Revista Philosophica Vol.

33 |Seraestre I / 2008] Valparaso (89 - 98)

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LA VIDA CONTEMPLATIVA COMO PRAXIS SUPREMA SEGN ARISTTELES*

Contemplative Life As Supreme Praxis According To Aristotle

JORGE MARTNEZ BARRERA

Instituto de Filosofa Pontificia Universidad Catlica de Chile jmartinh@uc.cl

Resumen La siguiente reflexin apunta a mostrar que la verdadera eu-praxa es, para Aristteles, la vida contemplativa y que la filosofa, por lo tanto, ya no puede ser considerada solamente como un "sistema", sino como una determinada manera de vivir. Palabras clave: Aristteles, tica, vida contemplativa, poltica, fin ltimo. Abstract The paper aims to show that for Aristotle the actual eu-praxa is contemplative Iife. Philosophy must therefore not to be considered as a "system" but as a specific way of life. Key words: Aristotle, ethics, contemplative live, politics, ultmate end.

En la presentacin que Aristteles hace de la poltica en las primeras lneas de la tica Nicomaquea, adems de la leccin fundamental acerca de la orientacin teleolgica de la vida humana, el Estagirita menciona, de manera esquemtica, tres tipos posibles de vida que los hombres pueden elegir en libertad, libertad que, por cierto, necesita ser cultivada y formada hasta tal punto que ella es todo un criterio pedaggico ("Es evidente, pues, que hay una clase de educacin que debe darse a los hijos, no porque sea necesaria sino porque es libre y bella" . Esas tres vidas son la vida de placeres, la vida poltica y la vida contemplativa. En caso de ser verdadera la conocida tesis de Richard Bods en cuanto a que el destinatario de estas
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* Recibido en agosto de 2008.

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ARISTTELES, Poltica, 1338a 30-32.

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lecciones de antropologa filosfica es con toda probabilidad un pblico de hombres polticos, sorprende la provocativa afirmacin respecto del segundo de estos tipos de vida, la poltica. Esta es una vida algo superficial "respecto de lo que buscamos" . La taxonoma de los gneros de vida no es horizontal; Aristteles muestra claramente sus preferencias y no se ha privado de maltratar el primero de tales tipos, pero debe admitirlo en la discusin por un par de razones: la primera, ya lo he mencionado, es una vida elegible, esto es, no est sujeta a la constriccin de la necesidad, ya sea la que rige la vida de los agricultores, o ese tipo particular de necesidad violenta como la vida que va en pos de las riquezas, por ejemplo. Por el contrario, uno elige libremente comprometerse en una existencia voluptuosa, ms all de que el bos apolaustiks pueda incluso referirse no solamente a los placeres fsicos. La segunda razn por la cual es preciso hacerse cargo de este gnero de existencia, es que la mayora parece preferirlo, esto es, se trata de algo polticamente relevante. Por su parte, el bos politiks tiene como fin gozar de una buena reputacin y si bien este nobilsimo propsito conviene a los caracteres refinados, se trata en definitiva de una trivialidad por la simple razn de que la buena fama depende en gran medida de la benevolencia ajena. La verdadera felicidad no puede, aparentemente, ser un asunto de mritos o demritos (esto, en mi opinin, marca un punto de diferencia con la tica cristiana). Adems, no queda claro si la virtud en estos casos es perseguida por s misma o como un medio para obtener el buen nombre. As pues, no deja de ser sorprendente que la virtud moral en la Etica Nicomaquea ocupe un puesto "trivial" respecto del verdadero objetivo de la existencia, que debe ser un bien "propio y difcil de arrebatar" . Queda entonces una tercera posibilidad, la vida contemplativa como el modelo de existencia humana al cual es preciso aspirar prioritariamente.
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Notemos entonces que se dice a los hombres polticos que la vida superior no es la vida moral sino la contemplativa. La conexin entre ambas no aparece explcitamente tematizada en la tica Nicomaquea, pero no es difcil aceptar provisoriamente la respuesta de Santo Toms a la pregunta por el modo como la virtud moral irriga la vida contemplativa. Si bien esta ltima no consiste esencialmente en la prctica de las virtudes, stas preparan eficazmente el terreno para la prctica de aqulla. Pero el aspecto principal que me interesa subrayar es que la vida contemplativa es, ante todo, un modo de configurar la propia existencia. Se trata, para emplear la expresin cara a Pierre Hadot, de la filosofa como manera de vivir. No se trata aqu de la filosofa como letra plasmada en un texto que habr de estudiarse y que no tiene la menor interpelacin al modo como uno entiende que ha de vivir. Por el contrario, el bos theoretiks es, insisto, una forma de
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ARISTTELES, tica Nicomaquea, 1095b 24. ARISTTELES, tica nicomaquea, 1095b 26.

