Sunteți pe pagina 1din 20

ORMA.

Revist de studii etnologice i istorico-religioase

75

DAEMONOLOGII FOLCLORICE, NTRE RITUALITATE I NARATIVITATE. O PERSPECTIV ISTORICO-RELIGIOAS

Bogdan Neagota

Folkloric Demonologies, between Rituality and Narativity. A Historical-Religious Approach (Abstract)

Key words: demons (demoni), Mother of the Forest (Mama Pdurii), Doughter of the Forest (Fata Pdurii), Vlve, wicked fairies (Iele), belief-tales (memorata), changellings, fairy-tales, initiation, shamanism.

Categoriile de daimoni abordate n acest studiu reprezint o selec ie operat dup criterii morfologico-religioase, pe baza unui material etnologic romnesc prelevat n ultimele dou sute de ani, n cteva regiuni (Maramure, Apuseni, sudul Transilvaniei, Oltenia i Muntenia). De asemenea, precizm faptul c textul de fa reprezint un fragment dintr-o sintez mai larg de etnologie comparat asupra ctorva fiin e mitice i fic ionale din imaginarul folcloric autohton, cercetare n care miza era decelarea structurilor de continuitate specifice acestei arii spa iale i temporale (secolele XIX-XX), n vederea identificrii bazelor cognitive reale pentru un demers comparatistic istorico- i etnologico-religios1. ncercam atunci s surprindem, pe linia lui Vladimir Propp (din Rdcinile istorice ale basmului
1 Este vorba despre cercetrile noastre etnologice i istorico-religioase, finalizate ntr-o tez de doctorat (Structuri intermediare ale sacrului: Daimonii. Deschideri comparatiste), sub coordonarea Prof. Aurel Codoban, tez sus inut n ianuarie 2004 la Facultatea de Istorie i Filosofie a Universit ii BabeBolyai. Acolo, demersul comparatistic se baza pe material narativ i ritual referitor la daimonii feminini, prelevat din perimetrul antichit ii clasice i trzii (politeiste i iudeo-cretine) i din cteva culturi folclorice moderne (romn, italian, greac, bulgar i nord-slav).

76

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

fantastic), rela ia dintre riturile de ini iere (pubertare i specializate) i nara iunile orale despre c iva daimoni feminini atesta i n arealul romnesc. Dar, spre deosebire de folcloristul rus, pentru noi e mai degrab plauzibil o anterioritate mitico-fic ional a riturilor de ini iere fa de nara iuni, dect una istoric (n termeni istoriciti). n stadiul actual al cercetrilor, ne mul umim s prezentm filia iile cognitive dintre ele, fr a ncerca s traducem necesarmente aceste izomorfisme n rela ii sintactice de tip istoric, pe fondul lipsei mai multor verigi intermediare2. Prezentm, aadar, cteva aspecte ini iatice ale categoriilor de daimoni folclorici abordate n cercetarea noastr (Mama Pdurii, Fata Pdurii, Vlva Pdurii, Iele), innd cont i de natura mitico-fic ional a materialului narativ sau ritual luat n discu ie3.

1. Func ia kourotroph. Maternitate i furt de copii n contextul religiilor politeiste antice din spa iul mediteranean, valorizarea cultual a daimonilor feminini a dus la privilegierea dimensiunilor adjuvante ale acestora. Astfel, func ia kourotroph era valorizat n cadrul riturilor de trecere i al ini ierilor eroice, n sensul unei adop ii divine, resurec ionale a neofitului. n culturile populare, fenomenul diabolizrii fenomenelor religioase pre-cretine (impus de instan ele hermeneutice ecleziale) i ocultarea acestui complex magico-religios a avut drept consecin valorizarea func iei kourotrophe primare ca act de agresiune (furt, rapt de copii). Simptomatic este, n acest sens, tematizarea unilateral a Mamei Pdurii (furtul de copii) n formele mai pu in fic ionalizate din tradi iile narative orale (memorata, belief tale, povestirea autobiografic) i cea polifonic din basme (forme narative intens fic ionalizate) n cazul entit ilor silvane, formula primar a maternit ii e una stihial, daemonic i vegetal. Astfel, Muma Pdurii e considerat a fi mama lui Murgil, Miaznoapte i Zoril (spirite ale nop ii)4, fr a se specifica paternitatea acestora. Moul-codrului / Tatl-pdurii / Pdurarul / Pduroiul / Mare-tat, atestat n unele regiuni din nordul Moldovei5 sau Banat6, e doar corespondentul masculin al Mamei-pdurii7, dar nu poate fi considerat paredru i nici nu are cu aceasta vreo rela ie de rudenie. Maternitatea silvan e una integral, de natur mitic i fic ional, solidar morfodinamic cu maternitatea divinit ilor neolitice sau a celor feminine microasiatice, din care ar putea descinde n sens cognitiv8. De altminteri, n basmele romneti, sunt men iona i ambii prin i doar n situa iile de criz a procrea iei (tema sterilit ii familiei mprteti sau a celei plebee, moul/unchiaul i baba). n rest, e vorba fie
cf. Carlo Ginzburg, Istorie nocturn. O interpretare a sabatului, Editura Polirom, Iai, 1996, p. 20. Pentru rela ia dintre invarian i i strile de agregare mitico-fic ional vezi Bogdan Neagota, Fic ionalizare i mitificare n proza oral i Ileana Benga, Nara iunea tradi ional ntre memorat i basm, n Orma. Revist de studii etnologice i istorico-religioase, nr. 3/2005, pp. 72-89, 90-97. 4 C. Rdulescu-Codin, Literatura popular, vol. I, Editura Minerva, Bucureti, 1986, p. 577. U! Muma-Pdurii! / Ai apte feciori / i apte nurori,/ Ceart-i, cearta i-le:/ S nu mai cerceteze,/ S nu mai nfricoeze,/ Pe N. s nu-l nspimnte!/ Ceart- i pe Murgil,/ Ceart- i pe Zoril / Si pe Dsrelu / i pe Miaza-nop ii ... (Descntec de Muma-Pdurii) 5 Tudor Pamfile, Mitologie romneasc, ed. de M. A. Canciovici, Editura ALL, Bucureti, 19972, p. 194; cf. Faunus / Silvanus, Lyesy / Lesij (geniu al Pdurii n traditiile slave). 6 Sunt pomeni i mpreun n descntecele de Muma-pdurii / speriat; vezi Dumitru andru, Folclor romnesc, Editura Minerva, Bucuresti, 1987, pp. 184, 198 (Banat). 7 cf. Romulus Vulcanescu, Mitologie romneasc, Editura Academiei R. S. R., Bucureti, 1987, p. 490. 8 M. Eliade, Mitul reintegrrii (1939), n vol. Drumul spre centru, ed. de G. Liiceanu i A. Pleu, pp. 332-344. Pentru o interpretare junghian i corbian a temei maternit ii Marilor Zei e, vezi Pierre Soli, La Femme essentielle. Mythanalyse de la Grande-Mre et de ses Fils-Amants, Editions Seghers, Paris, 1980.
3 2

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

77

numai de un mprat, care are o pricin de suprare (situa ia ini ial9), fie de o femeie/fecioar ce procreeaz nonsexual10. Maternitatea daemonic ns e ntotdeauna exclusiv: Muma Zmeilor, Muma Soarelui, Muma Vnturilor (Criv ul, Vntul turbat, Vntul de primvar, Vntul de iarn)11 .a. Mar olea are doi feciori frumoi, cu atributele pedice caracteristice entit ilor transmumane (copite de cal)12. Vlvei Pdurii i sunt atribui i o serie de prunci nonumani (spiriduii), rod al rela iei pe care aceasta o ntre ine sporadic cu oamenii13, iar copilul Fetei Pdurii e flocos i rios / cu ln de oaie i cu copite ca de cal / cu pr p el14, fiind rezultatul unirii dintre daimonul silvan i feciorii sminti i de ea. Znele, entit ile cele mai bine integrate cultural (umanizate), apar ndeosebi n memoratele fic ionalizate, de grad III-IV, unde se vorbete despre legturile matrimoniale contactate de ele cu oamenii, desigur, cu respectarea tipicului pact melusinian15. Copiii rezulta i din aceste mariaje sunt eroii basmici: Din acele femei mndre s-au nscut prunci tare, tare mndri, din acele frumoase zne.16 n ceea ce privete maternitatea vegetal, aceasta este explicit n cazul Mamei Pdurii (arborii pdurii sunt copiii ei, pe care-i alpteaz de mici17 i-i ocrotete i pe care i menete s triasc sau s fie tia i18; ea geme cnd se taie pdurea19) i implicit la Fata / Vlva Pdurii: Vlva este on duh a pdurii i unde-i pdure veche, btrn, acolo st Vlva Pdurii. Ie, cnd vine cineva s taie pdurea, ie plnje dup pdure i-i bnuie i mere noptea i lucr acolo i dudie pn pdure i ce face ca s s sparie oaminii i s fug de-acolo.20 -

