CULTURE GENERALE SCIENCE-PO

INTRODUCTION
Etat : socit organise, dote d'un gouvernement, vivant selon des lois. Ici, problme de philo politique (texte 1) : il s'agit de rflchir sur les fondements de la politique. Quel est le fondement/la source de l'Etat?

"On me demandera si je suis prince ou lgislateur pour crire sur la Politique? Je rponds que non, et que c'est pour cela que j'cris sur la Politique. Si j'tais prince ou lgislateur, je ne perdrais pas mon temps dire ce qu'il faut faire; je le ferais, ou je me tairais". (Rousseau, Du contrat social, I, Prambule). Texte 1.

I- LA CIT EXISTE PAR NATURE :ARISTOTE, POLITIQUE, LIVRE I, CHAPITRE 2.

Aristote cherche ici quels sont les fondements de la vie politique. Pourquoi vit-on politiquement? D'o vient la cit? Cf. texte n 2 :

"Il est manifeste, partir de cela, que la cit fait partie des choses naturelles, et que l'homme est par nature un animal politique, et que celui qui est hors cit, naturellement bien sr et non par le hasard (des circonstances), est soit un tre dgrad soit un tre surhumain" (Aristote, Les Politiques, I, 2, 1253a2sq) Texte 2.

Premier argument : La cit est naturelle. En effet, ce dont elle vient, ce dont elle est compose, est naturel (familles et villages).

A) Politiques, I, 2 : les causes de la cit.

la naturalit de la cit chez Aristote. Rappel : Nous avons vu que chez Aristote, chaque tre a une nature propre, ou une fonction propre; l'esclave : par nature ne peut dlibrer mais peut travaller, etc. Par csqt, chacun a besoin de chacun pour accomplir ses dsirs naturels : chaque communaut se forme donc parce que chacun a par nature des qualits particulires, une certaine nature. Il y a complmentarit de ces natures dans les associations de la famille et celle du village. Au sommet, nous avons un autre de genre de communaut, la cit. Nous avons vu que mthode = gntique : donc, la cit est la totalit dont les autres communauts sont les parties. Elle les englobe. Si elle est naturelle, c'est donc au sens o elle est constitue de parties naturelles.

Rappel : Mais la cit n'est-elle naturelle qu'en ce sens? Sa diffrence spcifique par rapport aux autres communauts n'est-elle que d'tre extensivement la plus englobante? Pour cela, il nous faut chercher quelle est sa fonction (fonction=nature)

a) Lire texte 3 (Pol I, 1, i) "Puisque toute cit, nous le voyons, est une certaine communaut, et que toute communaut a t constitue en vue d'un certain bien (car c'est en vue de ce qui leur semble un bien que tous les hommes font ce qu'ils font), il est clair que toutes les communauts visent un certain bien et que, avant tout, c'est le bien suprme entre tous que vise celle qui est la plus minente de toutes et qui contient toutes les autres. Or, c'est celle que l'on appelle la cit, c'est---dire la communaut politique." Aristote, Les politiques, I, 1, Texte 3.

Elle vise, dit Aristote, le bien suprme. Qu'est ce bien suprme? syllogisme ("raisonnement dans lequel, certaines choses tant poses, quelque chose d'autre en rsulte ncessairement, du seul fait de ces donnes" -Premiers analytiques, I, 1) : (1) toute cit est une communaut (2) toute communaut est faite en vue d'un bien, et la communaut suprme vise un certain bien (3) Or, la cit est la communaut suprme, parce qu'elle contient toutes les autres communauts (cf. fait que les autres communauts sont les parties dont est compose la cit) (4) Donc, la cit vise le bien suprme. Explication : (1) communaut = suppose une fin commune vise par ses membres regroups; c'est cette fin commune qui fait de cette pluralit des membres une unit (sentiment d'appartenir un "nous"); mais communaut est le genre, la cit, une espce. Diff spcifique = elle est politique; (Aristote montrera dans le ivre III, qui traite de la cause formelle, de l'essence, de la cit, que cette communaut suppose une constitution, le droit, la justice =les choses en commun supposent d'tre rgies par la justice? Mais ici il s'agit de la dfinir par sa fonction ou fin) (2) Toute communaut est faite en vue d'un bien -cf.principe : "c'est en vue de ce qui leur semble un bien que les hommes font ce qu'ils font ". (Ethique Nico, I,5); (Eth Nico, i,1 "tout art et toute investigation et pareillement toute action et tout choix tendent vers quelque bien"). -"bien" : pas le bien au sens moral (exemple : une association de malfaiteurs est constitue en vue d'un certain bien, l'enrichissement de leurs membres). On peut dire que "bien" est ici synonyme de "fin". Il peut tre apparent ou rel, particulier ou gnral. Mais pour Ar, toute action vise forcment une fin, elle est finalise. Faire quelque chose, c'est chercher obtenir quelque chose (un "bien") -appliqu communaut : normal puisque vise commune; c'est donc un "regroupement en vue de tel ou tel type de fin" (c'est compris dans la df mme d'une communaut) (3) communaut extensivement la plus englobante c'est la plus grande des communauts (4) et qualitativement la plus englobante car vise "Bien suprme". Ici, diffrence spcifique de la cit, communaut politique. Dans suprme, il y a une connotation de bien ou de fin au del de laquelle il n'y en a plus d'autre : c'est donc le bien ou la fin la plus haute possible; plus haute au sens de meilleure, de ce qui est prfrable. Synonyme : le "souverain bien". Chaque communaut suprieure dans la hirarchie vise un bien galement suprieur. Donc, cqfd.

b) Mais quel peut bien tre le contenu de ce bien suprme?

