Sociologie Politica - Note de Curs - C.pantelimon

CRISTI PANTELIMON
SOCIOLOGIE POLITIC
Ediia a II-a
Universitatea SPIRU HARET
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei PANTELIMON, CRISTI Sociologie politic: note de curs, ediia a 2-a /Cristi Pantelimon Bucureti: Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006 216 p., 20,5 cm. Bibliogr. ISBN: (10) 973-725-691-3 (13) 978-725-691-1 316.334.3(075.8)
Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006
Redactor: Cosmin COMARNESCU Tehnoredactor: Georgiana (GRJOI) GHEORGHE Coperta: Marilena (GURLUI) BLAN Bun de tipar: 20.11.2006; Coli tipar: 13,5 Format: 16/70100 Editura Fundaiei Romnia de Mine Bulevardul Timioara, nr. 58, Bucureti, Sector 6, Tel./Fax.: 021/444 20 91; www.spiruharet.ro E-mail: contact@edituraromaniademaine.ro 2
UNIVERSITATEA SPIRU HARET

FACULTATEA DE SOCIOLOGIE-PSIHOLOGIE
CRISTI PANTELIMON
SOCIOLOGIE POLITIC
Ediia a II-a
EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE Bucureti, 2006

3
CUPRINS
1. Introducere... ntrebri recapitulative 2. Politeia platonic. ntrebri recapitulative.. 3. Formule corupte ale statului ideal: timocraia, obligarhia, democraia i tirania. ntrebri recapitulative Politica lui Aristotel. ntrebri recapitulative 4. Aureliu Augustin (354-430) ... ntrebri recapitulative 5. Toma dAquino (1225-1274) ntrebri recapitulative 6. Machiavelli (1469-1527) i destinul politicii moderne... Discursuri asupra primei decade a lui Titus Livius ntrebri recapitulative 7. nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie.. ntrebri recapitulative 8. Thomas Hobbes Leviathanul ntrebri recapitulative 9. Jean-Jacques Rousseau Discurs asupra originii i inegalitii dintre oameni... ntrebri recapitulative 10. Alexis de Tocqueville Despre democraie n America Vechiul Regim i Revoluia ntrebri recapitulative 11. Carl Schmitt. Noiunea de Politic.. ntrebri recapitulative Addenda Neagoe Basarab i politica nedisimulrii Bibliografie selectiv..
7 19 20 33 34 50 51 68 69 80 81 94 95 109 124 125 137 138 154 155 168 169 177 183 184 206 207 215 5
1. INTRODUCERE
n mod normal, cnd vorbim despre sociologia politic, ncercnd s-o definim, ne gndim automat la urmtorul gen de definiie: sociologia politic este o ramur a sociologiei care studiaz un domeniu aparte al vieii omului, anume domeniul politicului. Este corect o atare definiie? nainte de a rspunde la aceast ntrebare, trebuie s remarcm faptul generalitii ei. Manualele de sociologie politic sunt de acord c cel care studiaz realitile politice ale unei societi este un cercettor de ramur, adic unul specializat ntr-un anumit domeniu al realitii sociale, c aceast ramur specializat a sociologiei are propriile instrumente de analiz, propriile achiziii teoretice (teorii, legi, legiti etc.); prin urmare, suntem n pragul unei noi tiine despre om, numit sociologie politic.1 Cnd, alturi de aceste elemente concrete ale domeniului de care vorbim, adugm i preceptul aristotelian omul este un animal politic, suntem deja ncredinai c avem dreptul s vorbim despre o tiin aparte, care ar avea ca domeniu de studiu tocmai acel animal politic de care
Pentru problema naterii sociologiei politice ca tiin autonom, putem cita referinele unui autor ca Philippe Braud (Sociologie politique, Paris, L.G.D.J., 1998, p. 12): Emblematic din acest punct de vedere este polemica din Frana ce opune, la sfritul anilor 1880, pe fondatorul colii libere de tiine Politice, mile Boutmy, unui jurist influent n instanele nvmntului superior, Claude Boufnoir. Primul susinea total autonomia tiinelor politice, care sunt n majoritate experimentale i inductive; al doilea punea accentul pe nrudirea apropiat dintre aceste tiine politice i dreptul public. Aceast cherel instituional nu este singura care definete domeniul de analiz i destinul unei discipline. Cum tim, i istoria sociologiei este marcat, prin cazul i mai celebru al lui Durkheim, de un astfel de episod ntemeietor. Lucrul acesta vorbete cumva de la sine despre modalitile de intrare a tiinelor moderne despre om n istorie. Adesea, aceste tiine sunt definite (deci apar) ca urmare a unor decizii administrative n ramurile nvmntului superior. Evident, orice astfel de nceput se leag i de personalitatea unui autor fondator. 7
1
vorbete filosoful antic. Din punctul nostru de vedere, aceast viziune este perfect eronat. Ea provine din tendina actual a spiritului uman de a defini prin excluziune anumite domenii ale realitii i de a le studia ca i cnd acestea ar fi separate unele de altele. Interdisciplinaritatea devine, din acest punct de vedere, doar o tentativ fr sori de izbnd de a reuni ceea ce iniial a fost definitiv separat, cunoaterea.2 Impresia fals a acestor cercettori este c inventarea unor domenii noi i concentrarea exclusiv pe acestea ar duce la o sporire a cunoaterii. Cazul sociologiei politice este relevant, alturi de disciplinele alturate, cum ar fi filosofia politic sau politologia. Mai nou, analiza politic (cu specialitii ei recunoscui, analitii politici, ntlnii peste tot) nici nu mai are rgazul de a porni de la idei spre realitate sau de la formele istorice spre cele politice, ci numai de la evenimentele cotidiene, analizate, interpretate i combinate la nesfrit ntr-o ciudat grab de a influena opinia public sau decizia politic. Analiza politic devine astfel un soi de comand verbal cu vagi accente ideologice, care se vor pierde i ele curnd. Cci e simptomatic faptul c astzi nimeni, dar absolut nimeni nu mai crede n ideologiile politice, nici mcar partidele care se declar adeptele lor. Sarcina noastr devine, de aceea, extrem de dificil. n condiiile n care credina n Idee a deczut ntr-o manier att de categoric, trebuie s ne lsm condui de curentul general din jur i s abandonm noi nine gndirea de dragul influenei de moment asupra realitii sociale, sau trebuie, dimpotriv, s cutm rdcinile gndirii despre om ca animal politic i astfel s nelegem mai bine locul pe care fiina uman l ocup astzi n lume? (n parantez fie spus, interpretarea modern a ideii de animal politic
Un autor ca Mattei Dogan vorbete despre sciziparitatea tiinelor: Divizarea fizicii n fizic i astronomie, precum i divizarea chimiei n chimie organic i fizic sunt exemple clasice ale fragmentrii tiinelor. n tiinele sociale, ceea ce se afla la originea studiului dreptului este astzi mprit ntre drept i tiina politic; antropologia s-a scindat n antropologie fizic i antropologie cultural; geografia, de asemenea; psihologia s-a fracionat n mai multe ramuri; pentru economie, diviziunea este de profunzime: ntre econometricieni i teoreticieni. Sciziparitatea, aceast proprietate pe care o au disciplinele, dup modelul amoebei, de a se diviza n dou, este un proces curent de fragmentare (Mattei Dogan, Sociologie politic, Editura Alternative, Bucureti, 1999, p. 401). 8
2
zoon politikon este ea nsi eronat, dar sintagma ca atare trebuie reinut) Trebuie s tim c cei care transform un domeniu de cunoatere, indiferent care ar fi el, ntr-un instrumentum de presiune asupra realitii, pentru a obine, n manier fizicalist, un anumit efect concret, obiectiv, nu fac altceva dect s demoleze trecutul de gndire al domeniului respectiv i s anuleze posibilitile viitoare de dezvoltare ale lui. n felul acesta, dei nu este evident la prima vedere, destinul omului este crud cenzurat i simplificat. Cci obinerea unui efect concret devine sursa eliminrii tuturor posibilitilor viitoare de dezvoltare, tuturor intuiiilor viitoare, care sunt astfel eliminate nc din stadiul de latene. A fora un domeniu s dea numai anumite rezultate, dinainte stabilite de ecuaiile de putere ale omului, nseamn a transforma acel domeniu ntr-un sclav al intereselor limitate, de moment, ale acestuia. Perspectiva metafizic asupra acestei operaiuni este dramatic, dei majoritatea oamenilor prefer s considere romantic o asemenea manier de a gndi. Ne vom permite n continuare s considerm sociologia politic dintr-o perspectiv mai puin obinuit; aceast perspectiv are rolul de a ne apropia de nceputurile gndirii asupra politicului, pe care, n cadrul acestui curs, oarecum convenional, dar nu n afara oricrei justificri, le vom plasa n Grecia antic. Perspectiva este aceea a ontologiei. Este, ntr-un fel, o perspectiv obligatorie, avnd n vedere spaiul n care am fixat rdcinile gndirii politice. Grecia antic este prin excelen teritoriul n care s-a experimentat gndirea asupra Fiinei, de aceea ontologia este calea cea mai sigur care ne va conduce la lmurirea modului n care filosofii greci de seam au privit politicul. Avnd n vedere unghiul de vedere pe care l-am ales, ntrebarea fundamental a gndirii politice se refer la statutul utopiei n cadrul destinului colectivitilor umane. Acest lucru nu reiese de la sine din studierea bunoar a dialogurilor politice ale lui Platon (de reinut sunt Politeia, Omul politic, Sofistul i Legile) sau a tratatului politic al discipolului su, Aristotel. El este ns deductibil ca urmare a ntregului traseu pe care reflecia asupra politicului l-a urmat pn n zilele noastre. n ciuda caracterului pretins realist al lumii n care trim, i astzi gndirea noastr politic pstreaz nc destule elemente semnificative ale acestei provocri eseniale i originare. Raporturile politicului i gndirii despre politic cu utopia este un element dttor de seam, la rndul lui, cu privire la posibilitatea
9
ntemeierii ontologice a gndirii politice. Acest raport ntre utopie, pe de o parte, i dimensiunea ontologic, pe de alt parte, de care d dovad gndirea politic este att de strns, nct nici nu este posibil s regsim un alt temei mai adnc domeniului nostru de studiu dect cel al ontologiei. Utopia i fora cu care ea s-a insinuat n ntreaga dezvoltare a gndirii politice este, altfel spus, proba peremptorie c singurul temei autentic al politicului este cel ontologic. Numai ntr-o asemenea perspectiv putem nelege cte ceva despre natura adnc a politicului. Utopia este chiar titlul unei cri cu caracter utopic, una dintre cele mai celebre utopii politice (aprut n 1516), scris de Thomas Morus. Ce este o utopie? Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice afirm c, ncepnd cu Morus, termenul e folosit cu nelesul de societate ideal sau, peiorativ, societate imposibil sau i una, i alta. Utopiile au fost adesea desconsiderate sau dispreuite doar pentru faptul c nu erau ancorate n realitatea contemporan. Ele ndeplinesc totui n gndirea politic dou funcii importante aceea de a critica n mod explicit rnduielile sociale i politice existente, dintr-o perspectiv radical, i nu din una reformist, i aceea de a oferi noi idealuri i de a ilustra n ce fel ar putea fi acestea realizate n cadrul unei societi diferite.3 Aa cum reiese din pasajul de mai sus, n ciuda etichetrilor negative de care a avut parte (n sfera aa-zisului caracter inoperant al su), gndirea utopic este nc o surs de idealism care nu trebuie neglijat. Tocmai aceast idealitate face adevrata for a utopiei.4
3 Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice, coord. David Miller, Editura Humanitas, Bucureti, 2000, p. 768, 769. 4 Pentru o discuie aprofundat asupra utopiei, a tipurilor acesteia i pentru numeroase ilustrri antice sau moderne de utopii, a se vedea Andrei Cornea, De la coala din Atena la coala de la Pltini, Editura Humanitas, Bucureti, 2004. Vom mai reveni la aceast lucrare mai trziu. Deocamdat, vom cita numai cteva rnduri care urmeaz unei suite de posibile definiii ale utopiei. n urma acestei ncercri i cutri de definire a utopiei, autorul conclude c Se poate nelege de aici nu numai dificultatea unei definiii a gndirii utopice sau a genului utopic, dar i ct de complicat este de distins utopismul benefic (eutopic) de cel nociv, distopic, sau, prin contrast, de precizat n ce const realismul unor proiecte socio-politice sau culturale, fie ele vechi, fie recente (p. 18). 10
Gndirea politic a fost adesea orientat dup determinaii diferite, aceste determinaii fiind considerate, rnd pe rnd, ca fiind eseniale, fie c era vorba despre determinaii de natur economic (culminnd cu marxismul), fie de natur socio-logic (de aici se trag toate teoriile ce exagereaz rolul instinctului sociabilitii n construirea societii umane), fie de natur culturologic sau etnic (societatea ar fi urmarea unui instinct de neam, aparte, diferit de la caz la caz, adic de la etnie la etnie), fie de natur religioas (o ntreag tradiie de gndire medieval, din sfera cretinismului, dar nu numai a lui, ntemeiaz ceea ce s-ar putea numi societile politice de tip religios), fie de natur politologic (politicul, considerat ca instinct aparte al omului, eventual n sfera voinei de putere, de care vorbete Nietzsche); uneori, criteriile sunt combinate. Astfel, avem n prezent o antropologie cultural, o tiin care combin criteriul culturologic cu cel etnic pentru a explica societatea uman, inclusiv dimensiunea ei politic etc. Fr s negm aceste contribuii specializate la studiul naturii politicului, credina noastr este c ele sunt ntemeiate pe criterii de natur secund, derivate i, ca atare, capacitatea lor de a spune lucrurile eseniale despre politic este mult diminuat. Adevrata natur a politicului nu rezult dect din cercetarea sa n perspectiv ontologic. n ce privete gndirea politic actual, o mare autoritate a domeniului, ca Leo Strauss, consider c aceasta nu se mai ridic nici pe departe la nivelul gndirii politice antice. Mai mult, transformarea acesteia din urm a ajuns att de departe, ca degradare, nct singurul lucru care a rmas n prezent este ideologia: n ceea ce privete filosofia politic modern, ea a fost nlocuit de ideologie; ceea ce odinioar fusese filosofie politic s-a transformat ntr-o ideologie. A putea spune c acest fapt constituie esena crizei contemporane a Occidentului.5 Este unul dintre motivele care ne ndeamn s privim gndirea politic modern cu oarecare scepticism i s ncercm s ne apropiem de ea pornind din aria clasic. Astfel, vom putea judeca mai bine harta ideilor politice ale vremurilor noastre. Cele mai multe istorii ale ideilor politice ncep cu prezentarea lui Platon. Fa de acesta, exegeza adopt n general dou tipuri de
Leo Strauss, The City and Man, trad. rom. Cetatea i omul, Editura Polirom, Iai, 2000, p. 10. 11
5
atitudini. Fie i sunt comentate ideile mari, fixate ntr-un soi de panoplie venic a gndirii politice, idei care sunt prezentate mai degrab ca nite cliee cu aspect arhicunoscut, n primejdie chiar de a se banaliza, fie i sunt negate calitile de gnditor al domeniului, pe motiv c filosofia sa politic ar fi mult prea impregnat de un spirit utopic. Ca atare, n aceast a doua ipostaz, Platon e vzut ntr-un soi de lumin condescendent, ca un filosof rtcit n lumea real, despre care nu a tiut prea multe, de vreme ce a emis asupra ei o serie ntreag de judeci imposibil de aplicat, sau imposibil de pus n practic6. Ca un fel de albatros al lui Baudelaire, marele gnditor e tratat ca sublim, darinadecvat lumii reale, despre care n-ar fi n drept s vorbeasc dect oamenii practici, reformatorii, oamenii de aciune. n felul acesta, se uit un adevr fundamental, anume acela c oamenii practici nu vorbesc despre lumea pe care o conduc! Aceast filier de gndire are un reprezentant de marc n epoca noastr, Karl Popper, care, la rndul lui, a devenit un cap de serie pentru o pleiad ntreag de gnditori politici ce-i neag lui Platon dreptul de a vorbi despre politic, pe considerentul c ar fi un simplu creator de utopie. Popper a scris o carte care a devenit extrem de celebr, tocmai pentru c a avut curajul de a ataca o serie de mari gnditori, pe care i-a trecut la capitolul dumanilor societii deschise.7 Iat ce spune Popper despre erorile marilor gnditori pe care-i critic: Dac am rostit n aceast carte cuvinte aspre despre unii dintre cei mai de seam lideri intelectuali ai omenirii, sper c la aceasta nu m-a mpins dorina de a-i minimaliza, ci convingerea c, dac vrem ca civilizaia noastr s supravieuiasc (subl. ns. C. P.), trebuie s rupem cu obiceiul de a fi defereni cu marile personaliti. Oamenii mari pot s fac greeli mari; i dup cum va ncerca s arate cartea mea, unii dintre liderii cei mai de seam din trecut au sprijinit atacul peren mpotriva libertii i a raiunii.8 Adevrul n acest adevrat proces public intentat platonismului este ns cu totul altul, iar cei care, pe
Aa cum vom vedea ceva mai trziu, utopismul lui Platon este relativ. Dei opinia chiar i a specialitilor este c Platon a fost mai puin realist dect cel mai mare elev al su, Aristotel, aceast idee nu se susine dect dintr-o logic anume. Din alte puncte de vedere, dimpotriv, Platon se poate spune c a fost mai realist dect Aristotel. 7 Cartea este intitulat chiar Societatea deschis i dumanii si (The Open Society and Its Enemies), aprut n limba romn la Editura Humanitas n 1993. 8 Karl Popper, Societatea deschis i dumanii si, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 7. 12
6
urmele lui Popper, l acuz pe autorul Politeii de utopism, dau dovad de o grav ignoran n materie de filosofie politic. Eroarea lor este aceea de a crede c filosoful are datoria s spun despre cetate lucruri reale, adic lucruri care s se regseasc aici, lng noi, n viaa de toate zilele, sau s emit legi i judeci care s poat fi aplicate hic et nunc, fr a deranja ctui de puin lumea prezent, lumea n care trim noi nine, lumea cotidian. Din acest punct de vedere, ntradevr, Platon este un autor utopic, adicinaplicabil sau, oricum, foarte incomod. Este ca i cum el nu ar ine seama de limitele fiinei umane, aa cum o cunoatem noi, atunci cnd decreteaz cele cunoscute n tratatele sale politice. Dar, fie-ne permis s spunem, tocmai aceast (aparent) ignorare a naturii reale a omului, aceast (aparent) ndeprtare a gnditorului de limitele biologice sau curentpsihologice ale omului reprezint semnul genialitii sale. n ciuda acestei ndeprtri, Platon vorbete tocmai de natura nuclear a omului, dac se poate spune aa, adic ndrznete s bat cu gndul sensurile ultime ale fiinei umane, sau, aa cum afirma Andrei Cornea, Se poate () afirma c nu simpla fezabilitate a unui proiect este ceea ce ar trebui s-l preocupe n primul rnd pe inginerul social i s-l califice ca realist altminteri i lagrele de concentrare au fost fezabile i ar putea fi considerate realiste, ba chiar raionale, dup sintagma lui Hegel , ci capacitatea proiectelor de a configura omenescului un loc demn (subl. a. A.C.)9. Prin urmare, nu att fezabilitatea pur i simpl, adic posibilitatea transformrii proiectului n realitate concret ar trebui s intereseze spiritul gnditorilor politici, ct probabilitatea ca omul s aib, n cadrul acelei ntocmiri politice, un rol ct mai nalt, ct mai demn. Din acest punct de vedere, regimurile odioase, totalitare, criminale, sunt foarte uor de pus n practic. Cele mai simple utopii sunt utopiile violenei, sau chiar utopiile (cu aspect modern) ale statului liberal pur. Acestea proiecteaz n lume o libertate total, la care e relativ uor de ajuns i care se transform adesea n haos. Dimpotriv, utopiile dificile sunt cele care vor s amelioreze umanitatea din om, care vor s educe omul ntr-un spirit ascetic, aristocratic i cumva ntors de la lume. O utopie sau un proiect politic ambiios este cu att mai interesant cu ct omului i se refuz cantonarea dogmatic n plcerile lumeti i i se traseaz un destin superior, de fiin cvasi-divin. S nu uitm c Politeia este, cumva, un mare tratat de psihologie politic, n msura n care privirea asupra cetii nu este dect o modalitate de a scruta la microscop mruntaiele sufletului uman. Dialogul se refer,
9
Andrei Cornea, op. cit., p. 45. 13
ntr-adevr, la dreptate, iar pentru aceasta este nevoie de o profund analiz a sufletului uman. S ascultm, pentru a avea i un argument de autoritate, cele ce spune despre natura utopic a Politeii platonice un mare filosof al vremurilor noastre, Martin Heidegger, cel care pare cel mai aproape de nelegerea gndului grecesc dintre filosofii moderni. S-a descoperit c platonic nu a existat n realitate nicieri i c de aceea ea trebuie numit o utopie, cu alte cuvinte, ceva care nu are un loc. Aceast descoperire este corect, dar cei care au fcut-o nu i-au dat de fapt seama ce anume au descoperit. Este vorba despre faptul c fiina fiinrii nu poate fi gsit n realitate nicieri n snul fiinrii, bunoar ca o parte a acesteia. Prin urmare, nsi fiina ar trebui s fie o utopie. Dar, de fapt, tocmai fiina i doar ea este -ul oricrei fiinri, iar Politeia lui Platon nu este o utopie, ci exact contrariul ei, anume -ul esenei lui , aa cum a fost el determinat n chip metafizic. Politeia lui Platon este o amintire ce se adncete n ceea ce este esenial i nu un plan ce vizeaz lumea factual.10 Aceste cteva rnduri (neegalate, dup prerea noastr, n ceea ce privete capacitatea de a reedifica i a reface rangul adecvat al gndirii politice platonice i de a-l feri astfel pe Platon de atacurile nenelegtoare ale spiritelor nguste, ce-l acuz de utopism) sperm s fie edificatoare. Perspectiva este, aa cum se poate lesne observa, rsturnat. Dac majoritatea comentatorilor grbii sau pur i simplu ruvoitori au vzut Republica (dialogul platonic cel mai important pentru tema noastr) o scriere absurd, de vreme ce este imposibil de atins n realitate (deci, o utopie), Heidegger crede c, dimpotriv, lumea concret este utopic, deoarece nu-i afl nicieri Fiina ntreag. Lumea concret este numai oglindirea acelei Fiine, la care niciodat nu avem deplin acces. Dac Fiina ntemeiaz (aa cum e normal) Fiinarea, adic lumea concret, atunci raportul utopie-realitate este inversat: abia realitatea este utopic, deci fr loc, cci locul su nu este n sine, ci n Fiin. Fiina este topos-ul (locul) Fiinrii i nu invers. Prin urmare, Fiina nu va fi niciodat utopic, cci ea nu are nevoie de alt loc pentru a fi. Numai realitatea concret are nevoie de un loc unde s supravieuiasc, iar acest loc
Martin Heidegger, Parmenide, traducere din german de Bogdan Minc i Sorin Lavric, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, p. 180-181. 14
10
este alocat de Fiin. Aadar, n termeni ontologici, concretul este utopic, n timp ce Fiina este real. Chiar i dintr-o perspectiv mai puin speculativ, vom putea afirma, mpreun cu Andrei Cornea, c Platon d dovad de mai mult realism dect Aristotel, n ciuda receptrii diferite de care s-au bucurat cei doi mari filosofi. Dac filosofia politic a lui Platon putea s-i mai ia ca reper fundamental polis-ul grec (pentru c Platon scrie Politeia cam prin 370 . Hr.), elogiul pe care Aristotel l face aceleiai structuri politice este mai ciudat i mai lipsit de realism (adic, ntr-un fel, mai utopic), de vreme ce Stagiritul scrie Politica (cea mai important oper politic a sa) la vremea cnd deja elevul su, Alexandru Macedon, transforma ideea politic greac (ideea de polis), negnd-o practic, ntr-o idee imperial (ceea ce s-a numit elenism), imensul su imperiu fiind semnul crizei profunde n care intrase cetatea de care vorbesc cei doi filosofi. Am putea chiar spune c Aristotel se refugiaz ntr-o Utopie paseist, c i pune prestigiul su n joc pentru a susine ndreptirea unei formaiuni politice condamnate de istorie, cum ar fi zis Hegel sau Marx.11 Platon nsui va mrturisi despre ce anume reprezint desvrirea unui proiect, sau, n termenii de care discutm acum, despre relaia dintre planul concret i cel ideal, speculativ. n finalul ultimei cri (a XII-a) din dialogul Legile (dialog de btrnee, din aceeai categorie politic), un dialog n care filosoful nu ncetase s legifereze, de la aspectele cele mai importante ale cetii (ce in de numrul de locuitori sau de modul cum trebuie respectai zeii) pn la cele aparent minore, cum ar fi modul cum trebuie vndut marfa n piaa public, Platon spune c un proiect nu este mplinit atunci cnd se arat n realitatea concret, atunci cnd este nfptuit efectiv. Existena concret nu este suficient pentru a garanta desvrirea unui proiect. Mai este nevoie de un alt element: Cu toate acestea, un proiect nu poate fi privit ca mplinit nici cnd s-a fcut, sau ctigat, sau ornduit, obiectul proiectului; ci numai dup ce s-a gsit mijlocul de a pstra n toat desvrirea lui pentru totdeauna lucrul terminat (subl. ns. C. P.); pn atunci, lucrul trebuie socotit nedesvrit.12
Andrei Cornea, op. cit., p. 44. Platon, Legile, traducere E. Bezdechi, cu o introducere i trad. Crii a XIII-a de t. Bezdechi, Editura IRI, Bucureti, 1995, p. 365. 15
12 11
Traduse mai pe larg cuvintele lui Platon spun aproximativ acest lucru: suntem departe de scopul sau desvrirea unei aciuni (telos) atunci cnd doar facem ceva (, de la , care nseamn a face, a aciona), cnd ctigm sau obinem ceva (, care poate nsemna i a cumpra) sau cnd fondm ceva, cnd construim o colonie, cnd facem ca un loc s fie locuit n permanen ( sensul acestui cuvnt compus este de a rmne mereu n cas, n locuin, ntre limitele acesteia, adic ale lui oikos). Toate aceste aciuni vorbesc, ntr-un fel sau altul, despre un anume fel de natere (genesis), de apariie, de ntemeiere. Prin urmare, omul are foarte multe ci de a aduce ceva pe lume. Dar nimic nu rezist, n sensul de desvrire, dac nu este salvat (soteria), ne spune filosoful. Numai atunci cnd se salveaz aceste apariii se poate considera c lucrurile au fost fcute aa cum trebuiau fcute. Cu alte cuvinte, la diversitatea de ci posibile ale aciunii umane de aducere la prezen a unor elemente concrete, exist o singur cale a desvririi, la captul creia aceste lucruri concrete pot fi declarate perfecte, desvrite: aceasta este calea salvrii, n sensul grec al termenului soteria (vom vedea c acest termen se va traduce la noi i prin mntuire). Aceast tensiune dintre multitudinea de ci ale existenei concrete a omului i unicitatea cii desvririi lucrurilor umane reprezint adevrata dram a umanitii. n ciuda aparentei liberti de care dispune pentru a crea (n sensul de a face ceva concret), omul nu poate fi desvrit n creaiile sale dect aducndu-le pe acestea n orizontul soteriologic. Ce nseamn aceast salvare (soteriologie) din punctul de vedere strict politic sau, mai precis, din punctul de vedere al cetii pe care omul o ntemeiaz? Platon ne spune cteva rnduri mai departe ce nelege el prin aceast ntemeiere politic desvrit: este vorba despre faptul c trebuie s fim siguri c legile nu vor cpta niciodat un sens contrar celui pe care l-au avut la nceput. Privit n lumina dramatic a acestui context n care vorbete despre unicitatea cii salvrii ntemeierilor pe care le aduce omul, am putea spune c i aceast condiie i dezvluie caracterul tragic: cci este extrem de greu s ne asigurm, avnd n vedere labilitatea legilor umane, caracterul lor extrem de schimbtor, c aceste legi date cetii vor rmne mereu n acelai orizont de semnificaie. Aceast imuabilitate a legilor este cu adevrat o condiie extrem de puternic i de grea. Putem acum s revenim la cuvintele lui Heidegger i s nelegem mai bine sensul utopiei. Utopic este ceea ce nu are
16
stabilitate, ceea ce nu rmne egal cu sine, ceea ce este schimbtor, deci nu se salveaz. n sens ngust politic, utopic este acel ceva care nu e capabil s menin legile n orizontul aceluiai sens, al temeiului originar. Utopice sunt cetile schimbtoare, adic tocmai cetile concrete, pe care le cunoatem n viaa de zi cu zi, tocmai pentru c legile lor nseamn azi una i peste o vreme nseamn tocmai contrariul. Aceasta se poate rezuma n felul urmtor: aceste ceti au legi care niciodat nu pot fi gsite n acelai loc (n sensul cel mai larg), legi pe care, n vorbirea colocvial, am spune c nu tii de unde s le iei, de vreme ce sunt schimbtoare. Netiind de unde s le iei, rezult c ele nu au un loc (numai) al lor. Tocmai de aceea cetile construite de oameni sunt utopice, n vreme ce cetatea perfect, de care va vorbi Platon (aceea conform cu Fiina), nu va fi o utopie, ci contrariul ei. Condiia ca legile s nu poat fi rsturnate se exprim, ntr-un mod poetic, prin invocarea Parcelor (Moirele), adic a zeitilor destinului. Destinul are, desigur, sensul de curgere a vremurilor i a celor care vieuiesc n timp. Prima dintre aceste zeiti este Lachesis, a doua este Cloto, iar ultima se cheam Atropos. Aceasta din urm este extrem de important, pentru c, aa cum ne spune Platon, numele acesta din urm (atropos) este luat de la ideea lucrurilor rsucite n foc, i care nu se mai pot desrsuci. Mai mult, Platon spune despre aceasta din urm c este salvatoarea destinelor. Aici ideea de salvare are o legtur direct cu ideea de ireversibilitate. Ceea ce a fost rsucit ntr-un anume fel i nu se mai poate desrsuci are sensul ireversibilitii. Atropos nseamn ceea ce nu se mai mic, ceea ce nu se mai schimb, ceea ce nu se mai convertete. Legile dintr-o cetate trebuie s fie tocmai din aceast specie a lipsei de schimbare: Acelai lucru trebuie fcut n orice sat i ora, ngrijind nu numai de sntatea i de conservarea corpurilor, ci a sdi n suflete dragostea de legi, sau mai bine a face ca ele s dinuiasc venic. Mie mi se pare c legilor noastre le lipsete pn acum lucrul acesta: cum s le asigurm o aa natur, ca s nu poat fi niciodat rsucite n sens contrar (subl. ns. C. P.)13. Termenul folosit aici pentru ideea pe care am subliniat-o este acela de , care nseamn invariabil, inflexibil, imuabil, deci fr schimbare, dar i fr ntoarcere. Legile trebuie s rmn de dou ori fixe, dac se poate
13
Platon, Legile, ed. cit., p. 366. 17
spune aa: nu trebuie s se schimbe (n sens primar, ca o schimbare obinuit), dar nici nu trebuie s se ntoarc din sensul lor, adic s nsemne contrariul. Poate c acest ultim sens este chiar mai important dect primul. O schimbare a legii poate fi de dou feluri: una exterioar, de form mai degrab, dar i una interioar, de fond. Schimbrile de form nu sunt nici ele admise, dar cu att mai mult nu sunt admise cele de fond: rmnnd pe dinafar la fel, legile s nsemne cu totul altceva. Pentru ca o cetate s nu fie utopic, e nevoie, iat, ca legile ei s nsemne mereu acelai lucru: acesta este sensul salvrii unei ceti la Platon, dar i sensul existenei ei plenare, adevrate, coerente, egale cu sine. Utopic este sinonim, pn la un punct, cu prelnic, adic aparent. Cetile schimbtoare par egale cu sine, dar nu sunt: pilonii stabilitii lor (legile) se clatin mereu n timp, ajungnd, la un moment dat, s se rsuceasc deplin. Este momentul n care cetatea se prbuete. Cu aceast ocazie, am definit i mai bine metoda noastr, sau perspectiva din care vom discuta n continuare diferitele idei politice. De vreme ce, din punctul nostru de vedere, aa cum afirm i Martin Heidegger, accentul va cdea pe determinarea ontologic a diferitelor curente de gndire i nu pe gradul lor de adecvare la lumea concret, nseamn c nu ne vom mpiedica nicicnd n dificultile utopice ale teoriilor. Ne-am obinuit s judecm aspru utopiile, ca pe nite manuale de utilizare a lumii prost ntocmite, deciinutilizabile. Nici vorb de aa ceva. Utopiile nu sunt dect necesarele evadri ale gndului uman liber din sfera contingentului lumii n cea a libertii totale, a libertii Ideii. Ele nu sunt, atunci cnd au valoare, simple rtciri ale gndului (dei pot deveni aa ceva), simple linii deviate de la linia normal a lumii. De altfel, utopiile cele mai cumplite, din punctul de vedere al realitilor care le critic, sunt exact cele care au fost experimentate de om, de oamenii politici n mod particular. Am putea spune, contrariind o tradiie comod de gndire, c o utopie a avut cu att mai multe anse s fie ademenitoare pentru om cu ct a prut maiutopic. Marxismul este cazul cel mai apropiat de noi i este extrem de edificator. El a fost pus n practic pe aproape jumtate din suprafaa globului, dei inadecvarea sa la condiia concret a lumii era evident. Mai mult, dup ce a cedat n plan concret, marxismul i-a gsit noi aprtori, n sensul n care muli oameni au spus c eecul su se datoreaz tocmai reetei impure n care a fost aplicat i nu
18
constituiei lui intrinseci. Cu alte cuvinte, n loc s nspimnte, utopismul marxismului continu s aib admiratori. Acest lucru nu s-ar putea ntmpla (i nici n-ar putea fi explicat) dect ca urmare a unei strnse i extrem de subtile legturi ntre dimensiunea utopic a unei teorii i sentimentele cele mai adnci ale acelei fiine stranii care este zoon politikon. Pentru a nelege totui spaima omului modern n faa utopiei, trebuie s subliniem un fapt care pare mai puin luat n seam: caracterul deviat al utopiilor moderne, n sensul unui decalaj ntre scopurile propuse i mijloacele folosite. Utopiile actuale sunt proiectele de guvernare ale lumii moderne care cunosc perfeciunea la nivelul scopului (adic al rezultatului final), dar sunt cele mai srace n ceea ce privete mijloacele adecvate atingerii acelui scop. Utopiile de azi se grbesc s construiasc o lume ideal, fr a pune bazele corecte ale acesteia. Or, pentru ca un proiect ambiios s dureze, el are nevoie de o lent i struitoare construcie (sau educaie, pentru c utopia politic se refer ntotdeauna la regimul relaiilor dintre oameni orice utopie este o complex sociologie), o construcie care s se concentreze pe ameliorarea naturii umane. ntrebri recapitulative 1. Ce este o utopie? 2. Care este interpretarea curent dat utopiilor politice? 3. Cum vede Martin Heidegger relaia dintre utopia lui Platon (Politeia) i realitatea concret? 4. Care este tendina general n evoluia tiinelor de care vorbete Mattei Dogan? Comentai aceast tendin din punctul de vedere al adecvrii cunoaterii.
19
2. POLITEIA PLATONIC
Nu avem aici, firete, spaiul necesar s abordm toate temele ce apar n acest uria (nu n sens cantitativ) dialog platonic dintre care unele nici nu mai sunt socotite astzi ca fcnd parte din categoria ideilor politice dei poate c astfel ar trebui procedat pentru a rmne fideli gndirii marelui filosof. Aceste reconstituiri monografice ale dialogului conin ns o mare primejdie, pe care majoritatea comentatorilor au ignorat-o, alunecnd, pe nesimite, ntr-o fals interpretare a scrierii, dintr-o perspectiv strict modern. Aici este cazul s amintim o prejudecat care circul frecvent n lumea academic i care are chiar aspectul unei nvturi extrem de adnci, anume aceea c un autor clasic este mare tocmai pentru c poate fi readus de fiecare dat n atenia timpului prezent prin interpretrile de tip modern asupra ideilor sale. Clasicismul este vzut astfel ca un mod proteic de a fi al Ideii, care devine permisiv la noile interpretri, la noile viziuni, la noile teorii. De aici i pn la labilizarea gndului autorului clasic nu e dect un pas, iar pe acest traseu infinit al aducerilor la zi sau al interpretrilor actuale se produce ntotdeauna falsificarea gndirii originare de la care se pleac. Interpretarea corect a unui autor de talia lui Platon trebuie, dimpotriv, s urmeze traseul invers. Anume, comentatorul trebuie s-i refuze deliberat orice contact cu noile teorii i s caute s se acomodeze ct mai bine cu mediul i numai cu mediul n care a gndit cel pe care vrea s-l comenteze, n cazul nostru, Platon. Adncirea n mediul ambiant al acelei gndiri este ns extrem de dificil i puini comentatori se abin de la acele periculoase aduceri la zi de care am vorbit. A-l scoate pe Platon din contextul n care a creat i a ncerca a-l aduce printre noi nu nseamn defel a dovedi fora filosofiei platonice, ci a-l interpreta prost, a-l banaliza, a-l transforma ntr-un autor care a scris pentru un public pe care, la vremea lui, nici mcar nu i-l putea imagina. Unii vor spune c problemele pe care le-a atins Platon sunt general umane i c, de aceea, este permis atragerea lui n complicitatea noilor teorii. Nimic mai fals. Soluiile imaginate de
20