9 Nu-i poate nsura fata blocat ntr-o virginitate malefic i devoratoare, e bolnav sau e privat n mod constant de un bun care-i apar ine (merele de aur, etc.). 10 Femeia poate rmne grea prin nghi irea unei boabe de piper (I. Pop-Reteganul, Urm-galbin i Pipru-Petru; Pipru Petru i Florea nflorit. I. C. Fundescu, Spaima zmeilor), a unei achii (Frncu i Candrea, Ileana Costn eana). n cazul fetelor de mpra i, graviditatea poate surveni n varii forme, de la mirositul unei flori de trandafir (Gr. Sima, Busuioc i Mgheran) pn la privirea unui fecior (D. Stncescu, Busuioc i Musuioc. P. Ispirescu, Voinicul cel fr de tat), atingerea unei pale de vnt (P. Ispirescu, Fata de mprat i feciorul vduvei) sau clcarea n grdina fermect (I. Pop-Reteganul, Urm-galbin); cf. G. Clinescu, estetica basmului, EPL, 1965, pp. 188-191. 11 D. Stncescu, Zoril Mireanu. I. C. Fundescu, Dafin-mprat. Ctan, Dafir-mprat i Doamna Chiralina. 12 Motivul e cel al feciorului-strigoi care vine la eztoare i, dac e respins de fat, devine agresiv pn la omor; vezi M. Ioni , Cartea vlvelor (Legende din Apuseni), Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1982, p. 61 (Feciorii Mar olii). 13 Coptiii Vlvii Pdurii s spiridui. Da dac-s fcu cu oamini, ei n-au atta putere ca vlvele. (Ibid., p. 65) 14 P. Bil iu, M. Bil iu, Izvorul fermecat. Basme, poveti, legende, povestiri i mito-credin e din jude ul Maramure, Editura Gutinul, Baia-Mare, 1999, pp. 193-195 (textele 201, 203, 204). 15 L.ineanu, Basmele romne n compara iune cu legendele antice clasice i n legatur cu basmele popoarelor nvecinate i ale tuturor popoarelor romanice, Editura Minerva, Bucureti, 19782, pp. 180186 (Tipul Melusina). 16 P. Bil iu, M.Bil iu, op. cit., text 176 (Muntele znelor), p. 177; cf. eroii greci, odrasle ale nimfelor / nereidelor i ai suveranilor locali. 17 Un altul spune c ea venise noaptea, n ceasul ei, s dea piept copiilor la copaci, i gsind pe om a vrut s-l mnnce (). (E. Niculi -Voronca, Datinele i credin ele poporului romn adunate i asezate n ordine mitologic, Cernu i, 1903, p. 151) 18 Mama-Pdurei a venit tocmai la miezul nop ii, n ceasul ei, i a nceput a vorbi la copaci: Tu ai s fii tiat, tu ai s creti etc. (E. Niculi -Voronca, op. cit., p. 151) 19 T. Pamfile, op. cit., p. 186. 20 M. Ioni , op. cit., pp. 61-62 (Vlva Pdurii); cf. pp. 63-64 (Vlva face ca i omu).

78

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

api vlva s-ntorce tt roat i s vieta c: - Cine ne-o dus casa noaste? Cine ne-o dus pdurea noaste?21 n alte cazuri, un copac anume e cel ales de Vlv ca loc epiphanic22. Maternitatea uman se manifest n forme diverse. Mama Pdurii poate s apar att n postura unei semidivinit i benefice i protectoare fa de copiii umani (le arat copiilor rtci i prin pdure crarea i chiar i crete, fiind apoi nelat de copilul adoptiv, Ciudil23), ct i n cea a Mamei teribile, care practic furtul simbolic (somnul, linitea pruncilor) i furtul real de prunci (ntotdeauna e vorba de copii de gen masculin, fetele mari/virgine, avnd chiar caracteristici apotropaice24). n prima situa ie, Mama Pdurii e asimilat bolilor pe care le produce (Muma-pdurii, plns ru, insomnie, speriat / spaim, sperietur / SimaSimodina, Samca / Avesti a), n vreme ce, n al doilea caz, e vorba despre un furt calificat: Mama-pdurii fur copiii oamenilor din leagn, mai ales cei ce sunt frumoi i liniti i, i n loc, pune copii de ai ei, plngcioi i ur i.25 i mbolnvete pe copii de Muma-pdurii, adic le fur somnul spre a-l da propriilor ei odrasle numeroase, care sunt extrem de neastmprate.26 Mama-pdurii schimb copiii, i omoar sau le fur somnul, mbolnvindui cu boala numit la fel cu dnsa, cnd copiii sunt scoi din cas nainte de mplinirea unui rstimp de 40 de zile de la natere sau cnd n ziua botezului nu se pune lng leagnul copilului, pe cnd doarme, spre paz, un fier, o mtur, pu ine tr e i pu in spuz, presrat pe jos.27 De altfel, cele dou forme de furt, simbolic sau concret, interfereaz pn la suprapunere: n lectur istorico-religioas, sperierea copilului uman, precum i unele caracteristici psihologice (plnsul neostoit, slbticia, neastmprul etc.) l transfer pe acesta din sfera culturii (parcurge stadiile ini iatice ale umanizrii) n cea a a naturii slbatice, sau blocheaz / ntrzie socializarea i integrarea copilului n comunitatea uman. Mama Pdurii apare aici n ipostaza Mamei prime, cosmice, naturale, n opozi ie cu mama cultural, uman, fiind expresia unui strat religios arhaic, n care cele dou forme de maternitate erau reconciliabile ritual i mitic. n acest context, momentul critic al raportului natur cultur l constituie actul socializant (integrarea n comunitatea mistic, ecclesia) i consacrator al botezului. n tradi iile populare din Maramure (sfritul secolului al XX-lea), Fetei Pdurii i Mar olei le sunt atribuite fapte similare. Ele practic att furturi psihice28, ct i fizice: La o femeie din sat i-a fost coconul mndru tare i odat s-o pomenit c i-i coconu flocos i rios.29 Ea a crezut c femeia nu va ti c nu-i al ei copilul, dar a tiut imediat c nu-i al ei i c al ei l-a dus Fata Pdurii.30 Copiii sunt fura i din leagn (Aceie i cuconul pititel din

M. Ioni , op. cit., p. 76 (Cnd s tia pdurile); cf. pp. 90 (Cnd o plecat Vlva Pdurii) M. Ioni , op. cit., pp. 68-69 (Copacu Vlvii. Fagu Vlvii Pdurii). 23 E. N. Voronca, op. cit., p. 705. cf. Tudor Pamfile, Mitologie romneasc, p. 232. L. ineanu, Basmele romne, p. 994. Prin unele pr i din Banat i Ardeal, Mama-pdurii se socotete ca o zn binevoitoare, care arat crarea copiilor ce s-au rtcit prin pdure. (T. Pamfile, op. cit., p. 206) 24 M. Ioni , op. cit., p. 78 (La indilrie). 25 T. Pamfile, op. cit., p. 194. 26 T. Pamfile, op. cit., p. 186. cf. S.Fl.Marian, Insectele, p. 230, despre blestemul Mamei-pdurii adresat propriilor copii, metamorfozati n viespi negre. 27 T. Pamfile, op. cit., p. 194. cf. Gorovei, Credin i i supersi ii ale poporului romn, Editura Grai i Suflet - Cultura Na ional, Bucureti, 19952, p. 214. 28 Uneori ele (femeile pdurii - n.n.) se furiau n sat i pndeau pe fereastr ce fac femeile n cas i, dac puteau, furau copiii mici. Cei care le vedeau ochii nholba i pe fereastr privindu-i, se mbolnveau de spaim i trebuia s li se descnte ca s se fac bine. (Valentin Bil , Poezii, tradi ii i obiceiuri populare din Maramure, I, Editura Grai i Suflet - Cultura Na ional, Bucureti, 1996, p. 273) 29 P. Bil iu, M.Bil iu, op. cit., text 201 (Fata Pdurii si schimbarea copiilor), pp. 193-194. 30 P. Bil iu, M.Bil iu, op. cit., text 202 (Recunoasterea coconului schimbat), p. 194.
22

