- Revista dos Alunos do Programa de Ps-graduao em Cincia da Religio - UFJF

Resenha do livro O peregrino e o convertido a religio em movimento 1

Reinaldo da Silva Jnior 2

[reipsi@yahoo.com.br] A autora introduz sua tese com uma parbola: aponta para os Pirineus, nos vales de Andorra, demonstrando a centralidade da igreja para a comunidade em tempos passados, contrastando com a paisagem contempornea, onde predominam as lojas e o turismo de pessoas vidas em consumir. Neste novo ambiente social desponta uma nova catedral:
O centro termoldico que abriga, na verdade, a catedral de ao e de cristal, com suas piscinas quentes e frias, seus banhos egpcios, suas banheiras borbulhantes, suas saunas e suas salas de musculao, com certeza, em certo sentido, um lugar de culto: o culto do corpo, da forma fsica, da juventude permanentemente preservada, da sade e da satisfao pessoal (2008, p. 16-17).

Esta parbola exemplifica o dilema da sociologia contempornea, que precisa definir se a evidncia da religio em seu pleno sentido decreta sua morte ou seu desaparecimento, enquanto, por outro lado, precisa encontrar um lugar para encaixar as manifestaes atuais da crena e prticas rituais. Na viso da autora faltam instrumentos para esta anlise, o que faz com que as mesmas se concentrem nos aspectos mais espetaculares e superficiais do fenmeno. Hervieu-Lger lembra que esta situao acaba sendo um legado de uma poca onde a sociologia estava atrelada a um modelo epistemolgico que tinha o empenho em reduzir a religiosidade ao conjunto de determinaes sociais da religio (2008, p. 19), partindo do pressuposto de que as sociedades se organizam a partir de um centro. Para legitimar o discurso sociolgico para a religio era preciso confirmar seu desaparecimento como esta referncia central na organizao social. Foi preciso, ento, um novo direcionamento nos estudos. Dois aspectos foram ressaltados: a disperso das crenas e condutas e a desregulao institucional; tirando-se o foco do desencantamento racional da religio pode-se observar o fenmeno da decomposio e recomposio das crenas. O problema que emergia com esta nova
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HERVIEU-LGER, Daniele. O peregrino e o convertido a religio em movimento. Petrpolis: Vozes, 2008. 2 Mestre em Cincia da Religio pela UFJF.

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postura era: possvel reconhecer a pluralidade e a singularidade dos arranjos do crer na Modernidade sem abrir mo, todavia, de tornar inteligvel o fato religioso como tal? (2008, p. 22). A autora, ento, procura definir claramente o papel da sociologia neste percurso e sua primeira distino com a fenomenologia, deixando claro que a sociologia no tem a inteno de isolar a essncia da religio, se concentrando em observar os inesgotveis fatos que a ela se apresentam de maneira dinmica. preciso, no entanto, perceber a proximidade metodolgica que parte da observao do fenmeno em si, buscando limpar dele aquilo que no diz respeito ao mesmo. neste sentido que se percebe o religioso como uma dimenso transversal do fenmeno humano. Acontece que na Modernidade houve uma cristalizao desta dimenso religiosa, fazendo com que a mesma se diferenciasse e se afastasse de outras dimenses como a poltica, a tica, a cultural, a familiar, etc. O que se tem so dois cenrios bem distintos: o tradicional, onde a religio se confunde com a cultura; e a alta Modernidade que apresenta uma religiosidade flutuante que no se adequa a sistemas religiosos estruturados no antigo modelo. Neste sentido preciso entender que a secularizao no deve ser confundida com um processo de encolhimento da esfera religiosa, pois ela secularizao - tambm responsvel pela disseminao do fenmeno de crenas que nos impe a idia das religies la carte. Seguindo esta nova abordagem a autora procura, ento, demarcar a compreenso do que seria o objeto religioso propriamente dito. Sua linha de pensamento aponta para o fato de que qualquer que seja a crena, ela pode ser objeto de uma formulao religiosa, desde que encontre sua legitimidade na invocao autoridade de uma tradio (2008, p. 26). possvel, ento, segundo a autora, crer em Deus de maneira no religiosa; o que d o status de religioso crena a lgica do desenvolvimento, sendo necessrio uma memria de grupo constituindo, assim, uma linhagem dos que crem. A hiptese que orienta este olhar j explorado pela autora em seu livro La religion pour memoire que nenhuma sociedade sobrevive sem preservar um trao mnimo de continuidade, e esta condio que permite analisar algumas das modalidades de ativao, da reativao, da inveno ou da reinveno de um imaginrio