Platon pentru criza omului din vremea sa nu pot fi aplicate lumii noastre dect respectnd ntocmai criteriile i forele istorice ale acelei vremi, nu doar parial, adic n generalitatea lor uman, cum doresc unii. Sunt cazuri n care comentatorii moderni au cutat bunoar n acest dialog dovezi ale feminismului lui Platon. Astfel de interpretri anacronice nu fac dect s ne ndeprteze de adevratul fond de idei al scrierii.14 Aa cum am mai spus deja, nu vom avea rgazul aici s dezbatem ntreg coninutul dialogului. Ne vom opri n continuare numai asupra ctorva teme fundamentale, sperm, suficiente pentru un nceput de familiarizare cu marea oper platonic. Geneza i dezvoltarea statului Problema genezei cetii ocup un rol esenial n cadrul gndirii platonice. La fel se va ntmpla i cu discipolul lui Platon, Aristotel. Este firesc s fie aa. Cci de modul cum nelegem problema naterii cetii, a felului n care apare ea i a motivelor eseniale pentru care apare, va depinde construcia ei ulterioar i evoluia ei n timp. A vorbi despre naterea primei ceti nseamn a vorbi despre sensul oricrei ceti reale. n acest punct apar i cele mai mari primejdii pentru interprei sau pentru simplii cititori, ca noi. Dac naterea sau geneza (pentru a respecta termenul originar grec) cetii este interpretat greit, e posibil s ratm interpretarea ntregului dialog. Aici trebuie, aadar, s ne concentrm extrem de mult atenia i, mai ales, s renunm la orice analogii sau viziuni moderne asupra sensului apariiei statelor. Pentru a fi ct mai aproape de gndul platonic, vom apela chiar la cuvintele filosofului. Traducerea pasajelor eseniale sun n felul urmtor: O cetate se nate am zis eu dup cte cred, deoarece fiecare dintre noi nu este autonom, ci duce lips de multe. Ori crezi c exist alt pricin pentru ntemeierea unei ceti? Deloc alta zise el. Astfel, fiecare l accept pe un al doilea, avndu-l n vedere pe un al treilea i avnd nevoie de al patrulea, iar strngndu-se muli ntr-un singur loc spre a fi prtai i a se ntrajutora, ne fac s dm slaului comun numele de cetate, nu?
Vezi Julia Annas, An introduction to Platon, Republic, Oxford University Press, 1981, trad. fr. Introduction la Rpublique de Platon, PUF, Paris, 1994, p. 232. 21
14
ntocmai. Fiecare d ceva altuia, dac aa stau lucrurile, sau ia ceva, socotind c este mai bine pentru sine? Desigur. Haide deci am spus eu s ntemeiem cu mintea, de la nceput, o cetate. Pe ct se pare, nevoia noastr o va ntemeia. Cum de nu? (369 b 6 369 c 12) Majoritatea comentatorilor se grbesc s trag din aceste formulri concluzia c cetatea este o asociaie de persoane care se bazeaz pe nevoie. Oamenii nu-i sunt suficieni lor nile i au nevoi variate.15 Dac vom vedea ns textul grec al primului pasaj, vom observa anumite nuane lingvistice care vor schimba perspectiva interpretativ. Cci, trebuie s spunem c, traducnd aa cum am artat mai sus, interpreii moderni sunt la un pas de ideea c cetatea apare din motive economice, de acoperire a nevoilor variate ale oamenilor. Aceast perspectiv aduce discuia ntr-un plan eminamente economic, ba chiar individualist, care nu corespunde adevrului. Obinuit s considere economia i nevoile economice dintr-o perspectiv utilitarist-hedonist, cititorul sau interpretul modern risc s vad n Platon un soi de Adam Smith avant la lettre. Dac adugm i problema aa-zisei diviziuni a muncii16 i ea neleas n spirit modern vom avea imaginea unei ceti ntemeiate aproape exclusiv din raiuni economice. La capitolul Platon din Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice citim: Statele, spune Platon, se bazeaz pe lipsa de autonomie a indivizilor, pe faptul c un individ nu-i este suficient. Diviziunea muncii este n acord cu distribuia natural a talentelor i ea ne ajut s ne ridicm deasupra condiiilor primitive i s dezvoltm o via mai bogat.17 Aceste formulri sunt foarte clar orientate spre interpretarea naterii cetii n spiritul liberalismului economic, dominat de ideea diviziunii muncii sociale. Ele sunt ns,
Julia Annas, op. cit., p. 95. Ibid., p. 95. Nu vrem s spunem c autoarea citat face aceste confuzii. Trimitem la aceste pasaje doar pentru c n cadrul lor apar destul de clar dificultile de care am vorbit. De cele mai multe ori, interpretarea Juliei Annas este foarte meritorie. 17 Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice, coord. David Miller, Editura Humanitas, Bucureti, 2000, p. 567. 22
16 15
din punctul nostru de vedere, abuzive i, lucru poate mai important, anacronice. Ce spune, de fapt, Platon? Iat cum sun textul grec: , ' , , , , () ' ; Dac inem seama de cuvintele sau sintagmele cheie ale acestui pasaj, care sunt i , vom descoperi c nu nevoia pur i simplu este baza pe care se construiete o cetate, ci lipsa autarhiei indivizilor luai separat. Dar ce nseamn autarhia? Sensul termenului nu se reduce n nici un caz la elementele de natur economic. Dac desfacem cuvntul grec n prile sale componente, gsim termenii autos i arkeo, acesta din urm nsemnnd mi ajung mie nsumi. Sensul prim al lui arkeo este a rezista, a ine piept. Acelai radical se regsete, de pild, n cuvntul latin arx, arcis, care denumete fortreaa, locul din interiorul cruia se rezist la o agresiune. Prin urmare, autarkeia nu trebuie n nici un caz confundat cu autarhia i neleas ca autoconducere. Acest sens, complet aberant, pare s se fi ncetenit n limbajul nostru de zi cu zi. Autarcul se deosebete n mod radical de autarh. Ultimul respinge orice imixtiune a altora n viaa sa personal din egoism i autosuficien. Primul nu refuz nimic cu obstinaie, ci, pus ntr-o situaie-limit, aflat la ananghie, el tie doar cum s reziste pn la capt.18 Autarhia este calitatea prin care un om caut s se apropie din ce n ce mai mult de condiia divinitii: Ea nu este simptom de rupere, de renunare, ci, dimpotriv, de reconciliere i unificare. Autarc este numai neleptul, adic cel care l-a gsit n sine nsui pe Dumenzeu.19 De altfel, Aristotel va arta undeva c fericirea este autarhic (Etica Nicomahic, 1097 b: La aceeai concluzie ajungem i dac pornim de la caracterul ei (al fericirii, n. n. C. P.) autarhic; pentru c, dup ct se pare, binele suprem i ajunge siei. Legtura att de strns ntre fericire i autarhie ne previne c este mai degrab un principiu spiritual dect unul economic. O interpretare, de data aceasta mai adecvat, a principiilor de constituire a cetii platonice gsim la un autor romn, Valentin
Cristian Bdili, Platonopolis sau mpcarea cu filozofia, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 84-85. 19 Ibid., p. 85. 23
18
Murean, care pune problema n termeni organiciti. Totui, i la el se observ n prima parte accentul ce cade pe ideea c autonomia este similar cu capacitatea fiecrui individ de a-i satisface nevoile: () teza explicativ iniial e c la baza reunirii indivizilor ntr-o societate politic stau nevoile naturale i lipsa de autonomie a oamenilor n ceea ce privete satisfacerea nevoilor lor (369 b). De aici decurge necesitatea cooperrii, a intrrii n relaii sociale, crearea unei comuniuni (371 b). Aceast tez platonician, opus individualismului sofitilor () ne propune o teorie organicist a societii (i.e. societatea e un organism viu, asemenea corpului uman) (464 a-b).20 Revenind la Platon, trebuie s subliniem c atunci cnd vorbete despre nevoile fundamentale de hran ce duc la ntemeierea cetii, el nu se refer (cum ne-am putea imagina) la un soi de diminuare a schimbului generalizat de produse (paradigma liberalist) pn la un nivel minimal, acela al subzistenei, adic al unui soi de srcie dincolo de care nu ne mai putem imagina sntatea omului, ci este vorba, dimpotriv, despre plintatea nevoilor vieii, ale ntemeierii vieii. Numai n aceste nevoi fundamentale avem desvrirea principiului vital, desvrire ce apare o dat cu nceputul politeii; dimpotriv, complicarea nevoilor aduce dup sine artificializarea omului, pierderea sensului plenar i decderea forelor vitale. Prin urmare, cetatea modern ar fi, n pofida abundenei, o cetate deczut din calitile ei vitale, din punctul de vedere al lui Platon. nelegerea acestor idei fundamentale ne atrage atenia asupra transformrilor ce s-au produs n gndirea omului de azi fa de cel antic. Obinuina noastr, n materie de teorie economic, este s considerm fericirea, plintatea vieii i sntatea omului i a societii din care face parte direct proporional cu cantitatea de produse ce se schimb pe piaa liber. Toate teoriile economice ncearc s optimizeze producia, iar termenul a optimiza este ntrebuinat abuziv cu sensul de a spori. De fapt, optimizarea produciei nu ar trebui confundat cu sporirea ei. De aici rezult c majoritatea ideilor economice ale lumii noastre sunt construite pe o perspectiv eronat asupra optimului, n cele din urm, asupra binelui i rului. Temeiul cetii nu st, aadar, pe o nevoie de hran ce anun nevoi i mai mari, din ce n ce mai mari, ce vor duce, n cele din urm, la societatea
Valentin Murean, Comentariu la Republica lui Platon, Editura Metropol, Bucureti, 2000, p. 168. 24
20
difereniat pe care o cunoatem astzi. Temeiul cetii este nevoia ce rezult din natura uman de asigurare a echilibrului vieii. Or, n msura n care dezechilibreaz forele vii, aceste nevoi trebuie eradicate. De aceea, n viziunea lui Platon, orice element ce se constituie n surplus fa de acel optim este condamnabil i duntor. Cetatea care depete limitele nevoilor fundamentale se numete cetate a luxului (372 e). Cetatea luxului este o cetate din ce n ce mai complicat i mai numeroas, n care oamenii nu se mai mulumesc cu traiul obinuit, la limita necesarului, ci ncep s-i doreasc lucruri artificiale. Leo Stauss, comentnd dialogul lui Platon, o mai numete cetate febril21. Este cetatea n care dorina de a poseda diferite lucruri (inutile) devine imperioas i, din aceast cauz, apar conflictele i rzboiul. Este cetatea n care apar imitatorii, actorii, meteugarii de lux etc.: Unora, pe ct se pare, nu le vor fi de ajuns cele de dinainte (cele strict necesare n.n. C.P.), nici felul de via nsui. Va fi nevoie n plus de paturi, mese i alte mobile, de mncruri, uleiuri aromate, tmie, curtezane, prjituri i fiecare dintre acestea n mare varietate () Trebuie s durm o cetate nc i mai mare. Cci acea cetate sntoas nu mai este ndestultoare. S o umplem cu omenirea aceea numeroas, care nu-i afl locul n ceti pentru satisfacerea necesarului cum sunt toi cei care vneaz i toi artitii imitatori () (372 e, 373 a-b). Aceste nevoi din ce n ce mai sofisticate aduc sufletul omului n dependen fa de lucruri, iar urmarea este dorina imperioas de a poseda ct mai multe, aa cum am afirmat mai sus. Aceasta este chiar sursa rzboiului (373 d-e). Cetatea luxului conine n sine principiul antagonismului, al conflictului, al dizarmoniei, al propriei dispariii. De aceea, Platon spune despre ea c este o cetate nesntoas i o prefer pe cealalt, cetatea nevoilor de baz: ns cetatea adevrat mi pare c este cea pe care am examinat-o nainte, ca una ce este sntoas ( , spune filosoful, ceea ce s-ar putea traduce chiar prin higienic, pentru a respecta termenul grec) (372 e). S ne gndim c lumea modern tinde mereu i chiar i dorete ca fundament al funcionrii sale apariia surplusului. Dac ne vom referi la Marx, teoria plusvalorii este o ilustrare clasic a acestei dorine imperioase i incontiente a omului zilelor noastre de a tri dincolo de nevoile vitale, ntr-o ignorare a lor (aflnd n jurul su doar
21
Leo Strauss, op. cit., p. 106. 25
abundena, omul de azi ignor tocmai necesarul, acel ceva care st la baza fiinei sale ca fiin social, ca temei al fiinei sale), n lumea surplusului. Ce este societatea de consum dac nu obiectivarea acestui principiu al abundenei de dragul abundenei? Vedem cum lumea n care trim vine n contradicie flagrant cu ideile fundamentale ale cetii antice, aa cum apar ele n marele dialog platonician. Guvernarea filosofilor nu este imposibil Una dintre problemele fundamentale care se pune n legtur cu Politeia platonic, i pe care deja am menionat-o, este aceea a posibilitii realizrii concrete a unui atare regim, mai precis a regimului condus de filosofii-regi de care vorbete Platon. Din acest punct de vedere, Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice, pe care am citat-o deja, e foarte sceptic. Referindu-se la perioada mai realist a creaiei platoniciene, de dup Politeia, autorul articolului Platon afirm: Teoria politic mai trzie a lui Platon este la fel de ideal, de improprie aplicrii practice ()22. Aici se observ c idealismul este categoric opus caracterului aplicativ. Sentina (reproul) de mai sus este foarte des atribuit lui Platon. Trebuie s spunem cteva cuvinte despre ce anume este acest filosof-rege n concepia lui Platon. El nu este pur i simplu o natur contemplativ, rupt de realitate. E adevrat, astzi o natur filosofic este privit cu scepticism de ctre aa-numitele naturi pragmatice, care s-ar pricepe la chestiuni practice cotidiene, n timp ce primele nu. Definiia antic a filosofului este infinit mai cuprinztoare. Astfel, filosoful lui Platon este, am putea spune astzi, mai degrab un nelept. Trsturile de baz ale firilor filosofice sunt: 1. iubirea statornic a adevrului i fereala de minciun (485 c): Dar ai putea afla ceva mai nrudit cu nelepciunea dect adevrul?, se ntreab, retoric, Socrate n dialogul nostru; 2. cumptarea. Un astfel de om este cumptat i n nici un chip avar (485 e); 3. curajul. Filosoful nu se teme de moarte, nu este temtor: O natur temtoare i meschin nu ar putea, pare-se, avea parte de adevrata filosofie (486 b); 4. sociabilitatea; 5. memoria bun;
Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice, coord. David Miller, Editura Humanitas, Bucureti, 2000, p. 569. 26
22
6. harul muzical. Toate aceste trsturi fac din filosof un adevrat conductor. Ca urmare, conducerea cetii trebuie s-i fie ncredinat lui i numai lui. Firile filosofice sunt nrudite, de aceea, cu cele patru caliti importante ale sufletului adevrul, dreptatea, vitejia, cumptarea. Natura filosofului, spune Platon, este iubitoare de i nrudit cu (de aceeai natur cu) cele patru caliti de mai sus: , , , (487 a) Toate cele patru caliti ar merita un comentariu aparte, pe care nu ni-l putem permite n acest moment. Tot ce putem spune este c ele sunt concepte eseniale ale gndirii i modului de a fi grecesc i c trecerea lor n dreptul firilor filosofice este prin sine un act ce garanteaz importana pe care Platon o acord acestor firi conductoare i, n cele din urm, autenticitatea lor. Naturile filosofice sunt naturile eseniale ale fiinei omeneti, sunt tot ce poate da mai nalt modul uman de a fi. Dac privim cu atenie aceste patru caliti ale naturii filosofice, observm c ele corespund ntocmai virtuilor fundamentale ale cetii platonice, de care filosoful vorbete n cartea a IV-a a dialogului su. Aceste virtui fundamentale sunt nelepciunea, vitejia, cumptarea, dreptatea: () cred c cetatea noastr, dac a fost bine durat, este bun n chip desvrit. E necesar. E limpede atunci c ea este neleapt (), viteaz (), cumptat () i dreapt () (427 e). De ce Platon prefer aceste patru virtui cardinale ale cetii, de ce sunt patru? Foarte muli comentatori s-au ntrebat acest lucru. Nu este n puterea noastr s dm un rspuns aici, de aceea vom aminti, n treact, ceea ce spune Andrei Cornea23 (traductorul dialogului de care vorbim), anume faptul principal c, pentru Platon, ca i pentru pitagoricieni, patru era un numr perfect, numrul deplintii. Toate virtuile pot fi reduse la acestea patru. Universul el nsui poate fi redus la cele patru elemente fundamentale: focul, aerul, apa, pmntul. Cetatea, ca i omul care deine aceste patru virtui, este perfect, respectiv, perfect. Concluzia din cele spuse mai sus este c guvernarea cetii li se cuvine tocmai naturilor filosofice: Dar nu ai ncredina cetatea tocmai unor astfel de oameni, dup ce ei au fost desvrii prin educaie i vrst? (487 a).
23
Platon, Republica, ediie bilingv, Editura Teora, 1998. 27
Aceti oameni desvrii se lovesc, totui, de o mare dificultate, cnd se pune problema de a deveni conductori, iar aceast dificultate nu este ocolit de Platon, dimpotriv. Este vorba despre faptul c nu exist nici un regim politic care s fie demn de ei. Socrate, susintorul dialogului, se confrunt cu opinia larg rspndit pe vremea lui, ca i astzi dup care filosofii ar fi nefolositori cetii. Este momentul s facem o trimitere la un text al lui Martin Heidegger pe aceast tem, text care nou ni se pare fundamental. Vorbindu-le studenilor despre acest repro care i se aduce filosofiei, anume acela de a fi nefolositoare, marele gnditor spunea: n schimb, trebuie s devenii ateni i prudeni atunci cnd judecile cele mai rspndite, ba chiar pretinsele experiene, vin s v ia prin surprindere. Acest lucru se petrece adesea ntr-un chip ct se poate de banal i foarte convingtor. Poi crede c tu nsui ai avut aceast experien (pe care att de lesne o auzi confirmat), potrivit creia filosofia nu duce la nimic i nu e bun de nimic. Aceste dou expresii curente, care circul mai cu seam printre profesorii i cercettorii din lumea tiinelor, reprezint manifestarea unor constatri care dein o incontestabil justee. Cel care, nfruntnd aceast opinie, ncearc s demonstreze c filosofia duce totui la ceva, nu face dect s sporeasc i s consolideze rstlmcirea deja nstpnit, care const n opinia preconceput c filosofia poate fi evaluat dup criteriile obinuite, deci dup criteriile pe care le ai n vedere cnd vrei s stabileti dac o biciclet este utilizabil sau dac o cur balnear este eficace.24 De asemenea, vorbind despre capacitatea filosofiei de a mbunti viaa omului sau a crea anumite faciliti acestuia: ns, potrivit esenei sale, filosofia nu face niciodat ca lucrurile s fie mai uoare, ci, dimpotriv, mai grele. i aceasta nu se petrece n mod ntmpltor, numai pentru c modalitatea ei de comunicare i apare nelegerii obinuite stranie, dac nu de-a dreptul nebuneasc. Dimpotriv: faptul de a ngreuna Dasein-ul istoric i, prin aceasta, n fond, fiina nsi, este sensul autentic al aciunii filosofiei. ngreunarea red lucrurilor, fiinrii, greutatea (fiina) care le este proprie. De ce acest lucru? Deoarece sporirea greutii este una dintre condiiile fundamentale care determin naterea a tot ce este mare, deci destinul unui popor istoric i, n special, al operelor sale.25 Care este, totui, menirea filosofiei, n viziunea marelui gnditor? Pe scurt, el explic: n schimb, ceea ce filosofia poate i trebuie s fie potrivit
Martin Heidegger, Introducere n metafizic, Editura Humanitas, Bucureti, 1999, p. 23. 25 Ibid., p. 22. 28
24
esenei sale s-ar exprima astfel: o deschidere, prin intermediul gndirii, a cilor i perspectivelor cunoaterii care instituie msura i rangul, o deschidere a cunoaterii n care i de la care pornind un popor i nelege i i aduce la mplinire Dasein-ul n lumea spiritual a istorie sale ()26. Problema filosofiei nu este, prin urmare, aceea de a fi folositoare, util cetii. Dimpotriv, putem spune, inversnd perspectiva i innd cont de textul platonic, c problema principal a filosofului nu este adaptarea la cetatea real, necesarmente corupt i imperfect, ci ncercarea temerar de instituire a unei alte ceti, n care rolul su s devin cu adevrat unul de luat n seam. Ce poate face filosoful n cetatea real? Foarte puin, aproape nimic: () bgnd ei de seam c filosoful e ca un om czut printre fiare, care nu vrea s fie prta la ru, dar nici nu este n stare, singur, s se mpotriveasc tuturor slbticiunilor i c, pierind el nainte de a putea da sprijin cetii sau prietenilor, ar fi nefolositor siei, ct i celorlali; ei bine, nelegnd ei toate acestea, pstreaz tcerea i i vd de ale lor, precum un om care, n timp de furtun, se adpostete sub un zid micu. Iar vzndu-i pe ceilali mustind de frdelegi, filosoful se bucur dac ar putea tri cumva viaa de aici n curenie, fr nedreptate i fapte nelegiuite i dac, blnd i binevoitor, va pleca de pe acest meleag nsoit de o preafrumoas ndejde (498 d-e). Relaia dintre filosof i cetate are n antichitate o dimensiune tragic pe care i-a pierdut-o n vremea noastr. Despre ce este vorba? Filosoful antic nu era nici pe departe ideologul de azi, omul care, cu abilitate sofistic, pune ideile sale n slujba conductorilor politici. Dimpotriv. Filosoful antic era un personaj atipic, un adevrat distrugtor al comoditilor de gndire ale cetenilor. Un venic crtitor, un om care vorbete pe leau despre problemele cetii (exist un termen grec pentru aceast vorbire pe leau, care este parrhesia), un om cu maxim libertate interioar (eleutheria).27 n aceste condiii, este de presupus c filosoful antic nu se bucur de o soart foarte blnd din partea cetii. Se tie care a fost soarta lui Socrate. Iat ce spune, ntr-un fragment cu adevrat memorabil, gnditorul rus Vladimir Soloviov despre condamnarea filosofului de ctre Atena: Cum s trieti n aceast mprie a rului, cum s trieti ntr-un loc unde neleptul trebuie s moar? Analizai a fi sau a nu fi-ul pe
Ibid., p. 21-22. V. Cristian Bdili, Platonopolis sau mpcarea cu filozofia, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 70. 29
27 26
care trebuie s-l fi gndit Platon n faa cadavrului lui Socrate, legal i pe fa otrvit, i vei vedea cu ct e mai profund i mai semnificativ dect acel a fi sau a nu fi rostit de Hamlet dup ce tatl su fusese otrvit n afara legii, n tain i, de fapt, din ntmplare.28 Aadar, mai arat filosoful rus, Platon a fost mirat i ngrozit (o mirare ngrozit!) n acelai timp de faptul c cel mai perfecionat mediu social din ntreaga lume de atunci n-a putut suporta principiul simplu al adevrului; c viaa societii de atunci se dovedea incompatibil cu contiina individual, c se deschidea o prpastie de ru pur ce-l nghiea pe cel drept, c adevrul nu se putea alege dect cu moartea i c viaa, mpreun cu realitatea, treceau de partea rului i a minciunii.29 Filosoful i cetatea, orict de perfect ar fi fost aceasta din urm, sunt, prin urmare, fundamental incompatibili. Adevrul i dreptatea, reprezentate de viaa filosofului, nu se pot salva ntr-o lume guvernat de legile mulimii, de realitatea profan, de gusturile schimbtoare i stricate ale celor muli, ca i ale conductorilor vremelnici. ntre filosofie (filosof) i cetatea sa se casc astfel o prpastie a rului pe care nu tim ca lumea s-o fi putut umple pn astzi (n ciuda aparenelor neltoare n acest domeniu cel mai recent caz tragic n cultura romn se nregistreaz dup al doilea rzboi mondial, cnd cohorte de intelectuali de dreapta, majoritari n cultura romn la acel moment, nfund pucriile comuniste. Muli dintre ei au murit acolo, ntr-un destin cvasi-socratic de culoare modern.). La rndul su, Hannah Arendt, dintr-o perspectiv uor diferit, afirm rspicat acelai lucru, anume relaia ncordat dintre filosof i cetate: Motivul pentru care Platon voia ca filosofii s devin conductorii cetii consta n conflictul dintre filosof i polis, sau n ostilitatea polisului fa de filosofie, ostilitate care, probabil, rmsese adormit pentru o vreme nainte de a arta, prin procesul i moartea lui Socrate, c amenina direct viaa filosofului.30 Este acum evident c Platon nu face eroarea de a crede c cetatea real poate fi guvernat de filosofii regi fr ca nimic s nu se schimbe. O atare ntreprindere ar fi inutil, atta vreme ct rul de care sufer lumea este ca o furtun sau ca o hait de fiare slbatice, crora un om singur nu li se poate pune mpotriv. Problema filosofului este numai s nu devin el nsui prta la acest ru i s aib puterea de a
Vl. Soloviov, Drama vieii lui Platon, Editura Amarcord, Timioara, 1997, p. 72, apud Bdili, op. cit., p. 196. 29 Vl. Soloviov, op. cit., p. 72. 30 Hannah Arendt, ntre trecut i viitor, Editura Antet, Bucureti, p. 114. 30
28
pleca din aceast lume corupt cu o speran, cu o ndejde. Ndejdea poate face ca, ntr-un alt regim, ntr-o alt lume, cetatea perfect, condus de oamenii perfeci numii filosofi, s fie posibil. ntr-adevr, cum ar putea s se menin posibilitatea apariiei acelei ceti ideale, dac i ndejdea ar pieri n fiina singular care e filosoful? Perspectiva aceasta seamn ntructva cu ideea cretin a speranei mntuirii. Cel care e cuprins de dezndejde i nu mai crede n mntuire nseamn c nu mai crede n Dumnezeu. Adevraii dezndjduii (disperai), cei din inima crora a fugit orice urm de speran, sunt capabili de sinucidere, cci nu mai au pentru ce s triasc (La Durkheim, sinuciderea poate nsemna o retragere cvasitotal a fiinei colective din om, ceea ce e cam acelai lucru, innd cont de interpretarea pe care el o d divinitii, care nu este altceva dect hipostazierea societii). Dar sinuciderea este oprit n cretinism, tocmai pentru c echivaleaz cu o dezndejde total, oarb. Prin urmare, salvarea lumii este posibil prin credina filosofului ntr-o cetate perfect (n variant platonic) sau n credina mntuirii viitoare (n variant cretin). tim, iat, cum este posibil cetatea perfect. Ea nu este posibil ca un plan concret, imediat, rapid, aplicabil dup scheme sigure, ci mai degrab n sensul n care perfeciunea nu este imposibil i nici absurd. Perfeciunea este ntr-un fel imposibil. Dar, n acelai timp, omul n-ar mai avea sens dac ar refuza s-i imagineze c undeva poate s se ntlneasc cu aceasta. Ea rmne, deci posibil ntr-un cadru de idealitate perfect, care face ca lumea corupt s aib sens i justificare. Justificarea existenei oamenilor perfeci (filosofii-regi) este tocmai credina lor c cetatea perfect nu este exclus. Natura filosofului depete orice form politic real: De aceea m i plng, c nici o form de stat din cele existente acum nu e demn de natura filosofului. Iat de ce, ea se frnge i se altereaz (497 b). Dac nainte cutam s demonstrm c filosoful poate face ceva pentru cetatea real (i am vzut dificultile unei astfel de ntreprinderi), de data aceasta, perspectiva se inverseaz. Avem demonstrat adevrul c natura cetilor reale este nedemn de aceea a filosofului. Am putea spune c, dintre cele dou, nu filosoful este n deficit, ci cetatea corupt pe care o ntlnim n plan concret. Revenind la problema posibilitii existenei ornduirii perfecte, Platon afirm c e greu ca ea s existe, dar nu imposibil: E, desigur, greu s existe, nu totui cu neputin (502 c), spune el. Astfel de ornduiri ar putea exista prin ntlnirea fericit a unui conductor ideal cu o cetate asculttoare: ns am spus eu e destul ca unul singur
31
s apar, avnd o cetate asculttoare i s-ar realiza toate aceste fapte greu acum de crezut (502 b). Mai departe, filosoful spune: ns, pe de alt parte, am artat suficient, cred, c aceste principii, dac sunt posibile, sunt i cele mai bune (502 c). Pentru a nelege ce fel de posibilitate este aceea care se acord guvernrii filosofilor-regi, trebuie s ascultm cum anume e posibil destinul nsui al acestora. Am vzut c lumea concret este plin de ruti, pe care filosofii nu le pot ndrepta cu nici un chip. Atunci, cum se poate ca ei s guverneze? Orizontul de ateptare al acelui moment se plaseaz ntr-o perspectiv soteriologic. Acesta este adevratul sens al posibilitii guvernrii filosofilor. Pentru a putea guverna, e nevoie mai nti ca aceti regi s fie salvai, ne spune Platon: Dar poate spune cineva c, odat astfel de odrasle nscute, e neaprat necesar ca ele s fie corupte? C e greu s fie salvate, cu aceasta suntem i noi de acord. Dar este posibil ca cineva s pretind c nici unul dintre toi, n toat eternitatea, n-ar putea fi vreodat salvat? Cum ar putea pretinde aa ceva? (502 b) Soteriologia este, astfel, posibilitatea nelimitat (infinit) a salvrii, pornind de la imposibilitatea aparent tot infinit a acesteia. Soteriologia este, pentru dogmatica cretin, tocmai doctrina despre mntuire sau salvare, dar i vindecare. Apropierea dintre ideea cretin de mntuire i cea platonic de salvare este dat tocmai de termenul care le desemneaz pe amndou (soteria). Acest cuvnt este polisemantic: () chiar numele lui Iisus (Ieua) nseamn Yahwe mntuiete (cf. Matei 1,21; Fapte 4,12). Verbul ebraic yasha, care nseamn a salva, are n limba greac corespondentul , folosit frecvent n Noul Testament, care nseamn nu numai a elibera sau a salva dintr-un pericol, ci i a vindeca; tot aa, cuvntul (mntuire) nseamn nu numai eliberare, scpare, mntuire, ci i vindecare31. Ea reprezint tensiunea maxim ntre capacitile concrete, evidente ale lumii i cele poteniale, latente. n scenariul platonic, prpastia dintre lumea real, care nu ofer practic nici o ans guvernrii ideale a filosofilor-regi, i lumea cetii ideale, care se poate construi, totui, nu numai mental, ci i aievea, reprezint adevrata dimensiune soteriologic. Dac filosoful ne-ar fi spus c cetatea ideal nu e dect o nchipuire, acoperit n eternitate de rul
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sophia, Bucureti, 2001, p. 239. 32
31
lumii istorice, drama omului ar fi fost mai mic, dar n acelai timp i posibilitatea salvrii lui ar fi fost exclus. Tocmai n aparena imposibilitii salvrii st fora dimensiunii soteriologice a acestei idei platonice. E nevoie ca cele dou principii, cel al cetii reale, corupte i cel al cetii ideale, s se confrunte aici, pe pmnt. O confruntare ce nu pare posibil, dar care, cu att mai mult, trebuie urmrit, crezut, dorit, pentru ca omul s poat fi, finalmente, salvat. Am vorbit despre soteriologie, pentru c acesta este cuvntul folosit de Platon cnd se refer la salvarea viitorilor filosofi-regi. Posibilitatea salvrii (soteria) filosofilor este sinonim cu aceea a apariiei cetii ideale. Dac ne-am permite o speculaie, am spune c lumea ntreag st, n ce privete capacitatea salvrii ei, sub aceeai zodie cu filosoful. Cu alte cuvinte, de salvarea (soteria nseamn n limba greac att salvare, ct i eliberare, aa cum am vzut) filosofilor ei depinde destinul autentic al lumii noastre. n msura n care acetia nu se mai pot manifesta, e semn c lumea nsi a devenit un trm al constrngerii definitive, din care nu mai exist cale de ieire. Aceast constrngere cu totul special este denumit n greac (de aici va veni, ulterior, cuvntul romnesc ananghie). Ea este constrngerea total, dincolo de puterea zeilor, un soi de destin implacabil cruia nimic nu-i poate rezista. O lume n care filosoful nu s-ar putea salva ar fi, deci, o lume a acestei cumplite constrngeri. nseamn distrugerea care nu poate fi evitat cu nici un chip, coruperea de dincolo de puterile omului. Aceasta este alternativa la salvarea, orict de improbabil, pe care o pot ndeplini filosofii. ntrebri recapitulative 1. Care sunt cele patru virtui fundamentale ale naturilor filosofice? 2. Care este prerea lui Platon despre fora real a filosofului de a mbunti viaa n cetate? 3. Ce se poate spune, n general, despre utilitatea filosofiei? Care este opinia lui Martin Heidegger n aceast problem? 4. Ce este cetatea luxului? 5. Ce este cetatea sntoas, n viziunea lui Platon, i care este motivul apariiei ei?
33
3. FORMELE CORUPTE ALE STATULUI IDEAL: TIMOCRAIA, OLIGARHIA, DEMOCRAIA I TIRANIA
Exist patru forme corupte ale statului ideal: timocraia, oligarhia, democraia i tirania. Acestea corespund la patru tipuri de dispoziii sufleteti ale omului. Cu alte cuvinte, exist tot attea tipuri umane cte tipuri de constituii exist, cci, afirm Platon, acele constituii nu pot s ia natere dect din oamenii corespunztori. n total, vom avea cinci tipuri umane diferite i cinci constituii diferite, incluznd-o pe cea a cetii ideale. E cazul s remarcm deja un lucru pe care modul nostru de azi de a gndi teoria politic trebuie s-l gseasc destul de curios, anume faptul c Platon leag direct tipul sufletesc (sau psihic, cu termenul grec) de tipul politic, de forma de organizare politic. Aceasta nseamn c teoria politic este mbinat cu psihologia ntr-un mod cu totul particular. Dar nu este vorba despre ceea ce se cheam astzi psihologie politic, ci este o cu totul alt perspectiv, am spune, autentica psihologie politic, aceea care are fora de a gsi fiecrui mod major de manifestare a psihismului uman un corespondent n cadrul organizrii politice. Psihologia politic actual aduce explicaiile aa-ziselor decizii politice ntr-un plan eminamente minor, de vulgar psihologizare. Ca un fcut, astzi, cele mai serioase i mai grave explicaii sunt cele din sfera interminabilului freudism, care este aplicat la toate domeniile, inclusiv la rzboiul nuclear. Timocraia sau constituia amatoare de onoruri este, n viziunea filosofului, caracteristic regimului politic spartan. Evident, omul timocratic nu poate fi dect unul dornic de victorii i onoruri. nseamn pre, valoare, stim, consideraie, respect. Timocraia este constituia n care principiul fundamental este cel al onorurilor, al respectului. Cetenii sunt apreciai cu att mai mult cu ct se bucur de mai multe onoruri. n viziunea lui Platon, fiecare form corupt de guvernare se nate din cea perfect, n anumite condiii speciale. ntlnim aici o idee extrem de interesant pentru ntreaga gndire politic platonic,
34
anume c schimbarea unui regim politic nu se poate face dect dac n interiorul grupului care are puterea se ntmpl la un moment dat o dezbinare, un dezechilibru. Altfel, dac n interiorul a ceea ce astzi am numi elit politic domnete armonia cea mai profund, schimbarea nu are cum surveni, deci constituia nu se modific: Cci e vdit c orice regim politic se modific pornind de la grupul ce are puterea, atunci cnd n interiorul acestuia apare o dezbinare. Dar dac acolo domnete nelegerea, chiar dac acest grup ar fi foarte restrns, este cu neputin s se produc vreo schimbare (545 d). Pentru termenul tradus n limba romn cu dezbinare Platon folosete cuvntul , iar pentru ideea de schimbare, avem . n ce privete cel de-al doilea termen, sensul lui fundamental este cel de schimbare, de transformare. Interesant este s tim c primul () nseamn att stagnare, stare pe loc, stabilitate, imobilitate, ct i contrariul su, adic discordie, disput, divizare. Ce ne spune, cu alte cuvinte, Platon? C cetile cunosc dou tipuri majore de transformri. Unele sunt de tipar metabolic, n care transformarea are loc ca urmare a unei discordii (), iar altele, n care aparent nu are loc nici o transformare n sensul lui , dar care cunosc o disput ce se datoreaz tocmai absenei unei transformri vizibile. Stagnarea este ea nsi o transformare, o divizare, care ns vizeaz ndeprtarea lui . La rndul ei, aceasta din urm nu se poate ivi dect dac prima joac rolul discordiei. Este aici un extrem de subtil joc al contrariilor, al micrilor de aparent stabilitate i aparent divizare, pe care gndirea modern nu-l mai poate percepe. Pentru noi, o lume stagneaz sau evolueaz i att. Iat c pentru Platon orice stagnare este o lupt pentru eliminarea unui tip de transformare, deci e tot o schimbare, iar orice schimbare poate s-i aib punctul de plecare ntr-o stabilitate rigid. Schimbarea se nate att din schimbare, ct i din stagnare. Aceste dou concepte, dei opuse, se sprijin reciproc. Este interesant c fiecare nou form de guvernare mprumut anumite caracteristici de la forma din care se trage, forma precedent, dar are i unele proprii, care o deosebesc de toate celelalte. n timocraie, clasa rzboinic se ine departe de agricultur sau alte meserii lucrative i i cinstete pe conductori, se ndeletnicete cu gimnastica i luptele rzboinice aceste trsturi fac ca ea s semene cu cetatea ideal. Pe de alt parte, cetatea timocratic se teme s-i aduc la conducere pe oamenii nelepi, printre altele i pentru c
35
acetia sunt mai puini i sunt, cum spune Platon, amestecai (alctuii din ru i bine), nu mai sunt statornici. n plus, n timocraie sunt cultivate excesiv firile nflcrate i prea simple, potrivite rzboiului, dar mai puin potrivite n timp de pace. Oamenii sunt educai nu de convingere, ci de for. Omul timocratic sau timarhic, printre altele, iubete vntoarea i gimnastica, nu poate conduce cu ajutorul cuvntului, pe care nu-l ine la mare pre, ci cu ajutorul rzboiului etc. Oligarhia este cetatea unde magistraturile in de venit, n care cei bogai crmuiesc, iar sracul nu particip la putere (550 c). Trecerea de la timarhie la oligarhie se face datorit accenturii poftei de venituri i diminurii virtuii, ca o consecin. Cnd n cetate sunt preuite avuia i cei avui, virtutea i oamenii buni sunt mai puin preuii. ( .) (551 a). Traducerea n limba romn este prea blnd n ce privete tratamentul de care se bucur virtutea () i cei buni ( ) n cetatea oligarhic. De fapt, Platon nu spune c acetia sunt mai puin preuii, ci c sunt dispreuii. E cu totul altceva. De asemenea, trebuie s amintim importana excepional a conceptului de , care nu este pur i simplu virtutea neleas ca n zilele noastre, mai ales n plan moral, ca urmare a influenei cretinismului. De altfel, cnd vorbete despre cele patru virtui fundamentale ale sufletului, Platon le denumete cu acest termen. Ele sunt mai degrab posibilitile latente pe care se poate construi binele istoric, att n sufletul omului, ct i, plecnd de aici, n ntreaga cetate. este, prin urmare, locul de unde poate ncepe desvrirea sufletului uman. Prin urmare, n cetatea oligarhic nu este eliminat o virtute anume, evident, ci nsi posibilitatea apariiei calitilor bune, ca dimensiune sufleteasc. Aceast afirmaie este ntrit de alturarea termenului . Astfel, binele este mpiedicat s se manifeste ntr-o astfel de cetate. Printre defectele acestei ceti, putem enumera la nceput chiar principiul ei de existen, cci e clar c nu averea trebuie s decid treburile ntr-o cetate. Mai nti, un defect este un atare principiu, cci privete: dac cineva ar pune crmaci peste nave lundu-se dup avere, iar sracului, chiar dac ar fi bun la arta crmuirii, nu i-ar ncredina crma Rea navigaie ar face oamenii aceia (551 c).
36
