DOINA-OLGA TEFNESCU ADRIAN MIROIU

(coordonatori)

ADRIAN-PAUL ILIESCU MIHAELA MIROIU CRISTIAN PRVULESCU

MANUAL
DE

filozofie

Manualul a fost aprobat de Biroul Senatului SNSPA, n 13 februarie 2003, pentru a fi utilizat ca material auxiliar de pregtire a examenului de admitere n facultile SNSPA.

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei Manual de filozofie / Doina-Olga tefnescu, Adrian Miroiu, Adrian-Paul Iliescu. Bucureti: Humanitas Educaional, 2003 (Liceu) ISBN 973-8289-21-1 I. tefnescu, Doina-Olga II. Miroiu, Adrian III. Iliescu, Adrian-Paul 1(075.35)

Redactare: Machetare: Coperta: Paginare:

SORIN LAVRIC FLORIAN SPUNRESCU DINU DUMBRVICIAN MIHAELA BRAOVEANU

HUMANITAS EDUCAIONAL Piaa Presei Libere 1, sector 1, 79734, Bucureti Telefon: 021 222 51 10 Fax: 021 224 54 38 e-mail: educ@agora.humanitas.ro HUMANITAS EDUCAIONAL, 2003 ISBN 973-8289-21-1

Cuvnt introductiv
Lucrarea de fa se adreseaz tuturor celor care doresc s ptrund tainele unui domeniu aparte al cunoaterii umane filozofia. n mod special ns, acest volum este indicat potenialilor candidai la examenul de admitere pentru facultile colii Naionale de Studii Politice i Administrative din Bucureti. Construit pe un segment ales din programa colar pentru disciplina Filozofie, lucrarea accentueaz nu att prezentarea unor puncte de vedere consacrate n istoria filozofiei ct, mai ales, exersarea unor demersuri complexe de analiz i argumentare filozofic n baza unor texte date. Pe ntreg parcursul lucrrii este urmrit formarea i dezvoltarea urmtoarelor competene, prezente n programa colar: Definirea conceptelor cu care se lucreaz. Aceast activitate este nlesnit n derularea ei de prezena elementelor de dicionar care nsoete fiecare capitol. Ea presupune corectitudine i adecvare a limbajului folosit, precum i folosirea corect a operaiei de definire. Identificarea unor concepte, formularea sau reformularea unei idei. Analiza unui text filozofic este activitatea preponderent n lucrarea de fa; ea presupune parcurgerea urmtoarelor etape: citirea atent a textului; identificarea indicatorilor argumentrii; stabilirea ideii de baz a textului; ordonarea argumentelor; reordonarea textului, dac este cazul, n ordinea argumentrii; formularea sau identificarea unor puncte de vedere diferite de cel exprimat n textul analizat; compararea soluiilor cunoscute pentru o problem dat sau identificat de noi i exprimarea unei opiuni individuale argumentate. Aplicarea cunotinelor i a metodelor de analiz la texte noi. 3

Lucrarea, n forma n care este conceput, pune un accent deosebit pe argumentarea filozofic. Acest lucru este necesar deoarece filozofia este o activitate. Ea se finalizeaz cu un punct de vedere exprimat, de cele mai multe ori n scris, n care este construit o argumentare referitoare la o problem pus. Modul de gndire filozofic este prezent att n punerea problemelor ct i n rezolvarea lor. Capacitatea de a formula o problem este esenial n activitatea de cunoatere filozofic. Formularea problemelor este anterioar oricrui demers filozofic de cunoatere. Specific filozofiei ar fi, dup unii gnditori, capacitatea de a formula probleme acolo unde simul comun nu vede nici una. Formularea problemei este primul pas n rezolvarea ei deoarece termenii folosii vor direciona cutarea rspunsului. Filozofia este o analiz continu a problemelor filozofice, un efort constant de ntemeiere a posibilelor lor rezolvri. ntemeierea se realizeaz prin argumentare. Filozofia este argumentativ. Formularea i analizarea unei probleme filozofice prezente ntr-un text presupun ca, plecnd de la fragmentul dat, s se fac explicitri terminologice sau ale ideilor, reformulri, analize. Comentariul ar trebui s respecte urmtoarele cerine: s nu deformeze textul (prin scoaterea ideilor din context sau prin interpretri forate); s formuleze cu limpezime punctele de vedere; s separe problema de soluiile sau consecinele ei exprimate n text sau construite de noi; s separe argumentele de soluia aleas; s fie realmente o argumentare i nu o aglomerare de date, adic s susin cu temei un punct de vedere. Comentariul pe care trebuie s-l construim presupune parcurgerea ctorva etape dintre care amintim: prezentarea problemei i, dac informaia ne permite, evidenierea importanei pe care ea o are n contextul filozofic dat; prezentarea unor puncte de vedere n legtur cu posibilele ei soluii; analiza critic a acestor puncte de vedere (de exemplu prin comparaie, analogie, opoziie, subordonare unele n raport cu altele etc.); formularea unei opiuni individuale pentru una dintre poziiile prezentate; argumentarea opiunii filozofice fcute. Atunci cnd construim comentariul trebuie s inem seama de cteva reguli metodologice i anume: ideile, problemele s fie clar exprimate; problemele s nu fie simplificate, atunci cnd ele sunt complexe, deoarece i vor pierde astfel din substana lor filozofic; opiniile preluate n text de la diferii autori s fie prezentate fr deformri. Fiind vorba de raportarea la texte scrise de alte persoane, trebuie s inem seama i de cteva reguli de etic a dialogului critic i anume: 4

 criticm textul, nu persoana care a scris textul; critica este nsoit de argumente deoarece, altfel, comentariul nostru nu este critic, ci se reduce la cteva afirmaii; nu ncercm impunerea poziiei personale, ca fiind cea bun, i nlturarea poziiei autorului, ca fiind eronat; ne supunem i noi regulilor i cerinelor pe care le cerem autorului criticat. Pe parcursul lucrrii sunt numeroase aplicaii care prilejuiesc exersarea constant a competenelor specifice filozofiei. Acestea, mpreun cu textele alese, nsoite de explicitri ale temelor puse n discuie, asigur cititorului curios o introducere adecvat n filozofie, totdeodat cu antrenarea lui pentru probele, nu tocmai plcute, dar necesare, ale examenelor de admitere n nvmntul universitar. n elaborarea Capitolului 2 (paragrafele A i B parial) precum i a Capitolului 4 s-a prelucrat i adaptat textul lui W. Halverson, A Concise Introduction to Philosophy, Random House, London, 1976; selecia textelor i aplicaiile aparin autorilor. Informaiile suplimentare oferite cititorilor pe toat ntinderea manualului au ca surse principale Dicionarul de filozofie i logic (Editura Humanitas, 1996) i The Cambridge Dictionary of Philosophy (Cambridge University Press, 1996), pe care le recomandm cititorilor spre consultare i studiu. Autorii

PROBLEMATICA NATURII UMANE

Abordarea filozofic a problematicii omului
Dintre toate subiectele asupra crora se poate reflecta, nici unul nu suscit mai mult interes i nu are o mai mare importan dect cel care privete omul nsui. Ce sunt eu? Cine sunt eu? Cum se explic existena mea? Are viaa vreun sens? Ce este moartea? Dac vrem s ne nelegem pe noi nine, ne sunt necesare rspunsuri la asemenea ntrebri; avem nevoie de rspunsuri ca s ne putem gsi un loc propriu n lumea n care trim, un loc pe potriva noastr, astfel nct s dobndim i s ne meninem echilibrul interior i stima de sine. Reflecia asupra omului este miezul oricrui demers filozofic: Cunoate-te pe tine nsui era maxima de cpti a lui Socrate i a fost reluat n variate moduri de-a lungul ntregi istorii a cugetrii omeneti. De pild, dou milenii i mai bine dup Socrate, I. Kant argumenta c ntregul domeniu al filozofiei se poate reduce la patru ntrebri: 1. 2. 3. 4. Ce pot s tiu? Ce trebuie s fac? Ce pot s sper? Ce este omul?

Socrate (470399 . Hr.)

Primele trei ntrebri, arat Kant, se raporteaz la ultima. Nu am putea s tim care este ntinderea cunoaterii noastre, nici ceea ce suntem datori s facem, nici ce putem spera, dac nu am nelege mai nti ce este omul. Fiecare dintre noi se afl adesea n situaia de a pune ntrebri celor din jur, ori de a rspunde la ntrebrile pe care ceilali ni le adreseaz. S presupunem c v ntlnii cu un prieten care v spune c tocmai a cumprat o caset a formaiei preferate. 7

Problematica naturii umane l ntrebai, de ce ai cumprat aceast caset? Prietenul v va putea rspunde, de pild, c a cumprat caseta fiindc aceasta cuprinde melodii pe care el nu le are nregistrate. Un asemenea rspuns pare s fie mulumitor; faptul c prietenul nu are melodiile nregistrate este un motiv suficient de serios ca s justifice cumprarea casetei. Dar s presupunem c atunci cnd ai pus ntrebarea aveai n minte altceva, de exemplu voiai s tii de ce a cumprat o caset i nu discul compact cu acelai coninut, sau voiai s tii de ce nu i-a cumprat o carte, care cost tot att i de care avea mare nevoie etc. n aceste cazuri, rspunsul prietenului dumneavoastr nu mai este la fel de mulumitor: un rspuns acceptabil nseamn invocarea altui motiv, de pild acela c prietenul dumneavoastr nu are un aparat adecvat pentru discul compact, ori c i-a cumprat deja cartea respectiv. Exemplul dat anterior poate sugera c la ntrebarea Ce este omul? rspunsul pe care l primim ne mulumete n funcie de ateptrile noastre. Problema este atunci de a vedea dac la ntrebarea Ce este omul? exist ateptri care ar putea s fie mplinite cu ajutorul filozofiei. Omul este subiect de interes pentru orice ins care gndete, pentru teolog, ca i pentru omul de tiin. Un teolog cretin, de pild, ne va aminti c omul este fiina creat de Dumnezeu dup chipul i asemnarea sa, c este supus pcatului originar i c Iisus Hristos l-a mntuit prin jertfa sa. Pentru unii oameni rspunsul teologului cretin corespunde celor mai adnci ateptri ale lor cu privire la natura i rostul omului n lume; ali oameni consider ns c, dac vrem s tim ce este omul, trebuie s ne adresm de asemenea tiinelor care l cerceteaz: psihologia, antropologia, sociologia, tiinele medicale etc. Pe msur ce aceste tiine evolueaz, cunotinele noastre despre om vor fi tot mai numeroase, mai complete i mai exacte. Cu toate acestea, cu greu am putea s pretindem c, tiind mai multe despre funcionarea corpului sau a sufletului nostru, vom putea susine ceva despre rostul nostru n aceast lume, despre natura speranelor noastre ori despre ceea ce trebuie s facem. Aceste ateptri rmn nc nemplinite. n aceast zon de nemplinire se ivete filozofia. Intrnd pe terenul filozofiei, renunm mai nti de toate la ideea unor rspunsuri categorice. Filozoful nu i propune i nu pretinde s ne spun lucruri netiute despre om, care ar fi ascunse ori inaccesibile experienei comune sau tiinei. Mai degrab, el ne invit s reflectm asupra rostului ori a valorii cunotinelor noastre. n zona filozofiei, n primul rnd nelegem c lucrurile pot fi vzute i altfel, c ceea ce pare clar, neproblematic, poate masca erori sau prejudeci. Prin efortul filozofilor

Immanuel Kant (17241804)

A spune c omul este un amestec de putere i slbiciune, de lumin i de orbire, de micime i de grandoare nu nseamn a-i face proces, ci a-l defini.
Denis Diderot (17131784)

Capitolul de a le gsi dezlegarea, problemele nu se simplific, ci se complic, adncindu-se, transformndu-se n nenelesuri i mai mari, dup cum spunea Lucian Blaga. Filozofia nu ofer de fapt rspunsuri, ci noi ntrebri. Cel ce sper c, prin intermediul ei, se va lmuri o dat pentru totdeauna asupra unor lucruri, precum sunt: viaa, moartea, existena, binele etc., nu s-a apropiat nc de adevratul spirit al filozofiei. Filozofii nu i propun s ofere certitudini, ci s pun sub semnul ndoielii ceea ce credem c tim. n lipsa rspunsurilor certe, filozofia ne indic o cale de urmat o cale al crei sfrit, dac nu este linitea celui care tie, poate fi mcar o nelinite mai neleapt. Fr cunotine nu vei deveni niciodat filozof, scria Kant, dar nici cunotinele sigure nu te vor face vreodat filozof. Prin urmare, la ntrebarea Ce este omul?, filozoful nu va ncerca, de aceea, s dea un rspuns direct i precis; el va rscoli ceea ce tie, pentru a arta care dintre certitudinile, dintre prejudecile noastre trebuie puse sub semnul ndoielii nainte de a spera c putem afirma ceva.

MREIA OMULUI e himer mai este i acest om? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce ngrmdire de contradicii?! Judector al tuturor lucrurilor; imbecil vierme de pmnt; depozitar al adevrului; ngrmdire de incertitudine i de eroare; mrire i lepdtur a universului. Dac se laud, eu l cobor; de se coboar, l laud i-l contrazic mereu pn ce reuete s neleag c este un monstru de neneles Omul este aa de mare, nct mreia lui reiese i din aceea c el se tie nenorocit. Un copac nu se tie nenorocit. Este adevrat c s te vezi nenorocit nseamn s fii cu adevrat; dar nseamn i c eti mare dac tii c eti nenorocit. Astfel, toate nenorocirile omului dovedesc mreia sa. Sunt nite nenorociri de mare senior, de rege deposedat Omul nu este dect o trestie, cea mai slab din natur; dar este o trestie cugettoare. Nu trebuie ca ntregul univers s se narmeze spre a-l strivi. Un abur, o pictur de ap e destul ca s-l ucid. ns n cazul n care universul l-ar strivi, omul ar fi nc mai nobil dect ceea ce-l ucide; pentru c el tie c moare; iar avantajul pe care universul l are asupra lui, acest univers nu-l cunoate. (B. Pascal, Scrieri alese) 9

Blaise Pascal (16231662)

Problematica naturii umane IMPERATIVUL CATEGORIC iinele a cror existen nu este ntemeiat pe voina noastr, ci pe natur, au totui, dac sunt fiine fr raiune, numai o valoare relativ, ca mijloc, i de aceea se numesc lucruri, pe cnd fiinele raionale se numesc persoane, fiindc natura lor le distinge deja ca scopuri n sine, adic drept ceva ce nu este ngduit s fie folosit numai ca mijloc, prin urmare ngrdete orice bun-plac (i este un obiect de respect). Aceste fiine raionale nu sunt deci numai scopuri subiective, a cror existen are o valoare pentru noi ca efect al aciunii noastre, ci sunt scopuri obiective, adic lucruri a cror existen n ea nsi este un scop, i anume un astfel de scop cruia nu i se poate substitui nici un alt scop, pentru care el ar trebui s serveasc numai ca mijloc, fiindc fr acesta nu s-ar putea gsi nicieri nimic de valoare absolut, iar dac orice valoare ar fi condiionat, prin urmare contingent, nu s-ar putea gsi pentru raiune nici un principiu practic suveran. Dac exist deci un principiu practic suveran, i n ce privete voina omeneasc, dac exist un imperativ categoric, el trebuie s fie un astfel de principiu nct din reprezentarea a ceea ce este n mod necesar scop pentru oricine, fiindc este scop n sine, s constituie un principiu obiectiv al voinei, prin urmare care poate servi ca lege practic universal. Fundamentul acestui principiu este natura raional care exist ca scop n sine. Astfel i reprezint omul n mod necesar propria lui existen i n acest sens el este un principiu subiectiv al aciunilor omeneti. Dar la fel i reprezint i orice alt fiin raional existena ei n virtutea aceluiai principiu raional care e valabil i pentru mine, deci el este n acelai timp un principiu obiectiv, din care, ca dintr-un principiu practic suveran, trebuie s poat fi deduse toate legile voinei. Imperativul practic va fi deci urmtorul: acioneaz astfel ca s foloseti umanitatea att n persoana ta, ct i n persoana oricui altuia totdeauna n acelai timp ca scop, iar niciodat numai ca mijloc. (I. Kant, Critica raiunii practice) VALOAREA FILOZOFIEI aloarea filozofiei va trebui cutat n nsi incertitudinea ei. Omul care nu a auzit vreodat de filozofie trece prin via ca un prizonier al prejudecilor derivate din simul comun, din obinuinele i credinele epocii sau rii sale. [] De ndat ns ce ncepem s filozofm descoperim, dimpotriv [], c pn i cele mai obinuite obiecte ne conduc la probleme pentru care pot fi date doar rspunsuri foarte incomplete. Dei nu e n stare s ne spun cu certitudine care e rspun-

I. Kant nu i-a prsit niciodat oraul natal, Knigsberg, aflat n acea vreme n Prusia (n prezent n Rusia). El a fost preocupat i de tiinele naturii. n scrierile din tineree a abordat probleme de astronomie i geofizic.

Bertrand Arthur William Russell (18721970)

10

Capitolul sul adevrat la ndoielile pe care le ridic, filozofia este totui n msur s sugereze multe posibiliti care ne lrgesc gndirea i o elibereaz de tirania obiceiului. Astfel, dei diminueaz sentimentul de certitudine despre felul n care sunt lucrurile, ea ne mrete mult cunoaterea a ceea ce ele pot s fie; ea nltur dogmatismul oarecum arogant al celor care nu au cltorit niciodat n inutul ndoielii eliberatoare i ine treaz mirarea noastr, artndu-ne lucruri familiare ntr-o lumin nefamiliar. (B. Russell, Problemele filozofiei)

Aplicaii i teme de reflecie

Heraclit din Efes (c. 540c. 475 . Hr.)

Artai care este semnificaia filozofic a maximei lui Socrate: Cunoate-te pe tine nsui. 2 ncercai s rspundei celor patru ntrebri kantiene, punndu-v n situaia: a. unui om care nu a reflectat niciodat la aceste probleme; b. unui om de tiin; c. unui credincios. 3 Care credei c este sensul metaforei lui Pascal: Omul este o trestie cugettoare? 4 Formulai enunuri n care apar urmtorii termeni, artnd modurile n care nelesurile lor difer: a. om, neom; b. uman, inuman; c. omenesc, neomenesc. 5 Care sunt contradiciile pe care Pascal le afl n om? ncercai s gsii exemple de situaii n care se regsesc unele din laturile ce constituie acele contradicii. 6 Imaginai-v c cineva dintr-o civilizaie extraterestr v-ar ntreba ce este omul. a. Ce i-ai rspunde? b. Credei c un contact cu astfel de fiine v-ar permite s nelegei mai bine ce este omul? Motivai-v rspunsurile. 7 Care este semnificaia filozofic a afirmaiei lui Heraclit: M-am cutat pe mine nsumi? 8 Imaginai-v c trebuie s explicai cuiva n ce const imperativul categoric formulat de Kant. Cum ai proceda fr s v rezumai doar la formularea lui? Suntei de acord cu poziia lui? De ce? 9 Artai care este semnificaia filozofic a texului lui B. Russell. 10 Considerai c valoarea cunoaterii este direct proporional cu numrul certitudinilor produse? De ce? Rspundei ca i cum ai fi: 11

Problematica naturii umane a. un om de tiin; b. un filozof; c. un om obinuit de vrst medie; d. voi niv. 11 Construii un punct de vedere, pro sau contra, pornind de la urmtoarea afirmaie a lui Constantin Noica: De unde ideea c filozofia te nva adevrul? Te nva s gndeti nu adevrul. i d direcia adevrului.

Ce este omul?
Atunci cnd suntem ntrebai: Ce este X?, rspunsul pe care l dm poate fi de diverse forme. De pild, fratele mai mic ne ntreab: Ce este cinele? i putem rspunde pur i simplu artndu-i un animal i spunndu-i: iat, acesta este un cine. Sau i-am putea descrie cinele, spunndu-i c e un animal care pzete gospodriile oamenilor i care, de obicei, nu se mpac prea bine cu pisica. Dar dac fratele a pus ntrebarea, menionnd c trebuie s-i fac tema la zoologie, i vom da un alt rspuns. Vom consulta eventual un tratat de zoologie i i vom comunica fratelui caracteristicile animalelor din specia canis familiaris. n multe dintre aceste cazuri, la ntrebarea pus am ncercat s dm o definiie. Am vzut c, n funcie de ateptrile celui cruia i rspundem, putem formula diverse rspunsuri. Cnd este ntrebat: Ce este omul?, un anatomist ne va rspunde invocnd caracteristici care difereniaz anatomic omul de celelalte animale; la rndul su, un psiholog va ncerca s rspund invocnd trsturi ale contiinei i vieii sufleteti; un economist va defini omul ca agent economic sau consumator etc. Problema care se ridic este urmtoarea: n fiecare dintre aceste cazuri au fost indicate anumite caracteristici ale omului i s-a susinut c ele sunt definitorii pentru om. Desigur c dac vom lua n considerare trsturile anatomice specifice omului, atunci l vom putea deosebi de orice alt animal. Dar oare putem folosi acele trsturi pentru a diferenia viaa noastr psihic de cea a altor animale sau pentru a arta care sunt caracteristicile activitii economice a oamenilor? Pe oricare dintre ncercrile menionate de a caracteriza omul am lua-o, ea nu pare s ne poat explica, n acelai timp, toate tipurile de aciuni omeneti. Se povestete c n coala pe care o conducea Platon s-a ncercat s se dea urmtoarea definiie a omului: omul este un animal biped, fr pene i cu unghii late. Desigur c zmbim atunci cnd o auzim. De ce ns? Motivul

Platon (427347 . Hr.)

Trebuie s te faci sclavul filozofiei ca s ai parte de adevrata libertate.

Epicur

12

Capitolul
Atunci cnd formulm un punct de vedere privitor la o anumit chestiune trebuie s fim ateni i s lum n seam, ct putem de mult, implicaiile acestuia i felul n care el afecteaz opiniile noastre. De multe ori, cercetarea acestor lucruri este o ocupaie foarte important pentru filozof.

Omul este pentru el nsui obiectul cel mai uimitor din natur.
B. Pascal

nu este acela c ea nu conine o definiie corect. ntr-adevr, cele trei caracteristici se aplic tuturor oamenilor i numai oamenilor. Zmbetul vine de altundeva: cele trei caracteristici invocate nu sunt fundamentale ori eseniale pentru om. Chiar dac toi oamenii i numai ei le posed, noi nu avem convingerea c spun ce este omul, ce este esenial caracteristic acestei fiine. S observm, de asemenea, c atunci cnd ntrebm: Ce este X? i ateptm s ni se ofere o definiie, noi presupunem c trebuie s existe unele caracteristici eseniale ale lui X pe care le putem cuprinde n definiie i c, deci, problema e numai aceea de a determina care sunt acele caracteristici. Nu toi filozofii accept aceast presupunere. Unii dintre ei (precum Pico della Mirandola) socotesc c specific omului e tocmai faptul c el nu posed atari trsturi eseniale. Alii, dimpotriv, i-au concentrat forele ca s le descopere. Pentru Descartes, de exemplu, caracteristica esenial a omului este gndirea, faptul c el cuget; pentru Bergson trstura esenial i specific omului este aceea c fabric unelte; pentru Blaga e aceea c omul fiineaz ntru mister i pentru revelare; pentru Kant omul este o fiin raional care trebuie tratat n acelai timp ca scop i niciodat numai ca mijloc. S considerm, spre exemplu, ideea lui Descartes c omul este un lucru ce cuget. Suntem tentai s credem c am neles imediat ce vrea s spun Descartes: c trstura caracteristic a omului este aceea c el gndete. Dar s presupunem c cineva nu este mulumit i ntreab mai departe: cine e cel care are proprietatea de a gndi? Suntem iari tentai s rspundem imediat: orice om, de pild colegul de banc sau cel din alt clas etc. Mai departe am putea s spunem ceva despre acest coleg: ce nlime are, ce culoarea au ochii lui, cum e mbrcat etc. Procednd astfel, noi admitem c orice om poate fi caracterizat din dou puncte de vedere: pe de o parte, el are un trup; pe de alt parte, el gndete, cuget iar prin aceasta se difereniaz de animale. Aceast deosebire dintre trup i suflet nu pare s fie greu de trasat. Cci este uor de constatat c, pe de o parte, omul are nevoi i dorine fiziologice, precum cele de hran, de locuit, sexuale, i c trupul su se dezvolt pn la maturitate, mbtrnete i moare; iar, pe de alt parte, c omul e dotat cu raiune, c poate gndi, aspira la cunoatere, la dreptate, la bine, la frumos. Ce este ns trupul i, mai ales, ce este sufletul? Care este relaia dintre trup i suflet? S ne gndim, de pild, la rspunsul oferit de filozoful francez R. Descartes. Potrivit lui, omul e alctuit din trup i suflet, pe care el le consider dou substane diferite, strine ntru totul una de alta; aceasta nseamn c, spre a nelege ce este trupul, nu avem nevoie s tim ce este sufletul; i tot aa, spre a nelege ce este sufletul nu e nevoie s tim ce 13

Problematica naturii umane este trupul. Cele dou nu depind una de alta. Cnd spunem c omul este o fiin care cuget, spunem deci c esena omului este gndirea. ns gndirea caracterizeaz sufletul, nu trupul. Aadar, cnd vorbete despre om, Descartes are n vedere sufletul; omul nu este corpul su (dei este strns legat de acesta).

OMUL ESTE O FIIN CUGETTOARE

Darcecesesunt, prin urmare? Un lucruneag, voiete,estevoiete, ce cuget. Ce acesta? Unul ndoiete, nelege, afirm, nu
totodat imagineaz i simte. [] Prin urmare, din simplul fapt c tiu de existena mea i observ totodat c absolut nimic altceva nu aparine firii sau esenei mele, n afar de faptul c sunt fiin cugettoare, nchei pe drept c esena mea const n aceea doar c sunt fiin cugettoare. i cu toate c am un corp care mi-e foarte strns legat fiindc totui, pe de o parte, am o idee distinct i clar a mea nsumi ca fiin cugettoare doar, nentins, iar pe de alt parte, o idee distinct a corpului ca lucru ntins doar, necugettor, e sigur c sunt deosebit cu adevrat de corpul meu i c pot exista fr el Dar nimic nu m nva mai lmurit natura dect c am un trup, cruia i-e neplcut atunci cnd simt durere, ce are nevoie de hran sau butur atunci cnd sufr de foame i sete .a.m.d.: prin urmare, nu trebuie s m ndoiesc c se afl ceva adevrat aici. Natura ne arat prin aceste simiri de durere, foame, sete .a.m.d. c eu nu sunt doar de fa, prin raport cu corpul meu, precum e corbierul pe corabie, ci sunt legat n chip ct se poate de strns i ca i cum am fi confundai, astfel nct eu alctuiesc un singur lucru mpreun cu el. Cci altminteri, atunci cnd trupul e vtmat, eu, care nu sunt dect fiin cugettoare, n-a simi durere, ci a percepe acea vtmare doar prin intelect, dup cum corbierul i d seama pe calea vzului dac ceva e rupt n corabie; iar atunci cnd corpul are nevoie de hran i butur, a nelege tocmai aceasta n chip lmurit i n-a avea simurile tulburi de foame i sete. (R. Descartes, Meditaii despre filozofia prim) HOMO FABER nimalele pe care, din punctul de vedere al inteligenei, le clasificm imediat dup om maimuele i elefanii tiu s foloseasc ocazional un instrument artificial. Sub ele, dar nu prea 14

Ren Descartes (15961650)

Capitolul departe, sunt aezate acelea care recunosc un obiect fabricat. Vulpea, de exemplu, recunoate c o capcan este o capcan. Fr ndoial, pretutindeni unde exist inferen exist i inteligen; iar inferena care const n prelucrarea experienei trecute n sensul celei prezente este deja nceputul inveniei. Invenia se desvrete atunci cnd se materializeaz ntr-un obiect fabricat. Spre acest lucru tinde, ca spre un ideal, inteligena animalelor. i chiar dac n mod obinuit ele nu ajung s produc obiecte artificiale de care s se poat servi, instinctele lor naturale le permit totui variaii care le ndreapt n acest sens. n privina inteligenei omeneti, nc nu s-a accentuat ndeajuns de mult faptul c invenia mecanic a constituit punctul ei de plecare, c i astzi viaa noastr social graviteaz n jurul fabricrii i utilizrii instrumentelor artificiale, c inveniile care au marcat progresul au trasat, n acelai timp, nsi direcia acestuia. Adesea ne e greu s ne dm seama c schimbrile suferite de omenire se refer de obicei la transformrile din domeniul uneltelor folosite. Obinuinele noastre individuale i chiar sociale supravieuiesc destul de mult vreme mprejurrilor care le-au produs, astfel nct efectele profunde ale unei invenii se fac remarcate abia cnd printre noi ea i-a pierdut deja caracterul de noutate. A trecut mai bine de un secol de la inventarea mainii cu aburi, iar noi abia ncepem s simim zguduirea profund pe care a provocat-o. Revoluia creia i-a dat natere n industrie a transformat, cel puin tot att de mult, i relaiile dintre oameni: se ivesc idei noi, sunt pe cale s rsar sentimente noi. Peste veacuri, cnd detaarea de trecut va lsa la vedere doar marile direcii, rzboaiele i revoluiile noastre vor conta prea puin pentru ca cineva s le mai ia n seam; dar despre maina cu aburi, despre cortegiul inveniilor generate de ea se va vorbi poate tot aa cum vorbim noi astzi despre bronz i despre piatra cioplit. Ea va servi la definirea unei epoci. Dac ne-am putea descotorosi de orice orgoliu, dac spre a ne defini ca specie ne-am ghida dup ceea ce preistoria i istoria ne arat c reprezint caracteristica stabil a omului i a inteligenei, nu ne vom spune homo sapiens1, ci homo faber2. n fond, inteligena este capacitatea de a fabrica obiecte artificiale, n particular unelte de fcut unelte, i de a varia la infinit fabricarea lor. (H. Bergson, Evoluia creatoare) EXISTENA NTRU MISTER I PENTRU REVELARE n cadrul naturii omul este desigur un simplu animal nzestrat unilateral cu cea mai mare inteligen, dar aceast pro1

Henri Bergson (18591941)

n filozofie trebuie s ne ferim de ceea ce credem c putem nelege prea uor ca i de lucrurile pe care nu le nelegem.
Voltaire

Omul nelept (lat.)

Omul meteugar (lat.)

15

Problematica naturii umane poziie mi se pare pentru fondul chestiunii tot att de irelevant ca i cum ai spune c, n cadrul naturii i n perspectivele ei, o statuie e un simplu bloc de piatr cizelat. Comparaia reliefeaz suficient pcatul de care se face vinovat biologia, cnd atac problema omenescului, acceptnd s priveasc lucrurile ntr-o perspectiv prea puin indicat i iremediabil ngust. Sub unghi biologic-naturalist, problema diferenelor dintre om i animal nu-i poate gsi soluia ampl ce o comport. i e de mirare c tocmai un Bergson nu a tiut s-i taie, n cea, i alte perspective, atunci cnd situaia teoretic a veacului l-a invitat s se ndrume spre taina omului. S vedem ce perspective despic n aceast privin filozofia expus n ciclul nostru de lucrri. Cert, animalul, ca individ n care plpie o contiin, exist ntr-un fel vizibil legat de imediat. Contiina animalic nu prsete fgaurile i contururile concretului. Tot ce, n comportarea animalic, pare orientare dincolo de imediat, se datorete ntocmirilor finaliste ale vieii ca atare i se integreaz ntr-un soi de creaie anonim, ce pulseaz n specie. Avem pe urm latitudinea de a presupune, fr riscul de a ne nela prea tare, c lumea n care exist animalul-individ, neles ca un centru de contiin, e organizat, ca i lumea omului, potrivit unor cadre funcionale (potrivit unui anume a priori), care variaz poate de la specie la specie. Sub acest unghi, inteligena uman nu prezint probabil dect nsuiri de mai accentuat complexitate: vaszic, o deosebire gradual. Animalul e ns cu desvrire strin de existena ntru mister i pentru revelare i de dimensiunile i complicaiile vieii ce rezult din acest mod de existen. Existena ntru mister i pentru revelare este un mod eminamente uman. Specific uman va fi, prin urmare, i tot alaiul imens de consecine ce se desprind din acest mod, adic destinul creator al omului, impulsurile, aparatura i ngrdirile acestuia. Dac animalul produce, uneori, fie unelte, fie lcauri, fie organizaii, actele sale nu izvorsc din existena contient ntru mister i revelare. Aceste acte nu sunt creatoare; ele se degajeaz stereotip din grija de securitate a animalului i, mai ales, a speciei, n lumea sa. Existena ntru imediat i pentru securitate este desigur un mod, pe care nu-l depete contiina nici unui singur animal. Nici a animalelor inferioare, nici a celor mult ludate pentru superioritatea lor. Ct de cu totul altfel e omul! Omul e capturat de un destin creator, ntr-un sens cu adevrat minunat; omul e n stare pentru acest destin s renune cteodat chiar pn la autonimicire la avantajele echilibrului i la bucuriile securitii. Ceea ce se ntmpl s produc animalul, ca, de exemplu, lcauri, organizaii, poate s fie judecat n neles exclusiv sub unghiul necesitilor vitale. Aceste produse corecteaz sau compenseaz

Lucian Blaga (18951961)

Cuvintele biblice c Dumnezeu l-a fcut pe om dup chipul i asemnarea sa nu nseamn c Dumnezeu e un om n cer, ci nseamn c omul e un Dumnezeu pe pmnt.
L. Blaga

16

Capitolul neajunsurile mediului i asigur animalului existena n acest mediu, care n attea privine rspunde insuficient exigenelor; aceste produse n-au nici caracter metaforic-revelatoriu, nici aspecte stilistice; ele nu sunt creaii cu adevrat; ele nu constituie niciodat o lume aparte i nu cer s fie judecate dup norme imanente lor; cum e cazul creaiilor de cultur ale omului, fr deosebire. (L. Blaga, Geneza metaforei i sensul culturii) DEMNITATEA OMULUI rintele Dumnezeu, supremul arhitect, construise deja dup legile tainicei nelepciuni aceast cas a lumii, pe care o vedem, preamre templu al dumnezeirii Dar, dup terminarea lucrrii, furitorul dorea s existe cineva care s cerceteze cu atenie nelesul unei att de mari nfptuiri, s-i ndrgeasc frumuseea, s-i admire mreia. Din aceast cauz, dup ce toate celelalte lucruri au fost duse la capt [], s-a gndit n sfrit s creeze omul. Dar, printre arhetipuri nu mai avea vreunul dup care s plsmuiasc un nou neam; nici printre bogii nu mai avea ceva ce s-i dea motenire noului fiu, i nici printre locuri nu mai avea vreunul n care s ad acest contemplator al Universului. Toate erau deja pline Dar, nu i se potrivea puterii creatorului ca, din cauza ultimei sale creaii, s strice cele deja fcute [], nu-i era propriu binefctoarei iubiri tocmai pe acela care avea s slveasc generozitatea divin n faa celorlali, s-l sileasc s o condamne n el. n sfrit, preabunul creator a hotrt ca acela cruia nu mai putea s-i dea nimic propriu, s aib ceva comun, dar cu toate acestea s fie deosebit de fiecare n parte. Aadar, a conceput omul ca pe o lucrare cu un aspect care nu l difereniaz i, aezndu-l n centrul Universului, i-a vorbit astfel: O, Adame! Nu i-am dat nici un loc sigur, nici o nfiare proprie, nici vreo favoare deosebit, pentru c acel loc, acea nfiare, acele ngduine pe care tu nsui le vei dori, tocmai pe acelea s le dobndeti i s le stpneti dup voina i hotrrea ta. Natura configurat n celelalte fiine este silit s existe n limitele legilor prestabilite de mine. Tu, nengrdit de nici un fel de opreliti, i vei hotr natura prin propria-i voin n a crei putere te-am aezat. Te-am pus n centrul lumii pentru ca de aici s priveti mai lesne cele ce se afl n lumea din jur. Nu te-am fcut nici ceresc, nici pmntean, nici muritor, nici nemuritor, pentru ca singur s te nfiezi n forma pe care tu nsui o preferi, ca i cum prin voia ta ai fi propriu-i sculptor i plsmuitor de cinste. Vei putea s decazi n cele de jos, ce sunt lipsite de inteligen; vei putea, prin hotrrea spiritului tu, s renati n cele de sus, ce sunt divine. (Giovanni Pico della Mirandola, Despre demnitatea omului) 17

Pico della Mirandola (14631494)

Problematica naturii umane

Aplicaii i teme de reflecie

n limba natural prin i semnalm prezena conjunciei. Prin expresia nicinici nelegem conjuncia negaiilor a dou sau mai multe propoziii. Conjuncia a dou sau mai multe propoziii este adevrat numai dac toate propoziiile sunt adevrate.

Ce nelege Descartes prin substan? n ce sens trupul i sufletul sunt substane? 2 Artai care sunt, dup Descartes, trsturile care difereniaz trupul de suflet. 3 n ce const, dup Descartes, relaia dintre trup i suflet? 4 Artai care este structura logic a argumentului lui Bergson c omul trebuie definit ca homo faber mai degrab dect ca homo sapiens. 5 Artai: a. n ce const critica fcut de Blaga rolului acordat de Bergson inteligenei i instinctului; b. ce neles au la Bergson termenii: inteligen, instinct, invenie. 6 Artai care este nelesul urmtoarelor expresii n textul lui L. Blaga: a. imediat; b. creaie; c. existen ntru mister i pentru revelare. 7 Reformulai cu cuvintele voastre argumentul lui Blaga pentru susinerea afirmaiei c actele creatoare sunt specific umane. 8 Indicai care sunt principalele teze susinute de Pico della Mirandola n textul dat. 9 n textul lui Pico della Mirandola creatorul i se adreseaz primului om cu urmtoarele cuvinte: O, Adame! Nu i-am dat nici un loc sigur, nici o nfiare proprie, nici vreo favoare deosebit De ce credei c Pico a preferat aici formula nicinici n locul uneia de tipul ii? 10 Comparai urmtoarele definiii ntre ele i apoi cu acelea care pot fi extrase din textele cuprinse n aceast seciune a temei: a. Omul este un animal care amn (T. Vianu). b. Omul este un animal care se joac (J. Huizinga). c. Pe oameni i poi deosebi de animale prin contiin, prin religie, prin ce vrei. Ei nii au nceput s se deosebeasc de animale de ndat ce au nceput s-i produc mijloace de trai. (K. Marx, F. Engels) 11 Comparai urmtoarele dou texte. Cntrii fora argumentelor oferite de cei doi filozofi. Care dintre ideile formulate de ei credei c se susin? Argumentai-v rspunsurile date. a. Cnd Zarathustra ajunse n oraul cel mai apropiat, care e lng pdure, gsi acolo mult popor adunat n pia: cci se spusese c va fi vzut un dansator pe srm i Zarathustra vorbi astfel norodului:

18

Capitolul Eu v propovduiesc supraomul. Omul este ceva ce trebuie depit. Ce ai fcut voi ca s-l ntrecei? Toate fiinele au creat pn acum ceva deasupra lor i voi vrei s fii reflexul acestui mare flux i s v ntoarcei mai degrab la animale dect s depii omul? Ce este maimua fa de om? O batjocur i o ruine dureroas. Tot aa trebuie s fie omul pentru supraom: o batjocur i o ruine dureroas. (Fr. Nietzsche) b. O dat cu omul a aprut [] n cadrul naturii ceva radical nou. O dat cu omul s-a ivit n cosmos subiectul creator n accepia deplin a termenului. Or, aceasta ar putea s nsemneze c omul nceteaz de a fi obiect sau material n vederea unei creaii biologice. mprejurarea c omul a devenit om, adic subiect creator, datorit unei hotrtoare mutaiuni ontologice ar putea desigur s aib tocmai semnificaia c n om s-a finalizat evoluia care procedeaz prin mutaiuni biologice i c dincolo de el nu mai e posibil o nou specie biologic superioar lui. (L. Blaga)

Friedrich Nietzsche (18441900)

Omul n societate
Att ct tim, oamenii au trit ntotdeauna n comuniti mai mici sau mai mari, care au ajuns sau nu s se organizeze n state. Aceast mprejurare poate c nu este dect o simpl ntmplare; poate c nimic nu i mpiedic pe oameni s triasc solitari sau s triasc unii alturi de ceilali, ns fr s se supun nici unui fel de norme care s reglementeze relaiile dintre ei. Dar s-ar putea ca, dimpotriv, traiul oamenilor s fie imposibil n afara unor astfel de comuniti. Trebuie deci s ncercm s explicm un fapt aparent banal, acela c oamenii triesc n societate. O strategie pe care am putea s o urmm este urmtoarea: vom considera c omul posed ca trstur esenial a sa sociabilitatea; aa cum scria Aristotel, omul este o fiin social (zoon politikon). Aa cum, de pild, zicem despre o stea c are n mod esenial proprietatea de a fi corp ceresc, tot aa zicem c omul are proprietatea de a fi sociabil. Dac proprietatea de a tri n societate este esenial omului, decurge oare de aici c individul trebuie s se subordoneze societii? Aristotel aa credea: statul, zicea el, este anterior individului. Aa cum continum s trim dac ne pierdem o mn sau un picior, tot aa statul va continua s existe fr un individ sau altul. 19

n grecete, zoon politikon nseamn animal social (i nu animal politic! care deci ar face politic; termenul politikon vine de la cuvntul polis, care nseamn cetate).

Problematica naturii umane Ali filozofi au considerat, dimpotriv, c sociabilitatea nu e o proprietate definitorie a omului; omul nu are nscris n zestrea sa genetic o astfel de proprietate. Cel ce susine acest lucru trebuie s fac ns fa unei obiecii. Anume, dac sociabilitatea e o caracteristic esenial a omului, atunci desigur c se explic imediat faptul c oamenii triesc n comuniti; dar dac sociabilitatea nu e o astfel de caracteristic, atunci cum se explic aceasta? De ce, de pild, nu s-ar fi putut ntmpla ca oamenii s triasc fiecare n legea lui, reglementndu-i viaa ntr-un fel care nu depinde de relaiile cu ceilali? Gnditori precum Th. Hobbes, J. Locke, J.-J. Rousseau au imaginat o stare natural n care oamenii triau ntr-adevr astfel, fr a-i reglementa reciproc comportamentele. Aa cum spunea Hobbes, n acea stare a naturii fiecare se afla ntr-un rzboi continuu cu toi ceilali (bellum omnium contra omnes): urmndu-i propriile interese, oamenii nu ineau n nici un fel seama de interesele celorlali, omul era lup fa de om (homo homini lupus). n acea stare, individul se simea n nesiguran; viaa i bunurile i erau ameninate. De aceea, oamenii au consimit, dei cu preul renunrii la unele din drepturile lor, s formeze o comuniune care s-i apere de invazia strinilor ori de nedreptile unuia mpotriva altuia. Oamenii au acceptat un fel de pact ori contract social, de felul: renun la dreptul meu de a m conduce singur i autorizez pe acest om sau grup de oameni s asigure drepturi i obligaii pentru toi, cu condiia ca fiecare alt om s fac la fel. Astfel a luat natere statul. Potrivit acestei concepii (numite contractualiste), pentru a explica mprejurarea c, dup cte cunoatem, oamenii au trit ntotdeauna n comuniti, nu trebuie presupus c oamenii posed n chip esenial proprietatea sociabilitii; lucrul acesta se ntmpl pentru c oamenii prefer s triasc astfel dect ntr-o stare de felul celei a naturii. n al doilea rnd, observm c, potrivit acestei concepii, oamenii sunt anteriori societii. E adevrat c i acum ei se subordoneaz statului, dar nu n mod absolut, ci n msura n care acest lucru a fost cuprins n contractul originar. Dac statul i depete prerogativele incluse n contract, omul nu mai e obligat s i se supun. Oamenii au de la natur anumite drepturi; orice contract social ar ncheia, ei nu renun, de pild, la libertatea lor, la dreptul de a avea proprietate, ori la acela de a-i cuta fericirea. Astfel de drepturi sunt naturale. Ele le aparin oamenilor n mod necesar i nici o organizare social nu le-ar putea nega.