Cf. Ethique Nicomaque, I, 5 : passage o il explique pourquoi il y a une hirarchie des biens dans les actions de l'homme, et quelle est la fin ultime, dernire, de toutes ces actions. Question : parmi les divers biens possibles, quel est le plus complet? -dpart : autant de types de biens que de types d'activits; bien = fin. Parmi eux, recherche de la fin finale. Trois catgories de fins qui sont hirarchises en fonction du ritre selon lequel un moyen est moins lev que la fin : -activit en vue d'autre chose : moyen : faire un footing pour tre en bonne sant (bien relatif) -fin en vue d'autre chose mais aussi en vue d'elle-mme : fin-moyen : tre en bonne sant (bien relatif) -fin qui n'est que fin : il parle de fins autosuffisantes : qui n'ont pas d'autre fin qu'elles-mmes, et qui n'ont pas d'autre fin au-dessus ou en dehors; fin qui est voulue pour elle-mme. C'est la fin qui n'est que fin et qui est suprme, c'est le souverain bien. Fin ultime de toutes nos actions (bien suprme) : le bonheur : c'est en vue d'tre heureux que nous voulons tre en bonne sant (et que nous courons pour cela). Le bonheur est donc le seul bien suprme, car seul il est recherch pour lui-mme (imaginez-vous de dire que vous voulez tre heureux pour tre en bonne sant? Ou en vue de courir? Non: tout ce que vous faites, les ftes, le repos, est en vue du bonheur). Tout ce que veulent et recherchent les hommes n'est recherch qu'en vue du bien souverain, le bonheur. Pourquoi? Parce que le bonheur, c'est une vie "autarcique", complte, qui se suffit elle-mme, dans laquelle on ne manque de rien. Donc : si la cit vise le bien suprme, elle vise le bonheur. C'est en vue du bonheur que les hommes s'associent en familles, en villages; ils tendent donc naturellement vivre en cit. Ici, la cit est naturelle en un nouveau sens, plus fort que les sens prcdent : a) elle l'est parce qu'elle vise la fin la plus haute pour l'homme, la satisfaction du bien suprme de l'homme, celui que tous visent naturellement. Elle est en conformit avec la nature de l'homme ou son dsir naturel. Explication : nature = fin (p.90). Ce qui dfinit un tre, ce n'est pas ce qu'il est au dpart, quand il nat par exemple. Ainsi, la nature d'un embryon, c'est pour Ar d'tre un homme, un adulte. L'embryon n'est pas au dpart ce qu'il est puisqu'il n'a pas encore dvelopp ses potentialits. Ar dit qu'un tre qui a ralis sa nature est en "acte". Ici : nature = fin de l'homme = tre heureux. Le bonheur, c'est l'tat de perfection de l'homme. La cit est donc naturelle puisqu'elle vise le bonheur. Et elle ralise l'homme. C'est en elle que l'homme ralise sa fin. b) Mais on n'a pas encore vraiment vu pourquoi. Dire que c'est parce qu'elle vise le bien suprme, n'est pas une vritable explication. C'est comme de dire qu'il pleut parce qu'il pleut. Il semble qu'on puisse donner deux raisons cette thse : -d'abord, il faut prciser que pour dfinir ce qu'est le bonheur, il faut d'abord chercher quelle est la fonction propre de l'homme. Aristote le fait dans Et I, 6 et 13: ce qui est propre l'homme par rapport aux plantes et aux animaux, ce n'est ni la reproduction, la croissance, la vie en gnral, ni la sensation mais la raison. C'est aussi bien sr la partie la plus excellente de nous-mmes. Donc, si le bonheur est la perfection de l'homme, alors, il consistera dans une vie conforme la raison. Il cherche dans cet ouvrage montrer que cette vie conforme la raison est une vie de "vertu" : la vie bonne, c'est la vie morale, une vie d'excellence et d'quilibre, qui consiste savoir dterminer le juste milieu en toutes circonstances. Faire ce qui est le mieux pour l'homme en chaque circonstance. (A la fois parce que seul l'homme, par sa raison, est un tre moral, mais aussi parce que il a montr que seule une vie morale est assez stable pour pouvoir mriter l'appellation d'heureuse (I, 11). On peut donc penser que si cette vie s'obtient dans la cit, c'est parce que vivre selon des lois, c'est prendre l'habitude de bien agir (cf. EN, I, 10 : "la fin de la politique est la fin suprme; cette science met son principal soin faire que les citoyens soient des tres d'une certaine qualit, ie, des gens honnts et capables d'action"; or, cf.EN, II, 1, "c'est en pratiquant des actions justes que nous devenons justes" -plus gn : c'est en pratiquant des actions morales que nous demeurons morales). Mais n'est-ce pas aussi surtout parce que l'homme ne serait rien sans la cit? Ie, parce qu'il est un tre naturellement sociable? C'est bien ce qu'il dit not dans Pol, I, 2 (texte 2, deuxime phrase): l'homme est un animal politique (zoon politikon = un vivant des cits). En effet seul de tous les animaux l'homme parle des valeurs de la justice, du bien, du mal, bref, discute de choses communes tous (politiques) et nobles (morales); or, comme la nature ne fait rien en vain (principe de finalit), c'est que l'homme est naturellement fait pour vivre dans des cits (o il pourra discuter avec d'autres de ces choses en commun, et les raliser). Donc : il est un animal politique. Donc : si le bonheur est la vie parfaite de l'homme, sa perfection, si elle ralise la nature ou fonction de l'homme, alors, la cit vise bien le bien suprme de l'homme.

La cit est donc bien naturelle parce qu'elle est en conformit avec la nature de l'homme. Ce qui veut dire encore que si la cit a t dcompose au dbut en ses lments constitutifs, il ne faut pas croire que ces membres puissent tre quoi que ce soit part de la cit. C'est elle qui les rend relles. Ar dit que chrono, les parties sont antrieures au tout, mais que tlologiquement, ou logiquement, c'est la cit qui les prcde. Cf. mtaphore organiciste : la main sans le corps auquel elle appartient ou une main de pierre, n'est une main que par homonymie (de nom). En effet un organe n'existe que par l'exercie de sa fonction, qui n'est possible que dans la totalit laquelle il appartient. De mme pour la cit et ses lments : ses lments n'acquirent leur nature vritable qu'en elle. L'individu n'est pas humain en dehors de la cit (il n'est qu'une bte ou un dieu) Trois remarques : Il va ici contre les sophistes pour qui la communaut politique n'est qu'une garantie de survie individuelle, un pis-aller. Ce n'est pas par intrt que les hommes vivent dans des cits, mais pour vivre la vie bonne, la vie meilleure et la plus haute qui soit. L'homme ralise son humanit dans la cit, puisque si la fin naturelle de l'homme c'est le bonheur, si c'est dans le bonheur qu'il se ralise pleinement, alors, tout homme va ncessairement et naturellement tendre vers elle. L'homme est fait pour vivre en cit. Aristote s'oppose ici aux cyniques, qui revendiquaient un individualisme forcen et un refus de toute exigence sociale (indiffrence pour les interdits, et impudeur notamment). Aristote dit que c'est peine un homme car il se veut en dehors de la cit. Il dit mme que c'est un passionn de guerre : en effet, ceux qui vivent hors cit entreront forcment en conflit avec elle, car, moins qu'il ne soit un dieu, il a besoin des autres. Mais, comme il n'a pas de place dans la cit, le mode de rapport avec autrui sera le conflit. L'ide de droits de l'homme est impensable : On n'est pas un homme indpendamment de la socit, et surtout pas contre elle. En effet, l'ide qu'on pourrait revendiquer son humanit contre ce qui fait de vous un humain (l'appratenance cit) est une contradiction dans les termes. Finalement, on peut dire que chez Aristote, c'est le bien de l'Etat qui est plus important et plus parfait que celui de l'individu

B- L'ide d'un bien commun.

