Sunteți pe pagina 1din 6

Filosofia si problema conditiei umane

MOTTO: "La urma urmei, ce este omul in natura? Nimic in raport cu infinitul, tot in comparatie cu neantul, un lucru de mijloc intre nimic si tot. El este infinit de indepartat de ambele extreme; iar fiinta lui nu sta mai aproape de nimicnicia din care este scoasa decat de infinitul in care-i inghitita. Puterea sa de intelegere pastreaza, in ordinea lucrurilor inteligibile, acelasi rang ca si corpul in imensitatea naturii. Tot ce poate face ea este de a descifra ceva din ceea ce apartine lucrurilor de mijloc, vesnic disperata ca nu le poate cunoaste nici principiul de baza, nici finalitatea." "Iata adevarata noastra stare. Este ceva ce limiteaza cunostintele noastre intr-un fel de margini peste care nu trecem, incapabili de a sti totul si de a ignora totul in mod absolut." Blaise Pascal Filosofia si problema conditiei umane Orice conceptie filosofica isi propune o interpretare a Existentei, a naturii acesteia, pornind de la anumite enunturi privilegiate sau principii. In acelasi timp, implicit sau explicit, formuleaza anumite teze prin care clarifica statutul existential specific omului si umanului. De fapt, in viziune traditionala, ontologia umanului apare ca o particularizare a ontologiei generale, deci ca o aplicatie si exemplificare a teoriei filosofice generale asupra existentei. Perspectivele moderne si contemporane produc o mutatie semnificativa in sensul "regionalizarii ontologiei", astfel incat problema structurii ireductibile a conditiei umane constituie pivotul oricarei incercari de explicare globala a existentei insesi. Asadar, discursul filosofic vorbeste intotdeauna despre om, chiar atunci cand se refera la natura, lucruri, univers. Prin "conditia umana" - ne avertizeaza D.D.Rosca trebuie sa intelegem "nu numai conditia unei fiinte economice si politice care lupta alaturi de semenii sai pentru libertatea sa sociala si politica si pentru apararea demnitatii sale, ci intelegem mai cu seama conditia omului fiinta spirituala, creator de valori spirituale si capabil sa transforme cu ajutorul acestora realitatea ce-l priveste, s-o umanizeze, transfigurand-o". Nu este intamplator faptul ca acest ganditor situeaza in centrul reflectiei filosofice "caracterul absolut problematic al vietii spirituale", "caracterul de aventura si miracol pe care-l arata civilizatia si valorile ei", "sentimentul de constanta si iremediabila nesiguranta in ce priveste destinul nostru ca fiinte cu anumite nevoi spirituale". Aceste determinatii tragice ale conditiei umane sunt deduse din (si fundamentate prin) constitutia esentiala a realitatii.