Thomas Hobbes (15881679)

20

Capitolul

OMUL ESTE UN ANIMAL SOCIAL in toate acestea se vede c statul este o instituie natural i c omul este din natur o fiin social, pe cnd antisocialul din natur, nu din mprejurri ocazionale, este ori un supraom ori o fiar. [] Totodat, este clar de ce omul este o fiin mai social dect orice albin i orice fiin gregar; cci natura nu creeaz nimic fr scop. ns grai are numai omul dintre toate vietile. Vocea (nearticulat) este doar semnul plcerii i al durerii, i exist i la celelalte vieti, cci natura lor se ridic numai pn acolo, s aib simirea plcerii i a durerii i a o semnifica unele altora, pe cnd limba servete a exprima ce este folositor i ce este vtmtor, precum i ce este drept i nedrept. i aceast nsuire este caracteristic omului, spre deosebire de toate vietile, aa c singur el are simirea binelui i a rului, a dreptului i a nedreptului i a tuturor celorlalte stri morale. Comunitatea unor fiine cu asemenea nsuiri creeaz familia i statul. i este clar c din natur statul este anterior familiei i fiecruia din noi; cci corpul trebuie s existe mai nainte de organe; i suprimndu-se corpul, nu va fi nici picior, nici mn, dect numai cu numele, precum se poate numi mn, o mn de piatr; cci fiind stricat va fi tot mn (ns numai cu numele), cci toate lucrurile se determin prin menirea i prin puterea (de a mplini aceast menire), aa c dac nu mai sunt aceleai, nu se poate zice c au aceeai fire, ci doar acelai nume. Aadar, este clar c statul este din natur anterior individului, cci ntruct individul nu-i este suficient, el este fa de stat ca mdularele unui corp fa de acesta, iar pe de alt parte dac nu poate ori nu are trebuin s se ntovreasc n societate din cauza suficienei sale, atunci nu este membru al statului, ci ori fiar, ori zeu. Aadar, din natur exist n toi instinctul pentru o asemenea comunitate; i cel dinti care a ornduit-o a fost autorul celor mai mari bunuri. Cci, dup cum omul n perfeciunea sa este cea mai nobil dintre fiine, tot astfel, lipsit de lege i de dreptate, este cea mai rea din toate; cci cel mai groaznic lucru este nedreptatea nzestrat cu arme; ns omul se nate avnd ca arme fireti inteligena i voina ferm, care sunt foarte proprii a fi ntrebuinate n scopuri contrarii. De aceea, el este creatura cea mai nelegiuit i cea mai slbatic, fiind fr virtute; i privitor la pofta de dragoste i de mncare este cel mai nesios. Pe cnd dreptatea este o virtute social. (Aristotel, Politica) 21

Aristotel (384322 . Hr.)

Problematica naturii umane NATUR I RAIUNE um va izbuti omul s se vad aa cum l-a format natura, cu toate schimbrile pe care le-a suferit alctuirea lui originar, datorit succesiunii timpului i a bunurilor, i cum va putea s deosebeasc ceea ce aparine fondului su propriu de ceea ce au adugat ori au schimbat la starea lui primitiv mprejurrile i progresele sale? [] Sufletul omenesc, modificat n snul societii datorit unor nenumrate cauze ce se repetau mereu, datorit unei mulimi de cunotine ctigate, ori erori, datorit schimbrilor intervenite n constituia corpului i tulburrilor continue provocate de pasiuni, i-a schimbat, ca s zicem aa, nfiarea n aa msur nct a devenit aproape de nerecunoscut. [] Dar atta timp ct nu cunoatem defel omul natural, n zadar vrem s determinm legea pe care a primit-o, sau cea care se potrivete cel mai bine constituiei lui. Tot ce putem vedea foarte limpede n legtur cu aceast lege este c, pentru a fi lege, trebuie n primul rnd ca voina celui pe care ei l oblig s i se poat supune, n mod contient, apoi, pentru ca aceast lege s fie natural; trebuie, de asemenea, s vorbeasc nemijlocit prin glasul naturii. Lsnd deci deoparte toate crile tiinifice care nu ne nva dect s vedem oamenii aa cum s-au fcut ei nii i cugetnd asupra primelor i celor mai simple activiti ale sufletului omenesc, cred c disting dou principii anterioare raiunii: unul, care ne face s fim puternic interesai n bunstarea i conservarea noastr i, altul, care ne inspir o repulsie natural n faa pieirii sau suferinei oricrei fiine simitoare i, n primul rnd, a semenilor notri. Din unirea i mbinarea pe care spiritul nostru este n stare s-o realizeze cu aceste dou principii, fr a fi necesar s fie introdus aici i principiul sociabilitii, ni se pare c decurg toate regulile dreptului natural; reguli pe care raiunea este apoi silit s le stabileasc pe alte baze atunci cnd, prin dezvoltarea sa treptat, ea a reuit s nbue natura. (J.-J. Rousseau, Discurs asupra inegalitii dintre oameni)

Jean-Jacques Rousseau (17121778)

Aplicaii i teme de reflecie

1 2

Relevai ideile principale din textul lui Aristotel, precum i argumentele sale n sprijinul acestora. ncercai s artai semnificaia tezei lui Aristotel c statul este anterior fiecrui om. Credei c Aristotel are dreptate s considere c din faptul c omul este prin natura sa social ar decurge instinctul lui de a tri ntr-un stat? Rousseau consider c poate detecta dou caracteristici ale omului, prioritare n raport cu raiunea. Care sunt acelea?

22

Capitolul Ce concluzii credei c pot fi trase din faptul c principiul sociabilitii nu e cuprins n natura uman? 5 Ce nelegei prin afirmaia lui Rousseau c raiunea, prin dezvoltarea ei treptat, a reuit s nbue natura? 6 Artai care este semnificaia filozofic a urmtoarelor texte: a. Natura uman, care trebuie presupus, nu este o natur deja fcut i pe care prezena sociabilului ar putea s o modifice Ea este un ansamblu de posibiliti care nu se actualizeaz dect n contact cu socialul. (M. Dufrenne) b. Esena uman nu este o abstracie inerent individului izolat. n realitatea ei, ea este ansamblul relaiilor sociale. (K. Marx) 7 Cum am putea ti cum sunt oamenii dincolo de ce au fcut ei nii? Argumentai-v rspunsul. 8 Cum ai putea rspunde la ntrebarea: Ne natem oameni sau devenim oameni? 9 Artai semnificaia filozofic a urmtoarelor texte: a. Omul este msura tuturor lucrurilor, a celor care exist, precum exist, i a celor care nu exist, precum nu exist. (Protagoras) b. Omul este lup fa de om. (Th. Hobbes) 10 Viaa noastr pare i este de neconceput fr tehnic, fr maini. Le privim ca pe mijloace evident necesare vieii, devenite ntre timp complet indispensabile. Mainile sunt sclavii notri nensufleii. Dar oare aa stau lucrurile ntotdeauna? ncercai s comentai textul urmtor: Omul va fi pentru maini ceea ce sunt astzi cinele i calul pentru om. El va continua s triasc, bineneles va cunoate n plus mbuntiri i probabil viaa sa va fi mai agreabil dect este astzi, domesticit sub triumfala putere a mainilor. [] Dar, n ferocitatea lor, mainile ctig teren pe zi ce trece, zilnic suntem mai tributari lor, exist din ce n ce mai muli oameni destinai s le serveasc, sclavi. [] Rezultatul final nu este dect o problem de timp. (S. Butler) 11 Citii urmtorul text din Antigona de Sofocle: Multe minuni sunt pe lume, dar nici una ca inima omului minunat, el, omul, care plutete dincolo de marea nzpezit i strbate dus de vnturile aductoare de furtuni ale sudului, rscolind n fiecare an cu plugurile trase de cai pe zeia suprem, pe venica Geea. Neamurile uuratice ale psrilor i feluritele fiare slbatice 23
4

Samuel Butler (18351902) este autorul mai multor lucrri printre care se numr i Erewhon, anagrama cuvntului nowhere, nicieri. Lucrarea este o utopie satiric n care imaginea lumii este inversat: tinerii nva n colegii ale Iraiunii, btrneea este o crim, hoii sunt tratai cu simpatie.

Problematica naturii umane i fiinele mrii le prinde n ochiul plaselor sale brbatul dibaci, care prin iscusin stpnete animalul de cmpie, ca i cel de pe creste, care prinde calul de coam i i pune jug lui i nedomolitului taur de munte. A nvat i vorba i gndirea cea repede ca vntul i stpnirea legilor care ndrum cetatea. S-a tiut feri de ploi i de ngheuri, a fcut fa la orice i nimic din ale viitorului nu l-a aflat nepregtit. Dar n-a nvat nc s fug de moarte, tie n schimb s fug de bolile necrutoare. Druit n meteuguri mai presus de speran, merge totui cnd spre ru i cnd spre bine, amestecnd legile pmntului cu acele juruite zeilor. Conturai n scris imaginea omului, aa cum autorul ne-o propune prin versurile sale.

Tragedia antic este reprezentat de: Eschil (Oreste, Perii, Prometeu) Sofocle (Antigona, Electra, Oedip rege) Euripide (Andromaca, Electra, Medeea)

24

Capitolul

2
Axiologia este un domeniu al filozofiei care se preocup de natura valorilor i de ceea ce este valoros. Exemple de valori estetice: frumos, urt; etice: bine, ru, drept; epistemice: adevr, ntemeiere.

BINELE I RUL. TEORII ETICE

A. BINELE I RUL Ce este un comportament moral?
Noi, oamenii, ne apreciem comportamentul n termeni morali. Unele comportamente sunt preuite n termeni pozitivi: spunem despre un act c e bun, nobil, generos sau drept, iar despre cel care l face c e binevoitor, bun, uman, virtuos. Alte comportamente sunt preuite negativ: spunem despre un act c e urt, vicios, corupt sau nedrept; despre cel care l face c e ruvoitor, perfid, inuman, corupt. n ce anume const specificul tipului de comportament pe care noi l facem obiectul aprecierii noastre morale? Care sunt principalele caracteristici ale sferei morale? Mai nti, numai comportamentul uman este apreciat moral. Noi nu folosim termeni morali pentru a vorbi despre comportamentul animalelor sau insectelor. n al doilea rnd, numai comportamentul uman ce presupune opiunea este socotit ca obiect potrivit pentru judecile noastre morale. Nu ludm i nici nu blamm o persoan pentru ceea ce a fcut, n cazul n care credem c, n acele circumstane, era singurul lucru pe care el sau ea l-ar fi putut face. n al treilea rnd, chiar i atunci cnd are la baz opiunea, nu orice comportament uman aparine sferei morale. n circumstane normale, de exemplu, hotrrea mea de a m hrni cu cereale i suc la micul dejun, i nu cu ou i pine prjit, nu are nici o semnificaie moral. Pentru ca un comportament s fie apreciat moral, e necesar s existe o regul sau un principiu moral ce condiioneaz comportamentul n chestiune; este necesar s existe ceva ce o fiin uman e obligat s fac ntr-o situaie dat, o anumit alegere pe care ea e obligat sau nu s-o 25

Binele i rul. Teorii etice fac n acele circumstane particulare, pur i simplu n virtutea faptului c ea este o fiin uman. Noi toi, deci, acionm ntr-un fel care este apreciat moral, i noi toi judecm faptele altora. Cazurile foarte evidente le judecm fr vreo dificultate: apreciem un om ce-i risc viaa pentru a preveni un asasinat sau o mam ce nfrunt un incendiu pentru a-i salva copilul. n asemenea cazuri judecm aproape instinctiv, ca i cum nici nu ne-am gndi. Alte cazuri ns sunt mai problematice pentru judecata noastr moral. Poate fi omorul din mil (eutanasia) aprat din punct de vedere moral? Pot fi unele rzboaie justificate din punct de vedere moral, iar altele nu? A fost sau n-a fost drept din partea Statelor Unite s arunce bomba atomic peste Hiroshima i Nagasaki? n asemenea cazuri tindem s fim mult mai puin siguri de judecata noastr, i adesea rspunsurile noastre se afl n dezacord cu ale altora. Cnd nu suntem de acord ntre noi, invocm principiile morale general-valabile care ne indic ce e drept i ce nu, i ncercm s artm c poziia pe care ne aezm este consistent cu acele principii. Etica este teoria filozofic asupra moralei. Ea ncearc s rspund la ntrebarea: ce fel de lucruri sunt ntr-adevr bune sau rele i de ce? Scopul filozofului este acela de a da ordine i consisten convingerilor noastre morale i de a le lega, pe ct posibil, de unul sau mai multe principii universale din care se presupune c izvorte valabilitatea lor ca reguli care ne ghideaz conduita. A formula o colecie de convingeri morale i a arta c ele formeaz un sistem coerent, n care funcioneaz regulile morale, nseamn a construi un sistem etic.

n limbajul comun cuvntul etic sugereaz un ansamblu de standarde n raport cu care un grup sau o comunitate uman decid s-i regleze comportamentul spre a deosebi ce este legitim sau acceptabil n urmrirea scopurilor de ceea ce nu este astfel.

Dou tipuri de gndire etic

Eforturile filozofilor de a pune n ordine i de a da consisten gndirii noastre n ceea ce privete sfera moral s-au concretizat n dou tipuri generale de sisteme etice. Primul tip poate fi numit teleologic. Conform acestui tip de teorie, valoarea moral a oricrui act st n capacitatea lui de a realiza ceva bun sau ceva ru. Unele lucruri sunt bune n ele nsele, iar alte lucruri sunt bune sau rele n funcie de capacitatea lor de a ncuraja sau de a stnjeni ceea ce e bun n mod intrinsec. Dac sntatea este socotit bun n sine nsi, de exemplu, atunci caracterul ludabil al unor acte (a hrni pe cel nfometat, a da ngrijire medical bolnavului etc.) i caracterul condamnabil al altor acte (a vinde sau a servi n mod contient hran 26

Capitolul infectat) pot fi nelese n termenii raportului lor cu acest bine. Tot ceea ce este ludabil din punct de vedere moral, conform acestui tip de teorie, ine de intenia cu care a fost fcut, anume aceea de a obine ceea ce este bun n sine nsui: binele n sine nsui este elul (n greaca veche: tlos) spre care este orientat orice comportament cu valoare moral. Dar nu toi filozofii sunt convini c ntregul nostru comportament moral poate fi neles astfel. Unele acte, spun acetia, sunt obligatorii n ele nsele, dincolo de orice necesitate de a produce un rezultat bun n mod intrinsec. S-ar putea argumenta, de exemplu, c o persoan are obligaia moral de a spune adevrul sau de a-i ine o promisiune, indiferent dac ea crede c fcnd aa va determina realizarea unui bine n sine. Unele acte sunt bune din punct de vedere moral n i prin ele nsele: ele nu sunt drepte numai datorit inteniei lor de a realiza ceva bun. Sistemele etice care ncearc s neleag sfera moral din aceast perspectiv sunt denumite teorii deontologice. Pentru filozofii care au ncercat s neleag comportamentul nostru moral n termeni teleologici, o problem foarte discutat a fost urmtoarea: care este summum bonum al fiinei umane, adic cel mai mare bine pentru om? Unele lucruri au fost socotite ca bune pentru om numai datorit valorii lor instrumentale. Medicina, de exemplu, este bun, numai datorit funciei ei de a produce sntate. Dar s lum acum n discuie sntatea. De ce e ea bun? Dac spunem c sntatea e bun pentru c este o condiie preliminar pentru a fi n stare s ne angajm n activiti agreabile, nseamn c noi considerm c ea este un bine din punct de vedere instrumental. Ei bine, atunci de ce admitem c activitile agreabile sunt bune? Sunt ele bune din punct de vedere instrumental, n sensul c ele contribuie la realizarea unui bine mai mare? Dac e aa, unde putem pune capt acestui proces? Care este binele cel mai mare pentru om? n cele ce urmeaz vom discuta patru tipuri de rspunsuri pe care le-au dat filozofii. Unii filozofi au argumentat c plcerea este cel mai mare bine pentru om, c, ntr-adevr, ea este singurul lucru care e bun n i prin el nsui. Acest punct de vedere este denumit hedonism (de la gr. hedon, nsemnnd plcere). Unul dintre cei mai vechi i mai binecunoscui aprtori ai lui a fost filozoful grec Epicur, care scrie: n adevr noi am vzut c plcerea este bunul nostru cel dinti i propriu. Pe ea o lum drept punct de plecare al fiecrei alegeri i al fiecrei aversiuni i ne ntoarcem la ea, apreciind orice bun cu ajutorul afectelor noastre luate drept criteriu. Unii critici ai hedonismului susin c o astfel de viziune trateaz omul ca i cum ar fi un animal inferior, o fiin pur i sim27

Deontologia este concepia conform creia o aciune este moralmente obligatorie datorit proprietilor ei intrinseci.

Epicur (341270 . Hr.)

Binele i rul. Teorii etice

Jeremy Bentham (17481832) a fost un filozof englez. El a susinut c Natura i-a aezat pe oameni sub crmuirea a doi stpni suverani durerea i plcerea.

plu senzual. Unicitatea omului, spun ei, const n realitate n faptul c el e o fiin raional. Cel mai mare bine pentru om, atunci, nu este plcerea un bine suprem demn de un porc sau cine ci activitatea aflat sub controlul raiunii. Aceast viziune o vom denumi concepia raionalist asupra fericirii. Ea a fost susinut pentru prima oar de Aristotel, cel mai mare filozof grec i profesorul lui Alexandru cel Mare. Ali filozofi au considerat c nu exist nici un lucru care s fie binele suprem pentru om, dar c mai multe lucruri merit s fie dorite numai de dragul lor i c cel mai mare bine pentru om const n nfptuirea ct mai multor lucruri de acest fel, pe ct i st n putin. Acest punct de vedere se numete pluralism etic. n sfrit, exist un rspuns religios la ntrebarea ce privete binele suprem. n aceast perspectiv, cel mai mare bine pentru om const ntr-o stare care nu se poate realiza pe deplin n timpul unei viei umane, iar ndeplinirea celor mai adnci nevoi i dorine umane are loc dincolo de sfera temporal. Aceast viziune pe care o vom numi concepia teologic asupra fericirii a fost susinut de muli teologi, printre care Sfntul Augustin (354430) i Sfntul Toma din Acquino (12251274).

Aplicaii i teme de reflecie

Binele nu nseamn s nu faci o nedreptate, ci s nu vrei n nici un fel s o faci.

Democrit

Care sunt caracteristicile definitorii ale comportamentului nostru moral? Stabilii ordinea de trie a trsturilor indicate. Construii cte un exemplu de situaie care s ndeplineasc toate condiiile. Argumentai opiunile voastre. 2 Suntei de acord cu definiia dat n text comportamentului moral? ncercai s construii un exemplu de aciune care se potrivete acestei definiii, dar pe care nu ai include-o ntre cele pe care are sens s le apreciem din punct de vedere moral. 3 Dai un exemplu de aciune care s ndeplineasc urmtoarele dou condiii: a. dac o persoan o realizeaz, e demn de laud, de apreciere moral favorabil; b. dac o persoan nu o realizeaz, atunci nu considerm c ea e condamnabil din punct de vedere moral. 4 Ce este etica? Artai pentru fiecare dintre activitile urmtoare dac ine sau nu de etic: a. scrierea unui articol de ziar n care se cere interzicerea avortului; b. scrierea unui articol de ziar n care se argumenteaz c problema homosexualitii e minor la noi n ar;

28

Capitolul c. discuia dintre doi soi, pe tema dac soia s fac sau nu un avort; d. audierea unei predici pe o tem moral n biseric; e. inerea de ctre preot a unei predici pe o tem moral n biseric; f. cercetarea sociologic a comportamentului moral al celor care angajeaz copii minori; g. ceea ce tu spui unui cunoscut n legtur cu ct de mult i place etica; h. formularea unei teorii despre ideea de bine suprem. Motivai-v, de fiecare dat, rspunsul.

B. TEORII ETICE
n acest paragraf vom discuta pe larg cele patru teorii etice hedonismul, concepia raionalist asupra fericirii, pluralismul etic i concepia teologic asupra fericirii formulate de filozofi ca rspunsuri la ntrebarea: Care este cel mai mare bine pentru om?

Hedonismul
Obiecia c eticile hedoniste sunt egoiste ar putea fi respins cu ajutorul principiului utilitii, care deosebete ntre acte svrite n folosul propriu i acele aciuni care sunt moralmente corecte pentru c duc la cel mai mare cuantum de plcere pentru toi.

Este foarte rspndit impresia c din axioma fundamental a hedonismului plcerea e binele suprem pentru om se poate trage concluzia simpl c cel mai nalt principiu moral este s te distrezi! Dar desigur c o asemenea sentin nu reprezint un nceput promitor pentru etic. E nevoie de aceea s analizm mai atent n ce const principiul plcerii. Pentru hedoniti, afirmaia c plcerea este cel mai mare bine pentru om nu nseamn c desftarea simurilor e binele lui suprem. Omul nu e o fiin inferioar. Cel mai mare bine al lui const n satisfacerea optim a plcerilor demne de un om. Putem fi siguri c acesta simte desftarea simurilor i c plcerea ca atare este preferabil durerii. Dar omul este sensibil, de asemenea, la ceea ce s-ar putea numi plcerile elevate. El este n stare, de exemplu, s se bucure de plcerile intelectului, n virtutea crora cunoaterea este un bine esenial pentru om. El este n stare s se bucure de plcerile afective i ale imaginaiei, n virtutea crora el gust poezia, muzica, pictura i alte creaii ale artelor dramatice i vizuale. Toate acestea constituie de asemenea un bine. El este n stare s se bucure de 29

Binele i rul. Teorii etice

Maximele Ce ie nu-i place altuia nu-i face i Iubete-i aproapele ca pe tine nsui exprim concentrat nucleul teoriilor morale.

plcerea ce i-o d ajutorul dat unui semen la nevoie, n virtutea creia sentimentele morale capt pentru el o valoare intrinsec. Cel mai mare bine pentru om este plcerea uman. Ceea ce este plcut omului, i de aceea bun pentru el, este altceva dect ceea ce ar putea fi plcut pentru o creatur cu capaciti mai limitate. Mai mult, dac principiul eticii este plcerea, atunci noi trebuie s ne preocupm de binele (plcerea) tuturor oamenilor. Dac a avea n vedere numai binele meu (propria mea plcere), ar nsemna din partea mea pur egoism i acest lucru ar merita oprobriul moral. A fi preocupat de binele (plcerea) altora la fel de mult ca i de propriul meu bine este esena moralitii. Hedonitii aduc mai multe argumente n sprijinul afirmaiei c plcerea este binele suprem pentru om. Un prim argument este urmtorul: a spune c ceva este cel mai mare bine pentru om implic faptul c merit s fie dorit de dragul lui. Dezirabilitatea intrinsec a plcerii este fcut, foarte probabil, n primul rnd, de faptul c ea este un deziderat universal; ea este evident prin simplul fapt c toi oamenii o doresc. Acest argument rmne valabil chiar dac putem da exemple de indivizi care s-au expus de bun voie unor experiene despre care au tiut c sunt mai mult sau mai puin dureroase. S ne gndim la un tat care accept s i se transplanteze unul din rinichii si fiicei sale, care sufer de o anumit boal. Demonstreaz oare acest om c ar prefera durerea n locul plcerii? Bineneles c nu. Exemplul nostru nu arat dect c acest om prefer durerea pentru ca fiica sa s aib posibilitatea de a se bucura de plcerea unei viei normale. El a ales suferina nu de dragul suferinei, ci de dragul bucuriei ce i-ar putea-o aduce cuiva pe care-l iubete. Orice exemplu de suferin liber consimit ce ne trece prin minte poate fi neleas n acelai fel: ca un mijloc de a spori plcerea uman care este preuit n sine nsi. Un al doilea argument este urmtorul: afirmaia c plcerea este binele suprem pentru om face inteligibile principiile i normele morale n privina crora cei mai muli oameni sunt de acord c trebuie s ne cluzeasc n via. De ce este ru din punct de vedere moral s furi? Rspuns: pentru c plcerea uman este sporit atunci cnd oamenii i respect unii altora dreptul de proprietate. De ce este greit din punct de vedere moral s mini? Rspuns: pentru c ducem o via mult mai senin, mai fericit, cnd putem avea ncredere n cuvntul celorlali. De ce sunt virtui s-l hrneti pe cel nfometat, s nu uii de cel bolnav, s alini durerea celor ce-au pierdut pe cei dragi,

30

Capitolul s-l ajui pe cel nevoia? Rspuns: pentru c fcnd asemenea lucruri noi micorm durerea oamenilor i le sporim plcerea. Aadar, hedonismul pur i simplu face explicit principiul care a cluzit contiina umanitii de-a lungul mileniilor de evoluie a codului ei moral.

PLCEREA I NELEPCIUNEA
Epicur este autor al multor scrieri, pierdute ns n cea mai mare parte. S-au pstrat de la el cteva fragmente i trei scrisori. n prima scrisoare, adresat lui Herodot, este schiat teoria sa despre natur, iar n a treia scrisoare, ctre Menoiceus, este expus poziia sa n problemele morale.

Atunci cnd spunem csau plcerile cescopul vieii,desftri plcerea este nu nelegem plcerile vicioilor constau din
senzuale, cum socotesc unii din netiin, nepricepere sau din nelegere greit, ci prin plcere nelegem absena suferinei din corp i a tulburrii din suflet. Nu succesiunea nentrerupt de chefuri i orgii, nu dragostea senzual nu desftarea cu un pete sau cu alte delicatese ale unei mese mbelugate fac o via plcut, ci judecata sobr, cutarea motivelor fiecrei alegeri i respingeri, ca i alungarea acelor preri prin care cele mai mari tulburri pun stpnire asupra sufletului. Dintre toate acestea, primul i cel mai mare bun este nelepciunea, din ea izvorsc toate celelalte virtui, cci ea ne nva c nu putem duce o via plcut, dac nu-i i o via neleapt, cumsecade i dreapt. (Epicur, Scrisoare ctre Menoiceus, n Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filozofilor) CANTITATEA I CALITATEA PLCERILOR

Trecunoscut superioritatea c, n general, filozofii utilitariti otui trebuie s admitem au plcerilor spiritului asupra celor
ale corpului. Aceasta const, n principal, n durata, certitudinea, intensitatea etc. mai mare a primelor, adic mai degrab n avantajele pe care le procur dect n natura lor intrinsec Este pe deplin compatibil cu principiul utilitii s se recunoasc faptul c unele feluri de plceri sunt mai dezirabile i mai valoroase dect altele. Cci ar fi i absurd s se presupun c aprecierea plcerilor depinde doar de cantitate, n timp ce n aprecierea tuturor celorlalte lucruri pe lng cantitate se ia n considerare i calitatea Puine fiine umane ar accepta s fie transformate n animale inferioare n schimbul promisiunii c se vor nfrupta pe deplin din plceri animale; nici o persoan instruit n-ar accepta s fie un ignorant, nici o persoan sensibil i moral s fie egoist i josnic, chiar dac ar fi convins c idiotul, ignorantul i ticlosul ar fi mai mulumii cu viaa lor dect este ea nsi cu 31

Binele i rul. Teorii etice propria-i via. Ele nu ar renuna la ceea ce posed n plus nici pentru cea mai complet satisfacere a tuturor dorinelor pe care le au n comun cu idiotul, ignorantul ori ticlosul. Dac s-ar gndi s o fac, acest lucru s-ar ntmpla doar n cazurile de extrem nefericire, cnd, pentru a scpa de ea, ele ar vrea s-i schimbe viaa cu aproape oricare alta, orict de indezirabil ar prea aceasta n propriii lor ochi Este mai bine s fii o fiin uman nemulumit dect un porc mulumit; mai bine s fii Socrate nemulumit dect un idiot mulumit. Iar dac idiotul sau porcul au o opinie diferit, aceasta este pentru c ei cunosc doar o faet a problemei; ceilali cunosc, dimpotriv, ambele faete. (J. St. Mill, Utilitarismul)

John Stuart Mill (18061873)

Aplicaii i teme de reflecie

Nu-i de ajuns s faci binele, trebuie s-l faci i bine.

Denis Diderot

Ce este plcerea? ncercai s folosii o definiie a plcerii. Comparai-o apoi cu felul n care plcerea este caracterizat ntr-un dicionar. 2 Ce argumente ai aduce n sprijinul tezei c plcerea este cel mai mare bine pentru om? 3 Construii un punct de vedere conform cruia altceva dect plcerea este cel mai mare bine pentru om. Ce argumente ai aduce n sprijinul acestei poziii? 4 Suntei de acord cu susinerea ideii c fericirea noastr e mai mare cu ct ne bucurm de mai mult plcere, oricare ar fi calitatea acesteia? Motivai-v rspunsul. 5 Analizai distincia dintre plceri de diferite caliti realizat de J. St. Mill. Suntei de acord cu ea? Argumentai-v rspunsul. 6 S presupunem c cineva argumenteaz c, dac eu sau tu facem un bine unui semen al nostru, atunci neaprat lucrul acesta i va produce plcere. Suntei de acord cu aceast idee? Dac da, putei deduce de aici c plcerea este binele suprem pentru om? Dac nu, putei deduce c plcerea este indiferent pentru om? Artai de ce n fiecare caz. 7 S presupunem c vedei pe cineva chinuind un animal. ntrebndu-l de ce o face, el v rspunde c i face plcere. Construii cte un rspuns argumentat pentru fiecare dintre urmtoarele ntrebri: a. Cum ai reaciona la acest rspuns? b. Credei c o astfel de plcere reprezint un bine? c. Este drept s torturezi animalele? d. Ce atitudine credei c ar avea un hedonist fa de afirmaia acelei persoane?

32

Capitolul

Concepia raionalist asupra fericirii

O filozofie care susine concepia raionalist asupra fericirii se numete eudemonism raional. Eudemonismul vine de la cuvintele greceti eudaimon, fericit; de la eu, bine, i daimon, spirit.

Oamenii se corecteaz uneori mai bine cnd vd rul dect cnd vd binele; i este bine s ne obinuim a profita de ru, mai ales c l gsim att de des: binele, din contr, este foarte rar.
Bl. Pascal

Cuvntul grec eudaimonia este tradus n mod obinuit prin fericire, dar el nseamn mult mai mult. n sens literal nseamn a avea spirit bun, i are conotaii ca: noroc, desvrire, un destin mre. Eudemonia reprezint acel ceva pe care, pentru a-l cpta, un om ar putea da orice n schimb; este scopul i aspiraia oricrei fiine umane. Pare tautologic s spui c cel mai mare bine pentru om este s obin eudemonia. Problema pus este urmtoarea: n ce const eudemonia unui om? Gnditorii hedoniti consider c ea const n experiena plcerii. Filozofii care susin concepia raionalist asupra fericirii formuleaz un punct de vedere diferit. Ei ncep cu o analogie: s ne gndim ce ar putea constitui binele suprem pentru, de exemplu, un pete. Este evident c eudemonia unui pete ar consta n acea stare de fapt ce i-ar da posibilitatea s fac acele lucruri pentru care natura l-a nzestrat notul n primul rnd, o activitate n care el i definete esena lui de pete. Pentru a identifica binele suprem pentru orice specie de vieuitoare trebuie s stabilim ce anume definete acea specie n esena ei. ntorcndu-ne la oameni ne ntrebm : n ce const esena omului? Rspunsul ar ncepe prin a arta c el are capacitatea de a se dezvolta i reproduce, la fel ca toate celelalte vieuitoare, plante sau animale. Are capacitatea experienei senzoriale (vz, auz, sim tactil, gust, miros) i pe aceea de a se deplasa (locomoie), la fel ca toate celelalte animale. Ceea ce constituie unicitatea omului nu se afl n aceste sfere. Omul, consider aceti filozofi, difer de toate celelalte specii de vieuitoare prin raiunea sa. Numai omul este n stare s caute i s cunoasc adevrul, dei trebuie s recunoatem c adesea cutnd adevrul el comite i greeli. Dar dac e aa, atunci capacitatea de exercitare a raiunii, de a cuta nelegerea, cunoaterea, tiina, constituie nzestrarea definitorie a omului. ns n acest caz cel mai mare bine pentru om const n exercitarea celei mai nalte faculti pe care el o are. Putem fi siguri c el se bucur i de bunuri mrunte: hran, tovria altor oameni, senzaii plcute i altele asemenea. Dar cel mai mare bine pentru el, adic ceea ce constituie n mod esenial eudemonia lui, este exercitarea corect a facultii lui de a raiona. Alturi de cutarea adevrului, raiunea omului mai are i funcia de a-l instrui asupra a ceea ce este bine i drept: omul 33

Binele i rul. Teorii etice

O dilem moral este o problem cu relevan moral, a crei rezolvare presupune un conflict ntre argumentele sau convingerile morale i raiune, lege sau credin religioas. De exemplu, personajul biblic Abraham s-a aflat ntr-o situaie moral-dilematic atunci cnd Dumnezeu i-a cerut s-l sacrifice pe fiul su.

i exercit facultatea raional nu numai cnd caut sau contempl adevrul, dar i atunci cnd el acioneaz conform cu ceea ce raiunea i spune c este bun i drept. n consecin, cel mai mare bine pentru om const n activitatea cluzit de raiune, fie n cutarea adevrului, fie n activitatea practic guvernat de preceptele morale ale raiunii. Desigur, acest el suprem de a aciona ntotdeauna n acord cu raiunea este foarte rar atins de om, deoarece el are sentimente, dorine, instincte care nu se supun raiunii. Dar, argumenteaz filozoful raionalist, omul progreseaz n atingerea binelui su suprem luptndu-se din greu, uneori eroic, pentru a-i aduce feluritele sale porniri i pofte sub controlul unei raiuni disciplinate. O astfel de cale poate s nu fie ntotdeauna foarte plcut, pentru c fr ndoial simim plcere cnd urmm o dorin aprins i amrciune cnd o refulm, dar acesta este drumul suprem spre eudemonia. Afirmnd c activitatea n acord cu raiunea reprezint binele suprem pentru om, raionalitii nu neag c plcerea este un bine. Din contr, ei susin chiar c plcerea este un bine de rang foarte nalt i c merit s fie dorit atta timp ct nu ne distrage de la urmrirea binelui suprem. Noi ar trebui s tindem s fim fiine raionale, realiznd practic scopul activitii n acord cu raiunea; de aici reiese c, odat acest drum urmat n via, va fi firesc s cunoatem asemenea plceri, n msura n care sunt spre binele nostru.

RAIUNE I VIRTUTE ar, cznd de acord asupra faptului c fericirea este binele suprem, ar trebui poate s lmurim i mai bine ce anume este ea. Acest lucru va fi uor de realizat, dac vom stabili care este actul specific omului. Cci, aa cum pentru un flautist, pentru un sculptor, ca i pentru orice artizan i n general pentru oricine are o activitate sau o ndeletnicire anume, se pare c binele i perfeciunea rezid n lucrrile lor, tot astfel trebuie s fie i pentru om, dac exist un act anume care-i este specific. ntr-adevr, dac tmplarul sau cizmarul au o activitate proprie, ar putea oare omul ca om s nu aib una, ci s se fi nscut inactiv? Sau, dimpotriv, aa cum ochiul, mna, picioarele i orice parte a corpului manifest o activitate a ei, trebuie s admitem una i pentru om, n afara celor menionate? i care ar putea fi aceasta? A tri este, evident, ceva comun chiar i plantelor; dar noi 34

Capitolul
Cele mai multe scrieri ale lui Aristotel, pstrate mai mult sau mai puin intacte, erau tratate nepublicate, care reprezentau fie notele sale de curs, fie erau folosite ca texte de ctre elevii si.

suntem n cutarea specificului uman. Trebuie deci s lsm la o parte latura existenei bazat pe hran i cretere. Ar urma cea bazat pe senzaii, dar e clar c aceasta e comun i calului, i boului, i oricrui animal. Rmne deci o existen activ, proprie prii nzestrate cu raiune Actul specific omului este un anumit mod de via, constnd n activitatea sufletului i n actele ce se conformeaz raiunii, i propriu omului desvrit este s fac toate acestea bine i frumos, executnd n mod perfect fiecare act, dup virtutea care-i este proprie. Astfel fiind, i binele specific uman va fi activitatea sufletului n acord cu virtutea, iar dac virtuile sunt mai multe, n acord cu cea mai bun i mai desvrit. i aceasta de-a lungul unei ntregi viei desvrite; pentru c, aa cum cu o rndunic nu se face primvar, la fel o singur zi sau un scurt rstimp nu fac pe nimeni absolut fericit. (Aristotel, Etica nicomahic) NATURA OMENEASC imineaa, cnd abia te desprinzi din braele somnului, s ai n imediata atenie ideea: M-am trezit ca s desfor activitile potrivite omului! Am de gnd, oare, s crtesc, nemulumit, dac m ndrept spre fptuirea treburilor pentru care m-am nscut i n vederea svririi crora ocup un loc n univers? Sau am fost destinat doar pentru ca, tolnindu-m sub aternut, s m nclzesc pe mine? Ai s-mi rspunzi, poate: Dar aceasta este mai plcut! Deci te-ai ivit pentru a te desfta? n definitiv, nu ai aprut pentru activitate i munc? Oare nu vezi c plantele, vrbiile, furnicile, pianjenii, albinele, fcnd ceea ce le este specific, contribuie dup puteri la desvrirea ordinii universale? i dup toate aceste tu nu vrei s-i ndeplineti menirea ta de om? Nu te grbeti spre svrirea celor potrivite cu propria ta natur? Vei spune: Trebuie, ns, s m i odihnesc! Trebuie i eu spun. Dar, ai n vedere c, i pentru aceast odihn, natura a fixat o msur, dup cum a fixat un timp mrginit i pentru a mnca i a bea. Tu, totui, ntreci limita, depeti ceea ce i-ar fi de ajuns. Dar n munca ta de toate zilele nu ntreci msura, ci rmi totdeauna sub nivelul a ceea ce ai putea realiza. Desigur, tu nu te iubeti, cci dac ar fi altfel, ai ndrgi i natura ta omeneasc, precum i voina i ndrumrile acesteia. Alii, ns, care-i ndrgesc meseriile, muncesc pn la sleire, fr s mnnce, uneori chiar fr s se spele, pentru a-i desfura activitatea pe care o au. Dar tu preuieti natura ta mai puin dect i iubete gravorul meseria, sau dansatorul arta, mai puin dect preuiete iubitorul de comori argintul su, sau dect valoreaz cel care alearg dup faim, zadarnica glorie. Pentru c acetia, atta timp ct sunt stpnii cu toat fiina lor de 35

Marcus Aurelius Antoninus (121180), mprat roman (161180) i filozof. Este autorul a dousprezece cri de meditaii intitulate Ctre sine. O mare parte dintre reflecii au fost scrise n timpul campaniilor sale militare.

Binele i rul. Teorii etice patimile pomenite, nu-i doresc un rgaz nici ca s mnnce, nici ca s doarm, cu mai mult ardoare dect rvnesc s sporeasc, minut de minut, cele ce constituie obiectul preocuprii lor trudnice. Oare ie activitile, folositoare comunitii, i par mai lipsite de valoare sau vrednice de o srguin mai mic? (Marcus Aurelius, Ctre sine) VIAA POTRIVIT RAIUNII

Numai n msura n caremod necesar cu natura lor. raiune oamenii triesc condui de se potrivesc totdeauna n
Demonstraie: n msura n care oamenii sunt zbuciumai de afecte care sunt pasiuni, ei pot fi diferii prin natur i potrivnici unii altora. Dar se poate spune c oamenii sunt activi numai n msura n care triesc condui de raiune; i astfel, tot ce rezult din natura omeneasc, ntruct este definit prin raiune, trebuie s fie cunoscut numai prin natura uman ca prin cauza sa cea mai apropiat. ns, fiindc fiecare poftete potrivit cu legile naturii sale ceea ce socotete c este bun i nzuiete s nlture ceea ce consider c este ru i fiindc, apoi, ceea ce noi socotim, dup porunca raiunii, c este bun sau ru, este cu necesitate bun sau ru, oamenii numai n msura n care triesc condui de raiune fac cu necesitate ceea ce este bun pentru natura omeneasc i, prin urmare, pentru orice om, adic ceea ce se potrivete cu natura oricrui om. Deci oamenii se potrivesc de asemenea cu necesitate totdeauna ntre ei, n msura n care triesc condui de raiune. Nu exist nici un lucru particular n natur care s fie mai folositor omului dect omul care triete condus de raiune. Cci omului i este de cel mai mare folos ceea ce se potrivete cel mai mult cu natura sa, adic (cum se nelege de la sine) omul. Dar omul lucreaz n mod absolut dup legile naturii sale cnd triete condus de raiune i numai n aceast msur se potrivete totdeauna cu necesitate cu natura altui om. Deci printre lucrurile particulare nu exist nimic mai folositor dect omul. Q.e.d. Cnd fiecare om caut ceea ce i este folositor, atunci oamenii i sunt de cel mai mare folos unii altora. Cci, cu ct mai mult caut fiecare ceea ce i este folositor i nzuiete s se menin, cu att mai mult este nzestrat cu virtute sau, ceea ce este acelai lucru, cu att mai mare este puterea cu care este nzestrat s lucreze dup legile naturii sale, adic s triasc condus de raiune. Dar oamenii se potrivesc atunci cel mai mult prin natur cnd triesc condui de raiune. Deci atunci oamenii i vor fi de cel mai mare folos unii altora cnd fiecare i va cuta ct mai mult ceea ce i este de folos. (B. Spinoza, Etica)

Baruch (Benedict) Spinoza (16321677)

36

Capitolul MORAL I DATORIE

I. Kant a dat propriei sale poziii filozofice denumirea de idealism transcendental sau critic. Ea reprezint o ncercare de armonizare a dou concepii filozofice opuse: raionalismul lui Descartes i Leibniz i empirismul lui Locke, Berkeley i Hume.

ste datorie s-i conservi viaa i, n afar de aceasta, oricine are i nclinaia nemijlocit a o face. De aceea, grija adeseori plin de team pe care majoritatea oamenilor o au pentru viaa lor, nu are totui o valoare intern i maxima ei [nu are] nici un coninut moral. Ei i conserv viaa conform datoriei, dar nu din datorie. Dimpotriv, dac nenorociri i o suprare fr ndejde au nbuit cu totul plcerea de via; dac nenorocitul, tare la suflet, mai mult indignat de soarta lui dect umilit i abtut, i dorete moartea, dar totui i conserv viaa fr a o iubi, nu din nclinaie sau fric, ci din datorie, atunci maxima lui are un coninut moral. A-i asigura propria fericire este o datorie (cel puin indirect), cci nemulumit de propria-i stare, copleit de multe griji i n mijlocul unor trebuine nesatisfcute, ai putea deveni uor o mare ispit pentru violarea datoriilor. Dar i fr a considera aici datoria, toi oamenii au deja n ei nii cea mai puternic i intim nclinaie spre fericire, fiindc tocmai n aceast idee de fericire se rezum toate nclinaiile, numai c preceptul fericirii este mai totdeauna astfel alctuit, nct prejudiciaz grav unele nclinaii i totui omul nu-i poate face o noiune precis i sigur despre suma satisfacerii tuturor sub numele de fericire; de aceea nu e de mirare c o singur nclinare determinat cu privire la ceea ce promite i la timpul n care poate fi dobndit satisfacerea ei, poate s covreasc o idee nesigur; i omul, de exemplu bolnav de gut, ar putea prefera s mnnce ceea ce-i place i s sufere ct poate, fiindc dup socoteala lui n-a pierdut aici cel puin plcerea clipei prezente pentru sperana, poate nentemeiat, ntr-o fericire care s-ar afla n sntate. Dar, i n acest caz, dac nclinaia general spre fericire nu ar determina voina lui, dac sntatea, cel puin pentru el, nu ar ocupa att de necesar un loc preponderent n calculul lui, rmne totui i aici, ca n toate celelalte cazuri, o lege, anume legea de a-i promova fericirea, nu din nclinaie, ci din datorie, i abia atunci purtarea lui are o adevrat valoare moral. Astfel trebuie nelese fr ndoial i pasajele din Scriptur n care se poruncete s iubim pe aproapele nostru, chiar pe dumanul nostru. Cci iubirea ca nclinaie nu poate fi poruncit, dar binefacerea din datorie, cnd nici o nclinaie nu ne ndeamn la ea, ba se opune o antipatie natural i irezistibil, este o iubire practic i nu patologic, care rezid n voin i nu n nclinaia senzaiei, n principiile aciunii i nu n compasiunea care nduioeaz; dar numai cea dinti poate fi poruncit. Astfel, valoarea moral a aciunii nu rezid n efectul ce se ateapt de la ea, deci nu rezid nici ntr-un principiu oarecare 37

Binele i rul. Teorii etice al aciunii i care are nevoie s-i mprumute mobilul de la acest efect scontat. Cci toate aceste efecte (o situaie agreabil proprie, ba chiar promovarea fericirii strine) puteau fi produse i de alte cauze i nu era deci nevoie ntru aceasta de voina unei fiine raionale, dei numai n aceast voin poate fi ntlnit binele suprem i necondiionat. (I. Kant, Bazele metafizicii moravurilor)

Aplicaii i teme de reflecie

Virtutea are sensul originar de curaj, for a rzboinicului. Mai general ns, ea nseamn putere, aptitudinea de a face ceva, de a provoca un efect. n sens etic nseamn dispoziia de a face binele.

