STIRNER ET NIETZSCHE

Albert Levy

A MONSIEUR LUCIEN HERR Tmoignage de reconnaissance affectueuse.

INTRODUCTION Il s'est produit dans la deuxime moiti du XIXe sicle une raction contre l'individualisme. Les thories morales les plus rpandues, par exemple celle d'Auguste Comte en France, celle de John Stuart Mill en Angleterre, celle de Schopenhauer en Allemagne, avaient ce caractre commun de prcher l'altruisme. Les philosophes tenaient-ils garder la morale chrtienne au moment o ils renonaient la foi, ou se croyaient-ils obligs, comme l'a soutenu Nietzsche, de se montrer plus dsintresss que les chrtiens eux-mmes ? Toujours est-il qu'ils condamnaient l'gosme et l'isolement de l'individu. De mme, en politique, on insistait sur les liens nationaux ou sociaux qui unissent les individus, et on prchait la solidarit. Or, vers 1890, on commena parler en Allemagne de deux philosophies qui n'admettaient ni l'altruisme moral ni la solidarit sociale. Stirner, qui n'avait joui de son vivant que d'une gloire phmre, venait d'tre ressuscit par un disciple fanatique, J.H. Mackay, qui voyait dans l'auteur de l'Unique et sa proprit le thoricien de l'anarchisme contemporain.

D'autre part, Nietzsche, si longtemps inactuel , s'imposait l'opinion publique au moment mme o la maladie triomphait dfinitivement de sa raison, et devenait peu peu un des favoris de cette mode europenne qu'il avait si durement juge. Il tait naturel qu'on rapprocht les noms de ces deux philosophes, dont les ides s'opposaient si nettement aux ides courantes ; on s'habitua voir en Stirner un prcurseur de Nietzsche Mais il y a lieu de se demander si cette habitude est justifie. Est-il vrai d'abord que Stirner ait eu une influence sur Nietzsche? Est-il juste ensuite de considrer leurs philosophies comme deux systmes analogues et anims du mme esprit? Est-ce bon droit qu'on rattache Nietzsche Stirner, et qu'on parle d'un courant individualiste, anarchiste ou immoraliste ?

CHAPITRE PREMIER NIETZSCHE A-T-IL CONNU STIRNER? On ne rencontre le nom de Stirner ni dans les uvres, ni dans la correspondance de Nietzsche. Mme E. Forster-Nietzsche, dans la biographie si minutieuse qu'elle a consacre son frre, ne parle pas de l'auteur de l'Unique et sa proprit. L'uvre de Stirner tait d'ailleurs peu prs oublie jusqu'au moment o J.-H. Mackay entreprit de la clbrer. J.H. Mackay nous dit lui-mme qu'il ne lut pour la premire fois le nom de Stirner et le titre de son uvre qu'en 1888 : c'est l'anne mme o l'esprit de Nietzsche sombrait dans la folie. En 1888, Mackay trouva le nom de Stirner dans l'Histoire du Matrialisme, de Lange, qu'il lut au British Musum, Londres : puis il se passa un an avant qu'il rencontrt de nouveau ce nom qu'il avait soigneusement not. Jusqu' cette date, Stirner tait donc bien mort: il doit Mackay une sorte de rsurrection. Il est certain cependant que Nietzsche a recommand l'un de ses lves, Ble, la lecture de Stirner. En consultant les registres de la Bibliothque de Ble, on ne trouve pas, il est vrai, le livre de Stirner dans la liste des ouvrages emprunts au nom

10 de Nietzsche1; mais on constate que ce livre a t emprunt trois fois entre 1870 et 1880 : en 1872, par le privat-dozent Schwarzkopf (Syrus Archimedes) ; en 1874, par l'tudiant Baumgartner, et, en 1879, par le professeur Hans Heussler. Or, M. Baumgartner, fils de Mme Baumgartner-Kchlin, qui traduisit en franais les Intempestives, tait l'lve favori de Nietzsche; le philosophe l'appelle dans sa correspondance son Erzschder . M. Baumgartner, qui est aujourd'hui professeur l'Universit de Ble, dclare que c'est sur le conseil de Nietzsche lui-mme qu'il a lu Stirner; mais il est certain de n'avoir pas prt le volume son matre. La question se pose donc de savoir o Nietzsche a rencontr le nom de Stirner. Il se peut qu'on ait prononc ce nom devant lui chez Richard Wagner; Wagner avait peut-tre entendu parler de Stirner au temps de la Rvolution de 1848, par son ami Bakounine, par exemple. Il n'est pas tout fait impossible non plus que Nietzsche ail lu le nom de Stirner dans quelque chapitre d'Eduard von Hartmann. Celui-ci affirme, en effet, que Nietzsche a d tre frapp par l'analyse des ides de Stirner qui se trouve dans le 2e volume de la Philosophie de l'Inconscient. Nietzsche critique assez longuement le chapitre de ce livre o Hartmann a parl de Stirner : particulirement dans le 9e paragraphe de la 2e Intempestive. Nietzsche 1. Cf. l'appendice de ce travail.

 11 attaque avec vivacit les thories volutionnistes de Hartmann, en empruntant surtout ses citations aux pages o l'auteur de la Philosophie de l'Inconscient traite de la troisime priode de l'humanit; or, c'est au seuil de celte troisime priode que Hartmann a marqu la place de Stirner. Mais il semble que ce que Hartmann dit de Stirner n'a pas d engager Nietzsche tudier avec sympathie l'Unique et sa proprit : car Nietzsche combat prcisment les thories de la Philosophie de l'Inconscient parce qu'elles lui paraissent propres fortifier cet gosme qui, selon Stirner, caractrise l'ge mr de l'humanit comme l'ge mr de l'individu. A cette maturit goste, Nietzsche oppose l'enthousiasme de la jeunesse. 11 serait bien surprenant que Nietzsche, qui ne prend pas au srieux la parodie de Hartmann, se soit dcid cette date tudier l'uvre de Stirner o il et trouv des thories plus paradoxales encore ses yeux que celles de la Philosophie de l'Inconscient. En tout cas, l'argument de Hartmann ne prouve pas qu'il y ait eu influence directe de Stirner sur Nietzsche. L'hypothse la plus vraisemblable est videmment celle qui a t mise par M. le professeur Jol1. Il est probable que Nietzsche a remarqu, comme Mackay, le nom de Stirner dans l'Histoire du Matrialisme de Lange. Nietzsche lisait ce livre avec beaucoup de soin, comme en fait foi sa correspon1. Cf. Jol, Philosophenwege.

12 dancc avec le baron de Gersdorff et avec Erwin Rohde. Le 16 fvrier 1868, Nietzsche crit, en effet, au baron de Gersdorff: Ici, je suis oblig de le vanter encore une fois le mrite d'un homme dont je t'ai parl dj dans une lettre antrieure. Si tu as envie de bien connatre le mouvement matrialiste contemporain, les sciences naturelles avec leurs thories darwinistes, leurs systmes cosmiques, leur chambre obscure si pleine de vie, etc..., je ne vois toujours rien de plus remarquable le recommander que l'Histoire du Matrialisme, de Friedrich-Albert Lange (Iserlohn, 1866), un livre qui donne infiniment plus que le titre ne promet, et qu'on peut regarder et parcourir toujours de nouveau comme un vrai trsor. Etant donne la direction de tes tudes, je ne vois rien de meilleur te nommer. Je me suis fermement propos de faire la connaissance de cet homme, et je veux lui envoyer mon travail sur Dmocrite, en tmoignage de ma reconnaissance1 . Lange ne consacre Stirner qu'une dizaine de lignes ; mais il faut croire que ces lignes frappent le lecteur, puisqu'elles ont dtermin la conversion de J.-H. Mackay, qui est devenu depuis le disciple fanatique de Stirner. Il y a d'ailleurs dans cette courte analyse un mot qui a d fixer l'attention de Nietzsche: Lange dclare, en effet, que Stirner peut nous rappeler Schopenhauer. L'homme qui, dans la littrature 1. Friedrich Nietzsche, Gesammelte Briefe, I, 68. Berlin et Leipzig, Schuster et Lffler.

 13 allemande, a prch l'gosme de la faon la plus absolue et la plus logique, Max Stirner, se trouve en opposition avec Feuerbach. Dans son laineux ouvrage l' Individu et sa proprit (1845), Max Stirner alla jusqu' rejeter toute ide morale. Tout ce qui. d'une manire quelconque, soit comme simple ide, soit comme puissance extrieure, se place au-dessus de l'individu et de son caprice, est rejet par Stirner comme une odieuse limitation du moi par lui-mme. Il est dommage que ce livre, le plus exagr que nous connaissions, n'ait pas t complt par une deuxime partie, une partie positive. Ce travail et t plus facile que de trouver un complment positif la philosophie de Schelling ; car, pour sortir du Moi limit, je puis, mon tour, crer une espce quelconque d'idalisme, comme l'expression de ma volont et de mon ide. En effet, Stirner donne la volont une valeur telle qu'elle nous apparat comme la force fondamentale de l'tre humain. Il peut nous rappeler Schopenhauer. C'est ainsi que toute mdaille a son revers. Stirner n'a d'ailleurs pas exerc une influence assez considrable pour que nous nous en occupions davantag1 . Rapprochons ce texte des passages o Nietzsche nous parle de l'Histoire du Matrialisme. En septembre 1860, le philosophe crit au baron de Gersdorff : Ce que Schopenhauer est pour nous, c'est ce 1. Lange. Histoire du Matrialisme, trad. Pommerol, tome II, 98

l4 que vient encore de me prouver avec prcision un autre ouvrage excellent en son genre et trs instructif, l' Histoire du Matrialisme et critique de sa valeur pour l'poque contemporaine, par F.-A. Lange, 1866. Nous avons affaire ici un kantien et un naturaliste extrmement clair. Les trois propositions suivantes rsument sa conclusion : 1 Le monde sensible est le produit de notre organisation ; 2 Nos organes visibles (corporels) ne sont, comme les autres parties du monde phnomnal, que les images d'un objet inconnu ', 3 Notre organisation relle demeure pour cette raison tout aussi inconnue de nous que les objets extrieurs rels. Nous n'avons constamment devant nous que le produit des deux.

 Ainsi, non seulement nous ne connaissons pas la vraie essence des choses, la chose en soi, mais encore l'ide mme de cette chose en soi n'est rien de plus et rien de moins que la dernire consquence d'une antithse relative notre organisation, et dont nous ne savons pas si elle a un sens quelconque en dehors de notre exprience. En consquence, Lange estime qu'on doit laisser aux philosophes toute libert, condition qu'en retour ils nous difient. L'art est libre, mme dans le domaine des conceptions. Qui veut rfuter une phrase de Beethoven ou reprocher une erreur la Madone de Raphal ? Tu vois que, mme en se plaant ce point de vue, 15 mme en admettant la critique la plus stricte, notre Schopenhauer nous reste; bien plus, on peut presque dire qu'il nous est encore davantage. Si la philosophie est un art, Haym1 lui-mme n'a plus qu' se cacher devant Schopenhauer; si la philosophie doit difier, je ne connais, pour ma part, aucun philosophe qui difie plus que notre Schopenhauer2. On voit que Nietzsche a surtout retenu du livre de Lange cette ide que la philosophie est libre comme l'art; chacun a ds lors le droit d'admettre la mtaphysique qui rpond le mieux ses sentiments ; on peut tre schopenhaurien comme on est wagnrien. Si donc il a t frapp par les quelques lignes que Lange consacre Stirner, c'est sans doute parce que Lange a interprt les thories de Stirner dans un sens favorable sa thse. Lange croit, en effet, que Stirner veut effacer les limites qui bornaient jusqu'ici l'individualit, pour laisser chacun le droit de choisir selon sa volont un idal ; c'est l une erreur : tout idal, qu'il soit choisi par la volont, propos par l'intelligence ou impos par une puissance extrieure, n'est, aux yeux de Stirner, qu'une ide fixe. Il est remarquable que Lange parle moins de la partie ngative du systme de Stirner que de la partie positive qu'il et pu y ajouter; or, Stirner n'admet pas de partie positive au sens o l'entend l'historien du 1. Il y a dans le texte Heyne ; mais, d'aprs l'index, c'est une faute d'impression. Il s'agit de Rudolf Haym, ancien professeur Halle. 2. Nietzsche, Gesammelte Briefe, I, 33.

16 matrialisme. Lange demande en effet une partie positive pour sortir du Moi , et Stirner ne veut pas qu'on en sorte. Lange cherche, en soutenant une thorie de la connaissance, plaider la cause de la spculation mtaphysique; Stirner voit dans toute mtaphysique une sorte de folie. Lange essaie de sauver l'essence de la religion en insistant sur la vertu ducative de la foi ; Stirner considre l'ducation dsintresse comme une duperie. Comme l'a dit Nolen dans son introduction la traduction franaise de l' Histoire du Matrialisme: Nul n'a mieux compris que Lange qu'affaiblir le sens de l'idal, c'est accrotre celui de l'gosme ; or, c'est prcisment ce que Stirner avait

compris, lui aussi; mais, tandis que Lange veut fortifier le sens de l'idal pour affaiblir celui de l'gosme, Stirner veut, au contraire, pour accrotre le sens de l'gosme, affaiblir le sens de l'idal. Nietzsche a donc vu sans doute, travers l'analyse de Lange, un Stirner bien diffrent de ce qu'a t en ralit l'auteur de l'Unique et sa proprit; il a considr cette uvre comme une sorte d'introduction la philosophie de Schopenhauer ; et c'est ce qui explique ce fait, paradoxal en apparence, que Nietzsche a parl de Stirner dans sa premire priode, quand il tait le disciple fervent de Schopenhauer; tandis qu'il n'en a plus parl dans sa deuxime priode, la priode critique, o il tait on un sens plus voisin des ides de l' Unique. 17 Il y a dans les lettres d'Erwin Rohde Nietzsche un passage qui nous parat confirmer celle interprtation. Le 4 novembre 1868, Rohde crit Nietzsche : Tu dois sans doute nager cet hiver dans la musique ; je veux essayer autant que possible d'en faire autant dans notre Abdre ; car j'ai beau n'y rien comprendre, cela sert toujours purifier l'me de la poussire des jours de travail et tout particulirement calmer la volont rtive. Sans doute on ne nous permettra pas Hambourg de nous enivrer du philtre wagnrien. Comme je ne suis qu'un profane, je ne me risque approuver cette musique que dans mon for intrieur ; mais elle me fait, moi aussi, une telle impression, que je crois me promener au clair de lune dans un jardin aux parfums magiques; aucun son de la ralit vulgaire n'y pntre. Aussi est-ce avec une indiffrence absolue que je vois les trs sages MM. Schaul, etc., dmontrer que cette musique est malsaine, lascive et bien autre chose encore; moi, elle me ravit, selon ton expression qui est trs juste, et cela me suffit. D'ailleurs, je comprends de plus en plus la sagesse du vieux sophiste qui, malgr toutes les objections des personnes saines de son temps, affirmait que l'homme tait la mesure des choses. Le livre de Lange que je te retournerai trs prochainement n'a pas peu contribu me confirmer dans cette ide : il m'a, au cours de mon voyage, constamment maintenu dans la sphre des ides leves. Sans aucun doute, Lange a raison de

18 prendre si gravement au srieux la dcouverte que nous devons Kant du caractre subjectif des formes de la perception ; et s'il a raison, n'est-il pas parfaitement raisonnable que chacun se choisisse une conception du monde qui lui suffise, c'est--dire qui donne satisfaction au besoin moral qui est proprement parler son essence ? Or, une philosophie qui insiste sur le caractre profondment, prement srieux de l'objet qui nous demeure absolument inconnu, rpond mes tendances intimes, et c'est ainsi que j'ai eu beau me convaincre chaque jour davantage que toute spculation n'tait que fantaisie vaine; la doctrine de Schopenhauer a gard pour moi tout son prix, ce qui

d'autre part confirme le fait que la volont, le ????fficz est plus fort, plus primaire que l'intelligence qui pse froidement le pour et le contre1. - Comme Rohde ajoute que son ami est cordialement d'accord avec lui sur ces points importants, nous avons le droit de dire que Nietzsche a vu dans les thories exposes par Lange une justification de sa sympathie instinctive pour la doctrine de Schopenhauer; toute la philosophie allemande de Kant Stirner lui a paru donner une nouvelle force deux propositions qu'il avait toujours admises : 1 L'homme est la mesure de toutes choses, ce qu'en leur qualit d'hellnistes, Rohde et Nietzsche savaient dj par les sophistes grecs. 1. Fr. Nietzsche, Briefe, II, 79.

19 2 La volont est antrieure et suprieure l'intelligence, ce qui est vident pour un disciple do Schopenhauer. Bref, il ne semble pas que Stirner ait eu sur Nietzsche une influence dcisive ; il a peuttre contribu retenir quelque temps Nietzsche dans le domaine de la mtaphysique de Schopenhauer; il a t sans doute peu peu oubli dans la suite.

CHAPITRE II COMPARAISON ENTRE LES IDES DE STIRNER ET LES IDES DE NIETZSCHE DANS SA PREMIERE PRIODE. a) L'Unique Stirner et Nietzsche insistent tous deux sur le caractre unique de l'individu. Le titre mme de l'ouvrage de Stirner montre que tout son systme est fond sur la singularit du Moi. Toute sa polmique contre l'humanisme de Bruno Bauer et de Feuerbach porte sur ce point. Bruno Bauer avait, dans sa brochure sur la Question juive, critiqu l'attitude des juifs et des chrtiens qui tenaient, les uns comme les autres, leur religion particulire, leurs privilges spciaux. Bruno Bauer souhaitait que les citoyens renonassent ces vaines distinctions et se contentassent de la dignit d'homme qui leur est commune tous et leur assure les mmes droits. Or c'est l, selon Stirner, une ide absolument fausse: il ne s'agit pas, pour diminuer les occasions de conflit entre les hommes, de les ramener un type unique ; il s'agit, au contraire, d'accentuer les diffrences : un juif et un chrtien se ressemblent trop ; ils ne se battent que parce qu'ils ne sont pas d'ac-

 2l cord sur la religion. Or, chaque homme devrait se considrer comme absolument distinct de son voisin, comme unique de la tte aux pieds1. Tu n'as, en ta qualit d'tre unique, rien de commun avec un autre, et tu n'as pas pour cette raison te proccuper si les ressemblances avec autrui te confrent des privilges ou si on te refuse des droits cause des diffrences entre les autres et loi. Il n'y a rien de commun entre les hommes que leur absolue ingalit ; et encore faut-il, pour reconnatre ce caractre commun de disparit, admettre une comparaison. Feuerbach avait, dans sa critique de la mtaphysique de Hegel, oppos la sensation la pense, la ralit concrte l'ide abstraite. Selon Stirner, ma sensation comme ma pense est singulire. Si je n'tais pas tel ou tel, Hegel par exemple, je ne regarderais pas le monde comme je le regarde ; je n'en tirerais pas le systme hglien2. La relation de tout sujet l'objet est particulire au sujet : la Bible, par exemple, est un jouet pour l'enfant, le livre sacr pour le croyant, un texte pour l'exgte, un coquillage sans valeur pour l'Inca qui la met l'oreille et la jette parce qu'il n'entend rien. Chacun trouve dans les objets ce qu'il y cherche : le philosophe y trouve des ides. Il est donc vain de tenter une dfinition objective des choses. A plus forte raison est-il vain de vouloir dfinir l' Unique . L'Unique est ind1. Stirner. Der Einzige und sein Eigentum, pp. 241-243, 2. Ibid., p. 398.

