune, avec la pluie
ainsi qu'avec les animaux et les plantes, qui sont du ct de l'humide
par opposition au soleil et tout ce qui est du ct du sec. Bref, la
division en sections serait donc apparue pour rgler d'autres questions
que l'organisation de l'change des femmes et la parent. Elle se serait
impose pour faire exister la socit en tant que tout diffrenci en
groupes complmentaires agissant chacun rituellement sur les parties de
la nature et du cosmos dont ils sont responsables. Cette division politico-
rituelle aurait ensuite subsum les rapports de parent, les restructurant
en profondeur pour les rendre congruents avec le fonctionnement des
rites d'initiation. Aux initiations, instrument de la domination politique
et religieuse des hommes sur les femmes et sur les jeunes, s'ajoutaient les
rites de fertilit et de multiplication des espces, galement entre les
mains des hommes qui dtenaient les churinga, les objets sacrs et les
formules secrtes indispensables l'accomplissement de ces rites. Par l,
les hommes ne pouvaient qu'apparatre comme les principaux respon-
sables de la survie de leur groupe.
C'est parce que la division en sections n'a pas son point de dpart
dans des anctres humains (ou divins) masculins ou fminins, et qu'elle
rpartit tous les individus sans se rfrer de telles gnalogies, qu'une
fois applique l'exercice de la parent elle confre une dimension cat-
gorielle aux termes de parent. L'usage de ces termes permet ds lors
tout la fois de reconstruire si ncessaire les liens gnalogiques des
individus entre eux, mais aussi de faire l'conomie de cette recons-
truction. C'est en termes de catgories de parents et non de positions
gnalogiques que sont alors redfinis l'inceste, l'alliance et la descen-
dance, les trois composantes de base de la parent. L'autre composante,
la rsidence chez les Aborignes, n'tait pas non plus, comme le
croyait Radcliffe-Brown, le regroupement des individus au sein de
bandes nomades patrilinaires ou patrilocales. En fait, les bandes en
question taient des groupes de parents appartenant plusieurs sections
et se dplaant sur diverses portions du territoire de la tribu le long de
sites sacrs appartenant ces diffrentes sections. De sorte qu'en arrivant
auprs des sites sacrs d'une section, les membres d'une bande qui appar-
tenaient cette section, s'il y en avait, donnaient aux autres, en quelque
1. Cf. C. G. von Brandenstein, The meaning of section and subsection names.,
Oceania (41), pp. 39-49; Names and Substance of the Australian Subsection System,
Chicago, The University of Chicago Press, 1982.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 183
sorte rituellement, le droit d'utiliser les ressources animales et vgtales
du territoire entourant ces sites.
TI existe donc une congruence entre l'existence de sections et les termes
de parent. Certains auteurs comme Scheffler ont prtendu que les
sections fonctionnaient comme des superclasses terminologiques.
Nous reviehdrons sur ce point, mais auparavant j'insisterai sur le fait
qu'on ne peut plus, comme le fit Lvi-Strauss il y a un demi-sicle, s'ex-
tasier devant la cristalline beaut des systmes australiens, beaut
que l'on devrait la possibilit d'exprimer de faon quivalente les
rapports de parent australiens selon une logique catgorielle, c'est--
dire dans le langage de classes matrimoniales conues comme quiva-
lentes aux sections, et selon une logique gnalogique. En fait, il est
devenu clair que ces deux logiques ne se recouvrent pas compltement
et que le cristal n'est pas pOL
La notion de superclasse
Avant de revenir sur l'change des femmes dans les socits austra-
liennes, arrtons-nous sur cette notion de superdasse en nous aidant des
analyses de E Tjon Sie Fat 1. Elle a t dveloppe par Lounsbury et
Scheffler
2
dans le cadre de ce qu'ils appelaient une analyse structurale
du champ smantique de la parent. Lounsbury avait inaugur cette
dmarche en 1964
3
en analysant sous cet angle la terminologie de
parent des Indiens Fox. TI avait montr que le terme mre fonc-
tionnait comme une superclasse parce qu'il subsumait deux sous-classes,
celle de la mre en ligne directe d'un individu, qui ne comprend qu'un
seul individu, et celle des surs de la mre dsignes galement comme
mres de cet individu, mais des mres en ligne collatrale. Toutes ces
femmes appellent leurs enfants par les mmes termes negwibsA et nela-
nebsA, ce qui veut dire fils et fille. Mais ces termes sont galement
utiliss par les individus qui sont dits les pres de ces fils et de ces filles.
De sorte que pour Lounsbury, au-del du concept de mre comme
superclasse xp.erge une superclasse d'un degr suprieur, celle des
(( parents . A cette superclasse correspondrait rciproquement la
superclasse des enfants , divise sur la base d'un seul critre, le sexe,
alors que la superdasse des parents est construite sur la base d'une
double distinction, entre les sexes et entre parents linaires et colla-
traux. On peut reprsenter ces relations qui, selon Lounsbury, manifes-
teraient la prsence d'une loi dite de cohrence des termes
rciproques , par le schma suivant :
1. Je tiens remercier vivement R Tjon Sie Fat pour l'aide qu'il m'a apporte dans
l'analyse du concept de superclasse tel que Lounsbury et SchefBer l'ont dvelopp.
2. H. W. Scheffter et F. G. Lounsbury, A Study in Structural Semantics : The Siriono
Kinship System, Englewood CHEfs (NJ), Prentice Hall, 1971.
3. R G. Lounsbury, .. A formaI account of the Crow-Omaha-type kinship termino-
logies,., in S. A. Tyler (dir.), Cognitive Anthropology [1964J, New York, Holt, Rinehart
and Winston, 1969, pp. 212-255.
184 MTAMORPHOSES DE LA P.ARENI
<
father (no.hs.A)
PARENT
MOTHER <
CHILD
<
collateral mother (negi.HA)
lineal mother (negyA)
son (negwihHA)
daughter (netabensA)
Lounsbury a pris la prcaution de reconnatre que, souvent, de telles
superclasses ne sont pas dsignes par un terme prcis dans la langue, et
donc dans la terminologie de parent d'une socit donne. Elles consti-
tueraient des ralits idelles, implicites, que parfois les individus
peuvent verbaliser en les dcrivant sous diverses circonlocutions. Mais
ce qui f?it dbat, c'est que, pour ces auteurs, ces classes terminologiques
seraient construites par drivation partir d'un sens premier, d'un
rfrent qui constituerait le foyer et la base de la classe. Par exemple,
dans certaines langues, il existe une catgorie dite des surs de pre
(FZ), qui inclut plusieurs sous-classes dont les surs gnalogiques du
pre et toutes ses surs classificatoires. Dans certains systmes de
parent (dravidien, australien), ces surs de pre sont potentiellement
ou rellement des mres d'pouse pour Ego (pZ = WM). Pour
Lounsbury, la classe des surs des pres se construirait donc par l'ex-
tension de la relation gnalogique entre le pre d'Ego et ses surs
relles. Cette extension s'accomplirait en instituant une srie d'quiva-
lences structurales entre certains individus, toutes rductibles des
rapports gnalogiques.
On peut objecter cette analyse que, dans ces systmes, la sur gna-
logique du pre n'est pas distincte des surs de pre, qui sont mres
relles ou potentielles d'pouse. Et ce parce que la rgle de mariage
repose sur l'change de surs entre deux hommes, ce qui entrane que
la sur du pre est en mme temps l'pouse de l'oncle maternel. Or, si
Ego (masculin) reproduit le mariage de son pre, il pouse la fille de son
oncle maternel qui est en mme temps la fille de la sur de son pre. n
n"existe donc pas, dans ces systmes, de sur de pre qui ne soit pas
potentiellement une mre d'pouse et dont le sens gnalogique s'ten-
drait ensuite toutes les femmes mres d'pouse.
Allant plus loin que Lounsbury, Scheffler, dans son ouvrage Australian
Kin Classification l, a cru pouvoir dmontrer qu'on pouvait passer
1. H. W. Scheffler, Australian Kin Classification, Cambridge, Cambridge University
Press, 1978.
I:ALUANCE ET LA IsIDENCE 185
facilement d'un systme de superclasses terminologiques gocentriques,
c'est--dire gnalogiques, un systme de classes dcentres par rapport
un Ego, un systme de sections sociocentriques. Scheffler imaginait
ce passage comme le produit d'une srie d'oprations mettant en quiva-
lence des agnats et des utrins appartenant des gnrations alternes.
Dans un systme sections, par exemple, le pre du pre d'Ego appar-
tient la mme section qu'Ego, de mme qu'appartiennent cette section
les enfants du fils d'Ego (FF .... B) ; (MM .... Z). Ou, en prenant un autre
angle, celui de systmes o existent des moitis gnrationneIles,
alternes, le pre du pre d'Ego se trouve dans la mme moiti que Ego
et que les petits-fils (FF = SS) d'Ego, et entre les grands-parents et les
petits-enfants les termes d'adresse sont rciproques. Or, on peut montrer
que cette identit pose entre des individus appartenant des gnrations
non conscutives ne s'explique pas par une extension de rapports gna-
logiques. TI n'y a pas de continuit entre le pre et le fils, mais entre le
p-and-pre et le petit-fils. Cette identit des gnrations alternes ne
repose pas sur des rapports gnalogiques mais sur une conception du
temps, d'un temps cyclique, cosmique, qui annule toutes les trois gnra-
~ o n s les relations gnalogiques. C'est donc une conception phi/o-
sophique du cosmos et de la socit que l'on trouve derrire cette
dynamique des termes de parent, et non une extension de rapports
: gnalogiques de parent .
. ~ .C'est sur cette base, de l'quivalence sociocosmique d'une certaine
catgorie d'individus appartenant des gnrations distinctes, que s'ex-
plique le fait que ces mmes individus puissent occuper des places
semblables dans les rites d'initiation et de fertilit dont l'organisation
dpend directement de l'existence des sections.
Pour rsumer ma position dans ce dbat, tout en reconnaissant qu'il
existe des superclasses, soit explicites, soit implicites, dans de
'nombreuses terminologies de parent, je dirai qu' mes yeux cela ne
>suffit pas justifier le bien-fond de l'explication dite extensionniste
des termes de parent, dont le fondement serait en dernire analyse
. gnalogique. Une grande partie des relations d'quivalence entre
parents, lorsqu'elles existent, ne sauraient tre penses comme des
formes d'extension de relations gnalogiques primaires des parents
lointains, secondaires.
';::Dans cette perspective, nous pouvons reconsidrer ce que signifie l'ex-
pression change des femmes dans les systmes australiens. Pour
qu'Ego (homme) puisse se marier, nous l'avons vu, il faut que trois
nditions soint satisfaites: que la femme appartienne la catgorie
des femmes pousables, mais aussi que cet homme ait acquis certains
droits sur cette femme-l et - condition supplmentaire, qui ne relve
paS de la parent et prcde tout mariage possible pour un homme -, il
faut que ce dernier ait t initi.
Revenons sur la premire condition. Au niveau global d'une socit
divise par exemple en quatre sections, ou comme on disait autrefois en
quatre classes matrimoniales, le mariage en question est donc class ,
186 MTAMORPHOSES DE LA PARENTI:
et cette division constitue la condition gnrale, le cadre prprogramm,
si l'on veut, de tout mariage rgulier possible et prcde de fait tout
mariage rel. Ceci a conduit certains auteurs, tel Alain Testart,
distinguer deux niveaux de parent en Australie, la parent classificatoire
et la parent agie, manipule par les individus, et affirmer, dans une
formule dirige contre Lvi-Strauss et qui peut surprendre, que le
systme de parent australien n'est pas un systme d'change matri-
monial , parce que si le frre de mon pouse (WB) est dsign par
le mme terme que le mari de ma sur (ZH), c'est en vertu d' une
proprit de structure intrinsque au systme de parent. Automati-
quement dans ce systme, tous les WB sont des ZH au sens classifica-
toire . ce niveau, il n'existe donc aucune stratgie d'alliance possible:
Du point de vue de la structure rien ne change, et il n'y a rien cder
puisque mes surs sont depuis toujours, de par le systme de parent,
prvues pour tre les pouses des frres de mon pouse (Z = WBW). n y
a rciprocit logique au sein de la structure, pas d'change des surs au
sens propre.
Testart a donc le grand mrite d'avoir mis en vidence, par un examen
trs prcis des principales publications sur les Aborignes australiens, en
remontant jusqu'aux crits de Fison et Howitt en 1880, le fait que, dans
la pratique, l'change direct des surs existe certes en Australie, mais
n'est ni une rgularit ni mme une constante majeure de la vie sociale
des Australiens - ce que suggre pourtant l'existence des sections et leur
fonctionnement en tant que classes matrimoniales (que Lvi-Strauss
a analyses en tant que telles).