n al doilea rnd, cetatea oligarhic este lipsit de unitate. Platon spune c sunt, de fapt, dou ceti: () obligatoriu, cetatea nu este una, ci sunt dou: una a sracilor, cealalt a bogailor, dei i unii i alii locuiesc n acelai loc. Ei uneltesc mereu unii mpotriva altora. (551 d) De asemenea, astfel de ceti au dificulti n a duce rzboaiele, pentru c elita se teme s narmeze poporul, care s-ar putea ridica mpotriva sa, iar dac ies la lupt numai conductorii, fora lor e nensemnat, deoarece nu sunt muli. Mai mult, fiind zgrcii, ei nu vor s plteasc mercenari, deci nu le este foarte la ndemn s poarte un rzboi. ntr-o astfel de cetate ntlnim un amestec al claselor sociale, cci aceiai oameni fac rzboaie, fac i afaceri, sunt i agricultori, lucru cu care Platon este n total dezacord. ns poate cel mai mare ru are legtur cu ideea de vnzare universal, care anim spiritul acestor ceti: aici totul se poate vinde i cumpra, motiv pentru care () este cu putin s vinzi tot ceea ce posezi i ca altul s dobndeasc acestea i ca cel ce a vndut s locuiasc n cetate fr s aparin nici uneia dintre clasele ei, nefiind nici om de afaceri, nici artizan, nici cavaler, nici hoplit, ci fiind numai srac i nevoia. (552 a) Aceast perspectiv este inacceptabil, cci nseamn ca unii ceteni s-i piard, practic, orice status n interiorul cetii. Din momentul n care rmn numai cu srcia i nevoile, ei sunt degradai, n fapt, de la rangul de fiine politice, continund, totui, s locuiasc n cetate, dar artificial, nejustificat. Platon afirm la un moment dat un lucru care trebuie s ne pun pe gnduri pe noi, cei care trim n cetile moderne, iar cuvintele lui sunt perfect justificate: E limpede, dar, c n cetatea n care ai zri ceretori, se afl tot acolo, bine ascuni, i hoi, i prdtori ai celor sfinte, i fptuitorii tuturor relelor de acest fel. Or, n cetile oligarhice, Puin lipsete ca toi, n afar de crmuitori, s fie ceretori. (552 d) Cetatea ideal n-ar trebui, fiind armonioas, s cunoasc fenomenul ceretoriei, cci srcia unora nu poate veni dect din bogia excesiv i din frdelegile altora. Acesta este sensul pe care l d Platon celor de mai sus. Cetatea oligarhic, aa cum este prezentat n Politeia platonic, ne amintete, cel puin la acest capitol economic, de rile Americii latine, unde discrepanele sociale, diferenele dintre conductori i condui, material vorbind, sunt extrem de mari. n timp
37
ce unii (foarte puini) sunt bogai ca cei mai bogai oameni din lume, cei mai muli mor de foame. Omul oligarhic este cel care, nc din copilrie, s-a orientat spre afaceri cu o mare ndrjire, cci i-a vzut tatl srcit i a cunoscut njosirile srciei. Prin urmare, partea doritoare de ctig i apetent din sufletul su va fi cea pe care o va cultiva n mod deosebit. Aceast parte a sufletului va nvinge n cele din urm partea raional i nflcrarea. n timp ce primei nu-i va da voie s chibzuiasc dect cum anume s fac mai muli bani, celei de-a doua nu-i va permite dect s admire i s se entuziasmeze n faa banului, a averii. Democraia apare din oligarhie, i anume prin continuarea dincolo de limit a principiului de baz al oligarhiei, care este nevoia unei ct mai mari bogii. mbogirea unora este nsoit, aa cum am vzut, de srcirea altora. ns unii dintre cei ce srcesc sunt oameni de valoare, care ncep s-i urasc pe cei bogai i sunt dornici de schimbri politice, mai precis, de nnoiri politice, cci aceasta este expresia lui Platon. Traductorul textului grec, Andrei Cornea, ne avertizeaz c Pentru greci, nnoirile politice, (lat. res novae) aveau, de obicei, o conotaie negativ pe care termenul romnesc nu o poate reda. Termenul grec are, pe lng sensul de nnoire, i pe acela de revoluie, de unde i conotaia negativ amintit mai sus. Tabloul pe care filosoful l face democraiei nu este deloc roz. Noi, cei de azi, care ne-am obinuit s credem orbete ceea ce ni se spune, anume faptul c democraia este cel mai mic ru dintre cele care pot exista din perspectiv politic, vom fi contrariai, poate, s descoperim c tonul cu care Platon vorbete despre democraie este extrem de virulent: Eu cred c democraia apare atunci cnd sracii, biruind, i ucid pe unii dintre cei bogai, pe alii i alung, restul i dau parte egal n drepturi ceteneti ca i n demniti, i atunci cnd, de obicei, demnitile se atribuie prin tragere la sori (557 a). n democraie oamenii sunt foarte deosebii unii de alii, cci fiecare i ornduiete viaa dup cum poftete. Democraia este, deci, un regim pestri i de aceea are toate ansele s fie considerat cea mai bun de ctre femei i copii, cci acestora le plac lucrurile pestrie. Aparent, libertatea foarte mare de care se bucur oamenii este un mare avantaj n cadrul acestui tip de regim politic. Tolerana fa de cei judecai intr, de asemenea, ntr-o prim faz, la capitolul elementelor pozitive. Din pcate, adevrata educaie a omului de stat nu este
38
posibil cu rigoarea pe care o cere o astfel de responsabilitate, cci cei mai muli conductori nu fac dect s se conformeze opiniilor mulimii, or, lucrul acesta nu este normal i nu poate dura prea mult. Pentru a face cunotin cu omul democratic, Platon face apel la teoria dorinelor necesare i a celor nonnecesare. El le deosebete clar pe unele de celelalte. Primele sunt cele pe care nu putem n nici un chip s le curmm. Celelalte sunt cele de care ne putem lipsi, cu ajutorul exerciiului i care nu fac nici un bine, ba chiar, dintre ele, unele sunt duntoare. Dorina de mncare sau altele de acest fel, de natur fiziologic, am spune astzi, sunt necesare pn la un punct, dar dincolo de el devin duntoare i de aceea trebuie inute n fru. Omul democratic se nate din cel oligarhic, conform schemei cu care ne-am obinuit. Un tnr care a crescut n stil oligarhic (omul oligarhic e cel stpnit de dorinele sau plcerile necesare, cel democratic este stpnit de cele nonnecesare), adic foarte cumptat poate, la un moment dat, s se lase biruit de atraciile lumii femei, mncruri alese etc. i s treac astfel grania spre constituia democratic a sufletului su. Dac structura sufleteasc oligarhic a tnrului este ajutat din afar cu o bun educaie, ea poate nvinge constituia democratic, dar uneori se ntmpl c dorinele democratice din interior au aliai n plcerile exterioare i astfel capt preponderen n sufletul omului. Dac educaia nu-i vine n ajutor, tnrul este pierdut, adic aruncat n haosul democratic al variatelor plceri. Aadar am spus eu el triete zi de zi fcnd pe plac celei dinti dorini: ba se mbat n sunetul flautului, ba apoi bea doar ap, punndu-se la regim, ba face gimnastic, ba trndvete i nu se sinchisete de nimic, ba uneori se ocup, chipurile, cu filosofia. Adesea ns, el se ndeletnicete cu politica i, lundu-i avnt, spune i face ce se nimerete. Iar dac vreodat e gelos pe militari, o ia pe calea lor, iar dac este gelos pe oameni de afaceri pe acolo. Viaa sa nu tie de ordine i de necesitate, ci, numind un atare trai plcut, slobod i fericit, aa vieuiete, de la nceput i pn la capt. (561 d) Aadar, aa cum democraia este regimul care face pe plac dorinelor aleatorii i pestrie ale mulimii, la fel omul democratic este sclavul toanelor i dorinelor variate care i ies n cale, fr s se poat opune definitiv lor, ci doar schimbnd o toan pe alta. Varietatea este n acest caz doar una din faetele slbiciunii, sinonim n acest caz cu absena autocontrolului, cu viaa neordonat i neraional. E adevrat,
39
oamenii democratici sunt frumoi la exterior, sunt extrem de interesani, dar, din nefericire, n aceast diversitate frumoas este adnc ngropat o imens slbiciune. Tirania i tiranul Tirania se nate din democraie. La fel ca n celelalte cazuri, elementul care determina profilul unui regim ducea, n cazul n care era urmrit n exces, la forma inferioar de organizare politic. n cazul democraiei, acel bun care i d sens, dar care o i transform n tiranie, este libertatea. Ultimele stadii ale democraiei debordnd de libertate sunt acelea n care dasclii se tem de elevi i i linguesc pe acetia, btrnii sunt ngduitori cu tinerii i-i imit pe acetia, ca s nu par c sunt neplcui, nici despotici (563 a b). Excesul de libertate duce, aa cum putem deja intui, la excesul de robie: Or, libertatea excesiv pare c nu se preschimb n nimic altceva dect ntr-o robie excesiv, att n cazul individului, ct i al cetii (564 a). Rdcinile tiranului sunt n preedinie, numai c tiranul este cel care nu se mai d napoi de la nimic pentru a ine mulimea sub stpnirea sa, e n stare s ucid, s fac cele mai cumplite frdelegi pentru a-i menine puterea. Aparent, tiranul este cel mai apropiat de popor. Scutete de datorii, mparte pmnt multora, zmbete i le face pe plac tuturor, e blajin, spune Platon. Totui, el are nevoie s strneasc mereu rzboaie, pentru ca mulimea s resimt nevoia unui conductor. De asemenea, uneltete ca oamenii s fie mai sraci, pentru ca, fiind preocupai de traiul zilnic, s nu aib timp s se gndeasc la detronarea sa. El e nevoit s scape de prieteni, dar i de dumani, cci primii i-ar periclita poziia pe merit, iar ceilali ar ncerca s-l uzurpe. De asemenea, trebuie s fie atent ca nu cumva cei viteji i curajoi s capete putere mare, nct trebuie s scape i de acetia. Am putea spune c e obligat s elimine ntreaga elit din jurul lui, att cea ostil, ct i cea care-l apreciaz. Tiranul trebuie s elimine tot ce e mai bun n cetate, pentru a domni linitit. El este pe dos dect medicii, ne spune filosoful, cci n timp ce acetia cur trupul de ce e mai ru, lsnd numai ce e bun, tiranul trebuie s procedeze invers. El trebuie s se nconjoare de grzi de corp din ce n ce mai numeroase, pe msur ce mulimea l urte mai abitir. Tiranul are nevoie de acolii, dar pe acetia i va gsi mai degrab n afara cetii sau printre sclavi, nu printre concetenii si liberi. Prin urmare, tirania are n sine un
40
smbure de trdare, tocmai pentru c cetenii vor fi nevoii s hrneasc aceste cohorte de simbriai ai tiranului, sosii din afara cetii. Problema comunismului32 lui Platon Realizarea dreptii presupune o educaie special a celei mai importante clase sociale, clasa paznicilor cetii sau a rzboinicilor. Aceast educaie special se bazeaz pe ideea de virtute civic. Aprtorii cetii vor avea, inevitabil, i puterea politic n cadrul cetii, de aceea educaia lor este extrem de important. Ca paznici, ei vor fi adesea tentai s treac grania spre frdelege, devenind hoi. De altfel, meteugul paznicului este apropiat de cel al hoului, ne spune Platon33, de aceea este absolut necesar s se ia msuri pentru ca paznicii s nu ajung ei nii s practice hoia. Paznicii trebuie s fie n acelai timp blnzi i cruzi, adic s fie blnzi cu proprii ceteni, dar cruzi cu dumanii, iar o educaie care s creeze n acelai om aceste deprinderi contrare nu este uor de imaginat (375 c). Platon i compar pe paznici cu cinii de ras, cci acetia sunt, ntr-adevr cruzi cu cei pe care nu-i cunosc, dar n acelai timp se dovedesc blnzi cu cei pe care i cunosc. Paznicii trebuie s fie iubitori de nelepciune, adic filosofi, iui, nflcrai i puternici prin fire (376 c). E necesar ca educaia paznicilor s fie fcut n spiritul Muzelor, n ce privete sufletul, iar ct despre trup, el trebuie ntrit cu ajutorul gimnasticii. Prima form de educaie este aceea rezervat sufletului. n acest punct, Platon face o distincie ntre povestirile adevrate pe care trebuie s le asculte copiii, i cele false, afirmnd c educaia tinerilor trebuie, cumva, s fie nceput prin intermediul miturilor false. Cnd vorbim despre miturile false nu trebuie s nelegem c Platon este un adept al minciunii. Cci miturile false nu sunt pure minciuni. Aceste mituri false sunt pseudo-mituri, n termenii lui Platon, dar particula pseudo nu nseamn minciun ca atare. De altfel, n orice mit, ne spune filosoful, exist o parte adevrat, dar i una fals ( pseudos). Pseudos este o categorie care pe jumtate ascunde adevrul, dar pe jumtate l i reveleaz. Nu este o simpl ocultare a adevrului, ci mai degrab un vl care face s transpar parial realitatea. De
Pentru a evita confuziile cu doctrina ulterioar a lui Marx, Leo Strauss prefer s vorbeasc despre comunitarism, care e definit ca trai n comun, de tip egalitarist (op. cit., p. 113). 33 Leo Strauss, op. cit., p. 107. 41
32
aceea, un pseudonim, va spune Heidegger, nu face doar s ascund personalitatea celui care l adopt, ci, ntr-un fel, l i arat lumii ca ceea ce este, cci are legtur cu aspiraiile ascunse ale posesorului su (Pseudonimul autentic nu trebuie s-l fac pe autor pur i simplu de nerecunoscut, ci trebuie mai degrab s atrag luarea-aminte asupra naturii sale ascunse. Prin pseudonim autorul spune despre sine mai mult dect ar putea-o face simpla pronunare a numelui su adevrat).34 Pseudonimul reprezint un fel de alter-ego al cuiva. ntocmai ca n acest caz, pseudo-mitul este un alt fel de mit, care are funcia de a educa paznicii viitori ai cetii n cele mai bune condiii morale. n fond, mitul adevrat i pseudo-mitul pot duce ambele la acelai rezultat, la mai buna educaie a paznicilor. Aceast problem are legtur cu celebrele atacuri ale lui Platon mpotriva poeilor sau creatorilor de mituri care falsific prin creaiile lor imaginea zeilor, degradnd-o. Prin aceast degradare ei nu fac dect s corup sufletul celor care citesc poeziile lor: Mai nti deci, pe ct se pare, trebuie s-i supraveghem pe alctuitorii de mituri. Dac ei compun un mit bun, s-l acceptm, dac nu, s-l respingem. Iar apoi vom convinge ddacele i mamele s povesteasc copiilor miturile acceptate (). Iar dintre miturile pe care ele le povestesc acum, multe trebuie alungate. La care anume te referi? () Cnd vreun mit ar reprezenta ru, prin cuvnt, realitatea privitoare la zei i eroi, precum un pictor care ar zugrvi figuri ce nu seamn cu modelele pe care ar dori s le nfieze (377 b-e). n afar de arta Muzelor, aa cum am amintit, tinerii trebuie s fie desvrii i trupete, iar lucrul acesta se face cu ajutorul gimnasticii. Sensul educaiei paznicilor conduce, astfel, ntr-un mod destul de desluit, la ceea ce se numete comunismul lui Platon. Educaia acestor tineri de elit are n vedere numai interesele cetii. Ei sunt nite cini de paz, de aceea, devotamentul lor pentru cetate este maxim, n timp ce grijile strict personale, pentru destinul lor individual, sunt neglijate aproape cu totul. Aceti paznici ai cetii trebuie s fie cu totul devotai scopului i funciei lor, de aceea viaa lor personal trebuie s fie redus la ct mai puine elemente. Exact n acest context trebuie s nelegem
34
Martin Heidegger, Parmenide, p. 74.
42
comunismul lui Platon, ca form de aprare a ntregului cetii fa de manifestrile individualiste care ar putea-o periclita. Paznicii nu trebuie s posede proprieti private, n afara strictului necesar (416 d). Trebuie s mnnce la mese comune (416 e), nu au voie s poarte podoabe lumeti din aur sau argint, nici s posede pmnt propriu, locuine sau bani, cci atunci se vor preocupa de acestea i nu de paz (417 a). La obieciile unui personaj al dialogului, dup care aceti paznici n-ar fi prea fericii, deoarece ei nu se bucur de nimic din ce este n cetate, Platon rspunde c scopul ntemeierii cetii nu este fericirea unui singur grup de oameni, ci fericirea ntregului, adic a cetii n ntregime (420 b). Acesta este ns oricum un rspuns parial, deoarece, mai departe, Platon va arta c, n ciuda aparenelor, paznicii sunt i individual cei mai fericii oameni.35 Astfel, scpai de grijile mrunte i numeroase ce decurg din proprietatea privat, paznicii vor duce o via cu adevrat fericit: Dar oare nu vor pieri de la ei, ca s spunem aa, procesele i pricinile de judecat ntre ei, pentru c aceti oameni nu posed nimic n afar de trup, iar restul l au n comun? De unde, apare cu putin ca ei s fie nedezbinai de hara ce dezbin oamenii din pricina posesiei banilor, a copiilor i a rudelor (464 d-e). Proprietatea privat asupra bunurilor materiale i asupra familiilor aduce dup sine o sumedenie de griji, pe care Platon le enumer scrupulos: linguirea celor bogai, ncurcturile srciei, problemele ntmpinate de oameni n creterea copiilor, n asigurarea hranei necesar familiei, mprumuturile cu dobnd, refuzurile de a mprumuta i alte asemenea complicaii, pe care interzicerea proprietii private le va elimina de la sine. n felul acesta, paznicii vor duce o via mai fericit dect cea mai fericit via dus de nvingtorii de la Olimpiade (465 d).36 Educaia special a paznicilor, care poate prea extrem de dur, este justificat de Platon prin urmtorul argument, pe care am putea s-l numim al ierarhiei importanei claselor sociale din cetate. Dac
Andrei Cornea, ed. cit., nota 140, Editura Teora, bilingv, 1998, p. 406. n nota 190, Andrei Cornea amintete cinstea de care se bucurau la greci nvingtorii la olimpiade: Nu exist, n ochii grecilor, merit mai mare dect a nvinge la Jocurile Olimpice. nvingtorii la Olimpiade () erau osptai, la Atena, pe cheltuiala statului, n prytaneu, la masa comun a prytanilor, adic, ca s spunem aa, a consiliului de minitri. (op. cit., p. 412) 43
36 35
ntr-o cetate cei care se ocup cu meteugul cusutului (pe care Platon i numete, peiorativ, peticari) vor fi neisprvii i corupi i nu-i vor face cum trebuie meseria, pericolul pentru cetate nu va fi aa de mare. n schimb, pzitorii legii i ai cetii nu pot fi dect ceea ce se declar, cci dac nu vor fi ceea ce par a fi, poi vedea c ei prpdesc n ntregime cetatea toat (421 a). Cu ct importana social a funciei lor este mai mare, cu att oamenii trebuie s fie mai aproape de idealul cetenesc. Paznicii, care au n grij destinele cetii, trebuie s fie, de aceea, cu adevrat aprtorii ei. n continuare, Platon va cerceta msura n care bogia i srcia ( ) au puterea de a-i corupe att pe paznici, ct i pe ceilali meteugari. Exemplul lui Platon este simplu. Un olar care s-ar mbogi subit nu ar mai avea interes s lucreze, deci nu i-ar mai face meseria cum trebuie. Ar deveni, astfel un olar mai ru, cci s-ar lenevi i ar fi mai nepstor. Dar i cel care, din cauza srciei, nu ar putea s-i procure uneltele necesare meteugului, va lucra i el ru, iar cei care ar nva meserie de la el ar deveni nite meteri proti, nepricepui. Prin urmare, att bogia, ct i srcia sunt dintre elementele care nu trebuie s se strecoare n cetate, prin grija paznicilor. Ele sunt legate n mod particular de anumite schimbri de natur politic. Astfel, bogia aduce, pe lng moliciune i trndvie, inovaiile (cu termenul grec, , care are sensul de nnoire politic, extrem de periclitant pentru mentalitatea greac grecii nu vedeau cu ochi buni nici un fel de nnoire politic, spre deosebire de noi, cei de astzi), iar srcia aduce meschinria (, care s-ar putea traduce prin avariie sordid, dar i prin lipsa de libertate, sau prin constrngere srcia este, ntr-adevr, constrngtoare) i incapacitatea de a munci bine (), pe lng aceleai nnoiri politice, inadmisibile (422 a). Prin urmare, att bogia, ct i srcia sunt duntoare n dublu sens cetii: o dat, pentru c tulbur echilibrul funciilor normale, s spunem, apolitice, ale acesteia, iar pe de alt parte, pentru c, pornind de la aceast tulburare, se ajunge automat la schimbri i tulburri politice (n realitate, aa cum se poate observa, cele dou planuri nu sunt separate: planul politic este direct ataat planului concret, al funcionrii armonioase a cetii, pornind de la baza ei, adic de la meteuguri). Bogia i srcia sunt extremele care trebuie evitate pentru ca cetatea s poat fi echilibrat.
44
Platon i pune n continuare problema egalitii femeilor cu brbaii. Dup ce am vzut cum trebuie educai brbaii pentru a deveni paznici de ndejde ai cetii, s vedem dac i femeile pot fi folosite la aceleai activiti. Acest lucru nseamn c trebuie cercetat dac firea femeiasc rezist la solicitrile speciale ale artei militare. Se tie c natura feminin difer de cea masculin. Atunci, cum este posibil ca femeile i brbaii s aib aceleai ndeletniciri, se ntreab filosoful? (453 e) De fapt, naturile celor dou sexe pot fi difereniate n dou moduri. Dac diferenele apar fa de practicarea unei arte, atunci arta respectiv nu poate fi ncredinat dect naturii ce se potrivete cu ea, nu i celeilalte. Dimpotriv, dac diferena dintre brbat i femeie nu const dect n faptul c femeia nate, iar brbatul fecundeaz, putem fi siguri c i brbaii i femeile pot s ndeplineasc aceleai sarcini (454 d-e). Exist, spune Platon, o superioritate clar a brbatului n toate ramurile de activitate, n raport cu femeia, chiar i n acele treburi care i sunt atribuite conform tradiiei femeii, cum ar fi, de exemplu, arta culinar sau arta esutului. Dei multe femei le sunt superioare brbailor, n general ei sunt cei care domin. Acest lucru nu este ns dect o chestiune cantitativ. Cu alte cuvinte, natura feminin nu se deosebete fundamental de cea masculin n ce privete diferitele ndeletniciri, doar c, n general, natura masculin este mai bine nzestrat pentru ndeplinirea lor dect natura feminin: Nu exist, prietene, am zis nici o ndeletnicire privitoare la ocrmuirea statului, proprie femeii, ca femeie, nici vreuna proprie brbatului, ca brbat. Ci, fiind naturile sdite n acelai fel n ambele sexe, femeia particip, potrivit cu firea ei, la toate ndeletnicirile, i la fel i brbatul, doar c n toate femeia este mai slab dect brbatul (455 d-e). De aceea, pentru a obine femei paznici, nu e nevoie de alt educaie ca n cazul brbailor, ci de una similar. Urmeaz, ca o continuare a celor de mai sus, ideea propriu-zis a comunismului femeilor i copiilor: () aceste femei s aparin toate, n comun, acestor brbai, iar nimeni s nu triasc separat cu vreuna i nici ca printele s nu-i cunoasc copilul su, nici copilul printele (457 d). Nu trebuie s uitm c aceste principii care par extrem de improbabile ct privete marea mas a oamenilor, se refer numai la o elit extrem de bine aleas, aceea a paznicilor. Acetia, spune Platon,
45
sunt deja ornduii s triasc n comun, s mnnce n comun, s posede lucrurile n comun. Prin urmare, ntr-o astfel de comunitate nu e deloc ciudat ca i femeile s fie un bun comun, ba chiar i rezultatul mpreunrii dintre femei i brbai (cci astfel de mpreunri sunt absolut normale, spune Platon, sunt fireti), adic tocmai copiii. Copiii se vor nate ntr-un cadru comunist perfect, deci i ei trebuie s fie ai comunitii.37 Platon introduce apoi o condiie care ine strictamente de ceea ce se numete eugenie, anume ca numai copiii cei mai reuii s fie pstrai de comunitate, adic cei care se nasc n urma mperecherii brbailor cei mai buni cu femeile cele mai bune: E necesar () s mperechem pe cei mai buni brbai cu cele mai bune femei ct se poate de des, i dimpotriv, ct mai rar pe cei mai ri cu femeile cele mai rele. Copiii primelor cupluri trebuie crescui, ceilali nu, dac este vorba ca turma s fie ct se poate de valoroas. Toate acestea ns trebuie s se fac n ascuns fa de toi, n afara conductorilor nii, pentru ca turma paznicilor s fie ct se poate de nenvrjbit (459 e). Aici se face apel la minciunile folositoare de care a fost vorba ceva mai nainte, iar credina lui Platon este c n acest punct ele se dovedesc extrem de folositoare comunitii. Mai departe, copiii care se nasc cu defecte sau din prini nevrednici sunt ascuni n anumite locuri tainice. Ceilali sunt crescui de doici: pe copiii unor prini valoroi i vor lua ntr-o cre, ducndu-i la nite ddace care locuiesc izolat, ntr-o anumit parte a cetii. Pe cei ieii din prini nevrednici, sau din prini vrednici, dar nscui cu defecte, i vor ascunde, cum se i cade, ntr-un loc tainic i netiut (460 c).
Andrei Cornea noteaz: nc Aristotel, n cartea a II-a a Politicii, critica acest comunism al femeilor propus de Platon. El arta c sentimentele conjugale, filiale i printeti, departe de a se ntri prin extinderea lor la un grup, aa cum credea Platon, dimpotriv, n acest fel, s-ar dilua pn la dispariie. Fr a nega ndreptirea criticii lui Aristotel, trebuie totui remarcat c aceste principii nu sunt aplicate de Platon ntregii mase a populaiei, ci doar unui grup restrns, unei elite paznicilor. Or, acetia formeaz o comunitate de excepie, creia nu i se pot aplica regulile ce guverneaz mersul umanitii normale. Variate experiene de tip monastic i sectar au demonstrat, de altfel, c, n mare parte, principiile Republicii pot fi puse n practic, cnd este vorba despre un grup mic de oameni, dominai de o puternic credin comun. (op. cit., vol. II, p. 411, nota 183). 46
37
La prima vedere, este o lege extrem de cinic, aproape criminal. l vom cita ns din nou pe Andrei Cornea, pentru a ne convinge c lucrurile nu stau chiar aa: Orict de oribil ni se poate astzi prea infanticidul propus de Platon, nu trebuie uitat c, nu numai la Sparta, dar i n democratica Aten, legea i permite tatlui s-i expun copilul nou-nscut, dac nu voia s-l creasc, sau avea ndoieli asupra paternitii sale fapt ce era sinonim cu infanticidul. n aceste condiii, ceea ce propune Platon reprezint mai degrab o mbuntire dect o nrutire a situaiei, deoarece astfel infanticidul era limitat de criterii eugenice i inut n fru.38 Acelai Andrei Cornea amintete, pe bun dreptate, c i abolirea familiei reprezint, pentru lumea lui Platon, un fapt mai puin spectaculos dect pentru lumea noastr, n msura n care relaia dintre brbat i femeie n antichitate era n general lipsit de elementul afectiv cunoscut astzi, reducndu-se n bun msur la problema reproducerii. Femeia era mijlocul prin care brbatul i ducea mai departe numele i averea. Afectivitatea era canalizat mai cu seam spre legturile de acelai sex, tiut fiind c homosexualitatea era o trstur de baz a lumii greceti. Desigur, infanticidul ni se pare astzi, i pe bun dreptate, una dintre crimele cele mai oribile (Biserica, de aceea, condamn avortul), dar acest lucru nu nseamn c lumea noastr a scpat de acest pcat. Sunt extrem de multe cazuri astzi de mame care i ucid pruncii, sau pur i simplu i abandoneaz, fie din motive materiale, fie din raiuni mai puin obiective: certuri cu concubinii, certuri cu prinii, tulburri psihice, incapacitate cronic de asigurare a educaiei i traiului decent pentru copil etc. Toate aceste tare duc, inevitabil, la situaii-limit, aproape de infanticid. Mamele nu-i vor cunoate propriul copil, care va fi alptat la ntmplare, de oricare femeie care are lapte. n felul acesta, legtura dintre mame i copii este tot una comunitar, copiii sunt ai tuturor mamelor, iar mamele sunt ale tuturor copiilor. Nu exist o legtur predilect ntre o mam i un copil, cci aceast legtur ar periclita ideea de egalitate din cadrul acestor comuniti. Care este, totui, motivul principal pentru care Platon a ornduit n felul acesta lucrurile? Rspunsul su este urmtorul. Mai nti, el ne reamintete c toate aceste legi sunt date pentru ca cetatea s cunoasc cel mai mare bine. Dar acest bine suprem este, n cazul cetii, ca ea
38
A. Cornea, op. cit., p. 411, nota 185. 47
s fie una singur i nu mai multe, cu alte cuvinte, s-i pstreze nealterat unitatea: Avem ns vreun ru mai mare pentru cetate dect acel lucru care ar dezbina-o i ar face din ea mai multe n loc de una? Ori vreun bine mai mare dect cel care al lega-o laolalt i ar face-o una? Nu avem. (462 b) Platon este de prere c unitatea maxim a cetii se atinge atunci cnd oamenii cunosc aceeai plcere (deci, exist o unitate a plcerii), dar i aceeai suferin (unitatea suferinei). Rezult de aici c tocmai individualizarea plcerii i a durerii destram cetatea, atunci cnd unii ajung prea fericii, iar alii prea nenorocii n legtur cu aceleai ntmplri din cetate i cu aceleai probleme ale ei. (462 c) Unitatea maxim a cetii este unitatea deopotriv a plcerii i a suferinei celor care o formeaz. Dimpotriv, dac cetenii se bucur diferit i se ntristeaz diferit plecnd de la aceleai probleme ale cetii, putem fi siguri c acea cetate este neomogen i neunitar. Este tot ce poate fi mai ru pentru ea. Cetatea cea mai unitar este aceea n care fiecare va spune al meu i nu al meu acelorai lucruri. Aceasta este cetatea lipsit de dezbinare. Dimpotriv, o cetate n care fiecare ar duce n casa lui femeile i copiii si, mpreun cu bucuriile i tristeile numai ale sale, va fi o cetate sfiat. Ce fel de educaie propune Platon? Ne punem aceast ntrebare n final pentru c imaginea educatorului Platon este departe de a fi unitar. Pedagogii de astzi vd n Republica lui Platon o cetate educativ, dar i reproeaz acesteia lipsa de preocupare pentru aa-numita dezvoltare individual: Polis-ul lui Platon este n mod esenial o Cetate educativ. Ea este creat prin educaie. Nu poate dura dect cu condiia ca toi cetenii s beneficieze de o educaie care s-i fac n stare s ia decizii politice inteligente. Aceast educaie trebuie s pstreze Cetatea intact i s-o apere de orice inovaie nociv. Avem de-a face cu o educaie care nu vizeaz dezvoltarea individual, ci care este n totalitate n serviciul Cetii (subl. ns. C. P.), ca garant al fericirii cetenilor ei atta timp ct acetia permit materializarea justiiei.39 Pasajul de mai sus este un fel de idee-tip pentru modul simplificator n care este judecat cetatea platonic. Astfel, este corect
39 Charles Hummel, 1994, Platon, n Perspectives: revue trimestrielle dducation compare, vol. XXIII, nr. 1-2, Bureau international dducation, UNESCO, Paris, apud Constantin Cuco, Istoria pedagogiei, Editura Polirom, 2001, p. 17.
48
s spui c cetatea lui Platon este o cetate fondat pe educaie. Cu acest lucru, dovedeti c nelegi importana conceptului de educaie n cazul marelui filosof antic. Dar tot acest ctig se pierde automat cnd, dintr-o perpectiv democratic modern, vorbeti despre educaia de care beneficiaz toi cetenii cetii. Educaia nu este un beneficiu, orict ar supra aceast afirmaie tranant spiritele pedagogice. n fine, nu este un beneficiu asigurat de stat, aa cum am vrea toi astzi, n sensul obligativitii nvmntului sau a crerii de faciliti pentru nvmnt. Nimic din toate acestea. Educaia lui Platon este un privilegiu i un efort, un permanent chin pe care omul trebuie s-l ndure pentru a asigura apariia cetii ideale. De altfel, cine cunoate situaia nvmntului de mas din epoca noastr, fr prejudeci, tie c beneficierea de educaie duce la o ciudat relaxare a acelor beneficiari, care n felul acesta ateapt roadele educaiei cu totul independent de ideea de efort individual. De altfel, sociologi de renume (cum ar fi Raymond Boudon40, dar i alii) au demonstrat c educaia modern este departe de a asigura mult dorita egalitate de anse ntre ceteni. Dimpotriv, ea nu face dect s perpetueze un sistem ierarhizat de diferenieri de status social. De asemenea, aceeai inadecvat gril individualist i se aplic lui Platon atunci cnd este judecat sistemul su educativ prin prisma scopului su. S notm c nici prin gnd nu i-a trecut lui Platon s fie creator de sistem pedagogic. Aceste sisteme pedagogice sunt creaia, trzie i anchilozat, a modernitii, ncepnd cu Renaterea. Dar chiar i dac admitem sau extragem din gndul platonic un sistem, el nu este preocupat de individ, aa cum percepem noi astzi aceast noiune, dar este, pn la urm, calea cea mai aleas de nlare a individului. Platon este obsedat de unitate, aa cum spune traductorul su, Andrei Cornea. Aceasta nseamn c el lupt pentru ca cetatea s rmn una i s nu devin mai multe. De aceea, filosoful caut s evite stasis-ul, adic disputa intern sau vrajba n interiorul cetii. Spre deosebire de polemos, care este rzboiul cu strinii, stasis-ul este rzboiul fratricid, dezbinarea intern: Vom afirma c grecii care se lupt cu barbarii i barbarii care se lupt cu grecii se rzboiesc i c ei sunt dumani prin firea lucrurilor, iar aceast vrajb trebuie numit rzboi (). ns atunci cnd grecii i fac ceva unii altora, vom spune c ei i sunt prieteni din fire, dar c Grecia este n acel caz bolnav i dezbinat, iar acea dumnie trebuie numit dezbinare () (470 c).
40
Raymond Boudon, Lingalit des chances, A. Colin, Paris, 1973. 49
n finalul discuiei despre educaia paznicilor cetii, Platon devine extrem de atent la realitile politice ale momentului, la drama cetilor greceti care se luptau adesea ntre ele pentru supremaie (rzboiul dintre Atena i Sparta este un fel de coloan vertebral a istoriei antichitii greceti): () i se pare drept ca grecii s nrobeasc ceti greceti, sau e mai bine ca ei s nu ngduie nici mcar altor ceti s fac aa ceva, n msura posibilului, i s se obinuiasc s crue neamul grecesc, bgnd ns de seam s nu fie nrobit de ctre barbari? Aceast cruare trebuie s aib, ntru totul, precumpnirea, spuse (469 b). Rzboiul fratricid (stasis-ul) este cel puin la fel de duntor cetii ca i rzboiul cu strinii, polemos-ul. Or, noi tim ct de ameninate erau micile ceti greceti de valul barbarilor, al perilor n primul rnd. Cnd Platon pune fa n fa aceste dou tipuri de rzboaie, dintre care despre al doilea tim ce grav era, trebuie s fim contieni de puterea angajamentului su de evitare a luptelor interne, a stasis-ului. Din aceast perspectiv trebuie privit educaia platonic, din perspectiva grav a comparaiei celor dou moduri de distrugere a cetii. Dac aa stau lucrurile, oare ce valoare mai au argumentele noastre democratice i individualiste, cum c educaia platonic nu e foarte atent la individ? Ce ar fi fost acest individ dac cetatea lui ar fi fost nimicit de peri? Nimic! Dar dac ar fi fost nimicit de stasis, de luptele interne? De asemenea, nimic. Educaie nseamn ntotdeauna salvarea ntregului prin efortul masiv al prii, adic al individului. C ne place sau nu, n procesul educativ, dintotdeauna, individul este cel sacrificat (cel puin la prima vedere) pentru a supravieui ntregul. ntrebri recapitulative 1. Care sunt formele corupte ale statului ideal la Platon? 2. Ce nseamn timocraia i cum apare? 3. Ce nseamn oligarhia i cum apare? 4. Ce nseamn democraia i cum apare? 5. Ce nseamn tirania i cum apare? 6. Formulai principiile fundamentale ale comunismului lui Platon. 7. Care este condiia principal a unitii cetii?
50
POLITICA LUI ARISTOTEL
Pentru Aristotel, discipolul cel mai celebru al lui Platon (sunt muli autori care vd n Aristotel un filosof mai mare dac se poate spune astfel dect Platon. Un exemplu este Gaetano Mosca, pentru care autorul Politicii este cel mai mare gnditor al Greciei antice41. Opinia aceasta nu este ns unanim mprtit un Constantin Noica, la noi, credea contrariul i, de altfel, nici nu este de un real interes , forma de cunoatere cea mai nalt este filosofia. n ce relaie se gsete aceasta cu politica sau cu principiile de cunoatere pe care le presupune politica? E binecunoscut faptul c Platon i reprezint cetatea ideal ca fiind cea condus de filosofi, cci numai n felul acesta putem avea sigurana c oamenii cunosc cu adevrat cele ce li se ntmpl sau cele ce trebuie s fac spre binele comun. Dar, dac la Platon era suficient ca filosoful s contemple Ideea de Bine pentru a avea calitatea unui om politic, la Aristotel, filosofia sau cunoaterea pur trebuie s se diferenieze de cunoaterea contingentului, printre altele, i a treburilor umane, care nu sunt de domeniul tiinei pure. Cu alte cuvinte, politica nu ine de regimul celei mai nalte cunoateri ( sau ), ci de domeniul unei alte faculti a spiritului, numit . Acest concept fundamental pentru nelegerea teoriei politice a lui Aristotel a fost tradus, evident, cu limite, prin nelepciune practic. Este deci clar c filosofia nu poate fi identificat cu politica, ne spune Aristotel (Etica Nicomahic, 1141 a 29-30), continund: nelepciunea practic (, n. n. C.P.) este ns cea care are ca obiect lucrurile specific umane i asupra crora se poate delibera (Etica Nicomahic, 1141 b 8-10). n timp ce tiina pur, nelepciunea sau filosofia se ocup cu lucrurile imuabile, nelepciunea practic se ocup, iat, de problemele umane, care sunt, evident, n continu schimbare. Pe de alt parte, aceste lucruri umane sunt dintre cele care au un scop, ne spune Aristotel. Dar nelepciunea, cunoaterea cea mai elevat, nu are un scop realizabil practic, n timp ce nelepciunea practic, da. Cunoaterea activitilor curente ale omului se raporteaz n bun msur la aciuni individuale.
41
Gaetano Mosca, Histoire des Doctrines Politiques, Payot, Paris, 1936, p. 48. 51