22 finissable parce que les prdicats ne sauraient puiser le contenu du sujet : les noms communs n'ont pas la puissance d'treindre l'originalit. Le terme mme d'unique est dj une expression imparfaite : on ne prtend pas plus te dsigner par ce mot qu'on n'entend te qualifier en te donnant un nom propre, Louis ou Max1. De son ct, Nietzsche dclare, dans son Intempestive sur Schopenhauer considr connue ducateur, que chaque individu n'est qu'une fois au monde: jamais le hasard ne ramnera celte combinaison singulire d'lments bariols qui constituent ton Moi. Il a fallu un temps infini pour te faire natre ; il y a dans le monde un chemin unique que personne ne peut suivre, si ce n'est toi : chaque homme est un miracle qui ne se produit qu'une fois2. Il y a cependant des diffrences profondes d'une part entre les sentiments qui ont amen les deux philosophes insister sur cette ide, et d'autre part entre les conclusions qu'ils en tirent. Stirner tient avant tout l'indpendance : toute dfinition lui parat une limite et un

lien. Il a craint qu'on ne prt prtexte des ressemblances entre les individus pour les grouper dans la mme servitude et qu'on n'riget les prdicats en devoirs imprieux. Isol sur une pointe inaccessible, le sujet unique est l'abri de toute contrainte sociale, morale ou religieuse. 1. Stirner, Kleine Schriften, pp. 114-115. 2. Nietzsche, Werke, I, 886-388.

23 Stirner est arriv celte consquence extrme en partant des ides de Feuerbach. Feuerbach avait entrepris, pour ragir contre la tendance qui pousse l'homme se sacrifier Dieu, de rintgrer dans l'humanit l'essence qu'elle avait projete au ciel : les prdicats humains, l'amour et la raison, taient toujours sacrs ses yeux ; mais il les vnrait pour eux-mmes, sans les attribuer un sujet transcendant. Or c'est l, selon Stirner, s'arrter mi-chemin dans la voie de l'immanence : l'humanit est toujours extrieure et suprieure moi : mes prdicats continuent me dominer. Le fantme divin a disparu du ciel ; mais le spectre de l'humanit m'obsde encore et me possde. Faisons donc un pas de plus : de mme qu'il n'y a pas de Dieu en dehors de l'humanit, de mme il n'y a pas d'Humanit en dehors de moi. Ne disons pas, comme l'auteur de l'Essence du Christianisme : Homo homini Deus ; ayons le courage de dire : Ego mihi Deus. C'est le seul moyen de mettre un terme l'alination qui m'a trop longtemps appauvri et asservi. Le sujet qui pose l'objet en face de lui devient la victime et l'esclave de cet objet, qui n'est pourtant que son ombre : s'il veut tre libre, il faut qu'il cesse de consentir ce ddoublement de soi-mme, qu'il reprenne en lui sa crature et se pose en matre unique, en crateur souverain. L'Unique de Stirner montre quelle consquence extrme aboutit le panthisme de la philosophie hglienne : on s'tait efforc d'abord de rattacher

24 l'ide et le rel ; on a t conduit au nominalisme. L'originalit de Stirner a consist tirer argument de ce nominalisme pour affranchir l'individu de tout lien. Nietzsche, au contraire, lient d'abord l'originalit artistique et la sincrit morale. C'est aux bourgeois allemands, aux philistins et aux pharisiens qu'il s'adresse, quand il dclare que tout individu est un miracle unique. Chacun le sait bien, dit-il, mais le cache ; pourquoi ? Par peur du voisin qui exige des autres la convention sous laquelle il se dissimule lui-mme1. Mais qu'est-ce qui oblige craindre le voisin, penser et agir comme le troupeau, au lieu de se rjouir de soi ? Pudeur peut-tre chez quelques-uns, rares d'ailleurs; paresse chez la plupart. Les artistes seuls dtestent ces manires empruntes; ils osent nous montrer comment l'homme est luimme dans chaque

mouvement de ses muscles, bien plus, comment cette originalit, qui se manifeste jusque dans les dtails, lui conserve cette beaut neuve propre toute uvre de la nature. C'est la paresse qui donne aux hommes ordinaires ce caractre de banalit qu'ont toutes les marchandises fabriques. Le philosophe, d'autre part, rappelle aux hommes qu'ils sont personnellement responsables de leur existence singulire : seul clans sa barque sur la mer 1. Nietzsche, Werke, l, 387.

25 de la vie, chaque individu doit la diriger ses risques et prils. Les deux ducateurs qui ont aid Nietzsche mieux sentir la beaut et la gravit que donnent tout individu sa nature singulire et son rle unique sont Wagner et Schopenhauer. Nietzsche n'entend pas du tout affranchir l'individu de toute loi; il veut seulement que l'artiste ou le philosophe obisse son gnie et suive sa loi propre, pour entrer dans l'ordre de ceux qui crent et maintiennent sur terre la civilisation. Les initis seuls, les hros sont, aux yeux de Nietzsche, vraiment uniques. Il oppose singularit, non humanit, comme l'avait fait Stirner, mais vulgarit ; il voit dans le caractre unique, non un palladium intangible qui assure la libert, mais un privilge de noblesse. Stirner et Nietzsche font donc entrer la mme ide clans deux systmes qui n'ont rien de commun : ils en tirent des conclusions diffrentes dans leurs thories sur l'ducation, sur l'art, sur l'histoire de la civilisation et sur l'tat. b) L'ducation Stirner et Nietzsche ont tous deux commenc par s'occuper du problme de l'ducation. Cette concidence n'est pas due sans doute au hasard, et il ne suffit pas, pour l'expliquer, de constater que les deux philosophes avaient tous deux suivi les cours des

26 Universits allemandes pour devenir professeurs1. Il est vrai que les questions pdagogiques taient presque constamment l'ordre du jour, au XIXe sicle, particulirement en Allemagne; mais Stirner et Nietzsche taient tous deux assez inactuels pour ne pas se laisser guider par les soucis de leurs contemporains. S'ils ont tous deux trait d'abord le problme de l'ducation, c'est qu' leurs yeux ce problme tait primordial ; et, en comparant d'une part les raisons qui leur ont fait attacher tant d'importance ce problme et, d'autre part, les solutions qu'ils en ont proposes, nous aurons une premire donne sur la diffrence de leurs systmes.

Stirner part de cette ide que nous sommes des crateurs et non des cratures. Nos uvres valent ce que nous valons; la socit a le mme degr de perfection que les individus qui la composent. C'est pourquoi il se proccupe avant tout de savoir ce qu'on fait des individus au moment de leur formation: la question scolaire est la plus importante des questions sociales2. L'opinion de Stirner est, en un sens, diamtralement oppose celle de son collaborateur de la Gazette rhnane, Karl Marx : tandis que l'auteur du Manifeste communiste croit que c'est le milieu 1. Stirner n'a enseign que peu de temps dans une institution de jeunes filles Berlin. Nietzsche, professeur de philologie l'Universit de Ble, tait charg (en dehors de son cours) d'enseigner le grec dans un tablissement secondaire de cette ville. 2. Stirner, Kleine Schriften, Das unwahre Princip unserer Erziehung oder der Humanismus und der Realismus.

27 social qui dtermine la valeur des individus, l'auteur de l'Unique estime que la qualit de la socit varie selon la qualit des associs; mais en un autre sens Stirner et Karl Marx sont d'accord: les questions pratiques ou sociales sont leurs yeux les plus importantes de toutes. Pour Nietzsche, au contraire, les questions pratiques ou sociales sont secondaires: il y a un idal de civilisation dsintresse que l'humanit doit s'efforcer d'atteindre; l'essentiel est de diriger l'ducation des individus do manire rapprocher l'humanit de cet idal; l'organisation de l'tat et de la socit ne doit tre qu'un moyen pour dfendre la civilisation contre la barbarie et permettre l'ducation de l'humanit. Stirner montre comment le progrs de la pdagogie est li au progrs social. La priode qui va de la Rforme la Rvolution franaise est ses yeux une priode de sujtion: il y avait en prsence des matres et des serviteurs, des puissants et des mineurs : aussi l'ducation tait-elle rserve la classe des majeurs ; elle tait un moyen de domination et un privilge de l'autorit. La Rvolution franaise brisa celte organisation de servitude et permit chacun d'tre son propre matre: par une consquence ncessaire, l'ducation dut devenir universelle. Le parti qui soutient l'ancienne ducation, l'ducation exclusive, est le parti des humanistes; le parti qui soutient l'ducation nouvelle, l'ducation universelle, est le parti des ralistes. L'humanisme

28 continue chercher ses modles dans l'antiquit classique, comme le christianisme continue chercher la vrit dans la Bible ; l'humanisme maintient une classe de savants, comme le christianisme maintient une caste de clercs : ainsi se perptue le romanisme. Une ducation fonde sur le grec et le latin ne peut tre d'ailleurs qu'une ducation

purement formelle : d'une part, en effet, elle ne peut ressusciter l'antiquit morte et depuis longtemps enterre; elle ne peut conserver que les formes, les Scheines de la littrature et de l'art; d'autre part, la forme suffit donner la supriorit : l'ducation des humanistes fut donc une ducation lgante, une ducation du got, du sens de la forme. Le XVIIIe sicle se souleva contre ce formalisme : on ne pouvait reconnatre tous les hommes des droits inalinables sans accorder tous une ducation humaine. Il fallait prparer ds l'cole chaque citoyen exercer sa part de souverainet. Mais l'ducation ne doit pas seulement tre universelle en ce sens qu'elle est accessible tous ; elle doit encore cesser de s'en tenir exclusivement l'antiquit grco-romaine. Selon Stirner, le ralisme est suprieur l'humanisme, parce qu'il applique dans le domaine de la pdagogie les principes de libert et d'galit proclams par la Rvolution franaise 1, et parce qu'au lieu d'treindre l'ombre du pass, il s'efforce d'em1. Stirner, Kleine Schriften, pp. 13-14. 29 brasser le prsent. La victoire est assure au ralisme, s'il sait emprunter son adversaire l'humanisme, le sens de la beaut et de 1'adresse, qui soumet toute matire la forme. Mais, tout en reconnaissant la supriorit du ralisme, Stirner ne se rallie pas sans rserve cette doctrine pdagogique. Il n'admet pas le ddain que les ralistes affectent pour la phi-losophie. Les philosophes, en effet, ont le mieux ralis l'idal de leur temps, la libert de pense et de conscience ; ils sont les Raphals de la priode de la pense , et ils ont prpar l're nouvelle, celle o sera assure la libert vritable, la libert de la volont. Bientt ce ne sera plus la science qui sera le but, mais la volont ne du savoir. L'ducation doit former des hommes rellement libres, qui sauront dcouvrir leur personnalit, la librer de tout joug tranger et de toute autorit pour en rvler la na-vet retrouve. Il faut s'lever au-dessus du conflit de l'humanisme et du ralisme, du culte de la forme et du culte de la matire, du dandisme et de l'industrialisme; il faut renoncer au double dressage qui fait sortir des savants de la mnagerie des humanis-tes et des citoyens utiles de la mnagerie des ralis-tes1. Il ne s'agit plus d'exiger la soumission, mais de fortifier l'esprit d'opposition ; le plus haut devoir de l'homme est de s'affirmer soi-mme. Au lieu de former des hommes qui agissent et pensent d'aprs des 1. Stirner, Kleine Schriften, p. 23.

30 maximes, il faut former des hommes qui trouvent leur principe en eux-mmes: la lgalit n'est pas la libert. Il faut que l'action et la pense des hommes soient entrans dans un perptuel mouvement et rajeunissent chaque instant: la fidlit aux convictions produit sans doute des caractres inbranlables; mais la fixit des idoles ne vaut pas l'ondoyante ternit de la cration continue de soi. Pour dsigner cette pdagogie nouvelle, Stirner se

servirait volontiers du mot moralisme , s'il ne craignait une quivoque: on pourrait croire, en effet, qu'il veut inculquer une doctrine morale, tandis qu'il est oppos tout dogmatisme. Il se rsigne donc au terme de personnalisme . Tandis que Stirner met le ralisme au-dessus de l'humanisme, Nietzsche prend nettement parti pour l'ducation classique. Il n'est pas seulement philologue de profession; il considre que les adversaires de l'hellnisme sont des barbares. Dans sa confrence d'ouverture l'Universit de Ble1, il dclare que l'pe de la barbarie est suspendue sur la tte de tous ceux qui perdent de vue la simplicit ineffable et la noble dignit de l'hellnisme ; aucun progrs, si brillant soit-il, des arts et de l'industrie, aucun programme scolaire, si moderne (zeitgemss) soit-il, aucune ducation politique de la masse, si rpandue soit-elle, ne saurait nous prserver de la 1. Nietzsche, Nachgelassene Werke, IX. Antrittsrede, 28 mai 1869, Homre et la philologie classique. 31 maldiction: si nous commettons dos erreurs de got ridicules et barbares (skythisch), nous serons anantis par la tte de Gorgone de la terrible beaut classique1. Selon Nietzsche, la philologie doit devenir une philosophie: philosophia facta est qu philologia fuit; l'hellnisme a pour lui la valeur que les saints ont pour les catholiques2; ce qu'il espre du nouvel Empire allemand et de Richard Wagner, c'est la rsurrection de la Grce et du drame grec: Bayreuth doit tre la nouvelle Athnes. Dans les confrences sur l'Avenir de nos tablissements d'ducation, qu'il fit Ble au dbut de 1872 3, Nietzsche se montre partisan de la culture exclusive, que le ralisme avait, selon Stirner, justement condamne. Il admet que le nombre des hommes cultivs est forcment trs faible4; il y a peine un homme sur mille qui soit autoris crire; tous les autres mritent pour chaque ligne un rire homrique. L'ducation formelle devrait donner des habitudes srieuses et inexorables; laisser faire la libre personnalit, c'est donner carrire la barbarie et l'anarchie; l'ducation est avant tout une discipline rigoureuse5. Pour habituer les lves respecter la langue, on ne saurait trop leur proposer l'exemple 1. Ibid., IX, 3. 2. Ibid., IX, 34. 3. Ibid., IX, 217-349. 4. Ibid., IX, 240. 5. Ibid., IX, 263.

 32 des crivains classiques; pour prparer le triomphe de l'esprit allemand sur la fausse civilisation contemporaine, il faul refaire le plerinage qu'ont fait Schiller et Gthe et retourner la patrie grecque, terre sainte de toute vraie civilisation; mais il ne faut pas se dissimuler que le salut est rserv un petit nombre d'lus. Nietzsche admet comme Stirner que l'humanisme est une doctrine aristocratique; mais, tandis que Stirner reprochait ce systme d'ducation de maintenir les citoyens dans la sujtion, Nietzsche estime qu'il est ncessaire de respecter l'ordre sacr qui soumet la masse des serviteurs obissants la royaut du gnie1. Parler d'ducation dmocratique, c'est vouloir plus ou moins consciemment prparer les saturnales de la barbarie. Pour apprcier le degr d'ducation d'un peuple, la juste postrit ne tiendra compte que des grands hommes: la masse constitue en dormant la rserve de sant et de force ncessaire l'enfantement du gnie. Ainsi, ds le debut, nous voyons s'accuser la diffrence fondamentale qui spare le systme de Nietzsche de celui de Stirner. Stirner est partisan de la libre manifestation de toutes les personnalits; Nietzsche lient une discipline aristocratique. Stirner considre que le ralisme marque un progrs sur l'humanisme et veut fonder un ralisme suprieur; Nietzsche, tout en blmant l'du1. Ibid., IX, 277.

33 ration pseudo-classique des gymnases allemands, cherche restaurer le vritable humanisme: il estime que dans l'antiquit grco-romaine est ralis l'imperatif catgorique de toute civilisation 1. c) La philosophie et l'art Les thories pdagogiques des deux philosophes sont lies leurs ides sur les rapports de la philosophie et de l'art. Stirner, disciple de Hegel, considre l'art et la religion comme des formes imparfaites de la philosophie. L'art ralise dans un corps extrieur l'idal de l'homme, il projette au dehors les aspirations et les dsirs, et cre ainsi, en ddoublant l'homme, l'objet qu'adore la religion2. Hegel a donc eu raison de considrer l'art comme antrieur la religion: il ne suffit pas de dire que ce sont les potes comme Homre et Hsiode qui ont fait aux Grecs leurs dieux; pour fonder une religion quelconque, il faut un artiste. Mais l'art qui permet la naissance de la religion en hte aussi la mort. L'art, on effet, aprs avoir cr l'objet que nous adorons genoux, ne larde pas revendiquer son bien, le ramener de l'au-del o la religion voudrait le maintenir, le dtruire mme pour faire place des crations nouvelles. Ainsi la religion vit en nous enchanant un 1. Ibid., IX, 327.