Cependant, dclarer comme le fait Testart que la parent classificatoire
n'est pas dans son fond un systme d'change est un paralogisme. Du
fait que toutes les sections sont exogames (puisque le mariage l'int-
rieur d'une mme section est considr comme incestueux et interdit),
dans la pratique, tous les membres d'une section doivent trouver en
dehors de leur section un partenaire autoris. Nous retrouvons donc bien
la chane causale (prohibition de l'inceste-exogamie-change), mais cet
change n'est pas pratiqu concrtement entre deux personnes. C'est un
change abstrait, global entre des groupes appartenant des sections
diffrentes. C'est ainsi que la division en sections cre la ncessit
globale, logique et sociologique d'changer, mais que cet change, qui
pourrait prendre la forme d'un change entre les membres d'une section
et ceux des trois autres, est lui-mme limit puisque les membres d'une
section sont les poux et pouse potentiels des membres d'une seule des
trois autres sections.
1.: originalit du systme est que les enfants des deux sections qui s'in-
termarient appartiennent automatiquement aux deux sections avec
lesquelles les sections de leurs parents ne s'intermarient pas. Et l'in-
verse, les deux sections auxquels appartiennent les enfants en s'interma-
riant engendrent les membres des deux sections de leurs parents. Le
L'ALLIANCE ET LA Rf:SIDENCE 187
systme est logiquement et sociologiquement circulaire, ferm sur soi. Il
l'est aussi philosophiquement, puisque cette circularit est pense comme
voulue de toute ternit depuis le Temps du Rve, le Temps des Origines,
un temps qui ne s'coule pas, ne change pas, un temps ternel. Dans un
tel systme, si l'on ne considre que le niveau de la parem classificatoire
(qui se prsente comme fonde de toute ternit sur une division dualiste
du cosmos et de la socit), il est vident, comme l'crit Alain Testart,
que la famil1e , encore moins la famille nuclaire sinon biologique,
ne saurait en tre le fondement ...
l
. En revanche, au niveau de la pratique
concrte, de l'exercice de la parent au quotidien, le mariage est vraiment
l'objet d'un choix, de dcisions de s'allier telle ou telle famille. Il fonc-
tionne comme un point de dpart fondateur. Prcisons que le mariage
chez les Australiens, comme chez les Baruya et dans de nombreuses
socits, n'est pas un acte religieux. Comment se dcide alors concr-
tement un mariage chez les Aborignes australiens?
Les mariages rels rsultent en fait de l'acquisition par un homme de
droits sur une femme (ce qui n'est pas pour nous surprendre), donc de
la cration de liens entre cet homme et un certain nombre d'hommes et
de femmes de la gnration antrieure lui. Ces liens peuvent tre, par
exemple, ceux qui existent emre cet homme et l'homme qui l'a initi et
circoncis et qui, de ce fait, lui doit une femme ou doit l'aider en trouver
une. Ils peuvent aussi attacher cet homme une femme, souvent de son
~ l g e , qu'il traite comme sa belle-mre, ce qui lui donne des droits sur
les enfants de cette femme, droits qu'il peut mme transfrer d'autres
hommes. En revanche, l'enlvement d'une pouse ou d'une jeune fille
promise un autre donnera lieu comme ailleurs des reprsailles et
des rparations. Parfois, comme chez les Walbiri, l'pouse ou la fiance
aura entre 3 et 10 ans, et sera leve par son mari, etc. Ensuite, les
obligations de l'homme vis--vis de ses donneurs d'pouses se traduiront
par de multiples dons de gibier, des services, etc. Nous retrouvons l un
monde familier.
Si nous comparons les diverses formules d'change que nous venons
d'examiner, les diffrences apparaissent nettement: chez les Baruya,
l'change direct de surs entre les lignages est la formule gnrale de
l'alliance de mariage, mais elle s'accompagne de l'interdiction de renou-
veler les mmes alliances avant plusieurs gnrations. Chez les Austra-
liens, la formule gnrale est l'change de surs entre des sections (qui
ne sont pas des clans ou des lignages). Cet change est rciproque et
<;c rpte de gnration en gnration. Mais cette formule gnrale ne
s'accompagne pas d'une pratique gnralise de l'change de surs.
Enfin, chez les Crow-Omaha, l'change direct est interdit, le non-renou-
vellement des mmes alliances s'tend de nombreuses catgories de
parents et reste interdit avant un certain nombre de gnrations.
L A. Testart, .. Manires de prendre femme en Australie ", art. cit.
188 MTAMORPHOSES DE LA PAR.E.NT
Cependant, comme l'a dmontr Franoise Hritier
1
, l'change restreint
est prsent activement l'intrieur du systme pour deux raisons qui se
compltent. Des germains de sexe oppos, un frre et une sur, peuvent
en effet pouser des membres d'un mme lignage, ce que ne peuvent faire
deux frres ou deux surs, et l'change de femmes, si l'on ne peut y
procder avec Je lignage o on a pris femme, peut intervenir avec un
autre lignage du mme clan.
Les faits sont donc beaucoup plus complexes que ne le supposait Lvi-
Strauss il y a un demi-sicle et posent aujourd'hui de nouvelles questions,
appellent de nouvelles fonnulations. Et il en va de mme pour la seconde
classe de structures lmentaires dfinie par Lvi-Strauss, celle des
systmes engendrs par l'change dit gnralis de femmes entre les
groupes de parent qui composent une socit. La formule en est simple:
au lieu que les preneurs d'pouses soient en mme temps des donneurs,
comme dans la formule dite d'change restreint, et que chaque
groupe soit la fois en position de preneur et de donneur vis--vis d'un
autre, cette fois les donneurs ne sont pas des preneurs. Chaque groupe
reoit des femmes d'un ou de plusieurs groupes et donne les siennes un
ou plusieurs autres groupes. Cette formule, pour fonctionnel; implique
l'existence au minimum de trois groupes. Celui d'Ego (B), celui de ses
donneurs (A) et celui de ses preneurs (C).
A-+B-+C
Pour que le systme se ferme, il faut donc que A qui donne ses femmes
B reoive des femmes de C.
Ce type de systme se rencontre frquemment en Indonsie et dans le
Sud-Est asiatique, et Claude Lvi-Strauss avait cru l'identifier chez les
Mumgin d'Australie. C'est en fait un Hollandais, Van Wouden
2
, qui,
sans avoir fait lui-mme de terrain en Indonsie mais en s'appuyant sur
les donnes ethnographiques rapportes par les missionnaires et admi-
nistrateurs hollandais agissant dans l'archipel, en avait dgag la formule
1. F. Hritiet; I:Exercice de la parent, op. dt., chapitre 2, pp. 73-131.
2. F. A. E. Van Wouden, Soclle Structuurtypen in de groote Oost, Leyde, J. Ginsberg,
1935. Trad. anglaise par Rodney Needham : Types of Social Structure in &stern IndC-
nesia, La Haye, Nijhoff, 1968.
CALLIANCE ET LA IsIDENCE 189
dans sa dissertation doctorale, fondant ainsi l'cole structuraliste hollan-
daise dont l'apport la thorie de l'alliance de mariage fut trs important
et prcda l'uvre de Lvi-Strauss et de Louis Dumont d'une bonne
dcennie.
Van Wouden baptisa ces chanes d'intermariages du terme latin
connubium l et mit en vidence leur structure asymtrique, cons-
quence du fait que les relations entre les groupes, en ce qui concerne la
circulation des femmes, sont unilatrales. En fait, ces relations sont
doubles car, en sens inverse de la circulation des femmes, qui passent des
donneurs aux preneurs, circule un flux de biens et de services depuis les
preneurs en direction des donneurs.
Dans ce systme, les donneurs sont suprieurs aux preneurs, mais,
comme chaque groupe est la fois donneur et preneur, chacun se
retrouve simultanment suprieur ses preneurs et infrieur ses
preneurs. A la diffrence des Baruya, o preneurs et donneurs
s'changent rciproquement des pouses et se retrouvent l'issue de leurs
changes avec un statut social gal puisque chaque groupe est simulta-
nment suprieur ses allis comme donneur et infrieur eux comme
preneur, ici les groupes sont, certes, galement la fois donneurs et
preneurs, mais leurs statuts vis--vis de leurs preneurs et de leurs
donneurs restent en permanence ingaux.
En fait, si ces systmes impliquent au minimum trois groupes de
descendance du point de vue d'Ego, ils se prsentent avec seulement deux
cts (deux lignes), le ct de la mre (des donneurs) et le ct du pre
(des preneurs). Le systme ne repose pas sur l'change de personnes
contre des personnes, mais sur l'change de biens et services contre des
personnes comme chez les Melpa, etc. Pourquoi Lvi-Strauss a-t-il plac
ces systmes parmi les structures lmentaires alors que l'change de
femmes y est interdit? C'est, semble-t-il, parce que la rptition des
alliances entre les mmes groupes fait qu'un homme va prendre femme
. dans la ligne d'o provient sa mre et pouser la fille du frre de sa
mre, sa cousine croise matrilatrale, alors que sa sur pouse le fils
de la sur de son pre (son cousin crois patrilatral). C'est donc parce
que la position du conjoint se trouve inscrite dans un rapport prexistant
de parent, rapport au frre de la mre pour Ego masculin, rapport la
sur du pre pour Ego fminin, que Claude Lvi-Straus classe cette
forme d'alliance parmi les structures lmentaires de la parent alors que
cette forme en ralit exclut l'change direct des femmes contre des
femmes.
Chez les Kachin, la relation donneur-preneur est dsigne par des
termes propres, c'est la relation mayu-dama. Leach prcise que le
mariage cependant intervient rarement (ou jamais) avec une cousine
croise matrilatrale gnalogiquement proche, mais avec une cousine
1. Van Wouden : Connubium, relations de parent par alliance institues par des
mariages rpts ., in Sociale Structuurtypen in de groote Oost, op. cit., pp. 11-13,91-93.
190 MID"AMORPHOSES DE LA PARENT
croise (ou un cousin crois) classificatoire
1
TI indique galement que,
dans leur pratique, les Kachin n'ont pas conscience que leur systme
puisse se boucler soit au niveau local, le leur, soit au niveau global (celui
de leur socit tout entire)2. TIs savent seulement qu'il se trouve, d'un
ct un certain nombre de groupes donneurs, et de l'autre, un certain
nombre de groupes preneurs. Et ils ne restent pas lis vie avec leurs
donneurs ou avec leurs preneurs. Ds en ajoutent de nouveaux, en
suppriment d'anciens. Bref, les alliances de mariage se rptent avec les
mmes groupes pendant un certain nombre de gnrations et, en ce sens,
comme le disait Louis Dumont, elles sont hrites 3 (comme on hrite
des biens ou des titres dans un groupe de descendance), mais ce n'est
pas pour l'ternit.
c B A
B pouse a. la fille du frre de sa mre - mariage avec Xcm.
b pouse Ct le fils de la sur de son pre - mariage avec Xcp.
TI existe mme des socits pratiquant l'change gnralis qui vont
plus loin, jusqu' tenir compte dans leur terminologie des donneurs de
leurs donneurs et des preneurs de leurs preneurs. Dans ce cas, les termes
de parent sont distribus le long de cinq lignes et non de trois. Chez les
Kachin, qui ont une terminologie prescriptive asymtrique, le terme pour
pre est le mme que pour le frre du pre : F = FB, qui diffre du terme
pour le frre de la mre (MB), qui de son ct diffre des termes pour le
mari de la sur du pre (FZH). On a donc (F = FB :;: MB :1: FZH),
alors que dans un systme symtrique de type dravidien on a [F = FB] :1:
[MB=FZH]4.
Disons deux mots des richesses, des biens, des services qui circulent
l'occasion de la circulation des femmes, mais en sens inverse d'elles. Chez
les Purum, une tribu de l'Inde o la descendance est patrilinaire et la
1. E. Leach, (II Aspects of brdewealth and marriage stability among the Kachin and
the Lalcher , Man, nOS 276-279, 1987, pp. 179-180.
2. E K. Lehman, On Chin and Kachin marriage regulation , Man, vol. 5, 1970,
pp. 118-125.
3. L. Dumont, Affinity as a Value. Marnage Alliances in South India with Comparative
Essays on Australia, The University of Chicago Press, 1983, p. 72.
4. Le mme type d'quation se retrouve dans le systme Kariera, qui est, pour sa part,
symtrique et prescriptif.
CALUANCE ET LA RSIDENCE 191
rsidence patrilocale, l'alliance de mariage induit en fait deux types de
circulation de biens, un mouvement de biens dits masculins qui vont des
preneurs aux donneurs et que compltent une multitude de services que
rendra le gendre la famille de son beau-pre 1, et un mouvement inverse
de biens fminins qui s'ajoutent au don de la femme, ustensiles de
mnage, vtements, bijoux, etc., et circulent des donneurs aux preneurs.