Gsii c e corect caracterizarea pe care o d raionalistul esenei omului? Dac acceptai aceast caracterizare, considerai c de aici decurge c binele suprem pentru om este activitatea cluzit de raiune? Argumentai-v punctul de vedere. 2 Aristotel afirm n textul indicat c binele specific uman este activitatea n acord cu virtutea i c omul desvrit va face aceast activitate bine i frumos. Gndii i rspundei argumentat urmtoarelor ntrebri: a. Dac omul desvrit face aciunile bine i frumos, atunci oamenii nedesvrii le vor face ru i urt? b. Dac exist oameni nedesvrii, ei sunt imorali? c. Vor avea viei desvrite doar oamenii desvrii? d. Ce fel de om este acela care reuete s fac uneori lucruri desvrite? e. Este omul desvrit un om fericit? f. Sunt oamenii nefericii, nedesvrii? 3 Ordinea universal este presupus i tot ceea ce plantele, vrbiile, furnicile, pianjenii, albinele svresc contribuie la desvrirea acesteia arat Marcus Aurelius. Oamenii par a fi unii care acioneaz conform naturii lor i alii care nu acioneaz astfel. Construiete rspunsuri argumentate ca i cum ai fi autorul textului Ctre sine, pentru fiecare dintre ntrebrile care urmeaz: a. Oamenii acioneaz sau nu conform naturii lor. Plantele sau animalele contribuie la sporirea ordinii universale. De ce oamenii pot fi mprii n dou categorii i plantele sau animalele nu ? b. Dac un om i iubete meseria i acioneaz pn la sleire pentru a-i desfura activitatea, este el o fiin moral? c. Dac un om nu preuiete activitile folositoare comunitii, este el o fiin mai puin moral? d. Poate o fiin mai puin moral s devin moral? Dar invers? 4 Dac cineva acioneaz mai puin n meseria lui i mai mult pentru plcerile personale, nseamn c:

38

Capitolul a. el i tie menirea, dar i-o desconsider; b. nu i-a aflat menirea, dar i-o caut; c. i-a aflat menirea, dar nu-i mulumit de ea; d. consider c menirea lui este s se relaxeze i ncearc s o fac foarte bine. Argumentai-v rspunsurile. 5 Spinoza susine ideea c: Numai n msura n care oamenii triesc condui de raiune se potrivesc totdeauna n mod necesar cu natura lor. Reformulai argumentul lui Spinoza ghidndu-v dup elementele de argumentare care urmeaz, construite n baza spuselor autorului. a. Oamenii sunt definii prin raiune. Oamenii sunt activi numai cnd sunt condui de raiune. Cnd acioneaz condui de raiune oamenii acioneaz conform naturii lor. b. Oamenii sunt definii prin raiune. Ceea ce raiunea spune c este bun sau ru, aa este. Oamenii doresc s nlture rul prin natura lor. Cnd acioneaz din raiune, oamenii fac cu necesitate ceea ce este bun. c. Oamenii definii prin raiune fac cu necesitate ceea ce este bun. Unii oameni nu fac ceea ce este bun. Ei nu acioneaz prin raiune. d. Oamenii acioneaz prin raiune sau prin afecte. Unii oameni nu acioneaz prin raiune. Ei se opun celor care acioneaz prin raiune. e. Oamenii care acioneaz conform raiunii fac cu necesitate binele. Unii oameni nu acioneaz prin raiune. Ei nu fac cu necesitate binele. f. Oamenii care triesc condui de raiune se aseamn totdeauna ntre ei. Oamenii care triesc condui de raiune sunt de cel mai mare folos celorlali oameni. 6 Argumentai, n baza textului lui Spinoza, urmtoarea idee: Omul lucreaz n mod absolut dup legile naturii sale cnd triete condus de raiune i numai n aceast msur se potrivete totdeauna cu necesitate cu natura altui om. Artai care sunt presupoziiile care l-au condus la aceast idee. 7 Dai exemple de aciuni conform datoriei, dar nu din datorie 39

Plcerea este un sentiment de perfeciune Fericirea este o plcere durabil.

G. W. Leibniz

Binele i rul. Teorii etice conform datoriei, dar i din datorie nici conform datoriei i nici din datorie i judecai-le valoarea moral construind argumente potrivite.
8

Cum credei c ar rspunde un hedonist argumentului lui I. Kant c nu putem determina n ce const fericirea cuiva pornind de la un principiu oarecare? Comparai textele lui Aristotel, Marcus Aurelius i Spinoza. Cum difer poziiile celor trei autori n nelegerea binelui suprem? Formulai explicit criteriul i apoi asemnrile i deosebirile.

Pluralismul etic
Pluralismul este o perspectiv filozofic asupra lumii care presupune diferen, multiplicitate. Ea s-a dezvoltat n Antichitate n legtur cu problema raportului unu-multiplu. Interesul recent pentru pluralism s-a manifestat o dat cu dezvoltarea pragmatismului.

Am vzut c att hedonistul ct i raionalistul admit c, dintre toate lucrurile, exist unul care este att de valoros fa de restul nct ar trebui s fie dorit chiar i cu preul de a le pierde pe toate celelalte. Pentru filozoful hedonist, doar plcerea este un bine n sine i e demn s fie dorit de dragul ei; iar orice altceva reprezint un bine pentru om numai n msura n care produce plcere. Filozoful raionalist, pe de alt parte, admite c plcerea este un bine, dar a artat c un alt bine n sine anume activitatea cluzit de raiune este cel mai mare bine intrinsec pentru om, adic este binele n sine care merit cel mai mult s fie dorit. Pluralitii etici se ndoiesc ns c exist un singur lucru care poate fi considerat cel mai mare bine pentru om; pentru ei, cel mai mare bine pentru om const nu att n realizarea maxim a unui singur bine n sine, cu riscul chiar al excluderii tuturor celorlalte, ci mai degrab n ndeplinirea tuturor. Pentru a-i susine poziia, pluralitii apeleaz la metoda izolrii prin imaginaie (vezi mai jos textul lui G.E. Moore). S presupunem c ncercm s decidem dac x este un bine n sine sau nu. Atunci ne imaginm un univers n care x este absent, i apoi un altul n care x este prezent, dar care altfel este identic cu primul din toate punctele de vedere. Pe urm ne punem ntrebarea: oare prezena lui x n cel de-al doilea caz face ca acesta s fie preferabil fa de primul? Dac rspunsul este afirmativ, x poate fi luat ca un bine n sine; dac rspunsul este negativ, vom putea trage concluzia c x nu este un bine n sine.

40

Capitolul S aplicm aceast metod n cazul plcerii. Dac ne-am imagina, s zicem, un univers n care unele fiine sensibile s-ar afla tot timpul n suferin i un altul identic n toate privinele cu primul, cu excepia faptului c n acesta din urm fiinele sensibile ar cunoate numai plceri, am prefera fr ezitare acest al doilea univers. Fcnd aceasta am exprima faptul c plcerea este un bine n sine. i totui, nu orice plcere este un bine n sine. Pentru c s presupunem c cineva se bucur fcnd un act condamnabil. Aplicnd din nou testul izolrii, vom obine c un univers n care n-ar exista o astfel de plcere este de preferat unuia n care ea ar fi inclus. Dac ns lucrurile stau astfel, nseamn c plcerea este bun i demn de dorit, cu excepia cazurilor n care ea este provocat de ceva ru n sine. Toate celelalte lucruri fiind egale, preferm un univers n care fiinele sensibile ar avea experiena plcerii, unuia n care acestea nu ar cunoate nici plcerea i nici durerea. Ar trebui ns s-l preferm pe ultimul unuia n care fiinele sensibile ar gsi plcerea n contemplarea suferinei sau distrugerii altor fiine sensibile. Folosind aceeai metod, a izolrii prin imaginaie, vom gsi c i cunoaterea este un bine n sine. S ne imaginm un univers n care exist o cot bine definit de plcere, dar nu exist cunoatere i un alt univers n care exist o cantitate de plcere perfect egal cu cea din primul, dar, n plus, exist o cunoatere vast a legilor naturii i societii omeneti. L-am alege fr ezitare pe ultimul. Mai mult, s observm c aici cunoaterea nu este preuit pentru c ne produce plcere (aa cum susine hedonistul), pentru c potrivit ipotezei noastre cantitatea de plcere n cele dou cazuri este perfect egal. Este clar, deci, c noi preuim cunoaterea pentru ea nsi. Exist oare excepii i n cazul cunoaterii, aa cum am vzut c erau n cel al plcerii? n mod sigur cei mai muli dintre noi s-ar simi obligai s ascund unui copil mic o informaie care i-ar putea fi dureroas sau extrem de umilitoare c mama lui l-a abandonat, de exemplu, sau c tatl lui a fost un criminal. nelegem c, dei copilul trebuie s tie n cele din urm pn i adevruri dureroase, de vreme ce este nc mic i acestea i-ar putea crea serioase tulburri afective, ne-am simi probabil obligai s-l protejm de aceast cunoatere. Tot aa n cazul unei persoane, indiferent de vrst, care este foarte bolnav, am putea uor s ne imaginm diverse informaii pe care preferm s nu i le spunem pe motiv c aflarea lor n-ar face (credem noi) 41

La 26 decembrie 2002 a fost anunat (fr confirmare) naterea primei clone umane. Acest eveniment a provocat dispute morale. Folosii metoda izolrii prin imaginaie pentru a contura un rspuns la ntrebarea dac clonarea uman este un bine n sine sau nu.

Binele i rul. Teorii etice dect s-i agraveze boala sau s adauge la aceasta o tensiune psihic duntoare. Teza general la care ne conduc aceste considerente este c, ntr-adevr, cunoaterea reprezint un bine, cu excepia cazului n care ar duce la consecine att de rele nct s cntreasc mai greu dect cele bune. S aplicm acum metoda izolrii imaginative la virtuile morale. n accepia comun, virtuile morale sunt acele caliti ale personalitii umane ce predispun pe cineva s fac bine semenilor si i, n general, s se poarte ntr-un fel pe care el l consider bun i drept. Virtuile morale constituie un bine n sine. Fie o lume posibil ce conine o cantitate bine definit de plcere i cunoatere, dar lipsit de virtute moral, i fie un alt univers coninnd exact aceeai cot de plcere i cunoatere, dar i virtute moral. Am alege fr ezitare pe ultimul. Dac este aa, este clar c noi considerm virtutea moral ca pe ceva ce este un bine n sine. Mai mult, n acest caz nu exist excepie de la concluzia noastr i nu ne putem imagina nici un caz n care am fi nclinai s spunem c este mai bine fr virtute datorit presupuselor ei consecine nefaste.

TESTUL IZOLRII entru a rspunde la ntrebarea: ce lucruri au valoare intrinsec i n ce grad? e necesar s ne gndim ce lucruri sunt astfel nct, dac ar exista prin sine, ntr-o absolut izolare, noi totui am considera c existena lor este bun; iar pentru a hotr asupra gradelor relative de valoare pe care diferitele lucruri o au, n acelai chip trebuie s ne gndim la valoarea comparativ pe care am ataa-o existenei n izolare a fiecruia. Folosind aceast metod, ne vom pzi de dou erori care par s fi fost principalele motive care au viciat concluziile ce au fost trase pn acum n acest loc. Prima dintre ele const n presupunerea c ceea ce pare absolut necesar aici i acum pentru existena oricrui bun (de care nu ne putem lipsi) e din aceast cauz bun n sine. Dac izolm aceste lucruri, care sunt doar mijloace pentru ceea ce este bun, i presupunem o lume n care numai ele, i nimic n afara lor, nu exist, atunci faptul c ele nu au valoare intrinsec devine evident. Exist i o a doua eroare, care e mai subtil i care const n neglijarea principiului unitilor organice. Aceast eroare e comis atunci cnd se presupune c, dac o parte a ntregului nu are valoare intrinsec, atunci valoarea ntregului st cu

George Edward Moore (18731958)

42

Capitolul
n Principia Ethica, binele este privit ca o calitate nenatural a anumitor lucruri i situaii, adic o calitate ce nu este dat n experiena senzorial dar este totui sesizat direct, printr-un fel de intuiie moral. Binele este conceptul etic fundamental.

totul n celelalte pri ale lui. n acest chip s-a presupus de obicei c dac toate ntregurile care au valoare pot fi tratate ca avnd numai o proprietate comun, atunci ntregurile trebuie c sunt valoroase numai din cauza acelei proprieti. Iar iluzia e mult ntrit dac acea proprietate comun, odat considerat n sine, pare s aib mai mult valoare dect celelalte pri, considerate n sine, ale unor astfel de ntreguri. Dac vom considera acea proprietate n izolare i o vom compara apoi cu ntregul a crui parte este, va putea deveni cu uurin evident c, existnd n sine, proprietatea nu are aa de mult valoare ct are ntregul din care face parte. De pild, dac vom compara valoarea unei anumite cantiti de plcere, care exist absolut prin sine, cu valoarea unor distracii care conin o cantitate egal de plcere, va fi limpede c distracia e mult mai bun dect plcerea, dup cum, n unele cazuri, e mult mai rea. ntr-un astfel de caz e clar c distracia nu i datoreaz valoarea numai plcerii pe care o conine, dei s-ar prea c e astfel, dac vom lua n seam numai ceilali constitueni ai distraciei i am vedea c, fr plcere, ei nu ar avea vreo valoare. E acum evident, dimpotriv, c distracia ca ntreg i datoreaz valoarea n mod egal prezenei i a celorlali constitueni, chiar dac s-ar putea ca plcerea s fie singurul constituent care are valoarea prin sine. (G. E. Moore, Principia Ethica) CUTAREA FERICIRII oi doresc s fie fericii; toi, fr excepie. Orict de diferite ar fi mijloacele pe care le ntrebuineaz, ei nzuiesc toi ctre aceast int. Ceea ce-l face pe unul s mearg la rzboi, iar pe altul s nu mearg, este aceeai dorin n care se afl amndoi, nsoit de valori deosebite. Voina nu face niciodat nici cel mai mic gest dect cu acest scop (al fericirii). Acesta-i de cnd lumea motivul tuturor aciunilor omeneti, chiar al celor ce se omoar sau se spnzur. i cu toate acestea, de un mare numr de ani, nicicnd fr credin nimeni n-a ajuns la acest punct la care toi tind n continuu. Toi se plng: principi i supui; nobili i oameni de rnd; btrni i tineri; tari i slabi; savani i ignorani; sntoi i bolnavi; din toate rile, din toate timpurile, de toate vrstele, i condiiile. Unii au cutat fericirea n autoritate, alii n cercetri i tiine, alii n volupti. Aceste trei plceri pmnteti au format trei secte, iar cei pe care-i numim filozofi n-au fcut altceva dect s urmeze, n mod efectiv, una din ele. Cei ce s-au apropiat cel mai mult de ele au gsit cu cale c este necesar ca binele universal, pe care toi oamenii l doresc, s nu stea n nici unul din 43

Binele i rul. Teorii etice

Blaise Pascal a inventat n 1942, cnd avea 19 ani, prima main de calcul. ncercnd s o perfecioneze el a construit 50 de modele n 10 ani.

lucrurile particulare ce nu pot fi posedate dect de un singur om i care, avnd mai multe pri, mai mult ntristeaz pe posesorul lor, din cauza lipsei prii pe care acesta nu o are, dect l mulumesc prin satisfacia ce-i procur partea care-i aparine. Ei au neles c adevratul bine trebuie s fie aa fel nct toi s-l poat poseda n acelai timp, fr micorare i fr invidie i nimeni s nu-l poat pierde mpotriva voinei sale. Ei au neles acest fel de bine, dar nu l-au putut gsi; i n locul unui bine solid i efectiv, n-au mbriat dect imaginea gunoas a unei virtui fantastice. Instinctul ne spune c trebuie s cutm fericirea noastr n noi. Pasiunile ne mping nspre afar, chiar cnd lucrurile exterioare prin ele nsele nu le strnesc. Lucrurile din afara noastr ne ispitesc de multe ori i ne cheam cnd nici nu ne gndim la ele. Aa c filozofii vor spune: Reintrai n voi niv; acolo vei gsi bogia. Nimeni nu-i va crede. Cei care-i cred, sunt cei mai goi i mai ntri. n ce privete dovezile, suntem neputincioi Cutm adevrul, dar nu gsim dect incertitudine. Cutm fericirea, dar nu gsim dect nefericire i mizerie. Suntem incapabili de a nu dori adevrul i fericirea; ns nu suntem capabili nici de certitudine, nici de fericire. (Bl. Pascal, Scrieri alese)

Aplicaii i teme de reflecie

n ce const metoda izolrii imaginative? Comparai descrierea ei dat n lecie cu ideile expuse n textul lui G. E. Moore. 2 Care sunt cele dou erori semnalate de G. E. Moore? Construii alte exemple de situaii n care ele se pot manifesta. 3 Exist i alte lucruri pe care, prin aplicarea metodei izolrii imaginative, am putea s le identificm drept lucruri bune n sine? ncercai s aplicai testul izolrii unor alte bunuri, precum creativitatea, optimismul, libertatea i nsi viaa, i construii o argumentare n favoarea susinerii lor. 4 Facei o list cu lucrurile pe care pluralistul le trateaz ca bune n sine. Suntei de acord sau nu c acelea sunt lucruri bune n sine? Artai de ce pentru fiecare caz n parte. 5 Sintetizai rspunsul pe care un pluralist l-ar da la ntrebarea: Care este cel mai mare bine pentru om? Suntei de acord cu un astfel de rspuns pluralist? De ce? 6 S presupunem c ntr-o situaie dat pluralistul ar avea posibilitatea de a obine unul dintre dou lucruri bune n sine, dar nu ambele. Citii ntrebrile de mai jos i artai cum ai gndit fiecare rspuns n parte. Ce lucruri ai pune n balan?

44

Capitolul Cum ar alege el? Ar mai fi un filozof pluralist? Dac ar fi trei lucruri dintre care ar trebui s aleag dou, ar mai fi un filozof pluralist? 7 Corelai poziia exprimat de Pascal n textul dat cu ceea ce ai citit n capitolul anterior. Sintetizai poziia lui referitoare la fericire i artai, argumentnd, dac suntei sau nu de acord cu el.

Concepia teologic asupra fericirii

Teologia este doctrina potrivit creia totul n lume a fost conceput de Dumnezeu. Ea studiaz natura i existena lui Dumnezeu.

Concepia teologic asupra fericirii este o concepie cu lung i aparte istorie. n lumea greco-roman, ea a biruit asupra multora dintre teoriile prezentate n paragrafele precedente; n secolele care au urmat, ea a constituit punctul de vedere universal acceptat n privina celui mai mare bine pentru om. Depinde moralitatea de religie? Au regulile i standardele morale fundamente religioase? La aceste ntrebri, marile religii ale lumii (iudaismul, cretinismul i islamismul) au dat rspunsuri afirmative. Potrivit lor, Dumnezeu este creatorul atotputernic i atottiutor al lumii; dar, n acelai timp, Dumnezeu este fiina pe deplin bun, temelia i garania moralitii. Fr Dumnezeu nu ar putea s existe reguli universale n raport cu care s apreciem moralitatea comportamentelor noastre. Cunoscnd ce ne cere Dumnezeu, tim care sunt cerinele morale pe care trebuie s le respectm. Legea divin este standardul ultim i universal al moralitii faptelor noastre; de aceea, cel mai nalt ideal moral al omului este s triasc n armonie cu legea divin. Unii filozofi au conceput ns ntr-o modalitate cu totul diferit relaia ntre moralitate i religie. Potrivit lor, fundamentul normelor morale nu este religia, ci natura uman sau organizarea societii. Funcia credinelor, atitudinilor, practicilor religioase este s adnceasc i s ntreasc ataamentul oamenilor fa de anumite coduri morale. Conceptul de Dumnezeu este o personificare simbolic a ideilor morale fundamentale din acea societate, iar legea divin semnific legitimitatea, n societate, a acelor idei morale. Potrivit acestor filozofi, istorisirile despre Dumnezeu sunt doar moduri prin care valorilor de baz ale societii li se d o expresie mitologic. 45

Binele i rul. Teorii etice

Ai curaj! terge-i ochii! Adesea cderea e un mijloc de a te ridica mai sus.
W. Shakespeare

n aceast perspectiv, moralitatea aciunilor noastre nu depinde de vreo surs supranatural sau transcendent. Ideea unei fiine supreme nu e dect o reprezentare simbolic a autoritii codului moral al societii. Dar dac Dumnezeu nu exist, pe ce se mai fundamenteaz normele morale? Mai putem avea un criteriu, un standard absolut n raport cu care s judecm moralitatea actelor noastre? Aceasta este problema pe care o ridic Sartre: Dostoievski afirmase c dac Dumnezeu nu ar exista, atunci totul ar fi permis; n ce const aceast uria i nfricotoare libertate a omului? Neacceptnd transcendena, omul areligios este pus n situaia de a trebui s gseasc un sens existenei sale. Acest sens trebuie s i-l construiasc raportndu-se numai la sine i numai la istoria sa. Dar este el, n ntregime, eliberat de orice experien a sacrului? Aparent, simpla negare a lui Dumnezeu pare s l asigure de acest lucru; negndu-l pe Dumnezeu, omul se afl deodat aezat ntr-o alt lume: o lume desacralizat, lipsit de semnificaie, n care nu exist nici un reazem absolut. M. Eliade argumenteaz ns c aceast imagine este greit: lumea n care trim, chiar dac e diferit de cea n care au trit strbunii notri, conine multe comportamente religioase camuflate sau degenerate; chiar dac nu suntem contieni de acest lucru, trim ntr-o lume care mai pstreaz nc structuri proprii celei pe care a nlocuit-o. Potrivit lui Eliade, pentru omul religios unele momente sunt privilegiate n raport cu altele; ele marcheaz o rennoire a timpului, un renceput absolut al acestuia. Pentru cretin, srbtoarea Naterii Domnului are acest sens. Dar i omul areligios pstreaz aceeai imagine a timpului, cu srbtorile ce nsoesc Anul Nou. Chiar dac muli dintre noi suntem agnostici sau avem chiar convingeri ateiste, suntem totui legai nc prin multe fire, adesea ascunse, de comportamente care sunt religioase i sunt gata mereu s se reactualizeze din adncurile fiinei noastre.

MORAL I ATEISM teismul existenialist, pe care l susin, afirm c dac Dumnezeu nu exist, atunci exist cel puin o fiin a crei existen preced esena, o fiin care exist nainte de a fi definit prin vreun concept, i c acea fiin este omul. [] Ce se nelege aici prin enunul c existena preced esena? Aceasta nseamn c omul mai nti exist, se gsete, se ivete n lume i dup aceea se definete. Aa cum este conceput de ctre existenialist, omul 46

Capitolul este nedefinibil pentru c la nceput el nu este nc nimic. Dar apoi el va fi ceva, i va fi ceea ce se va face singur. Astfel nu exist natur uman, fiindc nu exist vreun Dumnezeu care s o conceap. [] Dostoievski a scris: dac Dumnezeu nu ar exista, totul ar fi permis. Acesta este punctul de plecare al existenialismului. ntr-adevr, totul este permis dac Dumnezeu nu exist, i n consecin omul este abandonat pentru c el nu gsete nici n sine, nici n afara sa vreo posibilitate de care s se agae. El nu i mai poate gsi scuze. Dac, ntr-adevr, existena preced esena, nu vom putea explica niciodat ceva prin referire la o natur dat sau fixat; cu alte cuvinte, nu exist determinism, omul este liber, omul este libertatea. Pe de alt parte, dac Dumnezeu nu exist, noi nu gsim nici o valoare sau rnduial care s ne legitimeze comportamentul. Astzi, nici n spatele nostru, nici n faa noastr, n domeniul luminos al valorilor, nu avem scuze sau justificri. Suntem singuri, fr scuze. Aceasta este ideea pe care voi ncerca s o exprim cnd voi spune c omul este condamnat s fie liber. Dac l-am suprimat pe Dumnezeu tatl, atunci trebuie ca cineva s inventeze valorile. Lucrurile trebuie luate aa cum sunt. i, de altfel, a spune c noi inventm valorile nu semnific nimic altceva dect aceasta: viaa nu are un sens a priori. nainte ca voi s trii, ea, viaa, nu este nimic, dar voi suntei cei care-i dai sens, iar valoarea nu-i altceva dect sensul pe care voi l alegei. [] Fr ndoial, se alege fr referire la valori prestabilite, dar e nedrept s le taxezi pe acestea drept capricii. S zicem, mai degrab, c trebuie comparat alegerea moral cu alctuirea unei opere de art. [] Ceea ce au n comun arta i morala este c avem creaie i invenie n ambele cazuri. Nu putem hotr a priori ce anume este de fcut. (J. P. Sartre, Existenialismul este un umanism) OMUL RELIGIOS I OMUL ARELIGIOS ndiferent de contextul istoric n care este cufundat, homo religiosus crede ntotdeauna c exist o realitate absolut, sacrul, care transcende lumea aceasta, dar care se manifest n ea i, prin urmare, o sanctific i o face real. El crede c viaa are o origine sacr i c existena uman i actualizeaz toate potenialitile n msura n care este religioas, adic n msura n care particip la realitate. Zeii au creat omul i Lumea, Eroii civilizatori au desvrit Creaia, iar istoria tuturor acestor opere divine i semidivine este pstrat n mituri. Reactualiznd istoria sacr, 47

Jean-Paul Sartre (19051980)

Binele i rul. Teorii etice imitnd comportamentul divin, omul se instaleaz i se menine aproape de zei, adic n rol semnificativ. Nu e greu de remarcat tot ce desparte acest mod de a fi n lume de existena omului areligios. nainte de toate, urmtorul fapt: omul areligios refuz transcendena, accept relativitatea realitii i i se ntmpl chiar s se ndoiasc de sensul existenei. Celelalte mari culturi ale trecutului au cunoscut i ele oameni areligioi i nu este imposibil ca ei s fi existat chiar la nivelele arhaice de cultur, cu toate c documentele nu i-au atestat. Omul areligios s-a dezvoltat plenar numai n societile moderne. Omul modern areligios i asum o nou situaie existenial: el se recunoate doar ca subiect i agent al Istoriei i refuz orice chemare la transcenden. Altfel spus, nu accept nici un model de umanitate n afara condiiei umane, aa cum se las aceasta descifrat n diferitele situaii istorice. Omul se face pe sine nsui i nu reuete s se fac n ntregime dect n msura n care se desacralizeaz i desacralizeaz lumea. Sacrul este obstacolul, prin excelen, n faa libertii sale. Omul nu va deveni el nsui dect n msura n care se va fi demistificat radical. Nu va fi cu adevrat liber dect n clipa n care-l va fi ucis pe ultimul zeu. [] Nu intenionm s discutm aici aceast luare de poziie filozofic. S constatm doar c, n ultim instan, omul modern areligios i asum o existen tragic i c alegerea sa existenial nu este lipsit de mreie. Acest om areligios coboar ns din homo religiosus i, fie c vrea, fie c nu, el este opera acestuia, s-a constituit pornind de la situaiile asumate de strmoii si. n esen, el este rezultatul unui proces de desacralizare. Aa cum Natura este produsul unei secularizri progresive a Cosmosului, oper a Zeului, omul profan este rezultatul unei desacralizri a existenei umane. Aceasta implic ns faptul c omul areligios s-a constituit n opoziie cu predecesorul su, strduindu-se s se goleasc de orice religiozitate i de orice semnificaie trans-uman. El se recunoate n msura n care se elibereaz, se purific de superstiiile strmoilor si. [] Omul areligios n stare pur este un fenomen destul de rar ntlnit, chiar i n societatea modern cea mai desacralizat. Majoritatea celor fr religie nc se mai comport n mod religios (fr s-i dea seama). [] S-ar putea scrie o carte ntreag despre miturile omului modern, despre mitologiile camuflate n spectacole pe care le ndrgete, n crile pe care citete. Cinematograful, aceast uzin de vise, reia i folosete nenumrate motive mitice: lupta dintre Erou i Monstru, btliile i ncercrile iniiatice, figurile i ima-

Mircea Eliade (19071986)

48

Capitolul ginile exemplare (Tnra Fat, Eroul, peisajul paradisiac, Infernul etc.). [] Comportamentele religioase camuflate sau degenerate pot fi recunoscute i n micri ce se declar perfect laice, ba chiar antireligioase. De pild, n nudism sau n micrile pentru libertatea sexual absolut, ideologii n care se pot descifra urmele nostalgiei Paradisului, dorina de a redobndi starea edenic de dinaintea cderii, cnd pcatul nu exista i nu exista nici ruptura ntre fericirea carnal i contiin. (M. Eliade, Sacrul i profanul) PREDICA DE PE MUNTE

Vznd mulimile,El. i deschizndu-i gura,aezndu-se, uceIisus S-a suit n munte i, nicii Lui au venit la i nva zicnd:
Fericii cei sraci cu duhul, c a lor este mpria cerurilor. Fericii cei ce plng, c aceia se vor mngia. Fericii cei blnzi, c aceia vor moteni pmntul. Fericii cei ce flmnzesc i nseteaz de dreptate, c aceia se vor stura. Fericii cei milostivi, c aceia se vor milui. Fericii cei curai cu inima, c aceia vor vedea pe Dumnezeu. Fericii fctorii de pace, c aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema. Fericii cei prigonii pentru dreptate, c a lor este mpria cerurilor. Fericii vei fi voi cnd v vor ocr i v vor prigoni i vor zice tot cuvntul ru mpotriva voastr, minind din pricina Mea. Bucurai-v i v veselii, c plata voastr mult este n ceruri (Sf. Ap. Matei , 5, 1-12). RSPLATA DIVIN
Ion Damaschin (Ion din Damasc) a trit ntre anii 675750. La sfritul sec. al XVIII-lea a fost sanctificat.

ac nu este nviere, s mncm i s bem i s ducem o via plcut i desfttoare. Dac nu este nviere, n ce ne deosebim de cele iraionale? Dac nu este nviere, s fericim fiarele cmpului, care au o via lipsit de necaz. Dac nu este nviere, nu exist nici Dumnezeu, nici pronie, ci toate sunt conduse i purtate n chip automat. Iat vedem pe foarte muli drepi c sunt sraci i nedreptii i nu au parte n viaa aceasta de nici un ajutor, iar pe cei pctoi i pe nedrepi c triesc n bogie i n toat desftarea. i care om, care judec just, ar admite c aceasta este opera unei drepte judeci i a unei pronii nelepte? Prin urmare va fi, va fi nviere. Cci Dumnezeu este drept i rspltitor al celor care l ateapt. Dac sufletul ar fi purtat singur lupta pentru virtui, numai el ar fi ncununat; iar dac numai 49

Binele i rul. Teorii etice el s-ar fi tvlit n plcere, pe bun dreptate numai el s-ar fi pedepsit. Dar pentru c nici virtutea, nici viciul nu le-a svrit sufletul fr trup, n chip drept amndou vor avea parte de rsplat. (Ion Damaschin, Dogmatica)

Aplicaii i teme de reflecie

Ateismul reprezint refuzul credinei n Dumnezeu fie pe temeiul c are sens dar este fals s se afirme c Dumnezeu exist, fie c o asemenea afirmaie este lipsit de sens i ca atare nu este nici adevrat nici fals.

Artai care sunt sensurile urmtoarelor expresii care apar n textul lui Sartre: a. natur uman; b. existena preced esena; c. omul este condamnat s fie liber. 2 Sartre afirm n textul su c existena preced esena. Comparai aceast poziie cu cele anterior discutate referitoare la natura uman. Cu care dintre ele suntei mai degrab de acord? Argumentai-v opiunea. 3 Stabilii ce nelege M. Eliade prin om religios i om areligios. n ce raport se afl cei doi termeni? Sunt ei termeni care se exclud? De ce? 4 Artai care sunt deosebirile i asemnrile dintre lumea n care triete omul religios i lumea n care triete omul areligios. 5 Ai putea da i alte exemple, n afara celor menionate de M. Eliade, de comportamente aparent laice, dar care sunt camuflat sau degenerat comportamente de tip religios? Artai care sunt acele caracteristici ale lor care v permit s facei aceast apreciere. 6 Construii un scurt comentariu al textului intitulat Predica de pe munte artnd: a. Cine i n ce sens ar putea fi fericit; b. Cum am putea construi un punct de vedere diferit. 7 Damaschin construiete un argument n favoarea ideii c Dumnezeu i va rsplti pe cei care merit. Rspundei succint urmtoarelor ntrebri: a. Ce s-ar ntmpla dac nu ar exista nviere? b. De ce va exista nviere? c. Cine merit rsplata lui Dumnezeu? 8 n romanul Demonii, de F. M. Dostoievski, personajul Kirillov duce pn la ultimele consecine acceptarea unui punct de vedere ateist. El susine c expresia independenei sale absolute este capacitatea sa de a alege s se sinucid. Citii urmtorul text, n care Kirillov i justific aceast decizie: Nu neleg cum a putut pn acum un ateist, tiind c nu exist Dumnezeu, s nu se omoare imediat? S-i dai seama c nu exist Dumnezeu i s nu-i dai seama imediat c tu nsui ai devenit prin aceasta Dumnezeu, este o inepie, altminteri

50

Capitolul te omori imediat. [] Timp de trei ani am cutat atributul dumnezeirii mele i l-am gsit: atributul dumnezeirii mele este voina suveran, absolut liber! Iat tot prin ce a putea s-mi demonstrez, n punctul esenial, nesupunerea i totodat libertatea mea nou nfricotoare. Pentru c este ntr-adevr nfricotoare. mi pun capt zilelor ca s-mi afirm nesupunerea i libertatea mea cea mai nfricotoare. ncercai s rspundei urmtoarelor ntrebri: a. Considerai c argumentul lui Kirillov este corect? De ce? b. Comparai punctul lui de vedere cu cel al lui Sartre, formulnd dou deosebiri. c. Cu care dintre poziii suntei de acord? De ce? d. Credei c le-am putea susine pe amndou? n ce condiii? 9 Citii cu atenie urmtorul text: Religia, cel puin cea cretin, este atitudinea omului fa de sine nsui sau mai exact fa de fiina sa ca fa de o alt fiin. Fiina divin nu este nimic altceva dect fiina uman, sau, mai bine spus, fiina omului desprit de ngrdirile omului individual, adic real, corporal, obiectivat, adic infinit i venerat ca o alt fiin proprie deosebit de el; toate determinrile fiinei divine sunt de aceea determinri ale fiinei umane. (L. Feuerbach) Rspundei n scris urmtoarelor ntrebri: a. Artai care este ideea susinut de autor. b. n ce raport se afl ea cu poziiile anterior discutate? c. Credei c este vorba de un al treilea punct de vedere? De ce? 10 Citii urmtoarele afirmaii: a. Dumnezeu este mort, credina n Dumnezeul cretin s-a discreditat. (Nietzsche) b. Cine posed tiina i arta, are i religia; cine nu le posed pe acestea dou, acela are religia. (Goethe) c. Omul devine perfect atunci cnd, dei diferit ca substan de modelul su, el nu e dect purttorul imaginii lui Dumnezeu. (E. Gilson) d. Ct ar suna de ciudat, relatrile istorice din Scriptur s-ar putea dovedi, n sens istoric, false, i totui credina ta s nu piard nimic prin aceasta. [] Credinei nu-i pas de dovada istoric. [] Scriptura este nsuit de oameni cu credin (ceea ce nseamn cu dragoste). (L. Wittgenstein) ncercai s rspundei n scris urmtoarelor sarcini: a. Reformulai cu propriile cuvinte poziiile exprimate. b. Care poziii se aseamn? c. Care se deosebesc? d. Cu care dintre ele suntei de acord? De ce? e. Cu care dintre ele nu suntei de acord? De ce? 51

Binele i rul. Teorii etice Comparai urmtoarele dou afirmaii i artai prin ce difer atitudinile ateiste pe care le au n vedere cei doi autori: a. Ateismul e un indiciu al spiritului, dar numai pn la un anumit grad. (Bl. Pascal) b. Exist un ateism ascuns n orice suflet, care se revars n toate aciunile: Dumnezeu nu conteaz deloc. (J. Bossuet) 12 Citii cu atenie urmtoarele texte: a. Omul nu este o fiin abstract, situat n afara lumii. Omul este lumea omului, statul, societatea. Acest stat, aceast societate produc religia, o concepie rsturnat despre lume, pentru c nsui statul, societatea constituie o lume ntoars pe dos. [] Lupta mpotriva religiei este, prin urmare, lupta mpotriva acelei lumi a crei arom spiritual este religia. (K. Marx) b. Religia este, ca s spunem aa, adncul linitit al mrii, care rmne linitit orict de nalte ar fi valurile. (L. Wittgenstein) ncercai s rspundei n scris sau oral urmtoarelor sarcini: a. Reformulai cu propriile cuvinte poziiile exprimate. b. Suntei de acord cu vreuna dintre ele? Argumentai-v opiunea. c. n ce msur cele dou texte susin idei opuse? De ce? d. Formulai cte o consecin pe care acceptarea ca adevrat a fiecreia dintre cele dou afirmaii ar avea-o.
11

52

Capitolul

3
Valorile politice sunt valori prezente n practica politic, ele ncercnd s rspund aspiraiei de organizare mai bun a relaiilor dintre membrii unei comuniti. Exemple de valori politice: libertate, egalitate, dreptate, suveranitate, democraie, patriotism, solidaritate . a.