2. Stirner, Kleine Schriften, Kunst und Religion, pp 36-37. 3

34 objet; l'art cre et dtruit les objets que nous adorons successivement; la philosophie se distingue de l'art comme de la religion en ce qu'elle ruine tout objet. La libert est son lment. Pour le philosophe, Dieu est aussi indiffrent qu'une pierre1. Tandis que Stirner, disciple de Hegel, met l'art qui cre l'objet au-dessous de la philosophie qui est le triomphe du sujet, Nietzsche, disciple de Schopenhauer et ami de Richard Wagner, considre que l'art est l'activit proprement mtaphysique de l'homme. Il estime que la seule thodice possible est la doctrine qui justifie le monde en le considrant comme un phnomne esthtique. Dans la critique qu'il fit en 188G de sa premire uvre, il dclare que la Naissance de la Tragdie n'admet qu'une interprtation des choses, l'interprtation esthtique: elle suppose un Dieu artiste qui cherche dans la construction comme dans la destruction, dans le bien comme dans le mal, une consolation et une rdemption. Nietzsche se garde bien de reprocher l'art, comme l'a fait Stirner, son souci de l'objet: il estime au contraire que c'est le caractre objectif qui donne l'art sa supriorit. L'esthtique moderne a eu tort de croire que l'antiquit ait voulu, en opposant Archiloque et Homre, mettre sur le mme pied l'artiste subjectif et l'artiste objectif. Un artiste subjectif n'est en effet qu'un mchant artiste; l'art est avant 1. Stirner, Kleine Schriften, p. 45,

35 tout une victoire sur l'lment subjectif, une rdemption du moi qui impose silence toute volont et tout dsir individuel. Nietzsche est persuad que la contemplation dsintresse est la condition mme de l'art: aussi considre-t-il comme un problme l'existence de cet art lyrique qui permet au pote de parler sans cesse de son moi et de chanter ses passions ou ses apptits. Il n'admet pas l'explication que donne de cette difficult son maitre, Schopenhauer, dans le Monde comme volont et comme reprsentation, prcisment parce que Schopenhauer fait des concessions au sujet goste, qui ne doit tre considr, selon l'auteur de la Naissance de la tragdie, que comme l'adversaire de l'art. Nietzsche essaie de rectifier sur ce point la thorie de son matre, en s'inspirant de sa mtaphysique de la musique: il suppose donc que le gnie lyrique s'oublie lui-mme dans une ivresse dionysiaque, o il communie avec l'essence une des choses1. Ainsi, tandis que Stirner tend assurer le triomphe du sujet sur l'objet, Nietzsche voudrait absorber dans l'objet le sujet born. Stirner est un esprit critique; Nietzsche est un artiste.

d) Histoire de la civilisation Humaniste et artiste, grand admirateur de la Grce, Nietzsche ne saurait avoir la mme philoso1. Nietzsche, Werke, I, 39-45.

36 phie de l'histoire que Stirner, esprit critique, partisan de la Rvolution franaise et des ides modernes. Stirner, comme toute la gaucho hglienne, voit dans l'histoire un progrs continu. Les ges de l'humanit correspondent aux ges de l'individu. De mme que chacun de nous, l'humanit a eu son enfance; elle est encore dans sa jeunesse, mais touche l'ge mr. Ceux que nous appelons les anciens devraient s'appeler les enfants: de mme en effet que les enfants tiennent aux objets qui les entourent, leurs jouets ou leurs parents, de mme les anciens respectaient la nature et la famille. Pour les anciens, dit Feuerbach, le monde tait une vrit. On saisira mieux la porte de celle proposition, si l'on songe que les chrtiens ne voyaient que vanit dans ce monde phmre. Les anciens taient patriotes, tandis que le chrtien doit se considrer comme un tranger sur terre; Antigone mettait audessus de toutes les autres obligations le devoir sacr d'enterrer les morts; le chrtien dit: Laisse les morts enterrer les morts et ne se sent pas enchan par les liens de la famille. II y a donc opposition entre l'antiquit et le christianisme; mais le christianisme a t prpar au sein mme de l'antiquit parles sophistes qui ont fond la dialectique, par Socrate qui a fond l'thique et par les sceptiques. Le travail gigantesque des anciens a eu pour rsultat de dgager l'homme de tous les liens natu-

37 rels, ce qui lui a permis de prendre conscience de l'esprit qui est en lui. Or, avoir conscience de l'esprit, c'est tre chrtien. La sagesse antique a expir en donnant naissance au Dieu chrtien, qui triomphe du monde. Mais aussitt s'est engage une nouvelle lutte: aprs avoir russi s'lever au-dessus de la nature, on chercha s'lever au-dessus de l'esprit; et les insurrections thologiques commencrent, qui durent encore aujourd'hui. La dernire de ces insurrections est la tentative qu'a faite Feuerbach pour rintgrer en nous Dieu, l'esprit, notre essence; mais que l'esprit soit hors de nous ou en nous, il continue nous dominer. La troisime priode de l'humanit, l'ge mr, commencera quand nous aurons l'audace de nous lever au-dessus de l'esprit, comme les chrtiens se sont levs au-dessus du monde. L'enfant est l'esclave des objets; le jeune homme se sacrifie l'ide; l'homme mr est goste. L'antiquit respectait la nature; le christianisme vnrait l'esprit; l'ge mr de l'humanit ne connatra plus ni idole ni Dieu1.

Nietzsche expose avec la mme assurance une philosophie de l'histoire tout aussi simple, mais bien diffrente. Au lieu d'admettre un progrs continu, il trouve qu'il y a des priodes o la civilisation gagne du terrain et des priodes o la barbarie envahit tout. Dans l'antiquit grecque elle-mme, la d1. Stirner, der Einzige und sein Eigentum, les chap. Ein Menschenleben et die Alten, p. ex. p. 25.

38 cadence a commenc avec Socrate et Euripide. L'histoire du christianisme tout entire n'est que l'histoire d'une longue dcadence. Le dernier grand vnement est la tentative d'Alexandre; pour conqurir le monde, Alexandre a orientalis l'hellnisme. Les deux facteurs dont le jeu dtermine le rythme de l'histoire universelle sont l'hellnisme et l'orientalisme. Le christianisme est un fragment d'antiquit orientale . Depuis que l'influence de cette religion barbare diminue, la civilisation grecque renat. Il y a par exemple entre Kant et les lates, Schopenhauer et Empdocle, Richard Wagner et Eschyle, si peu de distance et de si grandes affinits que nous ne pouvons les comparer sans tre frapps du caractre relatif qu'ont toutes les notions de temps; la science contemporaine aussi nous fait songer la priode alexandrine. La terre, qui n'a que trop subi jusqu'ici l'influence orientale, parait dsirer de nouveau les bienfaits de la civilisation hellnique. Nous sommes donc dans la priode de raction contre le mouvement d'Alexandre: Wagner est un des anti-Alexandre qui entreprennent de renouer le nud gordien1. Ainsi tandis que Stirner admire dans l'histoire l'effort continu qui entrane l'humanit vers la libert, Nietzsche se contente d'esprer que parfois, des intervalles trs loigns, la civilisation grecque pourra triompher de la barbarie orientale. 1. Nietzsche, Werke, l, 515-516.

39 e) L'tat Aussi, tandis que Stirner oppose l'tat chrtien et patriarcal qu'on essayait de maintenir en Prusse les principes de la Rvolution franaise, Nietzsche souhaite la restauration d'un tat analogue l'tat dorien et cherche raliser l'organisation aristocratique rve par Platon. Entre 1840 et 1848, les libraux allemands sommaient le gouvernement prussien de tenir les promesses faites au temps des guerres contre la Rvolution et l'Empire, et d'accorder au peuple la libert et l'galit, dont le baron de Stein avait parl dans son message. Stirner prit prtexte de ce dbat pour comparer le sens que donnaient ces termes les

ministres prussiens et la dfinition qu'en avaient donne les rvolutionnaires franais1. Stein a voulu supprimer les diffrents ordres et fortifier le pouvoir central en ruinant les dominations fodales: il n'y aura plus de police prive ni de juridiction patrimoniale; le roi seul aura sous ses ordres les agents de la sret publique et les juges. Tous seront donc gaux en ce sens que personne ne dpendra plus de son voisin; les privilges de naissance seront abolis, et ceux qui exerceront le pouvoir ne l'exerceront plus que comme une dlgation du monarque qui les a nomms aux postes qu'ils occupent. Or il est 1. Stirner, Kleine Schriften, Etwas Vorlufige vom Liebestaat, pp. 67-81.

40 impossible, dit Stirner, de confondre cette galit dans la servitude sous l'autorit de la monarchie prussienne avec l'galit qu'a proclame la Rvolulion franaise: il y a loin de l'galit des sujets l'galit des citoyens libres. Taudis qu'en Prusse la reprsentation nationale exprime respectueusement les vux des sujets, en France les citoyens libres dictent par la voix de leurs reprsentants leurs volonts. Stein a promis d'autre part chacun le droit de dvelopper librement ses forces en leur donnant une direction morale. Il est vident que par ce mot direction morale Stein a entendu interdire la spontanit, l'autonomie et la souverainet de la volont individuelle; il a voulu dire: Vous tes libres, si vous faites votre devoir, c'est--dire si vous aimez Dieu, le roi et la patrie. La Rvolution franaise au contraire a dclar que la libert des citoyens tait une libert souveraine. Nietzsche se garde bien de rclamer, comme le fait Stirner, la libert et l'galit des citoyens. Ds 1871, il essaie de montrer la ncessit de l'esclavage1. S'il est vrai que le gnie est la fin suprme de la nature, nous sommes forcs d'admettre que c'est l'organisation de la socit grecque qui a permis d'atteindre ce but. La merveilleuse fleur de l'art grec n'et pu s'panouir si elle n'avait t protge. Reconnaissons donc, malgr l'horreur que nous inspire toute 1. Nietzsche, Nachgelassene Werke, IX, 93-101,

41 vrit profonde, que les bienfaits de la civilisation sont rservs une minorit infime de mortels lus, tandis que l'norme masse est faite pour l'esclavage. Nous parlons aujourd'hui de la dignit du travail, comme si le travail qui perptue une existence misrable n'tait pas misrable aussi! Admirons-nous l'effort dsespr que font les plantes rabougries pour prendre racine dans le sol dnud et pierreux? Aujourd'hui chaque individu prtend tre un centaure, la fois ouvrier et artiste; chez les Grecs, o les fonctions taient spares, on avouait franchement que le travail est une honte.

Malheureux temps que le ntre, o l'esclave fait la loi ! Malheureux sducteurs qui avez dtruit l'innocence de l'esclave en lui faisant goter le fruit de l'arbre de la connaissance ! Aujourd'hui, pour rendre la vie supportable, on est forc d'avoir recours des mensonges: on parle de droits naturels, comme si tout droit ne supposait pas dj une certaine hauteur et une ingalit de niveau entre les hommes. Ayons le courage d'tre cruels: il n'y a pas de civilisation possible sans esclavage. Le voil, le vautour qui ronge le foie de Promthe ! II faut accrotre encore la misre des malheureux pour permettre un petit nombre d'Olympiens d'tre des artistes. On ne comprend que trop la haine que les communistes, les socialistes, et la ple race des libraux ont voue l'art et l'antiquit classique. Parfois, comme aux origines du christianisme, l'instinct des iconoclastes l'emporte;

42 un cri de piti fait tomber les murailles de la citadelle; le sentiment de justice exalte les misrables et exige le partage des souffrances humaines: l'arcen-ciel de l'amour et de la paix apparat aux mortels. Mais bientt la loi inexorable de toute vie impose de nouveau la cruaut ncessaire. La civilisation ressemble un vainqueur dgouttant de sang, qui trane derrire son char les vaincus et les captifs. L'tat n'a pas d'autre mission que celle d'assurer la sanglante victoire de la civilisation aristocratique. Il ne doit sa naissance qu' la violence brutale des conqurants, et n'a pas en lui-mme sa raison d'tre; l'enthousiasme qu'il inspire ses nafs adorateurs n'a que l'avantage de faire oublier un instant la masse les misres de sa basse condition. L'tat est un abri qui permet l'closion du gnie. L'tat grec favorisait la naissance de l'artiste, donnait aux spectateurs l'ducation ncessaire, organisait les ftes. Pour que l'artiste puisse natre, il faut qu'il y ait une classe dispense du travail servile; pour que l'uvre d'art puisse natre, il faut qu'elle soit protge par la vertu magique de l'tat. L'histoire politique de la Grce n'est qu'une suite continue de scnes barbares: mais ce qui jutstifie cete longue et terrible Iliade, c'est la beaut d'Hlne. Nietzsche s'emporte contre les libraux et les optimiste modernes qui veulent mettre un terme aux luttes hroques: il condamne les ides du XVIII0 sicle et de la Rvolution franaise, qui sont selon

43 lui absolument contraires au gnie germanique et tmoignent de l'absence de tout esprit mtaphysique chez les adeptes de cette thorie romane. Il ne voit dans les efforts des partisans de la paix que la manifestation de la peur et l'influence du capital; il entonne un pan en l'honneur de la guerre: l'arc d'argent a un son terrible; mais Apollon n'en est pas moins un Dieu purificateur. La guerre est pour l'tat une ncessit; l'arme est le type de

l'tat; car la masse chaotique y est organise en pyramide sous la domination des castes par une constitution analogue celle que Lycurgue donna Sparte; le guerrier n'est qu'un outil au service du gnie militaire. Il suffit de gnraliser le problme pour comprendre que l'homme n'a de valeur, de dignit ou de droit qu'en sa qualit d'instrument conscient ou inconscient du gnie. L'tat parfait de Platon mrite cet gard de rester notre idal. Tandis que Stirner avait jug l'tat, comme il avait apprci l'ducation, en s'inspirant des principes de la Rvolution franaise, Nietzsche, humaniste convaincu, ne s'est pas content d'admirer l'art de la Grce: il a souhait la Renaissance de la cit antique, comme si l'on pouvait effacer de l'histoire le Christianisme, la Rforme et la Rvolution.

CHAPITRE III COMPARAISON ENTRE LES IDES DE STIRNER ET LES IDES DE NIETZSCHE DANS SA DEUXIME PRIODE Dans sa deuxime priode, celle o il s'affranchit de ses ducateurs, Schopenhauer et Richard Wagner, pour se rapprocher du positivisme, Nietzsche parat plus voisin de Stirner Les deux philosophes affirment en effet l'gosme et la libert; ils nient tous deux la morale, le droit et l'tat. Mais il importe de dfinir exactement ce que les deux philosophes entendent par ces affirmations et ces ngations. a) L'gosme Stirner donne de l'gosme deux dfinitions. Quand il dit que tout acte est goste, il entend d'abord par l qu'il y a toujours un lien entre le sujet qui agit et son acte. Mme ceux qui se sacrifient pour une ide se sacrifient pour leur ide; chacun n'agit donc vrai dire que pour l'amour de soi. Toutefois cet gosme est le plus souvent inconscient: l'homme ne cherche jamais que son bien, mais il croit servir des tres suprieurs; il s'imagine qu'il se sacrifie absolument, sans s'apercevoir que le sacrifice mme n'est qu'une

45 satisfaction de l'gosme: Stirner appelle pour cette raison l'homme un goste involontaire. En insistant sur celte premire dfinition de l'gosme, Stirner a surtout l'intention d'affranchir l'homme des illusions religieuses Pourquoi, demande-t-il, vous souciezvous des commandements de Dieu ? Ce n'est pas uniquement, je suppose, pour faire plaisir Dieu; non, c'est pour l'amour de vous-mme; c'est pour le salut de votre me. Ayez donc le courage d'tre franchement gostes. Sur ce point, les thories de Stirner sont trs voisines de celles que Feuerbach a longuement dveloppes dans ses Confrences sur l'essence de la religion.

Cette premire dfinition que donne Stirner de l'gosme se retrouve aussi chez Nietzsche. Nietzsche dit par exemple: Un bon auteur qui a rellement son sujet a cur, souhaite qu'il vienne quelqu'un pour l'anantir en dveloppant plus distinctement le mme sujet et en rpondant intgralement la question pose. La jeune fille qui aime dsire trouver dans l'infidlit de celui qu'elle aime l'occasion de prouver sa fidlit dvoue; le soldat dsire tomber sur le champ de bataille pour sa patrie; car dans la victoire de sa patrie triomphe aussi son dsir suprme. La mre donne l'enfant ce qu'elle se refuse ellemme, le sommeil, la meilleure nourriture; dans certains cas, elle sacrifie sa sant et sa fortune. Mais y a-t-il dans tout cela dsintressement?... N'est-il pas clair que dans chacun de ces quatre cas l'homme

46 prfre tel fragment de lui-mme, pense, dsir ou uvre, tel autre, qu'il se divise par consquent lui-mme et sacrifie une partie l'autre ? N'est-ce pas au fond une conduite analogue celle que lient l'entt qui dit: Je prfre tre fusill plutt que de m'carter d'un pas devant cet individu ? L'inclination (dsir, instinct, aspiration), existe dans tous les cas cits; cder cette inclination, en acceptant toutes les consquences, n'est pas en tout cas faire preuve de dsintressement1. Nietzsche dit encore propos du dsir de rdemption chez les chrtiens: Un tre capable d'actions absolument dsintresses est un tre plus fabuleux que le phnix; il ne saurait mme tre distinctement conu, quand ce ne serait que pour cette raison que l'ide d'action dsintresse ne rsiste pas une analyse rigoureuse. Jamais un homme n'a agi exclusivement pour autrui et sans motif personnel; comment pourrait-il mme faire quelque chose qui n'aurait aucun rapport lui, sans obir par consquent une impulsion intrieure (qui supposerait un besoin personnel); comment l'ego pourrait-il agir sans ego ? 2 L'argumentation ressemble bien celle de Stirner; mais l'intention est diffrente. Stirner veut prcher l'gosme conscient; il s'efforce donc de montrer que tout acte est inconsciemment goste. Nietzsche, dans sa deuxime priode, cherche surtout rfuter la morale et la 1. Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches, II, 78-79. 2. Nietzsche, Menschliches-Allzumenschliches, II, 137.