De aceea, ne spune filosoful, unii oameni, dei nu cunosc principiile generale, sunt mai capabili de aciune dect cei care le cunosc, dar nu au experien, adic nu s-au lovit niciodat de aceste cazuri individuale. nelepciunea practic () este deci legat de aciune; ea trebuie s dein ambele tipuri de cunoatere, dar mai ales pe acesta din urm42. i aici ns va exista o art diriguitoare (Etica Nicomahic, 1141 b 23-26). Arta diriguitoare de care vorbete aici gnditorul este politica. Trebuie s subliniem n mod special un lucru care, dac este trecut cu vederea, poate falsifica ntreaga nelegere a ideilor pe care Aristotel ni le-a lsat despre tiina politic. Este vorba despre faptul c el nu difereniaz niciodat aceast tiin de etic. Este semnificativ, de altfel, c cele cteva citate pe care le-am dat pn acum sunt extrase nu din tratatul Politica, ci din Etica Nicomahic, tratatul de etic al filosofului. i totui, n acest tratat sunt puse, alturi de problemele morale, dar n interdependen cu ele i nu separat, probleme ce vizeaz binele omului, virtutea moral, cile de atingere a binelui individual i colectiv, toate probleme politice, n sensul n care fiina uman este o fiin tritoare n polis, n cetate. De altfel, nc de la nceputul tratatului su (a crui fraz prim fixeaz ca scop al oricrei cercetri sau aciuni practice un bine de o oarecare natur), filosoful leag explicit domeniul moralei de cel politic: () fr ndoial, este de dorit s faci binele i unui singur om, dar mai frumos i mai nltor e s-l nfptuieti pentru un popor ntreg sau pentru o cetate. Acest lucru l vizeaz i cercetarea de fa, ca fiind una de natur oarecum politic. (Etica Nicomahic 1094 b 10-15). Putem trage concluzia c binele individual, ca i cel al comunitilor, al cetilor, deci binele colectiv, este tema central a gndirii politice aristotelice.43
Este vorba despre cunoaterea individualului. E bine s tim ns c Aristotel va reveni la aceast concepie i va declara c mai important este cunoaterea universalului. S nu ne grbim, deci, s concluzionm c , deci tipul de cunoatere caracteristic omului politic, ar fi unul strict realist sau empirist. 43 Leo Strauss, Joseph Cropsey, History of political philosophy, University of Chicago Press, 1987, trad. fr. Histoire de la philosophie politique, PUF, 1994, p. 134. 52
42
S reflectm la diferena foarte mare care exist ntre concepia lui Aristotel despre politic i cea lui Machiavelli, bunoar, dar nu numai a acestuia din urm. Machiavelli este privit ca primul gnditor politic modern (ceea ce devine, din motive obscure, un titlu de glorie, ca i cum gndirea modern ar fi cu necesitate un pas nainte n raport cu gndirea trecut, medieval sau antic) i este canonizat tocmai pentru amoralismul lui, care devine, n nelesul multor comentatori, un binevenit realism. Diferena dintre cei doi este, n fapt, diferena dintre principiile politice generale ale antichitii i cele ale lumii noastre. Distana de la politica neleas ca spaiu al manifestrii i punerii n practic a virtuilor morale (Aristotel) i cea neleas ca un mecanism implacabil de atingere a unor scopuri, indiferent de mijloacele (morale sau imorale, mai degrab din a doua categorie) necesare (Machiavelli) este, ntr-un sens, drumul parcurs de fiina uman (ca zoon politikon), n plan moral, din antichitate pn n zilele noastre. Linia de gndire a lui Aristotel, care va avea o continuare de marc n gndirea politic cretin a lui Toma dAquino, se va ntrerupe brusc o dat cu Machiavelli i nu va mai cunoate o real revigorare niciodat. Este interesant de observat c gnditorii de azi, chiar cnd apeleaz la Aristotel, caut n opera Stagiritului dovezi ale realismului sau empirismului acestuia, rsturnnd fondul gndirii sale n spiritul concepiilor moderne. Aceast mistificare de proporii este gritoare cu privire la incapacitatea noastr de a ne elibera de spiritul ngust-realist impus o dat cu Renaterea i cu aa-numita intrare n modernitate. Politica lui Aristotel se deschide, aa cum se tie, cu descrierea cetii, a polis-ului grec. Ce este acest polis? El este un gen de comunitate sau asociaie (). Cum orice comunitate este constituit n vederea unui anumit bine i cum cetatea este comunitatea care le nglobeaz pe toate celelalte, rezult c binele n vederea cruia se nate ea este Binele Suprem (Acest Bine Suprem se exprim n limba greac prin termenul ), superior celor care stau la baza ei. La baza cetii stau familia i satul, care i ele sunt comuniti ce se structureaz n vederea realizrii unui gen aparte de bine, dar aceste comuniti sunt nglobate n comunitatea perfect care este cetatea. Observm c la Aristotel, pe msur ce crete gradul de complexitate al entitii sociale, crete i dimensiunea ierarhic a binelui, pn la nivelul Binelui Suprem, ce se realizeaz n cadrul
53
polis-ului. Polis-ul este, pe scara organizrii sociale, forma suprem de manifestare a comunitii politice a omului istoric. Corespunztor, Binele Suprem este tot ce poate fi deasupra formelor particulare de bine. Fiecare comunitate ce intr n componena polis-ului aduce cu sine un gen aparte de bine, dar Binele Suprem nu intr n istorie dect o dat cu polis-ul. Exist o diferen foarte mare ntre aceast concepie finalist-etic a lui Aristotel i concepiile politice ale lumii moderne. n timp ce pentru gnditorul antic o form social mai complex este urmat de o form mai nalt a binelui, pentru gnditorii moderni, societile mai evoluate pierd contactul cu aceast dimensiune etic i nu se mai constituie n cadre de manifestare a binelui n istorie. Am putea spune c perspectiva este chiar inversat. Cci, la Durkheim, bunoar, societile primitive sunt dominate de contiina comun i de morala comun ce rezult din aceast contiin, n timp ce societile difereniate conform principiului diviziunii muncii sociale i regsesc foarte greu sensul moral. Anomia este pericolul ce pndete n fiecare clip aceste societi difereniate. Or, anomia nu este altceva dect decderea principiilor etice fundamentale, lipsa ordinii morale i virtualizarea binelui (cum spune un sociolog ca Ilie Bdescu44) n societate. Teoria politic antic aeaz lucrurile invers: cu ct societatea este mai complex, cu att principiile sale constitutive sunt mai adnc ancorate n plan moral. Pentru a determina ct mai exact natura cetii, Aristotel decide s studieze prile componente ale acesteia, prile simple din care rezult agregatul social mai complex. Aceast metod (ne aducem aminte de consideraiile lui Durkheim, care studiaz religia prin formele elementare ale acesteia, reducnd, de asemenea, un fenomen social complex la prile sale simple, elementare, fundamentale) i va permite lui Aristotel s fac o distincie pe care ali autori, cum ar fi Platon i Xenofon n-o fcuser ntre conducerea politic i alte forme de conducere, cum ar fi cea patriarhal, adic a efului unei familii, sau cea regal, conducerea pe care un rege o exercit asupra unui popor sau asupra unui trib. Primul tip de legtur ntre oameni este cel care apare ntre dou fiine ce nu pot tri una fr cealalt; este vorba (spre exemplu) despre o femeie i un brbat, care se unesc n vederea unui scop natural, acela de a aduce pe lume, prin procreaie, o fiin asemntoare lor. Aceast
44
Ilie Bdescu, Noologia, Editura Valahia, Bucureti, 2002, p. 270.
54
uniune conjugal este, prin urmare, una natural. La fel este i cazul legturilor care apar ntre oamenii ce sunt fcui s comande, cci au caliti speciale n acest sens, i cei care trebuie s execute, cci nu sunt dotai cu caliti de conductori. Este cazul stpnului de sclavi i a sclavilor si. i aceast legtur este natural n viziunea lui Aristotel, cci interesul sclavului se confund cu cel al stpnului, deci formeaz mpreun o uniune cu un scop natural, acela al conservrii amndurora. Primele forme de comunitate, alctuite din doi termeni (femeiebrbat sau stpn-sclav), se constituie, deci, fie pentru perpetuarea speciei prin procreaie, fie pentru conservarea reciproc a celor dou pri n cazul al doilea. Aceste dou comuniti formeaz familia, n primul su stadiu. Mai departe, ne spune Aristotel, comunitatea format din mai multe familii, n vederea satisfacerii unor nevoi care nu sunt pur i simplu cotidiene, este satul. n fine, comunitatea format din mai multe sate este cetatea, n sensul deplin al cuvntului. Ea beneficiaz de ceea ce se numete independen economic. Aici este necesar un mic comentariu. Sintagma de mai sus traduce imperfect noiunea greac de , autarhie. Autarhia este capacitatea cetii de a-i satisface absolut toate nevoile prin propriile mijloace, i ca urmare a diviziunii muncii, fr a fi nevoit s apeleze la alte comuniti. Din punctul de vedere al grecului polis-ului, cetatea sa era similar, ca orizont istoric, cu ideea de naiune pe care o vom ntlni n teoria politic romantic. i naiunea era forma cea mai nalt a comunitii umane istorice, i ea era capabil de autosuficien. La noi, Dimitrie Gusti a dat o astfel de interpretare ideii de naiune, mergnd n proximitatea colii germane de sociologie. Pentru Gusti, naiunea este singura unitate social care i ajunge siei, n nelesul c nu cere pentru deplina ei realizare o unitate social mai cuprinztoare, fiind n stare s-i creeze o lume proprie de valori, s-i stabileasc un scop n sine i s-i afle mijloacele de nfptuire, adic fora de organizare i propire n propria ei alctuire45. Dar , aa cum deja am vzut la capitolul dedicat lui Platon, nu se refer preponderent la elementele de natur economic. Pentru explicarea acestui termen, trebuie revzut i capitolul anterior, referitor la Politeia platonic. Trebuie s reinem, de asemenea, c, dac iniial cetatea ia natere pentru a satisface
45
D. Gusti, tiina naiunii, 1937. 55
nevoile vitale, ea exist apoi pentru a tri n conformitate cu binele, cu fericirea. Fericirea este termenul prin care ncercm s traducem grecescul , care este un cuvnt compus, n care intr att termenul de daimon (zeu), ct i particula , care se folosete pentru a marca o bun relaie cu rdcina cuvntului. este, deci, o bun alturare a omului i a zeului, o via trit n fructuoas alturare cu zeul. Cnd spunem fericire, noi ne gndim mai degrab la un tip de profit individual, de aceea ne este foarte greu s definim fericirea comun; n schimb, pentru greci, fericirea trimitea la ideea divin, suprauman. Prin urmare, cetatea este fericita inserare a comunitii omeneti istorice n viaa zeilor, n spiritul acestora. A tri n cetate nseamn, dac ne lum o libertate mare de traducere (dar nu ne ndeprtm de spiritul cuvntului grec), a tri dumnezeiete sau ndumnezeit. Esena unui lucru este, n viziunea lui Aristotel, finalitatea acelui lucru. Cauza final sau cauza cauzelor unui lucru este totuna cu esena lui. Cetatea este un fenomen natural, cci reprezint esena, desvrirea i scopul, finalitatea celorlalte forme de comunitate despre care am vorbit, care erau la rndul lor conforme cu natura. i aici trebuie s facem o precizare terminologic. este termenul grecesc pentru care, prin interpunerea limbii latine, noi l-am adoptat pe cel de natur. Sensurile acestuia din urm nu sunt, totui, de domeniul celui dinti. Am putea spune, ca de obicei n cazul acestor traduceri ale termenilor de baz din filosofia greac, c nelesurile moderne sunt mult diminuate fa de cele originare. Astfel, ine mai puin de domeniul naterii i al vieii biologice, aa cum ne imaginm cnd vorbim despre natur, i mai mult de orizontul general al cauzalitii ce acioneaz din interiorul lucrurilor i fiinelor n care este prezent. Prin urmare, omul nsui, tritor n cetate, n polis, este, conform cu natura (ca ), un animal politic ( ). Ar trebui s traducem aceast sintagm prin vieuitor politic, dar i aceasta numai cu condiia s nelegem prin vieuitor acel ceva care ine de via, . Putem spune c omul este animal politic numai eliminnd conotaiile zoologice i biologice ale expresiei. Pentru adncirea i nelegerea sensului adecvat al termenului grec (care provine de la via, este nimerit s-l ascultm pe marele filosof Martin Heidegger: nseamn vietate. Nu trebuie ns s privim pe , viaa, cu ochii
56
Antichitii greceti trzii, ai lumii romane sau ai zoologiei moderne, nelegnd-o ca acel ceva ce caracterizeaz biologicul.46 Conform cu principiile cele mai adnci ale fiinei sale (deci, conform cu ), omul nu poate, ca fiin ce are puterea propriei desvriri, s fie dect o fiin politic. n polis omul i gsete cadrul cel mai adecvat ca, pornit pe calea -ului propriu, s devin ceea ce este conform cu natura sa, cu esena sa. Ne vom opri n continuare, foarte pe scurt, desigur, asupra uneia dintre problemele viu discutate ale teoriei politice aristoteliene, problema sclaviei. Tema n sine a devenit incitant pentru omul modern o dat cu preteniile acestuia de eliberare din lanurile oricrei forme de sclavie, pretenie care a luat diferite forme teoretice, dintre care contractualismul lui Rousseau ne va fi i nou n atenie. Libertatea a devenit un cuvnt att de cutat de ctre moderni, att de folosit, nct nu numai c el a ncetat, practic, s mai spun ceva, dar a jucat un rol inhibator n materie de gndire politic i social n general. Astfel, dificultile inerente actului de gndire a conceptului de libertate au fost pur i simplu spulberate de optimismul cu care semenii notri au mbriat ideologia libertii. E adevrat c istoria ne nva din cnd n cnd sau ne aduce n faa ochilor probe evidente ale greutilor majore pe care actul eliberrii sau libertatea n general le presupune. Nicolae Iorga demonstreaz ntr-o lucrare ca Evoluia ideii de libertate, o vast trecere n revist a regimurilor pe care libertatea le-a cunoscut de-a lungul istoriei omenirii, c fenomenul numit libertate nu este nici omogen nici n sine, nici ca manifestare n timp. Iorga, bunoar, studiaz acest fenomen pe trei laturi: libertatea economic (sau libertatea muncii), libertatea politic i libertatea de expresie, sau libertatea gndului, cum i spune el. Aceste trei laturi ale libertii se ntmpl foarte rar s se conjuge. De obicei, istoria cunoate formule pariale ale libertii, unde unele din cele trei laturi pot lipsi. Marele istoric d multe exemple n acest sens. n istoria Romei, liberii beneficiau de libertatea muncii, dar nu i de cea politic sau de cea a gndului. n Rusia comunist, un erb se bucur de libertate politic i economic, dar nu i de cea a gndului (el rmne legat de stpnul su, fa de care trebuie s se rscumpere cu o anumit sum de bani); italianul din cadrul statului fascist are ngrdit libertatea politic i cea a
46
Martin Heidegger, Parmenide, Editura Humanitas, Bucureti, p. 132. 57
gndului, n schimb, se bucur de o mai mare prosperitate economic.47 Revoluia romn din 1989, cnd, aa cum se spune, s-a murit pentru libertate, a fost un asemenea eveniment crucial n care s-a jucat, dramatic, una din faetele nenumrate ale acestui termen. Dar, faptul c la doar civa ani de la acele evenimente, oamenii de azi nu mai neleg ce a fost atunci i de ce s-a murit atunci, este o dovad c libertatea e un fenomen proteic, pe care istoria greu l reveleaz i pe care oamenii l neleg de asemenea greu. Un autor liberal din epoca Revoluiei Franceze, Benjamin Constant, ncerca nc la 1819 s traseze un hotar ntre libertatea anticilor i libertatea modernilor.48 Diferena cea mai mare este c, n timp ce pentru cetenii antichitii libertatea politic, public era total, iar libertatea privat era extrem de ngrdit, pentru moderni libertatea privat este maxim, n timp ce cea public nu este dect aparent. n raporturile lor reciproce, individuale, anticii erau supui unei supravegheri maxime. n schimb, participarea lor la chestiunile politice eseniale, cum ar fi pacea sau rzboiul, era direct i total. Dimpotriv, ceteanul modern se bucur, aa cum spune Benjamin Constant, de plcerea tihnit (jouissance paisible) a independenei sale private, n timp ce participarea i posibilitatea lui de a influena chestiunile de interes general sunt mult mai restrnse. Aceast posibilitate este numai o supoziie abstract, cu cuvintele lui Constant. Concluzia la care ajunge autorul de care vorbim, n urma analizelor sale, este c cea mai bun soluie pentru a echilibra funciile libertii moderne este sistemul reprezentativ (una dintre problemele cele mai controversate ale sociologiei politice moderne). Aristotel i problema sclaviei Cnd abordeaz problema sclaviei, Aristotel pleac de la descrierea tipurilor de relaii ce exist n interiorul unei gospodrii domestice (). Acestea sunt n numr de trei, i anume, relaia ntre soi, relaia de la tat la fiu i relaia ntre stpn i sclavii si. Aceasta din urm ne intereseaz n mod deosebit. Care sunt resorturile
47 Nicolae Iorga, Evoluia ideii de libertate, Editura Meridiane, Bucureti, 1987, p. 65-66. 48 Benjamin Constant, De la libert des anciens compare celle des modernes, n Adolphe et oeuvres choisies, Paris, Bibliothque Larousse, f. a., p. 158-162. 58
ei, cum anume funcioneaz sau cu ce anume o putem asemui pentru a nelege ce se ntmpl ntre cele dou pri? Aristotel compar aceast relaie cu situaia unui artizan care trebuie s fac o lucrare anume i are la dispoziie pentru aceasta dou feluri de ustensile, unele nsufleite, altele nensufleite. Este uor de intuit c, dac artizanul este capul familiei, sclavul nu poate fi dect un fel de instrument nsufleit. Aristotel spune: sclavul este un fel de proprietate nsufleit i orice om aflat n serviciul altuia este ca un instrument ce ine locul altor instrumente.49 Aceste cuvinte nu trebuie deloc s ne oripileze i nu trebuie s ne grbim s judecm aceast teorie dintr-un punct de vedere umanist, adic modern, pentru c un asemenea punct de vedere este inadecvat nelegerii gndului filosofului grec. n primul rnd, trebuie s inem seama de un fapt strict lingvistic, anume dificultatea de a traduce exact textul grec. Este vorba aici de un cuvnt cu sens dublu, care poate conduce la traduceri diferite. Astfel, termenul , care apare naintea ultimului cuvnt instrument i care a fost tradus prin sintagma ce ine loc de, poate fi la fel de bine tradus prin ce trebuie plasat naintea altor (instrumente). Acest sens este total diferit. Dintr-o dat, din simplu instrument, sclavul devine un stpn al celorlalte instrumente, care n-ar putea funciona fr el. Statutul su devine, astfel, mult superior. De altfel, s nu ne grbim s considerm c sclavul ar fi n viziunea filosofului un instrument de producie, aa cum fals ne-am putea imagina numai gndindu-ne la termenul de instrument. Pentru noi, orice lucru ce ine de latura instrumental are aerul funest al produciei de serie cu care ne-a obinuit industria modern. Pentru Aristotel, instrumentele sunt de dou feluri: unele sunt instrumente de producie, iar altele sunt instrumente ale aciunii sau de aciune. Producia i aciunea sunt dou concepte clar diferite, care se exprim n limba greac prin , respectiv . Sclavul este un instrument al aciunii i nu un instrument de producie. este o activitate imanent, care nu produce o oper distinct de agentul activitii, n timp ce se refer la aciunile distincte de actul care le-a produs (aciuni tranzitive), ce se realizeaz ntr-o oper exterioar artistului sau artizanului.50 Sclavul este un instrument al aciunii (), iar acest tip de instrument difer de simplul
49 50
Aristotel, La Politique, Vrin, 1995, p. 35. Aristotel, La Politique, Vrin, 1995, p. 35, n. 4. 59
instrument de producie. Aristotel d exemplul unei suveici, care este un instrument de aciune, de la care se ateapt altceva dect simpla sa utilizare (ea duce la realizarea unor haine), pe cnd de la o hain sau de la un pat nu mai ateptm altceva, ele sunt destinate purei utilizri. Prin urmare, sclavul nu este un instrument din a doua categorie, de la care s nu se atepte dect folosina, ci din prima categorie. Sclavul este un instrument care acioneaz mai departe. Am reinut ceva mai sus c relaia dintre stpn i sclav este natural n virtutea faptului c ea duce la conservarea amndurora, ceea ce nseamn c amndoi au un interes comun n meninerea acestei relaii, spuneam atunci. Aceast explicaie ncearc s traduc n termeni palizi ceea ce n limba greac se exprim prin fraza urmtoare: . () . Cuvntul grecesc ce a fost tradus prin conservare este . Dar noi tim c acest cuvnt nu nseamn conservare pur i simpl, adic o modalitate de a rmne la fel, ci mai degrab salvare (de aici vine cuvntul soteriologie din dogmatica cretin, care nseamn credina n salvarea sau mntuirea omenirii prin sacrificiul lui Iisus Hristos), ba chiar eliberare. Aceast salvare este n acelai timp eliberare i numai contopirea celor dou sensuri ale cuvntului (la care se mai poate aduga i sensul de protejare) ne poate da o aproximaie a forei termenului grec. Prin urmare, relaia stpn-sclav este o relaie n interiorul creia se poate experimenta salvarea i eliberarea ambilor actori ai si. Iat cum, ntr-o relaie care pare de dependen (cel puin din perspectiva sclavului), ne ntmpin o realitate contrar, anume eliberarea. Gndirea greac ne ajut, astfel, s nelegem c relaiile sociale nu sunt univoce i abstracte, c o relaie care pare la prima vedere opresiv poate genera, dimpotriv, eliberarea celor care particip la ea. E adevrat c termenul tradus prin interes n cea de-a doua fraz () nseamn aa ceva, dar, pe lng acest sens, el are mult mai multe, iar aceast bogie de sensuri trebuie s ne fac s nu ne grbim a considera acest interes ntr-o optic simplist-utilitarist. Unul dintre nelesurile acestui termen este acela de a acompania, a merge mpreun. Aadar, sclavul i stpnul de sclav sunt mpreun (i chiar au interesul de a fi mpreun) pentru c numai astfel pot avea ansa de a se elibera i a se salva ca fiine sociale. Urmtoarea prob a caracterului natural al sclaviei rezult din alturarea acestei stri domeniului naterii i al vieii (Cci a stpni i a fi stpnit nu este doar necesar, ci i folositor. Chiar de la natere
60
apare o difereniere n conductori i n condui i exist multe specii de stpnitori i de stpnii.) Necesitatea de care vorbete Aristotel aici, , are o for extrem de mare. Este necesitatea care se plaseaz, n mitologia greac, chiar deasupra voinei zeilor, ceea ce vorbete de la sine despre puterea sa implacabil. n limba romn avem un cuvnt ce deriv din acest termen grec, ananghie, care nseamn situaie grea, fr ieire. A fi la ananghie nseamn a fi supus deplin unei situaii limit, a nu avea scpare. Ne dm seama, astfel c a fi stpn i a fi stpnit reprezint una dintre determinrile fundamentale ale lui . Mai mult, relaia de stpnire nu apare numai n domeniul celor vii, ci i n cel al lucrurilor nensufleite, cum ar fi, de exemplu, armonia muzical. O vieuitoare este compus din suflet i corp, dintre care unul n mod natural este conductor, cellalt condus (Politica, I, V, 1524 a 35). Analogia cu fiina vie merge mai departe: sufletul stpnete corpul ca un stpn de sclavi, iar intelectul stpnete dorina ca un om politic sau un rege. n aceste situaii se vede c este natural i totodat folositoare pentru corp supunerea fa de suflet, precum i pentru partea afectiv supunerea fa de intelect i fa de partea care are judecat. Dac ele ar fi egale, sau supunerea ar fi invers, acest lucru ar duna tuturor prilor. () Prin urmare, este n mod natural sclav cel ce poate fi al altcuiva (de aceea i este al altcuiva) i care ia parte la raiune numai ntr-att ct i trebuie s o perceap, dar nu s o aib. S sperm c aceste cteva elemente ne-au adus mai aproape de conotaiile antice ale sclaviei, neleas ca relaie social normal, natural. Diferitele tipuri de constituii. Constituiile corecte i deviaiile lor Autoritatea ntr-un stat poate fi exercitat fie de un singur om, fie de un numr mic de oameni, fie de masa cetenilor. Cnd guvernarea se face n vederea interesului comun, toate aceste forme de guvernare sunt corecte, n timp ce guvernrile care se desfoar n vederea interesului particular, fie al unuia singur, fie al unui numr mic, fie al masei cetenilor, sunt constituii incorecte, adic deviaii ale tipurilor corecte precedente.
61
Guvernarea unuia singur se numete regalitate, cnd se desfoar n interesul comun; guvernarea unui mic numr de oameni, de asemenea n interes comun, se numete aristocraie, iar guvernarea masei de ceteni ce privete tot interesul comun nu are un nume aparte, spune Aristotel, ci este denumit cu numele constituiilor n general, adic o republic propriu-zis (de fapt, termenul lui Aristotel este cel de ). Aceste forme presupun, aa cum am amintit, forme deviate. Astfel, forma deviat a regalitii este tirania (aceasta din urm are n vedere exclusiv interesul monarhului), oligarhia (care are n vedere numai interesul celor bogai) este deviaia aristocraiei, iar democraia (care se preocup de interesele celor sraci, al nevoiailor, de fapt) este deviaia republicii propriu-zise (Politica, III, 7). Aristotel se apleac mai departe asupra studiului adevratului caracter al oligarhiei i democraiei, observnd c e posibil ca ntr-un stat oligarhic numrul celor bogai care conduc s fie mare, iar ntr-o democraie, cei aflai n strmtorare s conduc, fr ca numrul lor s fie foarte mare. ntrebarea este cum se vor numi aceste constituii n care cei bogai aflai la conducere sunt majoritari, sau, dimpotriv, cei sraci aflai la conducere sunt puini. Aceast dificultate arat, ne spune Aristotel, c numrul celor care conduc n oligarhii sau n democraii este, de fapt, un accident, care se datoreaz faptului c, peste tot, cei bogai sunt minoritari, n timp ce sracii sunt majoritari. De aici rezult c adevrata diferen dintre oligarhie i democraie nu st n numrul celor aflai la putere, ci n bogie, respectiv srcie. Astfel, avem de-a face cu o oligarhie ori de cte ori cei aflai la putere i datoreaz aceast putere bogiei, indiferent dac sunt majoritari sau minoritari i, respectiv, avem de-a face cu o democraie ori de cte ori cei aflai la conducere sunt sraci, chiar dac sunt n minoritate sau n majoritate (Politica, III, 8). Virtutea, spune Aristotel, este adevratul el al unui stat. ns n cazul oligarhiei i democraiei, partizanii lor nu fac dect s dea o definiie limitat binelui care trebuie s domneasc n cadrul statului. Astfel, n cazul oligarhiei, cei care o sprijin consider c inegalitatea este binele suprem, sau dreptatea suprem. n realitate, ei judec numai din punctul lor de vedere, ca i cei care, sprijinind democraia, consider c dreptatea este egalitatea. Aceste definiii sunt ns pariale. n ce sens? n cazul oligarhiei o anumit specie de inegalitate, adic inegalitatea material, este considerat principiu al inegalitii n
62
general, ceea ce nu este adevrat, iar n cazul democraiei, egalitatea n libertate este generalizat nepermis, ca fiind egalitatea n sine. Aceste generalizri sunt false. n realitate, spune Aristotel, att inegalitatea, ct i egalitatea sunt definite n funcie de mai multe criterii. n plus, oamenii nu se asociaz n cadrul unui stat numai pentru avantaje de natur economic, ci mai ales pentru ceea ce se cheam o via fericit. Statele trebuie s se ngrijeasc n mod deosebit pentru educarea cetenilor lor n spiritul virtuii (aceasta trebuie s fie menirea unei bune legiferri ). Dimpotriv, foarte multe state nu sunt dect nite state nominale, care nu fac altceva prin legislaia lor dect s mpiedice injustiiile pe care i le-ar putea face cetenii unii altora. Aceasta este definiia modern a statului liberal, a statului minimal, care nu intervine n modelarea cetenilor, ci doar se ngrijete cumva din exterior, cu discreie, ca acetia s nu-i fac ru unii altora. Dar Aristotel cere mai mult de la un stat, el nu este de acord cu aceast formul de stat nominal, pentru c, spune el, astfel de state nu sunt dect convenii sau aliane (Politica, III, 9, 1280 5-10), fr legtur cu ideea de comunitate. Aceste convenii sunt incapabile s-i fac pe ceteni mai buni, ceea ce este o mare lips, din punctul de vedere al filosofului antic. Nu este suficient ca un stat s mpiedice rul reciproc pe care cetenii sunt tentai s i-l fac unii altora n cadrul diferitelor activiti sociale (cum este cazul statului modern minimal), este nevoie ca statul s intervin n educarea cetenilor n spiritul binelui i dreptii. Democraia i speciile ei Aristotel crede c o mulime de oameni, chiar lipsii individual de o anumit valoare, poate deveni un corp de valoare, deoarece mulimea adun n sine calitile care altfel sunt rspndite n fiecare individ n parte (Politica, III, 11, 1281 b). Exist mai multe tipuri de democraii, cci n fiecare democraie exist mai multe clase de ceteni, iar puterea politic este distribuit n mod diferit ntre aceste clase. Astfel, primul tip de democraie este cel n care este aplicat cu cea mai mare strictee ideea egalitar. n aceste democraii, legea nu face nici o deosebire ntre bogai i sraci, acetia avnd aceleai drepturi. Exist o alt specie de democraie, n care magistraturile sunt atribuite cu condiia unui cens, dar nivelul acestuia este cobort (spre deosebire de oligarhie). O a treia specie democratic este n cazul n care toi cetenii a cror natere este ireproabil iau parte la treburile publice, dar sub domnia legilor. A patra form de democraie se caracterizeaz prin participarea la
63
treburile publice a tuturor, cu condiia s fie ceteni, dar unde legea s domneasc. ntr-o a cincea form de democraie, toate celelalte condiii rmn neschimbate, dar nu legea este cea care domnete, ci masele, prin decrete. Decretul (), spre deosebire de lege, () se refer la cazurile particulare i are o valoare temporar.51 Aceste decrete pot fi asemuite, cu oarecare aproximaie, actualelor consultri populare cu valoare de lege, cum ar fi referendumurile, dar i, fornd cumva lucrurile, ordonanelor de urgen, care sunt nite legi cu int exact, cu caracter temporar. E adevrat, ordonanele de urgen nu eman din voina popular (nici mcar din Parlament, ca reprezentant al poporului), ci din voina puterii executive, a guvernului, dar se presupune c sunt conforme cu aceast voin, pentru c urmeaz a fi aprobate de Parlament i, n orice caz, nu trebuie s vin n contradicie cu celelalte legi elaborate conform voinei populare. n acest din urm model democratic, spune Aristotel, apar demagogii, cci acetia nu apar n democraiile unde domnete legea. Speciile oligarhiei O prim specie de oligarhie este aceea n care accesul la funciile publice este supus plii unui cens de un asemenea nivel nct cei sraci, care sunt majoritari, nu au nici o parte la putere. Totui, cei care reuesc s aib suma cerut, au dreptul s participe la putere. O alt specie este aceea n care este nevoie de un cens considerabil pentru accesul la treburile publice, iar magistraii n funcie i aleg ei nii pe titularii posturilor devenite vacante. A treia specie oligarhic este cea n care fiul i urmeaz tatlui ntr-o funcie public, accesul fcndu-se deci prin intermediul ereditii. A patra form de oligarhie respect prima condiie de la a treia specie (ereditatea), dar n acest caz nu legea este cea care domnete, ci cei care dein puterea (Politica, IV, 5). n afar de aceste tipuri ideale de regimuri democratice sau oligarhice, spune Aristotel, exist, n realitate, cazuri n care constituii democratice s ia form oligarhic, datorit cutumei sau formelor concrete de via, sau, dimpotriv, constituii oligarhice s mbrace mai degrab un aspect democratic. Aceste fenomene se observ mai cu seam n cazurile de schimbri de regim politic.
Aristotel, Politica, IV, 4, 1291,30 1292, 10. De asemenea, v. nota 1, p. 279, Ed. Vrin. 64
51
Aristocraia n afar de democraie i oligarhie, mai exist dou forme de guvernare. Acestea sunt aristocraia i ceea ce Aristotel numete republica, acea form de guvernare care are numele comun cu al tuturor celorlalte (este vorba despre politeia). Aceast din urm form este foarte rar, de aceea ea a scpat ateniei majoritii gnditorilor care s-au ocupat de diferitele specii de guvernare, spune filosoful. Aristocraia propriu-zis este, cum tim, guvernarea n care autoritatea este exercitat de un numr mic de oameni, care fie sunt cei mai buni, fie pentru c aceast guvernare are n vedere cel mai mare bine pentru cetate i membrii si. Exist ns i o alt form de aristocraie, care este destul de departe de aristocraia propriu-zis i n care magistraii nu sunt alei numai pe baza averii lor, ci i a meritului. Aceast form este i ea calificat drept aristocratic. Sunt apoi regimurile n care, dei instituiile nu se ngrijesc foarte mult de virtute, se ntmpl totui ca unii oameni aflai n posesia magistraturilor s fie oameni oneti, cu o bun reputaie. Republica temperat (politeia) Fa de democraie sau oligarhie, republica temperat poate lua natere n trei moduri posibile: un prim mod este acela de a mprumuta n acelai timp dispoziiile legale ale fiecruia dintre cele dou regimuri ntr-un oarecare domeniu precizat. Un al doilea mod este de a face media ntre reglementrile celor dou regimuri (de exemplu, n democraie nu exist condiie censitar, iar n oligarhie censul este foarte ridicat, rezult c n Republica temperat, nivelul censului va fi unul moderat, mijlociu), iar ultimul mod de obinere este o combinaie a regulilor impuse de cele dou regimuri: unele elemente vor fi mprumutate din cadrul democraiei, altele din cadrul oligarhiei. Tirania Tirania are legtur cu regalitatea, cci se refer la conducerea de ctre o singur persoan a treburilor publice. Exist dou tipuri de tiranii: sunt regatele barbare i aa-numitele aisymnete. La capitolul dedicat regalitii, Aristotel distinge mai multe specii ale acesteia. n primul rnd, un exemplu ar fi constituia spartan, care rspunde cel mai bine ideii de regalitate conform cu legea: puterea regal nu este absolut n toate cazurile, cu excepia situaiei n care regele pleac n expediii n afara teritoriului. n acest caz, el este eful suprem n tot ce ine de chestiuni legate de rzboi. Aceast form seamn cu o
65
nsrcinare de strateg dat pe via, cci eful suprem nu posed drept de via i de moarte, cu excepia anumitor cazuri, expediii militare etc. O alt form este cea a regalitii ntlnit la popoarele barbare. Aceste popoare i dau regelui puteri asemntoare unui tiran, de aceea, aceast form de regalitate este apoi trecut de filosof la capitolul despre tiranie. n acest al doilea caz, puterile regelui sunt ereditare i conforme cumva cu legea, pentru c barbarii sunt mai nclinai s se supun voinei regelui dect elenii, deci sunt dispui s accepte fr probleme puterea despotic. A treia form a monarhiei (reluat i la capitolul despre tiranie) este cea care se ntlnea la vechii eleni este monarhia acelor aysumnei, care erau nite magistrai alei (ei trebuiau s rezolve discordiile civile), dar care primeau, n urma alegerii lor, funcii dictatoriale, nemaifiind trai la rspundere. Aceasta, spune Aristotel, este o tiranie electiv (III, 14, 1285, 30) i difer de monarhia barbar nu pentru c nu are baz legal, ci pentru c nu este ereditar. Este i ea trecut la clasa tiraniilor. O a patra form de regalitate sau monarhie regal este cea din vremurile eroice: regii din acele vremuri domneau peste popoare care consimeau la acest fapt, plus c erau i ereditare i conforme cu legea. Aceast form de monarhie nu face ns parte din clasa tiraniei, pentru c regele era dorit de popor, de consimmntul acestuia. n fine, o a cincea form de regalitate este regalitatea absolut, care poate fi i ea trecut la capitolul despre tiranie, ca fiind tirania absolut. Este cazul n care un singur om i impune voina n toate domeniile, fr nici un fel de restricie din nici o parte. n acest caz, monarhul nu ascult dect de voina sa proprie. Formele a doua i a treia de monarhii (cea a popoarelor barbare i cea a asymneilor) sunt tiranii datorit puterii nelimitate pe care o dau conductorilor lor. Acetia devin autocratori (). Pe de alt parte, ele au i un caracter regal, pentru c sunt legitime, legale, conforme cu cutuma ( ). Ultima form de regalitate, cea absolut, corespunde tiraniei absolute. Regalitatea absolut se numete regalitate universal (). Tirania extrem ce corespunde acestui tip de regalitate este astfel explicat: De o tiranie de acest fel ine n mod necesar guvernarea n care un singur om exercit o putere iresponsabil asupra tuturor cetenilor fr deosebire, fie c sunt egali sau superiori i care nu are n vedere dect propriul su interes i nu cel al supuilor. De aceea, o astfel de
66