Pagina 1

Tinta ultima a filosofiei - precizeaza D.D.Rosca - implicit a stiintelor particulare, daca acceptam necesara acumulare in timp, a fost de cele mai multe ori, daca nu mereu, cunoasterea integrala a Marelui Tot al Existentei. Acest fapt poate fi constatat in mereu reluatele incercari, din felurite unghiuri spirituale, de a explica totalitatea si varietatea caleidoscopica a lumii pornindu-se de la un principiu unic; imaginea coerenta, unitara, omogena postuleaza o esenta unica - drept realitate autentica, inteligibila - din care sunt deduse toate elementele concretindividuale ale Existentei. Acest ideal, conchide D.D.Rosca, este nerealizabil, pentru simplul motiv ca anticipa orice experienta, depasind si extrapoland dogmatic si necontrolat un anume tip de experienta cognitiva: o ratiune de fapt si nu una logica face imposibila deductia integrala a existentei dintr-o lege unica - respectiv infinitatea spatiotemporala (cu devenirea ce i se ataseaza). Daca, de cele mai multe ori, stiinta inainteaza mai prudent, filosofia, cu aspiratiile-i specifice, se grabeste spre generalizari de amploare care depasesc sfera controlabila a experientei umane, tinde, cu orice pret, spre sinteze globale. Or, idealul cunoasterii integrale implica presupozitii hazardate sub raportul rigorii si testabilitatii; mai precis, se bazeaza pe credinta ca universul este, in structura lui intima, rational si inteligibil. Se postuleaza, cu alte cuvinte, existenta unui acord fundamental si total intre esenta realitatii exterioare si gandire. "Omul, cand a cautat sa explice lumea care e in afara de el, postuland-o integral rationala, si, in masura si mai mare, cand a formulat pe fata sau numai in taina idealul de cunoastere de care am vorbit, a atribuit implicit acestei lumi in afara de el structura pe care o are lumea inteligibila a ideilor. A crezut, cu luciditate sau numai instinctiv, ca realitatea este, asemenea propriilor sale idei, sistem. A crezut ca fenomenele lumii exterioare pot fi deduse unele din altele, intocmai ca ideile logice; ca poate stabili lanturi deductive pe care le va lega - mai curand sau mai tarziu, nu importa! - intr-un lant unic". Prin urmare, lumea e conceputa ca avand o ordine desavarsita ce poate fi reconstituita fara dificultati insurmontabile in plan logic, intrucat inlantuirile cauzale sunt de implicare reciproca, raporturile de coexistenta si succesiune fiind semnele exterioare ale unor legaturi interioare invariabile intre fenomene; intrucat se manifesta aidoma unei necesitati logice, sunt considerate ca fiind atemporale, supratemporale: temporalitatea este eliminata, schimbarile de continut fiind doar aparente. In structura lor, aceste postulate justifica afirmatii de ordin practic, moral, exprima dorinte umane, fiind, de fapt, prelungiri in plan intelectual ale unor convingeri si credinte ce satisfac instinctul de autoconservare. Prin ideea rationalitatii integrale se atribuie existentei un sens, o finalitate, si, in consecinta, un rost vietii umane de pe pozitii naivoptimiste. Daca lumea este, in structura ei intima, rationala, ea este si inteligibila, nu "vrea" sa faca omului sicane, se comporta rezonabil; deriva, de aici, indemnul spre cunoasterea valorilor spirituale, situate in fruntea ierarhiei culturale si justificate in chiar legile inexorabile ale firii. Implicit, se accepta ca actul cultural este necesar, intrucat este simpla prelungire a biologicului, imbogatire si aprofundare a acestuia. Relatiile omului cu lumea sunt neproblematice, omul simtindu-se ca la el acasa, familiar cu ceea ce il inconjoara, fapt care ii tonifica si-i satisface nevoia de securitate interioara, instinctul de autoconservare. Asemenea afirmatii, arata ironic D.D.Rosca, "sunt