21

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

79

leagn i l-a schimbat, de l-a lsat femeia singur noaptea-n cas. Aa a fost.31) sau de dup cuptor (spa iu cu caracteristici calorice i magice): A zis c tat-so a fost n rzboi i m-sa sa maritat i a fcut vreo patru coconi. i a zis c pe unul dintre ai ei nc l-a chimbat Fata Pdurii. L-a luat numai de dup cuptori, c acolo se puneau coconii, c le era cald. C atunci era cuptorul n cas, nu ca acuma afar. i a fost nenorocit pn a murit. Cine ti c a-o fost ori nu.32 n toate aceste situa ii, nesupravegherea copilului sau lsarea lui fr protec ie magic sunt ocazii vnate de hoa ele de prunci: P cnd o vinit femeia, o vzut c n leagn nu-i pruncu ii, c-i un prunc cu pr p el.33 Ca s poat i ea lucra mai bine, i-a dus coconul la culcare. Femeia i-a vzut de treab i i-a bgat pita-n cuptor. i cnd s-a ntors de la cuptor de afar ce s vad? Vede n locul coconului ei pe al Fetei Pdurii, al Mar olii, care era tot numai ln de oaie i cu copite ca de cal, c pe al ei l-a luat i n locul ei l-a lsat pe al Fetei Pdurii.34 n alte situa ii, copiii fura i sunt mai mari, dar triesc izola i de comunitate. Astfel, un copil ajutor de cioban e dus departe (pn la Podu Murrenilor), pe cnd dormea, ascuns n poal Fetei Pdurii35. Un alt copilandru-pstor sufer de rpiri onirice: Odat, la noi ntr-o preluc mndr de flori, a fost gsit un copilandru. Acolo l adormeau znele. El, pe cnd se trezea, nu tia nici ce-i cu el i ntreba pe cine vedea i le spunea: - Vai de mine! Da ce am mai dormit de greu i grele visuri m-au mai chinuit. () Au venit la mine nite fete frumoase cu nite lumini i ele tare, tare frumoase. () i m-am jucat cu ele acolo i n-am mai tiut de oi, nici de vaci, nu am mai tiut de nimic. Vai, ce mndru m-au drgostit fetele astea frumoase! Vai, ce mndre fete au mai venit la mine! Nu exist sub soare fete mai frumoase.36 Ultima relatare, situat pe o treapt fic ionalizat (memorat III)37, se apropie de motivul basmic al feciorului adormit pe malul lacului fermecat i al somnului nimpholeptic n care-i apare Ileana Cosnzeana, mbolnvindu-l de dor. n memoratele extracarpatice, atestate n arealul subcarpatic, Ielele sunt socotite responsabile de rapturile de copii (iau i copiii frumoi38). De altfel, furturile de bie i nu au loc la ntmplare, unii fiind chiar predestina i (sorti i/meni i de ursitoare)39. Psihologiznd daimonii, am putea spune c furtul copiilor umani e motivat fie de incapacitatea de a avea proprii copii (i atunci i fur pe cei ai oamenilor, demonizndu-i prin adop ia stihial) sau de a avea progenituri att de frumoase precum cele umane (i n acest caz i schimb propriile odrasle pentru cele ale oamenilor)40, fie de fascina ia pe care o exercit asupra acestor entit i modul de a fi uman. Dincolo de aceste motiva ii antropologice, prin care umanizm comportamentul acestor fiin e, pentru a ni-l face inteligibil, descifrm aici un topos extrem de arhaic, regsibil n arii culturale diverse (n culturile mediteraneene ale antichit ii clasice, n cele orientale, n culturile populare europene etc.), i anume cel al furtului garan ilor fertilit ii umane (copiii fura i de entit i daimonice feminine, fetele tinere furate de entit i daimonice masculine, de tipul zmeilor) de ctre locuitorii celuilalt trm, furt
P. Bil iu, M.Bil iu, op. cit., text 207 (Pcurarul pus pe foc de ctre Fata Pdurii), p. 198. P. Bil iu, M.Bil iu, op. cit., text 201 (Fata Pdurii i schimbarea copiilor), pp. 193-194. 33 P. Bil iu, M.Bil iu, op. cit., text 204, (Fata Pdurii i schimbarea copiilor mar i seara), p. 195. 34 P. Bil iu, M.Bil iu, op. cit., text 203 (Femeia i copilul schimbat de Fata Pdurii vineri seara), p. 194. 35 P. Bil iu, M.Bil iu, op. cit., textele 207-208. 36 P. Bil iu, M.Bil iu, op. cit., text 183 (Copilandrul-cioban i znele), pp. 181-182; cf. motivul copilriei melusiniene a magicianului Merlin (n tradi iile epice medievale). 37 Pentru taxonomia narativ propus n studiul de fa , vezi B. Neagota, art. cit., pp. 72-74. 38 A. Fochi, Datini i eresuri populare de la sfritul secolului al XIX-lea: rspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuianu, Editura Minerva, Bucureti, 1976, p. 141. 39 Doi copii nscu i n aceeai zi sunt znateci. Acestia, cnd se cstoresc, sau moare vreunul, cellalt se bag n fiarele de la co. (Artur Gorovei, op.cit., nr. 4474: Vlcea). 40 Motiva ia aceasta ar ine de un mecanism compensatoriu, psihologizant.
32 31

80

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

urmat de recuperarea celor rpi i i ascuni n mundus imaginalis de ctre eroi (n cadrul scenariilor ini iatice de tip eroic) sau de ctre tehnicienii sacrului (amani, vrjitoare, preo i)41. Dedesubtul nara iunilor biografice (memorate, belief-tales) i al practicilor rituale apotropaice legate de aprarea magic a pruncilor ar putea fi ntrevzute scenarii ini iatice specifice culturilor arhaice din acest spa iu extrem de vast, scenarii ale cror motiva ii ini iale s-au ocultat, fiind nlocuite, n virtutea dialecticii sacrului i a profanului, cu semnifica ii noi. Supus unei analize istorico-religioase comparate, motivul furtului daemonic de copii dovedete o perenitate i rspndire remarcabile. n daemonologia mesopotamian, lamashtu apare att ca incub ct i ca febr, care ntrerupe graviditatea femeilor i le fur copii42. Acelai motiv, de data asta fr afabula ia mitologic, reapare ntr-un descntec mpotriva demonului Samana, perturbator al ritmului sexual feminin i masculin, din perioada neosumerian, n care e invocat pentru vindecare zeul Assar-lu-dug (o form a lui AsariMarduk)43. ntr-un tratat indian de daemonologie (Kumratantra), sunt men ionate att numele demonilor feminini care-i atac pe nou-nscu i, simptomatologia posedrii i practicile exorcistice recomandate. De altfel, numrul daemonilor feminini i masculini pasibili de infanticid i de diferite boli infantile e mare n culturile populare extrem-orientale (indiene, chineze etc.)44. n tradi iile orale sud-est europene e atestat un daimon feminin extrem de agresiv, Samca / Avesti a (aripa Satanei), specializat n furtul copiilor sugari i n provocarea de avorturi; Sf. Sisinie / Sisoe apare, n acest context, drept protector al lehuzelor i al mamelor tinere, el fiind cel care o urmrete pe hoa , recupereaz pruncii fura i i o paralizeaz pe Avesti a prin magia unui talisman45, aruncnd-o n mare. Istoria acestui motiv a fost analizat comparativ, fiind legat de demonologia popular indian, microasiatic (de factur dualist) i balcanic46. Lista furturilor daemonice feminine (changelings irlandeze .a.) sau masculine (trolii, elfii etc.) de copii este greu de epuizat, acest topos fiind practic atestat n majoritatea culturilor populare europene.