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organizar la propia existencia, con todo el peso que el trmino "organizar" posee. Es un bos, una vida, una manera de ser en el mundo. Hemos de vivir filosficamente, se trata de toda una prxis exigida por lo ms ntimo de la constitucin humana, de modo tal que incluso la vida poltica debe estar al servicio del ejercicio de la filosofa, malgr Hannah Arendt, quien acusa a Platn de "instrumentalizar" la poltica. Y si es verdad que debemos buscar polticamente fines ultrapolticos, pues no somos ni dioses ni bestias salvajes, entonces no deberamos subrayar en exceso una lectura "tica" de la tica Nicomaquea, sino una en la cual nos hagamos cargo de que toda la filosofa de las cosas humanas, tal como Aristteles llama a lo que conocemos como su "filosofa prctica", es un canto a la vida contemplativa, como afirma Leo Strauss. La "filosofa prctica" de Aristteles no es, en lo esencial, "filosofa prctica" en el sentido como espontneamente uno tendera a entenderla, es decir, como algo opuesto a la "filosofa terica", sino, en todo caso, un hacerse prctica la filosofa misma, y esto implica que sta, la filosofa, es ante todo una praxis, una manera de vivir, de actuar o de ser en el mundo. Las universidades han contribuido a disecar el contenido de este modo de entender la filosofa privilegiando el anlisis erudito de los textos, cosa. Me apresuro a declarar, sin embargo, mi absoluto convencimiento de la urgencia de preservar este modo "acadmico" de entender la filosofa, pues ste es un reaseguro contra las divagaciones de toda ndole que obstaculizan el acceso a los niveles verdaderamente sapienciales del saber filosfico cuando esa instancia es menoscabada. Pero quisiera que no se olvide el siguiente paso hacia la conquista de la plenitud verdadera, es decir, la comprensin de la filosofa como la ms importante praxis operable por un hombre libre. El ser de cada uno consiste en el pensar, o por lo menos principalmente, leemos en la tica Nicomaquea y por eso no conviene a un espritu noble sucumbir a la fuerza gravitatoria de las solas cosas humanas, pues aquello que nos permite pensar no es humano . Prueba indirecta de ello es que... a veces la contemplacin es mala para la salud! El hombre en su plenitud de tal, ya no vive como hombre sino en cuanto hay en l algo divino . No debemos malgastar la vida en pensamientos humanos, pues la mente no lo es, y nosotros somos primariamente vivientes mentales: "No hemos de tener, como algunos nos aconsejan, pensamientos humanos puesto que somos hombres, ni mortales puesto que somos mortales, sino en
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Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

1166a 21 1177a 15 et alia 1153a 20. 1177b 28.