47 thologie mtaphysique; il veut prouver contre Schopenhauer que les actes dsintresss ne sont pas des miracles, des actes la fois impossibles et rels; il veut montrer qu'il faut renoncer la thologie apologtique qui, depuis Schleiermacher, se proccupe plus de conserver la religion chrtienne que d'expliquer les phnomnes religieux; il essaie donc d'analyser ce qui se passe dans l'me des chrtiens, pour trouver une interprtation dgage de toute reprsentation mythologique. C'est en psychologue que Nietzsche tudie

dans cette deuxime priode l'gosme, et c'est dans les uvres des psychologues qu'il faut chercher l'origine de ses thories. Nietzsche lui-mme cite Lichtenberg et La Rochefoucauld. Il nous est impossible, dit Lichtenberg, de sentir pour autrui comme on a coutume de dire; nous ne sentons que pour nous. La phrase parat dure; elle ne l'est pourtant pas, pourvu qu'on l'entende bien. On n'aime ni pre, ni mre, ni femme, ni enfant, mais les sentiments agrables qu'ils nous causent. La Rochefoucauld dit de son ct: Si on croit aimer sa matresse pour l'amour d'elle, on est bien tromp . Mais l'influence qui a agi sur Nietzsche d'une manire dcisive est videmment celle de son ami Re. L'auteur de l'Origine des sentiments moraux a fait connatre au philosophe allemand les thories anglaises sur la gnalogie du bien et du mal. Nietzsche a sans doute dclar qu'il n'y avait pas une phrase de Re

48 qu'il et signe sans rserve, et il est vrai qu'il n'est presque jamais d'accord avec les Anglais; mais on retrouve l prcisment un des traits du caractre de Nietzsche: ses adversaires ont beaucoup plus d'influence sur lui que les philosophes qui soutiennent des thories analogues aux siennes. Il crit toujours contre quelqu'un. Il ne parle gure de la Grce sans attaquer Socrate; de mme, il n'tudie gure la gnalogie du bien et du mal sans rfuter les Anglais; mais c'est malgr tout leur cole qu'il se rattache dans sa deuxime priode; il se propose comme eux de faire la chimie des ides et des sentiments1. Il oppose la mtaphysique la philosophie historique, la plus jeune de toutes les mthodes philosophiques, qu'on ne peut plus sparer aujourd'hui des sciences naturelles. Pour Stirner, l'gosme est une rgle d'action; pour Nietzsche, il est avant tout un objet de science. Quand, par exception, Nietzsche conseille de se proccuper d'abord de l'intrt personnel, les raisons qu'il en donne n'ont absolument rien de commun avec les arguments de Stirner. Taudis que Stirner, en effet, estime que tout souci de l'intrt gnral est une duperie, Nietzsche considre comme prouv et il est bien difficile de ne pas voir ici l'influence de l'cole anglaise qu'il y a harmonie prtablie entre l'intrt personnel et l'intrt gnral, de sorte que 1. Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches, II, 17.

49 c'est prcisment la conduite rigoureusement personnelle qui rpond le mieux notre conception actuelle de la moralit fonde sur l'intrt gnral1. Il y a d'ailleurs dans l'Unique et sa proprit une deuxime dfinition de l'gosme qui est plus originale que la

premire. Ma conduite ne doit pas seulement tre goste en ce sens que tous mes actes doivent se rapporter consciemment mes fins personnelles; elle doit encore tre vraiment mon uvre, en ce sens qu'elle doit manifester l'autonomie du moi crateur. Stirner considre que c'est l'autonomie (Selbstbestimmung] qui fait la dignit de l'homme; il ne doit subir l'influence ni d'un objet, ni d'une personne, il doit tre le crateur de lui-mme2. L'homme goste au sens vulgaire du mot (der Selbstschtige) veut possder l'objet de son dsir; il ne cherche pas se donner lui-mme une certaine forme, se modifier luimme; il reste tel qu'il est. L'homme qui aime est souvent transform par son amour, car il efface en lui tout ce qui ne convient pas l'objet aim; il est donc en un sens son propre crateur, mais il dpend encore d'autrui; il s'adapte autrui, il est encore passif. L'homme libre, au contraire, ne ralise que sa propre volont. L'homme goste n'est qu'une crature, un objet naturel; l'homme qui aime est dj une uvre, 1. Ibid., II, 96. 2. Stirner, Kleine Schriften, p. 76.

50 mais seul l'homme libre estime uvre originale. Ainsi l'amour est plus noble que l'egoisme vulgaire, mais il est infrieur la libert, l'autonomie, l'goisme suprieur qui est essentiellement actif et exclut tout sacrifice de soi. Or, Nietzsche distingue bien comme Stirner trois phases dans l'histoire de la moralit. On reconnat que l'animal est devenu homme ce que son activit n'aspire plus au bientre momentan, mais au bien-tre durable; l'homme acquiert ainsi le sens de l'utile, de l'opportun: c'est la premire manifestation de la libre domination de la raison. Un degr suprieur est atteint quand l'homme agit selon le principe de l'honneur; en vertu de ce principe, il entre dans une organisation, il se soumet des sentiments communs et cela l'lve bien haut au-dessus de la phase o seul l'intrt personnel le guidait; il respecte et veut tre respect, c'est--dire, il considre que l'intrt dpend de ce qu'il pense d'autrui, de ce qu'autrui pense de lui. Enfin, parvenu au plus haut degr de la moralit atteint jusqu'ici, il agit selon son apprciation personnelle des choses et des hommes; il dtermine pour lui et pour autrui ce qui est honorable ou utile; il est devenu le lgislateur des opinions, selon sa conception toujours plus haute de l'utile et de l'honorable. La connaissance lui permet de prfrer l'intrt suprieur, c'est--dire l'intrt gnral et durable, l'intrt, personnel, le tribut d'honneur qui a une valeur gnrale et durable

51 au tribut momentan; il vit et agit en qualit d'individu collectif1.

Il semble premire vue que Stirner et Nietzsche conoivent tous deux le progrs moral de la mme faon. Le sujet passe par trois phases: dans la premire, il agit par intrt personnel; dans la deuxime, il tient compte d'autrui; dans la troisime, grce une sorte de synthse des deux conceptions primitives, il est son propre lgislateur Mais, y regarder de prs, ce paralllisme apparent permet de mieux mesurer toute la distance qui spare la doctrine de Stirner et celle de Nietzsche, car vrai dire les deux philosophes cherchent le progrs moral dans une direction oppose. Selon Stirner, l'homme vraiment libre se reconnat deux signes: d'une part il ne dpend plus d'autrui, et d'autre part il se modifie sans cesse. Ces deux conditions s'impliquent, d'ailleurs, car, si l'goste involontaire se sacrifie autrui, c'est parce qu'il croit se transformer et se dpasser en se fuyant lui-mme. Si tu es li ton pass, si tu es forc de rpter aujourd'hui ce que tu as dit hier, si tu ne peux pas te rajeunir chaque instant, tu te sens enchan comme un esclave et fig comme la mort. C'est pourquoi tu cherches sans cesse atteindre la frache minute de l'avenir qui te dlivre du prsent. Le crateur qui est en toi ne veut pas se laisser immobiliser par la crature phmre. Cette ten1. Nietzsche. Werke, II, 95.

52 dance qui pousse le crateur dpasser chaque instant ses cratures s'appelle chez Stirner tantt l'instinct de dissolution (Trieb nach Selbstauflsung)1, tantt l'instinct de jouissance (Selbstgenuss, Lebensgenuss] 2. Au nom de celte tendance, Stirner exclut tout souci de l'objet et tout but fixe. L'homme n'a ni devoir, ni vocation; il n'a qu' se dpenser, se consommer; la vie comme la lumire brle en se consumant. Aux yeux de Nietzsche, au contraire, l'homme suprieur se reconnat prcisment ce que d'une part il envisage l'intrt gnral et durable et ce que d'autre part il a une mission. Le progrs de l'humanit aura pour consquence de proposer aux hommes des fins cumniques. Lui-mme, Nietzsche s'impose un devoir. Il lui importe peu de savoir comment on vit, l'essentiel est de savoir pourquoi; Une ligne qui va droit son but est ses yeux le symbole d'une belle conduite. Il a personnellement un problme rsoudre; c'est une tche laquelle il ne peut se soustraire; elle pse sur lui comme une fatalit. Sa vocation agit en lui-mme, son insu, et absorbe ses forces, comme l'enfant qui grandit aux dpens de sa mre3. Ainsi, tandis que Stirner cherche rendre le sujet indpendant de tout objet extrieur et veut que le crateur se montre chaque instant 1. Der Einzige, p. 48 et p. 389. 2. Ibid.. p. 373, 376. 3. Werke, II, p. 12.

 53 suprieur aux fins provisoires qu'il s'est imposes, en dtruisant ces cratures phmres, Nietzsche propose d'une part au sujet de confondre sa cause et celle de l'humanit, et d'autre part l'engage rester fidle au devoir qui est n et qui a mri en lui, dt-il mourir pour faire vivre le fruit de ses entrailles. b). La tradition et la libert Stirner oppose la libert la moralit qui n'est l'origine que tradition et habitude. Agir d'aprs la coutume de son pays, c'est tre moral: en Chine, par exemple, on s'en tient la tradition, et on dteste comme un crime digne de mort toute nouveaut1. Mais, dans l'Europe chrtienne mme, on ne fait que rformer ou amliorer les traditions, ce qui est une manire de les fortifier et de los conserver. On remplace sans cesse les anciens statuts par de nouveaux, les anciennes rgles gnrales par de nouvelles: bref, les matres changent, la domination reste. Or, selon Stirner, la libert exclut toute stabilit, toute substance, tout objet immuable. Il faudrait dtruire, anantir toutes les coutumes, tous les articles de foi, toutes les maximes et tous les principes qu'on prtend nous imposer comme ayant une valeur durable ou sacre. Le sujet n'est pas libre tant qu'il doit respecter une croyance. Le christianisme 1. Cf Stirner, der Enzige und sein Eigentum, p. 83.

54 a donn sans doute au sujet sa premire libert en montrant que la nature tait vaine, finie et phmre: il faut maintenant que le Moi absolu mette fin la domination de l'esprit. Nietzsche comme Stirner considre que la moralit n'est au dbut que le respect de la tradition. Il importe peu qu'on s'y soumette de bon gr; on n'est blmable que si on ne se considre pas comme li par la coutume. La morale de la pit est ainsi la plus ancienne des morales1. Nietzsche estime aussi que le progrs est d aux individus qui ne se laissent pas lier, aux esprits libres, qui rsistent l'ducation qu'on leur impose. Mais Nietzsche se garde bien d'exalter la libert aux dpens de la tradition comme le fait Stirner: il considre que la tradition est aussi ncessaire que l'aptitude au progrs. Pour qu'un organisme individuel ou collectif ait des chances de dure, il faut qu'il ail un caractre constant: or, Nietzsche admet avec Machiavel que la dure a bien plus de valeur que la libert 2. Il reconnat donc qu'il faut, tout en prenant des prcautions contre l'autorit qui pourrait s'opposer tout changement, augmenter la stabilit. Par l-mme, Nietzsche est oblig de rserver la libert une minorit: il reconnat comme Stirner que les reprsentations morales religieuses ou m1. Nietzsche, Werke, II, 97-98.

2. Nietzsche, Werke, II, 213.

55 taphysiques sont des chanes, mais il ne veut pas qu'on brise ces chanes inconsidrment. La plus grande prudence est ncessaire: on ne doit accorder la libert qu' l'homme parvenu la noblesse morale: le temps n'est pas encore venu d'affranchir tous les hommes1. Nietzsche est aristocrate dans sa deuxime priode comme dans sa premire: il a simplement substitu l'oligarchie des esprits libres l'ordre des gnies crateurs en art ou en religion; aussi quand, dans La gaie science, il veut opposer la libert la moralit traditionnelle, c'est l'exemple de Richard Wagner qui lui revient l'esprit2. Stirner, dupe malgr tout de la mtaphysique supranaturaliste qu'il combat, oppose toujours le sujet la substance et veut que la libert absolue du Moi triomphe de tous les objets qui lui font obstacle; de son ct, Nietzsche demeure fidle au fond aux ides de sa premire priode en dpit de sa conversion superficielle: les hommes suprieurs sont toujours ses yeux la raison d'tre de l'humanit. Ainsi les diffrences fondamentales subsistent sous les ressemblances apparentes. c). L'immoralisme En partant de sa conception du Moi unique et libre, Stirner devait aboutir par deux voies l'im1. Nietzsche, Werke, III, 371-372. 2. Nietzsche, Werke, V, 134.

56 moralisme. Si d'une part tout individu est un tre absolument diffrent des autres, rebelle toute dfinition et toute classification, il est videmment impossible de le juger en le comparant un type prtabli et de l'apprcier en le ramenant une unit fixe. Mesurer les individus en leur appliquant la mme toise morale, c'est leur infliger un supplice analogue celui que subissaient les malheureux sur le lit de Procuste. Il est aussi naf en tout cas d'imposer une fille comme la Marie des Mystres de Paris1 les vertus morales, que de juger le lion sa gnrosit; au lieu de tenir compte de sa ressemblance avec l'homme, on ferait mieux de se rappeler que par sa nature le lion est un animal particulier. Il n'y a pas de vertus communes toutes les espces animales; or, chaque individu est vrai dire seul de son espce. Aucune bte ne s'efforce de raliser le type de son espce; aucune brebis ne se donne du mal pour tre une vraie brebis; aucun chien ne cherche

tre un vrai chien. De mme, nous n'avons pas besoin de nous demander si nous sommes vraiment des hommes. Stirner n'entend pas nous conseiller de ressembler aux animaux: d'abord parce qu'on pourrait trouver chez les animaux des modles moraux et nous imposer ainsi de nouveaux devoirs en nous ordonnant par exemple d'galer le t. Stirner, Kleine Schriften, p. 95. Les Mystres de Paris jouent un grand rle dans la littrature allemande vers 1845; il en est constamment question dans les polmiques de Bauer et de Marx.

57 zle de l'abeille; puis parce que l'homme n'a pas plus se soucier des autres animaux que ceux-ci n'ont se proccuper de lui. Ce que Stirner veut dire, c'est que tout dressage est contre nature; ce n'est pas une raison parce qu'un chien dross est d'un commerce plus agrable pour croire qu'il a plus de valeur qu'un autre ou que son intrt est d'tre dress1. Nietzsche a, comme Stirner, object aux dfinitions de la morale normative que le Moi est un tre singulier. Il proteste par exemple2 contre la formule d'Ariston de Chios: la vertu est la sant de l'me . Pour que cette formule ft pratique, il faudrait au moins la rectifier et dire: Ta vertu est la sant de ton me . Car il n'y a pas de sant en soi, et toutes les tentatives faites pour dfinir cette abstraction ont misrablement chou. Mme la sant de ton corps dpend de ta nature psychologique, de tes instincts et de tes erreurs, de ton idal et de tes rves; il y a donc autant de sants physiques que de corps diffrents; plus on permettra l'individu incomparable de relever la tte, plus on cessera de croire au dogme de l'galit des hommes, et plus nos mdecins devront renoncer l'ide d'une sant normale, d'une dite normale, d'un cours normal des maladies. Nietzsche savait par exprience combien ces ides normatives sur les maladies taient dangereuses pour les ma1. Stirner, Der Einzige, p. 388. 2. Nietzsche, Frhliche Wissenschaft, Y, 158,

58 lades, et il ne voulait pas s'exposer de graves erreurs en parlant de maladie et de sant morale: il admet donc qu'il y a une vertu propre chaque individu, et que les vertus personnelles pourront ne pas se ressembler et parfois mme avoir l'air de s'opposer; mais, tout en prvoyant ces contrastes, Nietzsche se garde bien de nier l'antithse fondamentale entre la sant et la maladie; or, cette antithse suffit justifier l'art moral, comme elle justifie l'art mdical. Nietzsche rserve simplement deux questions: il se demande d'abord s'il n'y a pas des crises morales ncessaires au dveloppement de la vertu, comme il y a

des crises de croissance ncessaires la sant du corps; il croit d'autre part que pour faciliter le progrs de notre science, il est ncessaire d'tudier aussi les mes malades; il craint que le dsir exclusif de sant ne soit un prjug Ou une lchet; mais il est facile de voir que ces problmes se posent en mdecine comme en morale et dans les mmes termes. Tandis que Stirner proteste contre toute morale, Nietzsche demande que l'art moral tienne compte des cas individuels. Tous deux estiment que l'humanit a beaucoup souffert des morales autoritaires et indiscrtes; mais tandis que Stirner, pour ragir contre la tyrannie, va jusqu' la libert absolue, Nietzsche souhaite plus de tolrance, de tact et de bont. Stirner dclare: Si ce que je pense et ce que je fais est chrtien, que m'importe ? Je ne demande pas

59 si c'est humain ou inhumain, libral ou non. Pourvu que ma pense et mon acte visent ce que je veux, pourvu que ces moyens me servent me satisfaire, vous pouvez les qualifier comme vous voudrez: cela m'est gal1. L'intention et le ton de Nietzsche sont bien diffrents. Ce n'est pas le Moi qu'il veut mettre au-dessus de toute apprciation, il veut augmenter la somme de bonheur et de joie en justifiant toutes les diversits: il considre l'effet que produit sur tel ou tel individu une justification philosophique de sa manire de vivre et de penser, il trouve que l'influence de ces justifications singulires ne peut tre que bonne et fconde, et il souhaite qu'on dcouvre le plus grand nombre possible de ces rayons de lumire et de chaleur. Le mchant, le malheureux, l'tre d'exception aussi doit avoir sa philosophie, son bon droit, son soleil2. Nietzsche, comme Stirner, trouve que la religion chrtienne a habitu les hommes tre trop svres pour les autres et pour euxmmes: tous deux reprochent l'ide du pch d'avoir tout assombri la vie humaine. Or il n'y a pas de pch. C'est le chrtien qui, sous prtexte d'aimer l'humanit, mprise tous les hommes. Il n'y a qu' cesser d'appeler les hommes des pcheurs: ils cesseront de l'tre, car tu n'as jamais vu un pcheur, tu l'as rv seulement3. Nietzsche 1. Stirner, Der Einzige, p. 418. 2. Nietzsche, Frhliche Wissenschaft, V, 218. 3. Stirner, Der Einzige, p. 422.