Needham souligne que ces oppositions entre preneurs et donneurs, biens
masculins et biens fminins, s'tendent l'univers entiet, aux choses, aux
individus, aux couleurs, etc., tous classs selon le mme principe dualiste
qui rapproche et oppose rptition des paires de contraires
2

Les structures semi-complexes de parent
n nous faut maintenant passer de l'examen des structures de parent
dites lmentaires , c'est--dire reposant sur l'change restreint ou
gnralis de femmes, celui des structures que Lvi-Strauss a baptises
. struCtures semi-complexes ) de la parent. Rappelons-en la dfinition:
sont semi-complexes les systmes de parent qui multiplient les interdic-
tions de reproduire pendant un certain nombre de gnrations des
alliances passes et qui ne contiennent aucune rgle positive explicite
pour le choix d'un conjoint. Les contours de cette catgorie de systmes
de parent restent flous. Lvi-Strauss y a inclus semble-t-il les systmes
hawaens et iroquois, mais sans en analyser aucun exemple, et il a
toujours cit en rfrence les systmes Crow et Omaha 3.
Dans ce systme, l'change direct de leurs surs entre deux
hommes et deux lignages est interdit. 1: change pratiqu est celui des
biens et des services pour une pouse. Le renouvellement des alliances est
possible condition que les lignages alternent leurs changes chaque
gnration de la faon suivante : un homme ayant pous deux femmes
de deux lignages diffrents rendra la gnration suivante une femme
chacun de ces lignages, utilisant une fille qu'il aura eue de l'pouse
provenant du premier lignage pour la donner au second, et inversement.
Parfois, il attendra plus longtemp"s encore et rendra l'un des lignages
1
t
une des filles d'un de ses fils. A la gnration d'Ego, l'alliance s'est
donc bien faite sans change de personnes mais par change de biens et
:de services.
'. Chez les Samo du Burkina-Faso tudis par Franoise Hritiet, dont
Je systme de parent est patrilinaire de type omaha, on rend galement
1 1. n lui doit son travail pendant les trois premires annes de son mariage, la suite
de quoi il peut emmener son pouse vivre dans son lignage.
~ 2. R. Needham, Structure and Sentiment. A Test Case in Social Anthropology, The
University of Chicago Press, 1962, pp. 95-96.
~ 3. Ce n'est pas le cas de Franoise Hritier, qui a analys rapidement un exemple de
mcme iroquois traits hawaens, celui des Tanebar-Evar de l'le Kei aUX Moluques
Cd. C. Barraud, Tanebar-Evar, une socit de maisons tournes vers le large, Cambridge
:University Press, et Paris, Maison des sciences de l'homme, 1979) dans L'Exercice de la
Pl'rent, op. cit., pp. 129-131.
192 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
au lignage d'une de ses pouses une fille ne d'une autre pouse
provenant d'un autre lignage. Et comme dans ce systme patrilinaire
un fils ne peut prendre femme ni dans son lignage ni dans celui de sa
mre ni dans celui de la mre de son pre ni dans celui de la mre de sa
mre, chaque lignage se retrouve li chaque gnration plusieurs
lignages mais doit se tourner vers d'autres encore pour marier ses fils et
ses filles. Il se retrouve ainsi insr dans plusieurs cycles d'change gn-
ralis, comme chez les Kachin, mais avec la possibilit de transformer
au terme de quelques gnrations d'anciens preneurs en donneurs ou
l'inverse, ce qui n'existe pas chez les Kachin. De plus, les Samo nouent
ponctuellement des mariages secondaires avec des lignages appartenant
des villages lointains et pour lesquels ils se contentaient de verser une
forte dot, un bridewealth. Ces mariages leur procurent des fils et des
filles changer pour crer de nouveaux circuits d'change avec les
lignages locaux puisque leur mre n'en provient pas
l
.
Nous sommes donc l en prsence de systmes qui, en pratique, n'ont
pas renonc au principe de l'change des surs mais en ont fait une
rgle silencieuse, implicite, qui s'applique dans l'espace des rapports de
parent laiss libre par les nombreuses interdictions qui psent sur le
renouvellement de leurs alliances. Mais comme ces socits sont des
communauts relativement petites et autrefois assez peu ouvertes sur
l'extrieur, en raison des nombreux conflits et guerres entre villages, le
renouvellement des alliances est une ncessit sociale qu'on ne peut
diffrer que de deux ou trois gnrations. Ceci a pour consquence qu'
la multiplication des interdits rpond une multiplication d'alliances
nouvelles chaque gnration, et que l'obligation de donner une femme
pour une femme reue continue s'imposer galement, ne serait-ce que
pour que la balance des dons de femmes entre les lignages et les clans
reste moyen terme quilibre.
I.?exemple des Tanebar-Evar, une petite socit d'Indonsie de quelque
mille personnes vivant dans les les Kei, illustre parfaitement la faon
dont il est possible de juxtaposer et de combiner plusieurs principes d'al-
liance, dont l'un interdit Pchange des femmes alors que l'autre le
permet, mais en interdisant la reproduction de cet change avant
plusieurs gnrations. L'organisation sociale des Tanebar-Evar est celle
d'un systme maisons )) exogames hirarchises entre elles (comme
chez les Kwakiutl). Chaque maison a deux cts opposs, comme la
droite et la gauche, l'an et le cadet. La prminence va la droite et
aux ans. Chaque ct est occup par un lignage patrilinaire (rin). On
ne peut se marier ni dans son lignage ni dans l'autre lignage appartenant
la mme maison.
Deux principes diffrents sont l'uvre dans l'organisation des
mariages
2
I.?an de chaque rin doit pouser la fille du frre de sa mre,
sa cousine croise matrilatrale (MBD). n rpte ainsi le mariage de son
1. Ibid., p. 125.
2. Cf. F. Hritier, L'Exercice de la parent, op. cit., pp. 129-130.
l:ALLlANCE ET LA RSIDENCE 193
pre et reproduit le rapport hirarchique entre les maisons, puisqu'en
tant que preneurs son lignage et sa maison sont infrieurs au lignage
et la maison de ses donneurs. Ce mariage des ans est cependant
considr presque comme un inceste et exige un sacrifice une divinit
particulire.
Quant aux cadets des lignages nobles et aux gens des maisons
communes , ils se marient de faon galitaire par des changes
directs de femmes entre les maisons, changes qui ne sont pas renouve-
lables avant trois gnrations, et avec impossibilit pour deux frres
d'pouser des femmes du mme Tin ou de la mme maison. Et quand,
au terme de trois gnrations, l'alliance est renouvele, l'change de
surs s'opre alors avec l'autre Tin de la maison avec laquelle un anctre
s'tait alli autrefois, ou avec un autre segment du mme Tin. Comme
chez les Samo d'Mrique, les Omaha d'Amrique du Nord - et peut-tre
les Mekeo de Nouvelle-Guine. Ce systme combine donc un principe
d'alliance asymtrique, comme celui des Porum mariage avec la
cousine croise matrilatrale, et un principe d'change direct non renou-
velable avant plusieurs gnrations, comme chez les Baruya ou les
Omaha.
Le premier principe est en dfinitve un principe d'change de biens et
de services contre une personne au sein d'une relation hirarchique entre
des groupes sociaux (des maisons) qui reproduisent de gnration en
gnration les mmes alliances unilatrales afin de reproduire en mme
temps leurs rapports de suprieur infrieur au sein d'une hirarchie
sociale entre maisons nobles et maisons des gens du commun. Les cadets
des maisons nobles sont assimils des gens du commun parce qu'ils
n'hritent pas de la maison de leur pre et n'en reprsentent pas le rang.
Le second principe repose sur l'change direct de surs, mais, en en
interdisant le renouvellement avant plusieurs gnrations, il force chaque
maison modifier chaque gnration la direction et le cercle de ses
alliances, engendrant ainsi un change gnralis complexe qui contient
d'une part la possibilit de cycles qui se bouclent sur eux-mmes la
mme gnration A -+ B -+ C -+ A, mais induit aussi chaque gnration
des rseaux plusieurs branches qui s'interpntrent. A est li (B, E,
F) au moment o D est li {A, B, C, F} et E (G, A, C, H), etc.
Bref, dans toutes ces socits, les systmes de parent se sont ouverts
parce que le nombre des interdits contraint les units de parent qui les
composent (clans, maisons, lignages, etc.) multiplier leurs alliances et
en retarder la reproduction le temps d'une vie ou deux (c'est--dire
deux ou trois gnrations). Comme il leur faut tt ou tard les renouveler,
dans la mesure o ces socits sont des communauts de petites tailles
et relativement peu ouvertes sur d'autres socits, le moment venu, la
rgle de l'change direct des femmes revient au premier plan, mais remo-
dele pour satisfaire aux interdits matrimoniaux.
194 MTAMORPHOSES DE LA PARENTI:
Les structures complexes de parent
Cette ouverture et cette fluidit des alliances sont encore plus grandes
au sein des structures dites complexes de parent. Et ceci pour plusieurs
raisons. D'abord, deux choses ont disparu (ou n'ont jamais exist) du
champ o se pratique l'exercice de la parent.
D'une part, dans ces socits, il n'existe pas de groupes de descendance
principe de recrutement unilinaire ou autre, et donc pas de lignages,
de clans, de maisons , etc. contraints pour se perptuer de manipuler
leurs alliances et de les reproduire bon escient lorsque cela redevient
possible et utile.
D'autre part, dans les systmes dits complexes , il n'existe pas de
rgle positive qui prescrive ou fasse prfrer aux individus en ge de se
marier tel ou tel type de parent en tant qu'poux ou pouse. En revanche,
un certain nombre de parents sont interdits au mariage, en gnral des
consanguins et des allis proches de la mme gnration qu'Ego ainsi
que des gnrations ascendantes et descendantes. Si Ego est un homme,
celui-ci ne pourra pouser ni ses grandes-nices et ses grands-tantes, ni
la mre ou les surs de son pre et de sa mre, ni ses surs ni les 6lles
des frres et surs de son pre et de sa mre, ni ses filles ou les filles de
ses frres et surs, ni ses petites-filles et petites-nices. Une partie de ces
interdits sont noncs explicitement dans la loi civile. Notons qu'en
France, jusqu' rcemment, un homme ne pouvait pouser la sur de
son pouse, mme si celle-ci tait dcde ou s'il en tait divorc.
Aujourd'hui, un homme peut divorcer et pouser sa belle-sur.
Le nombre des personnes interdites de mariage au XXlC sicle est peu
de chose si ron compare I!0tre poque d'autres de l'Europe ocfidentale
chrtienne. On sait que l'Eglise des premiers temps du Moyen Age avait
multipli le nombre des degrs de parent interdits au mariage, au point
d'en arriver au xme sicle interdire les unions entre personnes appa-
rentes au septime degr. Devant les difficults d'application de cette
norme au sein de nombreuses communauts villageoises ou urbaines, o
les gens se mariaient la fois dans leur condition et dans leur voisinage
(o vivaient souvent des familles apparentes, des cousins proches ou
lointains 1), l'glise se vit contrainte de rduire ce chiffre et de remonter
au cinquime degr de parent, lors du concile de Latran (1215), puis,
finalement, se limiter au deuxime, qui est la norme aujourd'hui 2.
Depuis la fin du xvm
c
sicle, les transformations sociales profondes
qui ont accompagn le dveloppement du capitalisme industriel et l'ap-
parition de nouvelles zones urbaines ont provoqu l'immigration de
larges fractions de populations des campagnes ou des villes rurales vers
1. Voir T. Jolas, M.-C. Pingaud, Y. Verdier, R Zonnabend, Une campagne voisine,
Paris, Maison des sciences de l'homme, 1990. M. Segalen, cc Parent et alliance dans les
socits paysannes ., Ethnologie franaise, Xl (4), 1891, pp. 307-329.
2. Telle que l'impose l'glise catholique.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 195
les nouveaux centres industriels et urbains, ou yers les capitales et les
grandes villes des pays de l'Europe occidentale. A la suite de ces mouve-
ments et de ces brassages, les individus ont perdu plus ou moins rapi-
dement contact avec leur parentle, et, parmi elle, avec leurs parents en
lignes collatrales. Et comme au cours de leur existence beaucoup d'entre
eux, ainsi que leurs descendants en ligne directe, ont chang de condition
sociale voire de classe, les distances sociales se sont ajoutes aux
distances gnalogiques et gographiques pour segmenter les familles et
les parentles. Pour une majorit d'individus, le mariage n'est donc plus
associ la perptuation d'une ligne ou d'un nom ni la transmission
de la terre ou d'autres formes de richesse. li relve davantage du dsir
de vivre avec telle personne de son choix et donc du dsir de fonder
plutt que d'assurer la continuit avec le pass. Pour raliser ces dsirs,
le mariage n'est d'ailleurs plus ncessaire - d'o la multiplication des
unions libres entre des individus aux yeux desquels ce qui compte n'est
pas la reconnaissance sociale de l'union, mais celle de leurs enfants,
reconnaissance par les autorits civiles qui apporte aux enfants, et par
eux leurs parents, un statut et des avantages sociaux.