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la medida de lo posible inmortalizarnos y hacer todo lo que est a nuestro alcance para vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros" .
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Ms abajo me referir tambin a la orientacin de la vida contemplativa hacia Dios, fin mencionado tambin en la Metafsica: "[...] es indigno de un varn no buscar la ciencia a l proporcionada [...] [Pero] la ms divina [de las ciencias] es tambin la ms digna de aprecio. Y en dos sentidos es divina esta ciencia sola: pues ser divina entre las ciencias la que tendra Dios principalmente, y la que verse sobre lo divino. Y sta sola rene ambas condiciones [...]. As pues, todas las ciencias son ms necesarias que sta; pero mejor, ninguna" .
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Es evidente entonces que lo "humano" que Aristteles desestima aqu son todas aquellas cosas que no permiten la salida de s, que se interponen como un obstculo entre la vocacin humana fundamental y el bien que ser capaz de satisfacerla. Pero no se trata de cosas que en s mismas pudieran tener una carga negativa para el ejercicio de la vida contemplativa, sino ms bien del modo en que esas cosas son abordadas. Por ejemplo, se puede pensar y hacer poltica por la poltica misma, o se puede pensar y practicar la virtud moral por la virtud moral misma, se puede estudiar la naturaleza por la naturaleza misma, y se puede incluso estudiar al mismo espritu en s mismo. Pero este modo de hacerlo no es propio de la praxis contemplativa, la cual apunta a algo ms que a las cosas mismas, como si ellas slo fueran ellas, clausuradas sobre s mismas. Es posible que en esas cosas haya vestigios de algo ms y que ellas tengan un sentido icnico. Pudiera ser que la realidad entera no estuviese cerrada sobre s misma y que su sentido ltimo est siempre apuntando a un ms all de ellas mismas. sa es, me parece, la gran leccin de Platn que Aristteles no olvida. Esto parece contradecirse con el inters enciclopdico del Liceo. La escuela aristotlica se entrega a una bsqueda descomunal de "datos" cientficos de toda ndole, botnicos, zoolgicos, astronmicos, sociolgicos, psicolgicos, etc. Ante este panorama se ha podido pensar incluso que la vida del espritu es una vida cientfica. Sin embargo, el investigador aristotlico no es un coleccionista. Para citar a P. Hadot: "esta actividad se realiza en un cierto espritu que podramos atrevernos a definir como una pasin casi religiosa por la realidad bajo todos sus aspectos, sean humildes o sublimes, porque en cada cosa se encuentra una traza de lo divino." Las
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Ibid., 1177b 31 ss. ARISTTELES, Metafsica, 982b 31. DRING, I., Aristteles: Darstellung und Interperation seines Denkens, Heidelberg: Carl Winter, Bibliotek der klassischen Altertumswissenschaften, 1966, p. 472, citado por HADOT, P: Qu'est-ce que la philosophie antique? Pars: Gallimard, 1995, p. 130. HADOT, R, Op.cit., p 131.

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cosas parecen alcanzar su solidez ontolgica en la medida en que consolidan su carcter de receptculos de lo otro que ellas mismas. Y esto vale incluso para el hombre. En una palabra, puro descentramiento teleolgico. Es como si presintiramos en la naturaleza la presencia de lo divino, y la mente, que es divina, no puede dejar de sentirse atrada por las cosas donde lo divino anida, as sean sublimes o repugnantes. Y no es posible sustraerse a esa atraccin porque lo divino atrae con la fuerza del amor.
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Por paradjico que parezca, una vida que responda a las exigencias del espritu representa la forma ms elevada de felicidad humana, pero al mismo tiempo puede decirse que se trata de una vida sobrehumana:
"Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, es razonable que lo sea conforme a la virtud ms excelente, y sta ser la virtud de lo mejor que hay en el hombre. Sea pues la mente o sea alguna otra cosa lo que por naturaleza parece mandar y dirigir y poseer inteleccin de las cosas bellas y divina, siendo divino ello mismo o lo ms divino que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud que le es propia ser la felicidad perfecta. Y que sta es contemplativa, ya lo hemos dicho."
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Se trata pues, de ir al fondo del asunto en el ms pertinente marco de reflexin, esto es, el de la filosofa de las cosas humanas. Hablar de una vida filosfica tiene que hacerse en el terreno de la filosofa prctica, esto es, en un mbito de conversacin donde el tema es la forma en que habremos de vivir. Y como se trata de un bos y no de una zo (aun cuando el empleo aristotlico de estos conceptos no est exento de cierta imprecisin), el mejor contexto para referirse a esto es el de la poltica, pues ella es el ms importante saber prctico. El carcter arquitectnico de la poltica, sin embargo, no se extiende hasta el objetivo final que ella ha de perseguir, sino que debe entenderse como un saber organizacional, y la organizacin de un rgano (perdneseme la cacofona) no es un asunto de "autopoyesis", sino de ordenada formacin de acuerdo a una normatividad exterior a la cosa que ha de ser organizada. Ahora bien, es justamente en este campo prctico en donde Aristteles expone con todas las letras una alternativa brutal: si somos naturalmente vivientes polticos, entonces, "es preferible una vida de participacin en la poltica y en la comunidad civil, o la extraa y desligada de la comunidad poltica?" Esta es la decisin poltica ms relevante de todas, pues exige una definicin acerca de cul es el tipo de vida ms preferible. Como se ve, es una decisin que compete a la poltica pero que de alguna manera es transpoltica, y eso explica que la indaga14
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Cfr. ARISTTELES, Metafsica, 1072b 4. ARISTTELES, tica Nicomaquea, 1177a 12 ss. ARISTTELES, Poltica, 1324a 14 ss.