putere este pur violen, pentru c nici un om liber nu suport fr a protesta o autoritate de acest gen (Politica, IV, 10, 15-20). Dintre toate regimurile pervertite, tirania este cea mai rea, pentru c provine din regalitate; or, regalitatea trebuie s se bazeze pe calitile excepionale, cu totul ieite din comun, ale unui singur om. Regalitatea este prima form de guvernare i cea mai divin. E normal, spune Aristotel, ca devierea de la cea mai bun form s reprezinte cea mai rea form (IV, 2, 1289, 40). Rezult c tirania este cea mai ndeprtat de adevrata politeia, de forma regulat de conducere. Urmeaz, n ordinea descresctoare a ndeprtrii de forma cea mai bun, oligarhia, apoi democraia. Democraia este forma cea mai suportabil dintre cele pervertite. Trebuie s notm c, spre deosebire de Platon, care considera c ordinea normal a decderii regimurilor politice este, de la cetatea ideal spre oligarhie, apoi n democraie i spre tiranie, Aristotel concepe un alt traseu: de la oligarhie spre tiranie i n final la democraie: Conducerile oligarhice se schimb mai nti n tiranie, apoi tiraniile se schimb n democraii, cci clasa conductoare devenind pe zi ce trece mai puin numeroas ca urmare a dorinei murdare de ctig, ntrete astfel rolul mulimii, pn n punctul n care o determin pe aceasta din urm s se ridice mpotriva sa, provocnd formarea regimurilor democratice (Politica, III, 15, 1286 16-20). Care este cea mai bun constituie? ntrebarea pe care i-o pune Aristotel este, n cele din urm, care este constituia cea mai bun, n condiiile n care nu ne propunem o virtute dincolo de puterile medii ale oamenilor, o educaie care s depeasc pragul mediu i care s presupun att un efort major, ct i o nzestrare natural de excepie? Cu alte cuvinte, care este forma politic cea mai potrivit mediei oamenilor? Pentru a rspunde la aceast ntrebare, Aristotel ne reamintete cele spuse n Etica sa: () viaa fericit este cea care se desfoar conform cu virtutea, iar virtutea este o medie, de unde rezult cu necesitate c viaa care se menine n jurul mediei juste este cea mai bun, dac prin medie nelegem acea medie pe care orice individ este n msur s-o ating (Politica, IV, 11, 1295, a 35). Aceast concepie a msurii medii () n via, caracteristic ntregii concepii etice a lui Aristotel, va orienta deci i gndirea politic a sa. Drept urmare, Este vdit c () cea mai bun comunitate politic este aceea unde puterea este n minile clasei de mijloc, iar posibilitatea de a fi bine guvernate aparine acestor tipuri de state unde clasa de mijloc este
67
numeroas i, de preferat, mai puternic dect celelalte dou reunite, sau cel puin dect una dintre ele () (Politica, IV, 11, 1295, b 35) Nu trebuie s uitm c n orice comunitate politic, n orice stat exist, fr excepie, trei clase de ceteni: una este compus din oamenii foarte bogai, alta din cei foarte sraci, iar a treia este format din cei care in o medie fa de primele dou. Dac admitem principiul mediei ca form preferabil n toate, este evident c i n cazul bogiei cei care au o avere medie se bucur de cele mai mari avantaje. i aceasta deoarece numai cei care sunt n zona medie pot asculta de raiune, cei foarte bogai i cei foarte sraci nu. De asemenea, statele care au o clas de mijloc foarte numeroas beneficiaz de avantajul de a nu cunoate n snul lor prea multe faciuni. Cu ct clasa de mijloc e mai ampl, cu att diferenele dintre ceteni sunt mai mici, deci i faciunile sunt mai puin probabile. De altfel, statele care au clase de ceteni foarte bogai, pe de o parte, i foarte sraci, pe de alt parte, sunt ameninate n permanen de pericolul fie al democraiei extreme, fie al oligarhiei nenfrnate, fie chiar al tiraniei, cci aceasta din urm se poate nate att din oligarhie, dar i din democraiile exuberante, n care domin demagogii. Ne amintim aici de concepia struitoare a lui Platon n legtur cu unitatea cetii. La Aristotel, clasa de mijloc care previne marile divizri (faciuni) interne are tocmai rolul pe care-l juca la Platon educaia comunitar. n timp ce Platon cere ca cetenii s simt aceleai sentimente de bucurie i de tristee fa de aceleai evenimente, pentru ca cetatea s fie una, Aristotel consider c e de ajuns ca cetenii s nu exagereze cu bogiile sau cu srcia, cu alte cuvinte, s fie ct mai aproape unii de alii, n jurul mediei, pentru a fi ct mai asemntori. Putem acum s remarcm i de ce, spre deosebire de Platon, Aristotel este mai indulgent cu democraia. Acest lucru se ntmpl pentru c n democraie clasa de mijloc este mai numeroas i se bucur de mai multe onoruri, n timp ce n oligarhie aceeai clas de mijloc nu are o pondere prea mare. Democraia este, prin urmare, mai stabil. De aceea se bucur de o mai mare apreciere din partea filosofului. ntrebri recapitulative 1. Cum se numete binele spre care tinde cetatea, n viziunea lui Aristotel? 2. Care este prima form de comunitate la Aristotel? 3. Care este cea mai nalt form a comunitii? 4. Comentai, pe scurt, normalitatea relaiei de sclavie. 5. Care sunt formele corecte de guvernare i ce presupun? 6. Care sunt formele deviate i prin ce se caracterizeaz? 7. Care este forma cea mai bun de guvernare la Aristotel? Facei o scurt descriere a ei.
68
4. AURELIU AUGUSTIN (354-430)
Sfntul Augustin este unul dintre cei mai importani filosofi ai Evului Mediu i, n acelai timp, unul dintre cei mai mari Prini ai Bisericii. Aceast dubl postur vorbete deja despre cele dou dimensiuni importante ale operei sale, cci el este poate cel mai important autor medieval n opera cruia se mbin, fuzioneaz sau sunt conciliate dou surse diferite, dou tradiii diferite de cultur, gndirea antic, pgn i Biblia.1 Pentru demersul nostru este util s tim c, spre deosebire de gnditorii greci ai antichitii, care cutau s se defineasc n calitate de filosofi i ncercau s afle ce este filosofia, Augustin nu vorbete ca un filosof, ci ca un teolog, ca un credincios care, ajuns cu greu la limanul sfnt al unei credine, se simte obligat s rspndeasc aceast lumin a adevrului printre semenii si. Diferena fa de predecesori este foarte mare. n ce ar consta, totui, aceast diferen? Trebuie s facem aici o demarcaie ntre doctrinele convingerii i doctrinele cutrii adevrului. Sfntul Augustin face parte din prima categorie, n timp ce Platon sau Aristotel fac parte din cea de-a doua. Tonul, spiritul unei doctrine a convingerii difer de cel al unei doctrine a cutrii adevrului. n timp ce un credincios este convins i nu face dect s-i descrie experiena sufleteasc, pentru ca ceilali s afle despre ce este vorba i s devin ei nii convini, doctrina cutrii adevrului se bazeaz mai puin pe argumente retorice, patetice, sufleteti i mai mult pe argumente raionale, pe demonstraii logice, pe elemente de gndire pur. Bineneles, n doctrinele convingerii nu vom ntlni exclusiv pledoarii de ordin subiectiv. Totui, subiectivitatea acestor autori este mult mai evident dect a celor din categoria a doua. Despre Platon tim prea puin n ce a crezut. n schimb, fora lui de argumentare, vastitatea sistemului su filosofic ne trezete ntreaga admiraie. Dimpotriv, la un autor ca Augustin,
L. Strauss, J. Cropsey, Histoire de la philosophie politique, PUF, Paris, 1994, p. 191.
1
impresioneaz n mai mare msur poate tocmai fora credinei. Toat tensiunea de idei a operei nu face dect s slujeasc marele adevr al credinei sale adnci. Principala direcie de propagare a doctrinei convingerii este aceea a convertirii unui numr ct mai mare de oameni, potenial credincioi. Avem o prob a acestei maniere de a scrie n foarte multe pasaje augustiniene. n Confesiuni, una dintre operele fundamentale ale sale (oper ce a inaugurat o specie literar aparte, aceea a confesiunilor, la mare vog pn astzi n cultura european), Augustin declar cu patetism: Preanaltule, Preabunule, Preamilostive, Preadreptule, Preaascunsule, Preaprezentule, Preafrumosule i Preaputernice, statornic i de necuprins, neschimbabil, dar schimbnd toate, niciodat nou, niciodat vechi, preannoindu-le pe toate, cci duci pe cei mndri la smerenie i ei nu tiu cine creeaz, hrnete i nfptuiete, dei nimic nu-i lipsete (I, IV). Astfel de formule ar fi greu de imaginat la scriitorii clasici ai antichitii. n aceste rnduri este evident mbinarea dintre fervoarea cea mai aprins a sufletului i cutarea pe o cale mai temperat, raional, a calitilor divinitii. n primele formulri, aceste caliti sunt deja descoperite, ele nu fac dect s neasc prin cuvintele credinciosului, care e ca un izvor mustind de credin. Analizate cu atenie, aceste izbucniri patetice sunt depozitare ale unei teologii aparte. Ca atare, divinitatea este gndit, ca s ne exprimm astfel, att n manier clasic (partea final a textului), ct i n noua dimensiune a credinei pure n prima parte. Calitile cu care este nzestrat divinitatea de ctre sufletul credinciosului sunt forme aparte de descoperire i nelegere a acesteia. Filosofia medieval, al crei reprezentant de frunte este Augustin, i va asuma o sarcin extrem de dificil, care va deveni una dintre problemele sale fundamentale, aceea a concilierii raiunii cu credina. Este semn c marii teologi medievali au simit ei nii diferena dintre gndirea antic i teologia cretin, pe care o reprezentau. Aceast conciliere nu a fost, totui, fr probleme, cci unii autori, n funcie de educaia i caracterul propriu, au tras balana mai mult ntr-o direcie sau n alta, nct se poate spune c niciodat nu a existat o adevrat conciliere, adic o pace deplin ntre cele dou dimensiuni ale teologiei medievale. Relaia filosofiecredin este, aadar, unul dintre elementele importante ale doctrinei augustiniene, n general ale dogmaticii cretine. Augustin este de prere c exist o cunoatere care este
70
anterioar credinei deci o cunoatere ce nu beneficiaz de sprijinul Revelaiei i care este domeniul filosofilor pgni. De altfel, respectul marelui teolog pentru acetia este desvrit: despre Platon, Augustin spune c este cel mai important filosof pgn i, n acelai timp, cel mai nrudit cu cretinismul, nct dac ar fi trit n vremuri cretine, acesta ar fi fost n mod cert un adept al noii religii. Raiunea este extrem de important, cci dei se subordoneaz credinei, adic trebuie pus n slujba acesteia, ea rmne una dintre calitile eseniale ale omului, un dar cu care Dumnezeu l-a nzestrat pe acesta i l-a ridicat deasupra lumii animalice. Ea are, deci, i o valoare n sine. i totui, chiar dac este util credinei, filosofia poate redeveni n anumite circumstane ostil, duman acesteia, dac i reafirm supremaia n faa primeia. Acest lucru ne previne c, dei format ntr-un mediu de factur pgn maestrul su fiind Cicero , gnditorul cretin va transfigura ntreaga cultur asimilat n vederea aducerii ei n raza credinei celei noi. El nu va sacrifica niciodat credina de dragul cunoaterii pure, de dragul filosofiei. Dimpotriv, ultimul cuvnt l va avea tot doctrina Revelaiei. Tensiunea dintre cele dou cmpuri culturale pe care toi teologii au rezolvat-o n favoarea cretinismului este permanent, meninnduse pn n zilele noastre. Dei a fost un admirator al lui Platon, Augustin nu a avut acces la scrierile filosofului atenian n original, cci nu avea cunotine de greac suficient de ntinse pentru aceasta2. El l-a citit pe Platon prin intermediul lui Cicero, ceea ce nseamn c platonismul lui Augustin este, de fapt, un ciceronianism. Fa de ideile filosofului roman, Augustin opereaz trei modificri importante, n ce privete noiunea de virtute, monoteismul i relaia dintre religie i politic. Problema virtuii cretine i a virtuii pgne Doctrina politic a lui Augustin este centrat pe ideea de virtute. Omul este un animal social, nzestrat cu limbaj, deci cu posibilitatea de a comunica cu semenii si. Aceast posibilitate duce la sociabilitate, cci omul este capabil s aib diferite relaii cu aceiai semeni. Omul nu-i atinge perfeciunea dect asociindu-se cu ei, pentru a forma o comunitate politic. Aceast comunitate politic nu
Henri Irne Marrou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 47: ntreaga cultur intelectual a Sfntului Augustin este de limb latin. 71
2
mai este ns forma pe care o cunoatem de la Platon i Aristotel (polis-ul, politeia), dei, formal, pn n acest punct gndirea augustinian nu difer de cea aristotelian, spre exemplu. Noua form politic pe care o va aduce istoria i, n cele din urm, pe care oamenii trebuie s-o respecte i s-o nnobileze este Republica, res publica. Republica i transform pe cei ce triesc n cadrul ei n ceteni. Republica sau societatea civil nu se poate afirma n afara unei virtui adecvate, care este justiia. Republica sau societatea civil sunt definite pornind de la Cicero, ca o adunare de oameni asociai printr-o recunoatere comun a dreptului i printr-o comunitate de interese. Augustin nu respinge doctrina clasic a caracterului natural al societii civile, dimpotriv, este de acord cu ea, numai c (i aici intervine marea deosebire fa de gnditorii pgni) el le reproeaz filosofilor antici faptul c nu au gsit soluia pentru aducerea n practic a unei asemenea ceti ideale, n care s domneasc justiia. Dimpotriv, toate doctrinele filosofice pgne sunt considerate surse de rtcire fa de cretinism, cci numai acesta a putut afla virtutea adevrat, care nseamn mntuirea: Salvarea celeilalte viei va fi deci fericirea final, aceea n care filosofii notri refuz s cread, pentru c ei n-o vd, punnd n locul ei fantoma unei fericiri terestre fondat pe o virtute neltoare, cu att mai impozant cu ct este mai fals.3 Filosofii ei nii recunoteau dificultile enorme de realizare a unei ceti perfecte (ne aducem aminte de Platon, pentru care, dei nu imposibil, o ntreprindere de aceast natur inea de orizonturile soteriologiei, ale salvrii omului o perspectiv ndeprtat). Acest argument al lui Augustin ndreptat mpotriva gndirii politice pgne merit o atenie aparte. De fapt, aa cum am vzut la capitolul dedicat lui Platon, cetatea ideal sau Politeia acestuia nu este efectiv un plan de construcie de natur practic, politic. Este una dintre afirmaiile pe care, n vremea noastr, le va face, cu trie, Martin Heidegger. Filosofia antic era prea contient de rul istoric pentru a ncerca s afirme cu trie c poate gsi soluii concrete exacte, sigure la dificultile cu care se confruntau comunitile politice. Credina c
Aureliu Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura tiinific, Bucureti, 1998, XIX, 4. 72
3
lumea concret poate fi adus pe calea virtuii i vine Sfntului Augustin tocmai din sentimentul siguranei pe care religia cretin i-l mprumut. Este fora nceputurilor pe care orice civilizaie o are, iar civilizaia medieval cretin era, pe vremea Sfntului Augustin, la nceputurile sale. Creditul de care se bucur doctrina cretin n ochii celor convini de adevrul ei este, de aceea, maxim. Filosofia este neputincioas, va spune Augustin, tocmai pentru c vorbete despre o lume virtuoas, dar nu poate s-o pun n practic. Justiia uman este, de aceea, insuficient. Ea trebuie completat de o justiie mult mai nalt, deasupra celei umane, care este justiia divin. Justiia uman este, chiar n ceti de importana Romei, doar o palid copie a justiiei divine. Aceasta, n ciuda virtuilor mai mari ale primilor romani, ntemeietori ai republicii, fa de cei care triesc n vremea n care scrie Augustin: M voi strdui deci la momentul potrivit s demonstrez () c statul roman n-a fiinat niciodat ca o republic adevrat, deoarece niciodat n-a fiinat n ea adevrata justiie. Dar dup alte definiii mai acceptabile, a existat, de bun seam, o republic n felul ei de-a fi i aceasta a fost (organizat) i administrat mai bine de romanii mai vechi dect de urmaii lor. Dar adevrata dreptate nu exist dect n acea mprie, al crui ntemeietor i crmuitor este Iisus Hristos, dac e cu putin s-o denumim i republic, deoarece nu putem tgdui c acest stat aparine poporului.4 n acest paragraf deja apare ideea central a doctrinei augustiniene despre cele dou ceti, cetatea terestr i cetatea lui Dumnezeu. Justiia reclam ca toate aciunile umane i toate lucrurile s fie ordonate conform cu raiunea. Ordinea nseamn ca lucrurile inferioare s asculte de cele superioare, iar n cazul omului, corpul s asculte de suflet, iar dorinele inferioare s fie guvernate de cele superioare aceast parabol a conducerii n planul strict al persoanei umane este ntlnit, cum tim, i la Platon i la Aristotel. Aceeai ierarhie trebuie s domneasc i la nivel social, astfel nct oamenii virtuoi trebuie s asculte de conductorii nelepi, care la rndul lor trebuie s fie supui legii divine. Acest scenariu ideal, n care
4
Aureliu Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura tiinific, II, 21. 73
domnete o armonie deplin n societate, nu este ns ntlnit n realitate, deoarece omul s-a rupt de legea divin prin pcatul originar. Ideea pcatului originar este una strict teologic i nu apare ca atare la filosofia pgn. Pcatul lui Adam, care s-a transmis prin mijloace necunoscute tuturor urmailor si, a fcut ca omenirea s decad din starea de armonie iniial, iar oamenii s devin ageni ai rului. Ei sunt dotai cu liber arbitru (liberum arbitrium), dar nu sunt liberi, cci este evident c folosesc liberul arbitru ntr-un mod nepermis, nclcnd preceptele legii divine. Adevrata libertate (libertas) nu este dat dect de folosirea cum trebuie a liberului arbitru. Deci, libertatea nu trebuie neleas ca o lips a tuturor constrngerilor, ci, dimpotriv, ca o constrngere de natur divin, ca o supunere la legea lui Dumnezeu. Libertatea, aa cum este practicat de omul deczut, este o revolt mpotriva legii divine, o revolt care se trage din revolta iniial a lui Adam. Aceast revolt se traduce prin fapte care nu sunt conforme preceptelor legii imuabile. Tocmai de aceea, omul cel mai liber este totodat omul cel mai supus lui Hristos (libertas vera est Christo servire). Economia, spre exemplu, este una dintre activitile concrete n care se vdete caracterul nedrept al comportamentului uman din aceast lume. Sunt cultivate dorinele i apetenele inferioare, n dauna celor superioare, este exacerbat egoismul i individualismul n dauna intereselor superioare ale comunitii. Toate aceste fapte reprobabile nu sunt dect specii ale revoltei permanente n care triete omul fa de legea divin, revolt care ncepe o dat cu pcatul originar. Toate instituiile create de om pe pmnt sunt forme nedesvrite ale ncercrii omului de a mai tempera rul istoric, fiind n acelai timp dovada caracterului deczut al omului. Sclavia, instituiile politice ale guvernrii, proprietatea privat, toate sunt numai ncercri aproximative, nereuite, de a mai diminua rul n care omul a czut, din starea paradisiac n care s-a aflat. Proprietatea privat, bunoar, este bun ca element de mpiedicare a manifestrii rapacitii omului n toat plenitudinea sa, dar nu este suficient pentru a elimina rdcina rului din sufletul uman. Augustin este unul dintre criticii cei mai acerbi ai virtuilor pgne, critic ce se manifest, aa cum era normal, pornind de la cazul concret i spectaculos al Romei antice. Eroismul de tip vechi al
74
Romei l impresioneaz pe Augustin, dar nu-l mpiedic s afirme c noul tipar eroic este cel al martirului, adic al celui care nu se mai sacrific de dragul comunitii, ci al lui Dumnezeu. Toate categoriile importante din punct de vedere spiritual pentru lumea antic sunt astfel remodelate pentru a servi credinei n Iisus Hristos. O alt modalitate de a critica justiia uman vine din dihotomia pe care Augustin o stabilete ntre legea etern i legea temporal. Legea etern este totuna cu voina divin sau nelepciunea lui Dumnezeu, care face ca toate lucrurile s devin ceea ce trebuie, conform cu scopul lor propriu. Legea etern este, evident, imuabil, pe cnd legea uman sau temporal este schimbtoare n funcie de circumstanele deosebite de timp i spaiu n care se aplic. Legea temporal nu este nedreapt, dar n mod cert este imperfect, spre deosebire de cea divin, care este perfect. Legea temporal este definit pornind de la constatarea c oamenii sunt schimbtori, ca i cetile n care triesc acetia. Un exemplu este edificator. Unui popor temperat, care ar tri ntr-o republic i ar pune mai presus de interesul propriu interesul public, i s-ar ncredina pe bun dreptate puterea politic, puterea de a-i alege magistraii i de a dispune de avutul su. Dar dac acelai popor ar ncepe s fie corupt, prefernd binele privat n dauna celui public i ar fi corupt n aa fel nct s ncredineze puterea politic unor criminali i ticloi, pe bun dreptate ar trebui ca acest popor s fie deposedat de puterea politic, iar aceasta s fie ncredinat unor oameni buni sau chiar unuia singur. Aceste dou legi sunt, cum lesne se poate constata, contrare. Ele nu sunt ns nedrepte, dei se aplic aceleiai ceti. Legea care e just, dar poate fi schimbat pe drept, se numete lege temporal.5 Lucrul poate cel mai grav ce poate fi reproat legii temporale este faptul c ea condamn sau prescrie acte exterioare, fr a fi capabil s ajung la motivele interioare ale acestora. Eficacitatea ei este n felul acesta drastic limitat. Omul, n plenitudinea sa, nu poate fi deci cuprins de aceast lege imperfect. Ea nu dezvolt n om virtutea adevrat, de vreme ce majoritatea actelor bune nu sunt nfptuite din motive bune, ci cu totul din alte considerente, unele extrem de nocive.
Augustin, De libero arbitrio (Liberul arbitru), Editura Dacia, ClujNapoca, 2002, p. 80, I, 14. 75
5
Legea etern este aceea n virtutea creia se dau legile temporale. Caracterul just al legii temporale deriv, aadar, din legea etern: Socot, totodat, c tu vezi c, chiar i n cea temporal, nu este just i legitim nimic, pe care oamenii s nu i-l fi derivat dintru aceasta etern. (in illa temporali nihil esse justum atque legitimum, quod non ex hac aeterna sibi homines derivarint)6 Legea etern este aceea prin care este just ca toate s fie ornduite: Ea est qua justum est ut omnia sint ordinatissima. Cele dou ceti Augustin este unul dintre criticii cei mai acerbi ai Romei antice, mai ales al perioadei imperiale a acesteia. Pentru epoca republican, el avea o mai mare consideraie, dar nici aceasta nu depea anumite limite stricte. Astfel, din punctul lui de vedere, Roma n-a fost niciodat o republic veritabil, pentru c dreptatea, justiia nu au domnit niciodat n snul ei, aa cum am vzut mai sus. Marile mainrii politice ale istoriei, Roma fiind una dintre cele mai strlucitoare, nu sunt dect imense aparate de spoliat. Relaiile Romei cu vecinii si sunt relevante din acest punct de vedere. O cetate care nu cunoate pacea interioar nici nu poate fi pacific, adic linitit n relaia cu vecinii si. Creterea puterii Romei este vzut ca o urmare a nedreptilor de tot felul care au aprut n relaiile ei cu vecinii. Discordia i inechitatea au dus la cuceririle politice ale Romei, dar aceste rzboaie, care pot fi privite ca drepte din punctul de vedere roman, nu sunt dect expresii ale rului istoric. Ele sunt respinse de Augustin n numele unei lumi panice, unde ar fi state de mai mici dimensiuni, dar linitite: Ca urmare, s se vad c oamenii vrednici cu nsuiri morale, nu se preocup i nu se bucur cnd mpria lor se extinde. ntr-adevr, inechitile noroadelor cu care romanii au purtat rzboaie juste au ajutat imperiul i puterea roman s creasc, care ar fi rmas n schimb mic dac neamurile megiee, sub pretextul aprrii linitei i drepturilor legitime, nu i-ar fi determinat pe romani s porneasc operaiuni rzboinice contra lor pe temeiul unui neajuns. Cnd se
Ibid., I, 15, p. 81.
76
triete n concordie i cetenii sunt mulumii i propesc, toate statele ar fi mici i s-ar bucura de pace i nelegere cu vecinii lor () Dar fr nici o ndoial c e o mai mare fericire s ai un vecin bun cu care s trieti n armonie dect s subjugi un vecin ru cu care te rzboieti.7 (S comparm acest pasaj cu cele n care Machiavelli d principelui sfaturi cu privire la cuceririle de teritorii strine i, de asemenea, s ne gndim la ce se ntmpl n vremurile noastre n plan internaional i la apetitul rzboinic al unor state puternice de astzi). Umanitatea triete, din punct de vedere istoric, concret, mprit n ceti diferite, naiuni diferite etc. Din punctul de vedere al Sfintei Scripturi, nu exist dect dou ceti, cetatea terestr i cetatea lui Dumnezeu. Nici cetatea terestr, nici cetatea lui Dumnezeu nu pot fi identificate concret (astfel, cetatea lui Dumnezeu nu este echivalent cu cetile teocratice, adic cele n care principiile religioase sunt strictamente aplicate). Ele sunt, cu o sintagm modern, nite idealtipuri. Singura modalitate prin care putem deosebi cetenii celor dou tipuri de ceti este existena sau absena virtuii adevrate n sufletul lor, ceea ce este echivalent, la Augustin, cu virtutea cretin. n cele din urm, cetatea lui Dumnezeu este cetatea celor care cred cu putere n Hristos i urmeaz nvturile acestuia. Numai n aceast cetate poate fi regsit adevrata virtute. Dimpotriv, orict ar fi de bine condus, cetatea terestr nu poate fi garanta cultivrii virtuii. Diferena ntre cele dou ceti este diferena ntre virtute i viciu. Cetatea lui Dumnezeu este n stare perfect n cer, n viaa de dup moarte. Modelul su este, deci, celest. Dar, n msura n care aplic preceptele religiei cretine i devin virtuoi, credincioii adevrai aparin deja cetii divine, dei triesc n cetatea terestr. Astfel, cetatea ideal a lui Augustin este mai prezent i mai concret dect cetatea ideal a lui Platon, dar cu aceasta nu am afirmat nimic n ce privete valoarea celor dou ideal-tipuri. Dei Augustin identific uneori cetatea lui Dumnezeu cu Biserica, cele dou nu trebuie confundate. Mai nti, nu toi membrii aceleia din urm pot intra n cadrele cetii celeste. Invers, dei unii oameni nu recunosc c aparin sufletete credinei cretine, de fapt, fr s tie, ei fac parte din cetatea lui Dumnezeu. Cetatea lui
7
Aureliu Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura tiinific, IV, 15. 77
Dumnezeu nu caut s elimine societatea civil concret, ci s-o mbunteasc. Cele dou ceti sunt formate mai degrab pornind de la realitatea sufleteasc a oamenilor care le compun. De aceea, Augustin poate vorbi despre dou specii de oameni diferii, care, dei se ntlnesc pe pmnt n acelai timp, aparin de fapt unor ceti diferite, unii innd de cetatea terestr, ceilali, de cetatea celest. Este vorba, aadar, de o diferen antropologic: Cred, totui, c deja am lmurit problemele mari i dificile ale nceputului i sfritului lumii, ale creaiei sufletului i a celei a ntregului gen uman, care a fost mprit n dou tipuri, unul compus din cei care triesc dup natura uman, iar cellalt din cei care triesc dup natura divin. Vom da deci acestor dou tipuri numele mistic de ceti, prin care trebuie s nelegem dou societi de oameni, din care una este predestinat s triasc etern cu Dumnezeu, iar cealalt, s sufere un supliciu etern cu diavolul.8 Primul om aparine cetii oamenilor. Este un principiu pe care Augustin l preia de la Apostolul Pavel (I Cor. XV, 46, unde se spune: 46. Dar nu este nti cel duhovnicesc, ci cel firesc, apoi cel duhovnicesc 47. Omul cel dinti este din pmnt, pmntesc; omul cel de-al doilea este din cer.9), ce spune c primul element ce apare este cel material, animal, apoi vine cel spiritual. Primul om al cetii oamenilor este Cain, iar primul om al cetii lui Dumnezeu este Abel. Omul este nti animal, apoi renate spiritual prin credin: Cain, care aparine cetii oamenilor, s-a nscut primul ntre cei doi autori ai genului uman; vine apoi Abel, care aparine cetii lui Dumnezeu. Aa cum pentru fiecare om vedem c e adevrat spusa Apostolului (Pavel n. n. C. P.), cum c nu ceea ce este spiritual a aprut mai nti, ci ceea ce este animalic, de unde rezult c ne natem mai nti ri i carnali, ca i cum am iei dintr-o rdcin corupt, i nu devenim buni i spirituali dect renscnd n Iisus Hristos, la fel este cu ntregul gen uman.10
Ibid., XV, 1. Citatele din Biblie sunt din ed. din 1993 a Bibliei, tiprit cu binecuvntarea Patriarhului Teoctist. 10 Aureliu Augustin, Cetatea lui Dumnezeu, XV, 1. 78
9 8
Capitolul IV al crii XV se refer la pace i la rzboi n cetatea terestr. Ideea de baz este c cetatea terestr i gsete aici, pe pmnt, binele propriu, dar urmrirea acestui bine duce inevitabil la divizarea cetii, pentru c presupune n acelai timp diferite dificulti. Luptele interne ntre diferitele partide sunt caracteristice. Chiar dac pe pmnt pot s obin ce vor, oamenii care conduc n cetatea terestr sunt, finalmente, deposedai de acele bunuri o dat cu moartea, cci cetatea terestr nu este etern. Nu se poate nega c lucrurile dorite n cetatea terestr n-ar fi bune, aa cum nu se poate nega c cetatea terestr n-ar fi bun n genul ei propriu, ba chiar ea e cel mai mare bine dintre cele pmnteti. Pentru a se bucura de bunurile pmnteti, cetatea terestr are nevoie de pace, aceasta fiind elul oricrui rzboi purtat pe pmnt. Pacea este fr ndoial de la Dumnezeu, de aceea ea este motiv de bucurie pentru cei care s-au luptat pentru ea, dar dac oamenii nu rmn dect la acest nivel al pcii terestre i nu se gndesc la bunurile superioare ale cetii celeste (cum ar fi pacea suveran i etern), atunci bucuriile de aici (printre care i pacea) vor fi urmate exclusiv de mizerii i de coruperea lumii, din ce n ce mai accentuat. Aa cum primul fondator al cetii terestre a fost fratricid, la fel Romulus, fondatorul Romei, cetatea terestr a vremurilor lui Augustin, a fondat aceast cetate pe gestul su criminal, prin care l-a omort pe Remus, cci gloria lumeasc, spune Augustin, nu poate fi mprit, ea necesit eliminarea celui care ar vrea s o mpart. Spre deosebire de cazul biblic, unde Cain era cetean al cetii terestre, dar Abel al celei celeste, Romulus i Remus aparin amndoi cetii terestre, cci amndoi doreau s stpneasc un ora terestru. Abel nu dorea ns s participe la guvernarea oraului pe care vroia s-l fondeze Cain. n capitolul V, Augustin dezvolt o filosofie a binelui n contradicie cu cea a rului. Astfel, binele nu se mpuineaz dac este posedat de mai multe persoane, dimpotriv. Dac acestea au atins perfeciunea, binele crete cu fiecare dintre cei care-l mpart. n schimb, ce s-a petrecut ntre Romulus i Remus arat cum cetatea terestr este divizat n ea nsi, iar exemplul lui Cain i Abel arat care este diferena ntre cetatea terestr i cea celest. Cei ri se bat unii cu alii, dar cei ri se bat i contra celor buni. Dimpotriv, cei buni nu se bat ntre ei. Cu alte cuvinte, numai rul este capabil de divizare,
79
binele nu se mparte i nu mparte, adic nu separ pe nimeni. Binele apropie, i cu ct cei care l posed sunt mai apropiai, cu att posesiunea lui este mai deplin. ntrebri recapitulative 1. Care este forma politic ce ia locul polis-ului grec n gndirea lui Augustin? 2. Care este virtutea suprem care trebuie s domneasc n societatea civil? 3. Cum este neleas adevrata libertate de ctre Augustin? 4. Care este deosebirea dintre legea etern i legea temporal? 5. Ce este cetatea lui Dumnezeu? Se confund ea cu Biserica?
80
5. TOMA DAQUINO (1225-1274)
Toma dAquino este unul dintre cei mai importani teologi i gnditori ai Evului Mediu. Opera sa a fost marcat profund de procesul de traducere i asimilare a gndirii lui Aristotel n perimetrul Occidentului cretin. De altfel, textul integral al Politicii i cel al Eticii aristoteliene au fost traduse chiar n timpul vieii Sfntului. Toma nsui a fcut mai mult dect oricare alt autor medieval pentru a rspndi doctrina filosofic a lui Aristotel n lumea cretin medieval. Opera lui abund de referine extrem de scrupuloase la ideile filosofului antic. Se poate spune c asimilarea deplin a lui Aristotel n cadrul culturii medievale nu se poate imagina fr efortul acestui mare scriitor cretin. Este adevrat, foarte multe idei aristoteliene vor fi transfigurate n acest proces complex de asimilare chiar simpla traducere n limba latin este o transformare (i nu dintre cele mai neglijabile) asimilare care a nsemnat n primul rnd o recanalizare a forei ideatice n direcia gndirii cretine.11 De altfel, Toma nu este singurul autor medieval care procedeaz n acest fel cu filosofia antic. Am vzut c sursele fundamentale ale Sfntului Augustin sunt i ele, pe o direcie cel puin, tot antice. Dac n cazul acestuia din urm ns se poate vorbi de o influen preponderent platonian (chiar dac mediat prin opera lui Cicero), n cazul Sfntului Toma dAquino sursa surselor n domeniul antic o reprezint opera lui Aristotel. De altfel, cnd ntlnim n textele sale cuvntul Filosoful, vom ti c este vorba despre Aristotel, iar cnd vorbete despre Comentatorul, Toma se refer la filosoful arab Averroes, unul
Foarte muli comentatori au afirmat c Toma l-ar fi botezat pe Aristotel, adic l-ar fi adus n interiorul cretinismului. Aceast opinie nu este ns mprtit de toi comentatorii. Astfel, Ernest L. Fortin este de prere c Toma i-ar fi refuzat lui Aristotel un loc n Cetatea lui Dumnezeu, declarnd invalid botezul pe care ali comentatori i l-au acordat Stagiritului (v. capitolul dedicat lui Toma din History of political philosophy, coord. L Strauss, J. Cropsey). 81
11
dintre comentatorii cei mai importani ai lui Aristotel pentru evul de mijloc i unul dintre cei mai importani gnditori medievali arabi, alturi de Avicenna. Aadar, foarte pe scurt i foarte schematic spus, n centrul operei Sfntului Toma vom (re)gsi ideile lui Aristotel, transformate n aa fel nct s serveasc gndirea cretin. Aa cum am menionat deja n cazul lui Augustin, problema care aprea n faa oricrui gnditor cretin era aceea a relaiei dintre filosofie i teologie sau ntre raiune i credin. Aceast problem nu putea fi ocolit de Toma, iar soluia pe care o d el este diferit de cea a altor teologi, n particular de a lui Augustin. Toma ncearc o reconciliere a celor dou domenii ale cunoaterii. Pentru aceasta are ns nevoie s separe iniial deplin aceste domenii, domeniul raiunii i domeniul credinei. Teologia este separat astfel de filosofie, dar fiecare dintre ele reprezint o tiin perfect i independent. Prin urmare, ntre adevrurile dobndite pe calea raiunii sau a experienei i cele dobndite cu ajutorul Revelaiei, chiar dac nu exist coinciden, nici nu poate exista un dezacord fundamental, de substan. Natura regimului politic Filosofia politic a lui Toma dAquino se sprijin n cea mai mare parte pe ideea lui Aristotel de natur. Omul este o fiin social i politic, societatea civil fiind natural n sensul n care acesta este nclinat prin natur s triasc n cadrele ei i, prin intermediul ei, s-i perfecioneze firea raional. Explicaiile lui tienne Gilson relativ la problema sociabilitii umane sunt foarte potrivite n acest punct: Cnd l definim pe om drept un animal sociabil, uneori se socotete doar c omul este determinat s caute societatea semenilor si dintr-un fel de instinct, care e sociabilitatea. Este vorba efectiv despre altceva. Natura omului este astfel, nct i este practic imposibil s subziste dac nu triete n grup. Cea mai mare parte a celorlalte animale se pot descurca singure: au dini, gheare i vigoare fizic pentru a ataca, vitez pentru a se pune n siguran, blan care le acoper. Omul nu are nimic din toate acestea, dar are raiune pentru a inventa unelte i mini pentru a se sluji de acestea. Este greu ca un individ izolat s-i pregteasc singur tot ce are nevoie, pentru el i pentru familia lui. Viaa n comun faciliteaz soluionarea acestei probleme prin diviziunea muncii care se stabilete aici. Aceast colaborare, care necesit existena grupurilor sociale, se
82
ntemeiaz, aadar, nainte de cea a braelor i a minilor, pe cea a minilor (subl. ns. C. P.).12 nrudit cu aceast tem a sociabilitii, precum i cu cea a diferenelor dintre animal i om din perspectiva raiunii i limbajului, ntlnim tema heideggerian a minii ca semn distinctiv al umanitii: Omul mnuiete cu mna, cci mna este, alturi de cuvnt, caracteristica esenial a omului. Doar fiinarea care are, precum omul, cuvntul () () poate i chiar trebuie s aib mna. Cu mna sunt fcute rugciunea i crima, salutul i mulumirea, jurmntul i semnul, dar i opera, fptuirea, meteugul i unealta. Strngerea minii este cea care d temei n chip tcut unei aliane () Nici un animal nu are mini: o lab, o copit sau o ghear nu se vor putea niciodat preschimba ntr-o mn. Tot astfel, o mn dezndjduit nu este ctui de puin o ghear cu care omul se aga. Mna a aprut doar din cuvnt i prin cuvnt. Omul nu are mini, ci mna este cea care ine esena omului, deoarece cuvntul, ca domeniu esenial al minii, este temeiul esenial al omului. Cuvntul sub forma nsemnrii, care se arat prin aceasta privirii, este cuvntul scris, scrisul. Cuvntul ca scriere este scrisul de mn.13 Numai i din aceast trecere n revist a celor dou perspective, cea a lui Gilson i cea a lui Heidegger, ne dm seama ce puin important este ideea de sociabilitate, aa cum este definit n teoriile ce-i revendic acest drept n perimetrul sociologiei. Sociabilitatea nu este instinctul uman (iniial gol de coninut) care capt contur pe msur ce numrul participanilor la societate crete, deci nu este capacitatea omului de a avea relaii sociale plecnd de la ego-ul su, de la subiectivitatea sa. Dimpotriv. Sociabilitatea este ceva ce ine de perspectiva invers: este capacitatea umanitii, ca fapt general, de a ine laolalt membrii societii umane, indivizii. Sociabilitatea se nstpnete asupra individului plecnd de la umanitatea sa i nu invers, nu contureaz un profil al umanitii prin suma relaiilor dintre indivizi. Aparent, omul este fiina cea mai neajutorat din cte exist. Totui, prin natur el a primit darul raiunii, al vorbirii, al ndemnrii,
tienne Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sfntului Toma dAquino, Editura Humanitas, Bucureti, 2002, p. 467. 13 Martin Heidegger, Parmenide, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, p. 154. 83
12