La cit est naturelle car c'est en elle que les autres communauts vont pouvoir satisfaire pleinement leurs besoins. Si famille et village sont ant chrono la cit, la cit est toutefois la cause finale de la famille et du village; en effet, c'est dans la cit que rien ne nous manque plus, que nous satisfaisons pleinement nos besoins (les autres com ne se suffisent pas elles-mmes). Si nous savons maintenant que la diffrence spcifique de la cit c'est le bien vivre (les autres : le vivre), reste prciser en quoi la cit se distingue de la famille D'abord, la cit vise-t-elle : -Le bonheur de chacun en particulier? (ou bien particulier) -Le bonheur de tous au sens d'une somme des bonheurs particuliers? (ou somme des biens particuliers) Si on rpond chacun = rien ne le distingue de la famille, elle n'a alors pas de bien spcifique; mais alors pas non plus bien suprme! Si on rpond somme = rien ne la distingue du village, et ib. Le but spcifique de la cit, son bien spcifique, ce n'est pas un bien conomique, mais un bien politique. Il ne faut pas confondre les deux, sinon, on confond socit et Etat (pour parler en termes modernes). L'Etat est politique, il vise donc un bien politique. La socit est conomique, elle vise donc un bien ayant voir soit avec la satisfaction des besoins quotidiens, soit des besoins sociaux. Les biens particuliers seraient ceux du foyer, la somme de ces biens serait le village, association de familles. La cit, elle, dsigne l'ide d'un bien commun tous. Ce bien s'identifie au bonheur tout simplement parce que tant qu'il sont en famille ou en socit, les hommes ne peuvent parvenir au bonheur, puisqu'ils sont toujours en tat de manque. Remarque : Ce qui nous montre qu'Aristote distingue dj socit et Etat, c'est que pour lui, les relations de pouvoir qui ont lieu dans la communaut politique sont spcifiquement diffrentes de celles qui ont lieu dans les autres communauts. Pouvoir despotique : a lieu entre ingaux Pour lui, le pouvoir politique, celui qui a lieu entre les citoyens (membres de la cit), est un pouvoir entre gens gaux et libres. Les citoyens sont investis du pouvoir politique : en effet, dans toute communaut, il y naturellement relations de commandant command.

Attention : Ar ne fait pas reposer la politique sur des principes abstraits! En effet, le citoyen, c'est seulement le matre de maison, l'homme libre. Ne sont citoyens, ni les mtques, ni les femmes, ni les esclaves, ni les enfants. Etre citoyen, ce n'est donc pas tre habitant d'une ville. Sans doute parce que, tant naturellement aptes dlibrerer et commander, n'ayant pas de soucis domestiques, ils sont naturellement aptes dlibrer sur le bien de tous. Ainsi Aristote dit-il que le citpyen a un pouvoir dlibratif et judiciaire. Question : Aristote dit-il que tous les citoyens commandent, ie, tous en mme temps et en permanence? Ce serait attendu puisque c'est un pouvoir entre gaux. Ce serait l'idal, mais c'est impossible. Donc : il va dire que les citoyens doivent tre tour tour commandnats et commands. Dernire question sur ce point : pourquoi est-ce mieux que ce pouvoir s'exerce entre gaux? Parce que le but spcifique du politique c'est l'intrt commun, le bonheur de tous. Donc (III, 11) seuls des gaux pourront prendre des dcisions sages et justes concernant ce bien commun. Sans doute parce que tant tous de mme nature, tant unis par une vritable fin commune, et par l'amiti, ils sont capables de prendre des dcisions en commun. L'amiti en effet est une vertu sociale, qui unit ceux qui ont entre eux une affinit morale. Cf. EN, VIII : l'ami c'est un autre moi-mme donc nos intrts se rejoignent et nous cherchons par dfinition un intrt commun (cf. "la justice ira croissant avec 'amiti") (Etat : ce sont des relations de droit, de justice, qui vont permettre ce bien vivre ensemble).

Note : autrui dans la philo classique. Contrairement Descartes, autrui ne fait donc pas un problme. Les hommes ont naturellement besoin des autres, et l'homme ne se dfinit pas autrement que par sa relation aux autres. Pas de doute sur le fait qu'autrui existe et qu'on communique avec lui -c'est mme plus rel que l'individu isol. L'homme n' rien voir une conscience, une intriorit, mais il se dfinit par par son humanit, qui elle-mme est politique. Problme : l'esclave est-il un homme (mon alter ego)? Non, si l'homme se dfinit par son rle social et comme citoyen (celui qui possde un pouvoir dans la cit, non l'habitant). L'autre, c'est un individu qui peut ne pas avoir la mme nature et la mme fonction que moi. Le problme d'Aristote, ce n'est pas le respect des individus, mais l'intrt de chacun travers celui du tout. Le problme est celui de nos places respectives dans la vie sociale, et de notre complmentarit. Dans ce cadre, les natres ne sont pas interchangeables. Par contre, si l'homme se dfinit par l'tre de sa conscience, chaque "moi" est un tre part entire : ce que je suis socialement est second par rapport ce moi essentiel. Deux moi se valent alors que chez A., deux tres humains ne se valent pas forcment. (On ne peut traiter galement ce qui est ingal) Conclusion : L'existence d'une communaut politique est naturelle, elle est lgitime par l'existence d'un cosmos, d'une nature sense. L'homme est fait pour vivre en cit. Elle nous permet de devenir ce que l'on est naturellement (chacun a une place pr-tablie, des dispositions actualiser). Donc : pas de conflit entre l'individu et l'Etat puisque l'Etat ralise l'individu, le fait devenir ce qu'il doit tre. De toute faon, celui qui gouverne, c'est le plus sage, le plus intelligent (par nature) : ce qui nous assure qu'il est mme de voir o est le bien de tous. Critique : Ne peut-on pas rpondre que chercher une origine cosmique l'Etat c'est lgaliser le pouvoir de fait, ie, lgitimer ce qui est? Cf. l'esclavage : Aristote ne se demande pas s'il est acceptable mais s'il est naturel (ne se demande pas si l'ingalit naturelle, est compatible avec les valeurs que l'homme porte en lui, et si la nature ne doit pas tre corrige par un idal). Ainsi peut-on le souponner de justifier par la nature ce qui est enracin dans les murs. Qui nous dit que ce qui nous apparat comme naturel n'est pas au fond qu'une longue habitude, qu'une longue accoutumance (cf. texte de Hume)? N'est-ce pas un refus d'interroger les fondements? Peut-on rduire la lgitimit de l'Etat une question de stabilit? Ce serait oublier l'essence mme de la politique, qui est l'expression d'un vivre ensemble d'un peuple. Le pouvoir politique dtach du peuple peut-il encore tre considr comme lgitime? N'est-ce pas une contradiction dans les termes? Il faut donc revenir au fondement, ie, aux personnes contenues dans un Etat.

II- LE CONTRAT SOCIAL : LE FONDEMENT DE L'ETAT CE N'EST PAS LA NATURE MAIS LA VOLONT.