Pagina 2

nemarginit de optimiste si de reconfortante". "Daca e adevarat ca, pana azi, cunoasterea dezinteresata in sensul absolut al termenului a ramas un ideal, si ca fundamentul prim al celei mai abstracte viziuni despre lume e cladit din secrete elemente finaliste, orice cunoastere (filosofie ori stiinta pozitiva), examinata cu atentie, se va dezvalui ca fiind, intr-un anumit sens, ca animista: imaginea despre lume, prezentata drept creatie a inteligentei absolut dezinteresate, se va dovedi a fi construita si din transpunerea in lumea exterioara a dorintelor noastre secrete...Mai ales din transpunerea acestora. Omul spera sa obtina pe o astfel de cale realizarea nadejdilor lui milenare...Departe de noi gandul de a combate aceasta stare de fapt. Pe care o credem, de altfel, inevitabila. Ceea ce vrem insa este ca, luand cunostinta de ea, sa cautam sa nu pierdem nici un moment din vedere ca vointa de a fi integral rationala nu e a existentei insasi, ci a ganditorului; om de stiinta sau filosof". La fel de neintemeiat este si postulatul invers: irationalitatea funciara a lumii; si el presupune o totalizare - irealizabila - a experientei, supozitii si implicate afective necontrolate critic. E, si aici, o predispozitie antropomorfica a fiintei umane, stimulata de incertitudine, angoase, indoiala existentiala, experienta absurdului s.a. - stari ce caracterizeaza, de aceasta data, epocile tulburi, instabile, de prabusire a orizonturilor simbolice. Analizele lui D.D.Rosca se preteaza la o analiza semiotica. Dupa cum mentioneaza I.Lotman, cultura "presupune impartirea realitatii care il inconjoara pe om intr-o lume a faptelor si o lume a semnelor, lumi intre care se stabilesc diferite relatii (semiotice, axiologice, existentiale etc.)". Procesele de semnificare si comunicare construiesc un model al lumii. Dorinta umana de comunicare cu lumea - situatia in care omul se simte necesar acesteia, lumea fiindu-i familiara - se poate infiltra in proiectii antropomorfice: receptarea intregii realitatii sub aspectul virtutilor semantice sau simbolice. Lumea apare, eventual, ca un text ce poarta "un mesaj semantizat (in calitate de creator al textului poate sa apara Dumnezeu, legile naturii, ideea absoluta, etc.). Asimilarea culturala a lumii consta in studierea limbajului ei, in decodarea acestui text si traducerea lui intr-un limbaj accesibil omului". Postulatul rationalitatii integrale a existentei e prezent chiar atunci cand se accepta caracterul problematic al relatiilor omului cu lumea. De pilda, Eschil: "in centrul universului nu gasim firavul non-sens, ci enigma, adica un sens pe care il descifram prost, pentru ca stralucirea lui orbeste". Anume situatii istorice indeamna la conceperea lumii ca nontext, lipsite de sens, omul suferind de incapacitatea acesteia de "a-i raspunde" la solicitari prin mesaje. Citez din Camus: "Tot ce se poate spune este ca lumea nu-i in ea insasi rationala. Absurda insa este confruntarea dintre acest irational si aceasta nemarginita dorinta de claritatea a carei chemare rasuna in strafundurile omului". Iata si consecintele valorice pentru conditia umana: "Absurdul nu elibereaza, ci leaga. El nu autorizeaza toate actele. Totul e ingaduit, nu inseamna ca nimic nu e oprit. Absurdul face numai ca toate consecintele actelor noastre sa fie echivalente". In alte insemnari, Camus precizeaza ca omul este "singura faptura care vrea un sens",dar postulatul irationalitatii nu intemeiaza decat pe o concluzie: "telul fixat al vietii pare sa fie insignifianta".