POLITICA
Libertatea
Libertatea este valoarea politic cea mai larg dezbtut, cea mai des evocat i cea mai insistent aprat n epoca modern. S-a susinut adesea c libertatea este valoarea politic suprem, deoarece nu ar putea fi vorba despre via civilizat, cu adevrat uman, n absena ei, nici pentru persoane, nici pentru comuniti. Drept urmare, pledoaria pentru libertate i lupta pentru libertate au constituit dou constante ale epocii moderne. Cu toate acestea, tema libertii a rmas problematic, i n jurul acesteia rmn mai multe ntrebri dect rspunsuri certe, unanim acceptate. Iat n continuare cteva dintre ntrebrile care pot fi discutate n cmpul problematic al libertii. a. Natura libertii. O prim problem privete statutul libertii ca valoare: este oare libertatea o valoare n sine (important prin ea nsi i dorit pentru ea nsi) sau o valoare instrumental (util ca instrument pentru atingerea altor scopuri umane)? Conform unor convingeri, libertatea este un scop n sine, deoarece att cetenii ct i popoarele doresc s triasc fr constrngeri, iar democraia (ca regim politic) sau statul (ca instituie politic fundamental) nu sunt dect mijloace pentru garantarea libertii. Conform altor preri, libertatea nu este important ca scop n sine, ci ca mijloc prin care se pot realiza toate celelalte scopuri omeneti (atingerea bunstrii, fericirii, mplinirea idealurilor etc.). Disputa dintre cele dou perspective este foarte important, deoarece alternativele conduc la concluzii practice diferite: prima dintre ele implic necesitatea ca orice scop social s fie subordonat libertii, n timp ce a doua admite subordonarea libertii fa de alte scopuri. 53

Politica b. Originea libertii. Este oare libertatea un dat natural al vieii umane (adic oamenii se nasc liberi, sunt liberi prin nsi condiia lor de fiine raionale) sau ea este un construct social (consecina unor evoluii i progrese sociale, rezultatul unor aranjamente politice i juridice)? n primul caz, limitrile libertii devin greu de justificat, orice autoritate trebuind s demonstreze de ce impune constrngeri cetenilor i cum se mpac aceste constrngeri cu drepturile naturale ale omului; n timp ce, n cel de-al doilea caz, fiecare nou libertate acordat oamenilor trebuie justificat, artndu-se temeiurile pe care se bazeaz acordarea de drepturi i liberti, utilitatea acestora etc.
Liberalismul a fost principalul curent al modernizrii societii occidentale. Principalele lui trsturi doctrinare sunt: limitarea puterii statului; acceptarea pluralitii la nivel politic; deschiderea ctre democraie.

c. Caracterul libertii. Multe concepii politice (cele individualiste) se bazeaz pe ideea libertii individuale, postulnd fie c ideea libertii colective (sociale, comunitare) nu are sens, fie c libertatea colectiv (de grup) este pur i simplu suma libertilor individuale. Liberalismul promoveaz n general idealul libertii individuale, i manifest reticene fa de valorile colective (libertate comunitar, bine comun etc.). n schimb, alte concepii susin c libertatea colectiv (a unui grup social, a unui popor etc.) este o valoare distinct, cu propriile sale particulariti, stringene i condiii de realizare. Conform acestora din urm, umanitatea trebuie s lupte att pentru libertate individual, ct i (mai ales) pentru cea colectiv. n unele interpretri, spre exemplu cele marxiste, libertatea individual nici nu este posibil dect n cadrul existenei unor liberti colective. d. Prioritatea libertii. Multe concepii moderne susin prioritatea absolut a libertii, ideea c nimic nu poate justifica renunarea la libertate sau diminuarea acesteia. Exist ns i prerea c libertatea nu este o prioritate absolut, deci c n anumite condiii alte valori (pacea i ordinea, bunstarea, egalitatea sau chiar simpla supravieuire) pot dobndi prioritate fa de libertate. S-a afirmat uneori chiar i c libertatea este un lux, pe care i-l pot permite doar oamenii sau comunitile care beneficiaz de un nalt grad de dezvoltare, de belug, de putere politic etc. e. Tipuri de libertate. n gndirea politic a secolului XX s-a impus distincia dintre libertate negativ i libertate pozitiv. Libertatea negativ const n absena constrngerilor arbitrare (impuse de puterea politic sau de ali oameni): Poi spune c eti lipsit de libertate politic doar atunci cnd eti mpiedicat de ali indivizi s atingi un anumit scop, spunea Isaiah Berlin. Asigurarea libertii negative presupune nu amestecul permanent al statului sau societii n sfera vieii individuale, ci, dim-

54

Capitolul
Thomas Hill Green (18361882) a fost un filozof englez reprezentant al liberalismului politic al secolului su.

potriv, restrngerea acestuia la un nivel minim (necesar aprrii drepturilor i libertilor individuale). Dar, totodat, ea nici nu poate garanta oamenilor posibilitatea efectiv de a-i atinge scopurile, deoarece constituie doar o condiie necesar, nu i una suficient, pentru succesul aciunii individuale ndreptate spre atingerea unor eluri. Libertatea pozitiv const n existena condiiilor necesare pentru atingerea scopurilor individuale, n capacitatea fiecruia dintre noi de a realiza ceea ce dorim. Aa cum spunea T. H. Green idealul adevratei liberti este puterea maxim, acordat n mod egal tuturor membrilor societii umane, pentru a se realiza ct mai bine. Dac a garanta libertatea negativ presupune doar a feri individul de constrngeri arbitrare (a elimina din calea sa obstacolele i restriciile nejustificate), asigurarea libertii pozitive presupune o intervenie mult mai ampl a statului sau a societii n viaa individual, intervenie menit s pun la dispoziia fiecrei persoane mijloacele de a-i atinge scopurile (resurse financiare sau materiale, condiii de afirmare politic etc.). Intervenia public permanent apare aici drept necesar pentru asigurarea autonomiei multor oameni ce nu posed resursele necesare i nu se afl n situaia potrivit pentru a fi stpni pe propria via. f. Problema constrngerii. O dificultate important n faa teoriei libertii este aceea de a stabili sfera constrngerilor nejustificate asupra comportamentului oamenilor. Exist constrngeri care pot fi justificate (aa cum sunt cele ce previn actele distructive ale unor oameni asupra altora: crime, furturi, violene) i constrngeri care nu pot fi justificate (abuzive: nclcri ale drepturilor, privri de anumite posibiliti sau capaciti etc.). Numai cele din urm sunt considerate ostile libertii. Dar n unele cazuri nu exist un acord asupra caracterului unor constrngeri. Spre exemplu, interzicerea consumului de droguri sau a avortului este justificat (deoarece lezeaz pe alii) sau nu este justificat (deoarece nu lezeaz pe nimeni, dect eventual pe cel care le practic)? Unii susin c fiecare persoan are dreptul la aceste practici, deoarece ele au consecine doar asupra fiinei sale i idealurilor sale de via, n timp ce alii consider aceste practici drept anormale sau chiar criminale. De aici apar disputele cu privire la ce se poate i ce nu se poate interzice fr a leza libertatea individual. g. Libertate formal i libertate autentic. Absena constrngerilor politice sau juridice, existena principial a unor drepturi par unor gnditori sau politicieni suficiente pentru garantarea libertii. Alii consider ns c toate aceste elemente asigur 55

Politica doar libertatea formal, nu i libertatea autentic: oamenii lipsii de resurse materiale i de putere (influen) nu-i pot exercita de fapt drepturile i libertile, fiind redui la o situaie de dependen sau pasivitate. Libertatea de a participa activ la viaa politic sau la dezbaterea public necesit un anumit grad de bunstare (asigurarea mijloacelor minime de subzisten), acces la exprimare prin mijloacele de informare n mas (acces care nu este efectiv asigurat tuturor celor dornici de a se manifesta), resurse necesare participrii la competiia politic etc. Acolo unde aceste condiii nu sunt asigurate, libertatea de participare la viaa politic rmne formal. n plus, s-a argumentat c simpla absen a constrngerilor arbitrare directe nu face imediat din orice persoan un om liber. Oamenii pot fi privai parial de libertate i prin constrngeri indirecte, aa cum este, spre exemplu, manipularea politic. Acolo unde exist resursele necesare (capital, mijloace de influenare a opiniei publice, putere politic), acestea pot fi uor folosite n direcia manipulrii oamenilor i a dirijrii lor n conformitate cu interese ce le sunt strine. Frica, obediena (datorat lipsei de autonomie financiar sau politic), nevoia de conformism, lipsa de informaii sau informaiile incorecte etc. i pot face pe oameni s se comporte altfel dect ar face-o n mod normal sau s susin alte preri dect n mod obinuit, deci s nu fie ei nii, s nu se manifeste liber. h. Problema concilierii libertilor individuale, a intereselor private cu cele publice. Prea mult libertate pentru un om (abuzul unuia de libertatea sa) poate nsemna reducerea libertii altuia, iar urmrirea unilateral a unor interese publice (sau considerate astfel) poate leza interesele individuale ale unor oameni. Pentru prevenirea acestor consecine, s-a propus principiul maximei liberti egale compatibile cu libertatea celorlali i al minimizrii interveniei publice n sfera individual. Se presupune astfel c fiecare individ trebuie s posede deplina libertate de a face tot ceea ce dorete, n msura n care el nu duneaz cu nimic celorlali i c societatea i statul au dreptul de a interveni n sfera individual doar atunci cnd aciunile cuiva lezeaz interesele legitime (drepturile) altor oameni; puterea politic trebuie deci s fie limitat. Ea nu trebuie s dein dreptul i libertatea de a nclca oricum i oricnd sfera vieii individuale, indiferent ce motiv sau pretext ar folosi. Acest principiu are o int precis. Cci deseori grupurile aflate la conducerea statului au abuzat de putere n numele unui presupus bine general ce ar trebui impus societii; ele s-au considerat ndreptite s dirijeze ntreaga via social spre un el general prestabilit, indiferent de consecine (cum s-a ntmplat n statele totalitare, comuniste sau fasciste). Impunnd persoa56

Manipularea politic presupune exercitarea unei influene asupra maselor astfel nct prin aciunea lor s determine satisfacerea unor interese care rmn n umbr.

Capitolul nelor particulare anumite prioriti, aprecieri de valoare i decizii privind ce este important (bine, drept, necesar), statul a avut tendina de a nclca sfera libertii individuale, lsnd oamenii la cheremul hotrrilor arbitrare ale unei birocraii care exercit puterea n acest stat dirijist: nu mai poate fi vorba de supremaia legii, ci de supremaia subiectivitii autoritilor, a unor grupuri ce dein puterea sau a unor lideri. Pe de alt parte, s-a czut uneori i n extrema opus, considerndu-se c nu exist nimic de felul unor interese publice sau generale, i c rolul statului ar fi doar cel de aprare a unor interese individuale de ordin politic general (constituional) sau juridic. Muli dintre ceteni, mai ales cei lipsii de autonomie financiar sau economic, resping ns ideea acestui stat minimal, rmnnd ataai unui ideal de stat care promoveaz i prosperitatea, nu numai legalitatea. Datorit acestor controverse, raportul dintre puterea de stat i libertatea individual rmne o chestiune disputat.

T
Isaiah Berlin (19091997) a fcut parte dintr-un celebru cerc de filozofi din Oxford care considera filozofia drept o activitate de analiz i clarificare a enunurilor noastre. Pentru ei filozofia nu ofer o imagine a lumii, ci este o disciplin care analizeaz modurile de a vedea lumea.

LIBERTATEA INDIVIDUAL

Este adevrat c ade boal drepturi politice sau garanii moferi unor oameni n zdrene, analfabei, nehrnii sau slbii
potriva ingerinei statului n viaa lor privat nseamn a-i bate joc de ei. nainte de a nelege semnificaia unei sporiri a propriei liberti i de a se bucura de folosirea ei, aceti oameni au nevoie de ngrijiri medicale i de educaie. Ce este libertatea pentru cei care nu pot face uz de ea? Ce valoreaz ea fr acele condiii indispensabile uzului ei? Trebuie nceput cu nceputul; [] libertatea individual nu este o necesitate primar pentru orice om. (I. Berlin, Dou concepte de libertate) LIMITAREA LIBERTII

Unicullascop care i ndreptete pe oameni, aindividualdinsau colectiv, ingerine n sfera libertii de aciune oricruia
tre ei este autoaprarea; unicul el n care puterea se poate exercita, n mod legitim, asupra oricrui membru al societii civilizate, mpotriva voinei sale, este acela de a mpiedica vtmarea altora. Propriul bine, fizic sau moral, nu constituie o ndreptire suficient. Un om nu poate fi constrns, n mod legitim, s fac un anumit lucru sau s se abin de la a-l face pentru c ar fi mai bine pentru el s se comporte astfel, pentru c acest 57

Politica
John Stuart Mill a fost educat de tatl su, James Mill, filozof, istoric i economist, discipol al lui Bentham. Eseul Despre libertate a aprut n anul 1859.

lucru l-ar face s fie mai fericit sau pentru c, n opinia altora, este nelept ca el s se comporte astfel. Toate acestea sunt bune temeiuri pentru a discuta cu el, pentru a-l mustra sau a-l implora, dar nu i pentru a-l constrnge sau a-i face ceva ru dac se comport altfel. Pentru a justifica asemenea lucruri, conduita pe care dorim s o descurajm trebuie s fie de aa natur nct s duneze altuia. Singurul aspect al conduitei unui om pentru care el poate fi tras la rspundere de ctre societate este cel privitor la ceilali. Sub aspectele care l privesc doar pe el nsui, independena lui este, de drept, absolut. Asupra lui nsui, a propriului trup i spirit, individul este suveran Singura libertate demn de acest nume este aceea de a-i urmri binele propriu, n felul tu propriu, atta timp ct nu ncerci s lipseti pe alii de binele lor sau s-i mpiedici s i-l dobndeasc. Fiecare este adevratul paznic al propriei snti, fie ea trupeasc, mintal sau sufleteasc. Omenirea are mai mult de ctigat lsnd pe fiecare s triasc aa cum crede el c e mai bine dect silind pe fiecare s triasc aa cum li se pare celorlali c ar fi bine De ndat ce o parte din conduita cuiva prejudiciaz interesele altora, societatea are autoritatea de a se pronuna asupra ei, rmnnd s se discute dac prin intervenia societii va fi sau nu promovat binele general. O asemenea discuie nu-i are ns locul atunci cnd conduita unei persoane nu afecteaz interesele nici unei alte persoane, ci doar pe ale ei, sau cnd nu le afecteaz cu necesitate dac persoanele n cauz nu o doresc (presupunnd c este vorba de persoane mature, avnd nivelul intelectual obinuit). n toate cazurile de acest fel, trebuie s existe o deplin libertate, juridic i social, de a aciona i de a suporta consecinele. (J. St. Mill, Despre libertate) LIBERTATEA INDIVIDUAL I AUTORITATEA autoritate de stat care i arog libertatea total de aciune n numele scopului de a asigura binele general nu-i poate asuma anticipat obligaii, prin reguli generale i formale, care mpiedic arbitrarul. Ea trebuie s satisfac nevoile reale ale oamenilor pe msur ce acestea se ivesc i s opteze deliberat ntre aceste nevoi. Ea trebuie s ia necontenit decizii n probleme crora nu li se pot gsi soluii numai pe baza unor principii formale, iar luarea acestor decizii presupune o ierarhizare a nevoilor diferiilor indivizi. Cnd guvernul trebuie s decid ci porci urmeaz s fie crescui sau cte autobuze trebuie s fie puse n circulaie, care mine de crbuni urmeaz s funcioneze ori

Friedrich August von Hayek (18991992) a obinut titlul de doctor n drept n 1921 i pe cel de doctor n economie n 1923. Numele su este legat de pledoaria pentru liberalism.

58

Capitolul la ce preuri vor fi vndute cizmele, aceste decizii nu pot fi deduse din principii formale sau statornicite anticipat pe perioade ndelungate. Ele depind inevitabil de mprejurrile de moment i, n adoptarea unor asemenea decizii, va trebui totdeauna evaluat ponderea relativ a intereselor diverselor persoane i grupuri. n ultim instan, vederile cuiva vor fi hotrtoare pentru a stabili ale cui interese sunt mai importante; iar aceste vederi trebuie s devin o parte din legea rii, implicnd o distincie de rang pe care aparatul coercitiv al statului o impune oamenilor. (F. A. Hayek, Drumul ctre servitute)
Erich Fromm (19001980) a fost psihiatru i sociolog american de origine german.

ajoritatea oamenilor sunt convini c, atta timp ct nu sunt obligai n mod deschis de o putere exterioar s fac ceva, hotrrile lor sunt ale lor i c, dac doresc ceva, ei sunt cei care doresc. Dar aceasta este una din marile iluzii pe care ni le facem despre noi nine. Un mare numr din hotrrile noastre nu sunt cu adevrat ale noastre, ci ne sunt sugerate din afar; reuim s ne convingem c noi suntem cei care am luat hotrrea, cnd, de fapt, ne-am conformat ateptrilor celorlali, mpini de frica de izolare i de ameninri mai directe mpotriva vieii, libertii i linitii noastre. (E. Fromm, Texte alese)

Aplicaii i teme de reflecie

1 2

Formulai ideea principal a textului lui Isaiah Berlin. Suntei de acord cu el? Artai de ce. Facei o list a condiiilor pe care le considerai indispensabile pentru manifestarea libertii individuale. Separai elementele care nu par a fi influenate de contextele socio-economice de cele care sunt influenate de acestea. Comentai rezultatele obinute. Credei c se poate susine ideea conform creia cei avui pot avea mai multe liberti dect cei sraci? Argumentai-v punctul de vedere. Construii dou poziii filozofice opuse folosind urmtoarele concepte: autoaprare, mpiedicarea vtmrii altora, propriul bine fizic sau moral, constrngere legitim, independen individual absolut, limitarea libertii individuale, prejudicierea intereselor altora. Formulai succint care sunt situaiile n care autoritatea poate interveni pentru a limita libertatea individual, conform textului lui J. St. Mill. Omenirea are mai mult de ctigat lsnd pe fiecare s triasc aa cum crede el c e mai bine dect silind pe fiecare s triasc aa cum li se pare celorlali c ar fi bine, afirm J. St. Mill. Conturai n cteva propoziii ce anume ar fi de ctigat. 59

Politica
7

Benjamin Constant (17671830), om politic i scriitor francez. A fost ales deputat n timpul Restauraiei. n perioada 18181830 a fcut parte din opoziia liberal.

Alturai poziiei lui F. A. Hayek pe cea a lui E. Fromm. Comparai-le. Formulai principala deosebire dintre poziiile celor doi gnditori. Cu care dintre ei suntei mai degrab de acord? De ce? Citii cu atenie urmtorul text scris de Benjamin Constant n Despre libertate la antici i la moderni: Libertatea individual, repet, aceasta este adevrata libertate modern. Garania ei e libertatea politic, n consecin ea este indispensabil. Dar a le cere popoarelor din zilele noastre s sacrifice, precum cele din vechime, totalitatea libertii lor individuale pentru libertatea politic acesta e mijlocul cel mai sigur de a le priva de una dintre ele i, odat ajuni aici, nu ar ntrzia s o piard i pe cealalt. Pentru libertatea antic pericolul consta n faptul c, ateni doar la participarea lor la puterea social, oamenii nu se preocupau ndeajuns de drepturile i avantajele individuale. Pentru libertatea modern pericolul const n faptul c, absorbii de exerciiul independenei noastre private i de urmrirea intereselor particulare, noi am putea renuna cu prea mult uurin la dreptul nostru de participare la puterea politic. Deintorii autoritii ne mping exact spre acest lucru.

Rspundei n scris la urmtoarele ntrebri: a. Care sunt conceptele importante din text i ce neles au ele? b. De ce consider autorul c libertatea modern este cea individual? c. Este libertatea individual totuna cu libertatea politic? De ce? d. Suntei de acord cu pericolele formulate de autor pentru manifestarea libertii antice i a celei moderne? De ce?

Egalitatea
Societile premoderne nu erau organizate pe principiul egalitii dintre oameni sau grupuri (etnice, sociale, religioase), ci pe acela al ierarhiei sociale. Discriminarea, deci inegalitatea, privilegiile i interdiciile erau considerate fireti. Monarhilor i dinastiilor li se atribuia privilegiul etern al conducerii politice (dreptul divin al regilor), aristocraiei i se atribuia o superioritate social fireasc, n schimb alte grupuri sociale, etnice sau religioase aveau drepturile diminuate i obligaiile sporite. n epoca modern, o dat cu dezvoltarea unei clase de mijloc (micii proprietari autonomi, comercianii etc.) ncep s apar

Fiecare are atta dreptate ct putere are.

B. Spinoza

60

Capitolul ndoieli cu privire la valabilitatea ierarhiilor sociale i a privilegiilor consacrate. Se punea ntrebarea dac este normal ca oamenii s se mpart n cei nscui s conduc i cei nscui pentru a fi condui; dac unii, dei lipsii de merite personale, pot s se bucure de privilegii, n timp ce alii, eventual merituoi, s fie lipsii de drepturi i roluri de conducere; dac este firesc ca anumite grupuri sociale, etnice sau religioase s fie subordonate i persecutate. Apare ideea c oamenii sunt nscui egali (egalitatea lor fiind stabilit de Dumnezeu sau dat de la natur), c att privilegiile (de familie, grup, ras, religie, sex) ct i discriminrile nu sunt justificate. n numele egalitii, s-a dus lupta pentru instaurarea regimului democratic modern, bazat pe recunoaterea drepturilor i libertilor tuturor cetenilor. Desigur, n fapt, oamenii nu sunt niciodat complet egali n ce privete nzestrarea individual, posibilitile materiale sau financiare, poziia social etc. Dar aceasta nu nseamn c ei nici nu ar trebui s fie egali sub aspectul drepturilor i libertilor, accesului la resurse, funcii i avantaje sociale. Ideea modern este c, n ciuda diferenelor de fapt, oamenii trebuie s fie tratai n mod egal (adic fr privilegii nelegitime i fr discriminri nejustificate de grup social, ras, sex, vrst, religie, convingeri personale etc.). Datoria statului i a societii este aceea de a garanta egalitatea dintre ceteni n toate domeniile n care aceasta se justific. Dar n acest punct apare una dintre cele mai dificile probleme ale gndirii politice: aceea a determinrii sferei sau domeniilor egalitii justificate. n ce privine sunt i trebuie s fie egali oamenii? n ce privine ei nu sunt i nici nu pot s fie egali, iar egalitatea nu trebuie urmrit? n ocuparea unei funcii bazate pe competen, nu poate exista egalitate ntre cel competent i cel incompetent; n ocuparea unei funcii alese, nu poate fi egalitate ntre cel care obine majoritatea voturilor i cel care obine puine voturi; n felul cum sunt tratai oamenii, nu poate exista egalitate ntre cel merituos i cel lipsit de merite, ntre cetenii coreci i infractori etc. O prim form de egalitate, recunoscut aproape unanim, este egalitatea juridic (egalitatea n faa legii). Toi oamenii trebuie tratai egal de lege i de justiie: nimeni nu trebuie s se situeze deasupra legii (s fie exceptat de la aplicarea legii), iar legea trebuie s trateze la fel pe toi cetenii, indiferent de poziia lor social, de avere, de originea etnic etc. Acest tip de egalitate se bazeaz pe principiul consacrat c legea este una i aceeai pentru toi oamenii, deoarece ea nu urmrete s favorizeze pe unii n dauna altora, ci urmrete binele general. 61

Declaraia drepturilor omului i ceteanului a fost publicat n 1789. n acest document al Revoluiei Franceze se afirm c toi oamenii se nasc i rmn egali n drepturi.

Politica O a doua form de egalitate este egalitatea politic, viznd drepturile i libertile de ordin politic (drept egal de a alege i a fi ales, drept egal de exprimare a opiniilor, de participare politic, de asociere etc.). Asupra egalitii civile (ceteneti), adic a egalitii drepturilor i obligaiilor ceteneti, ca i asupra celei morale, privind drepturile i obligaiile morale, exist un acord foarte larg. Rmne extrem de controversat problema egalitii economice i sociale. Gndirea de stnga susine c egalitatea juridic i politic rmn formale, dac nu sunt asociate cu egalitatea economic i social: dificultile economice (lipsa de resurse financiare, de timp) i cele sociale (poziia defavorizat, dependent sau marginal, lipsa de influen sau de putere) reduc sau chiar anuleaz valoarea celorlalte forme de egalitate. Un argument clasic al stngii era c doar inegalitile bazate pe merit sunt justificate, n timp ce alte inegaliti sunt nedrepte. Se pot, deci, admite venituri proporionale cu meritele sau efortul depus, deci venituri inegale justificabile raional, nu ns i inegaliti ce nu reflect aportul celor n cauz (ci doar norocul sau nenorocul, ntmplarea etc). Stnga contemporan are n general tendina de a abandona egalitarismul absolut (idealul unei egaliti complete, care s anuleze chiar i factorul ntmplare), dar ea rmne aprtoarea meritului i consider c aranjamentele sociale trebuie s asigure rspltirea acestuia, protejnd cetenii de efectele negative ale funcionrii spontane a pieei. n sfrit, se susine c este normal ca toi oamenii s porneasc n via cu o egalitate a anselor, ceea ce nu se ntmpl (n viziunea stngii politice) dac exist mari inegaliti de resurse materiale. Egalitatea anselor nu poate rezulta doar din egalitatea drepturilor juridice i politice principiale; ea trebuie s aib i un fundament n sfera resurselor. Adversarii egalitarismului aduc n discuie o serie de contraargumente. Iat cteva: a. Se susine c societatea nu deine resursele necesare asigurrii egalitii economice (prin finanarea special a celor defavorizai), deoarece o politic menit s realizeze aceast sarcin ar ajunge repede s fie confruntat cu sarcina imposibil de a compensa toate inegalitile care nu provin direct i exclusiv din anumite merite personale. Att meritele ct i nevoile de baz (ce ar trebui satisfcute n mod egal) sunt greu, sau chiar imposibil, de determinat exact. Ca atare, numai o autoritate care ia decizii arbitrare i poate aroga dreptul de a stabili exact meritele ce trebuie recompensate i nevoile ce trebuie satisfcute egal. Inegalitile de resurse apar n mod spontan, i ele sunt inevi62

n mod tradiional, stnga era considerat revoluionar, iar dreapta reacionar. Distincia este legat de Revoluia Francez de la 1789. n prezent se admite faptul c distincia dintre stnga i dreapta este relativ. Un posibil criteriu de separare a lor poate fi azi atitudinea fa de principiul egalitii.

Capitolul tabile (R. Nozick). Eliminarea lor presupune o aciune permanent, greu de justificat, din partea statului. b. Un alt argument antiegalitar este c politica egalitarist pune statul n situaia de a abandona imparialitatea i a se comporta discriminatoriu, ajutnd material unii oameni, i prelevnd, n schimb, cote din veniturile altora (ca impozite). Dispare astfel imparialitatea legii (Hayek) i este afectat principiul supremaiei dreptului. Dorina de a ajuta pe unii ceteni (s ajung la un nivel de via egal cu al altora, sau la un nivel minim de trai) i va afecta negativ pe ali ceteni (impozitai excesiv n vederea acumulrii de resurse la bugetul de stat), iar acetia din urm pot s fie frustrai n ateptrile lor legitime. Chestiunea este cu att mai grav cu ct comport i riscuri morale: printre cei ajutai de stat se pot afla oameni care nu merit ajutor (fiind vinovai de starea precar n care au ajuns), iar printre cei afectai negativ se pot afla oameni deosebit de merituoi, care fac sacrificii pentru a obine veniturile ce sunt impozitate de stat.
Etatismul, ca doctrin politic ce promoveaz intervenia statului n viaa economic i social, se opune liberalismului.

c. n sfrit, se argumenteaz c egalizarea economic practicat de stat distruge libertatea. Pentru ca resursele s poat fi redistribuite, prin transfer, de la cei ce le dein la cei lipsii de ele, statul trebuie nzestrat cu mult putere de decizie i execuie, cu dreptul de a hotr cine i cum trebuie ajutat, pn la ce nivel etc. Statul i arog astfel dreptul de a determina cea mai dreapt dar i cea mai bun (util pe plan social) distribuie a resurselor unei comuniti iar cetenii trebuie s accepte judecata sa. Se instaleaz astfel o supremaie a statului asupra individului, ceea ce reduce libertatea acestuia i descurajeaz iniiativele personale. Supremaia statului (etatismul) este un fenomen indezirabil, printre altele i pentru c politica statului nu reflect neaprat presupusa voin a poporului, ci (deseori) doar voina elitelor aflate temporar la putere. n plus, funcionarea statului ca depozitar i distribuitor de resurse genereaz inevitabil o lupt ntre diverse grupuri sociale, pentru obinerea oficial a acestora i, ceea ce este mai grav, o lupt ntre grupuri de interese oculte pentru a profita ilicit de rezervele astfel formate (acolo unde exist resurse ce trebuie gestionate, apar sistematic i interese de gestionare frauduloas a lor). Aadar, susintorii egalitarismului consider c egalitatea de anse implic i o egalizare a posibilitilor practice i a resurselor, n timp ce adversarii egalitarismului pledeaz pentru o nelegere minimal a egalitii de anse ca simpl absen a discriminrilor (de ras, sex, religie, vrst, naionalitate).

63

Politica

REGULA EGALITII
n 1739 David Hume (17111776) a publicat Tratat despre natura uman prile I i II i n 1740 partea a III-a. Dezamgit fiind de modul n care a fost primit Tratatul, el a rescris unele pri ale lui. Astfel, n 1748 a publicat Cercetare asupra intelectului omenesc, n care a reluat ideile din partea nti i n 1752 Cercetare asupra principiilor moralei, n care a reluat aspectele importante ale prii a treia.

S presupunem c o fiin nzestrat cusaraiune, dar privind care nu cunoate natura uman, cuget n sinea la regulile
dreptatea i proprietatea care ar promova cel mai bine interesul obtesc i care ar instaura pacea i sigurana printre oameni. Gndul ei cel mai vdit ar fi s repartizeze cea mai mare proprietate celor mai virtuoi, i s dea puterea de a face bine fiecruia proporional cu nclinaiile sale. ntr-o teocraie perfect, n care o fiin tiind infinit de multe guverneaz lumea prin voina sa, aceast regul i-ar avea desigur locul i ar putea servi celor mai nelepte scopuri; dar dac ar fi ca omenirea s aplice o asemenea lege att de mare este incertitudinea cu privire la merite, prin neclaritatea fireasc dar i prin vanitatea fiecrui om, nct nu s-ar deduce niciodat din ea vreo regul de conduit bine-determinat. [] O regul care poate prea, n speculaii, cea mai avantajoas pentru societate, s-ar putea constata n practic a fi totui total periculoas i distructiv. [] S-ar putea cuiva s i se par c regula egalitii, fiind foarte folositoare, nu este cu totul impracticabil; ci ea s-a aplicat, cel puin ntr-o msur incomplet, n unele republici, mai ales n Sparta. [] Dar istoricii, i chiar bunul sim obinuit, ne spun c, orict de plauzibile ar prea aceste idei de egalitate perfect, ele sunt de fapt, n fond, impracticabile; iar dac nu ar fi astfel, ar fi extrem de periculoase pentru umanitate. Chiar de s-ar realiza vreodat egalitatea proprietii, gradele diferite de iscusin, preocupare i hrnicie ale oamenilor ar distruge imediat aceast egalitate. Sau, dac ai ncerca s ii sub control aceste virtui, ai reduce societatea la cea mai mare mizerie; i n loc s previi nevoile i ceretoria la unii, le-ai face inevitabile la toi. Cea mai exigent inchiziie ar fi necesar, de asemenea, pentru a urmri orice inegalitate de la prima sa apariie; i cea mai sever legislaie, pentru a pedepsi inegalitatea i a o elimina. i, pe lng aceasta, att de mult autoritate trebuie neaprat s degenereze curnd n tiranie, i s fie exercitat cu mari subiectivisme. (D. Hume, Cercetare asupra principiilor moralei) EGALITATEA ABSOLUT

Egalitatea de fapt Declaraia drepturilor[] Scopul societii, nu este o himer. scrie Robespierre n omului, este fericirea
tuturor, adic, n mod evident, fericirea egal a tuturor indivizilor, care se nasc egali n drepturi i necesiti. [] Vom arta 64

Capitolul
Franois Nel Babeuf, zis Gracchus (17601797), teoretician i revoluionar francez, a fcut parte din Conjuraia Egalilor care plnuia rsturnarea Directoratului i instaurarea unui regim comunist. Conjuraii au fost arestai i executai n 1797 la Vendme.

c pmntul nu este al nimnui i c el aparine tuturor. Vom demonstra c tot ceea ce un individ acapareaz peste nevoile sale fireti este un furt social. [] Vom demonstra c tot ceea ce unui membru al corpului social i lipsete pn la nivelul satisfacerii nevoilor sale permanente i-a fost furat din proprietatea sa natural de ctre acaparatorii bunurilor comune. [] Nu trebuie s existe privaiune fa de lucrurile pe care natura le produce i le ofer tuturor. [] Trebuie deci ca instituiile sociale s ia fiecrui individ sperana de a deveni vreodat mai bogat, mai puternic, mai deosebit prin cunotinele sale dect oricare dintre semenii si. Ca s fim mai exaci, trebuie s ajungem s ne dominm soarta, adic s facem ca destinul fiecrui coasociat s fie independent de anse i circumstane fericite sau nefericite, s asigurm fiecruia i urmailor si, orict de muli ar fi, tot ce le este necesar, dar nimic mai mult. [] Singurul mijloc pe care l putem folosi pentru a ajunge aici este de a institui sistemul administrrii comune, a suprima proprietatea individual. (Gracchus Babeuf, Manifestul plebeilor) EGALITATEA FORMAL

Egalitatea formal n faaactivitateafl n conflict, iar n fapt legii se este incompatibil cu orice statal care urmrete n
mod deliberat nivelarea material sau de fond ntre diveri oameni i [] orice politic viznd un ideal concret de dreptate n distribuie trebuie s duc la distrugerea supremaiei dreptului. Ca s obii acelai rezultat n cazul unor oameni diferii, este necesar s-i tratezi n mod diferit. A le da unor indivizi diferii aceleai posibiliti obiective nu e totuna cu a le da aceeai ans subiectiv. Nu se poate nega c supremaia dreptului produce inegalitate economic tot ce se poate susine este c aceast inegalitate nu este menit s afecteze anumii oameni ntr-un anumit mod. [] Faptul c ansele sracilor ntr-o societate bazat pe concuren sunt mult mai restrnse dect cele ale bogailor nu face s fie mai puin adevrat c, ntr-o asemenea societate, sracii sunt mult mai liberi dect o persoan care dispune de mult mai mult confort material ntr-un tip diferit de societate. Cu toate c, n condiiile concurenei, probabilitatea ca un om care i ncepe existena srac s ajung s dispun de o mare avere este mult mai redus dect cea a unui om care a motenit o mare avere, nu numai c este posibil ca acest lucru s se produc, dar concurena este singurul sistem n care el depinde doar de individ i nu de favorurile celor puternici, nimeni neputnd mpiedica un om s ajung la acest rezultat. (F. A. Hayek, Drumul spre servitute) 65

Politica EGALITATE DE ANS n discuiile despre egalitatea anselor este folosit adesea modelul cursei pentru un premiu. O curs n care unii ar porni de mai aproape de linia de sosire dect alii ar fi nedreapt. [] Dar viaa nu este o curs n care concurm toi pentru un premiu pe care l-a stabilit cineva; nu exist o curs unitar, unde cineva ar fi desemnat s judece cine a alergat mai repede. Ci exist diferite persoane care dau n mod separat altor persoane diferite lucruri. Acelora care dau (fiecare dintre noi, uneori) de obicei nu le pas de merite sau de handicapuri; lor le pas pur i simplu de ceea ce obin de fapt. Nici un proces centralizat nu judec n ce fel s-au folosit oamenii de ansele pe care le-au avut; nu aceasta este menirea proceselor de cooperare social i de schimb. (R. Nozick, Anarhie, stat i utopie)

Robert Nozick (19392002)

Aplicaii i teme de reflecie

Citii cu atenie textul lui David Hume i ncercai s rspundei urmtoarelor ntrebri: a. Ce nseamn regula egalitii? b. De ce ideile referitoare la egalitatea perfect sunt impracticabile? c. Ar putea fi realizat egalitatea proprietii? Cu ce riscuri? d. Ar putea fi egalizate virtuile individuale? Cu ce consecine? e. Cum ar arta o societate n care s-ar realiza o asemenea egalitate? 2 Exprimai n scris principalele idei susinute de Gracchus Babeuf n textul dat. Suntei de acord cu el? Formulai dou argumente. 3 ncercai s exprimai ntr-o singur fraz poziia lui F. A. Hayek referitoare la egalitatea dintre oameni. 4 De ce este egalitatea formal incompatibil cu nivelarea material ntre oameni, conform poziiei lui F. A. Hayek? 5 Ce se nelege prin egalitatea anselor? Construii nelesul termenului folosind surse bibliografice ct mai diverse. 6 Citii textul din R. Nozick i rspundei n scris urmtoarelor ntrebri: a. Este el de acord sau nu cu exemplul curselor pentru explicarea egalitii de ans? b. Care credei c sunt criteriile n baza crora se deruleaz procesele de cooperare i de schimb? c. Suntei de acord cu ele? De ce?

66

Capitolul

Dreptatea social
n centrul preocuprilor pentru dreptate se afl intuiia existenei unor proporii necesare: pedeapsa trebuie s fie proporional cu vina, rsplata cu meritul, sarcinile trebuie s fie distribuite n funcie de competene etc. Aceast intuiie a fost exprimat nc n urm cu dou milenii sub forma principiului general: fiecruia ceea ce i se cuvine. Este ns evident c enunarea acestui principiu nu este suficient. Ce anume se cuvine fiecruia trebuie clarificat, precizat, msurat pe baza unor standarde sau criterii.

Exist o mare diversitate de preri i teorii cu privire la dreptate, unele controversate iar altele cu puncte de consens. Descriem succint cteva dintre nodurile problematice prezente n discuiile despre dreptate. Unul dintre acestea vizeaz dreptatea de tip juridic. Aici lucrurile sunt clare: dreptatea desemneaz acea stare de lucruri care este conform cu legea. n sens juridic, chestiunea este deci mai presus de orice controvers: drept este ceea ce corespunde legii, nedrept ceea ce contravine legii. Gndirea social nu se intereseaz ns doar de problemele respectrii legilor existente. Ea i poate pune i alte probleme, conturnd domeniul dreptii sociale prin ntrebri de tipul urmtor: Legile nsele sunt drepte sau nedrepte (n raport cu cerinele raionalitii, cu cerinele morale, cu nevoile i interesele justificate ale oamenilor, cu mentalitile existente)? Valorile (avuiile) i avantajele sunt sau nu sunt distribuite n mod drept ntr-o anumit societate? Rolurile sociale, inclusiv cele de conducere, i puterea, sunt sau nu sunt distribuite n mod drept? Rspunderile i sarcinile (sau obligaiile) sunt distribuite drept sau nedrept? Astzi, problema dreptii sociale se pune mai ales cu referire la distribuirea i eventual redistribuirea valorilor i a resurselor, a avantajelor i dezavantajelor ntre grupuri sociale, grupuri de vrst, ntre sexe, ntre alegtori i alei, condui i conductori etc. (dreptate distributiv). Este oare drept ca o singur persoan s cumuleze multe funcii de conducere i toate privilegiile asociate acestora? Este drept ca cei care dein puterea economic s obin pe baza acesteia i influen politic? Este drept ca beneficiile s se acumuleze la un pol social sau etnic, i lipsurile la altul? La o extrem a spectrului se afl teorii care, n loc de a rspunde la ntrebri cum este cea privitoare la corectitudinea distribuirii valorilor, susin c ntrebarea nsi nu are sens. F. A. Hayek afirm c preocuparea pentru acest tip de distribuire nu este dect o rtcire datorat meninerii anacronice a unor prejudeci primitive. Ideea de distribuire dreapt avea sens, susine el, doar n viaa triburilor care vnau n comun i mpreau egal prada, dar ea nu mai are nici un sens n lumea contemporan, n care nu mai exist nici o singur activitate productiv comun 67

Politica
ncepnd de la Aristotel, se face distincia ntre: dreptatea distributiv care se preocup de bunurile de care trebuie s beneficieze fiecare; dreptatea coercitiv care analizeaz pedepsirea pentru abaterile svrite.

i nici o unic avuie care ar trebui mprit (dup cum nu exist nici o autoritate unanim recunoscut care s fac mprirea). n lumea modern exist nenumrate activiti greu sau imposibil de comparat ntre ele, nenumrate surse interne sau externe de valori, i diverse preri cu privire la importana acestor activiti, la merite etc., iar relaiile de cooperare se bazeaz pe schimb; ca urmare, nu se poate face o ierarhizare a meritelor (proporional cu care s se realizeze distribuirea valorilor), mai ales c succesul se datoreaz att meritelor, ct i circumstanelor, ansei, ntmplrii. Drept consecin, nu se poate recurge dect la o idee de dreptate nrudit cu cea juridic: este drept orice rezultat final (orice distribuire a veniturilor, recompenselor, privilegiilor, resurselor) care a fost obinut pe baza respectrii regulilor jocului (legi, norme sociale etc.). ntr-un mod oarecum similar, Robert Nozick afirma c orice distribuire a valorilor la care s-a ajuns n mod legal (fr nclcarea legii n achiziia sau transferul bunurilor) este dreapt; adic, funcioneaz principiul c ceea ce nu s-a realizat printr-o infraciune este drept. Decizia privind dreptatea depinde, aadar, de respectarea unor stringene procedurale (stringene privind procedura de obinere a bunurilor), de unde i denumirea de dreptate procedural. Idealul de dreptate procedural se leag de idealul statului minimal, care nu ar avea alt rol dect acela de asigurare a respectrii legii. Criticii acestui ideal de dreptate observ ns c oamenii (inclusiv cei din societile moderne) au intuiii i ateptri mult mai complexe cu privire la dreptate; n nici un caz omul modern nu opereaz cu un criteriu simplu de dreptate, de genul drept = legal. Majoritatea oamenilor susin un ideal mai complex de dreptate, care las loc att existenei unor inegaliti (bazate pe merite, nevoi, context, sau chiar noroc), ct i existenei unor forme de egalitate considerate raionale i dezirabile. Cea mai cunoscut dintre concepiile ce ilustreaz acest ideal aparine filozofului american John Rawls. Rawls observ c anumite inegaliti de rol, care pot fi de conducere sau de execuie, i inegaliti de poziie, care pot fi de ctigtor sau de nvins, nu sunt respinse de oameni ca nedrepte. n schimb, apare de obicei ca nedreapt situaia n care persoanele coopereaz ntre ele, dar avantajele sunt direcionate numai ctre unele. Rawls crede c orice om care nu ar cunoate precis propria sa poziie n cadrul cooperrii sociale (spre exemplu, nu ar ti dinainte dac se va afla printre cei bogai sau sraci, printre lideri sau simpli executani), ar opta pentru un model de organizare social care s asigure i participanilor mai puin norocoi la cooperarea social o optimizare a beneficiilor.

68

Capitolul
Michael Walzer este autorul crii Sferele dreptii (1893) n care arat: Dominaia este ntotdeauna mediat de anumite bunuri sociale. Prin urmare, egalitatea visat nu necesit reprimarea persoanelor. Trebuie s nelegem i s controlm bunurile sociale; nu trebuie s violentm sau s asuprim fiinele umane.

Ali gnditori (Michael Walzer) observ c n diferite societi au existat totdeauna bunuri dominante (adic bunuri care asigur proprietarilor lor controlul asupra multor alte bunuri), ca i cum ar fi fost firesc ca tot ce este bun s intre pe mna celor care au lucrul cel mai bun. Bunul dominant a fost poziia social (n societile tradiionale, bazate pe status sau ierarhie) sau funcia politic (n societile intens politizate, cum sunt dictaturile), iar n lumea modern bunul dominant este banul. Inegalitile ca atare nu sunt neaprat nedrepte, dar capacitatea celor ce dein bunul dominant de a-i asigura toate celelalte bunuri constituie un exces i o nedreptate. Ca atare, Walzer nu cere eliminarea tuturor inegalitilor, ci inerea lor sub control, astfel ca cei avantajai (de posesia unor bunuri) s nu acapareze i toate celelalte bunuri. Ideea este c nu trebuie s existe posibilitatea de a cumpra orice (influen politic, prestigiu social, titluri academice, capacitate de a manipula opinia public etc) cu un anumit bun dominant. Dificultile ce stau n calea unor concepii ca a lui Rawls sau Walzer privind dreptatea distributiv (dreptatea realizat prin distribuirea sau redistribuirea valorilor i avantajelor conform unei scheme considerate corecte, impariale) sunt ns numeroase. Ct vreme oamenii au preri foarte diverse cu privire la modul ideal de via, la binele individual i social, la valori i avantaje, la merite, la obligaii etc., este extrem de greu s se poat realiza un plan concret i operaional de satisfacere a unor nevoi de baz ale oamenilor i de satisfacere a acestora pe baza redistribuirii. Economiti ca Hayek au insistat, de asemenea, c orice plan de redistribuire a beneficiilor va destabiliza economia i va crea alte nedrepti. n sfrit, s-a insistat adesea c orice redistribuire ideal, chiar realizat practic, va fi imediat anulat prin jocul forelor sociale care, n mod inevitabil, distrug aranjamentele artificial impuse n vederea asigurrii dreptii. Cu toate acestea, preocuprile pentru dreptate social nu sunt menite s dispar, deoarece aspiraia uman ctre echitate, egalitate i imparialitate rmne extrem de puternic.