A) Hobbes : le pacte d'association (Lviathan)

HOBBES La cause finale, le but, le dessein, que poursuivirent les hommes, eux qui par nature aiment la libert et l'empire exerc sur autrui, lorsqu'ils se sont impos des restrictions au sein desquelles on les voit vivre dans les Rpubliques, c'est le souci de pourvoir leur propre prservation et de vivre plus heureusement par ce moyen: autrement dit, de s'arracher ce misrable tat de guerre qui est, je l'ai montre, la consquence ncessaire des passions naturelles des hommes, quand il n'existe pas de pouvoir visible pour les tenir en respect, et de les lier, par la crainte des chtiments, tant l'excution de leurs conventionsqu' l'observation des lois de nature. La seule faon d'riger un tel pouvoir commun, apte dfendre les gens de l'attaque des trangers, et des torts qu'ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi les protger de telle sorte que par leur industrie et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c'est de confier tout leur pouvoir et toute leur force a un seul homme, ou une seule assemble qui puisse rduire toutes leurs volonts, par la rgle de la majorit en une seule volont. Cela revient dire: dsigner un homme, ou une assembl pour assumer leur personnalit et que chacun s'avoue et se reconnaisse comme l'auteur de tout ce qu'aura fait ou fait faire, quant aux choses qui concernent la paix et la scurit commune, celui qui a ainsi assum leur personnalit, que chacun par consquent soumette sa volont et son jugement la volont et au jugement de cet homme ou de cette assemble. Cela va plus loin que le consensus, ou concorde: il s'agit d'une unit relle de tous en une seule et mme personne, unit ralise par une convention de chacun avec chacun passe de telle sorte que c'est comme si chacun disait chacun: j'autorise cet homme ou cette assemble, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-mme, a cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la mme manire. Cela fait, ta multitude ainsi unie en une seule personne est appele une REPUBLIQUE, en latin CIVITAS. Telle est la gnration de ce grand LEVIATHAN, ou plutt pour en parler avec plus de rvrence, de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection. T. Hobbe, Lviathan, Philosophie politique, Ed. Sirey, 1971. Propos inverse : on suppose des tres humains individuels (donc humains sans la cit) vivant sparment; et on se demande comment on peut penser l'institution de la socit partir de l'individu

Structure du texte : 1) tat de guerre : il faut s'en arracher 3) Lviathan, dieu mortel : paix, protection 2) le passage de 1) 3) se fait par un pacte d'association, qui va produire le Lviathan. 1) lignes 1 9 : par nature l'homme aime faire ce qu'il veut et faire d'autrui ce qu'il veut. Or, on constate que cette tendance naturelle est limite, restreinte volontairement dans un Etat (Rpublique : res publica). Pourquoi? C'est que cette tendance naturelle est destructrice et conduit un conflit de tous contre tous. 2) Lignes 16 27 : Donc, l'Etat est un rgulateur. Mais comment nat-il? Par un pacte pass entre liberts individuelles : -l.10 16 : la finalit de l'Etat -l.16-27 : pacte rciproque et total. 3) Consquences : lignes 27 fin : l'Etat est une personne, un automate artificel (cautionn par Dieu).

1) l'tat de nature comme tat de guerre de tous contre tous.

a) Etat de nature : -Fiction, hypothse thorique, et non recherche historique (quel a pu tre l'tat originel de l'homme?). Pour connatre la nature vritable de l'homme, il faut en revenir l'origine. Essayer de le dpouiller du culturel. Cette origine servira de norme pour juger de l'tat actuel des choses (si notre vie actuelle, dans un Etat, ne lui ressemble pas, alors, c'est qu'elle n'est pas conforme nature ou tat naturel de l'homme). -Note : origine = nature alors que pour Aristote finalit = nature. - diffrence tat et Etat : tat= conditions, circonstances = ainsi, l'tat de nature est l'tat dans lequel se trouvent les hommes quand ils ne sont pas encore soumis l'autorit politique, quand ils ne vivent pas sous des lois, sous un pouvoir commun. S'oppose tat civil.

b) thse : tat de nature = tat de guerre de tous contre tous. Dmonstration : -Individus solitaires, isols les uns des autres. -Etat de libert et d'galit des hommes (nul n'a reu de la nature le droit de commander (contre Aristote!)). Chacun a donc naturellement les mmes droits (ide d'un droit de nature = fond dans l'humanit abstraite de l'homme). Hobbes parle d'un droit (naturel) illimit : nous avons le droit : -de faire tout ce que nous voulons, -de prendre possession de tout ce que nous voulons; -et surtout, droit primordial (loi naturelle ou de raison) de conserver notre vie (de tout faire pour cela, de juger des moyens ncessaires et conformes la poursuite de cette fin naturelle-nous sommes en ce domaine les seuls juges) -Chacun a galement les mmes forces, et les mmes dsirs : Hobbes parle de passions fondamentales qui dfinissent l'homme : la convoitise, la gloire. Tous veulent les mmes choses, et surtout les choses que veut autrui. Or, si tous sont gaux et libres de faire ce qu'ils veulent, de satisfaire tous leurs dsirs quand ils le veulent et comme ils le veulent, et si tous peuvent comme ils le veulent dcider des moyens leur permettant de raliser leurs dsirs ou de se maintenir en vie, comment vivre en paix, en scurit? Nous allons nous battre si nos dsirs se portent sur les mmes objets (et mme nous entretuer). A n'importe quel moment, l'autre peut dcider que ce qui est le moyen ncessaire la poursuite de son lan vital, de ses dsirs, c'est de me tuer moi. C'est son droit. Ainsi, l'galit, la libert, le droit naturels, sont ngatifs : -galit : gal pouvoir de tuer -la libert illimite : est-ce une libert relle si je suis susceptible de mourir chaque instant? Je vis donc dans la crainte perptuelle de la mort violente. La libert absolue est la libert la plus menace qui soit.

-un droit illimit n'est au bout du compte un droit rien du tout, puisque tous dsirent la mme chose. Bref : tat de contradiction.

c) La solution raisonnable : chercher la paix (seconde loi de raison -cf. fin = donne par Dieu); je la trouve en me rendant compte que la libert et le droit illimit engendrent une contradiction fin/moyen (si je veux la fin = prserver ma vie, alors, il me faut un moyen : la paix). Ie, ce que chacun dcouvre par l'exercice de sa raison, c'est qu' il faut contraindre les tendances destructrices naturelles l'homme. d) Par quel moyen? Par un pouvoir qui me tient en respect, par la crainte du chtiment, ie, un arbitre, un juge, un tiers = c'est l'Etat. (pouvoir commun = un mme juge pour tous, qui nous soit extrieur). En effet, sans cela, l'tat de guerre va continuer.

e) lignes 10 16 : la finalit de l'Etat. -paix civile : scurit int et ext -confort (se nourrir, se conserver et tre heureux) = le confort "petit bourgeois" Prserver ma vie et mes biens. Hobbes rpond ici Aristote que ce n'est pas parce que l'homme dsire naturellement entrer en socit, qu'il est naturellement sociable, un "animal politique". Au contraire, c'est parce qu'il n'est pas naturellement sociable, parce qu'il porte en lui des tendances destructrices, qu'il doit inventer l'Etat. (Inventer, instituer, dcision libre) Etat, solution aux maux naturels de l'homme. Donc, l'Etat est par dfinition une entreprise contre nature : c'est un artifice. Il nat autrement que naturellement.