2. Ini ierile pubertare masculine i ini ierile eroice Furtul tinerilor este un invariant comun categoriilor de daimoni feminini, care ridic problema rela iei intertextuale dintre tradi iile orale narative i riturile pubertare sau eroice specifice unor stadii culturale arhaice. Desigur, problema acestei continuit i nu o punem n termeni de transmitere istoric (modelul Propp), ci de transmitere cognitiv (modelul Culianu). Cu alte cuvinte, credem c nu e vorba aici despre supravie uirea istoric a unor reminiscen e religioase mitico-rituale, ci despre transmiterea unor reguli cognitive cu caracter sistemic, generatoare de fenomene izomorfe. n acest context, structurile de continuitate dintre materialul etno-folcloric i cel basmic nu sunt istorice (n sens istoricist), ci
cf. teza central din Istorie nocturn de Carlo Ginzburg. Portatemi I vostri bambini (ellla dice), affinch io li allatti, / e le vostre bambine, affinch ne sia la guardiana, / alla bocca delle vostre figlione voglio dare il seno.(Alfonso M. di Nola, Il diavolo, Newton Compton editori, 1994, p. 138) 43 Ha sottratto al popante lalimento, / ha sottratto il mestru alla donna, / ha sottratto il giovane il potere virile. (Ibid.) 44 vezi M. Eliade, Note de demonologie. Mlanges, n Zalmoxis. Revist de studii religioase, ed. de E. Ciurtin, Polirom, Iai, 20002, pp. 209-212. 45 Legenda lui Sisinie a fost analizat comparativ de Hadeu, Gaster i Cartojan; cf. M. Eliade, Mitul reintegrrii, n Drumul spre centru, pp. 357-360 i Note de demonologie, pp. 208-209. 46 Valeriu Bologa, Lamashtu karina Samca, n Biblioteca medico-istoric, nr.7 (1935), Cluj. N.Cartojan, Cr ile populare n literatura romneasc, vol. I, Bucureti, 1929, pp. 144-155. M. Eliade, Note de demonologie, pp. 208-212.
42 41

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

81

morfodinamice (n sens cognitiv). Prezentm, n continuare, o selec ie de texte narative cu grade fic ionale diferite, referitoare la categoriile de daimoni examina i pn acum. Mama Pdurii apare ntr-o ipostaz dubl. Pe de o parte, exercit asupra drume ilor o fascina ie sirenic (femeie tnr i frumoas care-i ademenete pe brba i / feciori n 99 de feluri, spre a-i determina s ias din cas i s intre n pdure, unde i va frige i mnca47) sau sufer de complexul Circe (i momete drume ii rtci i, pe care i slu ete, i preface n animale sau le smulge inimile48). Pe de alt parte, se manifest n postura clasic de bab malefic i antropofag, ipostaz a mamei castratoare. Citm, n acest sens, dou nara iuni, una culeas la sfritul secolului al XIX-lea i cealalt n deceniul apte al veacului trecut. Prima este povestea vntorului care nu a cedat ispitelor erotice cu care-l ademenea Mama-pdurii (o bab c rat n stejar, slu enie mare, legnndu-se pe picioare mereu, rugndu-se la el i chemndu-l la dnsa), ci a ndeprtat-o cu semnul crucii, fiind blestemat de aceasta. Mama-pdurii, vznd crucea, ntro clip se schimb. Nu mai rdea, ci ncepu a plnge cu hohot, tergndu-i lacrimile cu prul despletit. (...) - Dac tu nu scoteai crucea, aveai s-o duci cu mine ntr-o veselie pn la sfritul lumii, dar fiindc ai scos crucea, zile bune nu vei mai avea! i spun ntr-adevr btrnii, c acel om zile bune n-a mai avut n toat a lui via .49 Al doilea text este un basm fantastic, n care Mama Pdurii joac rolul monstrului devorator, care trebuie ucis de erou n cadrul scenariului ini iatic: povestea celor trei fra i, fiii vduvei de pdurar, nscu i din trei boabe de piper (Seril, Mezil i Zoril Ft-Frumos), care pleac la o stn izolat n pdure (ntr-o poian) i sunt ataca i pe rnd de o bab, care-i biruie pe primii doi fra i rmai de paz i le mnnc mncarea abia pregtit50. nfruntarea dintre Zoril i bab se soldeaz cu fuga acesteia51. Cei doi fra i o urmresc i sunt omor i de baba malefic, fiind ulterior salva i de mama lor, avertizat de semnul primit (sngele care curge din basmaua legat la icoane) i resuscita i cu ajutorul boilor52. Plecarea lor n cutarea acelei babe vrjitoare, urmnd dra de snge ce cursese din capul babei, i conduce pe eroi ntr-o expedi ie extramundan, pn la gura de intrare pe trmul cellalt53. Cei fra i mai mari eueaz n tentativa de a cobor n prpastie, iar mezinul reuete s ajung acolo (fiind cobort n hrzobul cu lan ), omoar
47 Ivan Evseev, Dic ionar de magie, demonologie i mitologie romneasc, Editura Amarcord, Timioara, 1997,p. 288. 48 T. Pamfile, op. cit., p. 205. n basmele neogreceti, ea i mpietrete victimele masculine cu o varg vrjit, iar n cele srbeti, ea are o fat care prin frumuse ea ei ame ete pe tineri cu buruiene i apoi i preface n fiare. (L. ineanu, Basmele romne, p. 994). 49 T. Pamfile, op. cit., p. 187. n final apare ideea unui pact cu Mama-Pdurii, pentru a-i ob ine bunvoin a. 50 Id., ibid.,p. 346: ntr-o bun zi (...), cnd era gata mncarea si-si astepta fratii, se trezi cu o baba. Baba zise sa-i deie sa mannce din mncarea lor, dar baietul zise ca nu poate, ca este mncarea fratilor lui. Dar baba sari la dnsul la trnta si se luptara ct se luptara si n cele din urma baba trnti pe baiat si mncnd ce era mai bun, se duse-n treaba ei. 51 Id., ibid., p. 347: Si iarai se repezi la mncare, dar baiatul o prinse n brate si o nvrti de vreo trei ori si o trnti la pamnt si avnd si o sabie i taie si capul. Dar baba nainte de a-i taia capul i zise baiatului: - Flcule, daca-mi tai capul, dupa trei zile sa iesiti n cutare poiana sa ne batem. Flcul zise ca vor veni. Baba lua capul n brate si se duse. 52 Id., ibid., pp. 347-348: Si trecnd acele trei zile, flcii se duser n acea poian. Stnd ei de straj toat noaptea, dinspre ziua a venit baba si ei au fost cuprinsi de somn si baba i-a pasit numai si ei au ramas ca morti. (...) Mama lor cnd a vazut ca curge snge din basma au facut dupa cum o nvatase Zorila. A njugat boi la car si i-a lasat sa mearga n voia lor. Si boii au fugit ct au putut si au ajuns n acea poiana si a dat peste baietii ei ca morti. Si a dejugat boii si boii au suflat asupra baietilor si baiatii sau trezit din somnul lor cel greu. 53 Id., ibid., p. 348: Si mergnd ei tot nainte pe dra mai multe zile la rnd, au dat de o gaura mare si larga ct sa-ncapa o casa mare ntr-nsa. Si dra de snge intra n acea gaura.