Lorsque le divorce intervient ou qu'un couple vivant en union libre se
spare, de nouvelles familles ou de nouvelles unions se recomposent,
formes d'adultes, d'enfants, issus des anciennes unions ou ns des
nouvelles. L'tat, en faisant pression pour que les parents, quelle que
soit la nature de leur union, reconnaissent leurs enfants, protge en
partie ceux-ci contre les bouleversements occasionns par la vie de leurs
parents. Considres de ce point de vue global, les volutions du
mariage, de la famille et des autres formes d'union auxquelles nous
assistons dans nos socits, montrent bien, l'gal de l'exemple des
Baruya ou des Melpa, que la famille et les rapports de parent ne sont
pas le fondement de la socit. Ce sont en effet d'autres rapports
politiques, conomiques et juridiquement associs l'existence
de l'Etat, qui font que tous les enfants reconnus par leurs parents bnfi-
cient des mmes droits au sein de la socit - quelle que soit la nature
du lien qui unit leurs parents.
Enfin, rcemment, dans certains pays occidentaux (la Hollande, la
Grande-Bretagne), les couples homosexuels ont t autoriss par la loi
transformer leur union en famille. La loi, en effet, les autorise dsormais
adopter des enfants. C'est l une transformation radicale de la parent
humaine, dans la mesure o elle fait de l'adoption un principe fondateur
de la descendance en complte galit avec l'engendrement et exclut
compltement les rapports entre les sexes dans la fondation d'une
famille. Ceci aura pour consquence que les rapports htrosexuels, qui
engendrent naturellement les enfants, seront mis dsormais au
service du dsir d'enfants des homosexuels, dsir qui les pousse
revendiquer le droit de fonder eux aussi des familles. De ce fait, une
partie de l'humanit va fournir l'autre les moyens d'avoir une descen-
dance sans avoir passer par l'union de deux sexes diffrents. L'htro-
sexualit se retrouvera ainsi globalement instrumentalise pour servir
196 MfAMORPHOSES DE LA PARENT
non pas le dsir homosexuel de ces couples (ou des communauts faites
de plusieurs de ces couples), mais le dsir des homosexuels d'avoir des
enfants, une descendance, sans avoir eux-mmes se soumettre au fait
de la diffrence des sexes. Mais jusqu'au jour o l'on pourra produire
des enfants hors du corps d'une femme en achetant du sperme d'homme
et o les bbs engendrs par une technobiologie d'avant-garde seront
lgalement accessibles pour tout individu, homo- ou htrosexuel, qui
voudra se procurer un enfant sans avoir l'engendrer lui-mme ou sans
l'adopter, les rapports htrosexuels resteront la condition gnrale de la
perptuation de rhumanit.
Cette rvolution radicale de la parent revendique par certains
groupes d'homosexuels n'a. rien voir, cela va sans dire, avec l'homo-
sexualit rituelle des Baruya, instrument de la domination politique et
sociale des hommes sur les femmes au sein de la socit comme au sein
de la famille. Et elle n'a rien voir non plus avec le ma.riage de deux
femmes chez les Nuer. Dans cette socit du sud du Soudan, lorsqu'une
femme riche est strile, elle a la possibilit d'pouser une autre femme
condition de payer une dot sa famille, comme normalement un homme
l'aurait fait. Elle gagne ainsi le droit de s'approprier les enfants que la
femme qu'elle a pouse engendre avec des amants autoriss. Ces
enfants deviendront membres du patrilignage de cette femme. Dans
d'autres cas, la veuve d'un homme dcd sans enfant peut pouser une
femme pour procurer une descendance au lignage de son mari
1

Mariage d'une femme strile ou d'une veuve sans enfant avec une
autre femme, ceci n'a rien voir avec la fondation d'une famille homo-
sexuelle. Car les deux femmes qui s'pousent n'ont pas entre elles de
rapports homosexuels, et les enfants qu'engendre l'une d'elles avec un
amant autoris (qui n'en est pas le pre mais le gniteur) appartiennent
au patrilignage du mari de la femme strile ou de l'poux dcd. Le
mariage de deux femmes est donc un dtour, un moyen souple (et socio-
logiquement rare) de perptuer le principe patrilinaire qui est au cur
de la parent nuer et a pour fondement des rapports htrosexuels.
1. E. E. Evans-Pritchard, Kinship and Marriage Among the Nuer, op. cit., pp. 144-
145. Ce texte est parfois utilis comme rfrence anthropologique par certains partisans
de la transformation du PACS en cadre juridique de la famille homosexuelle par adoption
d'enfant ou insmination. Voir notre conclusion.
CHAPlTREV
Les terminologies de parent
(quatrime composante)
Une vue d'ensemble nous permettra d'abord de montrer comment les
reprsentations de la consanguinit, de l'affinit et de la cognation dif-
frent selon les grands types de terminologie de parent et de formes
d'alliance. Nous pourrons alors avoir une vue d'ensemble des fonctions
de la parentalit . L'examen des divers modes de descendance et d'al-
liance est en effet la condition pralable pour reconstruire et comprendre
ce que signifient, dans les diverses socits, ce que nous appelons
paternit, maternit, germanit, ascendants, descendants, allis, parents
proches ou lointains. Dans chaque cas, les fonctions de la parentalit
sont distribues diffremment entre des personnes occupant des posi-
tions distinctes au sein des rapports de parent. Nous terminerons en
donnant un exemple de ce qu'est un enfant pour ses parents chez les
Inuit, une socit dont la terminologie de parent appartient la mme
catgorie que celle des socits occidentales mais qui en faisait un emploi
profondment diffrent et qui continue l'tre malgr un sicle et demi
de subordination l'Occident.
La dcouverte de l'intrt scientifique des terminologies de parent et
leur tude systmatique par Morgan furent l'un des actes fondateurs
de l'anthropologie et l'tablirent comme discipline nouvelle au sein des
sciences sociales. Cette tude devait rester pendant plus d'un sicle
(jusque dans les annes 1970) l'un des objets majeurs du travail des
anthropologues. Recueillir la terminologie de parent et les rgles de
mariage tait l'une des toutes premires dmarches que l'on conseillait
aux jeunes anthropologues quand ils partaient sur le terrain. C'est ainsi
que des centaines de terminologies appartenant des socits aux
langues et aux structures les plus diverses furent recueillies et compares.
Or il apparut vite que, une fois leurs principes de construction isols,
elles relevaient pour l'immense majorit d'entre elles de l'un ou l'autre
des grands types de terminologies de parent que Morgan avait
distingus et dcrits dans ses Systems of Consanguinity and Affinity of
198 MtTAMORPHOSES DE LA PARENT
the Human Family (1871) la suite du dpouillement de l'enqute
mondiale qu'il avait organise lui-mme au cours de la dcennie prc-
dente. Elles se sont rvles tre des varits plus ou moins complexes
de l'un ou l'autre de ces types ou des combinaisons d'lments appar-
tenant plusieurs d'entre eux. Dans ce dernier cas, les terminologies
apparaissent soit comme des hybrides entre deux types, soit comme des
systmes en transition d'un type vers un autre.
Les types identifis par Morgan taient au nombre de six parce qu'il
n'avait pas tabli de distinction entre le type iroquois et le type dravidien.
Aujourd'hui, cette distinction est dfinitivement tablie la suite des
travaux de Lounsbury et de Trautmann, et les systmes dravidiens sont
distingus des systmes de type soudanais, australien, iroquois, crow-
omaha, hawaen, eskimo de la liste de Morgan. Un problme non rsolu
est celui des systmes crow-omaha, que certains auteurs se refusent
considrer comme un type part entire 1.
D'autres types, peu nombreux, ont rcemment t identis, mais,
nous le verrons, ils occupent en fait une position intermdiaire entre
deux de ces sept types parce que leur structure combine de faon stable
des composantes des deux types en question. Un exemple: la termino-
logie des Yafar de Nouvelle-Guine, que l'on a retrouve ensuite chez les
Aguaruna d'Amazonie et chez les Indiens Red Knife d'Amrique du
Nord. TI s'agit d'une variante du type iroquois, mais mi-chemin d'une
terminologie dravidienne.
Les terminologies de parent sont indpendantes des modes de
descendance
Deux faits d'une grande importance historique et thorique doivent
tre souligns avant d'entrer plus avant dans les dtails. C'est d'abord
qu'il existe finalement un trs petit nombre de types de terminologies
(une dizaine environ) entre lesquels on peut ranger les centaines de termi-
nologies recueillies dans des socits de langue, de culture, de mode de
production et de rgime politique compltement diffrents. C'est ensuite
que toutes ces terminologies sont indpendantes des modes de descen-
dance, patri-, matri-, bilinaire ou non-linaires qui existent dans ces
socits. C'est ainsi que les Baruya ont une terminologie de parent de
type iroquois et leur mode de descendance est patrilinaire, alors que le
mode de descendance des Iroquois tait matrilinaire. Les terminologies
servent situer un individu, caractris seulement par son sexe, Ego
masculin ou fminin, par rapport des parents (consanguins et affins)
relis lui par des rapports catgoriels et/ou gnalogiques. Certaines de
ces terminologies sont associes des rgles positives de mariage
1. R. Needham, Cf Remarks on the analysis of kinship and marriage ,., in R. Needham
(dit.), Retbinking Kinship and Marriage, Londres, Tavistock Publication, 1971, pp. 14-
16; R. Bames, Two Crows Denies it : A History of ContrDversy in Omaha Sodology,
Lincoln et Londres, University of Nebraska Press, 1984.
LES TERMINOLOGIES DE PARENT 199
(australien, dravidien et jusqu' un certain point iroquois), d'autres ne
le sont pas (crow-omaha, hawaen, eskimo, soudanais).
Prenons l'exemple des terminologies de parent en usage aujourd'hui
dans la plupart des socits de la partie occidentale de l'Europe et chez
les Euramricains. Ce sont des terminologies dites de type eskimo, dans
lesquelles un mme terme, oncle, dsigne la fois les frres du pre et
les frres de la mre, un autre terme, tante, dsigne la fois les surs
du pre et les surs de la mre, et le terme cousin dsigne les enfants
des oncles et tantes paternels. Ce type est appel eskimo parce que
Morgan l'avait retrouv parmi les populations du Grand Nord
amricain, qu'on nommait ainsi son poque, et qui revendiquent
aujourd'hui d'tre appeles les Inuit.
OI; l'existence de ce type de terminologie dit linaire parce qu'il
distingue et oppose clairement les parents en ligne directe et en ligne
collatrale est atteste Rome au moins depuis le ne sicle ap. ].-C. par
divers crits, dont ceux d'Aulu-Gelle. Et nous savons qu'il est lui-mme
le produit d'une srie de transformations d'une terminologie de parent
plus ancienne en usage chez les Latins depuis l'poque archaque 1. Cette
terminologie plus ancienne tait du type dit soudanais, parce qu'on la
retrouve parmi certaines populations du Soudan. Mais elle existait
galement dans la Russie mdivale, en Pologne, en Chine, etc.
La terminologie latine ancienne, la diffrence de la terminologie
eskimo, distingue par des termes diffrents toutes les lignes, directes et
collatrales. Elle distingue le pre (pater) du frre du pre (patruus), la
mre (mater) de la sur de la mre (matertera), le frre de la mre (avun-
culus) de la sur du pre (amita), etc. Au cours des sicles, vers la fin
de la Rpublique romaine, et sans que l'on sache vraiment pourquoi, le
terme patruus a disparu et le terme avuncu/us a commenc dsigner
la fois le frre de la mre (MB), son sens originaire, et le frre du pre
(FB), un sens nouveau. Simultanment et symtriquement, le terme
matertera (sur de la mre) a disparu, et celui pour la sur du pre a
dsign galement la sur de la mre, le mot cosobrinus dsignant tous
les fils des ondes et des tantes d'Ego. En franais, le mot est devenu
cousin, avuncu/us est devenu oncle (uncle en anglais, Onkel en
allemand), etc. Au terme de ces transformations, on tait pass d'un
systme soudanais un systme eskimo.