care l ajut s-i satisfac toate nevoile i s supravieuiasc. Evident, aceast supravieuire este mult uurat dac omul nu triete singur, ci ntr-o anumit alctuire politic, dac triete mpreun cu semenii si i este ajutat de acetia. Prima societate de care omul are nevoie este, din acest punct de vedere, familia. tiina care se ocup de buna gospodrire a treburilor familiale se numete economie, ca i n cazul lui Aristotel, pe care Toma l urmeaz ndeaproape n acest punct. Familia are ns anumite limite n ce privete asigurarea celor necesare traiului, ca i n ce privete capacitatea de a-i conduce pe toi membrii si la virtutea deplin. Asociaia politic cea mai potrivit desvririi virtuii umane, ca i satisfacerii tuturor nevoilor acestuia este cetatea i nu familia. Scopul cetii, care este mai important dect cel al familiei, finalitatea ultim a ei, este binele uman suprem. Din nou suntem foarte aproape de Aristotel, aa cum se poate observa, cci Toma chiar l citeaz pe filosoful antic: Dac omul este parte a unei familii, familia ea nsi este parte a societii politice, iar aceasta din urm constituie societatea perfect, conform crii I a Politicii. De aceea, la fel cum binele unui singur individ nu este scopul ultim, ci este subordonat binelui comun, la fel, binele unei familii este subordonat binelui cetii, care este societatea perfect. De aceea, cel care conduce o familie poate face oricte prescripii i statute, acestea nu vor avea natur de lege (Summa theologiae, Q. 90, art. 3). Ca i corpul uman, cu care poate fi comparat, cetatea este format din mai multe pri distincte, fiecare cu o anumit funcie. Deoarece e posibil ca aceste pri componente s nu fie armonizate n funcionarea lor, este absolut necesar s existe o autoritate unic, o for de conducere coerent care s asigure armonia ntregului, ordinea i unitatea ansamblului. Aceasta este autoritatea politic. Se tie c pentru Aristotel, autoritatea politic era ceva asemntor formei din teoria sa asupra formei i a materiei. O cetate fr conducere politic este lipsit de form, este inform, deci nu are suflet, este ca un corp fr suflet. Tocmai din aceast perspectiv, conducerea sau autoritatea politic este i ea natural. Exist un punct n care gndirea Sfntului Toma nu mai seamn cu cea a lui Aristotel (pn acum primul n-a fcut dect s traduc gndul celui de-al doilea n limba latin). Este vorba despre problema sclaviei. S citm textul Sfntului Toma: Dominaia poate fi neleas n dou moduri. Mai nti ca opus a servituii, i atunci numim stpn (dominus) pe cel cruia i suntem supui n calitate de sclavi. Dominaia poate de asemenea s
84
fie neleas ntr-un sens general prin raportare la o supunere oarecare. Atunci putem atribui dominaia celui care are misiunea de a guverna i domina oameni liberi. n primul sens al cuvntului dominaie, omul, n starea de inocen, nu domina asupra altui om, dar n al doilea sens el ar fi putut exercita o atare dominaie. Motivul este c sclavul difer de omul liber prin aceea c omul liber i este siei scop, cum spune Aristotel, n timp ce sclavul este subordonat altuia. Am putea deci spune c cineva domin asupra altcuiva aa cum ar domina asupra sclavului su atunci cnd l aduce pe cel dominat n condiia de a-i fi lui, cel care domin, util. Pentru fiecare om, este de dorit binele su propriu; prin urmare, este duntor pentru fiecare de a ceda altuia binele care ar fi putut fi al su i o atare dominaie nu poate fi suportat fr suferin. De aceea, n starea de inocen, aceast dominaie a omului asupra omului nu putea exista. Dar se poate domina asupra cuiva ca asupra unui om liber, atunci cnd acesta este dirijat spre binele su propriu, sau spre binele comun. O atare dominaie a omului asupra omului a existat n starea de inocen, din dou motive. n primul rnd, pentru c omul este prin natur un animal social, n aa msur c n starea de inocen oamenii au avut o via social. Dar viaa social a unei mulimi nu poate exista fr un conductor care s caute binele comun (). Al doilea motiv este c dac un om era superior altuia n cunoatere i dreptate, ar fi fost ciudat ca el s nu foloseasc aceast superioritate n serviciul altora () Ceea ce face ca Sfntul Augustin s scrie: cei drepi comand nu pentru c au ambiia de a domina, ci pentru c vor s serveasc prin nelepciunea lor; iat ce prescrie ordinea natural i astfel l-a creat Dumnezeu pe om. (Summa theologiae, I, 96, art. 4). De asemenea, ntr-un alt fragment (I, 92, art. 1), ni se spune: Exist dou specii de supuneri. Una este servil, atunci cnd eful dispune de cel supus pentru propria sa utilitate, iar aceast specie de supunere a aprut dup pcat. Dar exist i o alt supunere, domestic sau civic, n care eful dispune de supui pentru utilitate i binele lor. Acest gen de supunere a existat nainte de pcat. Cci mulimea uman ar fi fost privat de acest bine care e ordinea dac unii n-ar fi fost guvernai de alii mai nelepi. i astfel, prin acest tip de supunere, femeia este prin natur supus brbatului, fiindc brbatul posed prin natur n mai mare msur discernmntul raiunii. De altfel, starea de inocen () nu excludea inegalitatea dintre oameni.
85
n cele din urm, este evident c diferena dintre supunerea bun (natural) i cea rea ine de diferena dintre natura bun i cea pctoas a omului. Omul inocent poate fi inegal i dominat de alii, nu este nici o primejdie, cci acei alii nu pot s-i fac dect bine. Din contr, n starea de cdere de dup pcat, dominaia omului asupra semenilor este mereu ameninat de puterea discreionar i rea a celor care domin, cci acetia domin spre binele propriu, nu spre binele celui dominat. Aceast problem a dublei naturi (sau a mediului dublu n care se poate desfura actul dominaiei) nu apare n gndirea lui Aristotel. La Aristotel sclavia era privit ca un fenomen social natural, n sensul n care unii oameni sunt fcui s fie conductori, alii sclavi; mai mult, relaia stpnsclav are n sine un potenial de sociabilitate pe care gndirea cretin nu-l mai recunoate valid. Este vorba despre capacitatea salvrii celor doi termeni ai relaiei numai mpreun. Aceast diferen dintre cretinism i filosofia antic pgn este normal. Pentru cretini, salvarea definitiv a omului nu este oper pmntean, n nici un caz nu poate fi svrit n cadrele relaiei dintre doi oameni. Salvarea omului este n puterea lui Dumnezeu, ine de Dumnezeu i nu de autoritile din aceast lume. n viziunea cretin, stpnul de sclavi este nlocuit de Dumnezeu, numai acesta avnd fora s-l salveze i s-l elibereze pe om. Omul va deveni sclavul lui Dumnezeu (s ne amintim de Augustin, pentru care adevrata libertate nseamn slujirea deplin, supunerea fa de Hristos). Ceea ce gndirea cretin nu a neles sau a refuzat s vad a fost c n viziunea antic, salvarea celor doi termeni ai relaiei i punea pe picior de egalitate perfect. Dumnezeul cretin va fi ns deasupra omului, n ncercarea acestuia de a se salva intrnd cu necesitate ideea de supunere. Aceast supunere, prezent i la antici, nu era una voluntar. Nu inea de voina sclavului. Acesta nu trebuia s fac efortul de a se smeri, deci de a-i flagela voina pentru a se supune stpnului. Relaia era n acelai timp egalitar i inegalitar. Ca sclav, sclavul nu era egalul stpnului. Ca sclav al stpnului, sclavul era egalul acestuia, cci numai mpreun se puteau salva. Pentru Toma, ca i pentru ali gnditori cretini, sclavia nu este n natura omului, ci numai n natura sa ca fiin czut, pctoas. Prin urmare, pentru a scpa de sclavie, omul trebuie s revin la starea paradisiac, adic s devin credincios, cretin, cci aceasta este singura form de acces la condiia de dinaintea cderii lui Adam. Eliberarea omului trebuie s
86
urmeze o cale prestabilit, o cale a credinei. La antici, eliberarea ea nsi era natural, n msura n care nu existau astfel de condiii ale salvrii. Perspectiva asupra sclaviei se schimb. Fundamental, pentru cretin, sclavul este o fiin inferioar, cum nu era pentru antic. Mai bine zis, inferioritatea ca atare i schimb condiia. A fi inferior n antichitate (a fi sclav) nu avea conotaiile negative din epoca cretin, conotaii care se vor accentua imens, pn vor aduce cu sine iptul de spaim al lui Rousseau din debutul Contractului social, unde ntr-adevr se vede spaima omului modern pentru condiia sa de sclav, de fiin aflat n lanuri. O condiie pe care anticii o percepeau altfel, ca natural i puin primejdioas. Pentru cretini, care au avut de la nceputul micrii lor presentimentul propriei lor condiii precare (fa de lumea pgn, aflat nc la crma istoriei, cretinii erau foarte neajutorai), condiia de sclav era impardonabil, insuportabil. Aceasta este, de fapt, marea diferen fa de gndirea greac. n timp ce pentru greci starea de sclavie nu atrgea dup sine nici un semnal de alarm lumea antic este foarte linitit n ce privete sclavia , pentru lumea cretin, condiia de sclav devine dintr-o dat nelinititoare, angoasant. n starea paradisiac, ne spune Sfntul Toma, omul nu era supus altui om n sensul n care este supus un sclav unui stpn. Supunerea sau dominaia poate fi de dou feluri. Un tip este acela n care cel care este dominat este ndeprtat de la scopurile sale proprii i este pus n slujba scopurilor unei persoane strine. Este cazul sclavului. n al doilea sens, dominaia este ntre oameni liberi i se refer la capacitatea cuiva de a conduce pe cineva spre scopurile proprii acestuia din urm. Deci, n acest caz, dominaia nu mai este n detrimentul celui dominat i spre folosul exclusiv al celui ce domin, ci este n folosul celui condus. n acest din urm sens, n starea paradisiac, a existat dominaia omului asupra omului. Criteriul care difereniaz deci dominaia nrobitoare de cea eliberatoare este orientarea scopurilor dominaiei. Dac dominaia se face spre folosul celui dominat, relaia nu este nrobitoare, dac nu, ea este. Cel dominat ca un sclav ar avea de suferit de fiecare dat o privaiune, spune Toma dAquino, cci de fiecare dat ar trebui s cedeze binele care ar trebui n mod normal s-i revin lui n contul celui care l domin. ns aceast venic cedare sau pierdere nu este n firea lucrurilor, nu este natural, de aceea sclavia nici ea nu este natural. Dup cum vedem, toat construcia lui Toma se sprijin pe ideea unei sume aritmetice a
87
diferitelor specii de bine. Binele care se face n contul unui strin nu este contabilizat i n propriul cont, ca atare, fiina supus este privat, diminuat n cantitatea binelui primit. Dar binele este cuantificabil? Aceasta este ntrebarea la care nu avem rspuns. Dac binele se mparte fr a se pierde din cantitatea lui14, atunci viziunea lui Toma este eronat, cci binele nu se acumuleaz exclusiv la cel ce domin i nici nu scade, adic nu se adun (a nu se aduna nseamn a nu exista, dar acest lucru e fals) la cel care este supus. Din perspectiva lui Toma, aceast adunare ntr-o singur direcie, care nu e cea proprie, e ca o cedare. Dar o cedare nu e neaprat o lips, dimpotriv, o cedare poate nsemna un surplus. De aceea, n viziunea anticilor, relaia stpnsclav nu se bazeaz pe un joc cu sum nul, ca la Toma, ci pe un joc cu sum nenul. Pentru Aristotel, o cedare a sclavului este un ctig i pentru acesta, nu numai pentru stpn. Cetatea este mai mult dect suma prilor sale componente i, ca i n viziunea lui Aristotel, binele cetii, adic binele comun, este mai important dect binele individual. Scopul guvernrii politice este armonia ntre prile care constituie cetatea. Nu este vorba ns de o simpl supravieuire a acesteia, ci de ceva mult mai nalt, anume despre cultivarea i dezvoltarea virtuii la ceteni i a vieii bune. Regimul unei ceti devine, de aceea, de o importan extrem, cci el d sensul vieii politice. Toma dAquino este de prere c forma cea mai bun de guvernare este monarhia. Acest lucru se ntmpl deoarece monarhia este guvernarea unui singur individ, deci se apropie cel mai mult de ideea de unitate, esenial pentru orice corp social, ca i pentru oricare alt lucru.15 E adevrat c monarhia poate degenera n tiranie, dar oricare regim politic este supus acestei primejdii, iar dintre toate tiraniile, cea mai suportabil este, totui, tirania unuia singur. Aceast tiranie are anumite avantaje fa de celelalte: ea menine, n general, ordinea i pacea, nu este ndreptat de cele mai multe ori mpotriva tuturor membrilor corpului social, ci numai mpotriva ctorva. n fine, guvernrile colective, aa cum demonstreaz istoria, duc mai repede la tiranie dect guvernrile monarhice. (tim chiar i din experiena
Ilie Bdescu, Noologia, Editura Valahia, 2002, dar i Ilie Bdescu, Teoria latenelor, Editura Isogep-Euxin, 1997. 15 tienne Gilson, op. cit., p. 470. 88
14
politic a Romniei postdecembriste ct de dificile sunt guvernrile n echip, adesea mai dificile dect cele bazate pe dominaia unui singur partid). n cele din urm, forma de conducere cea mai bun n practic este aa-numitul regim mixt, care combin armonios caracterele tuturor formelor de guvernmnt (monarhie, aristocraie, democraie). Est etiam aliquod regimen ex istis commixtum, quod est optimum (Exist chiar i un regim politic rezultat din amestecul acestora i el este cel mai bun16), spune Toma. Toma dAquino amintete faptul c ntr-o guvernare bun, a unei ceti sau a unei naiuni, trebuie respectate dou condiii. Prima se refer la faptul ca toi s participe mai mult sau mai puin la guvernare (aceasta fiind, dup Aristotel, pe care autorul cretin l citeaz, o garanie a pcii civile) i toi s ndrgeasc i s susin o atare stare de lucruri. Cellalt punct privete forma regimului politic sau organizarea puterilor. Se tie c sunt mai multe forme politice, aa cum le distinge Aristotel, dar cele mai remarcabile sunt monarhia (regalitatea), sau dominaia unuia singur n conformitate cu virtutea i aristocraia, adic guvernarea celor mai buni, sau dominaia unui numr mic, de asemenea n conformitatea cu virtutea. Iat deci, spune Toma, organizarea cea mai bun a guvernrii unei ceti sau unui regat: n frunte este plasat, ca urmare a virtuii sale, un ef unic avnd autoritate asupra tuturor, apoi vin un numr oarecare de efi subalterni, alei i ei dup virtute. Cu toate acestea, mulimea nu este strin puterii astfel definite, toi avnd posibilitatea de a fi alei i toi fiind, pe de alt parte, electori. Acesta este regimul perfect, un melanj fericit de monarhie, prin preeminena unuia singur, de aristocraie, prin mulimea de efi alei prin virtute i n fine de democraie sau de putere popular, prin faptul c simplii ceteni pot fi alei ca efi i c alegerea efilor aparine poporului (Summa theologiae, I, II, Q. 105, art. 1). Dei stabilete acest gen de regim politic mixt ca fiind cel mai bun, un regim care e condus de un monarh, dar nu este o monarhie n adevratul neles al cuvntului, Toma nu consider c un popor care e condus n aceste condiii ar fi cu adevrat fericit. E de subliniat c
Summa theologiae, Ia, IIa, 105, 1; citat dup Gilson, op. cit., p. 471. A se vedea i Thoma de Aquino, Summa theologiae, Editura tiinific, Bucureti, 1997. 89
16
popoarele au fost guvernate de drept divin mai nti de judectori, nu de regi. Regii apar mai trziu, iar evreii, cei care au cerut regi, au fcut-o pentru c se sturaser s fie condui de Dumnezeu. De altfel, regii adesea devin tirani i i jefuiesc i nefericesc popoarele. Altfel spus, avnd n vedere c virtutea monarhului ar trebui s fie perfect pentru ca el s fie perfect, iar acest lucru se ntmpl rar (perfecta autem virtus in paucis invenitur), rezult c un popor are foarte mici anse s fie bine guvernat.17 Spre deosebire de Aristotel, care definete binele cetii ca fiind Binele Suprem (to agathon), la Sfntul Toma acesta se identific, n cele din urm, cu persoana divin, cu Dumnezeu: Dumnezeu este deci n mod necesar scopul tuturor fiinelor. Binele particular tinde spre binele comun; partea i gsete ntr-adevr raiunea de a fi n ntreg; de aici rezult c binele comunitii este mai divin dect cel al individului, spune Toma n Summa contra Gentiles. n felul acesta, Toma fixeaz i orizontul politic final al oricrui guvernmnt, care nu mai face parte din lumea aceasta, ci din cea celest. Aici avem de-a face cu ceea ce s-a numit caracterul transpolitic al gndirii tomiste.18 Indiferent ct importan acord el chestiunilor pe care le-am putea numi politice, simim c toate acestea nu sunt dect activiti de ordin inferior fa de credina n Dumnezeu. n cele din urm, viaa politic, adic viaa n interiorul cetii, nu este domeniul cel mai apropiat de interesul teologului. Dumnezeu fiind, n cele din urm, scopul suprem al oricrei activiti politice, el este, n acelai timp, i adevratul conductor al destinului politic al omenirii. Fiina plenar din punct de vedere politic, fiina desvrit n acest plan nu este dect una singur, persoana lui Dumnezeu. n virtutea aceluiai principiu, Dumnezeu conduce lumea i este cauz a sa; cci aceleiai fiine i aparine producerea unui lucru i aducerea acestuia la perfeciune, ceea ce reprezint rolul guvernrii. Or, aa cum am vzut, Dumnezeu nu este cauza particular a unui anumit gen de realiti, ci cauza universal a ntregii fiinri. De aceea, aa cum nimic nu poate exista fr a fi creat de Dumnezeu, la fel nimic nu poate exista care s nu fie supus guvernrii acestuia. (Summa theologiae, I, Q. 103).
17 18
. Gilson, op. cit., p. 472-473. Strauss, Cropsey, op. cit., p. 280.
90
Dumnezeu conduce lumea n acelai timp n mod direct, adic imediat, dar i n mod indirect, adic prin intermediari. Pentru a sesiza diferena dintre cele dou tipuri de guvernmnt, trebuie s facem diferena ntre planul guvernrii i executarea acestuia. Trebuie considerate dou lucruri n cadrul guvernrii: planul acestui guvernmnt, care nu este altceva dect providena, i executarea acestui plan. n ce privete planul guvernrii divine, Dumnezeu guverneaz n mod imediat toate lucrurile; n ce privete ndeplinirea (executarea), Dumnezeu guverneaz anumite realiti prin intermediari (Summa theologiae, I, Q. 103). Devine acum evident c activitatea politic a fiinelor pmntene nu este altceva dect un reflex al planului divin, viaa politic avndu-i scopul final, deci raiunea existenei sale ultime, n persoana divin i nu n sine. Viaa politic este doar aparena prin care divinitatea intervine n lume, fie direct, fie indirect, prin intermediari, aa cum am vzut. Ca atare, activitatea politic nu este i nu poate deveni autonom, ea fiind subordonat cu totul planurilor divinitii. Legea etern, legea natural, legea uman, legea divin Legea, n general, este definit n felul urmtor: Legea este o regul de aciune, o msur a actelor noastre, dup care suntem solicitai s acionm sau, dimpotriv, mpiedicai. Cuvntul lege vine de la verbul ce nseamn a lega, prin aceea c legea oblig la aciune, adic leag agentul de o anumit manier de a aciona. Or, ceea ce regleaz msura actelor umane este raiunea, care este principiul prim al actelor umane (). De aici rezult c legea relev raiunea. (Summa theologiae, I, II, Q. 90, art. 1). Legea etern este definit dup cum urmeaz: Am vzut c legea nu este altceva dect o prescripie a raiunii practice ctre eful care guverneaz o comunitate perfect. Este evident, pe de alt parte fiind admis c lumea este guvernat de providena divin c ntreaga comunitate a universului este guvernat de raiunea divin. De aceea, raiunea, principiu al guvernrii tuturor lucrurilor, considerat n Dumnezeu ca ef suprem al universului, are putere de lege. i pentru c raiunea divin nu concepe nimic n timp, ci ntr-o perspectiv etern () urmeaz c aceast lege trebuie s fie declarat etern (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 1). Aceast raiune universal care conduce Universul i care este prezent n Dumnezeu este prototipul tuturor legilor.
91
Legea natural se refer la creaturile raionale care sunt supuse providenei divine i care sunt nclinate n mod natural spre scopurile care sunt cerute de legea etern. n creatura astfel definit exist o participare a raiunii eterne, care o nclin n mod natural spre scopurile i mijloacele de care am amintit. O atare participare a legii eterne la activitatea creaturii raionale poart numele de lege natural. Iat definiia legii naturale: Am spus mai nainte c legea, fiind o regul i o msur, poate s se afle n cineva n dou moduri: mai nti, ca n cel care stabilete regula i msura, iar n al doilea mod, ca n cel care este supus legii, fiindc acesta din urm este regulat i msurat n msura n care particip ntr-un fel la regul i msur. n consecin, cum toate fiinele ce sunt supuse providenei divine sunt regulate i msurate de legea etern, este evident c aceste fiine particip ntr-un fel la legea etern prin faptul c primind amprenta acestei legi n ei nii, ei posed nclinaii care i mping la actele i scopurile care le sunt proprii. Or, printre toate fiinele, creatura raional este supus providenei divine ntr-o manier mai clar (). n aceast creatur exist deci o participare a raiunii eterne dup care ea posed o nclinaie natural spre modul de a aciona i spre scopul care sunt cerute. Tocmai o astfel de participare a legii eterne n creatura raional este numit lege natural (). Este deci evident c legea natural nu este altceva dect o participare a legii eterne n creatura raional (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 2). Aceste definiii de mai sus sunt revelatoare pentru caracterul constrngtor n care este neleas noiunea de lege la Toma, n coresponden cu ideea pedepsei divine pentru nclcarea legii. De altfel, ideea de lege natural, ca atare, nu apare la Aristotel. Nici caracterul constrngtor nu este n tradiia filosofic. n felul acesta, avem de-a face n gndirea cretin de orientare tomist cu o rsturnare a sensului moralei: Ansamblul vieii morale a omului capt o direcie cu totul nou; ea nceteaz de a mai fi neleas doar ca perfecionare i desvrire a omului i va deveni n cele din urm o chestiune de supunere consimit i recunosctoare la o lege de origine divin i n mod necondiionat constrngtoare.19 Pe lng legea divin i cea natural exist i o lege uman. Despre legea uman, Toma dAquino ne spune urmtoarele: tim din cele ce au fost expuse c legea este o prescripie a raiunii practice. Or, putem s gsim un proces asemntor n raiunea
19
Strauss, Cropsey, op. cit., p. 288.
92
practic i n raiunea speculativ. Amndou, ntr-adevr, pleac de la cteva principii pentru a ajunge la anumite concluzii, aa cum am stabilit deja. Astfel deci, trebuie spus aceasta: la fel cum n raiunea speculativ concluziile diferitelor tiine sunt consecinele unor principii nedemonstrabile, cunoaterea acestor concluzii nefiind nnscut n noi, ci fiind fructul activitii spiritului nostru, la fel, este necesar ca raiunea uman, plecnd de la preceptele legii naturale, care sunt ca nite principii generale i nedemonstrabile, ajunge la anumite dispoziii mai particulare. Aceste dispoziii particulare descoperite de raiunea uman sunt numite legi umane, din moment ce n ele regsim celelalte condiii care sunt presupuse de noiunea de lege, dup explicaiile deja date (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 3). Ea este corespondentul legii temporale a lui Augustin, pe care, de altfel, Toma l i citeaz n acest punct. Evident, legea uman nu este infailibil, ca legea divin. Legea uman i are sediul n raiunea uman care, pornit de la principiile generale i nedemonstrabile ale legii naturale, descoper treptat diferite dispoziii mai particulare. Aceste dispoziii particulare descoperite de raiunea uman sunt numite legi umane. Legea natural este aceeai pentru toate fiinele umane, dar numai n ce privete dispoziiile sale cele mai generale; condiiile particulare pot s se schimbe i chiar se schimb de cele mai multe ori; tocmai de aceea este nevoie de ajutorul legii umane, pentru a reglementa astfel de situaii de difereniere, particulare. Particularitile n care se aplic legile fac ca ideea de adaptare a legii s fie esenial. Principiile morale, bunoar, nu pot fi aplicate orbete, dac particularitile unor comuniti nu permit lucrul acesta. Ele trebuie s fie modelate dup acele particulariti. Legea divin este o alt specie a legii. Problema care se pune n legtur cu ea este dac este necesar, dincolo de legea natural i de cea uman. Toma crede c sunt patru motive care fac necesar aceast specie suplimentar de lege: 1. Omul este ghidat prin lege n ndeplinirea actelor sale, prin subordonarea la scopul ultim. Deci, dac omul n-ar fi fost supus dect unui scop proporional cu capacitatea sa natural, el n-ar fi avut nevoie s primeasc un principiu director superior legii naturale i legii umane ce decurge din aceasta. Dar, pentru c omul este supus scopului fericirii eterne care depete resursele naturale ale facultilor umane, era necesar ca deasupra legii naturale i celei umane s existe i o lege dat de Dumnezeu pentru a-l dirija pe om spre scopul su. 2. Judecata uman este incert, mai ales cnd este vorba despre lucruri contingente i particulare; de aceea, se ntmpl ca judecile despre actele umane s fie diverse, i, prin urmare, aceste judeci s
93
produc legi disparate i opuse. Pentru ca omul s poat cunoate fr ezitare ce trebuie s fac i ce nu trebuie, era deci necesar ca el s fie dirijat, pentru actele sale proprii, de o lege dat de Dumnezeu, fiindc este evident c o astfel de lege nu poate conine nici o eroare. 3. Omul nu poate avea o lege dect asupra a cea ce poate judeca. Dar judecata uman nu se poate exercita asupra micrilor sufleteti interioare care sunt ascunse, ci numai asupra actelor exterioare care se vd. Cu toate acestea, e necesar pentru perfecionarea virtuii ca omul s fie cizelat att n ce privete actele exterioare, ct i cele interioare. Legea uman nu putea s reprime i s ordoneze eficace actele interioare, ceea ce face necesar intervenia unei legi divine. 4. Sfntul Augustin declar c legea uman nu poate pedepsi i nici interzice tot ceea ce se face din cauza rului, cci, vrnd s extirpe ntregul ru, ea ar face s dispar n acelai timp i mult bine i s-ar opune avantajului binelui comun, necesar comunicrii dintre oameni. Astfel, pentru a nu mai exista nici un ru care s rmn nepedepsit i neinterzis, era necesar s fie adugat o lege divin pentru a interzice toate pcatele. Prin legea natural, legea etern este fcut prta dup capacitatea naturii umane. Dar trebuie ca omul s fie dirijat ctre scopul su ultim supranatural dup un mod superior. De aceea a fost adugat legea divin (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 4). Prin urmare, ntre Aristotel i Toma exist o diferen foarte mare n ce privete concepia asupra dreptului natural. Pentru Aristotel, dreptul natural este de la un capt la altul variabil, cci principiile raiunii practice se refer la lucrurile contingente, schimbtoare, nu la cele imuabile, ce in de raiunea speculativ. La Toma, dimpotriv, dreptul natural conine pe lng partea variabil, n funcie de condiiile concrete n care se aplic, o parte imuabil, general. ntrebri recapitulative 1. Care este deosebirea dintre Toma dAquino i Aristotel cu privire la problema sclaviei? 2. Explicai cele dou tipuri de supunere la care se refer Sfntul Toma. 3. Care este cea mai bun form de guvernare (i de ce?) n viziunea lui Toma? 4. Ce este regimul mixt? 5. Care este principala caracteristic a legii umane?
94
6. MACHIAVELLI (1469-1527) I DESTINUL POLITICII MODERNE
I-a fost dat acestui scriitor italian al Renaterii s cunoasc gloria, ciudat, de a fi ntemeietorul sau printele tiinei politice moderne. n materie de filosofie politic (putem spune sociologie politic sau tiin politic, cci toate domeniile i-l revendic n aceeai msur i sub aceleai auspicii), Machiavelli este considerat primul autor modern n adevratul neles al cuvntului. S revenim la ciudenia gloriei lui. De ce ar fi straniu ca un autor care vrea altceva de la un domeniu dect predecesorii si s fie acoperit de gloria posteritii? Nu vrem s umbrim, cumva, aici, meritele acestui mare scriitor. Credina noastr este ns c epoca modern a adus cu sine un asemenea tipar de raportare la ideea schimbrii, nct marea schimbare care se petrece o dat cu Machiavelli nu este neaprat un semn al valorii operei sale. Cu alte cuvinte, nelegnd s valorizeze i s se nchine excesiv schimbrii n sine, modernii uit adesea c opera de valoare trebuie s-i atrag dup sine orizontul perenitii, adic lipsa schimbrii. n aceast contradicie dintre nevoia i ideologia schimbrii, pe de o parte, i filosofia valorii indestructibile n timp, pe de alt parte, st slbiciunea teoretic a epocii pe care o traversm. Omul modern este prin excelen un doritor i un primitor de nou, dar aceast noofilie nu-l mpiedic s vrea ca tocmai noutatea s rmn venic. Cum ar putea avea loc un asemenea progres i pn unde s-ar putea extinde limitele lui? Nimeni nu poate rspunde la aceast ntrebare deocamdat. Machiavelli, printele gndirii politice moderne, este n acelai timp cel care recunoate c istoria este maestra aciunilor noastre. n loc s vedem n Machiavelli, aa cum superficial se obinuiete, un autor care nnoiete gndirea politic printr-un demers contient, ar trebui s vedem n el, dimpotriv, autorul care caut cu disperare modele n trecut, mpins de un prezent pe care nu-l mai poate nelege cu mijloacele prezentului. Pasajul celebru din scrisoarea ctre Francesco Vettori, n care descrie coabitarea sa plcut cu gnditorii
95
clasici, este o prob a celor ce spuneam, a orientrii spre trecut a scriitorului florentin. Aceste idei le regsim, de altfel, la o comentatoare avizat a lui Machiavelli, Hannah Arendt. Iat ce spune aceasta: Poziia unic a lui Machiavelli n istoria gndirii politice are puin de-a face cu realismul su adesea ludat (...) i el nu a fost, cu siguran, printele tiinei politice, un rol care acum i este atribuit frecvent. (Dac prin tiin politic se nelege teorie politic, printele ei este, cu siguran, mai curnd Platon dect Machiavelli. Dac se accentueaz caracterul tiinific al tiinei politice, este puin probabil s se dateze naterea ei nainte de apariia oricrei tiine moderne, adic n secolele al aisprezecelea i al aptesprezecelea. Dup prerea mea, caracterul tiinific al teoriilor lui Machiavelli este adesea foarte exagerat.)20 Machiavelli caut, cu alte cuvinte, rspunsuri pentru prezentul tulbure n trecutul clasic. Dup prerea autoarei pe care deja am citat-o, Machiavelli face parte din galeria extrem de rar a gnditorilor politici care au redescoperit tradiia roman a ntemeierilor politice. Gestul ntemeietor fiind gestul prin excelen politic al romanilor, spre deosebire de greci care, observ Hannah Arendt, puteau s ntemeieze ceti-colonii n ntregul bazin mediteranean, foarte asemntoare unele cu altele. n schimb, Roma nu a fost dect una, iar imperiul roman nu a fost altceva dect transformarea ntregii lumi ntr-un hinterland al marelui ora ntemeiat de Romulus21. Aceasta este latura sa clasic. n ce privete latura sa modern, aceasta este dat nu att de ideologia intrinsec a operei, ct de nevoile concrete, istorice n care scrie autorul. S ascultm pasajul amintit: Cnd se las seara m napoiez acas i intru n camera mea de lucru, n prag lepd de pe mine haina de toate zilele, c-i plin de noroi i lut, mi pun vemintele regeti i de curte. mbrcat cum se cuvine pentru aceasta, pesc n strvechile lcauri ale oamenilor de demult; fiind primit cu dragoste de ei, m satur cu acea hran care este
Hannah Arendt, ntre trecut i viitor, cap. Ce este autoritatea?, Editura Antet, p. 145. 21 Ibid., p. 128: n centrul politicii romane, de la nceputul republicii i pn la sfritul erei imperiale, st convingerea sacralitii fondrii, n sensul c o dat ce un lucru a fost fondat, el rmne obligaie pentru toate generaiile viitoare. A fi angajat n politic nsemna, mai presus de orice, a menine fondarea oraului Roma. 96
20
fcut pentru mine i pentru care m-am nscut. Nu m ruinez a vorbi cu ei i a-i ntreba de cauzele faptelor lor. Iar ei, cu omenia lor, mi rspund; vreme de patru ceasuri nu simt nici o plictiseal, uit de orice mhnire, nu m tem de srcie, iar moartea nu m sperie; sunt cu toat fiina mea n tovria lor.22 Prima parte a Principelui este n acelai timp un manual de cucerire i o ncercare de tipologie a statelor, tipologie alctuit din perspectiva posibilitilor de cucerire. De aici rezult clar inteniile foarte practice ale lui Machiavelli. Tipologia lui nu este una neutr, ci se refer la ceea ce astzi se numete domeniul relaiilor internaionale. Machiavelli este pentru vremea lui un soi de specialist n relaiile internaionale. Ca i astzi, epoca era, din aceast perspectiv, foarte frmntat. Statele se mpart, dup Machiavelli, n republici i principate. Acestea din urm sunt fie ereditare, fie noi. Principatele ereditare sunt cele n care familia conductorului domnete de mult vreme, cele noi sunt fie complet noi23, fie sunt anexate la statul ereditar al unui principe. Mai exist i principatele mixte, acelea n care partea de principat care a fost de curnd anexat aparine altui stat, caz n care dificultile sunt extrem de mari, deoarece orice anexare este un proces dureros, iar locuitorii care i-au prsit vechea stpnire cu sperana c vor tri mai bine, vor constata c lucrurile nu sunt chiar aa de bune, deci se pot revolta mpotriva noii stpniri. Dificultatea de a pstra aceste teritorii este, de aceea, destul de mare. Credina lui Machiavelli este c un principe nu poate s nu fac ru celor peste care ncepe s domneasc, iar acest lucru este exprimat foarte clar: () atunci cnd cineva devine principe nu se poate ca el s nu fac ru celor peste care ncepe s domneasc, att prin trupele narmate pe care le folosete, ct i prin nenumratele abuzuri i asupriri pe care le aduce cu sine orice cucerire (cap. III). n aceste fraze de la nceputul Principelui ntlnim deja imaginea consacrat asupra politicii n scrierile lui Machiavelli. Este
22 Din scrisoarea ctre Francesco Vettori, Nicolo Machiavelli, Principele, Editura tiinific, 1960, p. 3. 23 Este cazul Milanului lui Francesco Sforza, care devine principe prin autoproclamare, dup ce fusese nainte condotier, adic un comandant de oti, de mercenari. 97
imaginea sumbr a nelegiuirilor i asupririlor, a abuzurilor i tensiunilor de tot felul ntre guvernani i guvernai. Realismul lui Machiavelli deja i face simit prezena. ntr-un fel, aceast viziune pesimist asupra oricrei guvernri este n aceeai linie de gndire pe care am ntlnit-o la Toma dAquino, care nu credea n posibilitatea ca cetile acestei lumi s fie bine guvernate. Semnul acestei nencrederi, dincolo de concepia general a Sfntului Toma, care crede exclusiv n validitatea guvernrii divine, este i ideea cetilor mixte, n care principiile monarhiei, democraiei i aristocraiei ar trebui mbinate pentru a ajunge la un rezultat ct de ct satisfctor. Dar aceast mixtur vorbete deja despre nencrederea marelui teolog n puterea politicii, a principiilor pmntene ale acesteia. Machiavelli duce mai departe gndul lui Toma. n timp ce Toma dAquino salveaz politica de pe acest trm prin privirea asupra guvernrii divine, Machiavelli ntr-un fel nu mai d nici o ans politicului, cci refuz s priveasc spre Dumnezeu. Machiavelli este primul autor modern n sensul n care, pentru a explica i ameliora condiia uman, refuz ajutorul divin, ba chiar se ridic mpotriva Bisericii, ca instituie temporal, pe care o acuz de denaturarea i falsificarea vieii politice a principatelor sau republicilor italiene. Politica este, prin urmare, similar rului istoric, cci se identific cu lupta pentru supremaie, pentru cucerirea de noi teritorii, pentru pstrarea acestora, pentru eliminarea dumanilor celor care se afl la putere, toate, acte ce implic ideea suferinei, a forei brute. Toate aceste operaiuni fac din activitatea politic o activitate vecin rului istoric. Pentru filosofia antic sau medieval asupra politicii, problema cuceririlor teritoriale nu se punea. Important era maniera n care era guvernat o cetate, adic maniera n care erau reglementate optim condiiile de dezvoltare a virtuilor oamenilor, cetenilor. Pentru Machiavelli, perspectiva este rsturnat. El se preocup mai mult de planul nalt al politicii, adic privete lucrurile din punctul de vedere al principelui, care, n vremea lui, se identifica cu un cuceritor, oricum, cu un lupttor ndrjit pe tulburata scen politic a Renaterii italiene. Machiavelli este foarte puin preocupat de nsntoirea moral a cetenilor, care sunt uitai n ignorana i rutatea lor caracteristic. El crede cu putere c poporul trebuie supus, adic forat s adere la filosofia de conducere a principelui, cci numai acesta tie cu adevrat care sunt nevoile pe termen lung ale principatului su, numai el tie ce anume trebuie fcut pentru ca
98