60 voit aussi dans cette ide du pch une folie ou un mauvais rve. De mme que Stirner compare ceux qui s'imaginent tre des pcheurs aux pauvres insenss qui se croient Dieu le pre ou l'homme de la lune, de mme Nietzsche met sur le mme rang le chrtien qui

se rabaisse trop pour avoir mis son idal trop haut et le Don Quichotte gar par les romans de chevalerie; l'humanit lui parat un enfant qui a fait un mauvais rve et qui n'a qu' ouvrir les yeux pour retrouver son innocence premire. Mais tandis que Stirner croit trouver la vrit en opposant la doctrine chrtienne une doctrine diamtralement oppose et affirme que nous sommes tous parfaits, Nietzsche se borne dire que nous sommes irresponsables et innocents. Or il n'y a pas l qu'une simple diffrence d'expression, car la perfection exclut toute ide de progrs moral, tandis que l'irresponsabilit et l'innocence permettent au contraire toutes les esprances. Pour Stirner, chaque individu est parfait comme Dieu: on dit de Dieu qu'il est parfait et n'a pas le devoir d'aspirer la perfection. Cela aussi n'est vrai que de Moi1 . Pour Nietzsche, comme pour Socrate et Platon, le progrs de la morale est li au progrs de la raison2. Stirner fonde d'autre part son immoralisme sur son ide de la libert. Le bien n'a pas plus de valeur que le mal, car la soumission la vertu est 1. Stirner, Der Einzige, p. 429, 2. Nietzsche, Werke, II, 104.

61 un esclavage comme la soumission au vice. Tous les personnages des Mystres de Paris que l'auteur rpartit en deux camps: le camp de la vertu et le camp du vice, doivent tre mis sur la mme ligne: car ils sont tous borns. Les uns obissent aveuglment leur instinct comme Rigolette, ou le mchant petit paralytique: ils ont la mme vie morale que les petits canaris que Rigolette garde dans sa cage. Les autres se soumettent une ide fixe: mais qu'ils soient, comme le grand-duc, un champion de la vertu ou comme la mre Martial une hrone du vice, ce sont tous des valets. Stirner transpose ainsi dans le domaine de la morale la lutte contre le dogmatisme, que la critique de Bruno Bauer avait engage dans le domaine des ides. Bruno Bauer avait oppos la Pense toujours en progrs aux penses particulires qui tendent devenir stables. Stirner reconnat que la critique de Bruno Bauer est victorieuse: c'est, dit-il, un plaisir de voir avec quelle facilit il triomphe en se jouant: le seul tort de Bruno Bauer est de considrer la Pense comme suprieure au Moi1. Stirner suit donc l'exemple de Bruno Bauer on s'opposant toute rgle stable en morale. Il voit dans la morale la dernire citadelle du dogmatisme et du fanatisme. Il trouve que le protestantisme est sur ce point plus intolrant que le catholicisme: non seulement le catholicisme admettait le trafic des indul1. Stirner, Der Einzige, p. 175.

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gences, mais encore il ne considrait pas tels ou tels actes comme moraux en soi: la fin justifiait les moyens et la bndiction du prtre confrait le caractre sacr aux choses temporelles. Pour le protestant, au contraire, les institutions et les actes sont par leur nature mme sacrs ou profanes, permis ou coupables. Feuerbach n'a fait que dfinir la conception du protestantisme clair quand il dit: Est sacre et te soit sacre l'amiti, sacre la proprit, sacr le mariage, sacr le bien de tout homme, mais sacr en soi et pour soi1. C'est ce caractre sacr et intangible de la morale que Stirner considre comme incompatible avec le progrs, avec le libre dveloppement de l'individu: comme Bruno Bauer et la gauche hglienne, il voit la libert se manifester dans le mouvement. Nietzsche considre, comme Stirner, que les ides morales ne sont pas stables. Une action n'est morale ou immorale que par son rapport l'ordre des biens; or l'ordre des biens n'est pas constant. L'chelle qui nous sert mesurer est variable, et la postrit considrera sans doute nos actions et nos jugements comme borns, de mme que nous considrons aujourd'hui comme borns les actions et les jugements des peuplades sauvages2. C'est bien ainsi que raisonnait Stirner quand il dclarait qu' ses yeux la loi 1. Stirner, Der Einzige, p. 109 et Feuerbach, Wesen des Christentums, p. 408. 2. Nietzsche, Werke, II, 110.

63 morale tait ds maintenant abroge: de mme que le Christ n'avait pas soutenir les pharisiens qui observaient consciencieusement l'Ancienne loi contre les publicains; de mme l'goste refuse de s'associer aux rcriminations des honntes gens contre ceux qui ne se conforment pas la loi morale. Comme Stirner, Nietzsche considre que la morale est lie au dogme: si les fondements sont branls, l'difice tombe. Il est impossible d'obir des ordres catgoriques, si on ne croit pas l'autorit de celui qui les donne. Les morales anciennes naissent et meurent avec les dieux: la morale chrtienne suivra dans la tombe le Dieu des chrtiens. Nietzsche estime donc qu'il y a aujourd'hui un interrgne moral. Mais tandis que Stirner profite de cet interrgne pour affirmer la libert absolue du Moi, Nietzsche cherche avec passion une nouvelle rgle de l'activit humaine. Ds le dbut de sa deuxime priode, il se console en songeant l'avenir. Il n'a pas renonc sans amertume la responsabilit et au devoir qui lui paraissaient le titre de noblesse de l'humanit; il n'a pas bris sans tristesse sa table des valeurs; tout lui a paru d'abord s'en aller la drive, mais il espre que le courant qui a entran ce qu'il croyait ternel a un but1. Dans la doctrine de Stirner, au contraire, le mouvement ne peut pas avoir de but, puisque le Moi crateur est chaque instant suprieur sa cra1. Nietzsche, Werke, II, 111..

 64 ture. Les difficults particulires au systme de Hegel se retrouvent dans le systme de Stirner, et elles sont aggraves parce que l'auteur de l'Unique a substitu l'Esprit en progrs le Moi individuel qui s'use par son mouvement mme. La logique de son systme a oblig Stirner enfermer l'histoire universelle dans le cadre d'une vie individuelle: l'individu, dit-il, est pour lui-mme une histoire universelle: le chrtien se proccupe de l'histoire universelle, parce qu'elle est ses yeux l'histoire du Christ et de l'homme; pour l'goste, son histoire seule a une valeur, parce qu'il ne tient qu' son volution lui: il ne s'inquite pas de l'ide d'humanit, du plan de Dieu, des intentions de la Providence, de la libert ou autres choses analogues. Il n'est pas l'instrument d'une ide, il ne contribue pas au progrs de l'humanit, il se dpense en vivant (er lebt sich aus) sans se demander si l'humanit s'en porte bien ou mal. S'il ne craignait que, par un malentendu, on ne lui reproche de vanter l'tat de nature, Stirner rappellerait les trois tsiganes de Lenau1, qui passent jouer, h fumer ou dormir la vie qu'ils mprisent trois fois. Nietzsche est bien loin de tomber dans ce pessimisme romantique: il ne cesse pas de se proccuper dans sa deuxime priode, des volutions de l'humanit: il est immoraliste en ce sens qu'il critique les morales courantes et les tables de valeurs 1. Stirner, Der Einzige, p. 428.

65 en usage: quand il croit avoir trouv une fin nouvelle, il s'empresse de la proposer l'humanit par la voix du prophte qui opposa jadis le bien au mal, et avec la parole de Zarathustra commence la tragdie de la troisime priode. d) Le Droit Stirner ne respecte pas plus le droit que la morale. Il ne voit en effet dans le droit que l'expression de l'autorit que les autres s'arrogent sur Moi. Le droit est extrieur et suprieur Moi, c'est un droit tranger, le droit du roi, du sultan, du pape, du peuple ou de la socit, ce n'est pas mon droit. Pourquoi donc serais-je tenu de respecter ce droit sacr qui n'est pas le mien? Les rvolutionnaires eux-mmes sont victimes d'une ide fixe, car ils parlent des droits sacrs de la socit ou de l'humanit: ainsi le droit que me donnera la socit rve par Weitling ne sera pas plus mon droit que le droit que me laisse le despote d'aujourd'hui. Mon droit, c'est le droit que je me donne moi-mme, c'est le droit que je prends, c'est une expression impropre pour dsigner ma puissance. On ne prouve son droit que par la force. L'ide ancienne du droit est une ide religieuse, c'est--dire, selon Stirner, fausse1. L'galit des droits telle que la Rvolution franaise l'a proclame, n'est 1. Stirner, Der Einzige, p. 220.

 66 qu'une forme de l'galit chrtienne, de l'galit des frres, des enfants de Dieu: c'est un synonyme de fraternit. Quand la Rvolution francaise dclara que les droits naturels de l'homme taient sacrs et imprescriptibles, c'est--dire ternels, elle s'aventura dans le domaine religieux, dans la rgion du sacr, de l'idal. Aux droits ternels, on opposa les droits historiques. Ceux-ci, en effet, sont aussi bien que les autres des droits naturels, car on les acquiert en naissant. Quelle diffrence y a-t-il entre le prince hritier qui dit: je suis roi par droit de naissance, et le citoyen qui dit: Je suis homme par droit de naissance ? La force seule dcide, vrai dire, dans ces conflits de droits: si les citoyens laissent monter le prince hritier sur le trne, ils ont le droit qu'ils mritent, celui d'tre des sujets. Il en est du droit de proprit comme des droits politiques: les communistes affirment que la terre appartient ceux qui la cultivent, les produits ceux qui les crent; non, les biens appartiennent ceux qui les prennent et savent les garder. Pour moi, le tigre qui m'attaque a le droit de m'attaquer; si je le tue, j'en ai le droit aussi. Mais vous, vous reculez devant vos adversaires parce que vous croyez voir le spectre du droit combattre avec eux, comme les desses combattaient avec les hros d'Homre; et au lieu de lancer le javelot, vous tchez de sduire le spectre et de l'attirer de votre ct1. 1. Stirner, Der Einzige, Meine Macht.

67 Je ne reconnais pas de droit absolu, de droit en soi, de droit ternel; je n'admets pas que l'tat ou la nature ou l'humanit me donnent des droits; je suis la seule source de mon droit Le droit qui est ma crature, a voulu me dominer; je le reprends en moi1, ou, pour parler plus franchement, je nie tout droit; j'affirme ma puissance. Le droit n'est qu'une illusion, un titre imaginaire que je dois la grce d'un spectre (ein Sparren erteilt von einem Spuk): ma puissance est relle: car c'est moi-mme. Stirner, pour ruiner la conception religieuse ou mystique d'un droit sacr ou ternel, va jusqu' nier l'ide mme du droit, et ne laisse debout que la puissance du Moi qui lui parat seule relle. Nietzsche n'admet pas plus que Stirner l'existence d'un droit intangible, devant qui la force victorieuse serait oblige de s'incliner. Il ne connat pas de droits naturels: le droit n'est que la reconnaissance des forces relles; il varie quand les forces augmentent ou diminuent et se dplace avec elles; il n'est donc pas antrieur ou suprieur la puissance, mais au contraire s'y ajoute comme une conscration et une garantie. Mais tandis que Stirner conclut de cette conception que le droit n'est qu'une alination du Moi, c'est--dire une concession analogue au sacrifice religieux, et veut que le Moi reprenne en lui sa crature devenue dangereuse depuis qu'on lui a

l. Stirner, Der Einzige, p. 240.

68 accord une existence objective, Nietzsche tudie les origines historiques du droit et arrive cette conclusion que le droit n'est pas l'ombre que le Moi redoute comme un spectre, mais le fruit d'un contrat. La justice doit son origine un quilibre de forces: c'est ce que Thucydide a bien compris dans le terrible dialogue des envoys d'Athnes et de Mlos. Quand les forces sont sensiblement gales, et qu'il est impossible de prvoir avec certitude l'issue d'une lutte ruineuse pour les deux adversaires, l'ide d'un accord vient l'esprit: l'change est le premier caractre de la justice: on le retrouve dans la vengeance, la revanche ou la reconnaissance1. La justice est, au dbut, l'expression d'une galit entre deux gosmes: mais on a oubli peu peu cette humble origine, on a habitu les enfants admirer la justice comme le titre de noblesse de l'espce humaine: et on a fini par voir dans les actes justes une manifestation de dsintressement absolu. A vrai dire, les droits doivent leur naissance un contrat que nous respectons par tradition: la paresse et l'oubli contribuent les fortifier2. Pourtant s'il se produit des modifications importantes dans la situation des puissances lies par contrat, il est impossible que le droit demeure intact: c'est ce que montre clairement l'histoire du droit des gens. L'homme juste a donc constamment besoin d'une balance pour 1. Nietzsche, Werke, II, 93. 2. Nietzsche, Werke, III, 224.

69 peser les forces: tre juste est difficile et exige beaucoup d'exprience, de bonne volont et surtout d'intelligence1. Nietzsche conoit le droit comme une tradition lgale, que les esprits libres ne sont pas plus obligs de respecter qu'ils ne respectent la tradition morale: mais le souci constant qu'il a dans sa deuxime priode de mnager la transition entre le pass et l'avenir, dicte au philosophe des sentences d'une indulgence prudente: il juge qu'une certaine stabilit est ncessaire, tandis que Stirner voit dans toute stabilit la mort de l'esprit et l'esclavage du Moi; aussi, Nietzsche souhaite-t-il que la diplomatie ait assez de tact et de finesse pour adapter chaque moment le droit la situation nouvelle qui rsulte des modifications qu'ont subies les forces en prsence. Nietzsche se place au mme point de vue pour juger les questions de politique intrieure: tandis que Stirner conseille aux proltaires de faire valoir leur force sans se proccuper d'un droit quelconque, de ne pas plus reculer devant la contrebande ou le vol organis que devant la grve gnrale, Nietzsche voit dans le socialisme une force naturelle qu'il s'agit d'endiguer et d'exploiter au profit du progrs

humain. Il estime, comme Stirner, que la question sociale est aujourd'hui une question de puissance, et non une question de droit2; mais tandis que Stirner ne souhaite pas 1. Nietzsche, Werke, III, 109. 2. Nietzsche, Werke, II, 330.

70 que les deux partis en prsence concluent un trait qui serait ses yeux une chane, Nietzsche prvoit que la crainte de la guerre imminente amnera un arrangement, et il y aura ds lors des droits et des devoirs rciproques. Les ides de Nietzsche, sur ce point, ressemblent moins aux ides de Stirner qu'aux ides de Ferdinand Lassalle, par exemple, sur les constitutions. Du moment que Nietzsche invoque l'intrt gnral ou suprieur (der hchste Nutzen), il se spare nettement de Stirner, qui ne voit dans le gnral qu'une abstraction, et dans le suprieur qu'une ombre tyrannique. Ce que Nietzsche dit de l'humanit: Il faut que l'humanit voit dans toute force, mme la plus dangereuse, un outil qu'elle fait servir ses fins , Stirner le dit du Moi; il remplace le sujet Humanit par le sujet Moi , qui lui parat seul rel. Tandis que Stirner considre que la rvolte ouverte et latente est la seule attitude qui convienne l'individu conscient de sa force, Nietzsche parle en homme de gouvernement: il se demande quelle est la force exacte du socialisme, comment on peut faire jouer ce ressort et agir ce levier; il va, malgr la rpugnance instinctive qu'il prouve en prsence des masses dmocratiques, jusqu' envisager le cas o il y aurait lieu de fortifier autant que possible le socialisme. Stirner est avec les opprims qui se soulvent et se redressent; son mot favori exprime un mouvement de bas en haut (Emprung). Nietzsche, qui a l'esprit militaire, admire toute orga-

71 nisation qui mne la victoire; il juge les moyens d'aprs la fin1, e) L'Anarchisme Stirner est l'ennemi de l'Etat, parce que l'tat est d'une part une autorit, d'autre part une organisation stable (il insiste souvent sur l'tymologie Status); l'autorit de l'tat humilie le moi; la stabilit de L'tat empche le moi d'voluer librement. L'tat est d'abord une autorit: il organise la soumission des citoyens. La forme de gouvernement ne modifie en rien le caractre de L'tat: Supposons que le roi, qui confre une part de son autorit tous ses mandataires, des ministres jusqu'au bourreau inclusivement, vienne disparatre: la majorit des citoyens maintiendrait nanmoins

dans la dpendance tous les adversaires de l'ordre tabli. L'exprience a d'ailleurs t faite par la France, aprs la Rvolution de 1789; on a supprim les diffrences entre les ordres, proclam la libert et l'galit de tous les citoyens: a-t-on par l donn chacun l'indpendance? Non, on a simplement substitu l'autorit du prince, l'autorit de la nation. La nation a maintenant les droits rgaliens, elle prlve les dmes, impose les corves, juge et condamne, accorde 1. Ce n'est pas un hasard si Nietzsche, mme pendant sa seconde priode, o il se rapproche le plus des ides modernes prend la defense des jsuites il se demande si leurs adversaries sauraient faire pleuve du mme dvouement, de la mme discipline.

72 ou refuse le permis de chasse, nomme les colonels des rgiments, etc. La nuit du 4 Aot a supprim la monarchie d'ancien rgime pour lui substituer une monarchie moins limite, la monarchie absolue de la nation1. La Rvolution franaise n'a pas plus donn chaque citoyen l'indpendance que la Rforme de Luther n'a affranchi les croyants de la religion: le citoyen est un protestant politique qui a le droit de communiquer, sans hirarchie intermdiaire, avec son Dieu, l'tat, et de le servir directement. Dornavant, plus de noblesse, plus de corporation: un seul souverain, l'tat tout-puissant, rgne sur ses dvots serviteurs. Le despotisme de l'tat n'a pas seulement le tort de rduire chaque citoyen en esclavage; il a encore l'inconvnient de faire peser sur nous tout le poids du pass. Le dcret qui a t promulgu tel ou tel jour par le caprice du souverain nous lie jamais. Ici encore, la forme du gouvernement est indiffrente: la loi vote par la majorit n'en est pas moins une rgle inbranlable. Mme en supposant qu'un texte runisse telle ou telle date l'unanimit des lgislateurs et le consentement unanime des citoyens, je n'en serais pas moins esclave; j'aurais simplement contribu forger mes chanes. Ma crature M'aurait emmen en captivit, ma volition aurait domin ma volont. Mon progrs serait entrav par la perma1. Stirner, Der Einzige, p. 121,

73 nence de mon acte, comme le cours du fleuve s'arrte, quand l'eau s'est fige en glace immobile et froide. Nietzsche estime, comme Stirner, que les fondements de l'tat sont encore aujourd'hui la croyance l'autorit absolue et a la vrit dfinitive1; la ruine de ces croyances

fondamentales entranera la chute de l'tat qu'elles soutiennent, car mme dans les tats militaires, la contrainte ne saurait suffire produire les effets que produisait le respect religieux. La conception dmocratique de l'tat ne peut qu'en acclrer la ruine. Quand Bismarck considre la forme constitutionnelle comme un compromis entre deux pouvoirs, le pouvoir du prince et le pouvoir du peuple, il met une thorie qui n'est peuttre pas trs logique, mais qui rpond du moins des ralits historiques, et qui peut contribuer, prcisment parce qu'elle n'est qu' demi rationnelle, prolonger la vie de l'tat. Quand les dmocrates, au contraire, nient qu'il y ait dans l'tat deux sources du pouvoir, une en haut et l'autre en bas, quand ils ne voient dans le gouvernement que l'organe du peuple, ils mettent en question l'existence mme de l'tat: car ils modifient la nature des rapports qui s'taient tablis jusqu'ici entre le prince et ses sujets, comme entre l'instituteur et l'lve, le pre et les enfants, le matre de maison et les domestiques, l'officier et le soldat, 1. Nietzsche, Werke, II, 328.