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religioso de continuidade, em nossas sociedades chamadas ps-modernas (2008, p. 27). Os elementos que compe este novo cenrio religioso so a difuso de um crer individualista, a disjuno das crenas e das pertenas confessionais, pela falta de capacidade de regulao dos aparatos institucionais e de uma efervescncia de grupos e redes comunitrias onde os indivduos dividem suas experincias pessoais. A discusso, ento, se dirige para a Modernidade. A autora aponta como primeira caracterstica desta poca a primazia da razo frente de todas as aes humanas. Temos a um primeiro impasse posto pelo modelo cientfico que deveria, a princpio, dissipar a ignorncia geradora de crenas e de comportamentos irracionais (2008, p. 31), mas que provoca, ela mesma, novas interrogaes sempre susceptveis de constituir novos focos de irracionalidade (2008, p. 32). Mesmo no conseguindo se impor a todos os registros da vida social, a razo continua demarcando a referncia que mobiliza a sociedade. Este paradigma de racionalidade funda um tipo particular de relao com o mundo, que pode ser descrita como uma relao de autonomia do sujeito, que se pe na posio de construtor de seu prprio mundo. Mas, Hervieu-Lger nos lembra que tanto o modelo tradicional onde o cdigo de sentido imposto do exterior e tem um carter universal quanto o da Modernidade onde o ser humano colocado como produtor de sua histria so modelos puros e, portanto, fictcios. Esta contradio, no entanto, aponta para o que a autora destaca como o trao mais fundamental da Modernidade, que aquele que marca a ciso com o mundo da tradio: a afirmao segundo a qual o homem legislador de sua prpria vida (2008, p. 32-33). Para concluir a definio de Modernidade preciso lembrar que esta inaugura a diferenciao das instituies, fazendo com que cada uma ocupe um espao reservado onde no existe a interferncia das outras. Isto o que se chama laicizao da sociedade, movimento onde a vida social deixa de ser governada por regras ditadas por uma instituio religiosa. importante ressaltar que nas sociedades tradicionais no havia, to pouco, uma hegemonia das leis religiosas, estando elas a todo momento sendo infringidas numa dinmica de transformao da sociedade no tempo. O que se mostra prprio da Modernidade o fato de que a pretenso deste governo do religioso

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sobre toda a sociedade perde sua legitimidade at mesmo para o crente mais fervoroso. Um dos desdobramentos desta distino a separao das esferas pblica e privada. Hervieu-Lger se reporta, ento, a Max Weber e seu clssico sobre a influncia protestante no capitalismo, mas estende esta anlise weberiana entendendo que a influncia, na verdade no apenas do protestantismo, mas da cultura judaico-crist e afirma: Esta concepo religiosa de uma f pessoal uma pea mestra neste universo de representao de onde emergiu, progressivamente, a figura moderna do indivduo, sujeito autnomo que governa sua prpria vida (2008, p. 37). A partir da constatao da influncia judaico-crist na construo da concepo de mundo secular, Hervieu-Lger formula quatro proposies: 1. A Modernidade e a emancipao do ser humano enquanto sujeito produtor de sua histria se d a partir do desmoronamento da religio; 2. a forma como se concebe a histria na Modernidade guarda as mesmas caractersticas do pensamento religioso que esta se prope a rejeitar, ou seja, o princpio escatolgico de uma realizao utpica; 3. mesmo com o abalo sofrido pelas grandes guerras e depresses econmicas, os princpios da racionalidade e do progresso tecnolgico continuam norteando a vida nos tempos atuais; 4. esta esperana de que o progresso tecnolgico poder, um dia, resolver os problemas humanos cria o paradoxo da Modernidade. Para a autora este paradoxo, que causa uma tenso entre as contradies do presente e a expectativa de um futuro melhor se torna um terreno frtil para a emergncia de novos tipos de religiosidades que ela chama de religies seculares que procuram superar esta tenso, como exemplo aponta as religies polticas, religies da cincia e da tcnica, religio da produo, etc. (2008, p. 40). Tambm as religies tradicionais ganham fora em perodos de turbulncia como os dos tempos atuais, sob novas formas e modelos elas se tornam o espao para os protestos simblicos contra o no-senso (2008, p. 40). O que acontece no um retorno antiga ordem, mas sim a emergncia do paradoxo moderno que faz, por um lado, com que as explicaes religiosas tradicionais percam seu sentido global e, por outro, que surjam novas formas de manifestao da crena a partir da perspectiva utpica e da opacidade do presente. O que temos, portanto, no uma indiferena