Remarquons que ces transformations ont agi simultanment sur
plusieurs termes, ceux qui dsignaient l'oncle maternel et la tante pater-
nelle, les cousins des deux cts, etc. Cela prouve que les relations entre
ces termes constituaient une configuration spcifique, possdaient une
structure dont on ne peut modifier l'un des termes sans influer sur tous
ceux qui lui sont connects au sein d'un rseau de relations complmen-
taires.
Bref, c'est cette seconde terminologie latine qui s'est diffuse en
1. Cf. L H. Morgan, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family,
Washington, Smitbsonian Institution, 1871, chapitre 3, pp. 22 sq.
200 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Europe avec l'expansion de l'Empire romain et s'est substitue aux
terminologies en usage parmi les populations locales soumises la domi-
nation ou l'influence de Rome. Cette expansion du systme latin a d
tre grandement facilite par le fait que de nombreux groupes locaux
parlaient des langues indo-europennes appartenant la mme grande
famille linguistique que le latin ou le grec. Ces faits, cette histoire parti-
culire nous laissent dj entrevoir combien il est illusoire de chercher
un rapport de causalit directe ou mme une correspondance structurale
entre tel ou tel type de terminologie et tel mode de production ou
systme politique.
Examinons le problme des rapports possibles entre des terminologies
eskimo et des formes diverses d'organisation sociale de la production,
problme que se sont pos dans les annes 1970-1980 les anthropo-
logues d'inspiration marxiste. Vconomie des Inuit, avant leur contact
avec les Europens et le dveloppement intensif du commerce des four-
rures que ceux-ci ont suscit, reposait sur la chasse, la pche et la cueil-
lette pratiques par des bandes de quelques centaines (voire de quelques
dizaines) d'individus qui nomadisaient sur des territoires immenses. Leur
vie tait lie au cycle des saisons et aux ressources animales et vgtales
disponibles, ce qui les amenait se disperser en hiver et se regrouper
en t. Leur conomie n'avait donc rien " voir avec celle de l'Europe
romaine ou celle de l'Europe du Moyen Age, l'conomie seigneuriale
et au rgime politique fodal et monarchique. Or cette terminologie, dite
de type eskimo, est toujours en usage en Europe alors que l'conomie'
seigneuriale et le rgime fodal ont disparu pour faire place progressi-
vement au capitalisme marchand et industriel et des rgimes politiques
parlementaires et dmocratiques. Le fait qu'un mme type de termino-
logie se retrouve ainsi sous des variantes diverses dans des socits de
structure et de culture aussi diffrentes, et se maintienne malgr de
grands changements dans l'organisation de la socit, tmoigne donc de
l'autonomie relative des rapports et des systmes de parent par rapport
l'apparition et la disparition d'autres caractristiques de l'organi-
sation sociale.
Cette autonomie relative des rapports de parent repose, nous l'avons
dit, sur le fait que leur raison d'tre premire n'est pas d'organiser la
chasse, la production industrielle ou le commerce. Elle n'est pas non plus
de slectionner ceux qui vont diriger la socit et la reprsenter sur le
plan politico-religieux. Elle est de rgler les formes de descendance et
d'alliance autorises au sein d'une socit. Elle concerne donc tous les
individus qui en sont membres, y compris les esclaves lorsqu'il en existe.
Elle dfinit la place de chaque individu par rapport d'autres individus
de l'un et de l'autre sexe, appartenant des gnrations (gnalogi-
quement ou catgoriellement) ascendantes qui ont des droits sur lui et
des devoirs envers lui du fait de sa naissance ou de son adoption. Elle
dfinit aussi, selon la mme logique, les droits et devoirs que cet individu
a vis--vis d'autres individus qui descendent de lui ou de personnes
qui lui sont apparentes. Elle dfinit galement avec qui cet individu peut
LES TERMINOLOGIES DE PA.RENrt 201
(ou doit) se marier, et avec qui il ne peut (ou ne doit) pas se marier, et, s'il
peut pouser des parents, quel degr de parent ils doivent appartenir.
Telles sont les raisons d'tre de la parent, et comme ses fonctions ne
se confondent avec aucune autre (organiser la chasse, le pouvoir, etc.),
ce sont elles qui donnent aux rapports de parent un fondement et des
structures propres assurer leur autonomie relative et leur permanence
par rapport la succession plus ou moins rapide des formes de
production et de pouvoir apparues au cours de l'histoire. C'est aussi
pour ces raisons que les terminologies de parent constituent un fait
linguistique spcifique, un vocabulaire part au sein d'une langue, dont
la nature et l'importance n'ont pas t dcouvertes au X1XC sicle par des
linguistes (et particulirement par les philologues qui, l'poque,
venaient de dcouvrir l'existence des familles de langues, indo-euro-
pennes, smitiques, etc.), mais par un juriste devenu anthropologue,
Lewis Henry Morgan 1.
Qu'est-ce qu'une terminologie de parent?
C'est un ensemble de mots en nombre trs rduit (entre 20 et 30 en
moyenne) qui dsignent les relations que nous disons de cc consan-
guinit et d' affinit qu'un individu de sexe masculin ou fminin
entretient avec d'autres individus, vivants ou morts, appartenant sa
gnration ou un certain nombre de gnrations qui le prcdent ou le
suivent. Les terminologies de parent sont donc des phnomnes linguis-
tiques qui permettent aux individus (et leurs groupes d'appartenance)
de se positionner les uns vis--vis des autres au sein des rapports de
parent qui caractrisent leur socit. Elles permettent aux individus de
se reprsenter eux-mmes et de communiquer aux autres leur place
dans un ensemble de rapports sociaux particulier, et de se reprsenter
la place des autres dans cet ensemble sans qu'ils soient ncessairement
apparents celui ou celle qui parle. D'o les deux sries de termes
toujours prsentes dans une terminologie de parent, l'une pour
s'adresser tel ou tel parent et l'autre pour dsigner les relations de
parent. A est le pre (rfrence) de B et B s'adresse lui en disant
papa. Une terminologie de parent combine donc deux types de
vocabulaire, un vocabulaire de termes d'adresse et un vocabulaire de
termes de rfrence. Les ethnologues, en gnral, privilgient l'analyse
des termes de rfrence parce que ceux-ci dsignent des relations. Mais
prendre en compte les termes d'adresse est galement ncessaire, car
souvent ils sont les premiers enregistrer les transformations des
rapports de parent lorsque ceux-ci sont confronts de nouveaux
contextes socio-conomiques.
Par type de terminologie on entend les principes de construction de la
configuration particulire des termes utiliss dans une langue pour
1. 1: Trautmann, Kinship as language., in P. Descola, J. Hammel, P. Lemonnier
(dir.), La Production du social, Paris, Fayard, 1999, pp. 433-444.
202 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
dsigner des rapports de consanguinit et d'affinit. C'est en comparant
les principes qui organisent une terminologie particulire avec ceux qui
organisent d'autres terminologies (quelles que soient les langues
auxquelles celles-ci appartiennent) que l'on peut dcider si l'on a affaire
des varits d'un mme type ou de types diffrents (soudanais, eskimo,
dravidien, etc.). Nous reviendrons sur ce point.
Auparavant, plusieurs remarques importantes. Le mode de
construction de certains types de terminologies ne peut se comprendre
sans expliciter les rgles de mariage, les formes d'alliance qu'elles prsup-
posent implicitement et sur lesquelles la terminologie nous renseigne
directement. C'est le cas de la plupart des systmes australiens et des
systmes dravidiens. Dans un systme dravidien, par exemple, le mme
terme (x) dsignera la fois le frre de la mre (MB), le mari de la sur
du pre (FZH), le pre de l'pouse d'Ego (WF), ce que l'on reprsente
par l'quation x = [MB = FZH = WF]. Cette quation n'a de sens que si
entre le pre et Ponde maternel d'Ego il y a eu la gnration prcdente
(G+l) un change de surs . Ceci est confirm par le fait que le terme
(y), qui dsigne la sur du pre (FZ), dsigne galement l'pouse du
frre de la mre (MBW) et la belle-mre d'Ego, la mre de son pouse
(WM). On peut donc crire l'quation y = [FZ = MBW = WM]. On en
dduit l'existence d'une rgle de mariage avec la cousine croise bila-
trale, qui a servi organiser les termes de parent, construire leur
champ smantique. Et l'on constate que l'pouse d'un homme est la
fois la fille de son oncle maternel (MBD) et la fille de sa tante paternelle
(FZD), (W = MBD = FZD). Ceci signifie que la rgle de mariage ne se
rduit pas seulement l'change direct de surs entre deux hommes,
deux lignes ou deux groupes qui sont en position de donneur et de
preneur d'pouses l'un vis--vis de l'autre, et implique galement que cet
change se reproduit de gnration en gnration.
D'un autre ct, certains types de terminologie ne contiennent aucune
indication directe sur les rgles de mariage pratiques dans la socit o
ils sont en usage. C'est le cas des systmes eskimo, hawaen, soudanais,
crow-omaha. Tous ces systmes comportent un vocabulaire spcifique
pour les allis, de sorte que le terme pour le pre de l'pouse (WF) est
distinct de celui qui dsigne le frre de la mre (MB), d'o l'quation
[MB] *- [WF]. C'est le cas galement des systmes iroquois par exemple,
mais ceux-ci, en revanche, tout en faisant une distinction la gnration
d'Ego (GO) entre ses cousins croiss et ses cousins parallles, admettent
la possibilit du mariage avec ses cousins croiss (sans pour autant la
prescrire), de sorte que le frre de la mre et la sur du pre qui engen-
drent des cousins croiss d'Ego (parfois pousables) ne sont plus, dans
le vocabulaire, identifis au pre et la mre de l'pouse (MB ::1: WF;
FZ*-WM).
Dans beaucoup de terminologies on trouve des indications indirectes
sur les alliances qui sont interdites. C'est le cas des systmes dravidiens
et iroquois, o les termes employs pour dsigner les frres et les surs
d'Ego, ses germains, le sont parfois pour dsigner les enfants des frres
LES TERMINOLOGIES DE PARENT 203
et surs des parents d'Ego, ses cousins parallles et croiss jusqu' un
certain nombre de degrs. De ce fait, toute distinction entre germains,
cousins parallles et cousins croiss est annule en GO, c'est--dire dans
la gnration d'Ego [G = 1/ = Xl, et la terminologie est alors dite gn-
rationnelle en GO. Ceci la rend comparable, mais pour ce niveau
seulement, ,aux terminologies de type hawaen qui, elles, annulent cette
mme distinction aux autres niveaux gnalogiques. De tels faits nous
apportent des indications indirectes sur les formes de l'alliance pratique
dans ces socits. Vextension des termes pour frre et sur tous les
cousins parallles et croiss proches d'Ego est en effet une indication que
le mariage est interdit avec ces parents car cela reviendrait pouser
des frres et des surs, donc commettre l'inceste. Ce qu'elle nous dit
galement, indirectement, c'est que si un renouvellement de la mme
alliance devait intervenir, il faudrait attendre au moins deux gnrations
pour le faire.
Autre fait important: toutes les terminologies de parent se dploient
partir d'un Ego de rfrence, et ceci sur plusieurs gnrations ascen-
dantes et descendantes, en gnral deux en remontant dans le pass (G+l,
G+2) et deux en descendant vers Pavenir (G-l, G-2). Ceci implique que'
tout individu est suppos mmoriser des donnes portant sur cinq gn-
rations, dont la sienne, ce qui recouvre des vnements s'talant sur une
dure de prs d'un sicle, si on calcule vingt-cinq ans en moyenne
l'espacement entre deux gnrations. Mais les notions d'Ego et de gn-
ration n'ont pas le mme sens dans tous les systmes de parent. Ego,
dans le systme de parent europen, dsigne un individu abstrait qualifi
seulement par son sexe, masculin ou fminin. De mme, dans ce systme,
Ego n'a qu'un seul pre et une seule mre, mais peut avoir plusieurs
oncles, plusieurs tantes, cousins, fils, neveux, etc. Certains termes y sont
donc construits sur un mode purement gnalogique, et les autres sur un
mode la fois gnalogique et catgoriel.
Mais dans d'autres systmes, les systmes australiens sections et
sous-sections par exemple, Ego ne dsigne pas un seul individu mais
l'ensemble des individus du mme sexe que lui (ou elle) se trouvant dans
le mme rapport ou dans un rapport quivalent vis--vis d'autres
ensembles d'individus qu'il (elle) dsigne comme ses pres, ses mres,
ses pouses, ses fils ou nices, etc. Bref, Ego renvoie ici une catgorie
d'individus de mme sexe occupant les mmes positions vis--vis d'autres
individus des deux sexes classs dans d'autres catgories 1. Ceci explique
que dans certains systmes de parent Ego puisse dsigner par les termes
pre ou mre des individus beaucoup plus jeunes que lui (ou elle) mais
classs par le systme dans la catgorie de ses pres et mres. La notion
de gnration, ds lors, ne correspond plus la dure qui spare en
moyenne deux gnrations d'individus dont l'une a engendr l'autre. Elle
1. Deux germains de mme sexe (frre/frre, sur/sur) produiront des cousins paral-
lles qui reproduiront leur propre relation. Deux germains de sexe oppos produiront des
cousins croiss qui seront des affins classificatoires et pourront s'pouser.