Pagina 3

Cunoasterea nu reuseste sa fie o imagine dezinteresata a existentei. A trai inseamna a interpreta dintr-un punct de vedere uman, a da sens lucrurilor in raport cu noi insine. De aceea, orice raport subiectobiect, inclusiv cel cognitiv, implica elementul de valoare. Solutiile ontologice criticate de D.D.Rosca precum si cele mentionate de noi mai sus au, deci, subiacenta intrebare: "Cum sunt posibile valorile?" Valoarea, arata Tudor Vianu, este "expresia posibilitatii unei adaptari satisfacatoare intre lucruri si constiinta", "expresia ideala a unui acord intre eu si lume care poate fi oricand realizata". Cele doua solutii unilaterale de mai sus decreteaza fie necesitatea valorilor si culturii ca inclusa in insasi structura rationala a lumii - sensul vietii umane fiind deja dat, deci nu introdus si construit de om -, fie ca le situeaza exclusiv in planul subiectivitatii individuale, negandu-le orice consistenta, sensul autentic fiind imposibil, datorita lipsei de comunicare dintre om si lume. D.D.Rosca, in paginile de constructie si reconstructie filosofica, evita pozitiile extreme, necontrolate si incontrolabile, atunci cand contureaza atributele pe care existenta - ca - totalitate le are in raport cu statutul existential si cultural al omului. Fapt de experienta e doar constatarea ca lumea este, in raport cu noi, si rationala, si irationala. Categoriile "rational" si "irational" au o ambiguitate semantica cultivata sistematic si fertil de catre autor la intersectia si, uneori, suprapunerea a trei planuri: ontologic, epistemologic si axiologic. Conjunctia lor are, mai intai, o relevanta ontologica: recunoaste obiectivitatea devenirii universale si, in consecinta, autonomia structural-functionala a manifestarilor existentei in raport cu dorintele umane de a o conceptualiza si supune practic; ratiunea si intamplarea stupida, necesarul si contingenta coexista; nu exista nici un determinism implacabil, nici haos, ci unitate a ordinii si dezordinii, devenirea creatoare; sunt prezente, chiar in aceste teze ale teoriei generale a existentei, supozitii afective: "nelinistea metafizica (...) ne da curajul blestemat sa postulam, ca singura adevarata lege a firii, eterna devenire. Si ce altceva este, intr-un anume sens, filosofic vorbind, ideea devenirii eterne, daca nu si proiectarea pe fond cosmic a sentimentului de permanenta insuficienta interioara amintit mai sus?". a11i Teza "existenta este si rationala si irationala" angajeaza si sensuri logico-epistemologice: lumea se supune, dar si opune rezistenta conceptualizarii; este inteligibila si neinteligibila, logica si lipsita de logica; "inteligenta, urcata pe noile puncte de perspectiva, a descoperit irationale pe care le credea complet rationalizate si asimilate"; de aceea, zona nerationalizata este cantitativ mai mare decat cea supusa rational, dar nu exista formule permanente ale irationalului; inteligenta "nu ramane in timp absolut identica in ceea ce priveste procedeele ei si, poate, chiar in ce priveste unele piese ale mecanismului ei de functionare ". Consecintele asupra modului de a intelege conditia umana au ca nucleu cateva derivate axiologice: in raport cu valorile si dorintele omului, lumea este si rezonabila si absurda, cu sens si fara sens, familiara, dar si indiferenta sau iresponsabila. Rezulta, asadar, o tensiune intre natura si cultura, intre om si existenta din afara lui. Valorile spirituale au un statut fragil; nu au doar o justificare biologica, nici nu sunt fundate pe structura intim-necesara a lumii. "Civilizatia nu poate fi considerata ca rezultatul unei armonii predestinate care ar exista intre tendintele adanci ale lumii materiale si aspiratiile esentiale ale spiritului".