74 le patron et l'apprenti. De mme, quand Napolon fit le Concordat, il consolidait les pouvoirs lgitimes, car il n'y a pas eu jusqu'ici de lgitimit qui se soit passe du secours de la religion et de l'appui des prtres. Quand au contraire les dmocrates engagent l'tat dans la lutte contre l'glise, il semble sans doute, au dbut, que l'tat puise dans cette lutte de nouvelles forces: l'ardeur du combat dveloppe, en effet, l'enthousiasme fanatique, et cet enthousiasme s'accrot de toute la force des anciens sentiments religieux qui n'ont plus d'objet; mais quand la lutte sera termine, on ne tardera pas s'apercevoir qu'en attaquant l'adoration religieuse, les mystres, toutes les institutions vnrables, on a, du mme coup, ruin le respect craintif et le sentiment de pit qu'inspirait autrefois l'tat. Nietzsche est donc d'accord avec Stirner sur deux points essentiels: il admet avec l'auteur de l'Unique, d'abord que l'tat est une institution religieuse, fonde sur le respect de l'autorit et la croyance la stabilit; puis que la dmocratie, en exaltant l'tat, ne fera que nous amener plus vite le mpriser; Nietzsche dit en propres termes que la dmocratie n'est que la forme historique de la dcadence de l'tat1. Mais, bien que les deux philosophes soient d'accord sur ces deux points, leur attitude est bien diffrente, quand il s'agit, non plus d'interprter les faits, 1. Nietzsche, Werke, II, 349.

75 mais d'agir. Ils constatent tous deux la mme volution historique; mais tandis que Stirner en est heureux, Nietzsche regretterait presque l'ancien rgime. Il se rsigne sans doute la

situation nouvelle cre par la Rvolution franaise, mais comme on se rsigne une nouvelle gographie au lendemain d'un tremblement de terre; au demeurant, il pense, comme Voltaire, que tout est perdu quand la populace se mle de raisonner. Tandis que Stirner refuse d'obir soit un dcret, soit une loi, soit une personne, soit une autorit impersonnelle, Nietzsche regrette de voir se perdre la noble habitude de commander et d'obir. Tandis que Stirner exige que le Moi cesse de se soumettre et fasse, mme en signant un contrat, toutes rserves en faveur de l'gosme imprescriptible, Nietzsche se demande avec tristesse ce qui adviendra quand toute subordination ne sera plus qu'un souvenir: On ne pourra plus obtenir les mmes effets qu'autrefois, et le monde sera plus pauvre. Nietzsche sait que le dnoment est invitable; mais il ne souhaite pas, comme Stirner, la catastrophe: il faut, selon le philosophe de Choses humaines, par trop humaines, tre bien sr de soi pour la souhaiter: il faut avoir trop bonne opinion de soimme et ne pas bien comprendre l'histoire, pour mettre la main la charrue, quand on ne sait encore ce qu'on pourra semer dans les sillons1. Ici 1. Nietzsche, Werke, II, 350.

76 encore, Nietzsche demande beaucoup de prudence, tandis que Stirner exige de la dcision. Selon Stirner, l'affranchissement de l'esprit n'a de valeur que s'il assure immdiatement l'indpendance relle au Moi; selon Nietzsche, la libert de l'esprit a pour consquence la modration dans l'action, car le travail de l'intelligence diminue les dsirs, absorbe l'nergie vitale et montre l'inutilit ou le danger des modifications subites. Une rvolution dans le domaine des opinions n'a pas de rpercussion immdiate dans le domaine des institutions: les opinions nouvelles continuent longtemps demeurer dans les maisons anciennes; elles ne s'y sentent plus leur aise, mais n'ont pas d'autre abri2. Tandis que Stirner nous rappelle par plus d'un trait Jean-Jacques Rousseau, Nietzsche ne peut assez s'emporter contre le rve dangereux, la superstition, les folies passionnes et les demi-mensonges du Contrat social, qu'il rend responsable de l'esprit optimiste de la Rvolution franaise; c'est contre cet esprit qu'il crie: Ecrasez l'infme . Il se rclame de Voltaire dont il admire la nature prise d'ordre, de mesure, de raison; il craint qu'une rvolution ne rveille les nergies sauvages et terribles qui dorment depuis longtemps, et il prfre aux sauts brusques une volution progressive. 1. Nietzsche, Werke, II, 342.

CHAPITRE IV COMPARAISON ENTRE LES IDES DE STIRNER ET LES IDES DE NIETZSCHE DANS SA TROISIME PRIODE

Le dernier systme de Nietzsche est une synthse des ides parfois opposes qu'il a exprimes dans ses deux premires priodes; il faut cependant remarquer que ce systme rappelle plus, par ses conclusions, les thories du jeune philologue pris de la Grce que les sentences ddies aux esprits libres par le moraliste des Choses humaines, par trop humaines; la partie critique de ce systme n'est en effet que l'introduction la partie positive. Nietzsche revient en somme par un dtour aux prfrences instinctives qu'il avait manifestes ds le dbut; au lieu d'en chercher la justification dans la philologie ou dans la mtaphysique de Schopenhauer, il croit la trouver dans l'histoire naturelle des morales humaines ou mme dans la physiologie proprement dite; mais les tendances primitives apparaissent de nouveau trs nettement; nous ne serons donc pas tonns de retrouver propos de cette troisime priode, le dsaccord fondamental que nous avons dj constat entre Stirner et Nietzsche, en tudiant la premire priode.

78 a) L'individu et l'aristocratie. Nietzsche insiste de nouveau dans cette troisime priode sur la singularit du Moi; il dclare que chaque individu doit suivre son chemin propre; il n'y a pas de chemin en soi (den Weg giebt es nicht). Chaque individu est ncessaire: il n'existe qu'une fois, et il est impossible de le suppler. Chaque voix a son timbre; chaque nature a sa qualit propre. Stirner concluait de ce caractre singulier, inimitable et indfinissable de l'individu qu il fallait affranchir tous les individus; Nietzsche en conclut que l'aristocratie ne doit pas se conformer la loi du vulgaire. Il s'emporte contre John Stuart Mill qui admet comme tout le inonde que ce qui est bon pour l'un est bon pour l'autre et qu'il ne faut pas faire autrui ce qu'on ne voudrait pas qu'on vous ft. Celle thorie suppose, selon Nietzsche1, qu'il y a une certaine quivalence entre les actions des hommes; elle annule le caractre personnel des actes, la valeur qui ne peut tre apprcie en monnaie courante, la grce ou la disgrce qui ne peut tre paye de retour. C'est donc une thorie bonne pour le vulgaire; toute aristocratie est fonde sur la thorie oppose; le noble dit: ce que je fais ne peut pas et ne doit pas tre fait par les autres. Nietzsche admet comme toute aristocratie l'quivalence dans une sphre restreinte: 1. Nietzsche, Nachgelassene Werke, XV, 458.

79 inter pares; le caractre unique des individus n'est pour lui qu'un argument contre l'galit. Stirner, au contraire, ne reconnaissait pas de pairs; la disparit tait pour lui un argument contre l'autorit. De mme Nietzsche continue dans sa troisime priode rhabiliter l'gosme trop rabaiss par le christianisme et la morale de la piti; mais il ne s'agit pas de l'gosme imprescriptible, antrieur et suprieur toute autre considration, dont parle Stirner; les

meilleurs seul sont le droit d'tre gostes. Nietzsche dclare expressment que la valeur de l'gosme varie avec la valeur physiologique de l'individu goste; il est excellent ou mprisable, selon qu'il favorise l'ascension ou la dcadence de la vie1. Zarathustra dj avait pes dans sa balance l'gosme en mme temps que la volupt et le dsir de domination; il en avait mesur les bons et les mauvais effets; il avait maudit le lche gosme dos faibles et bni l'gosme sain des forts. La libert aussi, qui, selon Stirner, tait la proprit intangible du Moi, doit tre selon Nietzsche un privilge. Avant de confrer ce privilge, Zarathustra demande ses disciples de prouver qu'ils ont des titres la libert, qu'ils ont le droit et la force de la conqurir2. Il serait bien inutile de donner la libert ceux dont l'existence mme serait superflue s'ils ne servaient d'instruments dans les mains d'autrui. 1. Nietzsche, Werke, VIII, 140. 2. Nietzsche, Werke, VI, p. 91.

80 Tandis que Stirner veut, en isolant l'individu, supprimer la domination des castes, Nietzsche affirme de nouveau la ncessit d'une classe de matres et d'une classe d'esclaves. Chacune de ces classes a sa morale propre qui ne convient pas l'autre. Nietzsche veut largir le foss qui spare ces deux classes; bien loin de justifier, comme les dmocrates, le gouvernement par l'intrt et la souverainet du peuple, il affirme que la classe infrieure ne doit tre qu'un pidestal pour la classe suprieure. L'aristocratie est la raison d'tre de la masse, comme la statue est la raison d'tre du socle qui la supporte. La seule organisation qu'admet Stirner, le Verein, ne ressemble en rien cette socit aristoratique rve par Nietzsche: il dtruit toute hirarchie et toute autorit; il n'est qu'un moyen au service du Moi goste. Le Verein se distingue prcisment des socits anciennes (Gesellschaft) en ce qu'il est un libre contrat entre des individualits qui ne sacrifient aucune parcelle de leur proprit ni de leur puissance; les gostes fondateurs du Verein ne se laissent enchaner ni par les liens du sang, ni par aucun sentiment de pit ou de fidlit. b) L'anarchie et la discipline Selon Stirner, le Moi est un souverain absolu qui ne connat pas plus l'obissance que Dieu lui-mme; Selon Nietzsche, la nature ordonne aux individus,

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aux castes, aux rares, aux peuples, l'humanit mme d'obir, d'obir une rgle quelle qu'elle soit, de se soumettre une discipline svre, de marcher toujours dans la mme direction; et cet ordre aussi est un impratif catgorique, puisqu'il a pour sanction la vie ou la mort1. Nietzsche s'emporte donc contre la btise des utilitaires qui ne voient dans le respect des rgles littraires ou morales qu'un prjug, et contre l'enttement des anarchistes qui n'admettent pas la soumission une loi sous prtexte qu'elle est arbitraire. Aussi, tandis que Stirner demande que l'ducation respecte la libre volont des lves, Nietzsche fonde tout son systme sur une discipline svre; sans doute il ne veut pas apprivoiser, dompter (zhmen) les hommes comme l'a fait le christianisme, mais il entend lever (zchten) par une mthode rigoureuse. Le mot Zucht est de nouveau son expression favorite; le jeune philologue l'employait au dbut pour dsigner la discipline svre que le matre doit imposer aux lves pour les habituer respecter la langue, l'exemple des classiques; le disciple de Schopenhauer s'en servait pour recommander une discipline morale rigoureuse; maintenant l'aptre de la volont de puissance y a recours pour imposer l'humanit le rude traitement qui en fera une belle race. Mais le sens propre du mot n'a pas chang; il s'agit toujours 1. Nietzsche, Werke, VII, 116-118.

82 d'une ducation qui rappelle la discipline militaire, et qui n'exclut ni la contrainte ni les sanctions pnales; au contraire l'ducation doit, selon Stirner, se passer de sanction et de contrainte, puisqu'elle n'a d'autre but que de fortifier l'esprit d'opposition. c) La jouissance et le but Selon Stirner, le Moi n'a ni devoir, ni vocation, ni mission; il n'a qu' jouir de soi. De mme que Dieu ne saurait avoir de but, puisque toutes les fins sont ds le principe ralises en lui, de mme le Moi est parfait ds l'origine. Il est vrai dire aussi difficile de donner un sens au mouvement du Moi dans le systme de Stirner que d'expliquer la chute ou la cration; quoi qu'il en soit, l'Unique sur terre ne peut pas se proposer un idal puisqu'il est comme l'Unique au ciel l'idal ralis. Nietzsche, au contraire, substitue au Dieu mort le Surhomme, dont il veut prparer la naissance; il a besoin de voir un but devant lui; l'me hroque ne veut pas renoncer sa plus haute esprance; la libert lui est indiffrente si elle ne permet pas une grande uvre. L'me noble ne veut pas vivre en vain (umsonst): que la populace accepte la vie sans chercher se montrer reconnaissante de ce prsent, l'homme suprieur se croit diminu tant qu'il n'a pas rendu plus qu'il n'a reu1. Sans doute, en se proposant une fin, 1. Nietzsche, Werke, VI, 291.

 83 on s'impose une tyrannie, mais c'est un honneur que d'tre l'esclave d'une grande tche. Tandis que Stirner craignait toute domination extrieure ou intrieure, Nietzsche aime le destin qui le mne: 0 vocation de mon me que j'appelle Destin ! 0 EnMoi ! Au-dessus de Moi !(In-mir ! Ueber mir !) Conserve et rserve Moi pour Une grande destine1. De mme que chaque individu doit obir sa vocation, de mme l'humanit doit se proposer une fin: le Surhomme est la fin que Zarathustra propose l'humanit. Stirner, sans doute, avait dit aussi que le Moi tait suprieur l'humanit; mais il n'entendait pas par l poser un idal ou fixer un but; il affirmait simplement que le sujet (Moi) est suprieur son prdicat (l'humanit); de mme que Schiller n'est pas seulement un Souabe, je ne suis pas seulement un homme: il ne suffit pas de dire que ma main est une main humaine; on la distinguerait sans doute en la qualifiant ainsi de la patte des autres animaux; mais on ne tiendrait pas compte de ma personnalit; on me confondrait avec ceux qu'on appelle improprement mes semblables. Stirner veut, en dclarant que le Moi est surhumain, l'affranchir de tout idal humain; tandis que Nietzsche, en prchant le Surhomme, veut prcisment rvler l'humanit I idal qui lui fait dfaut, depuis la mort de Dieu surtout: 1. Nietzsche, Werke, VI, 312.

84 Il y eut jusqu'ici mille fins, car il y avait mille peuples. Seul le joug des mille nuques manque encore, il manque la fin Une. L'humanit n'a pas encore de fin. Mais dites-moi donc, mes frres, si la fin manque encore l'humanit, ne faut-il pas dire que l'humanit elle-mme manque encore1? Ainsi, selon Stirner, le Moi s'affirme en affirmant son indpendance absolue; selon Nietzsche, on s'affirme soi-mme en affirmant une fin, en s'imposant le joug d'un idal. d) Le Moi et la Volont de puissance Toutes ces oppositions entre les ides de Stirner et celles de Nietzsche se ramnent l'opposition fondamentale entre le Moi et la Volont de puissance. Stirner a cherch dfinir la nature de l'tre. Mais il s'est aperu que tout prdicat tait un danger pour le sujet. Si tu admets que tu es par exemple un homme, un esprit, un chrtien, etc., on ne respectera en toi que l'homme, l'esprit, le chrtien; on t'obligera te conformer au caractre que tu t'es laiss donner. Aussi Stirner conclut-il que l'tre est unique, c'est--dire impossible dfinir; sans prdicat, mais aussi sans vocation et sans loi2.

Nietzsche, au contraire, a cherch dgager la loi 1. Nietzsche, Also sprach Zarathuslra, VI, 87. 2. Stirner, Kleine Schriften, 116.

85 mme de l'activit. Or, coutez ma parole, o sages entre les sages ! Vrifiez-la srieusement pour voir si j'ai pntr jusqu'au cur mme de la vie, et jusque dans les recoins de on cur ! O j'ai trouv do la vie, l j'ai trouv de la volont de puissance; et jusque dans la volont du serf, j'ai trouv la volont d'tre seigneur1. Selon Stirner, le Moi est unique et par l mme souverain; il n'y a qu' dpenser ses forces. Selon Nietzsche, toute vie est soumise une loi qui l'oblige aspirer sans cesse la puissance et par l mme se dpasser sans cesse elle-mme. e) Le christianisme Ainsi s'expliquent les jugements que les deux philosophes portent sur le christianisme. Stirner admire d'une part, dans le christianisme, l'esprit de rbellion; le christianisme est en effet une rbellion contre la nature et une rbellion contre la socit; Jsus est un grand rvolt (Emprer)2; Stirner attaque d'autre part la hirarchie morale et sociale que le christianisme a impos au Moi. Nietzsche trouve que l'idal asctique a eu cet avantage de donner, en attendant mieux, un sens la terre; il est prfrable de vouloir le Nant que de ne pas vouloir; mais le christianisme a t une 1. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, VI, 167. 2. Stirner, Der Einzige, p. 371.

86 religion de dcadence, parce qu'elle a justifi l'impuissance, flatt les rancunes des petites gens et favoris le soulvement des esclaves qui a t prpar par les Juifs et qui a abouti la Rvolution franaise et la dmocratie moderne.