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crena, mas seu desprendimento do controle das instituies religiosas, provocando uma individualizao e uma subjetivao desta. A ruptura entre o crer e o agir na sociedade foi o primeiro passo nessa perda do poder das instituies, mas o fato decisivo neste processo foi a liberdade que as pessoas alcanaram na construo de seus sistemas de f. Neste arranjo particular da crena se estabelece o fenmeno da bricolagem, que faz com que as barreiras confessionais entre catlicos e no-catlicos fiquem mais porosas, e at mesmo entre os que se dizem noreligiosos e os religiosos. A bricolagem ganha contornos conforme o meio cultural, as classes sociais e as disposies internas dos indivduos. Por um lado v-se uma tendncia mais intelectualizada e metafrica, utilizada pelos telogos para garantir a credibilidade das tradies confessionais; por outro lado temos uma tendncia de fugir deste universo racional, procurando uma simbologizao da crena, mais comuns nas camadas mais populares. Uma caracterstica deste cenrio a afinidade paradoxal das crenas flutuantes contemporneas de carter mgico com o mito moderno do poder das tcnicas (2008, p. 49). preciso, ento, constatar que neste novo cenrio onde a autonomia do sujeito e a acelerao das mudanas sociais e culturais so a regra, as instituies religiosas no podem mais oferecer um cdigo unificado de sentido, nem to pouco reinvidicar autoridade sobre as normas de conduta. Isto no significa que o ser humano tenha aberto mo de se expressar coletivamente, o que ocorre que este interesse de agrupamento no mais fruto da continuidade tradicional e sim aparece como interesse voluntrio e pessoal. Neste sentido no devemos pensar que as instituies tradicionais no tem mais com o que contribuir na formao das identidades sociais. O que se verifica at mesmo uma reativao destas identidades confessionais, motivadas pelo pluralismo e pelo relativismo, que faz com que as pessoas se sintam mais vulnerveis e necessitadas de uma referncia, mas esta no se coloca mais em relao ao contedo da f. Um vis deste panorama ocidental a homogeneizao espiritual tica, onde um ecumenismo de valores ganha espao abafando qualquer referncia transcendente; um outro aspecto a tendncia inversa a esta demanda comunitria. Esta , mais uma vez, uma manifestao da contradio moderna que de um lado coloca o indivduo e