82

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

trei zmei, elibereaz trei surori, fete de mprat, dar e trdat de fra i, care scap hrzobul n prpastie. Mezinul reuete s se ntoarc n lumea oamenilor (alba lume) cu ajutorul unei pajure, creia i salvase puii de balaurul cu 12 capete i, dup ce i regsete fiul n vrst de 6-7 ani (motivul compresiei temporale din lumea cealalt), i pedepsete fra ii prin recursul la judecata divin. Finalul e, ca de obicei, srbtorit la modul marital (nunta dintre erou i mezina mpratului).54 Am rezumat ntregul basm, ntruct este exemplar prin morfologia tematico-motivic i prin articularea sintactic a secven elor narative. Tema este documentat n majoritatea zonelor etnografice ale Romniei. Pentru Vlva Pdurii men ionm o memorat III din Apuseni, despre un fecior sechestrat de daimonul feminin timp de c iva ani i care, fiind cuprins de dorul de cas, e slobozit cu promisiunea pstrrii secretului cstoriei lor (Te duci acas, das nu spui la nime.). Feciorul ncalc pactul (S-o dus i acas nicict numa s-l nsoare s nu mai marg napoi. Coalea s-o dat i el o spus.) i, la ntoarcere, e ucis de vlv55. O situa ie similar, dar tematizat pe o alt treapt fic ional, apare n basmele n care eroul se nsoar cu o zn i rmne pe trmul cellalt pn cnd l rzbete dorul de cas56. Memoratele referitoare la Fata Pdurii au o dominant erotico-sexual i un caracter uor ludic. Astfel, Pdureana (n ipostaz de bab) i sare n spate unui fecior care vine noaptea de la fete57 sau l poart pe un altul, ntors de la eztoare, pn la cntatul cocoilor: i l-a dus i iar l-a dus. Toat noaptea l-a purtat. L-a dus pn-n Buciumi. i atta l-a trnosit, pn ce au cntat cocoii. Cnd a fost la Buciumi, au cntat cocoii. O fo s-l omoare Fata Pdurii pe fecior.58 Agresarea nocturn a tinerilor de ctre Pdureana e prezentat ntr-o serie de memorate ca un fapt aproape tipic: Feciorii cum veneu cu fetele de la dan , apoi fugeau de pe drum, cum auzeau c amu-i Fata Pdurii pe aici.59 Manifestrile Fetei Pdurii sunt ardente i violente att n pasiunea erotico-sexual, ct i n mnie (partenerii umani risc s fie frip i60). Amanta daemonic e devoratoare i insa iabil, avnd o dominant thanatic evident: Fata Pdurii l drgostete pe om aa cum drgostete orice o pe femeie. l ia la joc, l ia i n bra e i cte nu face cu el.61 Cnd ntlnete omul l frmnt, i puterile, s nu poat mere.62 Tot mi se spunea s am grije s nu dau n urma ra s m ntlnesc cu cea spurcat, care putea fi ori Mama Pdurii, Fata Pdurii ori Ciuma, ori Fata Ciumii, care rtceau oamenii prin pduri. Femeile se ddeau la feciorii oamenilor din sate, rtci i prin pduri i i sileau s le iubeasc pn i sleiau de puteri. Mul i rmneau beteji pe toat via a: bolunzi ori sparie i, rtci i ori fr putere.63 Un fecior holtei e purtat n fiecare noapte de Pdureana pn stini, pn ruji i-l dragost. Diminea a cnd vin tt huc era zdriet. Nu ti c ce-o p t i nici nu spun la nime.64 Actul rpirii ia cteodat forme de-a dreptul mitice, care amintesc (desigur, la modul
54 Ion H. Ciubotaru i Silvia Ionescu, Vntorii. Monografie folclorica, Casa Jude ean a Crea iei Populare, Iai, 1971, pp. 346-352 (Povestea lui Zoril Ft-Frumos). 55 M.Ioni , op. cit., p. 80 (Pedeapsa Vlvei). 56 P. Ispirescu, Tinere e-fr-btrne e i via -fr-de-moarte. P. Ugliiu-Delapecica, feciorul mpratului Rou i mprteasa-fr-de-moarte. 57 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 194 (Baba din scorbur), p. 188. 58 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 196 (Intalnirea cu o femeie cu palton), pp. 189-190. 59 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 207 (Pacurarul pus pe foc de catre Fata Pdurii), p. 198. 60 Pcurarul fript de Fata Pdurii / Mar i Seara, drgu a lui i povestea feciorului oier care a rspuns murdar iuitului silvan i a fost pus pe foc de ctre Pdureana (Ibid., text 208, FP care la la ru si punea pe foc, p. 199). 61 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 199 (Femeia mare de la fntna), p. 192. 62 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 207 (Pacurarul pus pe foc de catre Fata Pdurii), p. 198. 63 Valentin Bil , op. cit., pp. 273,275. 64 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 211 (Feciorul dus de Fata Pdurii I), p. 201.

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

83

cognitiv), de unele mituri clasice (rpirea Europei): un fecior cioban e ademenit s se clreasc noaptea o iap cu frul rou i cade n captivitatea a trei zne timp de un an, pn n ziua de Pati65. n alte cazuri, Fata Pdurii profit de singurtatea ciobanilor tineri, pentru a-i ispiti cu chipul iubitei/drgu ei din sat (motivul Amphytrio): Odat, cum deerta pologu s gndete s vie drgu a lui acolo, departe, p Roaia. Nici nu apuc bine s se gndeac, c odat-i p marjinea pdurii.66 Un fecior, vcar, e purtat timp de trei zile de Fata Pdurii, metamorfozat n dragu a lui. i numai i-a fcut un semn cu degetul peste foc cum i-ai face la cineva pe care l chemi s vin la tine. El, dac l-a chemat, s-a dus, c credea c este fata lui i cum s nu mearg cnd a vzut ct i este de drag ei de a venit pn n vrf de deal departe la el s-l caute. i dus a fost cu ea de nu l-am mai vzut. Pe unde au umblat ei i ce au fcut nu tiu. Dup vreo trei zile l-au gsit la Tisa, mai mult mort era sracul fecior, cum l-a purtat, c a fost Fata Pdurii care se face tocmai cum e drgu a feciorului.67 n dou memorate III, e vorba despre un tnr ademenit de Pdureana sub chipul / cu glasul iubitei i care rmne neom n urma acestei aventuri: De i-a ieit n cale, apoi te-a dus. A dus pe un fecior de la noi, nc i acum triete. Era cioban i iubea o fat, pe care o chema Floare. i odat a venit noaptea, cam ntre doisprezece i unu i-a strigat: Mi Vasali(e). Vasalie s-a ridicat i a vzuto pe Floare, numai c Floare n-a fost Floare, c a fost Fata Pdurii. Apoi l-a dus n gios, cum zicem noi P Strung. Dac te-ai duce o dat pe semne, n-ai mai merge altu s vezi locul acela. i apoi l-a scobort pe bietul pe acolo i tot, tot l-a frmat. A zis c nu l-a frmat ea, c s-a frmat el pe unde a scobort pe pietre. Pn la Tisa aici l-a adus din Runc. s cinpe kilometri din Runc pn la Tisa. Apoi l-a dus n mai multe nop i. Apoi a prins, bietul, a slbi, c tare mult l-a obosit, l-a cznit. (...) Triete i astzi, dar tot i beteag de atunci. N-a mai fost tare la loc.68 n alte cazuri, mai rare, ciobanii tineri ajung s o cheme pe Pdureana din lips de femei, dar e degeaba: M-am rugat i am strigat s vin Fata Pdurii. N-a fi avut bai c-i n spate ca i-o covat, numai s fi venit. M-am rugat s vie, cu toate c demult ne rugam s departe FP de ctre noi. Ei, acum am strigat-o i n-a venit.69 Statistic, brba ii nsura i sunt mai pu in hr ui i dect feciorii holtei, ceea ce ar fi un argument n plus pentru ipoteza implicrii Fetei Pdurii n riturile pubertare masculine. Sunt ns i cazuri de hr uire a brba ilor maturi, dar niciodat a femeilor (cu excep ia nclcrii unor interdic ii): Pe brba ii pe care-i ntlnete ziceau c-i duce prin pdure i fceau cu ei ce fac femeile; i drgostea. Cu femeile nu avea de lucru. 70 Citm cteva cazuri de rpiri: un brbat o duce n cru pe Fata Pdurii71, un altul dispare noaptea, n stare de somnambulism, la chemarea Fetei Pdurii i e purtat pn departe (memorat I)72, iar un al
65 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 190 (Fata Pdurii n chip de iapa), pp. 184-185. Cf. toposul rapirii si ncastrarii eroului / eroinei n palatul fermecat din padure (feciorul de mparat plecat la vnatoare). 66 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 211 (Feciorul dus de Fata Pdurii I), p. 201. 67 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 212 (Feciorul dus de Fata Pdurii II), pp. 201-202. 68 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 212 (Feciorul tamaduit de relele Fata Pdurii), pp. 202-203; cf. textul 216 (Feciorul, boierul i Fata Pdurii), pp. 205-207: i feciorul acela iubea o fat din sat. ntr-o sear el a ieit n fa a colibei i ce aude? Aude glasul fetei cu care el se iubea, al fetei din sat. dar nu era ea, c era Fata Pdurii. Era glasul ei i i-a zis feciorului: - Miii, Vasali(e)! Miii, Vasali(e). i atunci dintr-o dat el a srit peste foc din colib, numai n cma i n izman, cum dormea. i cum a ieit, ea l-a i luat iute cu ea i l-a dus pn la Tisa, cale de vreo cinpe kilometri. L-a dus noaptea. i diminea a, cnd s-a trezit el, tot era jupoiat, belit, frmat, ca vai de el. Ce era s fac? S-a dus iute la mam-sa acas. 69 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 200 (Fata Pdurii chemat de cioban), p. 193. 70 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 188 (Cum se arata si ce face Fata Padurii), p. 184. 71 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 198 (Doamna din cru ), pp. 191-192. 72 Prin ape, peste rpe, prin spini. Tot am mers i-ncoace i-ncolo. Aa m-a purtat, pn m-am trezit. P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 209 (Barbatul dus de Fata Pdurii), pp. 199-200.