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cin sobre el mejor modo de vivir sea, como dice el mismo Aristteles, una "cierta disciplina poltica." Es una disciplina poltica porque se trata de una prxis, y no lo es porque ese tipo especial de prxis que es la vida contemplativa no tiene un contenido poltico, esto es, su acto esencial no es de orden poltico.
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No es posible acertar con la buena constitucin poltica si antes no se ha resuelto de qu modo han de vivir los hombres libres, es decir, un tema que parece haberse perdido en la poltica contempornea, inercialmente conducida por el presupuesto de inspiracin sofstica de que la mejor vida poltica es una en la cual impere el inters exclusivo por ciertas formas de distribucin de bienes, servicios y riquezas, el respeto jurdico por las diferencias, cualquiera que stas sean, y, finalmente, la garanta de emancipacin de lo humano respecto de cualquier medida o canon extrahumano. La medida de lo humano no puede sino ser humana, haba sostenido ya el sofista Protgoras. En todo caso, para Aristteles "el rgimen mejor ser forzosamente aquel cuya organizacin permita a cualquier ciudadano que le vaya lo mejor posible [en tanto hombre] y tener una vida bienaventurada." Esta afirmacin pareciera oponer drsticamente el bos politiks al bos theoretiks. O por lo menos sa parece ser la opinin de los hombres polticos, quienes sostienen la primaca de la vida virtuosa. Y cuando el Estagirita subraya que se es el asunto fundamental, es decir, descubrir "de qu lado est la verdad," esto es, cul de las dos vidas es preferible, intentar al mismo tiempo subsanar la divisin excesivamente tajante entre ambas. Sin nimo de adelantar conclusiones, estimo que la difcil articulacin entre el bos politiks y el bos theoretiks depende del reconocimiento del carcter vertical de la relacin entre ambos modos de vivir. La poltica entonces nunca puede ser un fin. Es preciso admitir sin embargo que para Aristteles la disociacin entre la vida poltica y la vida contemplativa no es de fcil resolucin, si la primera se agota en la perspectiva bajo la cual la examinan los hombres polticos, para quienes, a su vez, la vida filosfica no es realmente un modo de vivir. Hay demasiadas diferencias entre ambos tipos de vida. La vida contemplativa no conoce las perturbaciones propias de la vida virtuosa, empeada en luchar contra las pasiones; tampoco conoce la necesidad de mezclarse en las luchas polticas, ni de tener dinero para ser liberal o de ir a la guerra para mostrar valenta. La vida filosfica slo puede practicarse en el distanciamiento de todas esas cosas propias de la vida moral y en el ocio, e incluso en el distanciamiento de s mismo. En una palabra, todo lleva a suponer la necesidad de que la vida virtuosa, del mismo modo como ninguna otra actividad u objeto de saber distinto a Dios, no es un fin en s
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ARISTTELES, tica Nicomaquea, 1094b 11. ARISTTELES, Poltica, 1324a 23-25. Ibid., 1324a 33.