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suas necessidades de autonomia e liberdade e de outro o sentimento de pertena coletiva indispensvel regulamentao das sociedades pluralistas (2008, p. 55). Partindo do pressuposto de que a transmisso regular das instituies e dos valores de uma gerao a outra , para toda a sociedade, a condio de sua sobrevivncia no tempo (2008, p. 57) e, reforando que continuidade no significa imutabilidade, a autora inicia a reflexo sobre o fim das identidades religiosas herdadas. Hervieu-Lger destaca que toda transmisso implica numa adaptao, um ajustamento necessrio aos novos dados da vida social que se apresenta a seu tempo, mas aponta para o fato de que esta lacuna que se abre entre as geraes no tempo atual j no so apenas detalhes e sim marcas profundas na identidade cultural que desnudam uma ruptura na continuidade; ela ainda identifica na famlia um espao privilegiado de expresso desta ruptura de valores. O que temos hoje como referncia para as instituies principalmente a familiar e a educacional a idia de um carter evolutivo das identidades superando a idia da reproduo social. Esta mutao social, no caso das instituies religiosas, tem o agravante de atingir algo que est na gnese de sua existncia, a saber, a continuidade da memria que as funda (2008, p. 61). Nas sociedades tradicionais esta memria coletiva j est dada como parte de um corpo mtico que explica no s a criao do mundo como a do prprio povo. J nas sociedades onde as religies so fundadas a todo instante e o que prevalece so as comunidades de f, esta memria coletiva precisa de reelaborao permanente de tal sorte que o passado inaugurado pelo acontecimento histrico da fundao possa ser identificado a todo momento como uma totalidade significativa (2008, p. 61). Neste contexto ganham singular importncia os ritos. possvel afirmar que o n desta crise de transmisso est nesta ntima relao entre religio e memria, visto que as sociedades contemporneas so regidas pelo paradigma da imediatez e serem, por isso, cada vez menos sociedades de memria. Este processo, levado ao seu limite nos tempos atuais, produziram um esfacelamento da memria coletiva e uma conseqente incapacidade destas sociedades de pensarem sua continuidade e de representarem seu porvir. O problema maior, portanto, no a sua condio de sociedade racional que afasta a Modernidade da religio, mas sua caracterstica amnsica que lhe deixa carente de uma memria coletiva que produz o sentido para o presente e a orientao para o futuro.

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Os crentes modernos reivindicam seu direito de bricolar, e, ao mesmo tempo, o de escolher sua crena (2008, p. 64), so forados, por isso, a produzir por si mesmos a relao com a linhagem da crena na qual eles se reconhecem (2008, p. 64). O que temos, ento, o fato de que as identidades religiosas no so mais herdadas, fazendo agora parte de uma trajetria de identificao que se d ao longo do tempo. Portanto, uma anlise profunda da relao do ser humano com uma linhagem de crena s possvel quando articulamos trs elementos: a dinmica interna do crer, as interferncias externas ligadas s instituies de socializao e o ambiente mvel onde se d o processo. Hervieu-Lger define, ento, quatro dimenses de identificao religiosa que se combinam nos tempos atuais na construo desta identidade da crena subjetiva: A primeira a dimenso comunitria. Ela representa o conjunto das marcas sociais e simblicas que definem as fronteiras do grupo religioso e permitem distinguir aqueles que so do grupo daqueles que no so (2008, p. 66). A segunda seria a dimenso tica, que diz respeito aceitao por parte do indivduo dos valores ligados mensagem religiosa trazida pela tradio particular (2008, p. 66), quer seja ligada s religies tradicionais ou aos novos movimentos religiosos. A terceira a dimenso cultural, que diz respeito ao patrimnio cultural (ritos, mitos, smbolos, doutrina...) de uma tradio assumida, sem que isso seja uma imposio a um comportamento tico especfico. A quarta a dimenso emocional, que diz respeito experincia afetiva associada identificao (2008, p. 67). Geralmente, segundo a autora, a instituio que media estas dimenses, mantendo o equilbrio entre lgicas a princpio contraditrias. possvel ressaltar duas grandes tenses provenientes desta relao contraditria: a primeira tenso a que se estabelece entre as dimenses comunitria e tica (2008, p. 68). Por um lado tm-se uma tica posta como universal e por outro a pretenso de uma condio de eleio e separao do grupo que assume esta tica em detrimento dos outros. A outra a causada pela dimenso cultural e a dimenso emocional. Um aspecto a ser considerado na cartografia da trajetria da identificao a facilidade da sada da religio. preciso, ento, perceber as diversas modalidades que esta sada pode assumir. preciso esclarecer que este afastamento pode coexistir com a