puterea s nu-i scape etc. Scopul su, acela de a-i pstra intact puterea politic, ba chiar de a i-o mri, scuz mijloacele, adic acele fapte care se pot ntoarce mpotriva poporului. Nu e nici o problem dac se ntmpl aa ceva, de vreme ce oamenii sunt ri de la natur, aa cum vom vedea c e de prere Machiavelli. n schema de guvernare a Principelui, poporul aproape c nu mai are nici o importan. Se poate spune, ducnd ideile aproape de absurd, c principele lui Machiavelli poate guverna i fr popor, de unul singur, att vreme ct e asigurat c puterea i aparine. Nimic din grija antic pentru fericirea omului, pentru educarea lui n spiritul virtuilor cardinale ale republicii, pentru transformarea lui n nelept. S facem o comparaie rapid ntre Platon i Machiavelli din acest punct de vedere. n timp ce Platon viseaz o cetate guvernat de filosofi, deci o cetate filosofic, Machiavelli propune o cetate a puterii politice oarbe, n care nu exist dect o singur voin politic, a principelui, i n care binele comun st n capriciile minii acestuia. Cetatea lui Machiavelli este cetatea maximei ndeprtri ntre elita politic i popor, iar exemplele n acest sens sunt numeroase. Vom vedea, la capitolul despre Neagoe Basarab i gndirea sa politic, o concepie rsturnat fa de cea a lui Machiavelli, care se ntemeiaz tocmai pe nevoia apropierii dintre conductor i popor. O interpretare extrem de interesant a gndirii politice a lui Machiavelli aflm la Michel Senellart24. Astfel, autorul menionat face o precizare important, care ntrete cele spuse de noi n legtur cu relaia de ostilitate dintre principe i supuii si. Este vorba despre faptul c termenul pe care-l ntrebuineaz Machiavelli cnd vorbete despre cuceririle principelui este cel de stato, care nu nseamn ns stat. Stato nseamn mai degrab puterea unui om sau a unui grup de oameni, care se afl n fruntea unei ceti. Este vorba despre starea unui principe, a unui conductor, despre autoritatea i dominaia lui asupra unei ceti, cumva independent de starea supuilor: Expresia mantenere lo stato, pentru principe, este n consecin sinonim cu se mantenere nel suo stato a se menine pe poziia sa. Stato se refer
M. Senellart, Artele guvernrii. De la conceptul de regimen medieval la cel de guvernare, Editura Meridiane, Bucureti, 1998 (traducere dup Du regimen mdival au concept de gouvernement, Seuil, Paris, 1995). 99
24
deci la propriul interes al principelui, distinct de cel al cetii, atunci cnd nu-i este de-a dreptul opus (subl. ns. C. P.)25. De asemenea, cumva n contradicie cu ideea dup care Principele ar fi un tratat de guvernare cu totul rupt de tradiia de pn la el (reprezentat, n primul rnd, de acele opere medievale numite Oglinzile principelui Speculum principis), Senellart constat mai degrab o continuitate ntre aceste tratate care caut modelarea unui principe virtuos i Principele lui Machiavelli, dar o continuitate care conine n acelai timp o clar diferen mai adnc, ce se refer la dialectica virtutesoart (virtusfortuna). Pn la Machiavelli, cele mai multe Specula recomandau principilor felurite virtui cardinale, conform tradiiei antice. Unele dintre ele, spune Senellart, erau chiar simple niruiri de astfel de virtui. Machiavelli este cel care observ c virtutea nu este suficient pentru reuita politic a principelui i c fortuna joac aici un rol determinant. Prin urmare, labilitatea moral a principelui nu este dect urmarea labilitii condiiilor istorice n care se gsete el: Orice precept de nelepciune fiind greit din cauza caracterului su generalizator, teza tradiional trebuie rsturnat: nu rmnnd neclintit conform siei poate omul s-i reziste mobilitii soartei, ci fiind mobil o poate face s nu se schimbe26. Virtutea antic (virtu) se dizolv deci ntr-o pur multiplicitate de atitudini posibile. Aici rezid, fr nici o ndoial, aspectul cel mai revoluionar al gndirii machiavelliene.27 Filosofia rului la Machiavelli ar merita un studiu aparte. Iat aici o mostr: De unde urmeaz constatarea c pe oameni trebuie s-i iei cu binele, sau s-i distrugi cu totul, fiindc ei se rzbun uor pentru un ru uor care le-a fost pricinuit, dar nu se pot rzbuna n schimb pentru ceva grav; aa nct este necesar ca rul pe care i-l faci cuiva s fie de aa fel, nct s nu ai a te teme de rzbunare. (cap. III) Este aici o concepie pe care am putea-o numi a pragului critic al rului sau a pragului critic al forei de reacie la ru, ceea ce e aproximativ acelai lucru. Oamenii reacioneaz la ru, ne spune Machiavelli, dar aceast reacie este condiionat de cantitatea rului suferit. Dac rul sau pagubele suferite se plaseaz ntre anumite
M. Sennelart, op. cit., p. 212. Ibid., p. 223. 27 Ibid., p. 224. 100
26 25
limite rezonabile, reacia apare. Dac aceste limite sunt nclcate, reacia este inhibat, nct rul pare a fi deplin suveran. Ca atare, soluiile politice n mna principelui sunt de dou feluri: fie in de natura binelui, a adevrului, a sinceritii caz n care, teoretic, ar trebui s nu aib probleme cu guvernarea supuilor, fie sunt de natura forei absolute, adic a anihilrii oricrei posibiliti de reacie la rul pe care l face celor supui. Prima variant de guvernare este inaplicabil din perspectiva ntregii gndiri machiavelice, dat fiind natura rea a omului, corupt. Prin urmare, singura soluie a politicului este lovitura de graie dat libertii de reacie a omului la rul provocat de conductor. Machiavelli nu d, aa cum vedem, nici o ans ideii de bine n planul vieii politice. Am vzut c orice guvernare are ceva funest n sine, cci orice guvernare are un potenial despotic. La rul natural al oricrei guvernri, vom avea, normal, o reacie a populaiei. Pentru ca aceast reacie s nu mai apar, principele trebuie s dea lovitura de graie libertii supuilor si, adic s-i domine fr drept de apel, cu ajutorul forei brutale sau a vicleniei. Important este c, dac acceptm premisele sale, Machiavelli ne aduce n punctul n care trebuie s admitem necesitatea forei absolute a principelui, necesitatea absolutismului princiar. Aceast desfurare dialectic a rului n istorie (s remarcm caracterul autogenerativ al rului; acesta se alimenteaz din propriile manifestri, care se autoalimenteaz, cresc nencetat) ajunge la un moment dat ntr-un punct extrem de critic, dar e logic s ajung acolo: n cele din urm, fora de conducere a principelui devine (avnd n vedere caracterul malefic al ei, adic nrudirea cu rul, de care am amintit) principiu de exterminare, de nimicire a propriei ri. Hannah Arendt remarc, pe bun dreptate, caracterul atipic, total inuzual n care Machiavelli folosete ideea de bine. Problema binelui, tratat n maniera sa, este departe de orice tradiie de gndire asupra acestui concept fundamental al teoriei politice sau al teologiei: Adevrul este c el (Machiavelli, n.n. C. P.) s-a opus ambelor concepte de bine pe care le gsim n tradiia noastr: conceptul grecesc de bun pentru sau adecvat i conceptul cretin al buntii absolute care nu este din aceast lume. Dup prerea sa, ambele concepte erau valabile, dar numai n sfera privat a vieii umane (...).28
28
Hannah Arendt, ntre trecut i viitor, op. cit., p. 146. 101
Principele este pus, astfel, n contradicie cu principatul su i, conform dorinei exprese a lui Machiavelli, de pstrare a supremaiei principelui cu orice pre, acesta ajunge s-i nimiceasc propria cetate. ntre distrugerea cetii proprii i modul machiavelic de a guverna nu este nici o contradicie logic, cci principele este de la capul locului pus n conflict cu cetatea, iar conflictul nu se poate ncheia dect cu victoria acestuia asupra celor pe care i conduce. Principele lui Machiavelli este povestea tragic a capacitii politicului de a distruge propria comunitate de supui. Vorbind despre modul cum trebuie guvernate cetile care, nainte de a fi cucerite, aveau legi proprii (capitolul V), autorul amintete trei posibiliti: primul const n a le distruge; al doilea este de a te stabili personal n acele locuri; al treilea, de a lsa ca rile respective s se conduc mai departe dup legile lor, cerndu-le ns un tribut i alctuind aici un guvern de civa oameni care s lucreze n aa fel nct s i le pstreze prietene () ntr-adevr, nu exist alt mod de a stpni n siguran o provincie dect acela de a o nimici (subl. ns. C. P.). Concluzia final este demn de reinut: sigurana deplin c provincia este asculttoare nu o poi avea dect atunci cnd provincia respectiv este nimicit, distrus, adic i se anihileaz total voina proprie. Sensul guvernrii machiavelice este acum destul de limpede. Cei care, n politica mondial de astzi, apeleaz la secretarul florentin pentru a justifica la modul clasic un tip de abordare amoralist asupra relaiilor internaionale ar trebui s tie aceste concluzii pe care textul machiavelian ne foreaz s le tragem. n fine, este bine s subliniem c simpla invocare a autoritii lui Machiavelli nu este suficient pentru a ascunde rul dramatic ce se manifest n arena politicii mondiale astzi. Cci e bine s tim c realismul (lui Machiavelli) nu justific realitatea (crud), nici amoralismul comportamentului cinic al elitelor politice de azi. Avem nc un pasaj care seamn cu cel comentat anterior, pasaj care face parte din capitolul VIII, ce se refer la principatele obinute prin fapte nelegiuite: De unde urmeaz c trebuie s reinem acest fapt: c acela care ocup un stat trebuie s se gndeasc dinainte la toate cruzimile pe care va fi nevoit s le svreasc i pe toate s le fac dintr-o dat (subl. ns. C. P.) (). Cci nedreptile trebuie svrite toate mpreun, pentru ca oamenii, gustnd din ele doar puin vreme, s le simt mai puin apsarea; binefacerile n schimb trebuie fcute ncetul
102
cu ncetul, pentru ca s le simim gustul vreme mai ndelungat (cap. VIII). n acest pasaj ntlnim, de fapt, doi Machiavelli, dac se poate spune aa, dintre care numai cel de-al doilea adic cel din partea a doua a citatului, este echivalent cu autorul cinic cu care ne-am obinuit. n aceast a doua parte, ntr-adevr, avem o reet de guvernare ce se refer la administrarea faptelor bune i a celor rele. Principele trebuie s tie s manipuleze n aa fel masele, nct multele fapte rele s par puine (efectul acestui trucaj realizndu-se cu ajutorul vitezei sporite a ducerii la ndeplinire a faptelor rele, vitez care diminueaz impresia de cantitate mare), iar cele bune, puine, s par mai multe prin ncetinirea ritmului de administrare a lor. Cu alte cuvinte, avem aici un procedeu tipic de disimulare, de persuadare cinic a mulimii cu ajutorul unor procedee de manipulare. Principiul de baz al acestei manipulri se identific, iat, cu accelerarea, respectiv decelerarea procesului de guvernare. Viteza de guvernare este, prin urmare, un factor care influeneaz percepia publicului, a supuilor, asupra faptelor bune sau rele. n prima parte a citatului avem i un alt Machiavelli, mai profund de data aceasta, care vorbete cumva ntr-un registru de tragedie antic. n ce sens? n aceste cuvinte, puine, e adevrat, Machiavelli ne sugereaz c rul oricrei guvernri este absolut inevitabil, implacabil, ca un destin al tragediilor antice. Dac tot trebuie s fac rul, principele trebuie s-l fac n aa fel nct supuii s simt mai puin efectul nociv al acestuia, spune autorul n ntregul pasaj. Existena rului nu mai ine, sau pare a nu mai ine n acest pasaj de voina principelui. Acesta nu are altceva de fcut dect s urmeze procedeele predestinate de guvernare, care includ automat i producerea rului. Prin urmare, ceea ce i se poate reproa lui Machiavelli i i s-a i reproat adesea n plan moral nu ine dect de latura voluntarist a gndirii lui. Un Machiavelli modern, adic un autor care crede n ideea de voin liber, individual, este un Machiavelli amoral, cinic, machiavelic. Dimpotriv, dac putem identifica n gndirea lui elemente ce in de modul antic de a privi destinul, adic n afara concepiei voluntariste a lumii noastre, atunci descoperim automat un Machiavelli mult mai profund, cu o latur fatalist a gndirii care d mai mult greutate explicaiilor i constatrilor sale. Una dintre laturile rului este implacabilitatea, pare a spune autorul nostru. Prin urmare, departe de a fi cauz a rului,
103
principele nu este dect un pion pe tabla de ah a destinului i chiar dac aciunile lui sunt rele, determinarea lor nu i st n puteri. Din pcate, Machiavelli nu va profita de aceast oportunitate de gndire, de inspiraie antic. Modernitatea lui Machiavelli este sinonim, n aceast viziune, cu amoralismul, deci cu latura criticabil a operei sale. Tocmai ca autor modern Machiavelli este mai expus i deci mai criticabil, n ciuda credinei generale c fora lui st n aceast dimensiune modern. Un capitol care are un ton mai puin machiavelic este capitolul IX, care se ocup de principatul civil. Acesta se cucerete fie prin voina poporului, fie prin a celor mari. n acest capitol autorul vorbete despre aceste dou tendine politice diferite: n adevr, se ntlnesc n orice cetate aceste dou tendine politice diferite i ele se nasc din faptul c poporul nu vrea s fie nici guvernat i nici asuprit de cei mari, pe cnd cei mari vor s guverneze i s asupreasc poporul, iar din aceste dou voine diferite se nate n orice stat unul din cele trei efecte ale lor, i anume principatul, libertatea sau abuzurile de tot felul (cap. IX). Recomandarea pe care o face aici Machiavelli este ca principele s tie s-i apropie prietenia poporului, cci aceasta este mai preioas dect sprijinul celor mari. De altfel, poporul este mai uor de mulumit dect mrimile cetii, pentru c poporul nu cere altceva dect s nu fie asuprit, n timp ce potentaii cetii sunt greu de mulumit i nici nu pot fi mulumii dect fcnd ru celorlali. Acesta este un capitol aparte, n care Machiavelli pare interesat n mai mare msur de apropierea dintre principe i popor, ceea ce este cumva surprinztor. Numai c, nu trebuie s uitm, aceast apropiere mai mare este relativ la dificultile mai mari pe care le poate ntmpina principele n relaia cu potentaii cetii. S-ar putea spune c apropierea principelui de popor este rul mai mic ce trebuie ales dintre cele dou rele. Aici este nc o dat evident preocuparea secretarului florentin exclusiv pentru destinul politic al principelui, care este o figur singular, ce trebuie s aleag ntre colaborarea cu oamenii simpli sau cea cu mrimile cetii. Principele este aici deasupra tuturor i trebuie s tie s speculeze aceast poziie pentru a-i menine superioritatea. Problema principatelor eclesiastice formeaz obiectul capitolului XI al opusculului de care vorbim. Machiavelli ncepe prin a luda statornicia i fericirea acestor principate, care se ntemeiaz pe o raiune superioar minii omeneti, au tradiii religioase puternice, ce
104
le aduc o stabilitate foarte mare. Principii de acest fel sunt singurii care, dei au state, nu au nevoie s le apere, iar poporul, dei nu este guvernat n sens clasic, nu se preocup de aceasta i nici nu-i dorete s scape de autoritatea principelui. Acestea sunt principate ce cad n grija lui Dumnezeu, prin urmare, autorul declar c nu vrea s vorbeasc despre ele. i totui, o ntrebare l frmnt, anume cum se face c Biserica a obinut o putere temporal att de mare, tiut fiind c lucrurile nu au fost dintotdeauna astfel (Machiavelli d aici o serie de exemple din istoria Italiei, susinnd c raportul de fore dintre Biseric i principii laici s-a modificat n favoarea celei dinti)? Machiavelli descrie, ntr-un stil destul de ncifrat, procedeele tipic politice pe care papii le-au ntrebuinat pentru a-i spori influena. Cardinalii sunt i ei adevrai ageni politici, extrem de abili, care, cum s-ar spune, trag toate sforile politicii laice: astfel se nasc din ambiia prelailor discordiile i tulburrile dintre feudali, spune autorul, iar dac ne vom gndi la scopul acestei cri, vom nelege c n aceste cuvinte trebuie s citim o critic destul de sever la adresa procedeelor respectivilor prelai. Valorile lui Machiavelli Una dintre perspectivele eseniale cu ajutorul creia putem emite judeci asupra manualului secretarului florentin se refer la valorile ultime sau valorile fundamentale ale domeniului politic, adic, aa cum sun capitolul XV, despre acele lucruri pentru care oamenii, i mai ales principii, merit s fie ludai sau aspru dojenii. Aceste lucruri traduc axiologia scriitorului nostru. Este, cu cuvintele sale, ntrebarea care trebuie s fie atitudinea i comportarea unui principe fa de supui i fa de prieteni? Acesta este i capitolul n care Machiavelli i face cunoscut teoria celebr asupra realismului, pentru care este creditat n primul rnd ca autor modern, ce o rupe cu tradiia retoric de pn la el. Principele este declarat manual practic, iar sensul acestuia este dat de adevrul concret al faptelor i nu de simpla nchipuire. Prin urmare, este nevoie de mai puin speculaie inutil i mai mult spirit realist i practic, vrea s ne sugereze scriitorul: Intenia mea fiind ns aceea de a scrie lucruri folositoare pentru cei care le neleg, mi s-a prut c este mai potrivit s urmresc adevrul concret al faptelor29 (subl. ns. C. P.) dect simpla nchipuire. Cci sunt muli aceia care i-au imaginat republici i principate pe care nimeni nu le-a vzut vreodat i nimeni nu le-a
Expresia original este verit effettuale, adic adevr concret, real. Expresia sintetizeaz concepia lui Machiavelli despre politic (n. red.). 105
29
cunoscut ca existnd n realitate. ntr-adevr, deosebirea este att de mare ntre felul n care oamenii triesc i felul n care ei ar trebui s triasc, nct acela care las la o parte ceea ce este pentru ceea ce ar trebui s fie, mai curnd afl cum ajung oamenii la pieire dect cum pot s izbuteasc. Acela care ar voi s-i proclame oricnd i oriunde ncrederea lui n bine ar fi cu necesitate dobort de ceilali care sunt n jurul lui i care nu sunt oameni de bine. Aadar, principele care vrea s-i pstreze puterea va trebui s nvee neaprat s poat s nu fie bun i s tie s fie sau s nu fie astfel dup cum este nevoie (cap. XV). Pasajul este destul de clar. Machiavelli se arat nencreztor n republicile utopice trasate numai pe hrtie i pretinde c singurul temei al crii sale este realitatea concret, nud. Din pcate pentru el, chiar n acest pasaj se contrazice, cci chiar i aici exist, dincolo de declaraia sa realist, o filosofie anume, care nu este inspirat dect parial din faptele concrete. Este vorba despre relaia dintre bine i ru. Este evident c n aceast chestiune Machiavelli crede c rul este cel care d tonul relaiei. ntre cei doi termeni opui, binele este condus de ru, n sensul n care la bine se poate rspunde i cu bine i cu ru, n timp ce la ru nu se poate rspunde dect cu ru. Aceasta este filosofia pe care se ntemeiaz toat opera politic a lui Machiavelli. Or, istoria arat (i aici nc o dat avem de-a face cu o credin a scriitorului, care nu e neaprat ntemeiat pe fapte, cci niciodat omul nu va cunoate toate faptele istoriei), ne spune el, c binele este un fel de excepie, n timp ce rul este dominant. De aici rezult c politica are de-a face cu instrumentele rului, de vreme ce trebuie s in piept rului. Am vzut c dintre cele dou, binele e neputincios. Ca atare, pentru a supravieui rului dominant, principele are nevoie s fie ru la rndul lui. A fi bun n politic nseamn a te pleca de la bun nceput, nseamn a te dezarma, deci a pierde posibilitatea de a face bine prin pierderea puterii. Binele poate fi fcut numai dac principele are puterea. Dar, pentru asta, e nevoie s fie ru. Scopul scuz, iat mijloacele, care, cumva, nu sunt n puterea omului, avem de-a face cu o lege implacabil aici. Mijloacele politice sunt de ordin malefic, cci ele presupun drumul spre putere sau spre meninerea ei, iar acest drum este necesarmente unul presrat cu elemente ale rului. Politica este domeniul care, pentru a putea ajunge la binele practic, are nevoie s adaste mereu n zona mijloacelor de ordin malefic. Acesta este mesajul lui Machiavelli, cu care ns, dac nu admitem premisa sa a predominanei rului, putem s nu fim de acord. Machiavelli nu este,
106
aadar, autorul-cadru al modernitii dect n msura n care modernitatea se recunoate a fi existena impregnat de ru. n plus, afirm scriitorul, relaia ntre virtute i mijloace este problematic i ea. Unele scopuri, declarat bune, sunt primejdioase pentru om. Atingerea lor ar echivala cu pieirea noastr. Altele, dimpotriv, ce par rele, sunt de aa natur nct duc la supravieuirea noastr. Alegerea este uor de fcut ntre scopurile bune dar primejdioase pentru supravieuire i celelalte, rele n principiu, dar potrivite pentru supravieuire. Din pcate, nu se insist foarte mult pe aceast idee, care i ea este o rstlmcire pn la un punct, cu aparene de realitate indiscutabil. Relaia dintre scopurile bune din punct de vedere teoretic i supravieuirea practic ar fi meritat o dezvoltare mai mare, pe care Machiavelli nu i-o d. ns i aici avem de-a face cu un adevr circumscris de premisele iniiale, de care am vorbit ceva mai sus. Cnd rul este dominant, scopurile bune care s-ar putea atinge pe ci bune sunt periculoase tocmai pe parcursul spre ele, acolo unde rul e ctigtor. Dar este acest drum spre bine dominat de reeta rului? Adic, nu se poate ajunge la bine dect pe calea rului? ntrebarea rmne deschis. Cum sunt oamenii? Am afirmat de mai multe ori c n viziunea lui Machiavelli omul este o fiin rea i c din aceast premis decurg toate legile sale concrete i toat filosofia sa cu privire la domeniul politic. Acest lucru este evident n capitolul XVII, unde ni se spune: Se pune astfel problema dac este mai bine s fii iubit dect temut, sau invers. Rspunsul este c ar trebui s fii i una i alta; dar ntruct este greu s mpaci aceste dou lucruri, spun c, atunci cnd unul din dou trebuie s lipseasc, este mult mai sigur pentru tine s fii temut dect iubit. Cci despre oameni se poate spune n general lucrul acesta: c sunt nerecunosctori, schimbtori, prefcui i ascuni, c fug de principii i sunt lacomi de ctig; atta vreme ct le faci bine, sunt ai ti n ntregime () atta vreme ct nevoia este departe; dar cnd ea se apropie, toi se ridic mpotriva ta. Este evident c ntr-o lume format din astfel de oameni ri, principele, adic cel de deasupra tuturor, nu poate fi dect cel mai ru dintre toi. n principe, calitile negative ale mulimii vor fi exacerbate chiar de nevoia de a face bine, cci, bunoar, viclenia lui ar trebui s fie mult mai mare dect viclenia mulimii, pentru ca el s
107
ctige n relaia cu mulimea i astfel s poat s-i duc la ndeplinire programul politic pozitiv. Cuvntul principelui Un capitol esenial este i cel care se refer la cuvntul principelui (cap. XVIII, Cum trebuie s-i in cuvntul un principe), care nu este deosebit de tonul general al lucrrii, dar este cu att mai grav cu ct este vorba despre modalitatea de comunicare a elitei i a masei. Problema comunicrii politice primete aici o dezlegare aparte, pe care teoriile de azi ale acestui domeniu o ignor, o ascund sau o aplic fr s tie. De fapt, n acest capitol avem tabloul complet al acestui domeniu al comunicrii politice i avem i sensul acesteia, ntr-un mod esenial. Comunicarea politic de azi pare a fi insensibil la fundamentele moderne ale propriei perspective, deci la fundamentele ei machiavelice. Ea face din acest domeniu important al Cuvntului o simpl chestiune de transmitere de mesaje, ntr-un stil foarte specializat, aparent neutral. Neutralitatea nu e dect suprafaa lucrurilor. n realitate, n spatele acestei tiine a comunicrii politice gsim toate caracteristicile stilului machiavelic de a privi problema cuvntului. Am vzut n prelegerea trecut ce nseamn cuvntul pentru filosofi ca Martin Heidegger sau Toma dAquino. S vedem ce nseamn el pentru Machiavelli: Oricine nelege c este ntru totul spre lauda unui principe faptul de a se ine de cuvnt i de a proceda n mod cinstit, iar nu cu viclenie. Cu toate acestea, experiena vremurilor noastre ne arat c principii care au svrit lucruri mari au fost aceia care n-au inut prea mult seama de cuvntul dat i care au tiut, cu viclenia lor, s ameeasc mintea oamenilor, iar la sfrit i-au nfrnt pe aceia care s-au ncrezut n cinstea lor. Lucrurile sunt explicit spuse. La acestea se mai poate aduga i teoria elitelor vulpi i lei (pe care o va relua Pareto i care provine de la Cicero), care pune problema dozajului de aciuni de for (principiul leului) i viclenie (principiul vulpii): Trebuie, aadar, s fii vulpe pentru ca s recunoti cursele, i s fii leu, pentru ca s-i sperii pe lupi. Aceia care procedeaz numai n felul leului nu se pricep deloc n arta guvernrii () Dar trebuie s tii s-i ascunzi n tot felul aceast natur de vulpe, s te prefaci i s nu te dai pe fa, deoarece oamenii sunt att de naivi i se supun att de uor nevoilor prezente, nct acela care neal va gsi ntotdeauna pe unul care s se lase nelat.
108
DISCURSURI ASUPRA PRIMEI DECADE A LUI TITUS LIVIUS
Este a doua mare oper politic a lui Machiavelli, dup Principele. Principalele teme ale acestei opere de filosofie politic vor fi analizate n continuare. Imaginea omului este aceeai ca n Principele. Vom vedea c, spre finele lucrrii, Machiavelli are o revenire spectaculoas asupra acestei chestiuni, opiniile lui modificndu-se radical. Aa cum demonstreaz toi cei care au tratat tema politicului, dar i numeroasele exemple concrete pe care le furnizeaz istoria, este necesar ca cel care stabilete forma unui Stat i i d acestuia legile s presupun de la nceput c toi oamenii sunt ri i dispui s fac uz de perversitatea lor ori de cte ori au aceast ocazie. Dac rutatea oamenilor rmne ascuns o vreme, aceasta se datoreaz cte unei cauze necunoscute, pe care experiena nc n-a devoalat-o, dar care, pn la urm, se manifest la vedere n timp, cci timpul nu degeaba este numit printele adevrului (III). Aceast afirmaie este aproape identic cu cea din Principele, unde de asemenea Machiavelli face un portret dur omului, aa cum am vzut. Machiavelli reafirm c omul nu face binele dect ca urmare a unei necesiti, deci ca urmare a unei constrngeri, i c dac poate s fac rul, el l va face. De aceea, e nevoie de legi sau instituii, pentru ca oamenii s fie mpiedicai s ating propria lor natur mizerabil, czut: () niciodat oamenii nu fac binele dect din necesitate; acolo unde fiecare e liber s acioneze dup bunul plac i s se lase n voia necuviinei, confuzia i dezordinea apar imediat. De aceea s-a spus c foamea i srcia sporesc abilitile omului, iar legile le fac bune. Acolo unde o cauz oarecare produce un efect bun fr ajutorul legii, legea este inutil, dar cnd aceast dispoziie propice nu exist, legea devine indispensabil (III). La ntrebarea, rspunsul este urmtorul, difereniat: Examinnd toate aspectele care deriv din aceast dubl chestiune, e dificil de hotrt cui trebuie s-i fie ncredinat paza
109
acestei liberti, cci nu se poate determina cu claritate care este specia de oameni cea mai nociv ntr-o republic: ori cei care doresc s posede ceea ce nu posed nc, ori cei care nu vor dect s-i pstreze onorurile pe care deja le au. Poate c, dup o examinare atent, am putea ajunge la urmtoarea concluzie: este vorba fie de o republic ce vrea s dein un imperiu, cum ar fi Roma, fie de o republic ce n-are alt scop dect propria conservare. n primul caz, e absolut necesar ca modelul de conducere s fie cel al Romei. n al doilea caz, trebuie imitate Sparta sau Veneia () (V) Sparta i Veneia sunt republici n care nobilimea era la conducere, n timp ce la Roma poporul era suveran. Sunt, deci, dou cazuri diferite, n funcie de starea viitoare a republicii: dac republica se vrea conservatoare, e bine ca puterea s fie la nobili, dac se vrea una n transformare spre imperiu, e bine ca poporul s aib puterea. De ce Sparta a fost o republic extrem de stabil i de ce nu a fost acesta cazul Romei? Cazul Spartei: numr mic de locuitori i autarhie, nchidere fa de cetenii strini: Aceast concordie a avut dou cauze principale: una este numrul mic de locuitori ai Spartei, care a permis guvernarea de ctre un numr mic de magistrai; a doua, refuzul de a admite strini n snul republicii, ceea ce a ndeprtat de popor orice motiv de corupie i a mpiedicat populaia s creasc i greutatea guvernrii s devin prea mare pentru acei puini magistrai. (VI) Cazul Romei: dac Roma ar fi ales calea echilibrului, dup model spartan sau veneian, ea nu ar mai fi ajuns la grandoarea la care a ajuns. Se pare c este o relaie invers proporional ntre echilibrul i raionalitatea unei republici i mreia ei istoric, adic grandoarea ei. n aceast grandoare st ns i pericolul dezechilibrului, al tumultului uciga. Machiavelli pare a gndi c Sparta a fost o republic foarte echilibrat, dar format din oameni care n cele din urm i-au pierdut fora istoric i au devenit lai. Sau, cel puin el extrage o astfel de lege istoric din exemplele opuse ale Spartei i Romei, lege care nu are ns fundament. Nu e deloc adevrat c micile republici greceti, guvernate de echilibru, ar fi fost formate din oameni incapabili de cuceriri, lai, nevolnici. Iat cuvintele lui Machiavelli: Vrem s formm un popor numeros i rzboinic, care i extinde cuceririle pn departe; va trebui s i se imprime acestuia un
110
caracter care-l va face greu de guvernat. Dac, dimpotriv, vrem s-l nchidem ntre limite strmte, sau s-l inem dezarmat, pentru a-l guverna mai bine, el nu-i va putea menine cuceririle, sau va deveni att de la nct va lsa aceste cuceriri n minile primului atacator (VI). Machiavelli e de prere, finalmente, c cea mai bun form de organizare e cea a Romei, care duce la grandoare, cci, n orice caz, nici o republic nu poate scpa definitiv de dezechilibre. Ori, n viziunea lui, numai constituia Romei e capabil s preia aceste dezechilibre i s le transforme n fore capabile s duc republica mai departe. Sparta sau Veneia, republici stabile, sunt mai uor de distrus de aceste schimbri istorice. Aici, n acest capitol, avem, de fapt, o teorie a schimbrii politice i a modului n care schimbarea afecteaz diferitele tipuri de republici dou dac reducem totul la cele spuse de Machiavelli. Republicile ce au o constituie flexibil se pot adapta acestor schimbri i pot folosi schimbarea n folos propriu, pentru a se dezvolta. Este cazul Romei, care era pregtir de cuceriri, i le dorea, avea un popor rzboinic i o elit de acelai calibru etc. Alte republici sunt nchise n orizonturile justeii politice, lucru care le face inapte s se adapteze schimbrii. Ele sunt mai fragile, tocmai pentru c nu sunt obinuite cu iraionalitatea faptului istoric. Este cazul Spartei i al Veneiei, care nu s-au putut impune vecinilor dect un timp scurt, ceea ce dovedete fragilitatea construciei lor statale. Raionalitatea constituiei nu este o garanie a succesului istoric, ne previne Machiavelli. Este o critic indirect la adresa ntregii lumi greceti. De aici se vede clar c Renaterea, n viziunea lui Machiavelli, este o renatere a Romei i nu a Greciei. De aceea este absolut ndreptit Martin Heidegger cnd afirm c ntreaga Renatere st pe un fundament roman, nu pe unul grec. Oamenii Renaterii de felul lui Machiavelli nu iubeau i nu puteau nelege Grecia, ci-i doreau genul de glorie lumeasc a Romei, imperiul mondial i universal prin excelen, idee care a trecut apoi la Sfntul Scaun (tot o idee heideggerian) fr nici un fel de ajustare. Machiavelli i declar foarte deschis admiraia pentru modelul roman: i, pentru a reveni la primul meu raionament, cred c trebuie imitat constituia roman i nu cea a altor republici, fiindc nu cred c poate exista un model intermediar ntre aceste dou tipuri de conducere i deci trebuie tolerate adversitile ce apar ntre popor i senat, privindu-le ca pe un ru necesar pentru a ajunge la grandoarea roman (VI).
111
De aceea, n ciuda criticilor sale la adresa Bisericii Catolice, Machiavelli este, n fondul su, un soldat al acestui spirit imperial al bisericii catolice. Machiavelli este mai catolic dect Papa, dei nu vrea s tie acest lucru. Cei doi se ntlnesc n ncercarea de salvare a spiritului Romei antice, unul pe dimensiune strict politic, altul pe dimensiune strict religioas, dar din aceeai rdcin a dominaiei universale, motenire a grandorii romane de care vorbete secretarul florentin. Nu trebuie, n acest punct, s ne lsm nelai de anticatolicismul aparent i zgomotos al lui Machiavelli. Iat ce spune Heidegger despre acest subiect: Din acest motiv, nsi acea epoc istoric a lumii, numit n conformitate cu cronologia istoriografic epoca modernitii, i are rdcinile n fenomenul latinizrii elenismului. Renaterea Antichitii, ce nsoete naterea modernitii, este o dovad indubitabil n acest sens.30 i, de asemenea, mai departe, vorbind despre transformarea grecescului n latinescul falsum: Cel care a svrit i desvrit aceast oper nu a fost ns imperium-ul statal, ci imperium-ul Bisericii, aa-zisul sacerdotium. Imperialul apare acum sub forma curialului curiei papei de la Roma. Puterea acestuia se ntemeiaz, de asemenea, pe comand. Acest caracter de comand ine de esena dogmei bisericeti () Inchiziia spaniol este o form a Imperiului Roman curial.31 Papa i Machiavelli pornesc din aceeai rdcin comun, dar se despart la capitolul mijloacelor folosite. Ceea ce-i apropie este ns mult mai mult dect ceea ce-i desparte. Scopul scuz mijloacele! Machiavelli n-a pronunat ca atare aceste cuvinte, dar a gndit aa, fr ndoial, atunci cnd s-a referit la fondarea unei republici sau a unui regat. El e gata s scuze mijloacele violente ale celui care e capabil de asemenea gesturi mree: Este un lucru drept cnd aciunile unui om l acuz, ca rezultatul s-l justifice; atunci cnd acest rezultat este fericit, cum o arat exemplul lui Romulus, el l va scuza mereu pe om (VII).
30 31
M. Heidegger, Parmenide, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, p. 86. M. Heidegger, op. cit., p. 92.
112
Locul religiei i al Bisericii catolice n spaiul politic Machiavelli recunoate religiei un rol precumpnitor n cadrul unui stat. De asemenea, el atribuie sentimentului religios funcia de barometru al sntii sau coruperii organismului politic: Prinii i republicile care vor s mpidice Statul s se corup trebuie mai cu seam s menin n cadrul acestuia nealterate ceremoniile religioase i respectul pe care ele l inspir; cel mai sigur semn al ruinei unei ri este dispreul pentru cultul zeilor (IX). Aceasta nu nseamn c instituia fundamental a religiei n lume, Biserica Catolic, scap de reprourile sale. Aceste reprouri sunt n principal dou: mai nti, faptul c preoii ei, deci ierarhia bisericeasc nu mai are ea nsi credin n Dumnezeu, lsnd enoriaii fr exemple pozitive, iar n al doilea rnd, faptul c tot ea, Biserica, prin oamenii ei, cultiv dezbinarea n Italia. Machivelli ar vrea un stat centralizat, pe model francez sau spaniol. El observ c, dei este mai aproape de centrul instituiei bisericeti, de Roma, Italia este ara cea mai puin credincioas a catolicismului: Machiavelli nu este att deranjat de tentaiile politice ale Bisericii, cum s-ar putea crede la prima vedere. El este ns nemulumit c Biserica nici n-a avut puterea s ocupe ea singur ntreaga Italie, reunind-o astfel sub o guvernare unic, dar nici n-a lsat pe altul s-o cucereasc, ci a intervenit mereu ca un factor de dezbinare ntre partidele care i-au disputat peninsula. Astfel, ne putem imagina c dac Biserica ar fi avut fora s cucereasc sub sceptrul su lumesc ntreaga lume italian, Machiavelli n-ar mai fi fost suprat de interveniile lumeti ale acestei instituii. Este nc o dovad pentru cele spuse mai sus la capitolul despre romanizarea elenismului. Machiavelli este, n fond, un prieten al puterii lumeti a papei: Astfel, Biserica, nefiind niciodat destul de puternic pentru a putea ocupa ntreaga Italie i nepermind ca un altul s fac acest lucru, este cauza pentru care aceast ar nu s-a reunit sub sceptrul unui singur conductor i a rmas aservit mai multor prini i seniori; de aici vin i dezbinrile i slbiciunea acestui stat () (IX). Dictatura legal Magistraturile legale nu sunt periculoase pentru stat, nici dac e vorba despre dictatur. n schimb, cele care nu au gir legal, sunt periculoase. De aceea, dac examinm cazul republicii romane, vom observa c dictatorii i-au adus ntotdeauna acesteia numai servicii de
113