204 MTAMORPHOSES DE LA PAR.E.NI1:
ne correspond plus une relation ni une distance chronologiques et
gnalogiques. C'est le cas dans les systmes australiens, qu'ils soient
sections, comme les systmes aranda par exemple, ou sans sections,
comme les systmes aluridja.
Les terminologies soit-disant aberrantes
n vaut la peine d'examiner de plus prs les systmes dits aluridja .
En effet, jusqu'il y a quelques annes, ces systmes de parent taient
considrs par les meilleurs spcialistes de l'Australie comme des cas
aberrants. C'tait dj le jugement d'EIkinI qui les a tudis sur place et
a considr qu'ils taient incohrents et probablement en transition vers
d'autres. En 1949, dans Les Structures lmentaires de la parent, Lvi-
Strauss dclarait leur propos qu'ils manquent de la prcision et [de]
la clart des systmes australiens sections et sous-sections
2
Et, en
1980 encore, dans une recension de l'ouvrage de Scheffler, Australian
Kin Classification
3
, il voque l'obscurit qui continue d'entourer ces
systmes . Bien entendu, il est toujours un peu trange, en matire scien-
tifique, de dclarer qu'une ralit est aberrante . Aujourd'hui, aprs
les travaux de Fred Myers
4
, d'Annette Hamilton s, mais surtout de
Laurent Dousset
6
, la clef de l'nigme semble avoir t trouve - et le
mystre aluridja dissip.
Pourquoi ces systmes apparaissaient-ils comme anormaux - voire
incohrents? Tout d'abord parce qu'ils sont dpourvus de sections, de
sous-sections ou de moitis exogames, contrairement la plupart des
systmes australiens. Ds possdent, en revanche, des moitis gnration-
nelles endogames. Ensuite, ils ne distinguent pas, semblait-il, entre les
germains, les cousins parallles et les cousins croiss. Enfin, ils autorisent
le mariage entre frres et surs classificatoires au mpris de l'interdit de
l'inceste. Mais qu'en est-il rellement? Pour le savoir, il faut procder
une longue tude de terrain, recenser des centaines de gnalogies, enre-
gistrer des mariages pratiqus depuis la fin du xrxe sicle, et inscrire dans
une perspective historique la dynamique de ces systmes.
Ceux-ci caractrisent des socits qui vivent dans le grand dsert de
1. A. P. Elkin, ct Kinship in South Australia ., Oceania, nO 8/4, 1938-1940, pp. 423-
424.
2. C. Uvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, op. dt., pp. 231, 238,
251,253.
3. H. W. SchefBer, Australian Kin Classification, Cambridge University Press, 1978.
4. F. Myers, Pintupi Country, Pintupi Self. Sentiment, Place and Politics among
Western Aborigines, Washington, Londres, Canberra, Smithsonian Institution Press,
1986.
S. A. Hamilton, Tlme/ess Transformation: Women. Men and History in the Australitm
Western Desert, Sydney, University of Sydney, 1979.
6. L. Dousset, On the misinterpretation of the Aluridja kinship system type
(Australian western desert), Social Antbropology, XII, nO 1, 2003, pp. 43-61;
CI Accounting for context and substance: the Australian western desert kinship systemS .,
Anthropological Forum, vol. 12, nO 2,2002. pp. 193-204.
LES TERMINOLOGIES DE PARENT 205
l'Ouest australien, une des rgions les plus arides de ce continent. Ces
socits portent des noms qui correspondent en fait des dialectes, les
Ngaatjatjarra, les Pitjantjatjara, etc. Laurent Dousset a vcu et travaill
plusieurs annes chez les Ngaatjatjarra, un groupe de cinq cents per-
sonnes environ divises en sept bandes qui nomadisent sur des aires de
chasse diffrentes. Une partie des Ngaatjatjarra a migr vers les villes
vers 1950, mais la plupart d'entre eux sont revenus vivre dans le dsert.
Vers 1930, leurs voisins, les Pitjantjatjara, dcouvrirent l'existence des
systmes sections, et vers 1940, ce fut au tour des Ngaatjatjarra. Ceux-
ci adoptrent la division en sections pendant quelques annes et tentrent
de l'appliquer leurs rapports de parent, puis ils l'abandonnrent tout
en en gardant l'usage pour leurs contacts avec certains groupes abori-
gnes qui, eux, taient traditionnellement organiss sur la base de
sections.
Les recherches de Laurent Dousset sur le terrain ont finalement permis
de comprendre le fonctionnement des systmes de parent traditionnels
Ngaatjatjarra, Pitjantjatjara, etc. Tout d'abord, ces groupes distinguent,
au niveau G+l, le frre de la mre (MB), du pre et du frre du pre:
ceux-ci sont regroups sous le mme terme (FB = F). De mme, un seul
terme dsigne la mre et la sur de la mre, et ce terme est diffrent du
mot qui dsigne la sur du pre (MZ = M) ~ FZ. Nous avons donc l,
en G+l, une bifurcation qui, en principe, se retrouve dans les systmes
australiens, dravidiens ou iroquois, et induit une distinction en GO entre
cousins croiss et cousins parallles, ceux-ci tant habituellement assi-
mils aux germains. Or, les Ngaatjatjarra n'taient pas supposs faire de
distinction entre germains et cousins croiss. Laurent Dousset a
dcouvert qu'ils possdent bien un terme spcifique pour dsigner les
cousins croiss, watjirra. Par ailleurs, ils n'pousent jamais ni leurs frres
et surs classificatoires, ni leurs cousins parallles. lis pousent, en
revanche, des cousins croiss trs distants gnalogiquement et go-
graphiquement, des cousins croiss au troisime degr au moins.
Sur quoi reposait donc l'affirmation qu'ils pousent leurs frres et leurs
surs? En fait ceci est li la prsence dans leur systme de moitis
gnrationnelles endogames. Que recouvre cette distinction? Elle signifie
que pour un individu, la totalit des membres de sa socit se rpartissent
en deux ensembles : la moiti laquelle Ego appartient et la moiti
oppose et complmentaire de celle d'Ego. Dans la moiti d'Ego (moiti
A) se retrouvent tous les individus qui appartiennent la gnration
(G+2) de ses grands-parents, celle de ses petits-enfants (G-2) et (GO),
la gnration mme d'Ego. Tous ces individus appartiennent des gn-
rations chronologiquement et biologiquement diffrentes, mais ils s'ap-
pellent entre eux frres et surs, dans le contexte de leur commune
appartenance cette moiti. Ceci se marque par le caractre rciproque
des termes de parent utiliss entre eux. Le grand-pre appelle son petit-
fils du mme terme que le petit-fils appelle son grand-pre, etc. Cidenti-
fication entre grands-parents et petits-enfants (rels et classificatoires)
n'est pas seulement un fait abstrait, idel, une manire de classer. Entre
206
MITAMORPHOSES DE LA PARENT
le grand-pre et le petit-fils, les relations concrtes sont empreintes d'une
intimit, d'une libert exceptionnelles. Entre eux circule en permanence
un flux rciproque de biens, de services, d'attentions et d'motions. Ceci
contraste avec les rapports hirarchiques et les flux non rciproques de
biens et de services entre un homme et son beau-pre et sa belle-mre. Le
systme fonctionne sur cinq gnrations. Ensuite le cycle recommence, et
l'arrire-petit-fils d'Ego est class dans la mme catgorie que le pre
d'Ego.
Dans la moiti oppose celle d'Ego, la moiti B, se trouvent tous les
individus qui appartiennent aux gnrations G+l et G-l, la gnration
des parents et celle des enfants d'Ego. Alors que dans la moiti d'Ego
G+2 et G-2 sont fusionnes et que l'identit de toutes ces personnes est
pose comme semblable, dans la moiti oppose celle d'Ego, les gnra-
tions sont distingues et correspondent la distinction entre engendreurs
(G+l) et engendrs (G-l) par rapport Ego. Pour s'adresser eux, Ego
utilise les termes pre, mre pour G+l, et fils, fille pour G-l. O l'on
constate que dans le cadre du fonctionnement des moitis gnration-
nelles, et seulement dans ce cadre, les cousins croiss appartenant la
moiti d'Ego sont appels frres et surs et les parents croiss de
la gnration G+l, le frre de la mre ou la sur du pre, croiss rels
ou classificatoires, sont traits comme des pres , des mres , etc.
C'est prcisment l que le tableau s'tait brouill aux yeux des anthro-
pologues, parce qu'ils avaient pris les moitis gnrationnelles endo-
games pour des classes matrimoniales .
MornS
Moiti A
USAGE DE LA TERMINOLOGIE
DANS LE CONTEXTE SOCIOLOGIQUE DES RITES
HOMMES FEMMES
CATGORIES DE PARENTS
ET TERMES UTILISS
B, Cc, ZH, WB Z, Cc, BW, WB Catgories de parents nomms
Kllrta (B) Tjllrtu (Z) Termes utiliss
MF, FF, SS, DS FM, MM, DO, SD Catgories de parents nomms
o Personnes de la mme moiti gnrationnelle qu'Ego.
El Personnes de la moiti gnrationnelle oppose celle d'Ego.
Or, les moitis correspondent, chez les Ngaatjatjarra, une division
de la socit qui sert fondamentalement organiser les pratiques
rituelles: l'une des moitis, Ngumpaluru, signifie ct ombre (face
l'ouest), l'autre, Tjintultukultul, ct soleil (face l'est), termes qui
dsignent la place que les individus occupent dans les rites. Les liens qui
relient les individus entre eux en vertu de leur appartenance l'une ou
LES TERMINOLOGIES DE PARENT 207
l'autre des moitis ne sont donc pas dtermins par des rgles d'alliance
et de descendance, comme c'est le cas dans les systmes australiens o
l'on trouve des moitis exogames.
Mais que se passe-t-il pour un/une Ngaatjatjarra au moment de son
mariage? Nous ne sommes plus ici dans le contexte social des cr-
monies rituelles et des pratiques politico-religieuses, mais dans le champ
des relations entre individus et entre familles, celui des alliances possibles
et mme souhaites (ou au contraire des alliances interdites et
condamnes). Pour choisir son conjoint, un/une Ngaatjatjarra doit se
conformer deux rgles, l'une prescriptive, l'autre proscriptive. TI lui est
prescrit d'pouser un parent crois, mais il lui est interdit d'pouser un
parent crois gnalogiquement et gographiquement proche. La rgle,
en effet, est que les conjoints doivent tre ns sur des sites distincts, qu'ils
ne revendiquent pas d'affiliation territoriale commune, et qu'ils n'aient
jamais rsid ensemble de faon prolonge sur un mme site. On voit
donc que cette rgle proscriptive interdit de renouveler avant un certain
temps des alliances passes et pousse une exogamie extrme et l'ou-
verture permanente de chaque groupe qui nomadise vers de n o u ~ e l l e s
alliances.
Le rsultat de la combinaison de ces deux rgles est qu'un
Ngaatjatjarra pousera dans sa gnration une cousine croise du troi-
sime degr au moins 1. Mais la rgle est galement que cette cousine
croise doit tre la fois la fille d'un frre de mre classificatoire (MBD)
et d'une sur de pre classificatoire (FZD). TI doit donc pouser De
cousine croise bilatrale, ce qui est la rgle de base des systmes dravi-
diens. Mais cette cousine croise bilatrale doit, compte tenu de la rgle
proscriptive, tre au moins du troisime degr. Du point de vue de la
terminologie de parent, cette femme qui, avant le mariage, tait
dsigne par le terme watjirra (cousine croise), devient, aprs le
mariage, une pouse, kurri.
Mais (et c'est ici qu'interfre dans le choix du conjoint l'existence des
moitis endogames) Ego peut aussi pouser deux autres parentes croises
appartenant aux gnrations G+2 et G-2, qui constituent avec sa propre
gnration, GO, les composantes de la moiti endogame laquelle il
appartient. De ce fait, un homme peut non seulement pouser une
cousine croise bilatrale de sa gnration, mais aussi une mre de pre
(classificatoire) d'une part, ou une fille de fille (classificatoire). Ces deux
femmes, normalement dsignes par le terme kaparli avant leur mariage,
deviennent aprs lui galement kurri. Notons donc que le terme kurri,
servant dsigner aussi bien un poux qu'une pouse de quelqu'un, n'a
pas de connotation sexuelle et dsigne pour un homme trois catgories
de femmes, des cousines croises, des mres de pre et des filles de fille
classificatoires.