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preservao das adeses (comunitria, tica, cultural e emocional), que vo servir como elementos para a reorganizao identitria do indivduo, ou seja, esta trajetria individual no se diversifica ao infinito mas pertence a lgicas que correspondem a diferentes combinaes que traam no prprio seio da cada tradio, uma constelao de identidades religiosas possveis (2008, p. 74). A autora, ento, prope delimitar seu estudo aos modelos de identificao seis ao todo. Esses tipos se definem quando duas das dimenses se articulam para formar um eixo de identificao privilegiado, fazendo com que as demais dimenses da identidade religiosa girem ao seu redor quais satlites, digamos (2008, p. 74). O primeiro tipo seria os representados pelos jovens que participaram das Jornadas Mundiais da juventude; uma manifestao de um cristianismo afetivo. O segundo tipo seria referenciado pelo eixo cultural e comunitrio e cria o que Hervieu-Lger chama de cristianismo patrimonial, que nos seus extremos faz uma separao radical dos que pertencem ao grupo que detm uma herana cultural dos outros que esto fora. O terceiro tipo est sustentado no eixo emocional-tico, apresentando um cristianismo humanista que grita contra a injustia social e trabalha em prol dos excludos. Uma modalidade que se confunde com esta o cristianismo poltico, que gira em torno do eixo comunitrio-tico e tem como caracterstica o envolvimento coletivo em causas pblicas. O quinto tipo se apresenta na conjugao das dimenses cultural e tica. o tipo que permite a experincia individual da f, no necessitando da mediao de uma coletividade. O ltimo tipo elencado pela autora envolve a articulao das dimenses cultural e emocional, produzindo uma devoo de apreciao patrimonial, dos lugares que contam a histria religiosa na qual o crente se identifica.

O ponto essencial, neste percurso, lembrar que, uma vez que se trabalha com trajetrias, nunca se est lidando com identidades substantivadas e estabilizadas: o problema est, precisamente, em munir-se de um instrumental suficientemente flexvel para balizar as etapas de um processo que, por definio, no poderia ser enquadrado dentro de uma descrio definitiva. A religiosidade das sociedades modernas est em movimento: este movimento que se precisa conseguir identificar (2008, p. 80).

Esta idia de uma religiosidade em movimento traz, segundo a autora, algumas dificuldades na identificao do religioso. Tal entrave est na figura do praticante, tido

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como o modelo de medida para a definio da paisagem religiosa. S que este modelo no d conta de medir a intensidade da crena: sabe-se muito bem que existem crentes no praticantes (2008, p. 81). O que deu fora a esta figura do praticante foram duas tenses especficas: a primeira intraconfessional e diz respeito aos praticantes irregulares e os no praticantes; a segunda extraconfessional e atinge a relao com os sem religio e os praticantes de outras denominaes. Contudo, com a diminuio da prtica religiosa, a mobilidade das pertenas, a desterritorializao das comunidades, a desregulao dos procedimentos de transmisso religiosa e a individualizao das formas de identidade, preciso confrontar esta idia do praticante regular, mesmo sendo ela, ainda, a figura emblemtica na definio do religioso sendo, inclusive, utilizada pelas instituies para identificar o ncleo duro de fiis. Mas esta figura muda de sentido: no mais se vincula concepo da obrigao institucional, mas se organiza nos termos do imperativo interior, da necessidade e da escolha pessoal (2008, p. 86). Alm destas mutaes na configurao do conceito de praticante, a viso clssica do praticante regular fica ainda mais debilitada quando confrontada com um universo para alm do cristianismo e se v frente da diversificao das crenas e a autonomia destas em relao ao corpo de doutrinas institucionais e a distncia que separa a crena da pertena. Nesta condio, a autora prope duas novas representaes para a identificao deste religioso em movimento: o peregrino e o convertido. Comeando a falar do peregrino, Hervieu-Lger lembra que esta no uma forma recente, mas se encontra nas manifestaes mais antigas da religio, podendo ser entendida como uma expresso perene da sociabilidade religiosa. Dois aspectos fazem desta uma figura tpica do religioso: a sua indicao (ou identificao?) metafrica com as buscas espirituais que cada indivduo empreende e sua idia de uma sociabilidade religiosa em expanso. preciso ressaltar que a identidade religiosa conseqncia do encontro da construo biogrfica subjetiva com a objetividade da linhagem de crena, o que vem acontecendo frequentemente com as operaes de bricolagem que permitem ao indivduo ajustar suas crenas aos dados de sua prpria experincia (2008, p. 89). O peregrino, portanto, se caracteriza, antes de tudo, pela fluidez dos contedos de crena que elabora, ao mesmo tempo que pela incerteza das pertenas