84

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

treilea e ademenit de Pdureana ntr-o ipostaz dubl, ecvin i uman73. Nu sunt cru a i nici btrnii: unul e trt de Fata Pdurii pe garduri i prin spini74, iar altul e agresat erotic: Mi-a spus un btrn care a avut bai cu ea. Mi-a spus c dac vine la om l frmnt, l drgost, ce tiu cum, ca i cum ar vrea s stea cu el. Dar el cum a avut bai, nu a ieit din colib afar numai cnd ieeau mai mul i, c se temea s ias noaptea, c l duce.75 Ielele, fr a fi stpnite de o senzualitate att de devlma precum cea a Fetei Pdurii, sunt responsabile i ele de rpirea de tineri: dac ndrgesc un holtei, l iau cu dnsele76, iau i duc pe omul bun care le place77, le plac barba ii tineri i ncearc s-i atrag78; mbolnvesc i-i fac sntoi (...) pe tinerii frumoi pe care-i pun ochii79. n unele memorate III din Maramure, znele apar ca entit i sucubice, care l adorm pe tnr i-i inoculeaz acestuia vise plcute80 sau care i rpesc pe feciori, sechestrndu-i ntr-o cmar de pe muntele Guti81. n basme, eroul poate cdea sub imperiul unei zne n urma nclcrii unei interdic ii (scalda n lacul znelor82, somnul de pe malul lacului, intrarea n camera oprit83) i atunci i pierde cumptul i linitea, pn la gsirea miresei transumane.

3. Ini ierile pubertare feminine O serie de documente narative justific ipoteza noastr asupra implicrii miticofic ionale a daimonilor feminini n riturile pubertare feminine. Cu alte cuvinte, e vorba despre o dubla atestare a acestui patronaj daemonic al unor ini ieri: n societ ile tradi ionale, trecerile propriu-zise de la starea de copilrie la vrsta adult erau patronate mitico-magic, adic la nivelul semnifica iilor religioase i al comportamentelor rituale, de unele entit i transumane, feminine (Mama/Fata Pdurii, Mar olea, Joimri a) sau masculine (Zburtorul, zmeul); memoratele recoltate de folcloriti n ultimii 150 de ani consemneaz aceast realitate etnografic, transmututnd-o pe nivele fic ionale diferite. Ele ar putea fi amintirile miticofic ionale ale unei perioade istorice n care ini ierile aveau loc n mod efectiv, in concretu, nu doar la nivel narativ. n basmele fantastice, tranzi ia fetelor apar innd unor medii sociale
73 Era la noi un om, care mergea n munte la vrat acolo cu vaci i cu oi. i cum a venit acas, c era spre toamn, a venit la el o iap alb, mare, i caii lui nu au mai vrut a merge i iapa s-a i fcut fat frumoas. i a zis s mearg, i-a fcut semn s se duc. Apoi l-a purtat toat noaptea, cine tie pe unde, c tot suit i a cobort. Ziua s-a gsit ntr-o rp toat spini i a ieit apoi de acolo. Dar a fost tot beteag i nu i-a mai fost bine. i din spini nu ieea dac nu i fcea cruci, c a vzut c nu mai iese din pdure i din spini i de pe rpi. Ibid., text 217 (Gospodarul din cmp si Fata Pdurii), p. 217. 74 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 197 (O femeie necunoscuta cu mustea ), pp. 190-191. 75 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 191 (Fata Pdurii n chip de iapa mare), pp. 185-186. cf. omul de paie apotropaic mbrcat n hainele tnarului iubit de Fata Pdurii. 76 A. Fochi, op. cit., p. 141. 77 I. Mulea, O. Brlea, Tipologia folclorului din rspunsurile la chestionarele lui B.P. Hadeu, Editura Minerva, Bucureti, 1970, p. 214. 78 I. Mulea, O. Brlea, op. cit., p. 217. 79 I. Mulea, O. Brlea, op. cit., p. 216. 80 ntr-o preluc mndr de flori, mergea odat un cpitan pe care l adormeau znele. () Nu tiu nici eu (cum am adormit aici n.n.). tiu c au venit la mine nite fete frumoase ca nite lumini tare frumoase i atunci am adormit. - P. Bil iu, M.Bil iu, op. cit., text 182 (Znele i cpitanul din preluca cu flori). 81 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 178 (Pcurarul i cmara znelor). 82 M. Pompiliu, Ileana Cosnzeana. Pentru alte variante, cf. L. ineanu, op. cit., pp. 186-202 (Tipul Neraida). 83 I. Pop-Reteganul, Criasa znelor.

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

85

diverse (fete de mprat i fete de ran) de la starea de fecioar la cea de femeie e mediat ini iatic i daimonic, fiind asistat de o serie de daimoni feminini (iele, zne) i masculini (zmei, balauri, montri), specifici coordonatelor fic ionale ale fiecrei forme narative. Agresarea daemonic a fetelor fecioare (dar i a femeilor mritate) e legat de activit ile casnice feminine i de nclcarea interdic iilor subsecvente (lutul / splatul hainelor, torsul, esutul). n memoratele culese de P. Bil iu n Maramure, agresoarele daemonice (Fata Pdurii, Mar i Seara, Milostivele/Frumuelele) interfereaz morfologic la modul sincretic, pn la substitu ia reciproc, ac ionnd la nclcarea anumitor tabuuri: Splatul n anumite zile sau momente ale zilei: o fat ce l haine la ru e luat de mn de ctre o femeie necunoscut, care venea cntnd i e dus de aceasta cale de trei zile, pn n mijlocul unei pduri pustii; fata amu ete i se vindec prin slujbe albe84. Torsul i esutul: fetele care veneau noaptea de la eztoare riscau s se ntlneasc cu Fata Pdurii85, iar fetele / femeile care torceau cnd nu trebuia ori coseau seara erau pedepsite n diferite moduri (strmbarea minilor i a picioarelor86, furtul caierelor87 .a.). Tabuurile referitoare la tors i la esut de in prioritatea absolut n materie de tabuuri gospodreti: interdic ia de a toarce i ese n anumite zile din an (miercurile oprite, Vinerea Milostivelor, srbtoarea celor Patruzeci de Sfin i, Miercurea Milostivelor, Joia dintre Tunuri, Cele dousprezece vineri etc.)88, patronate de Frumueli (ielele septentrionale)89 sau din sptmn (Mar i Seara90, Joimri a91). Tematizate basmic, prohibi iile rituale ale torsului i esutului se leag direct de riturile pubertare feminine, patronate de Mama Pdurii. n primele dou texte prezentate de noi, personajul uman (puber / adolescent), o cheam ea nsi pe Mama Pdurii (ipostaz a Mamei Teribile) la sugestia prin ilor. Scenariul narativ transpune un ritual de ini iere, care presupune nghi irea preliminar a neofitei de ctre Mama devoratoare92, i resurec ia mai mult sau mai pu in explicit. Textul 1: O fat, rmas singur acas i, ndemnat de prin i, i strig bunica (Mam! Mam!) s vin la noapte s doarm cu ea (toposul strigatului / chematului); n locul bunicii vine la cin Mama Pdurii, a crei identitate trans-uman e