Pagina 4

Aceste concluzii solicita, ca pas logic urmator, clarificarea si construirea unei atitudini moral-estetice in fata lumii si vietii. Nu se impune de la sine tuturor spiritelor o solutie standard. Atitudinile presupun totdeauna un adaos mintal, o interpretare a concluziilor mentionate printr-o prisma subiectiva. Faptul ca existenta este, in raport cu noi, si rationala si irationala, si rezonabila si absurda nu justifica nici atitudinile naiv-optimiste, cu o robustete necontrolata, dar nici pesimismul, deznadejdea angoasanta. Acestea sunt mai mult reactii psihologice decat luari de pozitie in fata realitatii. In primul caz, tragicul conditiei umane este anulat prin decretarea unei rationalitati integrale a lumii - omul aparand ca necesar universului, cum il indeamna, de altfel, bovarysmul fiintei sale -, iar, in al doilea caz, dilueaza tragicul in corsetul sfasierilor interioare frustrate de repere valorice. La D.D.Rosca, sentimentul tragic al existentei si nelinistea metafizica presupun asumarea precaritatilor ce tin de conditia noastra, angajeaza tensiuni generatoare de eroism intelectual, curaj moral, innobiland viata cu demnitate. Un sistem filosofic propune un model al lumii. Interpretarea temeiurilor existentei si a ordinii universale ofera, in acelasi timp, deschideri teoretice in directia intelegerii specificului ordinii umanului. De fapt, cunoscand si explicandu-si lumea, omul capata constiinta de sine. "Istoriceste - remarca C.Noica - ni se pare ca totusi ori de cate ori sia pus problema indreptatirii proprii, filosofia s-a ridicat la trei tipuri de certitudine, care sunt tot atatea luari de "constiinta de sine". De la inceput ea iese deci din teoretic pur; caci luarea de constiinta de sine nu e o constiinta teoretica, ci un demers practic, fundamental chiar pentru exercitiul acestei cunoasteri. Iar certitudinile filosofiei se vor grupa in jurul a trei tipuri de demersuri, adica trei izvoare: constiinta existentei sinelui ca om; constiinta existentei ingradite a omului; constiinta posibilitatii de-a iesi din situatia de ingradire a omului". Asadar, prin filosofie, omul isi constientizeaza si asuma propriul sau statut de fiinta constienta, libera si precara, subiectiva si practica, rationala si valorizatoare. Constiinta limitelor constitutive ale fiintei umane - in special, finitudinea - este sursa de tragic; filosofia, insa, incearca o re-semnificare a acestora, astfel incat viata sa fie suportabila. Cele doua modele ontologice relevate de analizele lui D.D.Rosca respectiv, mitul rationalitatii integrale a existentei si, la polul opus, credinta intr-o dezordine totala a lumii - permit interpretari de adancime ale unor secvente istorice din filosofia europeana. Astfel, clasicitatea greaca trateaza lumea si viata ca texte, ca existente rationale si inteligibile. Filosofia greaca este vertebrata de credinta in caracterul infailibil al ratiunii; de altfel, se accepta un Logos care articuleaza armonic existenta universala; intr-un alt plan, se considera ca omul insusi se diferentiaza de celelalte specii tocmai prin dimensiunea spirituala care poate impune vietii sufletesti si trupului anumite autoconstrangeri care asigura devenirea sub semnul virtutii. Acest cult al ratiunii universale si omenesti este prezent la eleati, pitagoreici, Platon, Aristotel - in interpretari metafizice, cosmogonice si morale. Ciclul elenistic naruie tocmai mitul ratiunii atotputernice; stoicismul, epicureismul si scepticismul sunt incercari tarzii de a salva caderile intr-un relativism din ce in ce mai problematic; increderea in

Pagina 5

ratiune si ideea de ordine universala sunt invocate doar ca mijloc de compensare si de sustragere de la agresiunea unui haos extern spre a obtine autonomia vointei si vietii personale. Iesirea din criza se va face prin lansarea unui nou model cultural, structurat de credinta crestina. Daca ratiunea se dovedeste din ce in ce mai neputincioasa si incapabila sa ofere certitudini existentiale, acestea vor fi procurate pe calea credintei in Dumnezeu. In timp, institutia religioasa - respectiv, biserica in calitate de instrument al fixarii eficiente psiho-social a credintei - va deveni infailibila. Renasterea idealizeaza antichitatea greco-romana. Perspectiva teologica asupra conditiei umane incepe sa fie inlocuita de o antropologie laica deschizatoare de noi si variate orizonturi interpretative. Pe un asemenea filon vor aparea contributii ce se integreaza unei ontologii a subiectivitatii. In gandirea filosofica moderna si contemporana tema subiectivitatii este predominanta in elaborarea umanului. Pe langa gandirea politica liberala care acorda un statut si un rol privilegiat individualitatii, trebuie retinute reflectiile lui Blaise Pascal privind fragilitatea fiintei umane, indoiala metodica a lui R.Descartes, analiza kantiana a structurilor a priori ale sensibilitatii, intelectului si ratiunii care fac posibila cunoasterea s.a.m.d. Fenomenologia lui Husserl caracterizeaza omul ca fiinta datatoare de sens. De la S.Kierkegaard la existentialisti si filosofia existentei, subiectivitatea este abordata in termenii indoielii existentiale. De altfel orientarea existentialista exprima angoasele si incertitudinile omului contemporan; dupa diagnosticul lui Nietzsche privind "moartea lui Dumnezeu" - in sensul eroziunii culturale a fortei simbolice oferite de credinta religioasa, si ca refuz al oricarei metafizici-, omul se desparte de paradigmele absolutului si intra in criza in raport cu sine insusi.

Pagina 6

S-ar putea să vă placă și