MITUL LUI GYGES

C cei aceface nedrepti, am nelege lesne, dacpricina nepupractic dreptatea o fac fr voie, din tinei de ne-am gndi
n felul urmtor: s dm i dreptului i celui nedrept ngduina s fac ce vor i apoi s-i urmrim privind ncotro i va duce 69

Politica
n dialogul Republica, personajul Socrate relateaz o conversaie pe care a avut-o la Pireu n casa unui om bogat, mpreun cu mai muli prieteni. Printre ei se afla i Glaucon care i spune prerea despre dreptate susinnd c cei care fac acte drepte o fac silii, nu din proprie voin. Socrate apr ideea de dreptate. El cerceteaz mai nti dreptatea cetii i apoi dreptatea din indivizi. Textul dat exprim poziia lui Glaucon.

pofta fiecruia. Ei bine, l vom prinde pe omul cel drept n flagrant delict, ndreptndu-se spre aceeai int ca omul nedrept datorit poftei de a avea mai mult, pe care orice fire o urmrete ca pe un bine doar legea i fora o conduc spre preuirea egalitii. Asemenea ngduin, despre care vorbesc, ar fi maxim, dac ei ar avea puterea pe care se zice c a avut-o odinioar [Gyges] se povestea, astfel, c omul acela era pstor n slujba regelui de atunci al Lydiei. ntmplndu-se s vin o ploaie mare i un cutremur, pmntul s-a crpat i s-a cscat o prpastie sub locul unde el se afla. Vznd aceasta i mirndu-se, pstorul a cobort i a vzut multe lucruri de basm, printre care i un cal de aram, gol pe dinuntru, cu mici pori. Vrndu-i capul pe acolo a vzut nuntru un mort, de statur mai mare dect prea firesc pentru un om. Pstorul nu lu nimic altceva dect un inel de aur pe care mortul, altfel gol, l avea la mn, i iei. La adunarea obinuit a pstorilor, cnd i se trimiteau lunar regelui produsele pstoritului, veni i pstorul avnd inelul. Aezndu-se laolalt cu ceilali, i s-a ntmplat s rsuceasc piatra inelului ctre sine, spre interiorul minii i, fcnd aceasta, deveni nevzut pentru cei de fa, care vorbeau despre el ca despre unul plecat. El se mir i, atingnd uor inelul, rsuci piatra n afar, redevenind vizibil. Gndindu-se s probeze dac inelul avea ntr-adevr aceast putere, i se ntmpl astfel: cnd ntorcea piatra nuntru devenea nevzut, cnd o ntorcea n afar vizibil. Bgnd de seam aceasta, orndui s fie printre solii trimii la rege i, ajungnd acolo, l nel cu regina. Apoi, mpreun cu ea, i pregti regelui uciderea i i lu astfel domnia. Aadar, dac ar exista dou astfel de inele i dac pe primul l-ar avea omul drept i pe cellalt omul nedrept, se poate crede c nimeni nu s-ar dovedi n asemenea msur stan de piatr, nct s se in de calea dreptii i s aib tria de a se nfrna de la bunul altuia fr s se ating de el, atunci cnd i este ngduit i s ia din pia, nevzut, orice ar voi, sau, intrnd n case, s se mpreuneze cu orice femeie ar vrea, s ucid sau s elibereze din anuri pe oricine ar dori, putnd face i alte asemenea lucruri, precum un zeu printre oameni. ns, fcnd aa ceva, prin nimic nu s-ar deosebi omul drept de cellalt, ci amndoi s-ar ndrepta spre aceleai fapte. Aa fiind, aceasta este o bun dovad c nimeni nu este drept de bunvoie, ci doar silnic. Astfel, neexistnd un bine propriu (al dreptii), oricnd i oriunde omul se gndete c e n stare s svreasc nedrepti, le face. Cci toat lumea crede n sinea ei c e mult mai profitabil nedreptatea dect dreptatea i bine gndete, dup cum va afirma cel ce opineaz astfel. Iar dac cineva, stpn pe atari puteri, nu va voi s nfptuiasc nedrepti, i nici nu se va atinge de bunul altuia, va fi socotit de ctre cei cel l vor cunoate omul cel

70

Capitolul mai nenorocit i mai neghiob. Desigur, ei l vor luda unii fa de ceilali, amgindu-se astfel reciproc, de fric s nu peasc vreo nedreptate. (Platon, Republica) DREPTATE I MERIT
Aristotel intr la vrsta de 17 ani n coala de filozofie a lui Platon, Academia, unde timp de 20 de ani va fi elev i apoi profesor. n anul 335, dup moartea lui Platon, el va nfiina propria coal de filozofie, numit Liceu. Dimineaa aveau loc prelegerile pentru cei avansai, n timpul unor plimbri, de unde i denumirea de coal peripatetic, iar seara se ineau conferine pentru neiniiai.

Smod neegal, potrivitcsuperioritii meritelor, chiarse mpart e va motiva poate puterea politic trebuie s n dac toate
celelalte caliti ar fi egale i chiar dac cetenii ar fi cu totul asemntori, i c drepturile i consideraiunea trebuie s fie diferite cnd indivizii se deosebesc. Dar, dac acest principiu este adevrat, chiar frgezimea obrazului ori mrimea staturii, ori alt superioritate, oricare ar fi, ar putea s dea drept la o mai mare putere politic; ns neadevrul este vdit aici, i cteva comparaii din alte tiine i arte o vor proba ndeajuns. Dac s-ar mpri flaute unor artiti egali ntre ei, ca unora ce se ndeletnicesc toi cu aceeai art, nu li se vor da cele mai bune instrumente celor mai nobili, pentru c nobleea nu-i face mai destoinici a cnta din flaut; ci va trebui s se dea instrumentul cel mai desvrit artistului care va ti s se serveasc mai bine de el. Dac raionamentul nu este nc destul de clar, s-l ntindem ceva mai departe. Fie un om foarte dibaci n arta flautului, ns mult mai puin distins ca natere i frumusee, caliti care considerate fiecare n parte sunt, s zicem, mult mai preioase ca talentul de a cnta din flaut i n aceste dou privine noblee i frumusee rivalii si l ntrec cu mult dect i ntrece el ca flautist; susin c numai lui trebuie s i se dea instrumentul cel mai bun. [] Dar fiindc este cu totul imposibil acest lucru, este clar c nimeni nu pretinde ctui de puin ca n chestiune de drepturi politice s se mpart puterea potrivit oricrei specii de neegalitate. C unii sunt uori la alergat, iar alii ncei nu e un cuvnt ca n politic s aib unii mai mult, iar ceilali mai puin; numai la jocurile atletice diferenele acestea se vor preui dup talentul lor adevrat. Aici, n mod necesar, nu trebuie s se compare dect calitile ce contribuie la formarea statului. Astfel, au toat dreptatea oamenii s acorde o distincie particular nobleei, libertii, averii. [] Dar la aceste prime elemente trebuie a se aduga alte dou: justiia i vitejia rzboinic, de care statul de asemenea nu se poate lipsi, cci dac cea dinti este necesar fiinrii sale, cealalt este necesar prosperitii sale. Pe lng acestea, deoarece egalitatea i neegalitatea complet sunt nedrepte ntre indivizi care nu sunt egali ori neegali dect ntr-o singur privin, toate constituiile n care egalitatea 71

Politica i neegalitatea sunt ntemeiate pe baze de felul acesta sunt n mod necesar corupte. (Aristotel, Politica) DOMNIA LEGII
n 1974 lui Hayek i se decerneaz Premiul Nobel pentru economie, recunoscndu-i-se contribuia constant la reafirmarea liberalismului clasic.

Condiiile dintr-o ar liber seguvernmnt samavolnic prin deosebesc cel mai limpede de acelea dintr-o ar aflat sub un
respectul acordat marelui principiu cunoscut sub numele de Domnia Legii. Aceasta nseamn c n toate aciunile sale guvernmntul este ngrdit de reguli neschimbtoare anunate n prealabil, reguli care permit s se prevad cu o certitudine mulumitoare felul n care autoritile i vor folosi n diverse situaii puterile coercitive, i c fiecare s-i planifice propriile activiti pe temeiul acestei cunoateri. Cu toate c un astfel de ideal nu poate fi atins nicicnd n chip perfect, cci legiuitorii, ca i cei crora li se atribuie aplicarea legii, sunt supui greelilor, e destul de clar chestiunea esenial: c libertatea de aciune a organelor executive care exercit puterea coercitiv trebuie s fie redus ct de mult posibil. Cu toate c orice lege restrnge ntr-o anumit msur aciunile individuale, prin aceea c afecteaz mijloacele pe care oamenii le pot folosi n atingerea scopurilor lor, sub domnia legii guvernmntul nu-i permite s ia msuri ad-hoc care nesocotesc eforturile oamenilor. n cadrul regulilor cunoscute, individul este liber s caute s-i mplineasc scopurile i dorinele personale, avnd sigurana c puterile statului nu vor fi folosite n chip deliberat pentru a-i zdrnici eforturile. Un caz particular al distinciei mai generale dintre domnia legii i guvernmntul samavolnic [] este i distincia dintre [] cadrul legal stabil, n interiorul cruia activitatea este cluzit de decizii individuale, i conducerea activitii economice de ctre o autoritate central. n primul caz, guvernmntul se limiteaz la a stabili reguli care fixeaz condiiile n care resursele disponibile pot fi folosite, lsnd indivizilor s hotrasc n ce scopuri vor fi folosite. n al doilea caz, guvernmntul dirijeaz utilizarea mijloacelor de producie n anumite scopuri. [] ntr-o lume n care totul a fost prevzut n amnunt, statul nu reuete mai niciodat s rmn imparial. Cci acolo unde efectele politicii guvernmntului asupra oamenilor sunt minuios cunoscute, acolo unde guvernmntul intete n mod direct astfel de efecte, el [] e constrns s devin prtinitor, s impun oamenilor aprecierile sale i, n loc s le fie de ajutor n mplinirea propriilor lor scopuri, el este cel care le alege scopurile. Un rezultat necesar, dar numai aparent paradoxal, ce decurge de aici este c egalitatea formal n faa legii este n con-

72

Capitolul flict i, de fapt, e incompatibil cu orice activitate a guvernului care intete n mod deliberat realizarea unei egaliti ridicate sau eseniale ntre diferii oameni, i c orice politic prin care se intete un ideal a crui esen este de dreptate distributiv va duce la nimicirea domniei legii. Pentru a produce acelai rezultat pentru oameni diferii e necesar ca ei s fie tratai n mod diferit. Or, a le da unor oameni diferii aceleai anse obiective nu nseamn a le da aceeai ans subiectiv. Nu se poate nega c domnia legii produce o inegalitate economic tot ceea ce poate fi susinut e c aceast inegalitate nu se produce astfel nct s afecteze anumii oameni n anumite moduri. (F.A. Hayek, Drumul ctre servitute) PRINCIPIILE DREPTII
John Rawls (19212002) a fost un filozof american care a fost profesor la Harvard. Lucrarea O teorie a dreptii a fost publicat n 1971. Ea a prilejuit mai multe discuii i comentarii dect orice alt lucrare de teorie politic publicat dup al doilea rzboi mondial.

Voi enuna[]. ntr-o form provizorie cele dou principii acum ale dreptii
Primul: fiecare persoan trebuie s aib un drept egal la cea mai ampl libertate fundamental compatibil cu libertatea celorlali. Al doilea: inegalitile sociale i economice trebuie aranjate n aa fel nct: (a) s fie de ateptat raional ca ele s funcioneze n avantajul tuturor; (b) s fie asociate unor poziii i funcii deschise pentru toi. Libertile de baz ale cetenilor sunt, n mare, libertatea politic (dreptul la vot i la a fi ales ntr-o funcie public) mpreun cu libertatea cuvntului i de asociere; libertatea persoanei mpreun cu dreptul de a deine proprietate (personal); i libertatea fa de arestare sau reinere arbitrar, aa cum sunt ele definite de conceptul supremaiei dreptului. Aceste liberti sunt toate necesare, ca liberti egale, n lumina primului principiu, cci cetenii unei societi drepte trebuie s aib toi aceleai drepturi fundamentale. Cel de-al doilea principiu se aplic, ntr-o prim aproximare, distribuiei veniturilor i a bogiei, precum i construciei organizaiilor care fac apel la diferene de autoritate i responsabilitate, sau la lanuri ierarhice de comand. Dei distribuia bogiei i a veniturilor nu trebuie s fie egal, ea trebuie s fie n avantajul tuturor i, n acelai timp, poziiile de autoritate i funciile de comand trebuie s fie accesibile tuturor. Se aplic cel de-al doilea principiu prin asigurarea ca poziiile s fie accesibile, iar apoi, aceast constrngere fiind satisfcut, se aranjeaz inegalitile sociale i economice astfel ca fiecare s beneficieze. Aceste principii trebuie s fie aranjate ntr-o ordine serial, cu primul prioritar fa de al doilea. Aceast ordonare nseamn c o deviere de la instituiile libertii egale cerute de primul 73

Politica principiu nu se poate justifica dect (sau compensa) prin avantaje sociale i economice mai mari. Distribuia bogiei i a veniturilor, precum i ierarhia de autoritate, trebuie s fie concordante att cu libertile statutului egal de cetean ct i cu egalitatea anselor []. E necesar s observm c cele dou principii [] sunt un caz mai special al unei concepii mai generale de dreptate ce poate fi exprimat astfel: toate valorile sociale libertate i anse, venit i bogie, precum i ceea ce formeaz baza respectului fa de sine nsui trebuie distribuite egal, dac nu cumva o distribuire inegal a unora din ele, sau a tuturor acestor valori, contribuie la avantajul tuturor. (J. Rawls, O teorie a dreptii) VLUL IGNORANEI
Prile situate n spatele vlului ignoranei sunt caracterizate i prin faptul c ele sunt reciproc dezinteresate adic nu ncearc s-i promoveze propriile interese pe seama intereselor celorlali.

Ideea unei poziiineoriginare este aceea de acare vorofiprocedur realiza echitabil care s asigure c principiile acceptate
sunt drepte []. Ele presupun c prile sunt situate n spatele unui vl al ignoranei. Ele nu cunosc cum vor fi afectate n particular de alternativele pe care le au i sunt obligate s evalueze principiile numai pe temeiul unor consideraii generale. Aadar, admitem c prile nu cunosc anumite genuri de fapte particulare. Mai nti de toate, nimeni nu i cunoate locul n societate, poziia de clas i statusul social; nu tie care sunt bunurile i capacitile naturale cu care a avut norocul s fie nzestrat, inteligena, fora i aa mai departe. n plus, nimeni nu cunoate ce concepie are asupra binelui, caracteristicile planului su raional de via, nici mcar trsturile psihologice speciale, precum disponibilitatea de a risca ori tendina de a fi optimist sau pesimist. Mai mult, presupun c prile nu cunosc condiiile particulare din propria lor societate: nu cunosc situaia economic i politic, nivelul de dezvoltare a civilizaiei i culturii pe care ea l-a putut atinge. Persoanele aflate n poziia originar nu au vreo informaie n legtur cu generaia creia i aparin. Aceste restricii largi asupra cunoaterii sunt potrivite i pentru c problemele de dreptate social se ridic att n interiorul unei generaii, ct i ntre generaii []. Aadar, pe ct posibil, singurele fapte particulare pe care le cunosc prile sunt acelea c societatea lor va cdea sub condiiile dreptii i implicaiilor ei. E luat ca dat, totui, faptul c ele cunosc fapte generale despre societatea omeneasc. Ele neleg aciunile politice i principiile teoriei economice; cunosc bazele organizrii sociale i legile psihologiei sociale. Cci, ntr-adevr, presupunem c prile cunosc acele fapte generale care influeneaz alegerea principiilor dreptii. Motivele admiterii

74

Capitolul vlului de ignoran nu se reduc la ideea de simplitate. Noi vrem s definim poziia originar astfel nct s obinem soluia dorit. Dac ns ar fi admis o cunoatere a faptelor particulare, atunci rezultatul ar fi prtinitor, favoriznd cine tie ce condiii ntmpltoare. Pentru ca poziia originar s ne conduc la acorduri drepte, prile trebuie s fie echitabil situate i s fie tratate n chip egal ca persoane morale. Ceea ce este accidental n lume se poate corecta prin modificarea caracteristicilor situaiei contractuale iniiale. Mai mult, dac n alegerea principiilor am fi cerut unanimitate, chiar i sub condiia existenei unei informaii complete, atunci am fi putut s decidem numai n cazuri puine i evidente. O concepie a dreptii care se bazeaz pe unanimitate n atare circumstane ar fi desigur slab i trivial. Dar o dat ce excludem cunoaterea, cerina unanimitii nu mai este nelalocul ei, iar faptul c ea poate fi mplinit e de o mare importan. Cci ne permite s presupunem despre concepia asupra dreptii, care e atunci preferat, c reprezint o veritabil reconciliere a intereselor. (J. Rawls, O teorie a dreptii)

Aplicaii i teme de reflecie

Care sunt, dup Glaucon, trsturile caracteristice naturii umane? Suntei de acord cu punctul lui de vedere? Motivai rspunsul. 2 ncercai s v imaginai c suntei n situaia lui Gyges. Cum credei c v-ai comporta? 3 Mai citii o dat cu atenie textul lui Platon i rspundei n scris urmtoarelor ntrebri: a. Care este ideea susinut de Gyges? b. Care sunt argumentele lui? c. Cum se poate formula o poziie contrar? 4 Dai exemple de propoziii n care cuvntul drept este folosit: a. pentru a desemna respectarea legilor statului; b. pentru a desemna respectarea regulilor acceptate ntr-un grup de prieteni; c. pentru a desemna o repartizare a unor bunuri potrivit nevoilor unei persoane; d. n sensul pstrrii unei ierarhii n clasa voastr. 5 Artai care este nelesul cu care sunt folosii de ctre Hayek urmtorii termeni: a. reguli formale; b. dreptate distributiv; c. guvernmnt. 6 Aristotel susine c repartiia bunurilor de un anumit fel trebuie s se fac proporional cu meritele oamenilor, relevante n acea situaie. Rspundei n scris urmtoarelor ntrebri: 75

Politica a. Considerai c poziia lui e corect n cazul oricrui fel de bunuri? b. Considerai c trsturile pe care Aristotel le indic drept relevante n politic sunt bine alese? Ai alege altele? Argumentai rspunsul. 7 Citii cu atenie textul lui Hayek i rspundei n scris urmtoarelor ntrebri: a. Care sunt ideile susinute de autor? Reformulai-le succint. b. Care este posibilul paradox la care ne conduce textul? c. De ce este el aparent? 8 S presupunem c cineva ar obiecta n felul urmtor ideii de dreptate procedural: legea nsi poate fi nedreapt i deci chiar respectarea legii d natere nedreptii. Cum ai putea respinge aceast obiecie? 9 Citii cu atenie textele lui Rawls. Rezolvai succint urmtoarele sarcini: a. Formulai cele dou principii ale dreptii. b. Artai condiiile n care ele funcioneaz. c. S presupunem c ntr-o firm patronul decide ca salariul fiecrui angajat s fie dublat. Cum salariile iniiale nu erau egale, inegalitile dintre angajai se mresc. Satisface aceast msur cel de-al doilea principiu al lui Rawls? d. Care sunt condiiile presupuse de aciunea sub vlul ignoranei? Este posibil ndeplinirea lor? 10 Comparai ideile susinute de Hayek cu cele susinute de Aristotel. Putei face apropieri ntre ele? 11 Comparai ideile susinute de Hayek cu cele susinute de Rawls. Sunt ele compatibile? n ce fel? 12 Citii urmtorul text: Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte brbteasc i parte femeiasc, pentru c voi toi una suntei n Hristos Iisus. (Epistola ctre Galateni, 3, 28) a. Putei extrage de aici un argument n favoarea egalitii tuturor oamenilor? b. Considerai c ideea egalitii tuturor oamenilor este corect? Motivai rspunsul. c. Ai putea formula i alte argumente n sensul c toi oamenii sunt egali? 13 S se arate care este semnificaia filozofic a urmtoarelor texte: a. Nedreptatea [] nseamn att exces, ct i insuficien (exces n raport cu ceea ce este util, insuficien n raport cu ceea ce este duntor). (Aristotel) b. Nimic nu este mai drept dect conformarea fa de ordine. (N. Malebranche)

Cine nu pedepsete nedreptatea, poruncete ca ea s fie fcut.

Leonardo da Vinci

76

Capitolul c. Dreptatea nu este altceva dect buntatea conform cu nelepciunea. (Leibniz) d. Nimeni nu este ndeajuns de vrednic nct s-i guverneze semenul fr consimmntul acestuia. (A. Lincoln) e. Fiecare om s fie socotit ca unu i nimeni ca mai mult dect unu. (J. Bentham) f. Atunci cnd societatea civil ar disprea prin acordul tuturor membrilor si (de exemplu, un popor care locuiete pe o insul ar lua hotrrea s se rspndeasc n lume), cel din urm criminal care se afl arestat ar trebui s fie executat mai nainte de a se lua hotrrea, pentru ca toi ceilali s nu devin rspunztori de crima comis i ca ea s nu cad asupra poporului datorit faptului c nu a insistat asupra acelei pedepse. (I. Kant) 14 Personajul principal din romanul Mizerabilii de V. Hugo, Jean Valjean, a fost condamnat la ocn i a fost urmrit ntreaga via de inspectorul Javert pentru vina de a fi furat o pine. a. Pedeapsa dat lui Jean Valjean a fost dreapt? b. Inspectorul Javert a procedat drept? 15 Imaginai-v dou societi: a. o societate n care toi oamenii au acelai salariu; b. o societate n care salariile sunt diferite, dar (cum aceast societate e mai dezvoltat economic) cel mai mic salariu e mai mare dect salariul cel mai mare din prima societate. Cum ai putea argumenta n sensul c prima societate e preferabil celei de-a doua? Dar n sensul c cea de-a doua este preferabil primeia?

Putere i legitimitate
Cetatea greac a creat un nou spaiu social, agora spaiul public n care se pot confrunta interese diverse i se pot dezbate problemele de interes general. Puterea nu mai este localizat n casa efului individualizat al societii tradiionale, ci n piaa public n care cetenii influeneaz deciziile.

n cadrul gndirii greceti clasice, politicul era de fapt opus socialului, de vreme ce capacitatea de organizare politic se diferenia de formele de asociere de tipul gospodriei sau familiei. Apariia Cetii, a spaiului politic, a implicat o redimensionare a vieii pe cel puin dou paliere, unul privat, n care se desfoar viaa n familie, i unul public n care, egal cu ceilali parteneri recunoscui ca atare, individul particip la luarea deciziei. Polisul grecesc sau res publica roman sunt anticipri ale statului ca instituie a puterii depersonalizate. Elementul esenial al puterii l reprezint dominaia. Raportul dominaie supunere constituie motorul relaiei politice. Ca form de realizare a raportului dominaie supunere, puterea trebuie s dispun de o organizare stabil i s limiteze 77

Politica
Politica are ca scop ocuparea unei poziii sociale i politice care asigur accesul la resurse materiale i simbolice. Aa cum spunea M. Weber, toi oamenii care fac politic aspir la putere fie c o consider ca mijloc de obinere a altor scopuri, fie c o doresc pentru sine pentru sentimentul de prestigiu pe care l confer.

Posesiunea puterii, fie ea ct de mare, nu d tiina de a ne servi de ea. Puterea ne las aa cum suntem, ea nu ntrete dect pe cei tari.
Balzac

rezistenele celor guvernai. n acest sens puterea presupune recursul, pe de o parte, la violen sau constrngere, i, pe de alt parte, utilizarea persuasiunii ca mijloc de obinere a consimmntului cetenilor. Legitimitatea unei guvernri este determinat de capacitatea puterii de a se face acceptat pe baza consimmntului liber al populaiei asupra creia se exercit. Diferit de legalitate, prin care se desemneaz ansamblul normelor juridice, legitimitatea ca act de supunere voluntar se fondeaz pe principii de natur normativ i practic. Acestea au variat n funcie de epoci i conjuncturi, evolund de la autoritatea magic sau divin (cutume, legi naturale, ereditate dinastic, constituionalism) la legitimitatea democratic rezultat din alegeri. M. Weber a formulat teoria clasic a celor trei tipuri de autoritate: tradiional, harismatic i legal. Cnd dominaia este raional i legal, supunerea se fondeaz pe norme i reguli, iar puterea prezint un caracter impersonal fr echivalent n cazul celorlalte dou tipuri de autoritate. Dominaia tradiional are ca resurs legitim sacrul materializat n cutume, pe ct vreme dominaia harismatic se realizeaz n virtutea calitilor extraordinare ale deintorului. Statul, noiune ce a intrat n limbajul modern prin N. Machiavelli, desemneaz forma de instituionalizare a puterii. Statul modern se definete prin urmtoarele caracteristici: 1) El este suveran: are puterea suprem pe teritoriul su i este autoritatea fundamental pentru toate legile, adic pentru toate regulile obligatorii care sunt susinute de sanciuni coercitive. Legile sunt susinute de un monopol formal al forei. 2) Suveranitatea statului se extinde asupra tuturor indivizilor aflai pe teritoriul su i se aplic tuturor n mod egal, chiar i celor aflai n poziii de guvernare i de elaborare a regulilor. 3) Personalul statului modern este n cea mai mare parte recrutat i pregtit ntr-o modalitate birocratic (innd deci seam n principal de competenele i activitatea fiecruia) i nu clientelar. 4) Statul are capacitatea de a extrage de la populaia sa venituri monetare (taxe) pentru a-i finana activitile. Rolul statului n viaa societii se manifest n mai multe feluri. Cele mai importante sunt urmtoarele: El asigur infrastructura economic necesar funcionrii unei societi moderne: definirea i protejarea drepturilor de proprietate, aplicarea contractelor, asigurarea monedei standard, meninerea legii, a ordinii, asigurarea sistemului de tarife etc.

78

Capitolul
Dreptatea fr for este neputincioas, fora fr dreptate este tiranic.
B. Pascal

El furnizeaz fie n mod direct, fie prin intermediul sectorului privat unele bunuri i servicii publice, precum aprarea naional, educaie, asisten medical i social, drumuri i poduri, controlul traficului etc. Statul se implic n rezolvarea i reglarea conflictelor de grup, atunci cnd ntre diferitele grupuri sociale iau natere tensiuni. n funcie de ideologia care i susine activitatea, statul sprijin mai mult sau mai puin pe unele dintre aceste grupuri (de exemplu, pe cei mai slab situai sau pe cei mai bine situai economic). El asigur meninerea competiiei, n contra formrii cartelurilor i monopolurilor i pentru protecia consumatorilor. Protejeaz resursele naturale, pentru a mpiedica risipa acestora, degradarea mediului natural sau pentru a asigura un mediu corespunztor pentru generaiile actuale i viitoare. Asigur un acces minim al oamenilor la bunurile i serviciile economice, n special pentru cei afectai de malnutriie, omaj, srcie, ca i pentru cei bolnavi, btrni, handicapai etc. Statul acioneaz pentru stabilizarea economiei, intervenind n ciclul economic prin instrumente ca bugetul, politica monetar, controlul preurilor sau al salariilor.

TIPURI DE LEGITIMITATE ac ar fi existat doar uniuni politice crora constrngerea, ca instrument, s le fi fost necunoscut, nsi noiunea de stat ar fi disprut, cci s-ar fi instalat, fr ndoial, ceea ce se numete, n sensul cel mai propriu al cuvntului, anarhie. Statul constituie, asemeni uniunilor politice care l-au precedat n istorie, un raport de dominare a oamenilor de ctre oameni, bazat pe instrumentul exercitrii legitime (mai bine zis: considerate legitime) a constrngerii. Pentru ca statul s existe, trebuie aadar ca cei dominai s se supun autoritilor celor ce se pretind a fi la un moment dat dominatorii. Cnd i de ce fac oamenii acest lucru? Care sunt justificrile interioare i care instrumentele exterioare pe care se bazeaz aceast dominaie? Justificri interioare, respectiv: temeiuri ale legitimitii unei dominaii ca s ncepem cu acestea exist, n principiu, trei. Exist, n primul rnd, autoritatea eternului de alt dat, a datinii consfinite ca fiind calea cea bun prin nsi imemoriala vechime a practicii sale i prin deprinderea pe care aceasta a 79

Politica
Max Weber (18641920), important sociolog german, a susinut ideea c studiul fenomenelor sociale trebuie s in seama de faptul c este vorba de ageni umani nzestrai cu contiin. Cercetarea ar trebui s fie neutr valoric, adic s se evite judecile de valoare despre oamenii i instituiile studiate.

creat-o. Este vorba aici de o dominaie tradiional, aa cum au exercitat-o patriarhii i principii dominatori de vi veche. Exist, apoi, autoritatea dat de neobinuitul har al unei persoane (harisma), adic de nzestrarea sa strict personal i de ncrederea celorlali n calitile sale, n clarviziunea, eroismul sau talentele sale de conductor. Aceasta este dominaia harismatic, exercitat de profet sau n domeniul politicului de conductorul de oti sau domnitorul ales, respectiv, de marele demagog i ef de partid. i, n fine, exist dominaia n virtutea legalitii credinei n valabilitatea unui statut legal i a unei competene efective, ntemeiate pe reguli raional elaborate, aadar o dominaie bazat pe o atitudine de supunere n ndeplinirea ndatoririlor legale. Aceasta este dominaia exercitat de omul de stat modern i de toi acei exponeni ai puterii ce i se aseamn. Se nelege de la sine c, n realitate, atitudinea de supunere a oamenilor este determinat de motivaii puternice, legate de temeri sau sperane teama de rzbunare a puterilor magice sau a deintorilor puterii, sperana ntr-o rsplat pe lumea cealalt sau pe lumea aceasta , precum i de interese de tot felul. (M. Weber, Politica ca meserie sau ca vocaie) LEGITIMARE PRIN VOINA POPORULUI SAU PRIN VOINA CELOR PUTERNICI

Principatul apare fie ca rezultat al voinei poporului, fie al ce-

lor puternici, dup cum una sau alta din aceste dou pri are prilejul s o fac. Cci, dac cei puternici vd c nu se pot opune poporului, ei ncep s acorde sprijin unuia de-al lor i-l ridic la rangul de principe pentru ca, sub oblduirea lui, s-i poat satisface toate poftele. De asemenea, vznd i poporul c nu se poate mpotrivi celor puternici, la rndu-i acord i el sprijin cuiva i-l face principe pentru ca acesta, prin autoritatea sa, s-l apere. Acela care dobndete tronul principatului cu ajutorul celor puternici l pstreaz mai greu dect cel care l-a obinut cu sprijinul poporului, fiindc are muli oameni n jurul lui care i se par egalii si i de aceea nu le poate porunci, cu toate c el este principe, i nici nu-i poate manevra, aa cum ar dori el. Dar cel care ajunge principe cu ajutorul poporului se afl singur pe tron, nu are pe nimeni n jur sau, chiar dac are, sunt prea puini ca s nu fie gata s-i dea ascultare. Afar de acesta, nu-i pot mulumi n mod cinstit pe cei puternici, fr a-i nedrepti pe ceilali, pe cnd poporul poate fi mulumit astfel. Cci idealul poporului e mult mai drept dect al celor puternici, ntruct acetia din urm vor s asupreasc, pe cnd el dorete s nu fie asu-

80

Capitolul
Niccol Machiavelli (14691527) este considerat cel mai influent gnditor n domeniul politic din perioada Renaterii. Principele este o lucrare aprut n 1513. Machiavelismul, ca doctrin politic, presupune c raiunile de stat nu stau sub semnul moralei i c n atingerea scopurilor propuse orice mijloc este admis.

prit. Ba chiar mai mult, mpotriva unui popor ostil un principe nu-i poate lua niciodat msuri de siguran, acesta fiind prea numeros, n vreme ce de cei puternici se poate apra, acetia fiind mai puini. Cel mai ru lucru la care se poate atepta un principe din partea unui popor care l dumnete este s fie prsit de acesta. Din partea celor puternici care i sunt dumani trebuie s se team nu numai c ar putea s-l prseasc, dar i c ar putea s se ridice contra lui. Cei puternici, fiind ei nzestrai cu mai mult capacitate de previziune i cu mai mult viclenie, tiu dinainte cum ar putea scpa i caut s fie pe placul celor care, dup cum trag ei ndejde, ar putea s nving. De asemenea, principele trebuie s triasc ntotdeauna n mijlocul aceluiai popor, dar o poate face foarte bine fr a avea mereu n slujba sa aceiai oameni puternici, el avnd putina s-i numeasc i s-i destituie, n fiecare zi, s le ia i s le acorde onoruri dup cum poftete. (N. Machiavelli, Principele) NECESITATEA STATULUI

Smsura necesar.necesar.principiusaleputeatrebui sporite pestatul este un ru Puterile n-ar te Acest ar fi numit briciul
liberal (inspirat din briciul lui Ockham, adic celebrul principiu dup care esenele metafizice nu trebuie nmulite peste msura necesar). [] Nu este greu de artat c statul reprezint un pericol permanent i, n acest sens, un ru, chiar dac un ru necesar. Pentru c dac statul trebuie s fie n msur s-i ndeplineasc sarcina, trebuie ca el s aib mai mult putere dect fiecare cetean n parte sau dect orice grup de ceteni. Chiar dac imaginm instituii care s limiteze pe ct posibil pericolul acestei puteri, totui nu putem elimina niciodat complet acest pericol. Dimpotriv, mi se pare c vom fi tot mereu n situaia de a plti un pre pentru protecia juridic pe care o acord statul, i nu sub form de impozite, ci chiar sub forma njosirii pe care trebuie s ne-o asumm. Dar toate acestea sunt o chestiune de msur: totul depinde de posibilitatea de a nu plti pentru protecia juridic un pre prea mare. [] Deosebirea dintre o democraie i o despoie const n aceea c ntr-o democraie se poate scpa de guvern fr vrsare de snge, pe cnd ntr-o despoie nu. Democraia nu poate (i nu trebuie) s le ofere cetenilor ei acte de binefacere. n fapt, democraia nsi nu poate face absolut nimic, de acionat nu pot aciona dect cetenii unui stat democratic ( bineneles, inclusiv guvernul). Democraia nu este dect un cadru n interiorul cruia pot aciona cetenii. 81

Karl Raimund Popper (19021994)

Politica Nu pentru c majoritatea are ntotdeauna dreptate suntem democrai, ci pentru c instituiile democratice sunt pe departe cele mai puin pernicioase pe care le cunoatem, dac sunt nrdcinate n tradiii democratice. Dac majoritatea (opinia public) se decide n favoarea unei despoii, nu nseamn c un democrat trebuie s renune de aceea la convingerile sale, dar va deveni contient c n ara sa tradiia democratic nu a fost destul de puternic. (K. Popper, n cutarea unei lumi mai bune)

Aplicaii i teme de reflecie

Jean-Jacques Rousseau, filozof politic i al educaiei, s-a nscut la Geneva. Ideea politic principal susinut de el este aceea a voinei generale, creia fiecare individ trebuie s i se supun.

Precizai semnificaia conceptului de putere i impactul su asupra definirii politicii. 2 Ce nelegei prin legitimitate? Analizai tipurile de legitimitate la Weber i dai exemple cunoscute din istorie pentru fiecare dintre ele. 3 Comparai, n baza textului lui Niccol Machiavelli, avantajele i dezavantajele numirii conductorului de ctre popor sau de ctre cei puternici. 4 Citii cu atenie textul lui K. Popper i rezolvai succint urmtoarele sarcini: a. Artai de ce este statul: un ru; un ru necesar. b. Care sunt diferenele ntre un stat democratic i unul despotic? 5 Citii cu atenie urmtorul text din Contractul social de JeanJacques Rousseau: Exist deseori o mare deosebire ntre voina tuturora i voina general; una are n vedere numai interesul comun, cealalt are n vedere interesul privat i nu este dect o sum de voine particulare. Scoatei ns din aceste voine plusurile i minusurile care se anuleaz reciproc i nu va rmne ca sum a diferenelor dect voina general. Dac, n momentul cnd poporul ndeajuns de informat delibereaz, cetenii n-ar comunica defel ntre dnii, din marele numr al micilor diferene ar rezulta ntotdeauna voina general, iar hotrrea ar fi ntotdeauna bun. Dac ns se alctuiesc coterii, asociaii pariale, pe seama celei generale, atunci voina fiecreia dintre aceste asociaii devine general n raport cu membrii si i particular n raport cu statul. Se poate spune atunci c n acest caz nu mai exist tot atia votani ci oameni sunt, ci numai atia votani cte sunt i asociaiile. Diferenele devin mai puin numeroase i dau un rezultat mai puin general. n sfrit, cnd una dintre aceste asociaii este att de mare nct le nvinge pe toate celelalte, nu mai obii drept rezultat o sum de mici diferene, ci o diferen unic. n cazul acesta nu mai exist o voin

82

Capitolul
Societatea care se plnge de paraziii ei se osndete ntructva i pe sine nsi: paraziii se ncuib numai unde este murdrie fizic i moral.

L. Blaga

general, iar prerea care are ctig de cauz nu este dect o prere particular. E de mare importan deci, dac vrem s avem ntr-adevr enunarea voinei generale, s nu mai existe societi pariale n stat i fiecare cetean s-i exprime numai prerea sa. Rspundei n scris urmtoarelor ntrebri legate de text: a. Care este diferena dintre voina general i voina tuturor? b. Care este diferena dintre interesul comun i interesul privat? c. Suntei de acord cu aceste distincii? De ce? d. Este totdeauna o hotrre general bun? n ce sens? e. Suntei de acord cu ideea ca fiecare cetean s-i exprime numai punctul su de vedere i s se evite formarea societilor pariale? De ce? f. S presupunem c nu suntem de acord cu raionamentul lui Rousseau. Ce anume am susine i cum? 6 Citii cu atenie urmtorul text din Cugetrile lui Blaise Pascal: Se cuvine ca ceea ce-i drept s fie urmat, este necesar ca cel mai puternic s fie ascultat. Dreptatea fr for este neputincioas, puterea fr dreptate este tiranic. Dreptatea fr for este contestat pentru c exist ntotdeauna oameni ri, fora fr dreptate este condamnabil. Prin urmare trebuie s punem la un loc dreptatea i fora i pentru aceasta s facem ca ce-i drept s fie puternic i ce-i puternic s fie drept. Dreptatea este un lucru discutabil, puterea se recunoate fr nici o discuie. Deci, n-avem dect s dm putere dreptii. Neputndu-se face ca ceea ce-i drept s fie puternic, lumea a fcut ca ceea ce-i puternic s fie drept. Rspundei n scris urmtoarelor ntrebri: a. Care sunt premisele care conduc autorul la concluzia c dreptatea i fora trebuie puse la un loc? b. Suntei de acord cu aceast idee? Formulai un argument. c. Analizai afirmaia c lumea a fcut ca ceea ce-i puternic s fie drept. Ai mai ntlnit un punct de vedere asemntor?

Teorii politice moderne i contemporane

Avnd att semnificaia unui regim politic legitim ct i pe acelea de ideal, principiu sau chiar finalitate politic, democraia a constituit unul din domeniile cele mai importante ale 83

Politica teoriei politice. Rezultnd din intersecia a dou tendine presiunea majoritii pentru o mai mare participare politic i aciunile guvernanilor de a limita aceast presiune democraia modern este consecina unor fenomene specifice. Democraia reprezentativ, care implic forma parlamentar de guvernare, a fost completat prin modaliti semidirecte de participare public la procesul de luare a deciziilor (referendum sau participare la asociaii ce practic o conducere colegial). Reintrat n atenia gnditorilor politici, democraia desemna n primul rnd egalitatea politic i juridic ce urma egalizrii progresive a straturilor sociale. n ce mod particip ntr-o democraie membrii societii la luarea deciziilor politice? Rspunsul nu este uor de dat i exist multe puncte de vedere divergente n aceast privin. Cele mai importante sunt urmtoarele: a. marxismul: teoria dup care deciziile politice exprim interesele unor grupuri de interese clasele sociale care au o poziie dominant n societate i care prin intermediul lor i asigur meninerea dominaiei; b. elitismul: teoria potrivit creia deciziile reflect puterea exercitat de un numr redus de interese bine organizate, capabile s i ating scopurile; c. pluralismul: teoria potrivit creia deciziile politice exprim ntr-o mare msur preferinele formulate de grupuri provenind dintr-o diversitate de domenii. Marxismul. Potrivit lui Karl Marx, puterea n societile capitaliste este deinut de o clas dominant, care se bazeaz pe poziia sa privilegiat pe plan economic, anume aceea de proprietar a mijloacelor de producie. n gndirea lui Marx, locul central l are concepia materialist asupra istoriei: ideea importanei vieii economice i a condiiilor n care oamenii produc i reproduc mijloacele lor de existen. Potrivit lui Marx, modul de producie al fiecrei societi (condiiile materiale ale vieii economice, precum i felul n care diverii actori se raporteaz la producie: felul n care sunt structurate relaiile de proprietate, felul n care se face schimbul i se consum bunurile produse) condiioneaz sau determin toate celelalte elemente ale societii. Astfel, n societatea capitalist existena proprietii capitaliste face s existe o diviziune ntre burghezie (caracterizat prin faptul c are n proprietate mijloacele de producie) i proletariat (lipsit de proprietate, membrii si fiind nevoii s i vnd fora de munc pentru a tri). Aceste grupuri formeaz ceea ce Marx numea clase sociale. Relaiile dintre ele sunt conflictuale. n procesul de producie, ntreaga valoare care se realizeaz este, dup Marx, rezultat al activitii muncitorilor. O

Karl Marx (18181883)

84

Capitolul parte a acestei valori este redat lor, sub forma salariilor; dar alt parte plusvaloarea este reinut de ctre capitalist, n virtutea faptului c el este proprietar al mijloacelor de producie. Aceast apropriere a muncii proletarilor de ctre capitaliti reprezint, n concepia lui Marx, expresia exploatrii sistematice a muncii i deci a membrilor clasei proletare n societatea capitalist. Puterea pe care o exercit burghezia nu se reduce ns la exploatare i la proprietate. Burghezia este clas dominant i ntr-un alt sens: ea exercit puterea politic, prin intermediul statului capitalist, precum i puterea ideologic, ntruct i impune ideile sale cu privire la societate ca idei dominante. Aa cum spuneau Marx i Engels n Manifestul Partidului Comunist, puterea de stat modern nu este dect un comitet care administreaz treburile obteti ale ntregii clase burgheze. Aadar, statul nu face altceva dect s impun, cel mai adesea, interesele clasei burgheze dominante n contra intereselor celorlalte clase din societate i, n primul rnd, n contra intereselor proletariatului. Elitismul. Ideea de baz a teoriei elitiste este aceea c puterea este n minile unei minoriti, a elitelor. Aa cum spunea unul dintre clasicii acestei teorii, G. Mosca, n toate societile de la cele care sunt foarte puin dezvoltate i abia dac au atins zorii civilizaiei, pn la societile cele mai avansate i mai puternice apar dou clase de oameni: o clas care conduce i o clas care este condus. Prima clas, ntotdeauna mai puin numeroas, realizeaz funciile politice, monopolizeaz puterea i se bucur de avantajele pe care le aduce puterea, n timp ce a doua, clasa mai numeroas, este dirijat i controlat de prima. Potrivit lui Vilfredo Pareto, membrii clasei conductoare sunt de dou tipuri: vulpi (conduc prin iretenie i sunt capabili s manipuleze consimmntul maselor) sau lei (domin prin coerciie i prin violen). Un alt elitist clasic, Robert Michels, a produs un argument de tip diferit. Dup el, n orice organizaie, orict de democratic ar prea, se manifest tendina de concentrare a puterii n minile membrilor unui grup de oameni care iau deciziile. El numea aceasta legea de fier a oligarhiei; cci cine zice organizaie, zice oligarhie. Nu trebuie s tragem ns concluzia c pentru elititi democraia este doar un mit, o himer. Unii elititi au argumentat c ntr-o societate elita nu este un corp coerent, ntotdeauna unit de interese comune sau care se suprapun. Dimpotriv, elita este fracturat, exist o rivalitate ntre elite diferite. Pe plan politic, aceast rivalitate se manifest prin competiia electoral ntre elitele diferite pentru a dobndi accesul la decizia politic. Democraia 85

Vilfredo Pareto (18481923) a fost economist italian. Robert Michels (18761936) a fost pionier al analizei sociologice a partidelor politice.