cea mai bun calitate. Trebuie s ne reamintim c dictatura era n antichitate o instituie bine reglementat, deci legal. Epoca modern, n schimb, este extrem de reticent la ideea dictatorial, refuznd s vad avantajele pe care aceast form de guvernare ntotdeauna temporar i justificat de condiii excepionale, atunci cnd era exercitat n condiii legale le aducea vieii politice antice. ntr-adevr, numai magistraii creai prin mijloace extraordinare i puterea obinut pe ci ilegale sunt periculoase pentru Stat, tot ceea ce urmeaz cilor legale nu poate duna acestuia din urm. Dac examinm mersul evenimentelor n secolele n care a subzistat republica roman, vom vedea c toi dictatorii n-au fcut altceva dect s-i aduc acesteia servicii eminente (XIV). Dictatura legal era foarte bine reglementat, de aceea ea nu putea face ru statului. Dictatorul nu era numit dect pe un timp limitat, iar puterea lui nu dura dect att ct circumstanele care l aduseser la putere. Autoritatea lui era de aa manier nct el putea s ia toate msurile de cuviin pentru salvarea statului, fr a se consulta cu nimeni. El nu avea ns puterea de a schimba instituiile normale ale statului, prin urmare, aciunile lui nu puteau fi dect salvatoare, ne spune Machiavelli. Instituia dictaturii la Roma este extrem de interesant i ei i se datoreaz mult din mreia acesteia. Spre deosebire de situaiile normale, dictatura e necesar n situaii de urgen, care pot decide soarta statului. Modul cum Machiavelli justific dictatura antic este demn de toat atenia: n mod cert, dintre toate instituiile romane, puine sunt cele care merit mai mult atenie, i ar trebui s socotim dictatura printre cele care au contribuit cel mai mult la grandoarea acestui vast imperiu, cci este dificil ca un stat, fr s aib o atare instituie, s se poat apra contra evenimentelor extraordinare. Mersul guvernrii ntr-o republic este n mod obinuit prea lent. Nici un consiliu, nici un magistrat neputnd s-i asume responsabilitatea aciunii de unul singur, este nevoie de consultri mutuale, iar necesitatea de a reuni toate voinele n momentul cerut face ca luarea msurilor s fie periculoas cnd este vorba despre remedierea unui ru neateptat i
114
care nu admite defel amnare. Este deci necesar, printre instituiile unei republici, s avem i una asemntoare dictaturii32 (XIV). Dictaturile joac rolul pe care-l joac la Carl Schmitt ideea de suveranitate, ca decizie asupra excepiei.33 i Machiavelli vorbete despre situaiile accidentale ce pot surveni n viaa unui stat i care se rezolv prin instituia dictaturii. Dictatura este suveran, cci ea decide n situaii de excepie, pe care ordinea legal stabilit a statului nu le-a putut prevedea. Astfel, o republic nu va fi niciodat perfect dac aceste legi nu au prevzut deloc toate accidentele, dac n-au prentmpinat cele ce puteau surveni i nu au decis care s fie mijloacele de conducere n astfel de cazuri. Trag deci concluzia c republicile care, n caz de pericole iminente, nu pot recurge nici la un dictator, nici la o alt instituie asemntoare, nu vor putea evita propria ruin34 (XIV). Prin urmare, este fals s credem c toate dictaturile sunt n afara cadrului legitim, legal. Situaiile de urgen fac, dimpotriv, din dictaturi instituiile cele mai legitime ale statului, adevratele instituii suverane, cci ele sunt cele chemate s asigure supravieuirea statului n acele condiii excepionale. Mulimea este adesea mai constant dect principii Obinuii s vedem n Machiavelli un apologet al principelui i un duman al mulimii care nu nelege scopurile nalte ale acestuia
Trebuie s tragem din acest pasaj concluzia c Machiavelli este un adept al dictaturii, sau, n termeni actuali, un teoretician cu nclinaii dictatoriale n gndire? Sub nici o form! Numai o judecat pripit, ideologic i, n cele din urm, fals, ne-ar putea face s credem aa ceva. Machiavelli este, de aceast dat, chiar realist. Cei care admir realismul lui Machiavelli (i care astzi sunt deplin n tabra democratic a gndirii) ar trebui s nu ignore acest pasaj din autorul nostru. 33 A se vedea Carl Schmitt, Teologia politic, Editura Universal Dalsi, Bucureti, 1996. Un interesant studiu (din pcate, de mici dimensiuni) despre gndirea acestui mare teoretician german se gsete n Alain de Benoist, O perspectiv de dreapta, Editura Anastasia, Bucureti, 1998, p. 129-136. 34 Chiar i cele mai democratice state de astzi folosesc mijloace de sorginte dictatorial n situaii de urgen. Este cazul decretrii strii de necesitate n caz de rzboi, calamiti foarte grave etc., moment n care n minile preedintelui republicii se adun toate puterile executive ale statului. n acele momente, aa-numita ordine constituional este temporar suspendat, iar preedintele ales democratic devine aproape un dictator. 115
32
din urm, vom fi surprini s constatm n acest capitol c judecata lui se nuaneaz foarte mult, ba chiar, am putea spune c se rstoarn. Este vorba despre capitolul care trateaz problema constanei mulimii i a principilor, dar i despre calitile morale generale ale mulimilor prin comparaie cu principii. Este un capitol n care, aa cum vom vedea, Machiavelli nclin balana n favoarea mulimilor. Mai nti, el enumer puinele excepii fericite de la regula pe care vrea s-o instituie, aceea c principii sunt mai puin demni de respect dect mulimea. El respinge exemplul rilor bine ntocmite, ca Egiptul, Sparta sau Frana (pentru epoca la care scrie), deoarece aceste regate sunt regate n care i principii i mulimea sunt virtuoi, prin urmare, nu poate fi fcut o comparaie relevant ntre caracterul natural al primilor fa de ceilali. Acest caracter natural ar putea fi asimilat categoriei sociologice pure, tipului ideal al principelui, respectiv al mulimii. n afara unor condiii concrete excepionale, ne spune Machiavelli, principii sunt mai nedemni dect mulimea. Sau, cel puin, la fel de nedemni ca orice om, deci ca natura uman n general. Putem spune c n acest capitol este afirmat o superioritate general a mulimii fa de prini, pe care am ncercat s-o surprindem ca atare, n citate ct mai convingtoare: Astfel, sunt mpotriva acestei opinii generale care spune c popoarele, atunci cnd sunt stpne, sunt mereu uuratice, inconstante i ingrate i susin c aceste defecte nu le sunt mai proprii lor dect principilor () Un popor care comand, sub imperiul unei constituii bune, va fi la fel de stabil, de prudent i de recunosctor ca un principe; ce spun eu? El va fi chiar mai bun dect principele cel mai nelept () Diferena pe care o constatm ntre conduita popoarelor i a principilor nu provine din caracter, care este acelai la toi oamenii, si chiar e mai bun n cazul popoarelor, ci din aceea c respectul pentru legi este mai mult sau mai puin profund () Nu voi face dect s repet ceea ce deja am expus pe larg ntr-un capitol precedent, unde am demonstrat c popoarele sunt mai puin ingrate dect principii. Ct privete inteligena i constana, susin c un popor e mai prudent, mai puin nestatornic i are simminte mai drepte. Nu degeaba se spune c vocea poporului este vocea lui Dumnezeu (XIX). O modalitate foarte subtil de a msura efectele nocive ale guvernrilor populare corupte prin comparaie cu cele ale prinilor corupi este aceea de a msura speranele i temerile legate de cele dou tipuri de guvernare. Este o msurtoare noologic, n spiritul
116
teoriei lui Ilie Bdescu35. Machiavelli crede c poporul iese mai bine din aceast comparaie cu prinii. Pasajul este extrem de interesant: Cnd un popor este livrat tuturor furiilor i zguduirilor populare, nu de mnia lui ne temem: nu ne e team de rul prezent, ci de rezultatele sale viitoare. Tremurm s nu vedem ridicndu-se din acea dezordine un tiran. n cazul prinilor ri, se ntmpl contrariul: rul prezent este cel care ne face s tremurm, iar sperana toat este n viitor: oamenii sper c libertatea va putea s apar mcar pe viitor, dup excesele respectivului prin. Astfel, diferena dintre cele dou cazuri este marcat de diferena dintre team i speran (XIX). Diferena ntre o republic (n care conducerea este n minile poporului) i un principat, ambele n situaie de criz, ine de jocul subtil al ameninrilor prezente fa de cele viitoare i, n aceeai ecuaie, de speranele prezente i cele viitoare. Prezentul i viitorul sunt aici extrem de importante. n timp ce poporul dezlnuit este o ameninare viitoare (prin perspectiva de ridicare din rndurile lui a unui tiran extrem de periculos), n cazul unui prin corupt, ameninarea este ct se poate de prezent i de concret: chiar prinul este agentul activ i prezent al rului. Dimpotriv, speranele sunt amnate n cazul acestui prin corupt pentru mai trziu, cci oamenii pot spera c libertatea va renate, n ciuda opresiunii la care sunt supui de sinistrul personaj. Spre deosebire de acest caz, la poporul tulburat, speranele sunt prezente, iar temerile viitoare. Deci, dac se poate spune astfel, n cazul poporului tulburat, speranele (asimilabile binelui, cci speranele sunt o proiectare a binelui, o reflectare a lor mental), adic binele, au (are) statut prezent, iar rul (temerile), statut viitor, potenial. Invers, prinul corupt ne face s ne temem n prezent (deci rul e prezent) i s sperm doar n viitor (binele e amnat pentru mai trziu, cnd va nceta regimul su). Toat aceast complicat alchimie poate fi ns ntoars: e posibil s credem i s susinem c ceea ce e potenial are mai mult for dect ceea ce este prezent, obiectiv, i invers, ceea ce e prezent nu mai reprezint dect o modalitate epuizat a fiinrii. Prin urmare, dac vrem s-l combatem pe Machiavelli n acest punct, trebuie s admitem c rul prezent e mai puin ru dect cel viitor, potenial, care se anun doar prin temeri, iar binele prezent, concret, este mai puin bun dect cel potenial i viitor. n acest caz, proiecia ideal, viitoare a binelui i a
35
Ilie Bdescu, Noologia, Editura Valahia, 2002. 117
rului are o mai mare importan dect prezena concret. De aici va rezulta c e mai bun un principe corupt dect un popor dezlnuit, mnios, cci speranele legate de suprimarea viitoare a puterii individuale a prinului sunt mai sntoase pentru mentalul colectiv dect bucuria prezent a absenei tiranului criminal ce s-ar putea ridica din rndurile poporului dezlnuit. Este cazul dictaturii lui Ceauescu, unde sperana n cderea tiranului a fost o modalitate de purificare a spiritului colectiv mai profund dect actuala bucurie concret a guvernrii aa-zis democratice. Regimul actual, funcionnd pe principiile machiavellice ale actului politic concret, prezent, obiectiv, realist este mai puin profitabil pentru sufletul popular dect purificarea trecut prin speran. Se poate spune c epoca actual este o epoc machiavellic prin aceea c triete exclusiv din actul concret politic, la timpul prezent, fr nici cea mai mic preocupare de tip profetic, adic de mplinire viitoare. Profeia din vremea lui Ceauescu era ntritoare pentru mase. Ea inea sus stindardul bucuriei c, pn la urm, tiranul se va stinge i va lua cu el n mormnt odiosul regim pe care-l pusese n practic. Astzi, oamenii nu mai ateapt nimic de la viitor i trebuie s stoarc ct mai multe bucurii din timpul prezent. Dup gradul de dezamgire n care au czut cu toii, se vede c aceast manier de a face politic, aceast modalitate istoric este mai puin profitabil pentru spiritul public. Realismul lui Machiavelli este tocmai n acest sens periculos, c exclude ideea de speran. Critica religiei moderne (cretine) dintr-o perspectiv nietzscheean avant la lettre: Machiavelli nu este doar un critic al politizrii ineficiente a activitii Bisericii Catolice, pe care, aa cum tim, o acuz de intervenii nereuite n politica principatelor italiene. El este n acelai timp un critic al substanei vieii religioase din vremea lui. Aceast critic seamn destul de mult cu ideile lui Nietzsche asupra moralei de sclavi pe care au indus-o n lumea modern ideile cretine. ntre morala cretin i decderea lumii prin depotenare relaia este de la cauz la efect. S-l ascultm pe Machiavelli fcnd elogiul eroismului antic i criticnd valorile umilinei, proprii religiei cretine: Religiile antice () nu acordau onoruri divine dect muritorilor care excelau n gloria lumeasc, cum ar fi comandanii ilutri de oti sau conductorii de republici; religia noastr, dimpotriv, nu-i sanctific dect pe cei umili i pe cei dedai contemplaiei mai degrab dect vieii active. n plus, ea a plasat
118
binele suprem n umilin, n dispreul fa de lucrurile acestei lumi () (XXII). Morala cretin a ncurajat tirania, pe ci ocolite, dar a ncurajat-o: Se pare c aceast nou moral i-a fcut pe oameni mai slabi i a dat lumea pe minile unor scelerai ndrznei. Acetia au simit c puteau fr probleme s-i exercite tirania, vznd c toi oameni erau dispui, n sperana c vor ajunge n paradis, s sufere toate nedreptile i s nu se rzbune (XXII). Confuziile lui Machiavelli n ce privete elogiul libertii Acestea sunt foarte evidente n pasajul care urmeaz, unde autorul amestec mai multe criterii n definirea libertii: Aa cum am mai spus, toate cetile, toate statele care triesc sub egida libertii, oriunde ar fi, beneficiaz mereu de cele mai mari avantaje: n aceste locuri populaia este cea mai numeroas, deoarece cstoriile sunt mai libere i oamenii caut s aib ct mai multe legturi unii cu alii; aici ceteanul vede bucuros nscndu-i-se fii pe care tie c-i poate hrni, netemndu-se c i se vor fura bunurile. Aici, mai ales, este sigur c pruncii nu vor deveni sclavi, ci oameni liberi, capabili, dac au virtuile necesare, s devin conductori ai republicii. Aici bogiile se nmulesc continuu, i cele ce provin din agricultur, i cele ce provin din industrie; fiecare caut s-i sporeasc i s posede acele bunuri de care crede c se poate bucura dup ce le-a achiziionat. Rezult de aici c cetenii doresc tot ceea ce este n avantajul fiecruia n particular i al tuturor n general, iar prosperitatea public crete zi de zi ntr-o manier miraculoas. (XXII) Libertatea este definit mai nti din punct de vedere demografic. Sunt libere cetile unde oamenii pot s se cstoreasc liber, adic exact cu cine vor. Apoi, libertatea este vzut din perspectiv material, mai nti tot n legtur cu ideea de familie, ca patrimoniu. Exist libertate acolo unde motenirile sunt sigure. Este invocat apoi n mod direct un criteriu strict material, acela al bogiilor. Fiecare cetean vrea s acumuleze ct mai multe astfel de bogii, de care s se bucure n voie. Este libertatea economic, exact ca n doctrina liberal de mai trziu, unde libertatea omului nseamn libertatea de a dispune liber de averea sa. n fine, ni se vorbete despre interesul individual, care s-ar cupla perfect cu cel general tocmai n planul material, al acumulrii averilor. Prosperitatea public ar crete
119
zi de zi, o dat cu cea individual. Prin urmare, n acest pasaj, Machiavelli d o definiie foarte actual a libertii, ca n Capitalism i libertate a lui Friedmann.36 Din aceast definiie lipsete aproape cu desvrire ceea ce s-ar putea numi libertatea interioar, moral sau spiritual. Totul se reduce la aspectele exterioare, materiale ale libertii (cu o uoar modificare la nceput, acolo unde libertatea capt o coloratur demografic mai interesant, dar pe care autorul nu insist prea mult). Elogiul libertii se transform astfel ntr-un elogiu al prosperitii. Imaginea principelui i imaginea lui Machiavelli Am vzut mai sus c autorul nostru recomand principelui s-i cultive o imagine care s-l ajute n confruntrile politice. Importana imaginii devine extrem de mare din momentul n care admitem, ca Machiavelli, c aparenele trebuie controlate cu cea mai mare grij, astfel nct principele s nu poat fi niciodat surprins ntr-o stare de relativ slbiciune. El trebuie s se arate mereu sigur pe sine, controlnd situaia, aa cum se spune n limbajul modern. Cultivarea imaginii devine de aceea un instrument de prim ordin al vieii politice. S vedem acum care este imaginea de care s-a bucurat Machiavelli n posteritate i s vedem ct de ndreptite sau nu sunt criticile i laudele care i s-au adus. Cci, cu certitudine, Machiavelli este unul dintre cei mai vehiculai gnditori politici ai tuturor vremurilor.
Milton Friedmann, Capitalism i Libertate, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995 (traducere dup Capitalism and Liberty, 1962, 1982, The University of Chicago). Afirmaiile acestui autor sunt extrem de tranante. El leag clar libertatea politic de cea economic, neleas n spirit liberalist: Considerate drept un mijloc de a atinge libertatea politic, rnduielile economice sunt importante datorit efectului lor asupra concentrrii sau dispersiei puterii. Felul de organizare economic care asigur libertatea economic n mod direct, i anume capitalismul concurenial, promoveaz, de asemenea, libertatea politic, deoarece separ puterea economic de puterea politic i, n acest fel, d posibilitate uneia s o contrabalanseze pe cealalt. Istoria dovedete, fr echivoc, c exist o relaie ntre libertatea politic i piaa liber. Nu cunosc nici un exemplu de societate care, n timp sau n spaiu, s fi cunoscut ntr-o larg msur libertatea politic, fr s fi folosit cel puin ceva comparabil cu piaa liber pentru a-i organiza grosul activitii economice. (p. 23) 120
36
Normal, ca n cazul fiecrui autor, i n cazul lui Machiavelli posteritatea se mparte categoric n adversari i adulatori, n detractori i fideli, cu numeroase nuane, evident. Unele dintre cele mai vehemente luri de poziie mpotriva autorului Principelui s-a manifestat n Anglia, prin scrisul istoricului i eseistului Macaulay (1800-1859): Ne ndoim c n istoria literaturii mai exist vreun nume att de odios ca cel purtat de omul al crui caracter i ale crei scrieri ne propunem acum s le analizm (...) Numele lui s-a transformat ntr-un epitet pentru ticloi, iar prenumele n sinonim pentru Diavol.37 Aceast atitudine de contestare violent a fost ulterior ndulcit semnificativ, pn la atitudinea opus, de adulare. Ernst Cassirer sesizeaz acest lucru i ne ndeamn s nu procedm la judecarea moral a operei: ntr-un caz precum cel al lui Machiavelli ambele atitudini (aprobare i dezaprobare n. n. C. P.) sunt ns inadecvate i induc n eroare. Nu spun c nu trebuie s citim i s interpretm cartea din punct de vedere moral. Dat fiind c opera a avut un impact moral att de mare, nu putem s nu emitem o astfel de judecat i este chiar necesar s o facem. Dar nu trebuie s ncepem prin a o aproba sau a o dezaproba; prin a o ataca sau elogia.38 i totui, foarte multe dintre referirile la Machiavelli conin inexorabil un grunte de aprobare sau dezaprobare, deci i de judecat moral asupra operei. Uneori, aprobarea operei nu nseamn pur i simplu aprobarea machiavelismului, aa cum, alteori, dezaprobarea coninutului Principelui nu este tot una cu respingerea aceluiai machiavelism n numele unui moralism pur. Acesta este, de exemplu, cazul lui Bacon, care aprob realismul secretarului florentin (sau ceea ce pare a fi realismul acestuia): Suntem profund recunosctori lui Machiavelli i altor scriitori de acelai gen, care spun sau descriu n mod deschis i fr ascunziuri ceea ce fac oamenii, nu ceea ce ar trebui s fac.39
Macauley, Thomas, Critical, Historical and Miscellaneous Essays (New York, 1860, I, 267), apud E. Cassirer, Mitul Statului, Institutul European, Iai, 2001, p. 154. Toate citatele ce urmeaz sunt preluate de la Cassirer n ediia amintit. 38 E. Cassirer, op. cit., p. 154. 39 F. Bacon, De augmentis scientiarum, VII, II, sec. 10 (apud Cassirer, p. 157). 121
37
La rndul su, crede Cassirer, Spinoza a fcut, probabil, cel mai mult pentru reabilitarea lui Machiavelli. Opinia lui Spinoza, care vedea n Machiavelli un campion al libertii este c Principele conine un sens ascuns, altfel neputndu-se explica de ce n aceast lucrare exist att de multe nvturi care s-ar potrivi de minune celui mai aspru regim tiranic. Cassirer tie c Spinoza l-a crezut pe Machiavelli un maestru al disimulrii, al iretlicurilor (dovad fiind chiar scrierea celebrului su tratat, n care sensul ascuns este dominant). Dar, precizeaz primul, dac machiavelismul este sinonim cu viclenia, Machiavelli nu a fost deloc un tip iret. Dimpotriv, el este unul dintre cei mai sinceri autori. Ca om, de asemenea, el nu a fost niciodat un ipocrit, ne asigur autorul german. Poate c acest magistru al perfidiei politice i neltoriei a fost unul dintre cei mai sinceri scriitori politici. Prerile favorabile lui Machiavelli se nmulesc pe msur ce ne apropiem de zilele noastre. Herder este unul dintre autorii favorabili secretarului florentin, ca i Hegel. Acesta din urm a fost, se pare, primul mare filosof care l-a elogiat de-a dreptul pe Machiavelli. Generaia patrioilor italieni l-a divinizat pe Machiavelli (Vittorio Alfieri l numea divin), normal, mai ales pornind de la ultimul capitol al Principelui, n care se cere imperios eliberarea Italiei de sub jugul strin. Prin urmare, exist o foarte mare diversitate de opinii relative la opera i la autorul de care vorbim. Foarte multe atitudini de acest fel sunt vdit conjuncturale, altele in de implicaii mai profunde. Am reinut mai sus ndemnul lui Cassirer de a nu porni analiza operei machiaveliene prin anatemizarea sau divinizarea ei. Nu suntem ns de acord cu autorul german atunci cnd acesta trage o linie de demarcaie ntre omul integru Machiavelli i opera sa. Cci aceast demarcaie poate duce la concluzia c judecata aspr asupra operei (sau judecata critic) nu este att de justificat, de vreme ce omul a fost un patriot adevrat i un om de cea mai bun calitate. Aceste aspecte nici nu intereseaz. Important este ca opera s fie judecat n ntregul ei, n afara contextului istoric special n care a fost scris (cci Machiavelli nu a scris numai pentru contemporani, cu lucrul acesta este de acord i Cassirer) i n afara contextului biografic, a amnuntelor legate de viaa autorului. Din punctul nostru de vedere, cheia pentru nelegerea imaginii deformate a lui Machiavelli i a machiavelismului, a avatarurilor extrem de diverse pe care teoria acestuia a cunoscut-o n timp se afl n miezul operei sale, i anume n punctul de maxim concentrare a
122
teoriei sale politice, aa-numitul su realism. Realismul lui Machiavelli este punctul de maxim generalitate al operei sale de gnditor. Nu degeaba am citat mai sus cuvintele lui Fr. Bacon, un filosof realist el nsui i nu degeaba acesta aprecia la Machiavelli acelai realism. Aici trebuie s cutm principiul prim al tuturor aprecierilor favorabile i nefavorabile lui Machiavelli. Iar acesta este un principiu care nu se poate refuza unei judeci morale. Degeaba ne ndeamn Cassirer s ne stpnim inima atunci cnd judecm sau citim opera lui Machiavelli. Opera nsi, prin aa-numitul su caracter realist se dorete o pies important pe tabla de ah a gndirii morale. n ce sens? S ne amintim ce spune Bacon despre Machiavelli i ce anume apreciaz el la autorul renascentist: faptul c prezint lucrurile aa cum sunt i c descrie comportamentul oamenilor aa cum este, nu aa cum ar trebui s fie. Dar acest ar trebui imperativ este chiar chintesena actului moral i a judecii morale. Morala judec n funcie de cum ar trebui, nu de cum este. Temeiul judecii morale este ntr-un model perfect de comportament, fa de care comportamentul uman este mai mult sau mai puin deviat. Prin urmare, n mod cu totul excepional, omul este sau se comport perfect. De cele mai multe ori, el ar trebui s se comporte altfel, pentru a se apropia de acel model ideal. Machiavelli, n schimb, renun la acest model ideal, pe care literatura medieval de inspiraie scolastic l frecventase pn la epuizare. Pgn i duman al Bisericii, Machiavelli nu crede ntr-un asemenea model (eventual, divin). El descrie pur i simplu comportamentul (adesea, aberant) omului de rnd. Realismul lui Machiavelli nu este, de fapt, dect o form mascat de anticlericalism, anticlasicism, antiscolasticism. Machiavelli este modern n msura n care renun la nevoia (pe care orice autor clasic, fie pgn, fie cretin o resimea) de a mbunti omul, de a-l face o fiin mai bun, mai dreapt, mai credincioas, mai educat, mai virtuoas etc. Machiavelli este cel mai indiferent dintre autori n ce privete soarta omului, tocmai prin refuzul oricrei dimensiuni moralizatoare n judecata acestuia. Aici el se ntlnete cu filosofia realist a epocii moderne (de inspiraie senzualist i empirist adesea, cu implicaii materialiste i n orice caz rupt de orice sens religios), care refuz orice contact cu ideile religioase despre creaie, revelaie i divinitate. Realitatea este aici datul sensibil imediat, palpabil, datul simurilor, realitatea imediat i profan, empiric. La fel, omul lui Machiavelli este ceea ce se vede la prima vedere, fiina vulgar i nerecunosctoare, fa de care nu are rost s ncerci o modelare sau o educare. Care s fie modelul, dac, n principiu, Dumnezeu a czut mort (ca n incredibila afirmaie a lui
123
Nietzsche)? Aadar, judecata moral asupra operei machiavelice este imperios necesar, tocmai pentru c Machiavelli a refuzat s admit orice model moral demn de urmat de ctre om. Acest refuz nu epuizeaz ns problema moral. Omul va fi ntotdeauna o fiin ndumnezeit, va simi mereu n sine mcar o parte de Dumnezeu i va avea mereu nevoie de o confirmare a acestei presimiri, a acestui presentiment. n schimb, Machiavelli refuz omului tocmai aceast introspecie special, aceast cutare a lui Dumnezeu n el nsui. Omul se simte o fiin creat de Dumnezeu i nu o fiin real, adic dat ca atare i att. Omul simte c are un model de urmat, iar acest model este divin. Prin urmare, teoria lui Machiavelli este profund anticretin i antidivin (ntr-un plan mai larg). Tocmai de aceea, ea nu poate trezi dect admiraia temporar i parial a realitilor dogmatici, a celor care cred c realitatea se epuizeaz la captul aparatului lor senzorial. Nu vom putea, deci, urma ntru totul ndemnul lui Cassirer, dei nici nu-l vom blama pe Machiavelli nainte de a-l citi. Dar l vom blama imediat dup aceea! Desigur, blamarea este, uneori, cea mai frumoas atitudine fa de un autor. Ea trdeaz nici mai mult nici mai puin dect o iubire ntoars, adic un sentiment de adnc nelinite n faa operei, la antipodul indiferenei oarbe. ntrebri recapitulative 1. Care este natura omului n opinia lui Machiavelli? 2. Ce se poate spune despre ideea de comunicare politic, pornind de la tezele lui Machiavelli? 3. Ce este dictatura legal? 4. Cum vedei, pornind de la Principele, poziia elitei politice fa de cei pe care i conduce? 5. Ce crede Machiavelli despre Biserica Catolic? 6. Cum comentai afirmaiile lui Machiavelli despre libertate, din Discursuri asupra primei decade a lui Titus Livius?
124
7. NVTURILE LUI NEAGOE BASARAB CTRE FIUL SU THEODOSIE
nceputul nvturilor reprezint o profesiune de credin: Iubitul mieu fiiu, mai nainte de toate s cade s cinsteti i s lauzi nencetat pre Dumnezeu cel mare i bun i milostiv i ziditoriul nostru cel nelept, i zioa i noaptea i n tot ceasul i n tot locul. i s foarte cuvine s-l slveti i s-l mreti nencetat, cu glas necurmat i cu cntri neprsite, ca pre cela ce ne-au fcut i ne-au scos dinntunerec la lumin i den nefiin n fiin.40 Acest nceput nu este ntmpltor i nici nu reprezint un simplu tribut pe care autorul l pltete vremurilor. Ca i Principele lui Machiavelli, acest tratat reprezint un manual de guvernare, foarte la mod atunci. Deosebirile fa de contemporanul italian sunt nsemnate, iar acest debut nu face dect s fixeze atmosfera general n care se vor dezbate problemele de natur politic. Domnul l ndeamn pe viitorul conductor s fie milostiv cu mulimile: Dreptu aceia, iubitul meu fiiu, s fii milostiv tuturor oamenilor i tuturor gloatelor, care i le va da Dumnezeu pre mna ta, pentru c nsui Domnul Dumnezeul nostru i mntuitorul Iisus Hristos -au vrsat sfntul snge al su. i s nu omori pre nimenea fr de judecat dreapt i fr de ispovedanie, ca s nu fii i tu junghiat fr de mil, ca noatenii i ca mieii; c sngile omului nu iaste ca sngile vitelor sau
nceputul nvturilor bunului credincios Ioan Neagoe, voievodul rii Ungrovlahiei, carele au nvat pre fiiu-su Theodosie Vod, Partea dinti. Cuvntul 1, p. 5 n nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie, text ales i stabilit de Florica Moisil i Dan Zamfirescu, repere istorico-literare de Andrei Rusu, Editura Minerva, Colecia Patrimoniu, Bucureti, 1984. 125
40
altor fieri sau ca al psrilor, ci iaste ntr-alt chip, snge ales i curit cu sfntul snge al Domnului nostru Iisus Hristos41 Aici, ca i n alte pasaje ale lucrrii, aa cum vom vedea, strategia pur politic se mpletete cu poveele cretine. Mai nti, spre deosebire de crezul principelui italian, care cucerete pentru sine i cu de la sine putere principatele, supunndu-i voina locuitorilor acestora, mulimile lui Neagoe sunt de la Dumnezeu. Conductorul este, n buna tradiie de gndire bizantin, numai un reprezentant al lui Dumnezeu pe pmnt. Aceasta nu nseamn c domnitorul nu are putere lumeasc. Dimpotriv. Vremurile fiind destul de neierttoare, Neagoe vorbete de cazurile n care principele este cumva nevoit s trimit unii oameni la moarte. Pedeapsa capital nu este exclus din inventarul domniei, dar niciodat ea nu poate fi fcut fr judecat dreapt i fr spovedanie42. Este ca i cum condamnatului i s-ar
nceputul nvturilor bunului credincios Ioan Neagoe, voievodul rii Ungrovlahiei, carele au nvat pre fiiu-su Theodosie Vod, Partea dinti. Cuvntul 1, p. 8 n nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie, text ales i stabilit de Florica Moisil i Dan Zamfirescu, repere istorico-literare de Andrei Rusu, Editura Minerva, Colecia Patrimoniu, Bucureti, 1984. 42 Spovedania sau mrturisirea este o msur a virtuii de care omul zilelor noastre a uitat. Mrturisirea nu este pur i simplu o problem de dezascundere, n sensul lui Heidegger. Adic, n teologia ortodox, cei care mrturisesc anumite pcate nu vor s scape de ele prin simpla aducere a lor la vizibilitate. Nu vizualizarea lor este vizat prin mrturisire, dimpotriv, mrturisirea este cea care aduce cea mai adnc acoperire asupra acestor pcate. Dar o acoperire de un tip special, acoperirea fundamental, aceea care le face s fie undeva de unde nu se mai pot ntoarce. Lumea modern confund exprimarea pcatelor cu eliminarea lor. Mai cu seam n Occident se crede c toate problemele psihice pot fi rezolvate prin aa-zisa lor contientizare, prin aducerea lor la lumina contiinei, deci prin facerea lor vizibile. Dar aceast form special de aducere la lumin nu face dect s acopere i mai mult pcatul sau problema psihic. ncrederea n eliminarea rului prin contientizare decurge din prea marea noastr credin n fora contiinei. Dimpotriv, mrturisirea, care este o form nu neaprat contient de aducere la lumin a rului, reprezint o modalitate mult mai benefic de scpare de acel pcat. Relele contientizate sunt adesea acutizate i potenate, nu diminuate. Doar mrturisirea are n sine capacitatea de a echilibra fiina omului, capacitatea de a face pace n om, de 126
41
asigura dou servicii speciale, nainte de moarte, unul ce ine de lumea concret, de aici, altul ce ine de lumea de dincolo. ntmplrile lumii de aici trebuie s aib corespondent n lumea cealalt. Interesant este i justificarea acestei cerine, de a proceda la judecarea dreapt a pricinilor i la acordarea dreptului la spovedanie condamnailor. Exprimrile lui Neagoe sunt destul de eliptice, de aceea trebuie s facem un oarecare efort de interpretare. Nu trebuie s uitm nici o alt dificultate ce apare n legtur cu interpretarea unor astfel de texte. Este vorba despre caracterul lor sapienial. nelepciunea cretin a acestor pagini este att de natural i att de veche i de bine asimilat, nct nu ntotdeauna comentatorul poate s discearn importana unor idei din text. Pentru c nelepciunea veche are dou dimensiuni, de care nu suntem ntotdeauna contieni. Este vorba despre absorbia acestei filosofii vechi n ceea ce s-ar putea numi fondul bunului sim. Pentru c au devenit categorii ale bunului sim, ideile exprimate n acest tip de cri sunt mai puin evidente. n al doilea rnd, ndeprtarea filosofiei politice actuale de rdcinile sale cretine (deci i de bunul sim de care am vorbit), face ca rezonana lor n mintea i inima comentatorului s fie mult mai mic. Cu alte cuvinte, capacitatea unor astfel de texte de a mai strni interesul oamenilor (ntre ei, i a comentatorilor specializai) este din ce n ce
a-l mpca inclusiv cu acele pcate. Cci pcatele, aa cum se spune, trebuie asumate. Asumate n sens de mrturisire, nu asumate n sens de recunoscute i (cumva) acceptate o dat cu aceast recunoatere. Asumarea aa este neleas n ziua de azi, ca o recunoatere, ba chiar ca o ludroenie cu acele pcate, n genul unui copil care e mndru de poznele lui. Adevrata asumare e aceea grav, n care intr i fuga de pcat, i mrturisirea lui, i lupta mpotriva lui i contientizarea lui i promisiunea proprie c nu se va mai repeta. O educaie permanent a propriei fiine. Mrturisirea este forma suprem de autoeducaie a omului. Ea conine efortul cel mai mare al fiinei umane de a se elibera nu de pcatul concret cutare, ci de maniera de a cdea n pcate. Mrturisirea fuge de ideea de pcat, nu de un anume pcat concret. Spovedania sau mrturisirea nu are nici o for terapeutic fr ajutor divin: Simpla mrturisire a pcatelor l uureaz, cu siguran, pe cel bolnav, dar pcatele, exteriorizate i obiectivizate astfel, continu totui s aib o anumit for i numai dezlegarea sacramental, care prin milostivirea i iertarea lui Dumnezeu le nimicete cu totul, poate s le taie orice putere asupra omului (Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sophia, 2001, p. 269). 127
mai mic, pe msur ce filosofia politic a vremurilor noastre capt accente pur machiavelice. Machiavelismul l nelegem aici ca pe o etichet ce descrie destul de exact ndeprtarea umanitii de modalitile eseniale de conducere politic, bazate pe o moral religioas temeinic, pe frica de Dumnezeu sau, n general, pe frica de zei. Se poate spune c politica modern este la tot pasul contrazis de sensurile acestei lucrri a spiritualitii ortodoxe. De ce spune Neagoe c domnul care omoar fr judecat i fr spovedanie se expune el nsui unui astfel de tratament? Trecem peste amnuntul c astzi nimeni nu mai are n vedere astfel de necesiti. Judecata modern nu este o judecat a omului ca ntreg, nu este o judecat moral, ci una strict a unei fapte. Un criminal este judecat pentru crime i nu pentru atitudinea lui antiuman. Spovedania s-a pstrat pe alocuri, dar destul de puin i nu mai are fora imperativ de altdat. Problema principal care se pune este: e normal ca un principe s se team de faptele sale nelegiuite, atta vreme ct puterea lumeasc i aparine? Se va teme el de rzbunarea oamenilor, sau este vorba despre altceva? Adic, se teme el c, nemaideinnd puterea, va suporta un tratament similar, care nu e conform normelor cretine? Dup prerea noastr, temerile domnului nu vizeaz n principal aceste aspecte. El se teme nu de oameni i de rzbunarea acestora, ci de Dumnezeu. Exist o justiie divin mai puternic dect judecata uman, iar de aceasta dinti domnul se teme cu adevrat, nainte de a se teme de puterea oamenilor. Cci i cazul n care el ar cdea prad rzbunrii oamenilor i ar fi omort fr ndeplinirea exigenelor justiiei divine, ar fi tot un caz de prsire a sa de ctre Dumnezeu. Prin mnia oamenilor se va exprima n acest caz mnia lui Dumnezeu. n fine, cellalt argument pentru a nu da morii oameni nejudecai i nespovedii ine de natura divin a omului. Omul nu este o vieuitoare oarecare, ci este n alt chip, adic n chip divin. Omul este vieuitoare divin pentru c Iisus Hristos s-a sacrificat n numele acestuia. Puterea politic pmntean este cu totul n minile lui Dumnezeu. Conductorii politici ai lumii sunt simpli slujitori ai acestuia pe pmnt, cci adevrata putere este la El. Ce anume face ca un conductor pmntean s merite conducerea i s fie n graiile Domnului? Revenim aici la tema binelui i a rului, de care ne-am ocupat i n cazul lui Machiavelli, numai c de aceast dat vom vedea
128
c nu problematica rului este n prim-planul concepiei politice a autorului, ci cea a binelui: Vezi, iubitul mieu, pre mpratul cel mare, care ne-au iubit i ne-au fcut i

Limbă

Sociologie Politica - Note de Curs - C.pantelimon

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Sociologie Politica - Note de Curs - C.pantelimon

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

CRISTI PANTELIMON

Universitatea SPIRU HARET

Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006

Universitatea SPIRU HARET

UNIVERSITATEA SPIRU HARET

EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE Bucureti, 2006

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Andrei Cornea, op. cit., p. 45. 13

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Platon, Legile, ed. cit., p. 366. 17

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Leo Strauss, op. cit., p. 106. 25

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Platon, Republica, ediie bilingv, Editura Teora, 1998. 27

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

3. FORMELE CORUPTE ALE STATULUI IDEAL: TIMOCRAIA, OLIGARHIA, DEMOCRAIA I TIRANIA

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Martin Heidegger, Parmenide, p. 74.

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

A. Cornea, op. cit., p. 411, nota 185. 47

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Raymond Boudon, Lingalit des chances, A. Colin, Paris, 1973. 49

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

POLITICA LUI ARISTOTEL