84 Pe cnd era fat, la cmei la pru. i cum cltea cmeile la pru, numai ce vede o femeie care venea cntnd de pe pru, din deal. Cum ajunge la ea, tot cntnd, a lua-o de mn i a pornit cu dnsa pe pru la vale. i dup ce a trecut al treilea hotar de la casa lor, femeia n-a mai tiut nimica. Tocmai dup trei zile s-a trezit n mijlocul unei pduri neclcate de picior omenesc. Atunci a vzut c nu poate vorbi. Acas, a ajuns tocmai dup nou zile. Glasul i-a venit napoi dnd slujbe albe la apte vdni. (Informa ie teren, Teofil Bizom, Bucovina ap. T. Pamfile, op. cit., p. 193) 85 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 196 (ntlnirea cu o femeie cu palton), pp. 189-190. 86 P. Bil iu, M.Bil iu, op. cit., text 214 (Feciorul dus de Fata Pdurii la alt hotar), p. 204. 87 Uneori furau de la femei caieru, piaptnu, fusu, haine ori ncl ii i apoi le auzeau hulind pe pduri. (Valentin Bil , op. cit., p. 273); cf. P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 195 (Femeia mare de la gunoi), pp. 188-189: Cnd eram mic, stteam noaptea i torceam i lucram cu fuiorul. Am tors multe torturi i le-am ntins pe rud, dup ce le-am fiert n brbn . (...) Hi tat, hi t! Hai s lum torturile c ni le-a lua Fata Pdurii de pe rud! 88 Ibid., text 302, pp. 263-264 (miercurile oprite); text 299, p. 261 (Vinerea Milostivelor); text 300, pp. 262-263 (Patruzeci de Sfin i); textele 71-75, pp. 114-116 (Miercurea Milostivelor); textele 76, 79, pp. 117-118 (Joia dintre tunuri); textele 81-85, pp. 118-119 (Cele 12 vineri). 89 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., textele 299-300, 302-303, 324. 90 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., textele 31-70, pp. 91-114. T. Pamfile, op. cit., pp. 102-107. I. Mulea, O. Brlea, op. cit., p. 211. M. Ioni , op. cit., pp. 57-61. 91 T. Pamfile, op. cit., pp. 97-101; I. Mulea, Cercetri etnografice i de folclor, vol.II, Editura Minerva, 1972, pp. 223-237; cf. T. Pamfile, op. cit., pp. 108-114 (Sfnta Vineri). 92 Despre simbolismul nghi irii ini iatice vezi M. Eliade, Nateri mistice, Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 51-54 (nghi irea de ctre un monstru).

86

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

descoperit progresiv i cu mirare de fata-victim, pn la nghi irea din final (o btrn nalt, cu picioare, mnuri, uti, nri, gur mari)93. Textul 2 (un basm fantastic, elaborat, alctuit din dou sec iuni narative mari): O fat (de mritat), rmas singur acas, urmnd sfatul prin ilor, se suie seara pe bordei i o cheam pe surata ca sa-i in de urt peste noapte. La a treia chemare, se aude ceva gemnd i urlnd i apare Muma-Pdurii (o dihanie urt i mare), care se aeaz pe vatr lng foc. Urmeaz descoperirea de ctre fat a anomaliilor anatomice ale oaspetelui (mini, picioare, cap, gur mari) i uciderea ei de ctre acesta, prin sugerea sngelui. Drgu ul fetei ob ine de la prin ii acesteia amnarea ngropciunii i pleac, sftuit de o vrjitoare, n cutarea Mumei-Pdurii. i afl slaul n pdure (o strite mare ca o arie bttorit i colea i colea stropi de snge pe paie pe alea), apoi aude pdurea trosnind i o vede pe Muma-Pdurii cu un trup de fat n bra e i sugea snge din el. i sare n spate i, fr s-i dea posibilitatea s se ntoarc, o constrnge s l nve e cum s-i nvie logodnica (s-i cresteze babei pulpa i sngele scurs s i-l verse moartei pe gt), dup care o omoar. Apoi nvie ambele victime (logodnica i a doua fat)94. O a treia povestire pleac de la premiza nclcrii interdic iei printeti (motiv larg atestat n basmele fantastice) i se termin cu devorarea fetei neasculttoare (componenta etic95): O feti (de 10-12 ani), rmas singur acas, ncalc porunca printeasc, i iese afar din cas i ncepe s plng de urt. Mama-pdurii i rspunde i se ofer s-i in de urt fetei peste noapte. n bordei, btrna se metamofozeaz (ochii ct strachina, picioarele lungi, nct unul era n pragul tindei i altul n col ul supatului, din ii ct secera i gura ct bani a) nainte de a o devora, cu excep ia capului, pe care-l las n fereastr96. n ultimele trei texte, personajul uman se ntlnete cu daimonul silvan n spa iul natural (pdurea), i nu Mama Pdurii invadeaz perimetrul uman (casa, bordeiul). n primele dou povestiri, neofita merge n clac la Mama Pdurii. Textul 4: O fat, plecat n pdure dup uscturi, e chemat de Mama-pdurii s vin seara la ea cu furca, promi ndu-i bunt i culinare. Fata vine la bordeiul babei i e scpat de la moarte de un oarece, care o previne asupra adevratelor inten ii antropofage ale gazdei i o ascunde n propria bort. Lucrurile din bordei, ntoarse de fat cu gura n jos, nu-i pot da drumul babei n cas, atunci cnd aceasta le strig pe nume97. Textul 5: O fat, trimis de maic-sa dup uscturi, se prinde surat cu Surata-din-pdure i accept s vin la aceasta pentru tors. i surprinde pornirile antropofage (motivul minii de om fripte), dar e prea trziu ca s fug i intr n joc. Sftuit de un oarece, ia peria i gresia i fuge n timp ce surata i ascu ea din ii. Scap de urmritoare cu ajutorul periei-pdure, a gresiei-stei de piatr i a cntatului cocoilor98. Ultima nara iune introduce scenariul ini iatic n contextul unei nareme basmice: diada fata moului & fata babei i sarcinile de pierzanie provocate de mater: o fat e trimis de mama vitreg s eas n argea la marginea pdurii i i ia cu ea un ol (pentru frig) i un coco. Apare Mama-pdurii i fata scap innd-o de vorb cu povestea cnepii99 i apoi gra ie
93 Maria Ioni , Drumul urieilor. Basme, poveti i legende din Apuseni, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1988,p. 24; cf. Scufi a-Roie (Fra ii Grimm) 94 D. Stncescu, Sora Soarelui. Basme culese din popor (1892), Editura Minerva, Bucureti, 1970, ed. de I. Datcu, pp. 272-276. Motive: strigarea suratei, antropofagie (sugerea sngelui), eroul salvator, sngele resurectional. 95 cf. I. Creang, Capra cu trei iezi. 96 T. Pamfile, op. cit., pp. 187-188. Motive: ncalcarea poruncii parintesti, oaspetele malefic care-si dezvaluie adevarata identitate, antropofagie si omofagie. 97 T. Pamfile, op. cit., p. 188. Motive tipice: torsul, antropofagia, friptul, soarecele adjuvant, rasturnarea lucrurilor din casa. 98 T. Pamfile, op. cit., pp. 189-190. Motive: nsuratatirea, torsul, antropofagia, soarecele adjuvant, obiectele-adjuvante (peria si gresia), cntatul cocosului. 99 cf. Nicolae Bot, Cnepa n credintele si practicile magice romnesti, n Anuarul Muzeului Etnografic