2) Comment nat-il et qui l'institue? (Nous remettons cette libert dans les mains d'un arbitre, pour acqurir d'autres droits, et une libert limite mais plus efficace)

a) le contrat. - Pourquoi le seul moyen d'obtenir la paix et de vivre en scurit, est-il d'instituer un pouvoir qui nous fasse peur? C'est contenu dans l'ide mme de la loi naturelle qui dit "si tu veux la fin, veux aussi les moyens". En effet, tous ont reu de la nature ou plus prcisment de Dieu la raison qui les fait rflchir sur les moyens aptes raliser leur fin : vivre. Ils vont donc se dire que comme le droit naturel illimit que nous avons s'autodtruit, alors, il nous faut limiter d'une faon quelconque ce droit. Si nous faisons une promesse : je te promets de ne rien faire qui aille contre la libert et contre droit, qui m'assurera que cette promesse sera toujours tenue? Aprs tout, nous sommes toujours en possession de ce droit de juger de ce qui est bien pour nous maintenir en vie. Solution : il faut agir contre le mal, contre la passion qui a le plus d'influence sur nous (si nous voulons une situation de certitude, et non plus d'incertitude) : la peur de la mort violente. S'il n'y a pas de pouvoir au-dessus de nous qui nous punisse si nous enfreignons les rgles que nous nous sommes imposs, alors, nous ne nous sentirons pas obligs de les respecter. Nous resterons l'tat de nature.

- Non seulement ce pouvoir (commun) doit nous faire peur, mais il doit dtenir toute la force et tout le droit qui nous appartenait tous l'tat de nature. Pour que a marche, il faut que nous ne soyons plus rien : la seule faon, dit Hobbes, d'riger un tel pouvoir commun, c'est "de confier tout leur pouvoir et toute leur force un seul homme et une seule assemble", ce qui se fait par une srie de pactes passs entre chacun de nous, au profit d'un seul -au profit, ie : nous abandonnons tous nos droits, toute notre force, un seul, de faon totale et rciproque.

-bref : je m'annule dans l'Etat. L'Etat dtient tout le droit et la force de tous les hommes. Il est tout puissant. Maintenant, nous devons lui obir : c'est lui qui va dcider du droit, et c'est lui qui va dcider des peines nous infliger si nous ne respectons pas ce droit. C'est un arbitre. Il s'occupe de trancher tous les diffrends qui mnent un tat d'inscurit. (Position volontariste = est juste, est permis, ce que dit le souverain, du seul fait qu'il est le souverain) Problme : n'est-ce pas un pacte de soumission? -L'Etat repose sur la force et sur la crainte; je n'ai plus rien, ma libert est limite, mon droit aussi, je ne peux plus faire ce que je veux. Toujours un rapport de forces (Etat ou juge = droit du plus fort?) -De plus, cet Etat semble bien menaant, puisqu'il n'est pas li par le contrat. Il est "au-dessus des lois". On peut se demander comment les hommes ont bien pu choisir de vivre une telle vie, qui se ramne vivre en commun sous des lois imposes par un tiers. b) La mtaphore de la reprsentation/du thtre. En obissant l'Etat, la puissance collective, je ne remplace pas un mal par un autre mal. L'Etat n'agit pas ma place, mais par moi ou par tous. Rfrences dans le texte : "confier qui puisse rduire, par la rgle de la majorit (consensus, accord non unanime mais suffisant). Cela revient dire : dsigner () pour assumer leur personnalit; et que chacun s'avoue comme l'auteur ou de tout ce qu'aura fait ou fait faire, quant aux choses () celui qui a ainsi assum leur personnalit". En effet, personnifier = reprsenter quelqu'un, jouer le rle de quelqu'un d'autre (cf.persona, masque = l'acteur joue le rle de quelqu'un d'autre, le personnage de la pice; il parle et agit en son nom). Ici, il y a un acteur, et des auteurs. Les auteurs = chacun de nous. Le tiers, l'arbitre dsign par chacun de nous =l'acteur. L'acteur agit en notre nom et parle en notre nom. Parce que nous lui avons dlgu notre pouvoir d'agir et de dire. Il assume donc notre personnalit, il nous personnifie, il nous reprsente. Chacun autorise l'agent de l'Etat dcider et agir pour lui. Il est mandataire : il porte nos intrts, veille sur eux, et peut lgitimement exiger de nous ce qu'il faut faire pour le bien de nos intrts synthtiss en intrt gnral. Il y a unit parce que d'un ct il y a une multitude, des auteurs divers, qui autorisent; de l'autre, celui qui est autoris , est un acteur unique. Effet de miroir : on a l'impression d'tre, grce la personne unique du souverain qui juge et dcide notre place mais aussi pour nous et en vertu de notre accord, un Individu unique et unifi. Conclusion : ce pouvoir est lgitime, et ne va pas contre notre libert. En effet, il reprsente ce que nous voulons vritablement, savoir, nous conserver en vie. Tout ce quoi il nous force, c'est respecter nos conventions et la loi de nature/raison. Au bout du compte, quand nous obissons l'Etat, c'est nous-mmes que nous obissons!

c) l'Etat comme personne artificielle (ou automate). Mtaphore (organiciste) qui redouble la mtaphore du thtre. Montre comment nous avons acquis une nouvelle organisation, un nouveau mode de vie, qui n'est pas naturel. Il y a formation d'une sorte d'organisme ( la fois artificiel et monstrueux), d'une personne collective, qui runit l'arbitre et les contractants en un tout.. Les hommes sont, par le pacte social, mtamorphoss en corps de l'Etat, ayant pour me le souverain. Rfrences dans le texte : "qui puisse rduire toutes leurs volonts en une seule volont"; "cela va plus loin que le consensus ou concorde : il s'agit d'une unit relle de tous en une seule et mme personne"; "cela fait, la multitude unie en une seule personne est appele Rpublique. Telle est la gnration de ce grand Lviathan, de ce dieu mortel". Multitude (individus de l'tat de nature) unis (artificiellement) en un tout (peuple, socit). Le lviathan, c'est un homme gant, un monstre, artificiel, qui contient en lui tous les individus comme autant d'atomes runis en un tout et gouverns par une me (principe directeur et unifiant) souveraine. Souverain = me Corps = multiplicit des individus C'est l'me qui unifie le corps (elle est permanente, non sujette au changement, c'est elle qui fait que le corps est "un" corps malgr les changements qu'il subit. Signification : les individus sont les organes, les rouages, d'un grand automate. Il y a incorporation. ("corps politique" : assur par l'unit du souverain) Donc : -ce que j'ai perdu, je le retrouve dans l'Etat, mais diffremment (en mieux, car nous avons mis nos forces et nos droits en commun)