1. L. Dousset, ft L'alliance de mariage et la promesse d'pouses chez les Ngaarjarjarra
du dsert de l'Ouest amricain , joumal de la Socit des ocanistes, vol. 108, 1999,
pp. 3-17.
208 MtTAMORPHOSES DE LA PARENT
Une autre consquence de l'application de la rgle proscriptive qui
interdit le mariage avec des cousins croiss proches, c'est--dire du
premier et du deuxime degr, fait que ces cousins croiss inpousables
sont traits comme des consanguins, comme des frres et surs. On
trouve l une seconde raison l'usage mtonymique des termes frre
et sur employs quand on s'adresse des cousins croiss du premier
et du deuxime degr, qui sont des cousins inpousables. La difficult
qu'avaient eue les anthropologues comprendre le fonctionnement de
ce systme provenait de ce qu'ils constataient qu'un certain nombre de
cousins croiss taient traits comme des germains et que, pourtant, on
devait pouser des cousins croiss.
Pour illustrer cette analyse, nous prendrons plusieurs exemples.
Comment, dans ce systme, Ego va-t-il s'adresser un frre de mre, qui
pour lui est un parent crois rel ou classificatoire, et dont thoriquement
il peut pouser la fille ?
Pour Ego masculin
7
tout frre de mre (MB) est un kamuru avant son mariage.
Terme qui le dsigne comme un parent crois.
Mais le mme oncle maternel (MB) peut tre appel pre (mama) dans le
contexte sociologique des moitis gnrationnelles puisque tous les hommes
appartenant en G+l la moiti alterne de celle d'Ego peuvent tre appels
des pres.
Quand un oncle maternel classificatoire devient un beau-pre rel (ou dsir),
au lieu d'tre seulement un kamuru il est appel waputju.
La mme logique fonctionne pour la dsignation des cousins croiss
masculins d'un Ego masculin.
Pour Ego, tout cousin crois est appel watjirra dans le contexte interrela-
tionnel des alliances de mariage.
Mais le mme cousin crois sera appel frre, Kurta, dans le contexte sociolo-
gique des pratiques rituelles. Il devient alors un frre gnrationnel.
Mais si Ego pouse la sur de ce cousin crois qui, de beau-frre classificatoire,
devient son beau-frre rel, alors celui-ci, au lieu d'tre appel watjirra, terme
classificatoire, devient marutju, beau-frre .
On pourrait prendre tous les termes de cette terminologie l'un aprs
l'autre, et l'on constaterait que le mme procd est toujours l'uvre.
C'est ce que montrent les deux tableaux suivants prsentant la termino-
logie ngaatjatjarra avant et aprs le mariage.
kamuru
MB,FZH
mama
F,FB
ngunytj!l
M,MZ
kurntil;
FZ,MBW
alternative alternative
kt/TTi
H
hurla tjurtu watjirra
(et
1----------1 autres)
marlanypa
FyBS&D, MyZS&D, MyBS, FyZS, MyBD, MBD,
FyZD, yB, yZ FZD
kat;a
5,BS,ZS
tiamu
tjamu
kamuru
MB,
FZH
kurta
FyBS&D, MyZS&D,
katja
5, BS, ZS
kari

t;amu
yurntalpa
D,BD,ZD
kaparli
kaparli
alternative

mD
yumari
ngu[.l.tju
M,M ,FZ,
kurntili
mWM
MBW

FZ,
MBW
watjirra
tjurtu (et autres)
MBD,FZD
kurr;
W

D,BD, D
'Y'l.kari
ms aussI
kaparli
kurri
(rnDD)
210 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
On voit donc que le systme n'a rien d'aberrant, qu'il relve d'une
logique dravidienne, mais qu' la diffrence de la plupart des systmes
dravidiens, qui n'ont pas de terminologie spcifique pour les affins, il en
possde une, minimale, pour dsigner les parents du conjoint. Ces termes
spcifiques permettent ainsi de distinguer, au sein de la catgorie globale
des beaux-parents classificatoires (MB + FZ, c'est--dire les frres de
mre et les surs de pre classificatoires), les individus qui sont devenus
des beaux-parents rels.
L'exemple des systmes aluridja exigerait d'autres commentaires, nous
y reviendrons plus loin. lis posent en effet la question des conditions
sociologiques et historiques 1 d'apparition de vocabulaires spcifiques
pour dsigner les allis (par exemple dans les systmes iroquois, eskimo,
etc.), ou de vocabulaires qui annulent les distinctions entre parallles et
croiss et ne maintiennent que les distinctions entre gnrations
(systme hawaen).
Un type de terminologie dsigne donc, nous le savons maintenant, les
principes de construction, c'est--dire la structure, d'une configuration
particulire de relations de parent, du moins celles qui sont dsignes
explicitement dans une langue. Cette structure, une fois isole dans la
langue, peut ensuite tre tudie sans rfrence cette langue et cette
socit, et tre reprsente par les symboles abstraits d'une mtalangue
qui, elle, n'est la langue d'aucune socit humaine et appartient la
sphre des produits du travail scientifique. Par exemple, le terme
1. I.cs socits australiennes systme aluridja se prsentent comme des socits
composition fluide, ouvenes sur les groupes qui les entourent et qui se chevauchent
partiellement entre eux quand des familles se dtachent de l'un pour s'intgrer dans un
autre. Aucun principe global ne les referme mcaniquement sur un territoire born. Ces
socits. ne sont donc pas des cc tribus ., l'inverse des Baruya. Elles ne semblent
trouver leurs limites que par le refus des autres de s'ouvrir elles. Afin de comprendre
leur structure, il faut probablement regarder du ct des conditions de vie au sein du
grand dsert de l'Ouest australien. La coopration et la fluidit de rsidence y taient
ncessaires, matriellement et socialement, pour exister. D'o peut-tre cette volont syst-
matique de s'ouvrir sans cesse sur des alliances nouvelles avec des allis lointains, et de
transformer des allis proches en quasi-consanguins. C'tait l une faon de multiplier,
chez les autres et chez soi, les obligations de partage et de redistribution de ressources
erratiques. En revanche, au-del des frontires de ce grand dsert, les groupes aborignes
vivaient dans des rgions beaucoup plus riches en eau et en ressources vgtales et
animales, et dfendaient souvent jalousement l'accs leur territoire. Leur organisation y
tait davantage territoriale.
A l'intrieur du dsert, les bandes taient exogames et comprenaient toujours une ou
deux personnes rattaches par des liens religieux aux sites crmoniels autour desquels
les groupes nomadisaient. Chaque groupe prenait en charge les rituels qui devaient avoir
lieu sur ces sites et qui habituellement concernaient la reproduction des espces vivantes,
leur multiplication, mais aussi les initiations des hommes. Aucun territoire n'tait la
proprit exclusive d'un ensemble de personnes. Des individus qui n'appartenaient pas
la bande pouvaient aussi tre relis ces sites, par leur naissance par exemple, et possder
alors le droit de venir plus tard utiliser ce territoire. Bref, l'organisation sociale des
groupes qui nomadisaient dans le grand dsert avait peu de chose en commun avec une
organisation tribale. Cependant, dans le dsert australien comme chez les Baruya de
Nouvelle-Guine, ce sont les rites, les sites et les objets sacrs qui structurent le groupe
local.
LES TERMINOLOGIES DE PARENT 211
noumw en langue baruya dsigne le pre et tous les frres du pre, ainsi
que les fils des frres du pre du pre d'Ego, etc. Le terme peut donc
tre reprsent par une quation subsumant ces quivalences, du type
noumw = [F = FB = FFBS, etc.]. On peut alors comparer le systme
Baruya, par exemple, avec tous les systmes qui contiennent la mme
quation, queUes que soient les socits, les langues, l'poque o on les
rencontre. Et l'on constate que ceux-ci appartiennent tous une mme
classe de systmes construite partir de deux principes, un principe de
fusion qui pose F = FB, M = MZ, etc., et un principe de collatralit :
F*MB, FZ * MZ.
On doit Kroeber d'avoir montr (et avec quelle prcision!) comment
les termes de parent existant dans les diffrentes langues sont fonction
de la nature des relations qu'ils expriment. Son but premier tait de
critiquer la distinction trop abrupte tablie par Morgan entre termino-
logies classificatoires et terminologies descriptives. Kroeber dmontra
que tous les systmes contiennent un certain nombre de termes classifi-
catoires. C'est grce eux que des centaines de positions de parent se
trouvent comprises et exprimes par un petit nombre de mots. Vmgt et
un en anglais, vingt-sept si on ajoute au vocabulaire de la consanguinit
(father) et de l'affinit (father-in-Iaw) les mots employs pour dsigner
les positions des personnes au sein d'une famille recompose aprs
divorce ou aprs veuvage (stepfather). Ce dernier terme correspond au
terme partre qui existait en franais (ainsi que le terme martre), et qui
a disparu pour tre remplac par beau-pre, qui subsume dsormais
deux types de parent trs diffrents, d'une part de vrais allis par le
mariage, et, d'autre part, des individus auparavant non apparents mais
qui le sont devenus par leur remariage avec des personnes, qui, aprs
leur divorce ou leur veuvage, ont amen avec eux leurs enfants d'un
prcdent mariage et recompos une famille. Le mot anglais cousin
dsigne tous les fils et filles des frres et surs du pre et de la mre
d'Ego, qu'ils soient plus jeunes ou plus vieux qu'Ego, issus de parents
eux-mmes plus jeunes ou plus vieux que ceux d'Ego, etc. Par ce seul
mot, trente-deux relations diffrentes se retrouvent fusionnes. Et si l'on
dpassait le niveau des cousins germains, le nombre de relations diff-
rentes que ce terme pourrait exprimer serait de beaucoup suprieur
trente-deux.
Terminologies et relations de parent
Kroeber t a finalement distingu huit catgories de relations que
peuvent traduire les termes de parent. Ces huit catgories peuvent
toutes tre prsentes (ou seulement certaines d'entre eUes) dans une
terminologie particulire de parent.
1. A. Kroeber, Classi6catory systems of relationship ,., Journal of the Royal Anthro-
pologicallnstitute, 39,1909, pp. 77-84. Voir F. Hritier, L'Exercice de la parent, op. cit.,
p. 17 et F. Zimmermann, Enqute sur la parent, op. cit., pp. 106-108.
212 MTAMORPHOSES DE LA PARENI
1. La diffrence des gnrations: pre, grand-pre, etc., prsente partout mais
annule partiellement pour certains parents maternels ou paternels dans les
systmes crow ou omaha.
2. La diffrence entre parent en ligne directe ou en ligne collatrale: cette dif-
frence est annule quand un seul terme fusionne le pre et le frre du pre, etc.
3. La diffrence d'ge au sein d'une mme gnration: par exemple: la langue
Baruya utilise des termes diffrents pour le frre an (dakw) et le frre cadet
(gwagw). Le mot franais frre li> ne traduit pas une telle diffrence.
4. Le sexe du parent que l'on dnomme: le mot cousin en anglais ne fait pas la
diffrence entre un cousin et une cousine. Beaucoup de langues utilisent le
mme terme pour fils et pour fille, pour le grand-pre et la grand-mre, etc.
5. Le sexe de celui qui parle : dans beaucoup de langues, le pre et la mre sont
nomms de faon diffrente par leur fils et par leur fille. Ce n'est pas le cas
dans les langues europennes, o la terminologie est la mme pour un frre et
pour une sur.
6. Le sexe de la personne par laquelle passe la relation de parent: en franais,
il faut prciser si l'oncle est le frre du pre ou le frre de la mre. Dans
beaucoup de langues, les termes pour dsigner un cousin fils du frre du pre
et un cousin fils de la sur du pre ou un cousin fils de la sur de la mre ou
un autre, fils du frre de la mre, ne seront pas les mmes. Ils bifurquent si les
relations passent par deux frres ou par deux surs ou par un frre et une
sur ou une sur et un frre. C'est ce principe qui engendre la distinaion
entre cousins parallles ou croiss, et plus largement entre parents parallles
et croiss, distinction qui n'existe pas dans les langues europennes ou polyn-
siennes, par exemple, qui encodent des systmes terminologiques de types dits
hawaen et eskimo. Consquence de ce principe, le ct du pre et celui de la
mre ne sont pas les mmes. Du ct du pre, il n'y aura pas d'oncle car FB =
F, du ct de la mre, il n'y aura pas de tante, car MZ = M.