Politica
Democraiile liberale sunt regimuri politice avnd ca valori fundamentale libertatea i drepturile omului.

liberal apare astfel ca o metod de guvernare care const n aceea c dou sau mai multe grupuri de lideri sunt n competiie pentru a obine sprijinul electoral al maselor: statul este ca un automobil fr ofer, iar partidele politice sunt n competiie pentru a ajunge s l conduc. Pluralismul. Concepia pluralist ne apare intuitiv ca cea mai apropiat de ideea de societate democratic modern. Pentru pluraliti, diversitatea este o caracteristic dezirabil a societilor moderne. ntr-un stat modern democrat, nici un grup sau organizaie sau clas nu poate domina societatea: societatea civil nu este supus statului; puterea economic i cea politic nu se suprapun; n diverse domenii, grupuri diverse reuesc s influeneze politicile publice. Puterea este dispersat, necumulativ i de aceea statul, prin instituiile sale, mai degrab reglementeaz conflictele n societate, mediaz, balanseaz i armonizeaz interesele diferitelor grupuri dect domin procesul de nfptuire a politicilor publice, urmrind anumite interese particulare. Potrivit pluralitilor, grupurile reprezint principalul element al procesului politic. Prin asociere n grupuri, cetenii i pot avansa i promova propriile interese n faa statului. Politicile publice care ajung s fie promovate rezult din interaciunea, negocierea dintre aceste grupuri i instituiile guvernamentale. Pluralitii nu consider, de bun seam, c puterea este distribuit uniform n societate. Ei admit c unele grupuri (precum reprezentanii lumii afacerilor, ori ai armatei) au o mai mare influen dect altele. Dar, susin ei, chiar inegal, puterea este larg distribuit ntre diferitele grupuri din societate aa nct fiecare grup i fiecare individ i pot face auzit vocea la un moment dat.

PROLETARIAT I BURGHEZIE adar, cu totul independent de orice acumulare, simpla continuitate a procesului de producie, adic reproducia simpl, transform inevitabil, dup o perioad mai scurt sau mai lung, orice capital n capital acumulat sau n plusvaloare capitalizat. Chiar dac acest capital a fost, atunci cnd a intrat n procesul de producie, proprietate agonisit prin munca personal a aceluia care l folosete, el devine, mai curnd sau mai trziu, valoare nsuit fr echivalent sau materializare, sub form de bani sau sub alt form, a unei munci nepltite a altuia. [] 86

Capitolul
Karl Marx a fost preocupat n principal de tiina economic i de istorie. mpreun cu Friedrich Engels a scris numeroase lucrri de politic i istorie. Scrierile lor cuprind ceea ce s-a numit materialismul dialectic i istoric, filozofie opus idealismului. La nceputul sec. al XX-lea, Lenin accentueaz unele idei materialiste n cadrul polemicii sale cu idealismul. Dup primul rzboi mondial s-au formulat diferite versiuni ale marxismului.

Ceea ce iniial n-a fost ns dect punct de plecare se creeaz din nou i se eternizeaz ca rezultat propriu al produciei capitaliste, datorit simplei continuiti a procesului, datorit reproduciei simple. Pe de o parte, procesul de producie transform ncontinuu avuia material n capital, n mijloace de valorificare i mijloace de consum pentru capitalist. Pe de alt parte, muncitorul iese ncontinuu din acest proces aa cum a intrat: personal fiind izvor de avuie, dar lipsit de orice mijloace de a realiza aceast avuie pentru sine nsui. ntruct, nainte de intrarea lui n proces, munca lui a fost nstrinat de el, nsuit de capitalist i ncorporat capitalului, ea se concretizeaz ncontinuu, n cursul procesului, ntr-un produs strin. ntruct procesul de producie este n acelai timp un proces de consumare a forei de munc de ctre capitalist, produsul muncitorului nu se transform continuu numai n marf, ci i n capital, n valoare care absoarbe fora creatoare de valoare, n mijloace de subzisten care cumpr persoane, n mijloace de producie care i folosesc pe productori. Muncitorul nsui produce deci ncontinuu avuia obiectiv sub form de capital, o for strin de el, care l domin i l exploateaz, iar capitalistul produce fora de munc, tot ncontinuu, ca izvor subiectiv al avuiei, separate de mijloacele propriei sale materializri i realizri, abstract, existent doar n organismul muncitorului, pe scurt, l produce pe muncitor ca muncitor salariat. Aceast reproducie continu, aceast eternizare a muncitorului este condiia sine qua non a produciei capitaliste. (K. Marx, Capitalul). ASOCIEREA N VIAA CIVIL ac oamenii care triesc n rile democratice nu ar avea nici dreptul nici gustul de a se uni n scopuri politice, independena lor ar fi supus unor mari riscuri, dar ar putea s-i pstreze mult vreme bogiile i cunotinele; n vreme ce dac nu ar dobndi deprinderile de a se asocia n viaa de toate zilele, nsi civilizaia ar fi pus n primejdie. Un popor ai crui indivizi ar pierde capacitatea de a ntreprinde singuri lucruri mari, fr a dobndi facultatea de a le produce n comun, s-ar ntoarce curnd la barbarie. [] La popoarele democratice, asociaiile sunt cele care trebuie s in locul acelor indivizi puternici pe care egalitatea de condiii i-a fcut s dispar. De ndat ce mai muli locuitori [] au conceput un sentiment sau o idee pe care vor s o dea lumii, ei se caut, iar cnd s-au gsit, se unesc. Din acel moment, nu mai sunt nite oameni izolai, ci o putere ce poate fi vzut de la distan i ale crei 87

Alexis de Tocqueville (18051859) a publicat Despre democraie n America n dou etape, respectiv n 1835 primul volum, despre instituiile americane, i cel de-al doilea n 1840, despre influena pe care democraia o are asupra legilor i moravurilor politice.

Politica aciuni servesc drept exemplu; o putere care vorbete i este ascultat. (Alexis de Tocqueville, Despre democraie n America) DEMOCRAIILE LIBERALE
Francis Fukuyama (n. 1952) a obinut doctoratul n tiine politice la Universitatea Harvard n 1981. Cea mai cunoscut lucrare a sa este Sfritul istoriei i ultimul om. Lucrarea Marea ruptur. Natura uman i refacerea ordinii sociale a fost publicat n 1999.

na dintre cele mai mari provocri cu care se confrunt n zilele noastre democraiile epocii moderne a informaiei este rspunsul la ntrebarea dac ele pot menine ordinea social n faa schimbrilor tehnologice i economice. ncepnd cu anii 70 i pn n anii 90 s-au ivit brusc noi democraii n America Latin, Europa, Asia i n fostul lagr comunist, constituind ceea ce Samuel Huntington a numit un al treilea val, cel al democraiei. Dup cum am demonstrat n Sfritul istoriei i ultimul om, o logic puternic se afl n spatele evoluiei instituiilor politice n direcia democraiei liberale moderne, care se bazeaz pe legtura dintre progresul economic i democraia stabil. Pentru rile cu o economie foarte avansat, n timp, am asistat la o convergen a instituiilor politice i economice i n-a aprut nici o alternativ clar la instituiile politice i economice pe care le vedem astzi. Totui, nu se constat acelai progres i n evoluia moral i social. Tendina democraiilor liberale contemporane de a deveni victimele individualismului excesiv reprezint poate punctul lor cel mai slab pe termen lung, i se observ mai ales la cea mai individualist democraie, Statele Unite. Statul liberal modern s-a bazat pe ideea ca, n interesul pcii politice, guvernul s nu ia poziie fa de diferitele pretenii morale ridicate de religie i de cultura tradiional. Biserica i statul trebuiau s rmn separate; s existe o pluralitate de opinii privind cele mai importante probleme morale i etice legate de scopurile supreme sau de natura bunurilor. Tolerana s devin virtutea principal. n locul consensului moral, s existe un cadru transparent de legi i instituii care s genereze ordinea social. Un astfel de sistem politic nu le cerea prea multe virtui cetenilor si, ci doar s fie raionali i s respecte legile n propriul lor interes. n mod asemntor, sistemul capitalist bazat pe economia de pia, care se potrivea ca o mnu cu liberalismul politic, cerea numai ca oamenii s fac apel la propriile lor interese pe termen lung pentru a realiza o producie i o distribuie a bunurilor optime din punct de vedere social. Societile ntemeiate pe astfel de premise individualiste au funcionat extraordinar de bine i, o dat cu sfritul secolului XX, nu pare s existe o alternativ serioas la democraia liberal i la capitalismul de pia, ca principii fundamentale de organizare ale societilor moderne. Interesul fiecruia repre-

88

Capitolul zint o baz mai puin nobil, dar mai stabil dect virtutea, pe care s se sprijine societatea. Furirea unei domnii a legii constituie una dintre cele mai remarcabile realizri ale civilizaiei occidentale, ale crei beneficii devin i mai evidente prin comparaie, cnd avem de-a face cu ri precum Rusia sau China, unde aceasta lipsete. (Francis Fukuyama, Marea ruptur. Natura uman i refacerea ordinii sociale)

Aplicaii i teme de reflecie

Citii cu atenie textul din Capitalul i ncercai s rspundei n scris urmtoarelor sarcini: a. Formulai succint principalele idei susinute de autor. b. Considerai c relaia dintre muncitor i capitalist ar fi putut fi schimbat altfel dect prin revoluie? Argumentai-v opiunea. c. Considerai exploatarea ca pe o aciune lipsit de moralitate a capitalistului? De ce? 2 Artai succint care este, conform poziiei lui Tocqueville, importana constituirii asociaiilor pentru regimurile democratice. 3 Tocqueville arat n lucrarea Despre democraie n America: Prima dat cnd am auzit n Statele Unite c o sut de mii de oameni s-au angajat public s nu mai consume buturi tari, lucrul mi s-a prut mai degrab amuzant dect serios i la nceput nu am neles bine de ce aceti ceteni att de cumptai nu se mulumeau s bea ap doar n snul familiei lor. Am sfrit prin a nelege c aceti o sut de mii de americani, nspimntai de dezastrul pe care-l aducea patima beiei, au dorit s sprijine astfel sobrietatea. Plecnd de la acest text construii nc un argument n favoarea necesitii asocierii n susinerea unui punct de vedere politic, moral sau intelectual pentru meninerea i dezvoltarea democraiei. 4 Artai succint care sunt ideile susinute de Fukuyama. Care este nelesul conceptelor democraie liberal, domnia legii, individualism? 5 Daniel Bell, unul dintre teoreticienii societii postindustriale, considera n 1967 c intelectualii reprezint clasa social ntr-adevr nou i potenial revoluionar, ea urmnd s preia rolul de clas revoluionar n locul proletariatului care se dovedea a nu mai fi astfel. Ali gnditori ns considerau c intelectualii sau nu sunt o clas sau, dac admitem c sunt, ea nu este n nici un caz revoluionar. 89

Politica Alegei una dintre aceste dou poziii i construii un argument n favoarea punctului de vedere ales lund n considerare urmtoarele afirmaii posibile referitoare la intelectuali: a. Membrii grupului de intelectuali sunt dispersai. b. Intelectualii nu au interese de grup comune, aa cum au muncitorii sau burghezia. c. Intelectualii au un puternic potenial revoluionar, dar el nu s-a manifestat nc. d. Nu exist partide politice doar ale intelectualilor. e. Intelectualii sunt prezeni n toate formele de exercitare a puterii. f. Intelectualii sunt legai mai mult de trecut (fiind cunosctori i realizatori de cultur) i nu pot nelege viitorul. g. Intelectualii nu au experien n exercitarea puterii. 6 V. Pareto considera c ntre clasa muncitoare i burghezie se realizeaz un tip de alian care d natere pluto-democraiei. Aceasta reprezint o form mixt de guvernare n care plutocraia desemna regimul burghez, iar democraia pe cel al muncitorilor. Rspundei succint urmtoarelor sarcini: a. ncercai s stabilii justeea acestei forme de guvernare din perspectiva poziiei marxiste. Este posibil aliana dintre cele dou clase? b. ncercai s stabilii justeea acestei forme de guvernare din perspectiva poziiei liberale. c. Unii gnditori au considerat c pluto-democraia reprezint de fapt procesul de mburghezire a proletariatului. Credei c este corect? De ce?

Pluto provine din grecescul ploutos care nseamn avere, bogie. Zeul mpriei subpmntene, Hades, era invocat sub numele de Pluto (zeul cel bogat), el fiind declarat posesorul bogiilor aflate n mruntaiele pmntului.

Drepturile omului
Reprezentnd un ansamblu de drepturi i obligaii inspirate de filozofia luminist i provenite din teoria drepturilor naturale, drepturile omului sunt considerate atribute ale tuturor oamenilor, fr distincie de sex, ras, religie statut sau naionalitate. Declaraia Universal a Drepturilor Omului a preluat din teoria drepturilor naturale ansamblul drepturilor politice i civice crora le-a adugat drepturi sociale i economice. Distincia dintre drepturi pozitive (drepturi ce permit suveranului statului legiferarea) i drepturi negative (drepturi ce interzic intervenia suveranului statului n spaiul individual), provenit din 90

Capitolul
Declaraia Universal a Drepturilor Omului, aprobat de Adunarea General a Organizaiei Naiunilor Unite la 10 decembrie 1948, inteniona, ca urmare a experienei traumatice a celui de al doilea rzboi mondial, s instituie un sistem de prescripii prin care s se asigure protecia persoanelor mpotriva puterii discreionare i a tendinelor dictatoriale ale guvernelor.

La 3 septembrie 1953 a intrat n vigoare Convenia European a Drepturilor Omului pe care Romnia a ratificat-o la 20 iunie 1994.

tradiia dreptului natural, se suprapune n Declaraia Universal distinciei dintre drepturi politice i drepturi sociale. Transpuse n practic de revoluiile american i francez n secolul al XVIII-lea, drepturile naturale mbrac deja formula de drepturi ale omului o dat cu Declaraia Drepturilor Omului i Ceteanului, legiferat n contextul Revoluiei Franceze de la 1789. Afirmarea drepturilor omului n constituiile liberale ale secolului al XIX-lea a consacrat formalizarea juridic a acestora. De aceea asigurarea drepturilor omului, mai ales dup al doilea rzboi mondial, a presupus existena statului de drept, al crui scop este protejarea libertilor i limitarea arbitrarului puterii. Teoria statului de drept evoc un sistem n care statul reprezint personificarea unei ordini juridice care are la baz principiul ierarhizrii normelor. Pentru teoreticienii statului de drept o norm juridic nu poate fi valid dect n msura n care ea satisface att prin modul de legiferare ct i prin coninutul su determinrile generate de norme de nivel superior. Singura norm ce nu depinde de o alt norm este Constituia; ea reprezint modul n care poporul se constituie n putere i este expresia voinei generale. De aceea sunt prevzute mecanisme de control pentru a verifica conformitatea normelor inferioare cu cele superioare. Cultura legii, prin rolul proeminent pe care l acord valorilor de dreptate i egalitate, este o component esenial a democraiei, neleas nu doar ca simplu mecanism instituional, ci ca o stare de spirit a societii. Libertatea de decizie a statului este limitat n cazul statului de drept de existena unor norme juridice superioare a cror respectare este asigurat de existena unei puteri judectoreti impariale. Judectorul este deci cheia de bolt a realizrii statului de drept. Cci ierarhia normelor nu devine efectiv dect dac acestea sunt juridic sancionate. Drepturile fundamentale nu sunt n mod real asigurate dect dac justiia le protejeaz. Cultul legii implic o nou viziune asupra democraiei, care nu mai este doar un instrument ntre altele, ci devine n societile contemporane o form de participare a cetenilor la luarea deciziilor i de garantare a drepturilor i libertilor. Statul de drept devine astfel un element esenial al unei democraii lrgite, n care noi actori i fac simit prezena. Orice ordine juridic este lipsit ns de suport n msura n care nu i gsete fundamentul n societate. Statul de drept i societatea civil, noiuni i realiti complementare, se fondeaz pe aceleai principii constitutive: drepturile omului. Societatea civil, ca asociere voluntar a indivizilor, 91

Politica are ca fundament libertile i drepturile ce rezult din asumarea contient i activ a calitii de ceteni.

DECLARAIA UNIVERSAL A DREPTURILOR OMULUI PREAMBUL

Considernd c umane i a drepturilor lor egale i inalienarecunoaterea demnitii inerente tuturor membrilor familiei
bile constituie fundamentul libertii, dreptii i pcii n lume, Considernd c ignorarea i dispreuirea drepturilor omului au dus la acte de barbarie care revolt contiina omenirii i c furirea unei lumi n care fiinele umane se vor bucura de libertatea cuvntului i a convingerilor i vor fi eliberate de team i mizerie a fost proclamat drept cea mai nalt aspiraie a oamenilor, Considernd c este esenial ca drepturile omului s fie ocrotite de autoritatea legii pentru ca omul s nu fie silit s recurg, ca soluie extrem, la revolt mpotriva tiraniei i asupririi, Considernd c este esenial a se ncuraja dezvoltarea relaiilor prieteneti ntre naiuni, Considernd c n Chart popoarele Organizaiei Naiunilor Unite au proclamat din nou credina lor n drepturile fundamentale ale omului, n demnitatea i n valoarea persoanei umane, drepturi egale pentru brbai i femei i c au hotrt s favorizeze progresul social i mbuntirea condiiilor de via n cadrul unei liberti mai mari, Considernd c statele membre s-au angajat s promoveze n colaborare cu Organizaia Naiunilor Unite respectul universal i efectiv fa de drepturile omului i libertile fundamentale, precum i respectarea lor universal i efectiv, Considernd c o concepie comun despre aceste drepturi i liberti este de cea mai mare importan pentru realizarea deplin a acestui angajament, ADUNAREA GENERAL proclam prezenta DECLARAIE UNIVERSAL A DREPTURILOR OMULUI ca ideal comun spre care trebuie s tind toate popoarele i toate naiunile, pentru ca toate persoanele i toate organele societii s se strduiasc, avnd aceast Declaraie permanent n minte, ca prin nvtur i educaie s dezvolte respectul pentru aceste drepturi i liberti i s asigure, prin msuri progresive, de ordin

n 1215, n Anglia, regele Ioan fr de ar este obligat s semneze un document care garanteaz dreptul de a nu fi nchis, exilat sau deposedat de avere fr o judecat dreapt. Acest document s-a numit Magna Charta Libertatum.

92

Capitolul naional i internaional, recunoaterea i aplicarea lor universal i efectiv, att n snul popoarelor statelor membre, ct i al celor din teritoriile aflate sub jurisdicia lor. ARTICOLUL 1 Toate fiinele umane se nasc libere i egale n demnitate i n drepturi. Ele sunt nzestrate cu raiune i contiin i trebuie s se comporte unele fa de altele n spiritul fraternitii. ARTICOLUL 2 Fiecare om se poate prevala de toate drepturile i libertile proclamate n prezenta Declaraie fr nici un fel de deosebire, ca, de pild, deosebirea de ras, culoare, sex, limb, religie, opinie politic sau orice alt opinie, de origine naional sau social, avere, natere sau orice alte mprejurri. n afar de aceasta, nu se va face nici o deosebire dup statutul politic, juridic sau internaional al rii sau al teritoriului de care ine o persoan, fie c aceast ar sau teritoriu sunt independente, sub tutel, neautonome sau supuse vreunei alte limitri a suveranitii. ARTICOLUL 3 Orice fiin uman are dreptul la via, la libertate i la securitatea persoanei sale. ARTICOLUL 4 Nimeni nu va fi inut n sclavie, nici n servitute; sclavajul i comerul cu sclavi sunt interzise sub toate formele lor. ARTICOLUL 5 Nimeni nu va fi supus la torturi, nici la pedepse sau tratamente crude, inumane sau degradante. ARTICOLUL 6 Fiecare om are dreptul s i se recunoasc pretutindeni personalitatea juridic. ARTICOLUL 7 Toi oamenii sunt egali n faa legii i au, fr nici o deosebire, dreptul la o egal protecie a legii. Toi oamenii au dreptul la o protecie egal mpotriva oricrei discriminri care ar viola pre93

Politica zenta Declaraie i mpotriva oricrei provocri la o asemenea discriminare. ARTICOLUL 8 Orice persoan are dreptul la satisfacie efectiv din partea instanelor juridice naionale competente mpotriva actelor care violeaz drepturile fundamentale ce-i sunt recunoscute prin constituie sau lege. ARTICOLUL 9 Nimeni nu trebuie s fie arestat, deinut sau exilat n mod arbitrar. ARTICOLUL 10 Orice persoan are dreptul n deplin egalitate de a fi audiat n mod echitabil i public de ctre un tribunal independent i imparial care va hotr, fie asupra drepturilor i obligaiilor sale, fie asupra temeiniciei oricrei acuzaii n materie penal ndreptat mpotriva sa. ARTICOLUL 11 1. Orice persoan acuzat de comiterea unui act cu caracter penal are dreptul s fie presupus nevinovat pn cnd vinovia sa va fi stabilit n mod legal n cursul unui proces public n care i-au fost asigurate toate garaniile necesare aprrii sale. 2. Nimeni nu va fi condamnat pentru aciuni sau omisiuni care nu constituiau, n momentul cnd au fost comise, un act cu caracter penal conform dreptului internaional sau naional. De asemenea, nu se va aplica nici o pedeaps mai grea dect aceea care era aplicabil n momentul cnd a fost svrit actul cu caracter penal.
Avnd nevoie de bani, regele Carol I al Angliei a hotrt s-i strng de la populaie fr s se consulte cu Parlamentul. El a folosit o cale ilegal de a obine banii de la supuii si. n 1628, Parlamentul l-a forat pe rege s accepte Petiia drepturilor, care garanta anumite drepturi fundamentale pe care nimeni nu le va putea nclca.

ARTICOLUL 12 Nimeni nu va fi supus la imixtiuni arbitrare n viaa sa personal, n familia sa, n domiciliul su sau n corespondena sa, nici la atingeri aduse onoarei i reputaiei sale. Orice persoan are dreptul la protecia legii mpotriva unor asemenea imixtiuni sau atingeri. ARTICOLUL 13 1. Orice persoan are dreptul de a circula n mod liber i de a-i alege reedina n interiorul granielor unui stat. 2. Orice persoan are dreptul de a prsi orice ar, inclusiv a sa, i de a reveni n ara sa.

94

Capitolul ARTICOLUL 14 1. n caz de persecuie, orice persoan are dreptul de a cere azil i de a beneficia de azil n alte ri. 2. Acest drept nu poate fi invocat n caz de urmrire ce rezult n mod real dintr-o crim de drept comun sau din aciuni contrare scopurilor i principiilor Organizaiei Naiunilor Unite. ARTICOLUL 15 1. Orice persoan are dreptul la o cetenie. 2. Nimeni nu poate fi lipsit n mod arbitrar de cetenia sa sau de dreptul de a-i schimba cetenia. ARTICOLUL 16 1. Cu ncepere de la mplinirea vrstei legale, brbatul i femeia, fr nici o restricie n ce privete rasa, naionalitatea sau religia, au dreptul de a se cstori i de a ntemeia o familie. Ei au drepturi egale la contractarea cstoriei, n decursul cstoriei i la desfacerea ei. 2. Cstoria nu poate fi ncheiat dect cu consimmntul liber i deplin al viitorilor soi. 3. Familia constituie elementul natural i fundamental al societii i are dreptul la ocrotire din partea societii i a statului. ARTICOLUL 17 1. Orice persoan are dreptul la proprietate, att singur, ct i n asociaie cu alii. 2. Nimeni nu poate fi lipsit n mod arbitrar de proprietatea sa. ARTICOLUL 18 Orice om are dreptul la libertate de gndire, de contiin i religioas; acest drept include libertatea de a-i schimba religia sau convingerea, precum i libertatea de a-i manifesta religia sau convingerea, singur sau mpreun cu alii, att n mod public, ct i privat, prin nvtur, practici religioase, cult i ndeplinirea riturilor. ARTICOLUL 19 Orice om are dreptul la libertatea opiniilor i exprimrii; acest drept include libertatea de a avea opinii fr imixtiune din afar, precum i libertatea de a cuta, de a primi i de a rspndi informaii i idei prin orice mijloace i independent de frontierele de stat. 95

Declaraia de Independen, adoptat la 4 iulie 1776 n America, recunoate faptul c toi oamenii sunt egali prin natere, c sunt nzestrai de Creator cu anumite drepturi inalienabile, printre care se numr dreptul la via, la libertate i la cutarea fericirii.

Politica ARTICOLUL 20 1. Orice persoan are dreptul la libertatea de ntrunire i de asociere panic. 2. Nimeni nu poate fi silit s fac parte dintr-o asociaie. ARTICOLUL 21 1. Orice persoan are dreptul de a lua parte la conducerea treburilor publice ale rii sale, fie direct, fie prin reprezentani liber alei. 2. Orice persoan are dreptul de acces egal la funciile publice din ara sa. 3. Voina poporului trebuie s constituie baza puterii de stat; aceast voin trebuie s fie exprimat prin alegeri nefalsificate, care s aib loc n mod periodic prin sufragiu universal, egal i exprimat prin vot secret sau urmnd o procedur echivalent care s asigure libertatea votului. ARTICOLUL 22 Orice persoan, n calitatea sa de membru al societii, are dreptul la securitatea social; ea este ndreptit ca prin efortul naional i colaborarea internaional, inndu-se seama de organizarea i resursele fiecrei ri, s obin realizarea drepturilor economice, sociale i culturale indispensabile pentru demnitatea sa i libera dezvoltare a personalitii sale. ARTICOLUL 23 1. Orice persoan are dreptul la munc, la libera alegere a muncii sale, la condiii echitabile i satisfctoare de munc, precum i la ocrotirea mpotriva omajului. 2. Toi oamenii, fr nici o discriminare, au dreptul la salariu egal pentru munc egal. 3. Orice om care muncete are dreptul la o retribuie echitabil i satisfctoare care s-i asigure att lui, ct i familiei sale, o existen conform cu demnitatea uman i completat, la nevoie, prin alte mijloace de protecie social. 4. Orice persoan are dreptul de a ntemeia sindicate i de a se afilia la sindicate pentru aprarea intereselor sale. ARTICOLUL 24 Orice persoan are dreptul la odihn i recreere, inclusiv la o limitare rezonabil a zilei de munc i la concedii periodice pltite.

Habeas Corpus Act (1679) este adoptat de Parlamentul Angliei, fiind ndreptat mpotriva practicilor arbitrare ale regelui. Documentul prevede c justiia este singura n msur s decid privarea de libertate a unei persoane.

96

Capitolul ARTICOLUL 25 1. Orice persoan are dreptul la un nivel de trai care s-i asigure sntatea i bunstarea, lui i a familiei sale, cuprinznd hrana, mbrcmintea, locuina, ngrijirea medical, precum i serviciile sociale necesare; ea are dreptul la asigurare n caz de omaj, boal, invaliditate, vduvie, btrnee sau n celelalte cazuri de pierdere a mijloacelor de subzisten, n urma unor mprejurri independente de voina sa. 2. Mama i copilul au dreptul la ajutor i ocrotire deosebite. Toi copiii, fie c sunt nscui n cadrul cstoriei sau n afara acesteia, se bucur de aceeai protecie social. ARTICOLUL 26 1. Orice persoan are dreptul la nvtur. nvmntul trebuie s fie gratuit, cel puin n ceea ce privete nvmntul elementar i general. nvmntul elementar trebuie s fie obligatoriu. nvmntul tehnic i profesional trebuie s fie la ndemna tuturor, iar nvmntul superior trebuie s fie de asemenea egal, accesibil tuturor, pe baz de merit. 2. nvmntul trebuie s urmreasc dezvoltarea deplin a personalitii umane i ntrirea respectului fa de drepturile omului i libertile fundamentale. El trebuie s promoveze nelegerea, tolerana, prietenia ntre toate popoarele i toate grupurile rasiale sau religioase, precum i dezvoltarea activitii Organizaiei Naiunilor Unite pentru meninerea pcii. 3. Prinii au dreptul de prioritate n alegerea felului de nvmnt pentru copiii lor minori. ARTICOLUL 27 1. Orice persoan are dreptul de a lua parte n mod liber la viaa cultural a colectivitii, de a se bucura de arte i de a participa la progresul tiinific i la binefacerile lui. 2. Fiecare om are dreptul la ocrotirea intereselor morale i materiale care decurg din orice lucrare tiinific, literar sau artistic al crei autor este. ARTICOLUL 28 Orice persoan are dreptul la o ornduire social i internaional n care drepturile i libertile expuse n prezenta Declaraie pot fi pe deplin nfptuite. ARTICOLUL 29 1. Orice persoan are ndatoriri fa de colectivitate, deoarece numai n cadrul acesteia este posibil dezvoltarea liber i deplin a personalitii sale. 97

Politica
Din enunarea dreptului de a participa la viaa politic nu a rezultat automat i realizarea efectiv a lui. Astfel populaia de culoare din SUA a dobndit drept de vot n 1965. Elveia a fost ultima ar care a acordat drept de vot femeilor abia n 1971.

2. n exercitarea drepturilor i libertilor sale, fiecare persoan este supus numai ngrdirilor stabilite prin lege, exclusiv n scopul de a asigura cuvenita recunoatere i respectare a drepturilor i libertilor altora i ca s fie satisfcute justele cerine ale moralei, ordinii publice i bunstrii generale ntr-o societate democratic. 3. Aceste drepturi i liberti nu vor putea fi n nici un caz exercitate contrar scopurilor i principiilor Organizaiei Naiunilor Unite. ARTICOLUL 30 Nici o dispoziie a prezentei Declaraii nu poate fi interpretat ca implicnd pentru vreun stat, grupare sau persoan dreptul de a se deda la vreo activitate sau de a svri vreun act ndreptat spre desfiinarea unor drepturi sau liberti enunate n prezenta Declaraie.

Aplicaii i teme de reflecie

Citii cu atenie Declaraia Universal i rezolvai n scris urmtoarele sarcini: Dai cte cinci exemple de drepturi politice, de drepturi sociale, de drepturi pozitive i de drepturi negative. Se repet vreunul dintre ele? De ce? Formai perechi de drepturi a cror realizare practic ar putea ridica unele dificulti n respectarea lor integral n acelai timp i pentru aceleai persoane. 2 Credei c drepturile politice coninute n Declaraia Universal a Drepturilor Omului sunt compatibile cu contexte culturale diferite de cel occidental, de exemplu islamic sau budist? Argumentai-v rspunsul. 3 n dialogul Republica, Platon argumenteaz c nu s-ar proceda nedrept dac unui dulgher grav bolnav i s-ar refuza ngrijirea medical de care are nevoie, n cazul n care aceasta nu l-ar ajuta s i ndeplineasc pe mai departe rolul pe care l are n societate. a. Comparai susinerea lui Platon cu cerinele formulate n Declaraia Universal a Drepturilor Omului, articolul 25. b. Care credei c sunt motivele care l-au determinat pe Platon s susin un astfel de punct de vedere? 4 Articolul 1 al Declaraiei arat c Toate fiinele umane se nasc libere i egale n demnitate i n drepturi. Ele sunt nzestrate cu raiune i contiin i trebuie s se comporte unele fa de altele n spiritul fraternitii.

98

Capitolul ncercai s rspundei n scris urmtoarelor sarcini: a. Care sunt drepturile pe care le au toate persoanele prin natere? b. Ce presupune faptul c persoanele trebuie s se comporte unele fa de altele n spiritul fraternitii? c. Ce nseamn egalitatea n demnitate dintre oameni? 5 ntre poziia kantian referitoare la om (pe care ai discutat-o n primul capitol al manualului) i fundamentul filozofic al Declaraiei exist unele asemnri. Recitii textele i formulai succint asemnrile. Construii un punct de vedere din care s rezulte acordul sau dezacordul vostru n legtur cu aceste asemnri. 6 Citii urmtoarele dou texte: a. Umanitatea nsi este o demnitate, aadar omul nu poate fi folosit de ctre nici un om (nici de ctre altul, nici chiar de ctre el nsui) doar ca mijloc, ci ntotdeauna numai ca scop i n aceasta const demnitatea sa (personalitatea), prin care el se ridic deasupra tuturor celorlalte fiine ale lumii care nu sunt oameni, dar pe care totui le poate ntrebuina; prin urmare, el se ridic deasupra tuturor lucrurilor. (Kant) b. Poate c va veni ziua cnd celelalte creaturi animale vor dobndi drepturile care le-au fost refuzate de mna tiraniei. Francezii au neles deja c nu putem lsa o fiin uman n seama capriciului asupritorului pentru simplul motiv c pielea ei este neagr. Tot aa, poate c va veni i ziua cnd se va recunoate c numrul picioarelor, pilozitatea pielii sau terminaia osului sacral sunt motive total insuficiente pentru a abandona o fiin sensibil unei astfel de sori. Dar atunci pe ce alt motiv am mai putea marca linia de netrecut? S fie facultatea de a raiona, sau poate cea de a vorbi? Dar un cal matur sau un cine sunt fr discuie animale mai raionale i mai comunicative dect un copil de o zi, de o sptmn sau chiar de o lun. ntrebarea nu este: Pot ele raiona? Nici: Pot ele vorbi? Ci: Pot ele suferi? (Bentham) Rspundei succint urmtoarelor sarcini: a. Considerai c se poate vorbi i de drepturi ale animalelor, nu numai ale omului? b. Cum interpretai experimentarea medicamentelor pe animale? c. Dai elemente din legislaia romneasc referitoare la tratamentul aplicat de om animalelor. d. Suntei de acord cu acordarea drepturilor n baza capacitii de a suferi i nu a celei de a raiona? De ce? e. Cum ar influena rezolvarea acestei probleme definirea omului?

99

Cunoaterea

4
Epistemologia este un domeniu al cercetrii filozofice care studiaz natura i limitele cunoaterii omeneti.

CUNOATEREA
Ce este cunoaterea?
Ca fiine umane, ne st n putin s dobndim cunotine despre lumea n care trim. Bineneles, aceast capacitate nu este infailibil, cci adesea lucruri pe care le credem adevrate se dovedesc false, iar ceea ce credeam fals se dovedete adevrat. Filozofii, care obinuiesc s pun ntrebri despre lucruri pe care muli oameni le iau pur i simplu ca atare, s-au aplecat ndelung asupra fenomenului cunoaterii omeneti. Ce nseamn a ti ceva despre lume? S presupunem, de pild, c avei de calculat o integral definit foarte grea. Ai obinut, s zicem, rezultatul 9. Prin urmare, vei susine opinia c valoarea integralei este 9, c deci propoziia valoarea integralei este 9 e adevrat. Dar, uitndu-v nc o dat la rezolvare, constatai c ai comis, la un moment dat, o greeal. Ce vei putea conchide de aici cu privire la opinia pe care o avei asupra valorii integralei? Sigur ceva este n neregul cu ea. Dar ce anume? n primul rnd, nu mai avei sigurana c rezultatul cutat este 9, deci c opinia este adevrat. Dac, refcnd cu atenie exerciiul, obinei 7 ca rezultat, vei respinge ca fals vechea opinie. Rezolvnd exerciiul, voiai s cunoatei care este valoarea acelei integrale. Cnd susineai, n mod fals, c este 9, desigur c nu tiai, nu cunoteai care este acea valoare: cci, pentru a reprezenta cunoatere, o opinie trebuie s fie adevrat. ns, chiar dac o opinie a noastr e adevrat, nc nu putem spune c ea reprezint o cunotin. S presupunem c, atunci cnd ai refcut calculul integralei, ai obinut tot rezultatul 9 (iar n culegerea din care ai luat exerciiul se arat c exact att trebuia s obinei). Atunci nseamn c opinia veche era adevrat. Dar nu putei spune c tiai, cunoteai c valoarea integralei era 9, fiindc rezultatul iniial fusese obinut numai

100

Capitolul
n general, cunoaterea presupune deci 1) ca opiniile pe care le susinem s fie adevrate i 2) s fim n msur s indicm motive solide n favoarea lor.

Nicolaus Copernic (14731543) a fost considerat ntemeietor al astronomiei moderne. El a fost primul care a respins geocentrismul, readucnd n discuie teoria heliocentric, avansat n Antichitate de Aristarh din Samos (contemporan cu Euclid).

accidental. Dei opinia era adevrat, ei i lipsea ceva pentru a fi cunoatere: netiind rezolvarea corect a exerciiului, nseamn c, de fapt, nu aveai o ntemeiere corect a rezultatului. n exemplul nostru, rezolvarea corect a exerciiului adic folosirea corespunztoare a teoremelor analizei matematice era acel motiv prin care puteai justifica susinerea c valoarea integralei este 9. n alte cazuri, indicm n sprijinul opiniilor noastre motive de alte genuri. Bunoar, cnd susinem c afar ninge ne bazm pe faptul c ne-am uitat pe geam i am vzut cum e vremea; motivul pentru care susinem c al Doilea Rzboi Mondial a nceput n 1939 este acela c toate mrturiile pe care le cunoatem privitoare la acest eveniment (povestirile oamenilor n vrst, documentele istorice, filme etc.) cad de acord n acest sens. Se poate ntmpla ns ca motivele pe care le invocm n sprijinul unei opinii s nu fie solide. De pild, s-ar putea s fi avut o halucinaie cnd am vzut c afar ninge; sau s-ar putea ca teoremele matematice s fie incorecte etc. De asemenea, oamenilor li se poate ntmpla s considere c au motive foarte temeinice pentru a susine o opinie, chiar dac n realitate acestea sunt foarte ubrede. Opinia c Soarele se nvrte n jurul Pmntului prea s fie sprijinit de ntreaga experien i, deci, prea bine asigurat. Dar cunoaterea unor noi date a dovedit c ea nu poate fi pstrat, orict de puternice preau s fie motivele n favoarea ei. Orict ar fi de greu s le separm, simpla opinie i cunoaterea nu trebuie deci confundate. Mitul peterii, din Republica lui Platon, pune cu o deosebit for aceast idee. Mitul peterii sugereaz c, n formarea opiniilor, oamenii au la dispoziie dou mari izvoare: pe de o parte, experiena, pe de alta, raiunea. Potrivit lui Platon, lumea experienei este numai o umbr, un reflex al lumii reale, inteligibile. De aceea, ideile pe care ni le formm cu ajutorul simurilor, prin experien, sunt simple preri, ele nu reprezint cunoatere veritabil, tiin. Dimpotriv, ideile pe care ni le formm atunci cnd cugetm asupra inteligibilului au acest caracter.

MITUL PETERII ai departe am zis asemuiete firea noastr n pri1. vina educaiei i a lipsei de educaie cu urmtoarea ntmplare: iat mai muli oameni aflai ntr-o ncpere subpmntean, ca 101

Cunoaterea
Sistemul filozofic construit de Platon cuprinde dialoguri grupate, de regul, astfel: a) dialoguri socratice (de exemplu Protagoras, Ion, Criton, Alcibiade, Laches); b) dialoguri de maturitate: Menon, Banchetul, Phaidon, Republica; c) dialoguri de btrnee: Parmenide, Sofistul, Timaios, Legile (rmas nencheiat).

ntr-o peter, al crei drum de intrare d spre lumin, drum lung fa de (lungimea) ntregului peterii. n aceast ncpere ei se gsesc, nc din copilrie, cu picioarele i grumazurile legate, astfel nct trebuie s stea locului i s priveasc doar nainte, fr s poat s-i roteasc capetele din pricina legturilor. Lumina le vine de sus i de departe, de la un foc aprins napoia lor; iar ntre foc i oamenii legai este un drum aezat mai sus, de-a lungul cruia, iat, e zidit un mic perete, aa cum este paravanul scamatorilor, pus dinaintea celor ce privesc, deasupra cruia i arat ei scamatoriile. Vd spuse el. [] mai ncearc s vezi i c, de-a lungul acestui perete, nite oameni poart felurite obiecte care depesc n nlime zidul, mai poart i statui de oameni, ca i alte fpturi de piatr sau lemn, lucrate n chipul cel mai divers. Iar dintre cei care le poart, unii, cum e i firesc, scot sunete, alii pstreaz tcerea. Ciudat imagine i ciudai sunt oamenii legai. Sunt asemntori nou am spus. Cci crezi c astfel de oameni au vzut, mai nti, din ei nii, ct i din soii lor, altceva dect umbrele care cad, aruncate de foc, pe zidul de dinaintea lor? Cum ar putea vedea altceva spuse el dac ntreaga via sunt silii s-i in capetele nemicate? Dar ce ar putea vedea din obiectele purtate? Oare nu tot acelai lucru? Bun, i? Iar dac ei ar fi n stare s stea de vorb unii cu alii, nu crezi c oamenii notri ar socoti c, numind aceste umbre pe care le vd ei, numesc realitatea? Necesar. i ce-ar face dac zidul de dinainte al nchisorii ar avea un ecou? Cnd vreunul dintre cei ce trec ar emite vreun sunet, crezi c ei ar socoti emisiunea sunetelor iscat fiind de altceva, n afara umbrei ce le trece pe dinainte? Pe Zeus, rspunse el nu cred! n general, deci am spus eu , asemenea oameni nu ar putea lua drept adevr dect umbrele lucrurilor. E cu totul obligatoriu. 2. Privete acum n ce fel ar putea fi dezlegarea lor din lanuri i vindecarea de lipsa lor de minte, dac aa ceva le-ar sta n fire: atunci cnd vreunul dintre ei s-ar pomeni dezlegat i silit, deodat, s se ridice, s-i roteasc grumazul, s umble i s priveasc spre lumin, fcnd el toate acestea, ar resimi tot felul de dureri, iar din pricina strlucirii focului n-ar putea privi acele obiecte, ale cror umbre le vzuse mai nainte. Ce crezi c

102

Capitolul ar zice, dac cineva i-ar spune c ceea ce vzuse mai nainte erau deertciuni, dar c acum se afl mai aproape de ceea-ce-este i c, ntors ctre ceea-ce-este n mai mare msur, vede mai conform cu adevrul? n plus, dac, artndu-i-l pe fiecare din obiectele purtate, l-ar sili, prin ntrebri, s rspund ce anume este lucrul respectiv? Nu crezi c el s-ar putea afla n ncurctur i c ar putea socoti c cele vzute mai nainte erau mai adevrate dect cele artate acum? Ba da. Iar dac l-ar sili s priveasc spre lumina nsi, nu crezi c l-ar durea ochii i c ar da fuga ndrt, ntorcndu-se spre acele lucruri pe care poate s le vad i le-ar socoti pe acestea, n fapt, mai sigure dect cele artate? Chiar aa! 3. Dar dac cineva l-ar smulge cu fora din locuina aceasta, ducndu-l pe un sui greu i piepti, nedndu-i drumul pn ce nu l-ar fi tras la lumina soarelui, oare nu ar suferi i nu s-ar mnia c e tras? Iar cnd ar iei la soare, nu i s-ar umple ochii de strlucire, astfel nct nu ar putea vedea nimic din lucrurile socotite acum adevrate? N-ar putea, cel puin ndat, s le vad! gri el. Cred c ar avea nevoie de obinuin, dac ar fi ca s vad lumea cea de sus. Iar mai nti, el ar vedea mai lesne umbrele, dup aceea oglindirile oamenilor i ale celorlalte lucruri, apoi lucrurile ele nsele. n continuare, i-ar fi mai uor s priveasc cu timpul ceea ce e pe cer i cerul nsui, privind deci lumina stelelor i a lunii mai curnd dect, n timpul zilei, soarele i lumina sa. Cum de nu! La urm, el va privi soarele, nu n ap, nici reflexiile sale n vreun loc strin, ci l-ar putea vedea i contempla, aa cum este, pe el nsui, n locul su propriu. Necesar. Dup aceasta, ar cugeta n legtur cu soarele cum c acesta determin anotimpurile i anii, c el crmuiete totul n lumea vizibil, fiind cumva rspunztor i pentru toate imaginile acelea, vzute de ei (n peter). E clar c aici va ajunge, dup ce va fi strbtut toate celelalte etape. Ei, i nu crezi c dac omul acesta i-ar aminti de prima sa locuin, de nelepciunea de acolo, ca i de prtaii si la lanuri, el s-ar socoti pe sine fericit de pe urma schimbrii, iar de ceilali i-ar fi mil? Cu totul. 103

Sunt ruri care i sap albia prin muni de var; ele trec prin snul munilor i ies din nou la iveal la deprtri considerabile ca ruri mari. Cnd cutm izvorul lucrurilor, pim cam ce pim cu rurile acestea; tot mergem pe albie n sus i credem c acolo e izvorul rului unde-l vedem ieind din snul muntelui Dar izvorul e cu mult, cu mult mai departe.
L. Blaga

Cunoaterea Iar dac la ei ar exista laude i cinstiri i s-ar da rsplata celui mai ager n a vedea umbrele ce trec alturi i care i amintete cel mai bine cele ce, de obicei, se preced, se succed sau trec laolalt, i care, n temeiul acestor observaii, ar putea cel mai bine s prezic ce urmeaz n viitor s se mai ntmple, li se pare oare c omul nostru ar putea s pofteasc rsplile acelea i s-i invidieze pe cei onorai la ei i aflai la putere? Sau ar simi ce spune Homer, voind nespus mai degrab argat s fie pe pmnt la cineva nensemnat, srman i fr de stare, consimind s fac oriice mai degrab dect s aib prerile de acolo i s triasc n acel chip? Aa cred zise el. Ar voi s peasc orice mai curnd dect s triasc n acel chip. 4. Mai gndete-te i la urmtorul aspect: dac, iari, acel om, cobornd, s-ar aeza n acelai scaun de unde a plecat, oare nu ar avea ochii plini de ntunecime, sosind deodat dinspre lumea nsorit? Ba da zise. Iar dac el ar trebui din nou ca, interpretnd umbrele acelea, s se ia la ntrecere cu oamenii ce au rmas totdeauna legai i dac ar trebui s-o fac chiar n clipa cnd nu vede bine, nainte de a-i obinui ochii, iar dac acest timp cerut de reobinuire nu ar fi cu totul scurt, oare nu ar da el prilej de rs? i nu s-a spune despre el c, dup ce s-a urcat, a revenit cu vederea corupt i c, deci, nici nu merit s ncerci a sui? Iar pe cel ce ncearc s-i dezlege i s-i conduc pe drum n sus, n caz c ei ar putea s pun minile pe el i s-l ucid, oare nu l-ar ucide? Ba chiar aa. 5. Iat, drag Glaucon am spus eu , imaginea care trebuie n ntregime pus n legtur cu cele zise mai nainte: domeniul deschis vederii e asemntor cu locuina-nchisoare, lumina focului din ea cu puterea soarelui. Iar dac ai socoti urcuul i contemplarea lumii de sus ca reprezentnd suiul sufletului ctre locul inteligibilului, ai nelege bine ceea ce ndjduiam s spun, de vreme ce aa ceva e de dorit s asculi. Dac ndejdea aceasta e ndreptit, zeul o tie. (Platon, Republica) CE E CUNOATEREA?