-ide d'un mode d'existence compltement diffrent (d'organisation) : nouveau mode d'tre que celui du vivre en commun : pas naturel du tout, mais artificiel.. Mtamorphose, changement de nature, mutation totale. Etat de nature = multitude d'individus pars, rivaux, et prts se dtruire; ici : un peuple, une entit politique gouverne et unifie par un puvoir unique qui en fait l'unit. Ce que veut Hobbes en insistant sur l'unit : si le souverain n'est pas un, alors, le peuple se disperse, revient l'tat de nature, et la scurit n'est plus assure. Veut donc justifier le pouvoir absolutiste. Problme : c'est notre cration, mais elle nous domine (monstre, dieu mortel); de plus, la Rpublique, au bout du compte, ce n'est pas le peuple mais celui par qui le peuple existe : le roi ou l'assemble Problmes. -si la loi est juste parce que le souverain le dit alors pas de droit de rbellion. -le je disparat dans le Je de l'arbitre (je ne peux plus parler, moins que le souverain ne m'y autorise). (pas de dbat public) -libert = il ne me reste pas grand chose (seulement "dans le silence de la loi") -obissance = dfinitive Exercice : demander aux lves de distinguer totalitarisme, dictature, et Etat absolutiste. Etat qui rgente tous les domaines de la vie. Etat non lgitime, pouvoir pris par la force pour briser pouvoir en place. Etat qui repose sur exercice raison d'Etat = c'est le souverain qui seul peut dcider de ce qui est ncessaire pour le salut du peuple; on ne peut rien y faire, etc. Conclusion : au bout du compte, l'Etat a bien un fondement (une base) lgitime, mais ensuite, plus aucun moyen de contrle = au bout du compte, le pouvoir politique m'chappe. L'idal ne serait-il pas que ceux qui instituent l'Etat soient eux-mme dtenteurs du pouvoir politique?

B) Rousseau, Du contrat social (1762).

Introduction.

C'est le problme que cherche rsoudre Rousseau, et qu'il reproche Hobbes de n'avoir pas rsolu. Il part des mmes prsupposs que Hobbes -l'homme n'est pas naturellement sociable, ie, apte vivre en socit; il va y entrer librement, donc le fondement de l'Etat sera aussi la volont; mais la nature du contrat sera diffrente de celle de Hobbes. En effet, ce que veut faire Rousseau, c'est trouver le fondement lgitime d'une autorit politique telle qu'elle rende les individus aussi libres dans l'tat social que dans l'tat de nature. Toute la problmatique de Rousseau est lire en fonction du reproche fondamental qu'il fait Hobbes dans Du Contrat Social, I, 4 : c'est une libert d'esclave que nous propose Hobbes : ne vit-on pas en scurit aussi dans les cachots?

Voyons comment il rsoud le problme que Hobbes n'a pas rsolu, tout en partant des mmes prmisses.

1) L'tat de nature.
Pour R., ce serait trop accorder l'homme que de lui supposer l'exercice de toutes ses facults avant ou sans la socit (note : pour lui, Hobbes prend l'homme, non l'tat de nature, mais l'tat dj civil). Pour lui, l'homme l'tat de nature, c'est l'homme tel qu'il pouvait tre en sortant des "mains de son auteur". Ainsi, on ne peut supposer ces hommes (cf. CS, I, 8) que comme des "animaux stupides et borns" : a) stupides : pas encore exercice de la raison (Il a bien une raison inne, mais elle n'existe qu'en puissance : tant qu'on n'en a pas besoin, elle ne s'exerce pas, car elle serait inutile); selon R., les seuls sentiments qu'on peut attribuer ces hommes, ce sont l'instinct de conservation et la piti, ou, l'amour de soi et l'amour des autres. Bref il suit aveglment ses impulsions b) "born" : suivre son instinct lui suffit, il n'a pas besoin de plus. Born = suffisant et limit : peu de besoins, donc, pas besoin de prvoir par exemple C'est donc aussi un animal tranquille : il vit en solitaire, il est heureux, peu de besoins satisfaire, pas de contraintes, etc. Paradis terrestre!

2) Le passage l'tat civil.

Comment a-t-on pu passer de cet tat naturel d'indpendance l'tat civil, dans lequel on obit une autorit commune? Pourquoi en est-on sorti? Et quel peut en tre le gain? (le 2e tat de nature, qui est en mme temps premire socit)

a) la longue sortie de l'tat de nature. Ce n'est d'abord pas volontaire. Nous en sommes sortis lentement et au cours d'une longue histoire chaotique, ie, par une longue succession de rencontres et de hasards. L'histoire naturelle va provoquer le changement des facults de l'homme, qui vont tre obliges de s'exercer cause des circonstances extrieures qui vont les rendre ncessaires. Amens se rencontrer de plus en plus souvent : acquirent la parole, la mmoire, des ides morales, des sentiment (aimer les autres = devenir faible); D'o : multiplication besoins; Il ne va plus pouvoir les satisfaire sans l'aide des autres (cf; fait qu'ils sont ns au contact des rapprochements ncessits par les changements de la surface de la terre). Or, ce besoin d'autrui va le rendre plus faible, plus soucieux, moins libre; il dpend des autres. Il devient aussi plus sournois : il apprend agir sous les yeux d'autrui, il veut lui plaire et dominer les autres. C'est alors la domination du paratre sur l'tre (moi social, faux, versus moi profond, individuel, vritable). Bref : nous sommes devenus des tres doubles, en contradiction avec nous-mmes, et malheureux. Nous ne nous suffisons plus nous-mmes.

b) Le premier contrat : la formation de la socit et du droit. Le faux contrat : on lgalise l'tat de fait par peur de rvolte des faibles (possession = proprit (enclos des champs) = division des tches = enrichissement = asservissement). Pas lgitime. La socialisation est quelque chose d'ambig : -sans elle, l'homme est un animal : c'est elle qui l'a fait devenir homme -mais, elle le corrompt au lieu de le rendre heureux et libre. Avant, il tait heureux, innocent, il est devenu malheureux et mchant. C'est ici qu'on a l'tat de guerre de tous contre tous. La socit est cause de conflits.