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comunitrias s quais pode dar lugar (2008, p. 89-90). Para exemplificar esta personagem Hervieu-Lger se remete comunidade de Taiz, que fica nas colinas de Borgonha e foi fundada na dcada de 70. Neste espao possvel presenciar a harmnica relao entre a liberdade da expresso da f e a regulamentao de prticas que nos leva a perceber a dialtica da personificao e da planetarizao. A autora compara esta formao de rede sem a implicao formal de adeso a uma tradio e a tolerncia com a diversidade com o tipo mstico de Ernest Troeltsh. Existem duas caractersticas prprias desta utopia experienciada em Taiz: a primeira a reafirmao do ideal escatolgico e est ligada presena permanente dos monges que criam um estilo de vida que aponta para uma radicalidade extramundana. A segunda a viso compartilhada pelos jovens que (ou de?) um mundo onde prevalea a harmonia e se possa realizar a utopia de viver sua individualidade na unidade do Todo. O que a experincia de Taiz permite transcender emocionalmente a extrema diversidade dos participantes (diversidade cuja manifestao mais imediata a pluralidade lingstica) e enraizar esta diversidade em uma tradio crente comum (2008, p. 96). Fazendo uma comparao com a figura do praticante a autora entende que a principal distino das duas o grau de controle institucional presente em uma e em outra. Esta diferena marca, tambm, dois registros nitidamente distintos do tempo e do espao religioso: a primeira (praticante) reporta estabilidade territorial da comunidade, enquanto a segunda (peregrino) remete a uma outra forma de espacializao do religioso, que a do percurso que ela traa, dos intinerrios que ela baliza e sobre as quais os indivduos se movimentam (2008, p. 99). A autora, ento, levanta a hiptese de que esta religiosidade mvel e individualizada leva as tradies religiosas e a no apenas os cristos a criarem formas de sociabilidade peregrina que se ajustem melhor s necessidades contemporneas. Voltando experincia de Taiz, se v naquele fenmeno de assemblias reunidas pela emoo uma semelhana com o modelo protestante. O que os difere que na forma peregrina no se exige uma adeso precedente a um movimento religioso, sendo ela a peregrinao uma experincia tipicamente temporria. O interessante que exatamente o peregrino que no se define confessionalmente o que mais se

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encontra neste tipo de espao, algo pretendido por todo religioso. significativo tambm ressaltar como a gesto do pluralismo permite a combinao da peregrinao e do agrupamento emocional. Para encerrar a anlise do peregrino a autora afirma que: Essa dinmica de agregao e de disperso intensifica uma territorializao simblica da universalidade catlica muito diferente da territorializao esttica caracterstica da civilizao paroquial (2008, p. 105). Se o peregrino uma tima representao da mobilidade, o convertido exprime de melhor maneira o processo de formao da identidade religiosa neste contexto de mobilidade. Pode parecer paradoxal que num momento de enfraquecimento do poder regulador das instituies observe-se uma forte procura pela converso, mas o fato de vivermos uma crise das identidades herdadas que propicia, exatamente, esta busca de uma identidade que lhe d segurana, na qual o crente tende a se entregar cada vez mais. possvel afirmar que este processo de converso, por mais que expresse um desejo privado e ntimo do indivduo, se d na conjuno das disposies sociais e culturais com os interesses e aspiraes do crente. Da mesma forma elas so inseparveis da diferenciao institucional que permite construir uma identidade religiosa a despeito de uma identidade tnica, nacional ou social. A figura do convertido no homognea, se desdobrando em trs modalidades: a primeira a do indivduo que muda de religio (2008, p. 109), este modelo representa uma crtica a uma experincia anterior que no ofereceu ao indivduo a intensidade espiritual que ele almejava. A segunda modalidade a que diz respeito ao indivduo que nunca pertenceu a uma confisso e, a partir de uma trajetria pessoal, acaba se integrando numa comunidade. A terceira modalidade do indivduo que de dentro de uma tradio qual ele j pertencia, se engaje efetivamente na comunidade de f. Em todas as modalidades uma caracterstica do convertido fazer de sua converso uma entrada numa nova vida, refazendo assim suas convices tica(s), seus hbitos sociais e espirituais. No caso da converso de crianas esta radicalidade pode atingir toda a famlia, invertendo os papis da transmisso religiosa. Um dos pontos que so tocados no processo da converso interna o questionamento de um regime frgil de pertena religiosa (2008, p. 113). Mas tambm esta uma figura que est presente em toda histria da religio, no sendo, portanto, uma criao da Modernidade. No entanto, este fenmeno nos nossos dias