CONCLUSION 1 Nous n'avons pas de document qui permette d'aflirmer que Stirner ait eu une influence sur Nietzsche. Nietzsche ne cite jamais le nom de Stirner dans ses uvres; on ne trouve pas non plus ce nom dans la correspondance de Nietzsche. II rsulte simplement du tmoignage d'une ou deux personnes qui ont connu Nietzsche Ble, que le philosophe a parl de Stirner vers 1874. Nietzsche avait sans doute t frapp, comme J. -H. Mackay, par la courte analyse que Lange donne dans son Histoire du Matrialisme, de l'Unique et sa proprit: Lange y prsente en effet le systme de Stirner comme une sorte d'introduction la mtaphysique de Schopenhauer: or, Nietzsche tait, dans sa premire priode, un fervent admirateur de cette mtaphysique. 2 Si l'on compare d'autre part les ides de Stirner aux ides successives de Nietzsche, on constate que les ressemblances des deux systmes sont bien superficielles: Dans sa premire priode, en effet, Nietzsche insiste bien comme Stirner sur le caractre singulier du moi; mais Stirner est arriv cette ide de l'unique en partant du panthisme de Hegel et de Feuer-

88 bach; Nietzsche y a t conduit en mditant la mtaphysique de Schopenhauer et en suivant l'exemple de Richard Wagner. Stirner veut affranchir le moi de tout lien et de toute loi; Nietzsche prche le devoir d'originalit et de sincrit. Stirner demande que l'ducation se borne fortifier l'esprit d'opposition; Nietzsche exige une discipline rigoureuse. Stirner considre le ralisme comme un progrs; Nietzsche est un humaniste qui ne voit que barbarie en dehors de l'antiquit grecque. Stirner veut que le sujet triomphe de tout objet; Nietzsche cherche absorber dans l'objet un tout sujet individuel. Stirner est un esprit critique; Nietzsche est un artiste. Stirner croit au progrs continu; l'avnement du christianisme et la Rvolution franaise marquent ses yeux des tapes importantes; Nietzsche admire la Grce, considre le christianisme comme une dcadence et souhaite une Renaissance. Stirner est dmocrate: il rclame la libert et l'galit pour tous; Nietzsche est aristocrate: son idal est l'tat platonicien. Dans sa deuxime priode, Nietzsche parat plus voisin de Stirner; il affirme comme lui l'gosme et la libert, il nie la morale, le droit et l'tat, mais, a] Tandis que Stirner veut opposer l'gosme inconscient de la religion l'gosme conscient, Nietzsche se propose simplement d'tudier le caractre goste des actes et des sentiments en savant et en

 89 psychologue. Tandis que Stirner veut opposer l'intrt personnel tout autre intrt, Nietzsche admet qu'il y a harmonie entre l'intrt personnel et l'intrt gnral, et ne cesse pas un instant de se proccuper du progrs de l'humanit. Tandis que Stirner demande au Moi crateur de ne pas se rendre esclave de ses cratures, Nietzsche est fidle son uvre, comme la mre est fidle son enfant. b) Tandis que Stirner nie toute tradition au nom de la libert, Nietzsche s'efforce de concilier la stabilit ncessaire tout organisme et l'aptitude au progrs; tandis que Stirner invite chaque individu rejeter les chanes du pass, Nietzsche croit devoir rserver la libert une lite d'esprits suprieurs. c) Tandis que Stirner proteste contre toute rgle morale par dsir d'indpendance, Nietzsche attaque simplement l'intolrance; tandis que Stirner affirme la perfection du Moi souverain, Nietzsche se plat constater l'irresponsabilit et l'innocence des cratures; tandis que Stirner, heureux de voir la morale s'crouler avec le dogme, dclare que la vie individuelle n'a d'autre fin que de se dpenser en se dployant, Nietzsche souffre de vivre dans l'interrgne moral et cherche avec passion une nouvelle table des valeurs. d) Tandis que Stirner ne voit dans le droit qu'une superstition et ne reconnat de ralit qu' la puissance, Nietzsche constate que les forces s'quilibrent parfois et tablissent des contrats. Stirner

90 parle en rvolt qui souffre des privations que le droit d'autrui lui impose; Nietzsche parle comme un homme de gouvernement qui pse les forces et dirige leur jeu. e) Nietzsche estime comme Stirner que l'tat est une institution religieuse et que la dmocratie est la forme historique de la dcadence de l'tat; mais tandis que Stirner est heureux d'hriter de la puissance de l'tat mourant, Nietzsche hsite porter un jugement sur l'volution qu'il constate et prfre le progrs lent la rvolution. Stirner rappelle Jean-Jacques Rousseau; Nietzsche invoque le nom de Voltaire. Dans sa troisime priode, Nietzsche btit un systme qui est la synthse des thories qu'il avait exprimes dans ses deux premires priodes; il semble pourtant que la partie critique de ce systme soit moins importante que la partie positive. Il ne faut donc pas s'tonner si le dsaccord entre les ides de Nietzsche et celles de Stirner apparat nettement dans cette dernire priode. Stirner veut affranchir le Moi de toute hirarchie; Nietzsche rserve une aristocratie le privilge de l'originalit, de l'gosme et de la libert. Tandis que Stirner conoit un

Verein qui ne serait fond que sur le contrat des gosmes et qui n'enchanerait pas le Moi, Nietzsche rve une organisation o la noblesse de la classe suprieure justifierait l'existence d'une

91 masse d'esclaves. Tandis que Stirner veut fortifier l'esprit d'opposition, Nietzsche veut imposer une discipline rude pour crer une belle race. Tandis que Stirner n'admet aucune vocation individuelle et ne se soucie pas de l'humanit, Nietzsche estime que chaque individu doit s'imposer une tche et que l'humanit doit se proposer un idal. Tandis que Stirner proclame que le Moi est d'ores et dj un tre surhumain, Zarathustra annonce la venue du surhomme. Tandis que Stirner assure que le Moi parfait et indfinissable n'aqu' se dpenser, Nietzsche constate que la volont de puissance oblige toute vie se dpasser sans cesse elle-mme. Stirner admire dans le christianisme la rvolte de l'esprit contre la nature et la socit; mais il condamne l'esclavage o l'glise chrtienne a maintenu les individus. Nietzsche au contraire condamne l'esprit de rvolte galitaire que le christianisme juif a communiqu aux masses; mais il admire l'effort qu'ont fait les asctes pour imposer un idal aux hommes et un sens la terre.

APPENDICE LISTE INDITE DES LIVRES EMPRUNTS PAR NIETZSCHE A LA BIBLIOTHQUE DE BALE (1869-1879) Wintersemester 1869-1870 Septembre

25 Horwicz. sthetik. 25 Rose. Anecdota grca et grolatina.

Octobre

22 Wackernagel. Geschichte der deutschen Litteratur.

Novembre

2 Museum. Schweizerisches. 2v. 3 Benfey. Geschichte der Sprachwissenschaft.

3 Corssen. Nachtraege zur lat. Formenlehre.

Note. Nous avons fait des recherches la Bibliothque de Ble pour voir si Nietzsche y avait emprunt l'ouvrage de Stirner. Nous prions M. le Dr Bernouilli, directeur de la Bibliothque universitaire du canton de Ble, d'agrer tous nos remerciements pour la bienveillance qu'il nous a tmoigne celte occasion. Nous publions cette liste indite, parce qu'elle permet de suivre l'volution des ides de Nietzsche entre 1870 et 1880, et parce qu'elle peut mettre sur la voie de nouvelles sources. Il serait sans doute utile de dterminer par exemple l'influence qu out pu exercer sur le philosophe des livres commeDenken und Wirklichkeit de Spir, la Philosophia naturalis de Boscovich, la Natur der Kometen de Zllner, et la Physique de Pouillet.

94 Novembre.

3 Corssen. Kritische Beitrge. 3 Friedrich. Realien bei Homer. 3 Gervinus. Deutsche Dichtung, d 1. 3 Holtze. Syntaxis. 3 Krebs. Antibarbarus. 3 Nitzsch Epische Poesie. 3 Reisig. Vorlesungen ber lat. Sprachwissenschaft. 3 Steinthal. Sprachwissenschaft bei Griechen und Rmern. 3 Schleicher Vgl. Grammatik. 6 Rth. Griech. Philosophie. 7 Bunsen. gypten. 7 Braun Studien und Skizzen. 7 Gerland. Griechische Mythologie. 7 Lobeck. Aglaophamus. 7 Preller. Griechische Mythologie. 7 Rscher. Clio 1. 10 Bcheler. Grundzge der lat. Deklination. 10 Brambach Neugestaltung der Orthographie. 10 Museum. Rhein. Bd 2. 10 Museum. Rhein. f. Phil. Bd 14. 10 Neue Formenlehre. Bd 1. 10 Welcker. Hesiodische Thogonie. 10 Welcker. Kl. Schriften 2. 11 Curtius. Griech. Geschichte 1. 14 Philologus. Bd 24. 17 Gerhard. Gesammelte Abhandlungen Bd 2. 17 Kuhn. Ztschr. f. vgl. Sprachen Bd 1.

17 Kuhn. Herabkunft. 17 Mauser. Islndische Volkssagen. 17 Mller M. Wissenschaft der Sprache 1. 2. 17 Mannhardt. German. Mythen. 19 Hoffmann. Homerus.

95 Novembre

20 Curtius. Andeutungen ber die homerische Frage. 20 Bergk. Alterthumswissenschaft. Jhrg 1. 20 Lauer. Geschichte d. homer. Poesie. 20 Nitzsch. Sagenpoesie der Griechen Bd 3. 20 Ranke. De lexici Hesychiani vera origine. 24 Dissertationen. 9 ber Griech. Philosophie 24 Democritus Fragmenta ed. Mullach. 27 Feuerbach. Der vatie. Apollo. 27 Mller. Theorie der Kunst.

Dcembre

l Benndorf. De antholog. grc. epigr. 7 Dissertationen. 3 Homerischhesiodische. 7 Hesiod. Fragm. ed. Markscheffel. 7 Lehrs. Qustiones epic. 7 Philologus. Bd 4, 7. 7 Philologus. Bd 4, 19. 7 Schmann. De Theog. poesie. 14 Bernhardy. Griech. Litteratur 1. 14 Heimsth. Wiederherstellung der Dramen des schylus. 18 Heimsth. Krit. Studien.

Janvier

5 Dahlmann. Hist. Forschungen Bd 2. 5 Lorenz. Epicharmus. 5 Sophokles ed Erturdt 4, 5. 5 Volkmann. Plutarch. 8 Mller Gesch. d. griech. Litteratur. 8 Ticknor. Gesch d. Litteratur in Spanien Bd 1. 8 Voigt. Wiederbelebung d. klassischen Altertums. 15 Nissen. Templum. 23 Poet. Scenici Grci ed Dindorf.

24 Ramshorn. Lateinische Grammatik

96 Fvrier

2 Curtius. Griech. Etymologie 24. 10 Corpus. Inscript latin 1, 2. 11 ergk Beitrge 1. Heft. 15 Beumlein. Untersuchungen ber Griech. Partikeln. 15 Burckhardt. Constantins Zeitalter. 15 Corssen. Aussprache. Vocalismus, etc., 2 vol. 17 Ahrens. De grc lingu dialectis. 17 Ritschl. Monum, prisc lat. epigr. 17 Schleicher. Indogerm. Chrestomathie. 19 Grasberger. Erziehung 1, 2. 19 Mommsen. Rm. Forschungen. 19 Windisch. Relativpronomen. 28 Anecdota grca. Ed. Villoison. 28 Verhandl. d. Wrzburger Philologenver samml. 1868. Sommersemester 1870

Avril

2 Benndorf de Anthol. Grc. epigr. 2 Democritus fragm. ed Mullach. 2 Hesiod. Fragmenta ed. Markscheffel. 2 Oncken. Die Staatslehre des Aristoteles. 2 Rose. Anecdota grra et grcolatina. 13 Plato 3 vol B c V 195 B c V 175 B c 7 150. 26 Mller. Gesch. d. griech. Litteratur 2 Vol. 26 Rauke de Lexici Hesychiani vera origine. Ritschl. Coroll. Disput. de Alex. biblioth. 26 Schfer. De ephoris Lacedmonic.

Mai

4 Blass. Die attische Beredsamkeit. 4 Cicero ed Orelli Bd 4. 4 Curtius. Griech. Etymologie. 4 Herms. Bd 3.

 97 Mai

4 Heimsth. Kritische Studien zu den griech. Tragikern. 4 Madwig. Opusc. acad. 4 Philologus. Bd 4, 17. 4 Philologus. Bd 4, 17. 4 Sophokles. dipus Rex et Ajas 2, 3. 4 Sophocles. Ed. Schneidewin, Ajas, Phil. d. Rex, 2 vol. 4 Sophokles. dipus rex ed Herwerden. 4 Sophokles. Ajas ed. Seyffert. 4 Sophokles. B c 8 197 (4). 4 Studien. Kieler Philol. 4 Studien. Gttinger. 4 Wolff. Sophoclis Schol. Laurent. 4 Wartenburg (V. ) die Katharsis. 6 Museum rheinisches Bd 2, 15, l6. 7 Livius ed Weissenborn (1, 2). 7 Quinctilian. Instr. 1. 7 Vischer. sthetik Bd 4. 12 Teichmller. Aristot. Forschungen Bd 1. 12 Museum rhein. f. Philol. Bd 2, 12. 24 Hermann G. Opuscula 6. 24 Oratores attici ed. Bailer et Sauppe.

Juin

27 Oncken. Athen et Hellas. Juillet 11 Hermes. Bd 1. Wintersemester 1870-1871

Octobre

25 Ambros. Gesch. d. Musik 2, 3. 25 Apel. Metrik 2 v. 25 schylus ed Weil 1.

98 Octobre

25 schylus. Agamemnon ed Keck. 25 Brumbach. Metrische Studien. 25 Csar. Grunduge der Rhythmik. 25 Freese. Griech-rmis. Metrik. 25 Geppert. Ueber die Metrik Hermanns. 25 Grammatici. Latin, ed. Keil l. 25 Hermann. Elementa doctrin metric. 25 Koppen die Religion des Buddha 2 vol. 25 Leutsch. Griech. Metrik. 25 Preller. Griech. Mythologie. 25 Bossbach und Westphal. Metrik. l. 25 Schmidt. Kunstformen der griech. Poesie Bd 1. 25 Westphal. Fragmente der Rhythmiker. 28 Corssen. Vocalismus Bd 2. 28 Schmeller lat. Gedichte des X. und XI. Jahrh. 28 Wackernagel. Das deutsche Kirchenlied. 28 Wackernagel Altfranzsische Lieder. 31 Wolf. Uber die Lais. 31 Dionys v. Halicarnass. Tom. V. Rhetores grci 3-6.

Novembre

9 Funke. Lehrbuch der Physiologie BD. 1. 2. 9 Helmholtz. Tonempfindungen. 9 Spengel. Sunagoge Technon. 14 Corssen. Aussprache etc. Bd 1. 14 Preller. Rrnische Mythologie. 14 Scriptores latini rei metric ed. Gaisford. 14 Scherer. Zur Geschichte der deutschen Sprache. 19 Aufrecht. Umbrische Sprachdenkmler. 19 Ausonius Opp. 19 Corssen. Origines poesis Rom. 19 Programm de versu Saturnio.

99 Novembre

19 Programm Csaris de Nonnullis artis metr. vocab. 19 Terenlius Maurus ed Santen 19 Horaz rec. Peerlkamp. 19 Hasenclever. Grundzge der esoterischen Harmonik des Alterthums. 29 Philologus. Bd 9.

Dcembre

19 Lucrez, ed Lachmann 1 2. 19 Bergmann Philos. Monatshefte Bd 2.

Fvrier

11 Curtius griech. Etymologie. 11 Cicero opp. ed. Orelli 4. 11 Quinctilian. Inst. rec. Halm. 11 Ritschl. Disput. de Alex. biblioth. 11 Ranke de lexici Hesychiani vera origine. 11 Sophokles Ajax ed Lobeck. 11 Schfer de ephoris Lacedmonis. 11 V. Wartenberg die Katharsis. 11 Welcker. Hesiod. Theogonie. Sommer 1871

Avril

12 Bernhardy. Encyclopdie der Philologie. 12 Encyclopdie der Wissenschaften. 12 Ersch und Gruber. Encyclopdie, 3 vol. 12 Lasaulx. Studien des class. Alterthums. 12 Welcker griech. Gtterlehre l, 2. 12 Klein. Geschichte des Drainas 4, 5, 6. 12 Rossbach und Westphal. Metrik 1.

Mai

9 Arnold. Fr. Aug. Wolf. 9 Bernays. Scaliger. 9 Bernays. Aristoteles ber Wirkung der Tragdie.

100 Mai

9 Mhly. Angelus Politianus. 9 Porphyr de philos. ex orac. haur. ed. Wolff. 9 Reinkens. Aristoteles uber Kunst. 9 Susemihl. Entw. d. Platon. Philos. 2 vol. 10 Winterfeld. Einfluss des Alterthums.

Juin

12 Helbig. Wandgemlde. 12 Seneca rhetor. Ed. Bipont. 12 Wattenbach. Lat. Palographie. 12 Wattenbach. Griech. Palographie. 18 Bachofen. Grabessymbolik. 18 Creuzer. Symbolik Bd 3. 19 Brentano. Untersuchungen ber das griech. Drama Thl. 1. 19 Madvig. Adversaria critica ad scriptores gr- cos. 19 Mller. Archolog. der Kunst. 19 Verhandlg, der Philologenversammlung 1860-1863 et 1864-1867.

Juillet

l Burckhardt. Constantins Zeitalter. l Leo. Universalgeschichte Bd 1. l Mommsen. Roem. Geschichte Bd 2, 3. l Wiese ber das hhere Schulwesen Bd l, 2. 26 Auctor de origine Rom. ed. Schrter. 26 Dntzer. die rm. Satiriker. 26 Scriptores hist. Rom. Roth. 52, 53. 26 Victor Aurelius. Hist. rer. Rom. c. rec. Gru-neri Roth. 49. 26 Victor Aurelius. Hist. Roman, brev. Roth 50.

Aot

6 Hermann. Culturgeschichte der Griechen und Rmer. 7 Schaarschmidt. Platon. Schriften Bd 3. 8 Lorenz. Epicharmus.

101 Aot

17 Artemidorus ed. Hercher. 17 Hock. Gerbert od. Papst Sylvester. 25 Cantor. Mathemat. Beitrge. 30 Lewes. Philosophie Bd 1.

Septembre

9 Properzhgg. v. Vuinod. 11 Lange. Rm. Alterthmer l, 2 11 Mommsen. Rm. Chronologie. 12 Philologus 1870. 12 Philologus Bd XXX. Heft. 1. Winter 1871-1872

Septembre

20 Kriegk. Deutsches Brgertum. 29 Auctor de origin. Rom. ed. Schrter. 29 Bernhardy. Encyclopdie der Philologie. 29 Ersch und Gruber. Encyclopdie. 29 Hermann. Culturgeschichte der Griechen und Rmer. 29 Lange. Rmische Alterthmer Bd. l, 2. 29 Schaarschmidt. Plato. Schriften. 29 Scriptores hist. Rom. Roth 52, 53. 29 Susemihl. Entwick. d. platon. Philos. 2 vol. 29 Victor Aurelius. Hist. rom. brev. Roth 54, 4-50. 29 Victor Aurelius. Hist. rom. c. rec. Gruneri Roth 49.