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misma. Pero en el caso de que para algunos hombres la perfeccin moral sea un fin en s mismo, probablemente se habr ganado mucho en materia de convivencia civil, aunque tambin se habr desviado el rumbo de la vida de su aspiracin fundamental, la cual, paradjicamente, slo se manifiesta en unos pocos hombres superiores. La vida perfecta es la vida conforme a la mente, ha dicho ya Aristteles, y para redoblar la apuesta se permite afirmar que slo en segundo lugar o secundariamente (deutros), es perfecta la vida conforme a la virtud. Lo que incomoda a Aristteles de la vida tica es su inevitable referencia a lo humano cerrado sobre s mismo, incluso sobre la misma corporalidad, pues no pocas emociones y sentimientos proceden del cuerpo o estn referidos a l. E incluso buena parte de los afanes del poltico, si no la mayora de ellos, tiene que ver con el cuerpo." En cambio, la virtud o excelencia de la mente est separada, tal como corresponde a una entidad cuyas caractersticas vemos en De anima. Y aqu enfrentamos otro aspecto sorprendente de la reflexin aristotlica: la devaluacin de la vida poltica consiste fundamentalmente en que su perfeccin es un asunto de acciones "exteriores", de acciones que no pueden tener un fin en s mismas. Pero esto es lo que sucede cuando se abordan las cosas humanas como fines en s mismas. La vida contemplativa, en cambio, es superior porque es un fin en s misma y no necesita de nada "exterior", o muy poco. Pero paradjicamente, si no hay una salida de s, un vivir no ya como hombre sino como Dios, esa vida no es posible. Las "acciones exteriores" de la poltica, en realidad tienen como destinatario final las cosas humanas, por lo cual no implican realmente un salir de ese campo. La praxis contemplativa, con su apariencia de autorreferencialidad, es sin embargo una verdadera autonegacin. Se trata de un sutil juego dialctico entre autocentramiento y descentramiento teleolgico o salida de s en el cual se define nada menos que el sentido de la existencia.
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La sentencia definitiva respecto de este asunto, es decir, la determinacin "de qu lado est la verdad", esto es, si es mejor llevar una vida poltica o una contemplativa, concede a los hombres polticos que la vida mejor es la vida prctica ("la vida prctica es la mejor, tanto para el individuo como para la ciudad" ). La accin es mejor que la inaccin. Pero con una importante aclaracin dirigida a los entusiastas de la versin poltica de la praxis perfecta, y me permito citar ahora el texto capital para nuestro asunto: "la vida prctica no es necesariamente la que se refiere a otros, como algunos piensan, ni el pensamiento es prctico nicamente cuando se ejercita en vistas de los resultados que se obtienen de la accin, sino que lo son mucho
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Cfr. Ibid., 1178a9ss. Cfr. Ibid., 1178a 26. Cfr. Ibid., 1178a 22. ARISTTELES, Poltica, 1325b 15-16.

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ms la contemplacin y la meditacin, que tienen su fin en s mismas y se ejercitan por s mismas". Esta es la vida mejor, tanto para cada hombre en particular como para el conjunto de la ciudad. Y al ejercicio de esa vida contemplativa habr de subordinarse el resto de los asuntos prcticos que s se refieren a otros, tanto los relativos a la constitucin de las ciudades como a sus prolegmenos ticos, pasando por el asunto capital de la educacin.
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La contemplacin es, entonces, ante todo, una prxis, un modo de vivir antes que un discurso o que un texto. No s si Aristteles supone que la actividad filosfica es entendida por los hombres polticos precisamente como una actividad "cientfica", o de inters "cultural" diramos tal vez hoy. Todo llevara a pensar que la urgencia de hablar de un bos theortiks apunta a borrar ese bosquejo grotesco difundido por hombres tal vez muy bien intencionados pero muy ignorantes de esa vida superior. Ahora bien, si la contemplacin es un fin en s misma, ella lo es porque consiste en una imitacin de Dios en su propio acto contemplativo, que no est dirigido a la posesin mental de algo distinto a s mismo ni mucho menos a la obtencin de un fin exterior. Dios es vida, pues el acto de la mente es vida, y Dios es un viviente eterno nobilsimo. Por cierto, si el acto de la mente es vida, y si Dios es mente pura, la vida mejor es la contemplativa, pues sa es la vida de Dios. La vida contemplativa implica entonces la posesin espiritual del viviente ms divino y perfecto, pero de tal modo que tal captacin tiene la particularidad de interpelar a la configuracin de la propia existencia en su totalidad. La experiencia de la contemplacin es la experiencia del reencuentro del espritu con su propia naturaleza divina, un reencuentro cuyas primicias estn amorosamente abiertas en la naturaleza entera, en la vida moral y en la convivencia poltica, pero a condicin de que ninguna de estas instancias aspire a emanciparse de su sentido ltimo y a cerrarse sobre s conformando por s solas una totalidad de sentido. Desde esta perspectiva, las ciencias particulares aparecen como vana curiositas, estriles desde el punto de vista de la perfeccin humana y responsables de la radicalizacin de la divisin entre ciencias humanas y naturales. La ciencia buscada difiere de las dems en que es un modo de configurar la propia vida, y puede estar esbozada en las ciencias particulares en la medida en que cada una de ellas admita que su carcter de "particulares" significa precisamente que ellas no pueden ser un todo y que se abran al amor que produce la Causa Final : "Que la causa final es una de las cosas inmviles lo demuestra la distincin de sus acepciones [...]. Y mueve en cuanto que es amada [...]". Esa Causa Final, -recuerda Aristteles-, es el principio del cual penden el Cielo y la
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Ibid., 1325b 16 ss. Cfr., ARISTTELES, Metafsica, 1072b 26-29. Cfr., Ibid., 1072b ss.