Acest pasaj amintete de destinul lui Socrate, al crui elev fusese Platon. n anul 399 . Hr. Socrate este acuzat de Anytos (om politic), Meletos (poet) i Lycon (orator) c nu recunoate zeii cetii i corupe tineretul. Are loc un proces la sfritul cruia se ia decizia cu 281 de voturi pentru i 220 mpotriv ca Socrate s fie pedepsit. Socrate accept sentina i bea cupa cu otrav (cucut), spre marea durere a discipolilor si, printre care se afla i Platon.

tere poate fi definit drept convingere adevrat. Atunci cnd ceea ce credem este adevrat, s-ar putea spune c am dobndit cunoaterea a ceea ce credem. ns aa ceva nu s-ar potrivi cu modul n care cuvntul este folosit de obicei. Pentru a lua 104

La prima vedere ne-am putea imagina c noiunea de cunoa-

Capitolul
Bertrand Russell, filozof britanic cu studii de matematic i filozofie. n 1950 a luat Premiul Nobel pentru literatur.

un exemplu foarte trivial: dac un om crede c numele fostului prim-ministru ncepe cu B, el crede ceva adevrat, deoarece fostul prim-ministru este Sir Henry Campbell Bannerman. ns, chiar dac el crede c dl. Balfour este fostul prim-ministru, el tot va crede c numele fostului prim-ministru ncepe cu B, i totui aceast convingere, dei adevrat, nu ar fi considerat cunoatere. Dac printr-o anticipare inteligent un ziar anun rezultatul unei btlii nainte de primirea oricrei telegrame ce d rezultatul, cu ceva noroc ar putea anuna ceea ce, mai apoi, s se dovedeasc rezultatul real i s i conving pe cititorii si mai puin experimentai. ns, n pofida adevrului convingerii lor, nu se poate spune c ei posed cunoatere. Este deci limpede c o convingere adevrat nu este cunoatere atunci cnd este dedus dintr-o convingere fals. Analog, nu se poate numi cunoatere o convingere adevrat atunci cnd este dedus printr-un raionament greit, chiar dac premisele din care este dedus sunt adevrate. Dac tiu c toi grecii sunt oameni i c Socrate era om i trag concluzia c Socrate era grec, nu se poate spune c tiu c Socrate era grec, deoarece, dei premisele i concluzia mea sunt adevrate, concluzia nu rezult din premise. (B. Russell, Problemele filozofiei)

Aplicaii i teme de reflecie

Citii cu atenie propoziiile urmtoare n care apare termenul adevr. Ce neles are el n fiecare din aceste propoziii? a. Propoziia Zpada este alb e adevrat. b. Hamlet nu a existat cu adevrat. c. S stabilim adevrul! d. El este un om adevrat. e. Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa. (Ioan, 14, 6) f. Aceste perle nu sunt adevrate. 2 Luai dou cte dou urmtoarele cuvinte i ncercai s precizai care sunt diferenele dintre nelesul lor. a. fals; b. minciun; c. eroare; d. iluzie; e. halucinaie. De fiecare dat, formulai propoziii prin care s ilustrai diferenele de neles dintre ele. 3 Se povestete c regele Carol al X-lea al Franei, fiind n vizit la coala Politehnic din Paris, ncerca fr succes s neleag cum era generat o anumit suprafa de o linie dreapt. 105

Cunoaterea La captul explicaiei, vznd c monarhul nu s-a lmurit, profesorul a exclamat: Ei bine, Sire, v dau cuvntul meu de onoare c acesta este adevrul! Care este sursa umorului n aceast anecdot? Cum este interpretat n text adevrul? 4 Dai exemple de propoziii care: a. sunt att adevrate, ct i conforme cu simul comun; b. sunt adevrate, ns neconforme cu simul comun; c. sunt false, ns conforme cu simul comun; d. sunt att false, ct i neconforme cu simul comun. 5 Analizai, pe fragmente, mitul peterii i ncercai s rspundei n scris la urmtoarele ntrebri: Se poate vorbi de o treptat eliberare a locuitorilor peterii de sub stpnirea aparenei? Prin ce se caracterizeaz fiecare treapt? Care este cheia mitului peterii? Cu ce ai asemna n lumea obinuit locuina-nchisoare? Dar lumina focului? Dar soarele strlucitor? 6 Poate fi definit cunoaterea drept convingere adevrat? De ce? Construii un alt exemplu dect cele din textul lui B. Russell. 7 Analizai urmtorul text i artai dac ai interpretat sau nu n acelai fel cu autorul lui mutarea din peter: Stare-de-neascundere se spune n greac aletheia, cuvnt care se traduce prin adevr. [] Adevr nseamn, la origine, ceea ce a fost smuls prin lupt dintr-o stare de ascundere. [] Deoarece, potrivit mitului lui Platon, neascunsul suprem trebuie smuls prin lupt unei ascunderi inferioare i persistente, tocmai de aceea mutarea din peter n spaiul liber al zilei luminoase este o lupt pe via i pe moarte. Faptul c dobndirea prin lupt a neascunsului face parte din esena adevrului este indicat n chip expres n treapta a patra a mitului. (M. Heidegger)

Martin Heidegger (18891976)

Felurile adevrului
Cnd cineva i aranjeaz biblioteca, poate folosi diverse criterii pentru a pune crile n rafturi. De pild, dac se ghideaz dup coninutul crilor, va pune mpreun crile de literatur, n alt raft crile de tiin, n alt raft pe cele de filozofie etc. S-ar putea ns ca n aranjarea bibliotecii s foloseasc alt criteriu, de pild anii cnd au fost tiprite crile, ori limba n 106

Capitolul
Deseori inem la o credin nu fiindc ni s-a dovedit, ci fiindc nu ni s-a dovedit contrariul ei.
L. Blaga

Cele dou criterii de clasificare a propoziiilor adevrate pot fi, de asemenea, combinate. Vom obine atunci patru feluri posibile de propoziii:

care sunt scrise etc. Potrivit acestor criterii, crile vor fi puse n rafturi (de cele mai multe ori) n alt ordine dect cea care decurge din folosirea primului criteriu. Ca i crile, propoziiile (sau judecile) adevrate pot fi clasificate n diverse moduri. S lum, de pild, urmtoarele propoziii: 1) 7 + 5 = 12. 2) Nici un celibatar nu este cstorit. 3) Acest mr este rou. 4) Bucureti este capitala Romniei. n aceste propoziii se spune ceva despre anumite lucruri: despre suma a dou numere, despre celibatari, despre acest mr ori despre capitala Romniei. S ne gndim ce nseamn celibatar. Dicionarul spune c nseamn brbat necstorit. De aceea, numai gndindu-ne la nelesul acestui cuvnt tim c propoziia (2) e adevrat. Nu mai e nevoie de nici o alt informaie pentru a ti acel lucru. S ne gndim ns acum ce nseamn 7 + 5; nseamn suma dintre numerele 7 i 5. Dar din aceasta nu decurge c noi tim care e acel numr ce rezult prin adunare. ntr-adevr, pentru a-l afla trebuie s calculm. Propoziia (1) transmite, deci, o informaie care nu era cuprins deja n ideea de sum a numerelor 7 i 5. Unele propoziii adevrate, precum (1), dar i (3) i (4), transmit, aadar, o informaie nou; altele, precum (2), nu fac dect s expliciteze ceea ce era cuprins n nelesul cuvintelor ce apar n ele. Primele se numesc sintetice, celelalte se numesc analitice. Propoziiile adevrate pot fi clasificate i potrivit unui alt criteriu: dup sursa din care au fost obinute. Unele provin din experien (sunt a posteriori), altele sunt independente de aceasta (sunt a priori). Numai prin experien am aflat care e culoarea acestui mr sau care e capitala Romniei. Pentru a ti ns dac propoziia Nici un celibatar nu este cstorit e adevrat, nu e nevoie s vedem ce se ntmpl n realitate. Desigur, plecnd de la experien noi am scos ideile de cstorie i de celibatar. ns faptul c propoziia (2) e adevrat nu depinde deloc de ceea ce aflm din experien, ci doar de nelesul cuvintelor celibatar i cstorit. Criteriile de clasificare a obiectelor pot fi combinate. De pild, pe un raft n bibliotec pot pune cri de literatur n limba romn, pe altul cri de literatur n limba englez, pe altul cri de literatur n limba francez etc. sintetice a posteriori sintetice a priori analitice a posteriori analitice a priori 107

Cunoaterea S observm mai nti n baza schemei alturate c propoziiile sintetice a posteriori sunt cele mai obinuite. Ele sunt cele pe care le obinem din experien i care ne dau o informaie nou. Adevrurile logicii (precum: nici o propoziie nu poate fi n acelai timp i adevrat i fals) sau o propoziie precum Nici un celibatar nu este cstorit sunt, aa cum am vzut, att analitice ct i a priori. Pe de alt parte, este greu de imaginat existena unor adevruri att analitice, ct i a posteriori. Rmne s cercetm ultimul tip de propoziii: sintetice a priori. Sunt ele posibile? Kant considera c ele sunt cele mai importante n tiin i n filozofie, cci ele exprim cunotine noi i, n acelai timp, absolut sigure. Astfel, propoziiile aritmetice sunt, aa cum am vzut din exemplul propoziiei 7 + 5 = 12, sintetice. Dar ele sunt, de asemenea, necesar adevrate. Dac propoziia 7 + 5 = 12 nu ar fi necesar adevrat, s-ar putea ntmpla ca, vreodat, adunnd apte obiecte cu alte cinci s nu obinem exact dousprezece obiecte. ns noi admitem c aa ceva nu se poate ntmpla: dac am obine 13 obiecte, s zicem, atunci noi nu am crede c aritmetica e fals, ci altceva c am greit la numrat. Aadar, propoziiile aritmetice sunt necesare. Dac, deci, exist judeci att necesare, ct i sintetice, nseamn c, pe de o parte, deinem cunotine ntru totul sigure i, pe de alt parte, c acele cunotine nu sunt simple banaliti. C ntregul este mai mare dect partea e o cunotin necesar, ns analitic; ea nu transmite o informaie nou fa de ce tim atunci cnd lum n considerare doar ce nseamn ntreg i ce nseamn parte. ns propoziiile matematicii ori ale fizicii teoretice nu sunt desigur simple tautologii, ele aduc informaii noi i sunt, n acelai timp, necesare.

ADEVRURI A PRIORI I A POSTERIORI

Nu ncape nici oprin ce altceva ar putea fi deteptat sprencepe ndoial c orice cunoatere a noastr cu experiena; cci funcionare facultatea noastr de cunoatere, dac nu prin obiecte care exercit influena asupra simurilor noastre i care, pe de o parte, produc ele nsele reprezentri, pe de alt parte, pun n micare activitatea noastr intelectual, pentru a le compara, a le lega sau a le separa, prelucrnd astfel materialul brut al impresiilor sensibile ntr-o cunoatere a obiectelor care se numete 108

Capitolul experiena? Astfel, cronologic, nici o cunoatere nu preced n noi experiena, i cu ea ncepe orice cunoatere. Dar dac orice cunoatere a noastr ncepe cu experiena, aceasta nu nseamn totui c ea provine ntreag din experien. Cci s-ar putea prea bine ca tocmai cunoaterea noastr prin experien s fie un compositum din ceea ce primim noi prin impresii i ceea ce facultatea noastr proprie de cunoatere (nefiind provocat dect de impresii sensibile) produce din ea nsi, adaos pe care noi nu-l distingem de acea materie prim mai nainte ca un lung exerciiu s ne fi fcut ateni asupra-i i capabili de a-l separa. Este deci cel puin o problem care reclam nc o cercetare mai ndeaproape i care nu poate fi rezolvat imediat la prima vedere: problema dac exist o astfel de cunotin independent de experien i chiar de orice impresii ale simurilor. Astfel de cunotine se numesc a priori i se deosebesc de cele empirice, care i au izvoarele lor a posteriori, adic n experien. [] n cele ce urmeaz vom nelege deci prin cunotine a priori nu pe acelea care au loc independent de cutare sau cutare experien, ci pe acelea care sunt independente absolut de orice experien. Acestora le sunt opuse cunotinele empirice sau acelea care sunt posibile numai a posteriori, adic prin experien. Dar printre cunotinele a priori se numesc pure acelea n care nu este amestecat absolut nimic empiric. Astfel, de exemplu, judecata: orice schimbare i are cauza ei, este o judecat a priori, dar nu pur, fiindc schimbarea este un concept care nu poate fi scos dect din experien. [] Avem nevoie aici de un criteriu cu ajutorul cruia s putem distinge sigur o cunotin pur de una empiric. Experiena ne nva, n adevr, c ceva are o nsuire sau alta, dar nu i c nu poate fi altfel. Dac deci, n primul rnd, se gsete o judecat care este gndit n acelai timp cu necesitatea ei, ea este o judecat a priori, iar dac, pe lng aceasta, nu este derivat dect din una care este ea nsi valabil ca judecat necesar, ea este absolut a priori. n al doilea rnd: experiena nu d niciodat judecilor ei universalitate adevrat sau strict, ci numai una presupus i relativ (prin inducie), astfel nct propriu-zis trebuie s se spun: pe ct am observat pn acum, nu se gsete nici o excepie la cutare sau cutare regul. Dac, deci, o judecat e gndit cu universalitate strict, adic astfel nct absolut nici o excepie nu e ngduit ca posibil, atunci ea nu e dedus din experien, ci e valabil absolut a priori. Universalitatea empiric nu este deci dect o nlare arbitrar a valabilitii, de la ceea ce e valabil n cele mai multe cazuri, la ceea ce e valabil n toate cazurile, ca, de exemplu, n judecata: toate corpurile sunt grele; cnd, dimpotriv, universalitatea strict aparine esenial 109

Critica raiunii pure, aprut n 1781, este opera fundamental a lui I. Kant. Lucrarea are dou pri: Estetica transcendent, care dezvolt principiile sensibilitii i cerceteaz condiiile apriorice ale intuiiei, i Analitica transcendental, care se ocup cu o a doua facultate de cunoatere, intelectul.

Cunoaterea unei judeci, atunci aceast universalitate indic un izvor special de cunoatere a priori. Necesitatea i universalitatea strict sunt deci criterii sigure ale unei cunotine a priori i sunt inseparabil unite ntre ele. [] Se poate uor arta c exist ntr-adevr n cunoaterea omeneasc astfel de judeci necesare i, n cel mai strict neles, universale, prin urmare, judeci pure a priori. Dac vrem un exemplu din tiine, atunci nu avem dect s privim toate judecile matematicii; dac vrem un exemplu din cea mai comun folosire a intelectului, atunci pentru aceasta poate servi judecata c orice schimbare trebuie s aib o cauz. (I. Kant, Critica raiunii pure) ADEVRURI ANALITICE I SINTETICE
Dihotomia judeci analiticejudeci sintetice cu care lucreaz Kant este o reluare i o ncercare de precizare a distinciei leibniziene dintre adevruri de raiune i adevruri de fapt.

n toate judecileconsider dect judecile afirmative,subiect n care este gndit raportul dintre un i un predicat (nu cci la
cele negative aplicarea este apoi uoar), acest raport este posibil n dou feluri. Sau predicatul B aparine subiectului A, ca ceva ce e cuprins (implicit) n acest concept, sau B se gsete cu totul n afara conceptului A, dei st n legtur cu el. n cazul dinti numesc judecata analitic, n cellalt, sintetic. Judecile analitice (afirmative) sunt deci acelea n care legtura predicatului cu subiectul este gndit prin identitate, iar acelea n care aceast legtur este gndit fr identitate trebuie s fie numite judeci sintetice. Pe cele dinti le-am putea numi i judeci explicative, pe celelalte judeci extensive, fiindc cele dinti nu adaug prin predicat nimic la conceptul subiectului, ci numai l descompun prin analiz n conceptele lui pariale, care erau deja gndite n el (dei confuz); pe cnd cele din urm adaug la conceptul subiectului un predicat care nu era deloc gndit n el i nu putea fi scos prin descompunerea lui. De exemplu, cnd zic: toate corpurile sunt ntinse, aceasta e o judecat analitic. [] De aici rezult clar: 1) c judecile analitice nu extind deloc cunotina noastr, ci c conceptul pe care l am este descompus i mi este fcut inteligibil mie nsumi; 2) c n judecile sintetice trebuie s am, afar de conceptul de subiect, nc ceva (X) pe care se sprijin intelectul, pentru a cunoate c un predicat, care nu se afl n acest concept, i aparine totui. [] Judecile de experien, ca atare, sunt toate sintetice. Cci ar fi absurd s ntemeiez o judecat analitic pe experien, fiindc nu mi-e ngduit s ies din conceptul meu pentru a formula judecata i deci nu am nevoie pentru aceasta de o mrturie a experienei. C un corp este ntins e o judecat care e cert a priori i nu e o judecat de experien. Cci, nainte de a trece la experien, eu am toate condiiile pentru judecata mea

110

Capitolul n conceptul din care pot scoate predicatul potrivit principiului contradiciei, i prin aceasta pot totodat deveni contient de necesitatea judecii, necesitate asupra creia experiena nu m-ar putea instrui. Toate judecile matematice sunt sintetice. Aceast judecat pare s fi scpat pn acum observaiilor analitilor raiunii omeneti, ba chiar pare s fie direct opus tuturor presupunerilor lor, dei ea e incontestabil cert i, n consecinele ei, foarte important. Cci gsindu-se c raionamentele matematicienilor procedeaz toate conform principiului contradiciei (ceea ce e cerut de natura oricrei certitudini apodictice), s-a ajuns la convingerea c i principiile ar fi cunoscute pe baza principiului contradiciei; n aceasta ei se nelau, cci o judecat sintetic poate fi cunoscut fr ndoial potrivit principiului contradiciei, dar numai cu condiia de a se presupune o alt judecat sintetic din care s poat fi dedus, dar niciodat n sine. Trebuie s se observe mai nti c judecile matematice autentice sunt totdeauna judeci a priori i nu empirice, deoarece conin n sine necesitate, care nu poate fi scoas din experien. Dac ns nu se va admite aceasta, ei bine, atunci ei restrng judecata mea la matematica pur, al crei concept cere ca ea s nu conin cunotin empiric, ci numai cunotin pur a priori. S-ar putea crede fr ndoial la nceput c judecata 7 + 5 este o judecat pur analitic, care rezult din conceptul sumei de apte i cinci n virtutea principiului contradiciei. Totui, dac o privim mai ndeaproape, gsim c conceptul sumei de 7 i 5 nu conine nimic mai mult dect unirea celor dou numere ntr-unul singur, prin care nu se gndete ctui de puin care este acel numr unic care le cuprinde pe amndou. Conceptul de doisprezece nu este ctui de puin gndit prin faptul c eu gndesc pur i simplu acea reunire de apte i cinci, i orict de mult a analiza conceptul pe care-l am despre o astfel de sum posibil, totui nu voi gsi n el pe cel de doisprezece. Trebuie s depim aceste concepte, lund n ajutor intuiia care corespunde unuia din cele dou concepte, de exemplu cele cinci degete ale minii noastre [] i adugnd astfel una cte una unitile lui cinci date n intuiie la conceptul de apte. Eu iau mai nti numrul 7, ajutndu-m, pentru conceptul de 5, de degetele minii mele ca intuiie, adaug atunci una cte una la numrul 7, cu acel procedeu figurativ, unitile pe care mai nainte le reunisem pentru a forma numrul 5, i vd astfel rezultnd numrul 12. C 5 trebuia s fie adugat la 7 am gndit, ce-i drept, n conceptul de sum: 7 + 5, dar nu c aceast sum este egal cu numrul 12. Judecata aritmetic este deci totdeauna sintetic, convingndu-ne de acest lucru cu att mai clar cnd lum numere ceva mai mari, cci atunci este evident c, oricum am nvrti i rsuci 111

Termenul critic din titlul lucrrii lui Kant provine din limba greac i nseamn a descompune, a separa, a alege. A proceda critic nseamn a desface ceea ce n aparen st mpreun, a distinge ceea ce este important de ceea ce nu este, pn cnd obiectul cercetrii este total izolat i se prezint n esena lui.

Cunoaterea conceptele noastre, nu am putea niciodat gsi suma cu ajutorul simplei analize a conceptelor noastre, fr a recurge la intuiie. (I. Kant, Critica raiunii pure)

Aplicaii i teme de reflecie

Contingena este de obicei opus necesitii. Ea presupune: pentru entiti: proprietatea de a nu exista cu necesitate; pentru evenimente: proprietatea de a nu se produce cu necesitate.

Citii urmtoarele propoziii: a. Fiecare lucru este identic cu sine. b. Orice triunghi dreptunghic are un unghi drept. c. n orice triunghi dreptunghic ptratul ipotenuzei este egal cu suma ptratelor catetelor. d. Luna este satelitul natural al Pmntului. Care dintre ele sunt: a) analitice; b) a priori; c) sintetice; d) sintetice a priori? 2 Este dificil s ne imaginm existena unor adevruri analitice a posteriori. Suntei de acord cu aceast afirmaie? Motivai-v rspunsul. 3 Dai exemple de propoziii necesar adevrate, necesar false i contingente. Care dintre ele sunt: a) analitice; b) a priori c) a posteriori? 4 Artai n scris care este semnificaia filozofic a urmtoarelor texte: a. Ce este aadar adevrul? O multitudine instabil de metafore, de metonimii, de antropomorfisme, pe scurt: o sum de relaii umane care, n chip poetic i retoric, au fost preamrite, transpuse i mpodobite, i care, dup o lung folosire, par ferme, canonizate i constrngtoare; adevrurile sunt metafore despre care am uitat ce sunt, metafore uzate care i-au pierdut fora sensibil. (Nietzsche) b. Inima are raiunile ei, pe care raiunea nu le cunoate Noi cunoatem adevrul nu numai prin raiune, dar i prin inim. n acest fel cunoatem primele principii. (Pascal) c. Trebuie s ntrebuinezi raiunea pentru gsirea adevrului i pentru scopuri nrudite cu acesta; nu pentru contrariul acestora, aa cum o fac muli. (Crisip) 5 Comparai urmtoarele dou texte: a. Ereticul incorijibil este cel care, cznd n eroare mental i atandu-se cu sufletul de aceasta, nu se supune judectorilor Inchiziiei care i arat erorile i i poruncesc s se lepede de ele. [] Ereticul ignorant este cel care se ataeaz de o opinie pe care o ia drept adevr. (Repertorium Inquisitorium, 1494) b. Pentru ca libertatea intelectual s-i ndeplineasc funcia de prim motor al progresului intelectual nu este esenial faptul c oricine ar putea s gndeasc sau s scrie orice; esenial este ca orice afirmaie sau idee s poat fi susinut de

112

Capitolul ctre cineva. Ct timp vor fi admise prerile diferite, va exista ntotdeauna cineva care s pun sub semnul ntrebrii ideile care i conduc pe contemporanii si i care s aduc noi idei pentru a fi discutate i difuzate. (F. A. Hayek) Putei da exemple de situaii din lumea de azi cnd noi eretici au fost sau sunt nc supui exigenelor unor noi Inchiziii? 6 Care credei c este semnificaia afirmaiei lui Socrate, c singurul lucru pe care l tie este c nu tie nimic? 7 nc din Antichitate, filozofii i logicienii care au cercetat problema adevrului s-au confruntat cu diversele variante ale paradoxului mincinosului. Dac orice propoziie este sau adevrat, sau fals, atunci paradoxul provine din aceea c nu putem stabili valoarea de adevr a unor propoziii. De pild, cineva zice: ceea ce spun acum e o minciun. E adevrat sau fals afirmaia lui? Dac presupunem c e adevrat, atunci e adevrat ceea ce a zis, adic a spus o minciun, deci un fals; dar dac presupunem c e fals, nseamn c e fals ce a spus anume, e fals c a spus o minciun i deci ceea ce a spus e adevrat. Aceast form a paradoxului i este atribuit lui Eubolide (sec. IV . Hr.). Paradoxul mincinosului are numeroase variante. ncercai s artai n ce const paradoxul i s rezolvai enigmele urmtoare: a. Toi cretanii sunt mincinoi, a spus Epimenide, cretanul (sec. VI . Hr.). Ce valoare de adevr are propoziia spus de Epimenide? b. Un crocodil a furat un copil. Crocodilul a promis tatlui copilului c i-l d napoi, dac tatl va reui s ghiceasc dac i va fi dat sau nu napoi copilul. Ce trebuie s fac crocodilul dac tatl va spune c crocodilul nu-i va napoia copilul? c. Un cltor a ajuns la nite canibali. Ei i permit s spun o singur propoziie i l anun c dac propoziia va fi adevrat, atunci l vor fierbe, iar dac va fi fals, atunci l vor face friptur. Se poate salva n vreun fel cltorul? (Cervantes)

Sursele cunoaterii
Ne ntrebm adesea dac un bun pe care l posed cineva i revine n chip legitim. Pentru a vedea cum stau lucrurile, ne ntrebm: cum a dobndit acea persoan respectivul bun? Aflm, bunoar, c l-a motenit sau l-a cumprat. Vom conchide atunci c ea l posed n mod legitim. Dar dac se dovedete c l-a furat, atunci vom conchide c nu l posed legitim. n ambele 113

Cunoaterea cazuri, ceea ce avem n vedere este sursa posesiei acelui bun; ea legitimeaz sau nu deinerea lui de ctre cineva. Tot aa se ntmpl i n domeniul cunoaterii, au argumentat unii filozofi. Felul n care am dobndit o idee este criteriul hotrtor atunci cnd decidem dac ea este legitim sau nu. Ei n-au czut ns de acord atunci cnd s-a pus problema de a arta care este sursa opiniilor noastre adevrate. Astfel, filozofii empiriti (Fr. Bacon, J. Locke, D. Hume) au argumentat c ntreaga noastr cunoatere i are fundamentul n experien: dac o opinie nu este extras din aceast experien, nseamn c ea nu poate fi justificat i, deci, nu o putem trata drept cunoatere. Filozofii raionaliti (R. Descartes, B. Spinoza, G. W. Leibniz) au considerat, dimpotriv, c numai raiunea poate oferi legitimitate unei opinii. Dac o opinie provine din experien, nu putem avea certitudinea c nu suntem indui n eroare. Pentru empiriti, impresiile simurilor reprezint ultimul temei al cunoaterii; pentru raionaliti, acest temei e constituit de raiune, de operaiile cugetului nostru. Aa cum am vzut, noi tim a posteriori o mulime de adevruri sintetice; nici cel mai entuziast raionalist nu neag acest lucru. De asemenea, toate adevrurile analitice le cunoatem a priori; nici cel mai incorigibil empirist nu neag acest lucru. Problema cea mai dificil, aa cum sublinia I. Kant, e aceea a adevrurilor sintetice a priori. Acesta este locul n care raionalitii i empiritii ofer rspunsuri diferite. Raionalitii admit c pentru mare parte din cunoaterea noastr experiena este singura surs a ceea ce nvm. n acest caz, cunoaterea este a posteriori. Dar uneori experiena funcioneaz altfel. Uneori ea reprezint doar ocazia prin care noi ajungem s tim ceva, iar ceea ce aflm cu acea ocazie transcende n mare parte ceea ce am nvat n respectiva situaie particular. Aa cum am vzut n paragraful anterior, Kant a formulat problema astfel: evident, toat cunoaterea ncepe cu experiena att cunoaterea a priori ct i cea a posteriori dar nu toat cunoaterea provine din experien. Doar cunoaterea a posteriori (de exemplu, a faptului c toate ciorile sunt negre) provine din experien. De aceea, doar experienei ne putem adresa dac se pune la ndoial un enun susinut pe o astfel de baz. Dar exist i o cunoatere a priori despre lume (de exemplu, a faptului c toate triunghiurile au suma unghiurilor de 180 de grade). Iar caracteristic unei astfel de cunoateri este c, dac este pus la ndoial un enun al crui adevr este cunoscut n acest fel, probele care s-l susin nu trebuie s le cutm n experien, ci mai degrab ntr-o cercetare a naturii lucrului despre care vorbete enunul. Eu pot s vd orict de multe ciori, toate negre; dar tot voi pstra o urm de ndoial c, n fapt, toate ciorile sunt

Francis Bacon (15611626)

David Hume (17111776)

114

Capitolul negre. Dar tiu dincolo de orice ndoial c, dac ceva este triunghi, atunci suma unghiurilor sale interioare este de 180 de grade. n ce const diferena? n faptul c ntr-un caz avem de-a face cu o cunoatere a posteriori, iar n cellalt cu o cunoatere a priori. n primul caz cunoaterea provine din experien; n al doilea caz experiena este doar un prilej ca eu s cunosc. Raionalitii consider c exist mai multe tipuri de adevruri sintetice, pe care le cunoatem a priori. Am vzut deja c un grup mare de astfel de adevruri sunt cele aritmetice. O propoziie ca 7+5=12 este sintetic, fiindc ne transmite o informaie nou despre suma lui 7 cu 5, i este a priori: tim n mod absolut c ori de cte ori adunm apte entiti cu alte cinci obinem n total dousprezece entiti. Adevrul acestui enun este cunoscut a priori. Dei l-am nvat prin experien, nu l-am nvat nsumnd fapte din experien. O alt clas numeroas de adevruri sintetice cunoscute a priori o reprezint potrivit raionalitilor adevrurile din geometrie. Am dat deja un exemplu cu triunghiul. S privim acum exemplul ceva mai ndeaproape. Geometria este ceea ce s-ar putea numi tiina spaiului fizic. Din moment ce orice obiect cu care am putea avea de-a face ni se nfieaz cu necesitate n spaiu, tim a priori c el trebuie s respecte adevrurile geometriei. De aceea, dac cineva ne va spune c undeva de exemplu, n jungla african a vzut un triunghi cu suma unghiurilor interioare de numai 160 de grade, pur i simplu nu-l vom crede. i vom sugera c poate nu a msurat corect, sau c laturile a ceea ce el a crezut a fi un triunghi euclidian nu erau drepte, sau chiar c minte. Oricum, tim c ce ne spune el nu poate fi adevrat pentru c noi tim a priori c teorema lui Euclid este adevrat i deci c experiena trebuie s i se conformeze oricnd, oriunde i oricui i s-ar nfia. Cunoaterea geometric este cunoatere a priori. Unii raionaliti dau ca exemplu de adevruri sintetice cunoscute a priori adevrurile generale ale eticii. S lum enunul: Este ru s produci inutil durere. Acest enun este fr ndoial un enun sintetic. Noiunea de producere inutil a durerii este fr ndoial extrem de complex, dar un lucru este sigur: putem analiza orict vrem aceast noiune, nu vom gsi ideea de ru ca parte a ei. Cnd spun: producerea inutil a durerii, m gndesc de exemplu la un copil care tortureaz un animal doar ca s se distreze, sau la cineva care schilodete pe cineva mai tnr i mai slab ca s arate ce tare e el. Amndou aceste cazuri, n afar de faptul c sunt exemple de suferin (a unui animal sau a unui om) cauzat dinadins de un agent responsabil, au i caracteristica de a fi rele. Noi adugm subiectului ceva ce nu face parte din conceptul su prin judecata noastr sintetic: Este ru s produci inutil durere. 115

Gottfried Wilhelm von Leibniz (16461716)

Cunoaterea Ce dovezi ar putea fi aduse n sprijinul unui astfel de enun? Orice astfel de dovad ar putea, bineneles, s ne fac mai contieni de faptul c acte precum acestea sunt att de dureroase, de absurde i fr de rost; dar nu despre aa ceva este vorba aici. Ceea ce afirmm nu e numai c a produce inutil durere este dureros (ceea ce este analitic adevrat), ci i altceva: c este ru, condamnabil din punct de vedere moral. Nici un fel de experien din lume nu ar putea nici s confirme, nici s infirme aceast judecat; dac o cunoatem ca adevrat atunci o cunoatem a priori. Noi avem o cunoatere moral. Nu suntem ignorani din punct de vedere moral, dei poate c nu ntotdeauna acionm conform adevrurilor morale pe care le acceptm. Chiar dac noi nine producem uneori inutil durere, tim c o astfel de fapt este rea. nelegem, direct i imediat, cu o siguran care n-ar putea proveni din experien, c acest act este ru din punct de vedere moral. Toate adevrurile etice sunt nelese n acest fel.
ncercai s argumentai, n maniera indicat mai sus de empirist, c adevrurile geometriei i adevrurile etice sunt a posteriori. Argumentai mai nti c originea conceptelor geometrice i, respectiv, etice, se afl n experiena noastr; i, apoi, c experiena ne-a oferit nenumrate probe n sprijinul adevrurilor de acest gen.

Empiritii nu sunt de acord cu punctul de vedere formulat de raionaliti. Potrivit lor orice exemplu de adevr sintetic a priori pe care l dau raionalitii se dovedete, la o cercetare mai atent, fie analitic (nefiind deci deloc un adevr despre lumea real), fie a posteriori. Orice adevr cunoscut a priori este cu siguran analitic. i toat cunoaterea noastr despre lumea real este a posteriori. S lum de exemplu adevrurile aritmeticii, faptul c 7+5=12. Empiristul accept c acest enun este sintetic. Dar este el i a priori? ntrebarea crucial este deci cum ajung s cunosc acest adevr aritmetic? Rspunsul empirist este: prin experien. Cnd m-am nscut nu-l cunoteam. Nu l-am nvat ntr-un moment de revelaie, n care adevrul etern al acestui enun mi-a aprut deodat n minte. L-am nvat n acelai mod n care am nvat tot ce tiu despre lume: doar prin experien. Mai nti am nvat s numr. Bineneles, prin aceasta nu am fcut dect s nv sensul cuvintelor unu, doi, trei .a.m.d. Apoi am nceput s observ anumite relaii de exemplu, c am cinci degete la fiecare mn i la fiecare picior i c cinci degete plus cinci degete fac zece degete; c dac am o mie de lei i mai primesc una, voi avea dou .a.m.d. Oriunde m uit, indiferent de obiectele de care m ocup (degete, monede, colegi, mere, pisoi, orice), mi se ntipresc n minte anumite relaii numerice. Experiena mea, a ta, a oricui a fost plin de fapte numerice din momentul n care am devenit contieni de lumea din jurul nostru. Aceast experien este cea prin care am ajuns s cunoatem adevrurile aritmeticii. Ce-i face pe unii oameni s cread c probabil adevrurile aritmeticii au ceva unic i minunat este, potrivit empiritilor,

116

Capitolul impresionanta certitudine pe care astfel de adevruri par s o aib. Cum spun raionalitii, de aceste adevruri suntem siguri cum nu putem fi siguri de enunuri ca toate ciorile sunt negre, orict de multe ciori am vedea. Ce explicaie se poate da acestei certitudini? Conform empiritilor, suntem att de siguri c enunurile aritmeticii sunt adevrate, datorit imensei cantiti de probe n favoarea lor. n fiecare zi a vieii noastre, n mii i mii de feluri, experiena ne ofer exemple de astfel de adevruri pe care noi le exprimm prin egaliti aritmetice. Cu toate aceste probe confirmatoare i innd cont c nu exist nici cea mai mic infirmare, n cele din urm ne-am convins. tim c 7+5=12; certitudinea noastr reflect uniformitatea perfect a experienei noastre. Pentru ali filozofi empiriti nu e ns adevrat c propoziiile aritmeticii i geometriei sunt sintetice, dar a posteriori. Ei susin, dimpotriv, c ele sunt a priori, dar analitice. ntr-adevr, potrivit empiritilor, enunurile despre lumea real enunurile sintetice au n comun o trstur: este ntotdeauna posibil s se indice o anume stare de lucruri care, dac ar avea loc, ar face ca respectivul enun s fie fals. Enunul toate ciorile sunt negre este fals dac exist o singur cioar alb; este deci evident c n acest caz este vorba de un enun sintetic. Aplicat cu atenie, acest test ar trebui s ne permit s distingem fr dificultate ntre enunurile sintetice i cele analitice. La prima vedere, adevrurile analitice par adesea c sunt despre lumea real. Enunul toi celibatarii sunt necstorii, de exemplu, pare a fi un enun despre celibatarii necstorii. Doar cnd aplicm testul cnd ncercm s indicm o stare de lucruri care, dac ar avea loc, ar falsifica enunul devine evident c enunul nu este de fapt deloc despre celibatari, ci doar despre nelesul cuvntului celibatar. Acelai lucru se ntmpl i cu adevrurile aritmeticii. Dup cum se tie, ele par s fie despre lumea real despre mere i portocale, monede i pisoi i orice altceva am avea prilejul s numrm i s adunm, cum spune raionalistul. Dar, aa cum am artat deja, aceast aparen este neltoare. Cnd este aplicat testul hotrtor testul falsificabilitii de ctre faptele empirice devine evident c enunurile aritmeticii sunt pur analitice. Nu poate fi imaginat nici o stare de lucruri care, dac ar avea loc, ar face ca un enun al aritmeticii s nu fie adevrat, pentru simplul motiv c un enun al aritmeticii nu este un enun despre lume: el este un enun despre relaiile dintre numerele dintr-un sistem (de numere). Adevrurile aritmeticii sunt adevruri analitice cunoscute a priori de oricine nelege adecvat sensul simbolurilor. Astfel de adevruri sunt sigure pentru c, aa cum susine 117

ncercai s argumentai, apelnd la testul falsificabilitii de ctre faptele empirice, c adevrurile geometrice sau cele etice nu sunt sintetice, ci analitice.

Cunoaterea raionalistul, sunt cunoscute a priori; dar ele nu sunt sintetice, ci analitice.