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inseparvel do enfraquecimento dos dispositivos de socializao religiosa (2008, p. 115). Alem disso deve ser considerado que o convertido reflete uma mxima da Modernidade religiosa: de que a identidade religiosa deve ser escolhida. A converso, neste sentido, um eficiente instrumento para a construo de si, num mundo de identidades plurais e em que nenhum princpio central organiza mais a experincia individual e social (2008, p. 116). Nesta construo da identidade do convertido experincias de iluminao no so a tnica. O que se nota que prevalece, por trs da narrativa comum, uma interessante distribuio das trajetrias individuais em dois conjuntos nitidamente diferenciados. O primeiro aquele das converses cotadas como ltima etapa de um longo caminho errante... O segundo aquele dos relatos de descoberta da verdadeira vida (2008, p. 118). Fazendo uma correlao entre as dimenses de identidade (comunitria, cultural, tica e emocional) e os tipos de percurso da converso, podemos visualizar a identidade de cada um: a primeira se forma articulando principalmente as dimenses comunitria e emocional... A segunda associa a dimenso tica do cristianismo (os valores evanglicos) sua dimenso cultural (2008, p. 119). Esta distino pode ser feita tambm aplicando-se as categorias de classe social: para o percurso que leva converso do primeiro tipo identificado pela autora como o tipo de converso familiar se dirige classes marcadas pela excluso social; enquanto a identidade tico-cultural reservada para a burguesia e intelectuais. A referncia individual de um guia na f e o apoio da comunidade so os elementos decisivos na converso do tipo familiar. No caso da experincia mais individualizada tm-se no desenvolvimento do budismo francs um timo exemplo de seu funcionamento. A caracterstica comum nessas correntes encontrar no budismo uma revelao interna ao homem e uma tcnica de salvao individual (2008, p. 124). A converso, independente de como se d, carrega em seu bojo o processo de individualizao caracterstico da Modernidade, alem de desempenhar a funo reguladora capaz de reorganizar a vida pessoal em um mundo to confuso. A comunidade, assim, ganha o sentido de configurar uma nova ordem mundial que dependa inteiramente da regenerao espiritual de cada indivduo, garantida, de facto,

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por sua integrao inicitica dentro do grupo (2008, p. 124). Esta tnica utpica bem assimilada pelas religies histricas, que acabam atraindo os convertidos. Existe, porm, um aspecto importante nesta atrao:

(...) no universo secularizado das sociedades modernas, a projeo desta alternativa religiosa na realidade do mundo perdeu o essencial de sua plausibilidade. Desde ento, o prprio fato da converso que recobre, de um modo individualizado e subjetivo, a utopia trazida pela mensagem religiosa (2008, p. 128).

Outro aspecto relevante o fato de que o fenmeno da converso nesta realidade secularizada a princpio algo bastante improvvel alimenta a idia de uma fora invisvel para alm da razo, o que estranho a um mundo que ignora o poder do sagrado. O convertido se torna, ento, neste mundo secularizado, o suporte de um processo de individualizao e de subjetivao da utopia religiosa (2008, p. 131), parecendo como um exemplo vivo da presena de Deus no mundo e refutando a mxima de Durkheim de que Deus est cada vez mais distante da terra e dos seres humanos. Neste contexto de desregulao institucional e perda de poder religioso sobre a sociedade, o convertido se apresenta como a prova da autenticidade da escolha pessoal na construo da identidade religiosa; caminho este que leva o indivduo a uma radicalidade religiosa e a formao da religio de voluntrios, substituindo a religio de obrigao. a partir deste ponto de vista que as comunidades se tornam lcus privilegiados de retomada do caminho (2008, p. 134) ao mesmo tempo o convertido se torna, para a comunidade, o modelo de crente exemplar que escolhe livremente o seu caminho.

Sacrilegens,Juiz de Fora,v6,n1, p.118-130,2009-Reinaldo Jr- http://www.ufjf.br/sacrilegens/files/2010/04/6-10.pdf130