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Naturaleza, y por si queda alguna duda, pues, se trata de Dios, viviente eterno nobilsimo. As pues, ms all de la discusin erudita acerca de la participacin o no de la naturaleza divina en el mundo, lo cierto es que en todo hallamos su presencia, tal como lo testimonian algunos pasajes de De partibus animalium: "A decir verdad, [algunos] seres no ofrecen un aspecto agradable. Sin embargo, la naturaleza que los ha producido con arte produce placeres inefables a quienes, cuando los contemplan, pueden conocer las causas de los mismos y son filsofos de raza [...]. No debemos dejarnos vencer por una repugnancia pueril al estudiar los animales menos nobles, pues en todas las obras de la naturaleza hay algo maravilloso. Es preciso recordar las palabras de Herclito a sus visitantes extranjeros quienes, al momento de entrar se detuvieron al verle calentarse ante el fuego de su horno. l los invit a entrar sin temor dicindoles que tambin hay dioses en la cocina. Del mismo modo es preciso abordar sin repugnancia el examen de cada animal con la conviccin de que cada uno realiza su parte de naturaleza y belleza."
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Entonces, as como la vida poltica alcanza su pleno sentido en la vida filosfica, el estudio de las ciencias alcanza el suyo en tanto permanezca en estado de vigilia y expectativa a la irrupcin de lo divino. Cuando ello sucede, la propia vida no puede sino transformarse, pues la captacin de ese objeto es, al mismo tiempo, una apropiacin ntima que moldea desde adentro a quien vive esa experiencia, es decir, la experiencia del reencuentro del espritu con su divinidad y, tal vez, con la fuente de la misma. Nada ms nocivo y opuesto, pues, a la vida contemplativa que la autonoma de las ciencias y de la poltica, autonoma que es la verdadera tumba del alma. Para ir finalizando entonces, la vida contemplativa es una vida superior porque el modo de contemplar suscita amor, y frente al amor nadie puede quedar en la inaccin. La grave y urgente pregunta que queda por hacer ahora, pero ya ms all de Aristteles, es la siguiente: si el sentido de la vida humana est en la bsqueda de Dios, puede esa vida contemplativa ser del mismo tenor cuando ese Dios ya no slo es amado, sino que l mismo ama al mundo, y an ms, cuando ese Amor es anterior? Qu sucede cuando en la contemplacin, movida ya por el amor, encontramos que el amado nos ha amado antes desde siempre? Y me pregunto lo mismo que Aristteles al comienzo de la tica Nicomaquea: "No tendr este conocimiento [de Dios] gran

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Cfr. Ibid., 1072b 14. ARISTTELES, De partibus animalibus, 645a ss. Citado por HADOT, Op. cit., p. 133.

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influencia sobre nuestra vida, y, como arqueros que tienen un blanco, no alcanzaremos mejor el nuestro?" Pero eso excede los lmites de este trabajo, de suyo ya bastante limitado por cierto.
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ARISTTELES, tica Nicomaquea, 1094a 22.