GNDESC, DECI EXIST

n 1637, Descartes dorea s publice o selecie a teoriilor sale tiinifice. El a publicat-o n limba francez (nu latin) pentru c nu voia s se adreseze savanilor. Acestei selecii i-a adugat o introducere filozofic devenit cea mai cunoscut lucrare a sa Discurs asupra metodei.

bservasem de mult c, n ceea ce privete moravurile, este nevoie uneori s urmm preri pe care le tim foarte nesigure, ca i cum ar fi nendoielnice [] dar, fiindc atunci doream s m ndeletnicesc numai cu cutarea adevrului, am socotit c trebuie s fac tocmai contrariul, adic s resping ca absolut fals tot ceea ce puteam s-mi nchipui c ar cuprinde cea mai mic ndoial pentru a vedea dac nu va rmne dup aceea n convingerea mea ceva care s fie cu totul nendoielnic. Astfel, dat fiind c simurile ne nal cteodat, am vrut s cred c nici un lucru nu este aa cum ne fac ele s ni-l nchipuim; i pentru c exist oameni care, chiar atunci cnd raioneaz asupra celor mai simple chestiuni de geometrie, se nal i fac aici paralogisme, gndindu-m c eram supus greelii ca oricare altul, am respins ca fiind false toate argumentele pe care le luasem nainte drept demonstraii; i, n sfrit, avnd n vedere c exact aceleai gnduri pe care le avem n stare de veghe ne pot veni i cnd dormim, fr ca vreunul s fie, n acest caz, adevrat, am hotrt s presupunem c toate lucrurile care mi veniser vreodat n minte nu erau mai adevrate dect iluziile din visurile mele. Dar, ndat dup aceea, mi-am dat seama c, n timp ce voiam s gndesc c totul este fals, trebuia neaprat ca eu, cel care gndesc aceasta, s fiu ceva; i, observnd c acest adevr: gndesc, deci exist era att de puternic i de cert nct toate presupunerile cele mai extravagante ale scepticilor nu erau n stare s-l zdruncine, am socotit c pot s-l iau fr nici o ovire drept primul principiu al filozofiei pe care o cutam. Apoi, cercetnd cu luare-aminte ceea ce eram eu i vznd c puteam s presupun c nu a avea corp i c nu ar exista nici lume i nici loc n care s m aflu, dar c nu-mi puteam nchipui c nu a fi, ci, dimpotriv, chiar din faptul c aveam de gnd s m ndoiesc de adevrul celorlalte lucruri urma n mod foarte evident i foarte cert c exist; n timp ce, numai dac a fi ncetat s gndesc, chiar dac toate celelalte pe care mi le imaginasem ar fi fost adevrate, nu aveam nici un motiv s cred c a exista: am neles din toate acestea c sunt o substan a crei ntreag esen sau natur nu este dect de a gndi i care, pentru a exista, nu are nevoie de nici un loc i nu depinde de nici un lucru mate-

118

Capitolul rial; astfel nct acest eu, adic sufletul, datorit cruia sunt ceea ce sunt, este cu totul deosebit de trup, i chiar este mai uor de cunoscut dect acesta, i mcar dac acesta nu ar exista, sufletul tot nu ar nceta s fie ceea ce este. Dup aceea, am analizat ceea ce se cere, n general, unei propoziii, pentru a fi adevrat i cert; cci, deoarece tocmai gsisem una pe care o tiam astfel, m-am gndit c trebuie s tiu i n ce const aceast certitudine. i, bgnd de seam c, n aceast propoziie: gndesc, deci exist, nu este nimic care s m asigure c spun adevrul, dect doar c vd foarte limpede c, pentru a gndi, trebuie s exist, am socotit c pot s iau drept regul general c lucrurile pe care le concepem foarte clar i foarte distinct sunt toate adevrate, numai c exist o oarecare dificultate n a ne da seama care sunt cele pe care le concepem distinct. (R. Descartes, Discurs asupra metodei) CUNOATERE I EXPERIEN

Toatedeci cvin pe calea senzaiei sauoacoal alb de hrtie, ideile refleciei. S presupunem mintea este, oarecum, ca
pe care nu st scris nimic, c e lipsit de orice idee; cum ajunge ea s fie nzestrat? De unde dobndete ea aceast nemsurat mulime de idei pe care imaginaia fr odihn i fr margini a omului i-o nfieaz ntr-o diversitate aproape nesfrit? De unde are ea toate elementele raiunii i ale cunoaterii? La aceasta eu rspund ntr-un cuvnt: din experien. Pe aceasta se sprijin cunoaterea noastr i din aceasta provine n cele din urm ea nsi. Observaia noastr, ndreptat fie spre obiectele exterioare sensibile, fie spre procesele luntrice ale minii noastre, pe care le percepem i asupra crora reflectm, este ceea ce procur intelectului toate elementele gndirii. Acestea dou sunt izvoarele cunoaterii, de unde se nasc ideile pe care le avem sau pe care le putem avea n chip natural. Obiectul senzaiei este primul izvor al ideilor. Mai nti, simurile noastre venind n atingere cu anumite obiecte sensibile introduc n minte diferite percepii potrivit feluritelor ci pe care aceste obiecte lucreaz asupra simului; n acest fel ajungem la aceste idei pe care le avem despre galben, alb, cald, rece, dur, amar, dulce i toate acelea pe care le numim caliti sensibile, despre care, atunci cnd eu spun c simurile le introduc n minte, neleg c aduc n minte, de la obiectele externe, ceea ce produce acolo aceste percepii. Acest izvor al celor mai multe dintre ideile pe care le avem, care depinde n ntregime de simuri i comunic prin ele cu intelectul, eu l numesc senzaie. Procesele minii noastre alctuiesc cellalt izvor al ideilor. n al doilea rnd, cellalt izvor din care experiena alimenteaz 119

John Locke (16321704)

Cunoaterea intelectul cu idei este perceperea proceselor luntrice ale propriei noastre mini, cnd ea se ndreapt asupra ideilor pe care le-a dobndit, proces care, atunci cnd sufletul ajunge s reflecteze asupra lor i s le examineze, d intelectului o alt categorie de idei pe care nu le-ar fi putut dobndi numai de la lucrurile de afar; asemenea sunt percepia, gndirea, ndoiala, credina, raionamentul, actul de cunoatere, actul de voin i toate aciunile felurite ale propriei noastre mini, de la care noi, fiind contieni de ele i observndu-le noi nine, primim n intelect idei tot aa de distincte ca i ideile pe care le primim de la corpurile care ne impresioneaz simurile. Fiecare om are n el nsui n ntregime acest izvor de idei i cu toate c acesta nu este un sim, ntruct nu are de-a face ntru nimic cu obiectele exterioare, totui se aseamn foarte mult i ar putea fi numit destul de propriu sim intern. Dar cum eu numesc senzaie cellalt izvor, pe acesta l numesc reflecie, deoarece ideile pe care le procur acest izvor sunt acelea pe care mintea le dobndete reflectnd asupra propriilor ei procese. (J. Locke, Eseu asupra intelectului omenesc) CRED PENTRU A NELEGE mi scrii c adevrul trebuie cunoscut mai degrab prin credin dect prin raiune. Ar nsemna c preferi, mai ales n privina Trinitii, problem a credinei prin excelen, s te mulumeti cu a urmri autoritatea sfinilor n loc s-mi ceri mie s-i ofer inteligena, prin argumente raionale. Cnd voi face eforturi s te introduc n raionalitatea acestui mare mister ceea ce nu voi reui dect cu ajutorul lui Dumnezeu ce altceva voi putea face dect s-i dau dreptate, pe ct posibil? Dac tu crezi c trebuie s apelezi la mine sau la vreun alt nvtor pentru a nelege ce crezi, corecteaz-i formularea: nu e vorba s-i respingi credina, ci s caui ca prin lumina raiunii s surprinzi ceea ce ai dobndit deja clar prin credin. S ne pzeasc Dumnezeu s gndim c urte n noi ceea ce ne-a dat nou, ca fiind superiori celorlalte vieuitoare. Lui Dumnezeu nu i place ca n noi credina s ne mpiedice s primim sau s cerem motive pentru care s credem. Nu am putea mcar s credem dac sufletele noastre nu ar fi raionale. n lucrurile ce aparin doctrinei mntuirii i pe care nc nu le putem nelege, dar pe care ntr-o zi le vom nelege, e necesar ca raiunea s fie precedat de credin: ea purific astfel inima i o face capabil de a primi i a pstra lumina marii raiuni. Astfel, raiunea nsi vorbete prin profet: Dac nu avei credin, nu vei nelege (Isaia, VII, 9). Aici distinge cele dou lucruri, sftuindu-ne s ncepem prin a crede, pentru a putea nelege

Augustin din Hippona, (354430), ulterior sanctificat, este cel mai mare dintre prinii Bisericii catolice. Pentru el filozofia i religia sunt modaliti de a dobndi nelepciunea i, prin ea, fericirea.

120

Capitolul ceea ce credem. Raiunea cere deci s fie precedat de credin (dac ce spune profetul nu ar fi raiune, ar fi mpotriva raiunii, ceea ce Dumnezeu ne pzete s credem). Dac e deci raional s credem c raiunea e precedat de credin pentru a accede la marile adevruri, e mai presus de orice ndoial c nsi raiunea care ne convinge de aceasta preced credina: exist astfel ntotdeauna o raiune care premerge. (Augustin, Scrisori, 120)

Aplicaii i teme de reflecie

Artai pentru fiecare dintre textele indicate care sunt ideile principale. 2 Care este nelesul urmtorilor termeni n textul lui J. Locke? a. idee; b. senzaie; c. simul intern. 3 Cum se formeaz, potrivit lui J. Locke, ideile noastre despre lumea extern? Dar ideile despre procesele luntrice ale minii? 4 Dai un exemplu, luat din domeniul geometriei sau al analizei matematice, de raionament prin reducere la absurd. Credei c exist vreo analogie ntre un astfel de raionament i demonstraia lui Descartes c exist propoziii absolut certe? Motivai rspunsul. 5 Care dintre urmtoarele afirmaii este cea corect: Pentru Descartes, omul este: a. un animal raional; b. un lucru care gndete; c. unitatea dintre gndire i corp. 6 Suntei de acord cu afirmaia lui Descartes c ideea existenei noastre este pentru fiecare dintre noi clar i distinct? Argumentai rspunsul. 7 Citii cu atenie urmtorul text: Obscur este noiunea care nu-i suficient ca s recunoatem obiectul pe care l reprezint. [] Cunotina este clar atunci cnd mi d putina s recunosc lucrul pe care-l reprezint, i este la rndul ei confuz sau distinct. Confuz, anume cnd nu pot enumera separat notele suficiente pentru a deosebi acel lucru de altele. [] Astfel: culorile, mirosurile, gusturile i alte obiecte particulare ale simurilor sunt destul de clar recunoscute i deosebite unele de altele, dar numai prin simpla mrturie a simurilor, nu ns prin note pe care s le putem enuna; de aceea, nu putem explica unui orb ce este roul. [] O noiune distinct este de pild aceea pe care o au despre aur experii n metale, anume pe baza caracteristi121

Cunoaterea cilor i probelor suficiente pentru deosebirea lui de toate celelalte lucruri asemntoare. (Leibniz) Formulai rspunsuri succinte pentru urmtoarele probleme: a. Artai ce fel de cunotine sunt urmtoarele: amintirea unei persoane vzute o singur dat, pe care ns nu a putea s o mai recunosc; cunotina despre suma a dou numere naturale; ideea de team sau de speran n legtur cu un anume eveniment. b. Dai exemple de idei obscure; de idei clare, dar confuze; de idei clare i distincte. c. Gndii-v la sentimentul de dragoste pe care l avei pentru o anumit persoan. Ideea pe care o avei despre ea este confuz sau distinct? d. Aceeai problem, atunci cnd sentimentul pe care-l avei este de respect sau de ur. 8 Citii urmtorul text: Aceast foaie alb de care se vorbete att, nu este, dup prerea mea dect o ficiune E limpede c toi cei care concep astfel intelectul l vd n fond corporal. Mi se va replica printr-o axiom acceptat printre filozofi: c nimic nu exist n intelect care s nu provin din simuri. Dar astfel este trecut cu vederea intelectul nsui i manifestrile sale. Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus. (Nimic nu se gsete n intelect, care s nu fi fost mai nti n simuri, cu excepia intelectului nsui.) Cci intelectul cuprinde fiina, substana, unul, identicul, percepia, raiunea i alte noiuni, pe care simurile nu le-ar putea da. (Leibniz) n ce const critica fcut de Leibniz concepiei empiriste asupra surselor cunoaterii?

Teorii ale adevrului

n mod obinuit, noi considerm c dac avem o definiie a unui concept, prin aceasta am rezolvat i o alt problem: aceea de a indica unele criterii sau teste cu ajutorul crora s putem spune dac unui obiect oarecare i se aplic sau nu acel concept. Bunoar, tim c mamiferul este un animal care nate pui vii i i hrnete cu lapte; de aici noi conchidem c putem folosi proprietile: a nate pui vii i a-i hrni cu lapte pentru a afla dac un animal oarecare (un lup ori un papagal, s zicem) este sau 122

Capitolul
Omul, scria Pascal, este fcut ca s cunoasc adevrul. El l dorete cu nflcrare, l caut; i totui, cnd, dup mult trud, l-a gsit, orbete i se ncurc n aa fel nct te face s te ndoieti c-l posed cu adevrat. Faptul c suntem n posesia adevrului nu garanteaz c ne-am i dat seama c opiniile noastre sunt adevrate. A avea opinii adevrate i a ti c acestea sunt adevrate nu este acelai lucru.

nu mamifer. Noi acceptm c aceste proprieti, cuprinse n definiia mamiferului, pot fi folosite drept criterii pentru a decide dac un animal oarecare este mamifer. S-ar prea c putem proceda analog i n cazul conceptului de adevr. Proprietatea definitorie a adevrului, au argumentat unii filozofi, este aceea de coresponden. Aa cum scria Aristotel, a enuna c ceea ce este nu este, sau c ceea ce nu este este, constituie o propoziie fals; dimpotriv, o enunare adevrat este aceea prin care spui c este ceea ce este i c nu este ceea ce nu este. Ideea pe care o susine Aristotel e deci c o propoziie este adevrat atunci cnd ceea ce afirm ea se ntmpl n realitate, cnd deci exist o coresponden ntre ceea ce afirm ea i realitate, i este fals atunci cnd nu exist o asemenea coresponden. Succint, filozofii medievali formulau astfel aceast teorie a adevruluicoresponden: veritas est adaequatio rei et intellectus (adevrul este adecvarea dintre lucru i intelect). Din pcate ns, apelul la proprietatea corespondenei nu ne d i un criteriu util pe baza cruia s putem determina dac o propoziie oarecare este adevrat. S lum propoziia: Cele trei bisectoare ale unui triunghi se intersecteaz ntr-un punct. Dac ne intereseaz problema adevrului ei i vrem s facem apel la proprietatea corespondenei, vom constata repede c aceasta nu e de vreun ajutor, ea spune doar c propoziia e adevrat, dac realmente bisectoarele triunghiului se intersecteaz ntr-un punct. Dar definiia adevrului nu ne poate spune dac aa ceva se i ntmpl; doar cercetarea geometric poate s decid dac realmente cele trei bisectoare se intersecteaz ntr-un singur punct. Plecnd de aici, unii filozofi au sugerat c definiia adevrului drept coresponden cu realitatea nu e satisfctoare, c ea trebuie amendat astfel nct s conin un criteriu, un test, care s permit s decidem dac o propoziie este adevrat sau nu. Un astfel de criteriu, s-a sugerat, este cel al coerenei. Potrivit acestuia, o opinie e adevrat atunci cnd ea este concordant, coerent cu celelalte opinii pe care le susinem. Adevrul se stabilete comparnd opiniile nu cu realitatea, ci cu celelalte opinii ale noastre. Ali filozofi (pragmatitii) au sugerat utilitatea drept criteriu al adevrului: o propoziie nu e prin ea nsi adevrat; ea e fcut s fie astfel dac dovedim c e fructuoas, funcional, util n activitatea noastr practic. Principiul de baz al pragmatismului susine c ideile i opiniile noastre sunt ghid de aciune; sunt mijloace pentru reorganizarea naturii a experienei nsei. Dintre facultile umane, mintea este cea mai ndreptat spre aciune, cci ea concepe modaliti de a rezolva probleme i de a mbunti condiiile de via. n loc s conceap adevrul 123

Cunoaterea drept coresponden ntre gndire i realitate, pragmatismul susine c adevrul este un atribut al ideilor care i ajut pe oameni s reueasc n aciune. Dac trebuie s vorbim totui despre coresponden, cea de care este interesat pragmatismul este aceea dintre intenii i rezultate. Filozoful care a propus cea mai clar formulare a teoriei adevrului coeren a fost Brand Blanshard. El pleac de la observaia c n mod obinuit noi acceptm corespondena drept criteriu al adevrului n probleme de fapt, iar auto-evidena n probleme abstracte i formale. Susinem c aceast oscilare i inconsisten este doar superficial. Punctul nostru de vedere este c aceste dou criterii nu sunt att de diferite precum par i c, prin analiz, ambele se dovedesc a proveni dintr-un singur criteriu, anume din coeren. Pentru a dovedi acest lucru trebuie artat c pn i n problemele de fapt apelm mai degrab la coeren dect la coresponden, c pn i n domeniile formale i abstracte curtea noastr ultim de apel este coerena, mai degrab dect evidena. Dac avem n vedere judeci de fapt, precum Burr l-a ucis pe Hamilton n duel sau Aceasta este o pasre cardinal, apelul la coresponden nu este folositor pentru a stabili adevrul. Cci judecile acestea nu sunt testate comparndu-le cu faptele, ci numai cu alte judeci. Judecile, fie c sunt simple percepii senzoriale sau teorii tiinifice, nu pot fi validate dect prin coerena cu alte judeci. Dac judecile despre fapte nu pot fi testate folosind criteriul corespondenei, atunci este cu att mai evident, spune Blanshard, c judecilor din domeniile n care faptele sensibile sunt rare sau chiar absente nu li se poate aplica acest test. Doi plus doi egal patru. Plcerea este mai bun dect durerea. Trebuie s-mi pltesc datoriile. ntre oricare dou puncte de pe o dreapt se poate gsi un alt punct. Cum ar putea cineva s aplice n aceste cazuri corespondena? Se presupune uneori c evidena, cellalt rival al criteriului coerenei, poate da foarte bine seam de astfel de judeci. Unele judeci sunt considerate att de clare i sigure nct nu mai au nevoie de nimic altceva de dincolo de ele. Blanshard arat c, din moment ce multe propoziii considerate ca evidente s-au dovedit false, evidena nu este un criteriu demn de ncredere. Mai mult, ceea ce este evident pentru o persoan poate s nu fie evident pentru alta. Chiar dac punem condiia ca principiul s fie aplicat doar de cei competeni, de cunosctori, tot se mai pot ntlni diferene de opinie.

Brand Blanshard (18921987)

124

Capitolul
Faimoasa axiom a lui Euclid, conform creia printr-un punct exterior unei drepte nu se poate duce dect o paralel la acea dreapt, nu poate fi demonstrat, i totui nu pare s fie pe de-a-ntregul evident. Lobacevski, un matematician rus i Bolyai, un matematician maghiar, au nlocuit-o cu axioma conform creia se pot duce dou sau mai multe paralele. Astfel s-a nscut un sistem de geometrie, total nou i perfect consistent. Riemann, un matematician german, a nlocuit-o cu o axiom conform creia nu se poate duce nici o paralel i a obinut la rndul su un sistem interesant i consistent. Aceste sisteme au de-a face cu spaiul neeuclidian. Einstein a descoperit c n fizica astronomic astfel de sisteme sunt mai folositoare dect sistemul euclidian.

Blanshard discut dou clase de propoziii care au fost considerate indiscutabil certe. Prima este format din axiomele matematicii. Matematicienii contemporani au reineri s le accepte ca evidente, prefernd s le numeasc mai degrab postulate. A doua clas de propoziii care au fost considerate nendoielnice sunt legile logicii. Dar i n aceast privin exist dezacorduri ntre experi. Ce era evident n timpul lui Aristotel nu mai este evident astzi. Mai mult, n ultimii ani, la fel ca i n matematic, au aprut multe sisteme logice alternative. Exist, de exemplu, un sistem care nu respect legea terului exclus; unele sisteme au mai multe valori de adevr dect cele dou valori tradiionale. Fie c aceste ncercri sunt greite sau nu, ele dovedesc c opinia potrivit creia nu pot exista logici alternative nu este evident. n concluzie, dup Blanshard, aa cum corespondena nu poate fi un criteriu al adevrului n domeniul faptelor (unde se presupune c ar fi mai aplicabil ca oriunde altundeva), nici evidena nu poate funciona n calitate de criteriu al adevrului n domeniul matematicii i logicii (unde se presupune c ar fi mai aplicabil ca oriunde altundeva). De aici, Blanshard trage concluzia c singurul nostru criteriu al adevrului este coerena. Teoria coerenei ridic ns dificulti serioase. Bertrand Russell a indicat dou asemenea dificulti: (1) Nu exist nici un motiv pentru a presupune c exist un singur corp coerent de opinii. Romancierii, istoricii, filozofii sau gnditorii pot inventa sau crea sisteme de idei logic coerente cu toate celelalte lucruri pe care le tim la un moment dat; iar aceste sisteme pot fi destul de diferite: or, nu exist nici o dovad c poate exista un singur sistem coerent. (2) Teoria coerenei presupune cunoscut nelesul termenului coeren, pe cnd de fapt coerena presupune adevrul legilor logicii. Adevrul legii noncontradiciei nu poate fi stabilit prin apelul la ideea de coeren. Am putea foarte uor s presupunem c este fals iar aceast concepie ar fi foarte coerent cu toate lucrurile pe care credem c le tim sau pe care ni le-am putea imagina. n acest caz, orice ar fi coerent cu orice altceva. nainte s o putem folosi ntr-o teorie coerentist, trebuie s adoptm legea pe alte temeiuri. Concluzia pe care o trage de aici adeptul teoriei corespondenei este c putem considera coerena ca test pentru adevr (i anume, faptul c ideea respectiv se potrivete cu alte idei despre care s-a constatat anterior c corespund realitii), dar asta este cu totul altceva dect a o considera natura adevrului.

125

Cunoaterea

CONCEPTUL DE ADEVR

Conceptul decategorii se ntlneteobiecte crora le corespunadevr n multe contexte diferite i exist cteva distincte de
de termenul adevrat. n discuiile psihologice putem vorbi despre sentimente adevrate, ca i despre convingeri adevrate; n refleciile din domeniul esteticii poate fi considerat coninutul adevrat al unui obiect oarecare al artei. n acest articol ne intereseaz numai ceea ce poate fi numit conceptul logic al adevrului. Mai exact spus, ne vom ocupa exclusiv de sensul termenului adevrat cnd acest termen se folosete n raport cu enunurile. [] Cea mai cunoscut dintre definiiile filozofice ale conceptului de adevr a fost, probabil, aceea dat n Metafizica lui Aristotel: ntr-adevr, a spune c existentul nu exist sau c inexistentul exist, aceasta e fals, iar a spune c existentul exist i inexistentul nu exist, aceasta e adevrat. Coninutul intuitiv al formulrii aristotelice este suficient de clar. Aceasta nu nseamn c el poate fi mbuntit din punctul de vedere al preciziei i al corectitudinii formale. n particular, aceast formulare este nemijlocit aplicabil numai enunurilor care spun despre ceva c acesta exist sau c acesta nu exist; n majoritatea cazurilor ar fi ns suficient de greu s se evalueze enunul n aceast form fr a altera semnificaia lui i spiritul limbii. Aceasta este, poate, una din cauzele pentru care n filozofia contemporan se propun diferite formulri care s substituie pe cea aristotelic. Ca exemplu, putem aduce urmtoarele formulri: Enunul este adevrat dac el relev starea de lucruri real. Adevrul enunului const n acordul (sau corespondena) su cu realitatea. Datorit folosirii termenilor tehnici ai filozofiei, aceste formulri au o form prea savant. Totui, eu n-am sentimentul c aceste formulri noi, dac sunt analizate mai detaliat, ar prea mai puin clare dect formularea propus de Aristotel. S ncepem cu o problem simpl: s considerm un exemplu [], a crui semnificaie nu provoac nici o ndoial, de exemplu: Zpada este alb. Pentru abreviere, desemnm acest enun prin litera S, astfel nct indicele S devine numele enunului respectiv. Ne ntrebm: ce avem n vedere atunci cnd spunem c S este adevrat i ce anume spunem cnd spunem c S este fals? Rspunsul la aceast ntrebare va fi simplu. Spunnd, n sensul explicaiei aristotelice, c S este adevrat, noi avem n

Alfred Tarski (19021983)

126

Capitolul vedere pur i simplu c zpada este alb, iar spunnd c S este fals, noi subnelegem c zpada nu este alb. Lsnd la o parte simbolul S, vom obine urmtoarele formulri: (1) Zpada este alb e adevrat, dac i numai dac zpada este alb. (10) Zpada este alb e fals, dac i numai dac zpada nu este alb. n acest fel, formulrile (1) i (10) asigur explicaia satisfctoare a semnificaiei termenilor adevrat i fals, cnd aceti termeni se coreleaz cu enunul zpada este alb. Putem s considerm formulrile (1) i (10) ca definiii particulare ale termenilor adevrat i fals, ca definiiile lor n raport cu enunul concret dat. (A. Tarski, Adevr i demonstrabilitate) ADEVRUL INTERESANT tatutul adevrului n sens obiectiv, al adevrului ca o coresponden cu faptele, precum i rolul su ca principiu normativ, ar putea fi comparat cu cel al unui vrf de munte care este ntotdeauna sau aproape ntotdeauna nvluit n nori. Alpinistul poate nu numai s ntmpine greuti n a-l atinge, el poate chiar s nu tie cnd l-a atins, deoarece s-ar putea s nu fie n stare s deosebeasc n cea vrful principal al muntelui de o creast secundar. Dar aceasta nu afecteaz cu nimic existena obiectiv a piscului, iar dac alpinistul ne spune: Am unele ndoieli c a fi atins vrful real, el recunoate implicit existena obiectiv a vrfului. nsi ideea de greeal sau de ndoial (n sensul ei simplu i normal) implic ideea unui adevr obiectiv la care s-ar putea s nu izbutim a ajunge. Dei e posibil ca alpinistul s nu fie niciodat n stare s se asigure c a atins vrful muntelui, adesea i va fi uor s-i dea seama c nu l-a atins (sau nu l-a atins nc): de pild, atunci cnd, ntlnind un perete de stnc ridicat n faa lui, este nevoit s se ntoarc napoi. La fel, vor fi cazuri cnd suntem pe deplin ncredinai c nu am atins adevrul. Astfel, n timp ce consistena sau necontradicia nu este un criteriu al adevrului, pur i simplu fiindc i sisteme a cror necontradicie este demonstrabil pot fi n realitate false, inconsistena sau contradicia dovedesc falsitatea, nct, dac avem o ans, putem descoperi contradicii i le putem folosi pentru a dovedi falsitatea unora dintre teoriile noastre. Prin urmare, acceptm ideea c misiunea tiinei este cutarea adevrului, adic a unor teorii adevrate (chiar dac Xenofan a subliniat c s-ar putea s nu ajungem niciodat la ele, sau s nu tim c ele sunt adevrate atunci cnd ajungem la ele). Dar noi subliniem, totodat, c adevrul nu este singurul el al tiinei. 127

Karl Raimund Popper a fost profesor de logic i metodologia tiinei la London School of Economics ntre anii 19491969. n 1965 a fost nnobilat.

Cunoaterea Noi vrem mai mult dect adevrul pur i simplu, ceea ce urmrim este adevrul interesant acel adevr la care este greu s ajungi. Iar n tiinele naturii (ca deosebire de matematic), ceea ce urmrim este adevrul cu un grad nalt de capacitate explicativ, adevrul care implic ceea ce din punct de vedere logic este improbabil. Cci, n primul rnd, este limpede c nu dorim pur i simplu adevrul noi dorim mai mult adevr i un nou adevr. Nu ne mulumim cu doi ori doi fac patru, dei aceasta este adevrat; nu spunem pe de rost tabla nmulirii atunci cnd suntem pui n faa unei probleme dificile n topologie sau n fizic. Simplul adevr nu este de ajuns; ceea ce cutm sunt rspunsuri la problemele noastre. (K. Popper, Adevr, raionalitate i cunoatere) ADEVRUL UTILITATE rice dicionar ne spune c adevrul este o proprietate pe care o au unele dintre ideile noastre; el const n faptul c acele idei sunt concordante cu realitatea, tot aa cum eroarea const n neconcordana cu aceasta. [] Pragmatismul pune aici ntrebarea sa obinuit: Admind c o idee, o opinie, este adevrat, la ce deosebiri concrete va duce acest lucru n viaa noastr? Ce experiene se vor produce n locul celor care s-ar fi produs dac opinia noastr ar fi fost fals? Pe scurt: ce valoare are adevrul n bani ghea n termeni proprii experienei? Punnd aceast ntrebare, pragmatismul constat imediat care e rspunsul cuvenit: ideile adevrate sunt cele pe care putem s le asimilm, pe care le putem valida, crora le putem acorda adeziunea noastr i pe care le putem verifica. Sunt false ideile n cazul crora nu putem proceda astfel. Iat care e diferena practic la care duce faptul de a avea idei adevrate; i iat ce trebuie s nelegem prin adevr. Sub acest nume nu putem cuprinde nimic altceva. Aceasta este teza pe care vreau s o apr. Adevrul unei idei nu este o proprietate care i-ar fi inerent i care rmne inactiv. Adevrul este un eveniment care se produce n privina unei idei. Aceasta devine adevrat; ea este fcut adevrat de anumite fapte. Ea i dobndete adevrul printr-o activitate special, constnd n a o verifica i avnd drept scop i rezultat verificarea ei. Nu-mi scap faptul c trebuie s v par ct se poate de straniu de a m vedea afirmnd c o idee este adevrat, att ct avem nevoie de a o crede ca atare. C ea poate fi bun n msura n care ea ne este profitabil, aceasta o admit cu plcere. Dac, ntr-adevr, ceea ce facem graie ei este bun i dac, avnd-o, noi devenim mai buni, nu v vei ndoi c, prin aceasta chiar, ea

William James (18421910)

128

Capitolul nu este bun n ea nsi. Dar, vei spune, nu nseamn a abuza n mod straniu de cuvntul adevr invocnd aceast raiune pentru a califica ideea n acelai timp drept adevrat? Tot ce v pot spune pentru moment este c ce este adevrat intr n ceea ce este bine, sau c adevrul este bun de un fel oarecare, i nu cum se presupune de obicei, o categorie n afara binelui. Nu sunt aici numai dou idei coordonate. Cuvntul adevrat desemneaz tot ce se constat ca bun sub forma unei credine i, n afar de aceasta, ca bun pentru motive definite, capabile de a fi definite. Admitei c n ideile adevrate nu ar fi nimic bun pentru via, admitei c posesiunea acestor idei ar fi un dezavantaj pozitiv i c ideile false ar fi singurele avantajoase. n lumea n care lucrurile s-ar petrece astfel, datoria noastr ar fi mai mult de a fugi de adevr. (W. James, Pragmatismul) ADEVRUL COEREN

Snlum mai nti oaceast creang seBurrol-a ucis pe Hamiljudecat de fapt: ton duel sau Pe afl pasre cardinal.
Pentru omul obinuit este evident c a testa astfel de judeci nseamn a vedea dac ele corespund faptelor. Dar, ct o privete pe prima, e suficient s facem urmtoarea remarc pentru a-l clinti din convingerea sa cnd cuget asupra judecii Burr l-a ucis pe Hamilton n duel, el admite (sau crede c admite) c adevrul acesteia nseamn corespondena. i e ntru totul natural s ne spun c dac adevrul nseamn aa ceva, atunci acesta trebuie i testat apelndu-se la coresponden. Or, cele dou chestiuni sunt deosebite. Dac spune c criteriul adevrului este corespondena, omul obinuit confund criteriul cu nelesul adevrului. O analiz ct de sumar va arta ns c n acest caz corespondena nu poate fi folosit drept criteriu al adevrului. Cci unul dintre termenii care urmeaz s fie pui n coresponden a disprut definitiv; azi nu mai triete nimeni care s fi fost martor la acel duel faimos; i chiar dac ar mai tri, el nu ar putea s-i valideze amintirile numai prin experien. E limpede, de aceea, c n astfel de cazuri criteriul adevrului trebuie cutat n alt parte. i cu ct ne gndim mai mult cu att devine mai evident c un astfel de criteriu const n a pune judecata noastr n conexiune cu o sumedenie de alte judeci pe care suntem nevoii s le facem n cursul cercetrii. Anume, dac e adevrat opinia despre uciderea lui Hamilton, atunci mii de tiri din ziare, reviste, cri, un numr aproape nesfrit de fapte despre destinele celor din familia Hamilton, despre ultimii ani din viaa lui Burr, despre istoria vieii politice din America toate acestea se vor nchega ntr-o imagine coerent. Dar dac aceast opinie este 129

Ar fi nespus de regretabil dac adevrul ar fi totdeauna la mijloc. Aceasta l-ar preface n apanaj al mediocritii.
L. Blaga

Cunoaterea fals, atunci ar decurge c ziaritii, istoricii, oamenii politici cei mai demni de crezare s-au nelat att de mult, generaie dup generaie, cu privire la ceea ce credea un ntreg popor, nct nu am mai fi n msur s punem dincolo de ndoial nici un fapt istoric. Criteriul cel mai real al adevrului judecii este dat de opiniile noastre aflate n conexiune cu aceasta i care, o dat ce ea ar fi respins, ar trebui la rndul lor s fie eliminate. Or, acest criteriu este coerena. La aceasta s-ar putea replica astfel: n cazul unei atare judeci valoarea corespondenei este pus ntr-o lumin fals. Desigur, ea nu poate fi utilizat n acele cazuri particulare n care unul din termenii ei a disprut. Dar prin aceasta ea nu este discreditat acolo unde este aplicabil, i nici nu dovedete c, acolo unde nu e aplicabil, ea ar putea fi nlocuit printr-un criteriu. S lum judecata: Acea pasre este o pasre cardinal. Cnd auzim pe cineva fcnd o remarc precum aceasta, cum o testm? Ne uitm i observm. Dac exist o coresponden ntre ceea ce s-a afirmat i ceea ce am observat, vom spune c judecata este adevrat; dac nu c este fals. n realitate, exact aa ne convingem de adevrul unei judeci precum aceasta. Iar ceea ce ne convinge este experiena. Dei argumentul este plauzibil, s-l analizm pe fragmente. n el se presupune c judecii noastre i corespunde un anumit fapt real, care este accesibil direct simurilor, este aflat dincolo de orice ndoial i cruia gndirea trebuie s i se adecveze. Or, acest fapt real este o ficiune. Cci ceea ce este luat drept fapt i folosit ca atare nu reprezint dect o alt judecat sau o colecie de judeci, iar verificarea const n coerena dintre judecata iniial i judecile din aceast colecie. S ne oprim asupra psrii cardinal. S admitem c aceasta este un fapt un fapt brut, nealterat, care e accesibil direct simurilor, punndu-i-se la dispoziie o realitate creia gndirea noastr urmeaz s-i corespund. Or, o pasre nu e niciodat doar un dat senzorial, ori chiar o colecie de date senzoriale. Cci, s presupunem c n locul nostru ar fi un animal, echipat cu toate simurile, fiecare dintre acestea avnd o maxim acuitate dar, spre deosebire de noi, incapabil s ataeze un neles unui dat senzorial, s observe asemnrile, conexiunile, diferenele. Va percepe o astfel de fiin ceea ce percepem noi? Evident c nu. Recunoaterea unei psri cardinal este o realizare intelectual remarcabil, deoarece ea presupune ca implicit dar, prin aceasta, nu mai puin real s se sesizeze conceptul de pasre cardinal; n acest scop e nevoie s se fac un salt foarte mare, de la ceea ce este dat la o clasificare ideal. Chiar i cel mai profan dintre noi, atunci cnd reuete s recunoasc acea pasre, va putea s trag de aici o bogie de idei: ideea de organism viu,

Alexander Hamilton (18571804) a fost un om politic american, cunoscut ca susintor al aprobrii Constituiei prin eseurile publicate n revista The Federalist. Aaron Burr (17561836) a fost un om politic american, vicepreedinte al SUA ntre 18001804. Cei doi inamici politici s-au duelat pe 11 iulie 1804; Burr nu a fost atins, dar Hamilton a fost rnit mortal.

130

Capitolul cea despre un regn al psrilor i despre caracteristicile lor cele mai importante, noiunile de zbor, de cntec specific i de o anumit culoare aceste noiuni i multe altele fiind att de strns legate de identificarea n cauz, nct, dac s-ar renuna la oricare dintre ele, gndirea noastr i-ar pierde trsturile distinctive. (B. Blanshard, Natura gndirii) COERENA CUNOATERII otalitatea aa-numitei cunoateri sau a credinei noastre, de la cele mai factuale probleme ale geografiei i istoriei pn la cele mai profunde legi ale fizicii atomice sau chiar ale matematicii pure i logicii, constituie o estur, alctuit de om, care se ciocnete cu experiena numai de-a lungul marginilor. Sau, pentru a modifica imaginea, tiina total este asemenea unui cmp de fore ale crui condiii-limit le constituie experiena. Un conflict cu experiena la periferie ocazioneaz reajustri n interiorul cmpului. Valorile de adevr vor fi redistribuite pentru unele dintre enunurile noastre. Reevaluarea anumitor enunuri implic reevaluarea altora din cauza interconexiunilor lor logice legile logicii fiind, la rndul lor, numai alte enunuri oarecare ale sistemului, alte elemente oarecare ale cmpului. Dac am reevaluat un enun, trebuie s reevalum alte cteva, care pot fi enunuri logic conectate cu primul, sau pot fi enunuri asupra conexiunilor logice nsele. (W.v.O. Quine, Dou dogme ale empirismului) NELESUL I CRITERIILE ADEVRULUI

Willard Von Orman Quine (19082000)

Trebuie s observmcevaadevrul sau falsitatea unei opinii dec pind ntotdeauna de care se afl n afara opiniei nsi.
Dac eu cred c Carol I a murit pe eafod, aa ceva e adevrat nu datorit vreunei caliti intrinseci a opiniei mele, pe care am putea-o descoperi prin simpla examinare a acesteia, ci datorit unui eveniment istoric ce s-a ntmplat acum dou secole i jumtate. Dac eu cred c Carol I a murit n patul su, aa ceva e fals: orict de puternic ar fi opinia mea i cu orict grij am adoptat-o, nu vreo proprietate intrinsec a ei, ci ceea ce s-a ntmplat cu mult timp n urm o mpiedic s fie adevrat. Astfel, adevrul i falsitatea sunt proprieti ale opiniilor, ele depind de relaiile opiniilor cu alte lucruri i nu de vreo calitate intern a acestora. Aceast cerin ne conduce la adoptarea punctului de vedere care, n general, a fost cel mai obinuit printre filozofi: acela c adevrul const dintr-o anumit form de coresponden ntre opinie i fapt. Totui, nu e deloc uor s se descopere vreo form 131

Cunoaterea de coresponden creia s nu i se poat aduce obiecii de nenlturat. n parte din acest motiv i n parte din sentimentul c, dac adevrul const dintr-o coresponden a gndirii cu ceva din afara ei, atunci gndirea nu poate ti vreodat cnd a fost atins adevrul muli filozofi au ajuns s ncerce s gndeasc o definiie a adevrului care s nu constea dintr-o relaie cu ceva n ntregime n afara opiniei. Cea mai important ncercare de a produce o definiie de acest gen e teoria dup care adevrul const n coeren. Ea spune c semnul falsitii unei opinii este dezacordul ei cu ansamblul opiniilor noastre, c esena adevrului e aceea de a face parte dintr-un sistem complet nchegat, care este Adevrul. Totui, survine o dificultate sau, mai degrab, dou dificulti pentru cel ce susine acest punct de vedere. Prima este c nu avem nici un motiv s presupunem c un singur ansamblu coerent de opinii este posibil. Cu suficient imaginaie, un romancier ar putea s inventeze un trecut al lumii care s se potriveasc perfect cu ceea ce tim, dar care s fie totui cu totul diferit de trecutul real. n chestiuni mai tiinifice e sigur c adesea exist dou sau mai multe ipoteze care dau seam n toate faptele cunoscute despre un obiect; i, cu toate c n atari cazuri oamenii de tiin se strduiesc s gseasc fapte care s elimine toate acele ipoteze cu excepia uneia, nu exist vreun motiv care s-i fac s reueasc ntotdeauna. Iari, n filozofie nu e un lucru neobinuit ca dou ipoteze rivale s fie ambele n msur s dea seam de toate faptele. Bunoar, e posibil ca viaa s fie un vis lung i ca lumea extern s aib numai acel grad de realitate propriu obiectelor din vise; dar, cu toate c acest punct de vedere nu pare n contradicie cu faptele cunoscute, nu e vreun motiv s fie preferat celui al simului comun, dup care ceilali oameni i lucruri exist realmente. Coerena nu izbutete s fie o definiie a adevrului, pentru c nu se poate dovedi c poate s existe un singur ansamblu coerent. Cealalt obiecie la aceast definiie a adevrului e c ea presupune ca fiind cunoscut nelesul coerenei, pe ct vreme, de fapt, coerena presupune adevrul legilor logicii. Dou propoziii sunt coerente atunci cnd ambele pot fi adevrate, i sunt incoerente atunci cnd una dintre ele trebuie s fie fals. Dar pentru a ti dac dou propoziii pot fi mpreun adevrate, noi trebuie s cunoatem unele adevruri, precum legea contradiciei. De exemplu, propoziiile: Acest pom este fag i Acest pom nu este fag nu sunt coerente n virtutea legii contradiciei. Dar dac am pune nsi legea contradiciei n testul coerenei, am gsi c presupunnd-o fals totul ar fi incoerent cu orice altceva. Prin urmare, legile logicii furnizeaz scheletul ori cadrul n care

Nu exist adevr orict de uor credibil, care s nu fi prut mai nti de necrezut, nici vreun lucru orict de mare sau uimitor, pentru care admiraia noastr s nu scad treptat.
Lucretius Carus

132

Capitolul se aplic testul coerenei, dar ele nsele nu pot fi demonstrate prin acest test. Din aceste motive, coerena nu poate furniza nelesul adevrului, dei ea este adesea cel mai important test al adevrului dup ce o sum de adevruri au fost cunoscute. Ne ntoarcem, aadar, la corespondena cu faptele, neleas ca reprezentnd natura adevrului. (B. Russell, Problemele filozofiei)

Aplicaii i teme de reflecie

Explicai succint care este punctul de vedre al lui Tarski n problema definirii adevrului. Construii un exemplu asemntor, urmnd argumentarea autorului. 2 Ce consider Popper c este adevrul interesant? Dai exemple de adevruri interesante i de adevruri neinteresante. Ce credei c le deosebete? 3 Reformulai, n cuvinte proprii, care este punctul de vedere al lui W. James despre adevr. Construii exemple de: idei adevrate care sunt bune; idei adevrate care sunt periculoase. 4 Cum ar putea argumenta un pragmatist ideea c Dumnezeu exist este adevrat? Cum ar putea argumenta el c ideea c Pmntul e rotund a devenit adevrat? 5 Rezumai punctul de vedere al lui Blanshard. Care este nelesul urmtorilor termeni n textul su: a. fapt brut; b. coeren; c. criteriu al adevrului? 6 Asociai o ntrebare textului lui Quine pentru care considerai c fragmentul redat este un rspuns. 7 Formulai cu atenie cele dou argumente ale lui Russell mpotriva teoriei adevrului-coeren. Credei c ele reuesc s arate c nu putem considera coerena drept definiie a adevrului? 8 ncercai s refacei cele dou argumente ale lui Russell astfel nct ele s fie ndreptate mpotriva teoriei pragmatice a adevrului. 9 L. Blaga scrie: Eu cred c adevrurile mari sunt aa de aproape i de imediate nct numai de aceea nu le gsim, fiindc le cutm. Ar trebui numai s deschidem ochii i s privim; dar aceasta e foarte greu. Rspundei n scris urmtoarelor sarcini: a. Ce sunt adevrurile mari? b. Ce presupune n text s deschidem ochii? 133

Cunoaterea c. Credei c adevrurile mari la care Blaga se refer sunt i interesante. De ce? 10 Artai care este semnificaia filozofic a urmtoarelor afirmaii: a. Dei iubim i prietenia i adevrul, totui e o datorie sfnt s preuim mai mult adevrul. (Aristotel) b. Adevrul nu include numai rezultatul, ci i calea care duce la el. (K. Marx) c. Pzete-te de mincinosul care amestec i puin adevr n minciunile lui. (Al. Vlahu) d. Adevrul e fiul timpului. (Seneca) e. Umbrele seamn, ce-i drept, cu ntunericul, dar sunt fiicele luminii. (L. Blaga) f. Oamenii se mpiedic uneori de adevr, dar se ridic i merg mai departe. (din Legile lui Murphy)

134

Cuprins
Cuvnt introductiv / 3

1 PROBLEMATICA NATURII UMANE / 7

Abordarea filozofic a problematicii omului / 7 Texte / 9. Aplicaii i teme de reflecie / 11 Ce este omul? / 12. Texte / 14. Aplicaii i teme de reflecie / 18 Omul n societate / 19. Texte / 21. Aplicaii i teme de reflecie / 22

2 I RUL. TEORII ETICE / 25 BINELE

A. Binele i rul / 25 Ce este un comportament moral? / 25 Dou tipuri de gndire etic / 26. Aplicaii i teme de reflecie / 28 B. Teorii etice / 29 Hedonismul / 29. Texte / 31. Aplicaii i teme de reflecie / 32 Concepia raionalist asupra fericirii / 33. Texte / 34. Aplicaii i teme de reflecie / 38 Pluralismul etic / 40. Texte / 42. Aplicaii i teme de reflecie / 44 Concepia teologic asupra fericirii / 45. Texte / 46. Aplicaii i teme de reflecie / 50

3 POLITICA / 53
Libertatea / 53. Texte / 57. Aplicaii i teme de reflecie / 59 Egalitatea / 60. Texte / 64. Aplicaii i teme de reflecie / 66 Dreptatea social / 67. Texte / 69. Aplicaii i teme de reflecie / 75 135

Cuprins Putere i legitimare / 77. Texte / 79. Aplicaii i teme de reflecie / 82 Teorii politice moderne i contemporane / 83. Texte / 86. Aplicaii i teme de reflecie / 89 Drepturile omului / 90. Texte / 92. Aplicaii i teme de reflecie / 98

4 CUNOATEREA / 100.
Ce este cunoaterea? / 100. Texte / 101. Aplicaii i teme de reflecie / 105 Felurile adevrului / 106. Texte / 108. Aplicaii i teme de reflecie / 112 Sursele cunoaterii / 113. Texte / 118. Aplicaii i teme de reflecie / 121 Teorii ale adevrului / 122. Texte / 126. Aplicaii i teme de reflecie / 133

Tiprit la INFOPRESS S. A. Odorheiu Secuiesc