Il faut donc se donner les moyens de trouver comment rendre lgitime et bnfique l'homme une telle organisation sociale.
3) Le contrat social (I, 6),Rousseau

" Je suppose les hommes parvenus ce point o les obstacles qui nuisent leur conservation dans ltat de nature lemportent, par leur rsistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet tat. Alors cet tat primitif ne peut plus subsister ; et le genre humain prirait sil ne changeait sa manire dtre. Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils nont plus dautre moyen, pour se conserver, que de former par agrgation une somme de forces qui puisse lemporter sur la rsistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert. Cette somme de forces ne peut natre que du concours de plusieurs ; mais la force et la libert de chaque homme tant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-til sans se nuire et sans ngliger les soins quil se doit ? Cette difficult, ramene mon sujet, peut snoncer en ces termes " Trouver une forme dassociation qui dfende et protge de toute la force commune la personne et les biens de chaque associ, et par laquelle chacun sunissant tous nobisse pourtant qu lui-mme et reste aussi libre quauparavant. "

Tel est le problme fondamental dont le contrat social donne la solution. Les clauses de ce contrat sont tellement dtermines par la nature de lacte que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet ; en sorte que, bien quelles naient peut-tre jamais t formellement nonces, elles sont partout les mmes, partout tacitement admises et reconnues ; jusqu ce que, le pacte social tant viol, chacun rentre alors dans ses premiers droits et prenne sa libert naturelle, en perdant la libert conventionnelle pour laquelle il y renona. Ces clauses bien entendues se rduisent toutes une seule, savoir lalination totale de chaque associ avec tous ses droits toute la communaut. Car, premirement, chacun se donnant tout entier, la condition est gale pour tous, et la condition tant gale pour tous, nul na intrt de la rendre onreuse aux autres. De plus, lalination se faisant sans rserve, lunion est aussi parfaite quelle peut ltre et nul associ na plus rien rclamer car sil restait quelques droits aux particuliers, comme il ny aurait aucun suprieur commun qui pt prononcer entre eux et le public, chacun tant en quelque point son propre juge prtendrait bientt ltre en tous, ltat de nature subsisterait Et lassociation deviendrait ncessairement tyrannique ou vaine. Enfin chacun se donnant tous ne se donne personne, et comme il ny a pas un associ sur lequel on nacquire le mme droit quon lui cde sur soi, on gagne lquivalent de tout ce quon perd, et plus de force pour conserver ce quon a. Si donc on carte du pacte social ce qui nest pas de son essence on trouvera quil se rduit aux termes suivants : Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprme direction de la volont gnrale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. A linstant, au lieu de la personne particulire de chaque contractant, cet acte dassociation produit un corps moral et collectif compos dautant de membres que lassemble a de voix, lequel reoit de ce mme acte son unit, son moicommun, sa vie et sa volont. Cette personne publique qui se forme ainsi par lunion de toutes les autres prenait autrefois le nom de Cit, et prend maintenant celui de Rpublique ou de corps politique, lequel est appel par ses membres Etatquand il est passif, Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant ses semblables. A lgard des associs ils prennent collectivement le nom de peuple, et sappellent en particulier citoyens comme participants lautorit souveraine, et sujets comme soumis aux lois de lEtat. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent lun pour lautre; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employs dans toute leur prcision."

1 Question : pourquoi ne pas revenir l'tat de nature? Parce que le retour en arrire est impossible ("la nature humaine ne rtrograde pas"). La nature a chang, la constitution de l'homme galement. Il faut donc trouver un tat civil tel qu'il puisse rendre la vie de l'homme non seulement aussi bonne qu'elle pouvait l'tre, et mme, meilleure qu'elle ne l'tait. Problme : comment sortir de l'tat de nature, devenu tat de guerre, sans que cela ne se solde par la perte de la libert personnelle des individus? Comment crr une autorit souveraine qui garantisse la conservation des personnes et des biens sans qu'elle porte atteinte aux liberts, donc de telle sorte que chacun soit aussi libre qu'avant? (Rousseau s'interroge ici, non sur la faon dont le droit s'est form mais sur la faon il aurait d se former; il veut rendre lgitime ce qui dans le Discours n'est qu'un faux contrat, une usurpation).

Difficult : pourquoi Rousseau dit-il que ce contrat consiste aliner tous ses droits, et la libert naturelle? (cf.Contrat social, I, 4, o Rouuseau a critiqu le pacte d'association de Hobbes, en disant que le peuple qui abandonne ses droits, et surtout sa libert naturelle, est esclave de son chef). Etat de nature (1) Passage : contrat social : abandon total et rciproque des droits et liberts individuels (l.22-3) Etat civil (2) Lien autorit Etat et libert individuelle

"homme de la nature": indpendant et solitaire Individu

"homme de l'homme" : dpendant des autres

Homme

Ce n'est pas une alination mais un change avantageux (l.24-33). Je reste libre, je ne perds rien car : a) tous font la mme chose (galit), n'y a pas Membre de la communaut (=ensemble il d'exception des individus; souverain) (personne ne garde ses droits naturels); b) de plus, en se donnant tous, on ne se donne personne, si bien que personne n'a de droits sur moi et moi-mme je n'ai de droits sur personne en particulier. Tous et chacun pris part nous sommes donc grce au contrat social mutuel, l'abri de toute soumission et de toute dpendance particulire. Cf.aussi fait que je ne contracte en fin de compte qu'avec moimme : ie, moi, comme homme ou individu, je contracte avec moi comme membre du souverain

Sujet Citoyen A des devoirs a des droits Obissance fait la loi (passive) (actif)

Obissance libre : je suis libre tout en obissant la loi car j'obis une dcision dont je suis l'auteur (libert=autonomie =cf.I, 8 : "l'obissance la loi qu'on s'est prescrite est libert"; une loi "htronome", qui vient non de nous mais d'une volont extrieure, est une contrainte, non une obligation ou un devoir proprement dit)

Volont gnrale Attribut de la comVolonts particulires Prfrences personnelles impulsions, apptits gostes par dfinition (je ne veux que ce qui me plat moi comme individu particulier) munaut, personne morale. Toujours volont du peuple assembl Objet : le bien de tous et l'intrt commun.

Loi civile (de raison) Libert civile et morale -Dpendance de la seule volont gnrale

Comme citoyen, je veux l'intrt gnral; les lois sont l'expression de cet intrt; donc, je ne peux que vouloir comme sujet ce que je veux comme citoyen, et je ne peux donc que vouloir faire ce que les lois ordonnent. Les lois ne sont rien d'autre que ma libert vritable (qui est rationnelle : "l'impulsion du seul apptit est esclavage"). Nous voyons enfin o est notre bien vritable. Etre libre, ce n'est pas suivre son intrt particulier car il ne correspond qu'aux prfrences immdiates, qui ne sont pas toujours notre vritable intert (cf. fumer).