Octobre

9 Franzius. Element. epigr. Grca. 26 Zell. Inscrip. rom. vol. l, 2.

Novembre

9 Corpus inscrip. latin. Bd. l, 2, 4. 9 Corssen. Aussprache, etc. Bd 1. 9 Pauly. Realencyclopdie 4. 9 Ritschl. 12 Dissertat. ber lat. Epigr.

102 Novembre

16 Karsten. Comment. Crit. de Platonis epistulis, 16 Zeitschrift fr Philosophie Heft l, 2. 22 Plato v. Mller und Steinhart, 8 vol.

Dcembre

5 Bahnsen. Zur Philosophie der Geschichte. 14 Oncken die Staatslehre des Aristoteles 1.

Janvier

23 Arnold. Platons Werke, 2 vol. 23 Beyer, die Idee des Realgymnasiums. 23 Roth. Gymnasialpdagogik. 23 Schmid. Pd. Encyclopdie Bd 6. 24 Demosthenis Conciones recensuit Vmelius,

Fvrier

14 Volkmann. Hermagoras.

Mars

4 schylus. Agamemnon ed Keck, Sommer 1872

Mars

15 v. Mohl. Staatsrecht Vlkerrecht und Politik 3.

Avril

26 schylus. Agamemnon ed Keck. 26 Arnold. Platons Werke, 2 vol. 26 Auctor. de orig. Rom. od. Schrter. 26 Bahnsen. Zur Philosophie der Geschichte. 26 Beyer. die Idee des Realgymnasiums. 26 Bernhardy. Encycl. und Methodol. 26 Corpus inscrip. latinarum Bd l, 2, 4. 26 Corssen. Aussprache etc. Bd i. 26 Demosthenis conciones recensuit Vmelius. 26 Ersch und Gruber. Encyclopdie. 26 Franzius. Elementa epigraph. grc. 26 Hermann. Culturgeschichte d. Griechen und Rmer. 26 Karsten. Comm. crit. de Platonis epistulis. 26 Kriegk. Deutsches Brgertum.

103

Avril

26 Lange. Rm. Alterthmer l, 2. 26 Oncken die Staatslehre des Aristoteles 1. 26 Pauly. Realencyclopdie des Alterthums 4. 26 Plato. Werke v. Muller und Steinhart bersetzt, 8 v. 26 Properz ed. Vuinod. 26 Ritschl. 12 Dissert. zur lat. Epigraph. 26 Roth. Gymnasial Pdagogik. 26 Schaarschmidt. Platon. Schriften. 26 Schmid. Pdag Encyclop. 0. 26 Scriptores histori Roman Roth 52-53. 26 Stein. Geschichte des Platonismus. 26 Susemihl. Entwurf der platon. Philos. 2 vol. 26 Vict. Aurelius. Hist. rom. brev. Roth 54, 50. 26 Vict. Aurelius. Hist. rom. c. r. Grun. Roth 49. 26 Volkmann. Hermagoras. 26 Zeitschrift fr phil. l, 2. 26 Zell. Inscrip. Rom. l, 2. 30 schylus ed. Weil, Bd 1. 30 Antoninus. 30 Karsten. Empedokles. 30 Karsten. Parmenides. 30 Mullach. Fragm. philos. grc. Bd 1, 2.

Mai

2 Curtius. Griech. Etymologie. 2 Grammatische Studien Bd 4. 6 schylus. Eumeniden ed. Mller. 6 schylus ed. G. Herrmann, Bd l. 6 Pt scenici grci ed Dindorf. 6 Scholien zu schylos ed Dindorf.

Juin

10 Fuchs. Prliminarien zu einer Kritik der Tonkunst.

Aot

8 Bursian. Geographie Griechenlands, Bd 1.

104

Aot

8 Delbrck und Windisch. Forschungen l. 8 Welcker. Kleine Schriften Bd 1, 9 Creuzer. Symbolik 3. 20 Berichte. Schsische 1865-1867. 22 Holm. Geschichte Siciliens. Wintersemester 1872-1873

Septembre

28 schylus. Agamemnon ed. Keck. 28 Fuchs. Prliminarien zu einer Kritik der Tonkunst. 28 Gerber. Sprache als Kunst Bd 1. 28 Pt sceni. grci ed. Dindorf. 28 Scholien zu schylus ed. Dindorf. 28 Volkmann. Rhetorik. 28 Volkmann. Hermagoras.

Novembre

5 Keil. Inscrip. Bot. 6 Zllner. Natur der Kometen. 16 Blass. Attische Beredsamkeit.

Janvier

13 Sophokles ber. v. Solger 1. 27 Bonitz. Ursprung der homer. Gedichte. 29 Petri. Hamanns Schriften und Briefe. 3l Dissertationen l l ber griech. Philos. 31 Programme 4 ber griech. Philos. 31 Philologus. Bd 24 et 29.

Fvrier

8 Fragmenta hislor. grcor. ed Mller, 4 vol. 8 Philologus, 2 vol. Bd 4, 6. 7,

Mars

l Plato ed Stallbaum Bd 2. 13 Spir. Denken und Wirklichkeit (Einsichtsexemplar). 14 Alberti. Socrates.

 105 Mars

14 Monse. Sentent. doctr. Dissert. 14 Oncken. Isokrates von Athen Dissert. 15 Pouillet. Physik, 2 vol. Sommer 1813

Mars

28 Boscovich. Philosophia naturalis, 2 vol. 28 Bonitz ber den Ursprung der homer. Ged. 28 Dissertationen 11 ber griech. Phil. 28 Fuchs. Prliminarien zu einer Kritik der Ton-kunst. 28 Kopp. Geschichte der Chemie Bd 2. 28 Ladenburg. Entwicklung der Chemie. 28 Mohr. Bewegung der Kraft. 28 Mdler das Wunderbare des Weltalls. 28 Programme 4 ber griech. Philosophie. 28 Pouillet. Physik. 28 Spir. Denken und Wirklichkeit. 28 Zllner. Natur der Kometen. 29 Petri. Hamanns Schriften und Briefe. 31 schylus. Agamemnon ed Keck.

Avril

5 Bergk. Griechische Litteraturgeschichte 1. 5 Encyclopdie der Physik Bd 9. 5 Fragmenta histor. gcor. Tom. l, 2, 3, 4. 5 Monse. Sentent. doctr. Diss. 5 Philologus. Bd 24 et 29. 5 Philologus. Bd 4, 6 et 7. 5 Plato ed Stallbaum Bd 2. 5 Pt scenici grci ed Dindorf 5 Preller. Griech Mythol. 1.

Mai

18 Curtius. Etymologie.

Septembre

13 Ada soc. Philol. ed Ritschl Bd 3

106 Winter 1873-1874 Octobre

2 Acta soc. Philolog cd. Ritschl Bd 3. 2 Bonitz ber den Ursprung der homer. Ged. 2 Bergk griech. Litteraturg. 1. Bd. 2 Curtius. Etymologie. 2 Dissertationen 11 ber griech. Phil. 2 Oncken. Isokrates von Athen (Dissert. ) 2 Platonis opra ed. Stallbaum vol 2. 2 Zllner. Natur der Kometen.

Novembre

4 Plato v. Mller und Steinhart Bd l, 3, 6, 7. 5 Steinhart. Platons Leben. 22 Aristotelis. Politik bers. v. Bernays. 22 Sophokles. dipus rex ed. Herwerden. 25 schylus. Agamemnon ed Keck.

Janvier

9 Aristoteles. Rhetorica ed Spengel. 9 Aristoteles. Politik cd Susemihl. 12 Rscher. Leben des Thucydides.

Fvrier

28 Spir. Denken und Wirklichkeit, 2 vol. Sommer 1874

Mars

26 Aristotelis. Rhetorica ed. Spengel, 2 vol. 26 Spir. Denken und Wirklichkeit, 2 vol.

Avril

13 Acta soc. phil. ed Ritschl Bd 3. 13 Aristotelis. Politik ed Susemihl. 13 Aristotelis. Politik v. Bernays. 13 schylos. Agamemnon ed Keck. 13 Boscovich. Philosophia naturalis (nebst Anmerkungen). 13 Bergk. Griech. Litteraturgesch.

107 Avril

13 Curtius. Etymologie. 13 Dissertationen ber gr. Phil. 13 Oncken. Isokrates von Athen. Dissert. 13 Plato. Werke bers. v. Muller et Steinhart (Bd 1, 2, 3, 6, 7). 13 Rscher. Leben des Thukydides. 13 Steinhart. Platons Leben. 13 Sophokles. dipus Rex ed Herwerden. 13 Zllner. Natur der Kometen.

Mai

30 schylus cod. Laurent cd Merkel.

Septembre

9 Beer et Hochegger. Unterrichtswesen l, 2. 9 Verein schweizerischer Gymnasiallehrer. 9 Wiese. Verordnungen und Gesetze l, 2. Winter 1874-75

9 Beer und Hochegger. Unterrichtswesen l, 2. 9 Dntzer. Homer. 9 Dntzer. Homer. Ablandl. 9 Museum rheinisches 1835. 9 Verein schweizer. Gymnasiallehrer. 9 Wiese. Verordnungen und Gesetze 1, 2. 28 Blass. Attische Beredsamkeit. 28 Bernhardy. Griech. Literaturgeschichte 1-2. 28 Mller 0. Griech. Litt. 2 vol.

Novembre

14 schylus cod. Laur. ed. Merkel. 14 Boscovich. Philosophia naturalis. Ammerk. 14 Spir. Denken und Wirklichkeit 2 vol. 18 Berichte schsische phil. histor. Classe 1865-1867. 18 Welcker. Kleine Schriften, l, 2.

Dcembre

l Dntzer. Fragm. der epischen Poesie. l Museum rheinisches Suppl. l, 2 (1849).

108 Dcembre

1 Ulrici. Hellen. Dichtg 1. 9 Fritzschius. De script. satiricis (Prog). 9 Koechly. Paraphrasis evangel Joh. 9 Philologus 15 (1860). 9 Programm. (Tryphiodor). 9 Programm. (Nonnus). 17 Nonnos. Dionysiaka ed. Koehler.

Fvrier

4 Lewes. Geschichte der Philosophie, 1. 4 Museum rheinisches fr Philologie, 3 vol. 18 Welker. Kleine Schriften, Thl. 4. 19 Wolf. Kleine Schriften 2.

Mars

7 Ersch und Gruber. Encyclop. Thl, 39. Sommer 1875

Avril

3 Dntzer Fragm. der epischen Poesie. 3 Fritzschius. De script. satiricis. (Progr). 3 Museum rheinisches. 3 Kchly G. Hermann. 3 Kchly. Paraphrasis evang. Joh. (Progr). 3 Mller (O) Griech. Litt. 2 vol.

3 Programm (Nonnus). 3 Programm (Tryphiodor).

Mai

8 Mller-Strbing. Aristophanes. 8 Teuffel. Studien. 9 Bernhardy. Griech. Litteraturgesch. 22, 3. 10 Museum rheinisches Bd 29. M Agthe die Parabase. 13 Aristotelis. Rhetorik hgg, v. Spengel. 2 vol. 13 Bernays die Dialoge des Aristotes. 31 Acta societat. philol. 3.

Juin

14 Lehrs de Aristarchi studiis Homericis.

109 Juin

15 Didymus ed. M. Schmidt. 29 Dahlmann. Forschungen l, 2. 29 Hermes. Bd 6. 29 Krger. Leben des Thukydides. 29 Tylor. Anfnge der Kultur.

Juillet

2 Philologus 30. 2 Zeitschrift fr Alterthum 4 (1839). 9 Bttiger. Baumkultus. 9 Mommsen. Heortologie. 9 Preller. Griech. Mythol.

Aot

16 Schfer. Demosthenes und seine Zeit (3 vol. ). 17 Ersch und Gruber. Encycl. 2 vol. 81, 83. 21 Bergk. Griech. Litteratur 1. Winter 1875-76

Septembre

2l Acta societ. philol. Ritschelii 3. 21 Bttiger Baumkultus. 21 Bernhardy. Griech. Litt. l. 21 Bergk. Griech. Litt. 1. 21 Ersch und Gruber Encyc. Aa 1-81. 21 Mommsen. Heortologie. 21 Preller. Griech. Mythol. 3. 24 Museum rhein. f. Ph. 2. 24 Simonides fragm. Ed. Schneidewin. 25 Welcker. Nachtrag zur Trilogie. 25 Hrtung. Religion der Griechen.

Octobre

19 Panofka. Bilder antiken Lebens. 20 Bttcher. Zophoros. 20 Holtzmann. Mytholog. 20 Frster. Persephone. 20 Mannhart. Baumkult

110

20 Nissen. Templum. 20 Winckler. Wohnhaus der Hellenen. 20 Wuttke. Volksaberglaube. 24 Hermes 7. 24 Mllenhoff. Deutsche Allerthumskunde 1. 26 Philologus 17, 19. 26 Philologus 3, 8, 9. 26 Wachsmuth. Athen. 27 Demosthenes ed. Mllach. 27 Grasberger. Erziehung im Alterthum Bd 2. 27 Mller. Religionswissenschaft.

Novembre

l Zeitschrift fr Alterthumswissenschaft 1851-1852. 6 Stephanus Byzant. ed. Meineke. 6 Symbola philol. Bonnens. 2 v. 9 Hermes l, 2. 9 Rscher Studien zur Mythol. Heft. 1. 11 Hippocrates ed Kuhn 4. 11 Movers. Die Phnizier l, 2, 2, 3. 15 Mller. Mytho. der Griechen 1-2.

Dcembre

7 Philologus 6, 18. 13 Braun, Geschichte der Kunst 2. 13 Mller. Archlogie. 13 Semper der Stil.

Janvier

4 Abhandl. der Berliner Akademie fr 1834. 4 Madvig. Kl. philol. Schriften. 4 Ngelsbach. Nachhomerische Theologie. 14 Mller. Theorie der Kunst. 22 Pinder; Fnfkampf. 22 Ranke. Engl. Geschichte 1, 2, 3.

Fvrier

11 Lelyveld de infamia (Geschenk des Herrn Schnell).

111

11 Philippi, att. Brgerrecht, Sommer 1876

Avril

1 Acta soc. philol. 3. 3 Bergk. Griech. Litt. l. 1 Bernhardy. Gr. Litteraturgesch. 4. 1 Democrit ed Mllach. l Hippocrates ed Khn 3. l Mller. Theorie der Kunst. l Ngelsbach. Nachhomer. Theolog. l Symbola philol. Bonnens. 2 v. 22 Hesiod. ed Flach. 22 Hesiod. Thogonie ed Flach. 22 Krohn der platonische Staat. , 22 Steinharl. Platons Leben. 26 Krohn. Socrates und Xenophon. 27 Hesiod ed. Schmann. 27 Hesiod ed. Kchly und Kinkel. 27 Hesiod ed. Gttling.

28 Jahrbcher fr class. Phil. Supp. 8 Heft 1.

Mai

16 Xenophon. Memorabilien ed. Bornemann. Winter 1876-77 et Sommer 1817

Rien. Winter 1877-78

Rien. Sommer 1878

Mai

15 Lagarde, Gesch d. deut. Dicht, im 11 et 12. , Jht.

112

15 Scherer. Gesammelte Abhandlungen. 27 schylus ed Dindorf 3 (Scholia). 27 Hermes 11.

Juin

24 Spiegel. Kran. Altertltumskunde 3.

Juillet

9 Lehrs. Aufstze aus dem Alterthum. 9 Haug. Brahma und die Brahmanen, Winter 1878-79

Aot

26 schylus rec. Dindorf 3 (Schol ) 26 Blass. Attische Beredsamkeit 3. 26 Hermes 12. 26 Haug. Brahma und die Brahmanen. 26 Lehrs. Aufstze aus dem Alterthum.

26 Lagarde. Gesammelte Abhandlungen. 26 Spiegel. Eranische Alterthumskunde 3. 26 Scherer. Geschichte der deut. Dicht. 11 und 12. Jht.

Octobre

21 Bursian. Jahresbericht 1874-1875. 21 Museum rhein. 21.

Novembre

4 Thucydides ed. Boppo. 2, l und 3

Dcembre

10 Steinhart. Platos Leben.

Janvier

20 Museum rhein. 33 Heft 4.

Fvrier

18 Bursian. Geographie von Griechenland. Sommer 1879

Avril

11 Blass Attische Beredsamkeit 3. 11 Bursian, Jahresbericht 1874-1874.

113 Avril

11 Ewich. Heilquellen h w 4 16. 11 Museum rheinisches 31.

Vu: le 20 fvrier 1904, par le Doyen de la Facult des Lettres de l'Universit de Paris,

A. CROISET. Vu et permis d'imprimer Le Vice-Recteur de 1 Acadmie de Paris, L. LIARD.

TABLE DES MATIRES Pages Introduction.................................. 7 CHAPITRE 1er. Nietzsche a-t-il connu Stirner ?........ 9 II. Comparaison entre les ides de Stirner et les ides de Nietzsche dans sa premire priode..................... 20 a) L'Unique.................... 20 b) L'ducation,.................. 25 c) La Philosophie et l'Art.......... 33 d) Histoire de la Civilisation....... 35 e) L'tat........................ 39 III. Comparaison entre les ides de Stirner et les ides de Nietzsche dans sa deuxime priode.................. 44 a) L'gosme.................... 44 b) La Tradition et la Libert....... 53 c) L'Immoralisme................ 55 d) Le Droit...................... 65 e) L'Anarchisme................. 71 IV. Comparaison entre les ides de Stirner et les ides de Nietzsche dans sa troisime priode..................... 77

 116 Pages a) L'individu et l'Aristocratie....... 78 b) L'Anarchie cl la Discipline...... 80 c) La Jouissance et le But......... 82 d) Le Moi et la Volont de puissance. 84 e) Le Christianisme............... 85 Conclusion..................................... 87 Appendice. Liste indite des livres emprunts par Nietzsche la Bibliothque de Ble (1869-1879)........................ 93