7. La distinction entre parents consanguins et parents par mariage (les affins) :
tels les termes de pre et de beau-pre en franais, de father et father in-law
en anglais. Mais dans certaines terminologies, australiennes et dravidiennes, le
mme terme dsigne la fois le frre de la mre et le pre de l'pouse, le
beau-pre, deux relations de parent qui, dans une socit occidentale, sont
distinaes, l'une relevant de la consanguinit (frre de mre, MB), l'autre de
l'affinit (pre de l'pouse, WF). Ces deux relations sont confondues, dans les
systmes dravidiens, dans la mme personne. Ce qui ne veut pas dire que, dans
ces systmes, l'oncle maternel soit la fois un consanguin et un affin. La
logique de ces systmes veut qu'il soit fondamentalement un affin.
8. La situation de vie de la personne par laquelle passe la relation de parent. Par
exemple, si la personne qui sert de trait d'union entre deux individus est vivante
ou morte, marie ou divorce. etc. Dans certaines langues des Indiens d'Am-
rique du Nord, aprs le dcs de l'pouse, les termes pour dsigner auparavant
le beau-pre ou la belle-mre sont interdits et remplacs par d'autres.
Les langues occidentales mettent seulement en uvre quatre de ces
critres: les critres (1), (2), (4), (7). Les langues indiennes d'Amrique
du Nord utilisent en plus les critres 6 et 8.
Ce qui compte videmment le plus pour distinguer les types de termi-
nologies est le rle des critres (2) et (6), (2) permettant la distinction
entre ligne directe et ligne collatrale, (6) le sexe de la personne par
LES TERMINOLOGIES DE PARENT 213
laquelle passe la relation de parent. Lowie 1, partir des distinctions
de Kroeber, a propos de classer tous les systmes terminologiques en
distinguant entre ceux qui mettent en uvre l'un des deux critres mais
annulent l'autre, ceux qui combinent les deux, et ceux qui les annulent.
Il a obtenu ainsi un regroupement de toutes les terminologies de parent
en quatre catgories, qui servent toujours de cadre de rfrence pour
l'tude des terminologies de parent. On doit Murdock
2
la prsen-
tation la plus complte de cette classification :
o Les systmes qui cumulent les deux critres, de la colIatralit et de
la bifurcation, en anglais les systmes de type bifurcate collateral,
reprsents par les terminologies dites de type soudanais.
o Les systmes qui satisfont au critre de la bifurcation, mais pas
celui de la collatralit. Ce sont ceux qui fusionnent le F et le FB,
la M et la MZ. Ils correspondent aux terminologies australienne,
dravidienne, iroquois et crow-omaha.
o Les systmes qui satisfont au principe de la coIlatraIit, mais pas
celui de la bifurcation. Ce sont les terminologies dites de type
eskimo, qui caractrisent entre autres les systmes de parent euro-
pens et nord-amricains.
o Les systmes qui n'utilisent aucun des deux critres et mettent
seulement l'accent sur la diffrence des gnrations (le critre 1).
C'est le cas des systmes dits de type hawaen, dont relvent les
systmes polynsiens, certains systmes de l'aire malayo-polyn-
sienne et un certain nombre de socits d'Amrique du Nord et du
Sud, d'Ocanie et d' Mrique.

Bifurcate collateral + + Soudanais
Bifurcate merging
(bifurcation et fusion)
Lineal
Generational
+
+
Ausualien
Dravidien
Iroquois
Crow-Omaha
Eskimo
Hawaen
On peut alors dgager les structures formelles des terminologies
appartenant chacune de ces quatre catgories et les reprsenter par un
certain nombre d'quations qui traduisent les effets de la prsence de
l'un ou l'autre de ces principes ou de son absence.
1. R. Lowie, A note on relationship terminologies,., American Anthropo/ogst, 30,
1928, pp. 263-267.
2. G. P. Mucdock, Social Structure, New York, The Free Press, 1949, p. 142.
214
MI'AMORPHOSES DE LA PARENIt
1. Dans une terminologie de type soudanais (bifurcate collateral)
F*FB*MB
il existe un terme pour pre diffrent du terme pour le frre du
pre et du terme dsignant le frre de la mre. Par la mme
logique on a :
M * MZ ":1; FZ :1: FBW ":1; MBW

Z FBD MBD:I: FZD:I: MZD
D ":1; BD ":1;ZD ::t:WBD
2. Dans une terminologie de type iroquois (bifurcate merging)
[F=FB] ":1;MB
le pre et le frre du pre sont dsigns par un mme terme
diffrent de celui qui dsigne le frre de la mre. En vertu de la
mme logique, on a :
[M=MZ]:l:FZ
[M=FBW]
[Z = FBD = MZD] :;: [FZD = MBD]
[D = BD]:;: ZD
le pre et son frre sont dsigns par un seul terme, distinct de
celui qui dsigne le frre de la mre, etc.
3. Dans une terminologie de type eskimo (lineal)
F:;: [FB = MB]
M::t: [FZ=MZ]
D [BD = ZD]
S [BS = ZS]
le terme pre est distinct du terme oncle qui dsigne
aussi bien le frre du pre que le frre de la mre. Le terme
mre est distinct du terme tante qui dsigne aussi bien
la sur du pre que la sur de la mre. Fils et fille sont appels
par des termes distincts de ceux que l'on utilise pour dsigner
les fils et filles des frres et des surs (les neveux et les nices).
4. Dans une terminologie de type hawaen (generational)
F=FB=MB
M = MZ = FZ = FBW = MBW
D = BO = ZO"=WZD =WBO
S=BS=ZS
Toutes les terminologies de parent 1 constituent donc un groupe de
quatre permutations possibles puisque, partir de deux critres, collat-
ralit et bifurcation, on peut tenir compte de l'un mais pas de l'autre
1. A l'exception de celle des Na du Yunnan, o n'existent pas de termes pour dsigner
le pre et les frres et surs du pre, ni de termes pour dsigner les affins. La terminologie
des Na n'est pas unique en son genre.
LES TERMINOLOGIES DE PARENT 215
(deux permutations possibles), de l'un et de l'autre (troisime), ou
d'aucun des deux (quatrime).
Murdock indiquait dj en 1949 qu'il existait une cinquime possi-
bilit logique, mais qu'il ne l'avait jamais rencontre dans la ralit. Elle
consisterait poser l'quivalence de la sur du pre (FZ) avec la mre
(M) et distinguer ces deux femmes de la sur de la mre selon
l'quation (M = FZ) :J:. MZ ou an equivalent grouping in other trios .
Cette remarque trs importante n'a pas eu de dveloppement dans son
uvre, et c'est trente ans plus tard que Franoise Hritier attira l'at-
tention sur cette absence ainsi que sur celle d'autres formules construites
sur le mme principe, par exemple (F = MB)::J: FB. Le pre serait l'qui-
valent du frre de la mre, mais tous deux diffreraient du frre du
pre (FB).
Franoise Hritier propos une explication thorique de l'inexistence
dans la pratique de cette combinaison logiquement possible et structurel-
lement ralisable. La raison en serait que sa mise en pratique serait
socialement impensable . TI serait en effet impensable d'tablir une
coupure entre deux germains masculins, le pre et le frre du pre (Fran-
oise Hritier laisse de ct le cas symtrique d'une coupure entre deux
germains fminins), double d'une assimilation entre deux parents de
type crois (F = MB).
Il est impensable que le rapport entre deux hommes qui passe par une
femme, sur de l'un et pouse de l'autre, entre dans une catgorie de plus
grande proximit que le rapport qui existe entre deux frres 1.
Gnralisant cette remarque, Franoise Hritier met l'hypothse que,
dans les socits humaines, l'quivalence peut exister entre des parents
parallles mais jamais entre des parents croiss. Les relations symtriques
[frre/frre], [sur/sur] diffrent profondment de la relation
[frre/sur] ou [sur/frre]. Dans cette dernire se trouve en effet
prsente la diffrence des sexes, et avec elle la possibilit de l'alliance par
change d'un sexe par l'autre, de la sur par le frre, du frre par la
sur, ainsi que le choix entre des modes de descendance passant soit par
les hommes (patri), soit par les femmes (matri), soit par les deux sexes
diffremment (bi), ou par les deux sexes indiffremment (non-linaire),
etc. Bref, ce que montre l'existence de cette combinaison logiquement
possible mais socialement impensable, c'est que la diffrence des sexes
et la diffrence entre une relation parallle et une relation croise sont
au principe de tous les systmes de parent. La relation asymtrique
(frre/surllsur/frre) apparat ici comme le pivot de la production des
rapports de parent.
Si l'on se place la gnration d'Ego et que l'on considre la manire
dont sont nomms, dans une terminologie de parent, les frres et les
surs d'Ego, ses cousins issus de collatraux du mme sexe que son pre
1. E Hritier, L'Exercice de la parent, op. cit., p. 42.
216 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
ct sa mre (ses cousins parallles), et ceux ns de collatraux de sexe
oppos (ses cousins croiss), on constate, comme l'a fait Murdock, que
les quatre catgories de terminologies (bifurcate coIlateral, bifurcate
merging, lineal et generationa/) classent les germains (G), les cousins
parallles (II) et les cousins croiss (X) de la faon suivante, q.u est,
chaque fois, en accord avec leurs principes de construction:
CATGORIES DE TERMINOLOGIES TYPES
Bifurcate collateral G;tP:#X Germains':/: Parallles Soudanais
':/: Croiss
Bifurcate merging (G=P)':/:X [Germains = Parallles] Australiens,
':/: Croiss Dravidiens, Iroquois,
Crow-Omaha
Lineal G':/:(P=X) Germains':/: [Parallles Eskimo
+ Croiss]
Generational G=P=X Germains = Parallles = Hawaen
Croiss
Manque donc la formule :
1 (G = X) * pl, Ir-[Ge-r-m-ams- -=-C-r-o-is-s-)-':/:-P-a-ra-ll--le--'sJ
Deux faits ici doivent tre souligns. Le premier est que prendre pour
rfrence la gnration d'Ego ne permet pas de mettre en vidence la
diffrence fondamentale qui existe entre les systmes dravidiens et
iroquois en ce qui concerne la dfinition (et le rle) des parents parallles
et croiss. Cette dfinition est la mme dans les deux types de systme
au niveau de GO, mais elle diffre aux niveaux ascendants et descendants.
Le second fait est que les systmes dits crow-omaha occupent une
place particulire dans ce tableau, car germains et cousins parallles y
sont quivalents, comme dans les systmes iroquois, dravidiens, austra-
liens (G = P), mais le statut des cousins croiss diffre selon que le
systme est omaha ou crow. Dans les systmes omaha (en majorit patri-
linaires), les cousins croiss matrilatraux (cXm) sont classs dans la
gnration suprieure Ego, et les patrilatraux (cXp) dans la gnration
infrieure. Dans les systmes crow (en majorit matrilinaires), c'est l'in-
verse, les cousins croiss patrilatraux montent d'une gnration, les
croiss matrilatraux descendent. La diffrence des gnrations, prsente
dans les autres systmes de parent, est donc ici partiellement annule
en ce qui concerne des cousins croiss. Dans un systme omaha, le fils
de la sur du pre d'Ego, son cousin crois pa trilatral, est un fils
pour Ego (FZS = S), le fils du frre de sa mre est un oncle maternel
(MBS = MB), et la fille de son oncle maternel est une mre (MBD = M).
Dans un systme crow, c'est l'inverse. Le fils de la sur de mon pre est
LES TERMINOLOGIES DE PARENT
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un pre pour moi (FZS = F), et le fils du frre de ma mre est un fils
pour moi (MBS = S).
Fonnule omaha Fonnule erow
G+1
MS F
eXm
,exp
,
GO (G = P):;t \a (G=P):;t \.
eXp eXm
G-1
S S
Bref, dans ces systmes, les cts paternel et maternel basculent autour
d'Ego, faisant remonter ou descendre les parents croiss d'une, voire de
plusieurs gnrations. De ce fait, toute une srie d'individus appartenant
des gnrations biologiquement et chronologiquement diffrentes sont
subsums sous un mme terme. fis deviennent tous des fils ou des
mres ou des oncles maternels , etc. Le systme obit un principe
appel principe de fusion oblique (skewing principle), qui pose
l'quivalence formelle de deux types de parents appartenant des gn-
rations diffrentes, et donc neutralise la diffrence entre les gnrations
sur un certain nombre de positions de parent. Prcisons que, malgr les
efforts de nombreux thoriciens de la parent recourant diffrentes
approches formelles, linguistiques ou mathmatiques, personne n'a
encore fourni d'explication satisfaisante de la raison d'tre de ce
principe, qui ne nous semble pas dpendre du fait que les systmes crow-
omaha interdisent, par exemple