Loi naturelle

Libert naturelle (=licence) : droit illimit tout ce qui vous tente et que vous pouvez atteindre ("possession" naturelle); born par les forces de l'individu (qui sont ingales)

- proprit, galit (Cf I,9) - matrise des instincts primitifs, grce rflexion, recul Consquence : on ne peut s'opposer la volont gnrale sans perdre sa libert et donc sa qualit d'homme, puisque tre libre, c'est vouloir ce que veut la volont gnrale. Si un individu s'oppose la loi, le reste de la communaut le forcera y obir ce qui revient le "forcer tre libre" (IV, 2)! Donc : pas de droit du citoyen l'opposition, car on ne peut pas s'opposer ce qu'on veut/ soimme. Mais cela ne peut tre un problme que si les lois sont l'expression de la domination d'une majorit sur une minorit (ce qu'elles ne sont pas censes tre selon Rousseau)

Je me suis donc donn, par le contrat social, au peuple souverain qui dcidera, par ses lois, de la partie de mes droits et biens qu'il me reversera. Ie : ma libert est limite par la loi. Mais cela ne veut rien dire d'autre que je cette libert ne sera limite par personne. En effet, cf. Rousseau, Contrat social, II, 6 : la loi, qui n'est que l'expression de la volont gnrale, est abstraite, universelle ( la fois dans son contenu = objet gnral; et dans son origine = gnralit du peuple), ie, impersonnelle. Elle ne lse personne car elle ne s'applique personne en particulier mais tous. Elle exclut donc le privilge et implique la stricte galit devant elle. Elle libre parce qu'tant impersonnelle, nous garantit que nous ne dpendront de personne. Avantage : nous sommes srs que la loi est juste. Origine : tous, sans exception, sur tous, sans exception : En effet, si chacun statue sur tous, je suis compris dans ce "tous". Donc : personne ne va avoir intrt imposer aux autres des charges qu'il ne serait pas prt supporter pour luimme; donc, il ne va vouloir que des lois qui comportent un bien quelconque. Par exemple : ce n'est pas un individu avec tels intrts particuliers (le bourgeois) ou telle classe avec tels intrts (les commerants) gnraux par rapport l'individu mais particuliers par rapport tous qui va dcider d'une loi portant sur les impts que doivent payer les commerants ou les bourgeois ayant tel revenu! Ici, il y aurait de l'arbitraire dans la loi (on dciderait sur des cas, certaines personnes sur certaines personnes seulement, en s'en exceptant ou s'en s'y mettant au contraire l'unique bnficiaire, on serait m par des intrts , la sympathie, la haine, la piti, etc). Alors que si toute la procdure reste abstraite, nous allons nous affranchir de toutes ces contingences, et toujours se demander si c'est bnfique tous, moi y compris, en faisant abstraction de ma condition sociale, de mon sexe, etc. On doit ignorer, au moment de se pronconcer, si concrtement on ressentira les inconvnients ou avantages de la loi.

La loi est de la forme : "tous les x doivent faire y" (on fait abstraction des circonstances particulires, comme le nom d'un homme, d'un lieu, d'une date, etc) Exemple : (1)"il y aura telle peine pour tel genre de dlit" (2)"telle autorit fixera les impts selon telle rgle" Note : Mais dans la vie courante, il faut bien que ces lois s'appliquent et s'interprtent. Qui va le faire? Rponse : le peuple souverain ne fait que faire les lois (pouvoir lgislatif). Mais il ne les excute pas, car ce serait faire quelque chose de particulier. Celui qui les excute (pouvoir excutif), c'est le gouvernement, le prince, qui est donc au service de nos intrts et de notre libert. Seul il dcide du sort des individus, gre les situations concrtes, mais, en tant tenu par les lois. Ce ne sont plus des lois mais des dcrets. Exemples : (1') en vertu de (1) il faut condamner Paul (2') en vertu de (2) telle partie de la population versera telle somme Note 2 : nous sommes garantis aussi de n'avoir que des devoirs qui correspondent des droits (exemple : l'obligation scolaire correspond au droit de participer la culture)

CONCLUSION : la constitution de l'homme est certes altre mais galement renforce. (p.77).
D'tres sensibles nous sommes devenus des tres moraux et raisonnables. Ie, d'animaux stupides et borns, nous sommes devenus des tres humains (cf; penchants/raison, impulisons physiques/moralit et droit). La socit dnature donc l'homme en mme temps qu'elle l'humanise (donc, pour mieux l'humaniser).

Problme : un Etat dans lequel le citoyen ne peut s'opposer aux lois est-il encore un Etat digne de ce nom, un Etat juste? Certes, chez Rousseau, a marche parce que les citoyens sont raisonnables, duqus, et en petit nombre. Mais l o ces conditions ne sont pas runies, peut-il y avoir volont gnrale? Peut-on tre sr que les lois sont toujours l'expression de la volont gnrale? -cf. fait que pas de dmocratie directe possible. Pourquoi descendons-nous parfois dans la rue pour dclarer que les lois sont injustes? (donc, ne peuvent tre reues comme loi!)

ANNEXE : BODIN, LES SIX LIVRES DE LA RPUBLIQUE (1576).

Dfinition Etat : "Rpublique est un droit de gouvernement de plusieurs mnages et de ce qui leur est commun avec puissance souveraine".
L'Etat remplace le lien civil tabli sur la guerre et les conqutes.

La souverainet n'est ni impriale ni seigneuriale. 1) L'empire : cf. Digeste; romains. Sa premire caractristique est l'pe, le glaive militaire. La fonction de l'imperator est donc militaire.
2) La seigneurie : (dominium) forme dominiale du pouvoir.

Souvent, la seigneurie est acquise par la guerre., le brigandage et le coup de force. Mais surtout, c'est la "puissance en proprit" : les relations publiques sont confondues avec les rapports individuels; il amalgame les liens privs des hommes entre eux avec les rapports qu'ils entretiennent avec les choses. Il traite les personnes comme des biens, il exerce le pouvoir comme on use du droit de proprit. Le dominium est l'asservissement, l'appropriation par le matre, d'un corps humain comme sa chose.
3) La souverainet : pouvoir lgitime. a) contrairement au pouvoir 1), il n'est donc pas fond sur la force. Sa caractristique premire n'est pas militaire mais civile (avant l'pe, la balance ou pe de justice). La lgislation l'emporte sur l'arme, la politique intrieure sur l'extrieure.

b) la relation de matrise de 2) n'est pas l'quivalent de la relation politique.. On ne doit pas traiter les sujets comme des esclaves ni tenir les hommes pour des choses car les hommes sont l'image de Dieu et donc libres. La puissance n'est pas une proprit.

La puissance est une "fonction publique" : elle n'appartient ni aux seigneurs, ni au prince, ni l'Etat. Elle EST l'Etat. Le prince n'a pas la proprit du pouvoir parce que le pouvoir est un bien commun et par consquent n'est pas une proprit prive. Il est un lien civil fond sur la loi. Ainsi : - le droit public n'est pas une manation du droit priv - le rapport politique ne drive pas d'un rapport de proprit.