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

87

cocoului care a cntat de miezul-nop ii. Fata materei, trimis i ea la esut n pdure, n urma insisten elor moului, e mncat de Mama-pdurii, iar ma ele i sunt urzite pe ua argelii.100 Motivul nfrngerii daimonului malefic de ctre om, prin iste ime (metis) e atestat i n alte memorate legate de tors (Joimri a101) i de eztoare (Feciorul-strigoi102). n ceea ce privete agresorii daemonici masculini, acetia sunt atesta i att n mediul etnografic (n ipostaza de zmei / Zburtori care le muncesc pe fetele pubere i pe vduve103), ct i n nara iunile fic ionale. n basmele fantastice, zmeii sunt cei care rpesc fetele de mprat de acas i le duc pe trmul cellalt n scopuri declarat maritale. Interpretarea psihanatic, propus de unii cercettori104, conform creia zmeii ar reprezenta sublimarea mitic a experien ei feminine a primei menstrua ii i personificarea mitic a misterului sexualit ii feminine (dimensiunea incubic a zmeului), e func ional n msura n care cercettorul se mul umete cu instrumentarul metodologic oferit de o hermeneutic determinist (n sens psihologic) i reductiv (freudian). Sus inem aici mai degrab o interpretare ritualist, n sens proppian, dar amendat cu teoriile fic ionalului i cu o abordare comparativ istorico-religioas. Precizm aici doar cteva dintre elementele care ni se par importante: rpirea fetelor de ctre zmei constituie prima secven a unui scenariu pubertar care viza transformarea puberelor n femei apte s i asume la modul marital existen a. Zmeiirpitori apar n ipostaza de maetrii de ini iere, care provoac revela ia sexualit ii feminine i a identit ii de gen. Mariajul daemonic la care sunt supuse fetele de mprat pe trmul cellalt l precede pe acela uman, care survine n urma eliberrii mireselor-prizoniere din captivitatea zmeiasc de ctre eroul-mire. Cel mai adesea, captivitatea daemonic rmne fr urmri psihice i fiziologice vizibile. Sunt ns i unele cazuri de fete zmeite care, dei eliberate de sub imperiul zmeului-ho , continu s se simt legate de acesta i i supun poten ialul mire uman la sarcini de pierzanie. n unele cazuri, aceste fete sau femei (chiar mama eroului105) devin amantele zmeului. Situa ia expliciteaz n plan fic ional riscul implicat de blocarea adolescentelor ntr-o virginitate susceptibil de daemonizare; cu alte cuvinte, o situa ie existen ial care trebuia s rmn tranzitorie e permanentizat, blocnd neofita ntrun perimetru ontic liminal, suspendat ntre uman i non-umanitate. Cu alte cuvinte, zmeul produce o stihializare a neofitelor i abia prezen a lui Ft-Frumos le va reda umanului. Cel mai adesea, ns, umanizarea fetelor eliberate decurge fr complica ii, ntruct ele nu au fost supuse zmeirii106.
al Transilvaniei pe anii 1968-1970, Cluj, 1971, pp. 279-322. 100 T. Pamfile, op. cit., pp. 191-192. Motive: tesutul n padure ca sarcina de pierzanie, povestea cnepii (cf. povestea pinii spusa pentru a scapa de strigoi), cocosul apotropaic, antropofagie si omofagie. 101 B. P. Hadeu, Omul de flori. Basme i legende populare romneti, Editura Saeculum I.O. - Editura Vestala, Bucureti, 1997, p. 253 (O femeie o omoar pe Joimri a), p. 254 (O femeie scap de Joimrica). 102 L. ineanu, Basmele romne, pp. 568-570. 103 Informa ii teren, Piueni, aprilie 1998, jud. Arad i Tu i, Floreti, nov. 2001, jud. Cluj. nreg. de I. Benga i B. Neagota. 104 G. Clinescu, Estetica basmului, pp. 9-36 (Zmei). 105 n acest caz, e vorba tot despre o fecioar, ntruct mama eroului ajuns amanta zmeului-prizonier nu a apucat s i asume existen a la modul cultural, nu a fost umanizat prin nunt. Ea a rmas grea printr-o conceptio imaculata, a fost alungat de acas sau sortit mor ii, ajungnd mam nainte de a deveni femeie. E un caz tipic de fecioar-mam maleficizat. 106 Pentru o societate att de puritan (moralmente curat) ca cea tradi ional ( rneasc), n care virginitatea avea o valoare cvasi-religioas, ar fi fost de neconceput ca prima experien sexual s fie de tip daemonic. n societ ile politeiste, ns, anumi i daimoni masculini (Pan, Priap) erau nsrcina i i cu ini ierea tinerelor fete n cadrul riturilor pubertare (vezi Ph. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Institut Suisse de Rome, Biblioteca Helvetica Romana, XVII, 1979).

88

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

4. Ini ieri amanice? n morfologia posesiunii daemonice feminine apar o serie de elemente care apropie fenomenul acesta de experien ele extatice i de posesiune i de complexul magico-religios al amanismului (ini iere prin pocire, zbor, cltorie extramundan, ntlnirea cu spiritele etc.). Putem aserta ipoteza unor elemente susceptibile de a fi avut, in illo tempore, un substrat amanic, n msura n care redefinim amanismul n maniera lrgit a unui Ginzburg sau a lui Culianu i ne ndeprtm astfel de conceptul mai restrns de amanism n accep ia lui Eliade. Vom examina o serie de texte referitoare la cteva aspecte ale nympholepsiei. Cteva memorate din Maramure i zona Apusenilor abordeaz tema nv rii de la Fata Pdurii a horilor acesteia, prin constrngere (capturarea daimonului feminin i obligarea acestuia de a-i mprti secretele, cunoaterea buruienilor vindectoare i a cntecelor)107 sau de bun voie. Mai mult, darul horitului se transmite de la alesul Fetei Pdurii i la urmaii acestuia. ntr-o memorat I, o btrn mrturisete: Mou o horit mndru. -o horit fain mama me i t prin ii mnei o horit mndru. i io am horit i tte cte surori am fost. i asta care-i la Cioti, Mriu a asta i Ileana horete bugt de fain. -api zce mou: Api, io am auzit Fata Pdurii i am zs ct ie s-mni deie grai s pot hori frumos ca ie. C-ae s zce c la cine cre ie, apoi i d grai mndru. D-api s-aleje. D-api era btrn, c era de 90 de ai trecut i nc hore. i noi ae tim c avem grai mndru de la Fata Pdurii.108 n cazul ielelor, sunt atestate dou modalit i de asimilare a darului melodic: memoratele fic ionale III i IV vorbesc despre alegerea ieleasc a celor meni i s le fie instrumentiti vreme nedefinit, n timp ce n memoratele magice (de grad III) sunt relatate mijloacele de ob inere a instrumentului muzical fermecat (ndeosebi fluierul109). Astfel, documentele etno-folclorice consemnate la sfritul secolului al XIX-lea afirm solidaritatea dintre iele i unii muzican i umani, alei dup criterii amanice. Preferin a pentru anumi i lutari ine n primul rnd de felul instrumentului muzical predilect (cimpoiul, fluierul) i de calitatea interpretrii muzicale: se spune c ielele umbl nso ite de cimpoieri care le cnt, ele joac. Sunt oameni care cnt cu cimpoiul i asta e cntecul care le place lor i dac s-ar duce n pdure, ele ar veni s joace pn ce cnt cocoii, apoi se fac nevzute110; de asemenea, joac pe sunetul fluierului111, ajungnd chiar s se ndrgosteasc de cntre ul la fluier112, pe care l i rpesc113. Mai multe memorate vorbesc despre provenien a uman a instrumentitilor care le nso esc n mod constant pe iele (rusalii, oimane): acestea danseaz prin aer la cntecul cimpoierului114 sau joac nso ite de lutari / cu cntece i lautari115, iar uneori au muzican i proprii (cimpoier116, toboar117, cobzar118): Au cu ele cimpoieri care
P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., cap. Spiritele pdurii. M. Ioni , op. cit., pp. 89-90 (Fata pdurii i horile). 109 Despre fluierul orfic i fluierul funerar vezi Al. Odobescu, Primele ncercri tiprite, n 1851-1855, Bucureti, p. 212 (paralela dintre fluierau de os i fluierele gingreene, care cntau cu viers nfocat de dor i de jale pieirea nenorocitului zeu Adonis). Ion Itu, Poemele sacre. Miori a i Meterul Manole, Editura Orientul Latin, Braov, 1994, pp. 83-89. Nicolae Brnda, Mituri ale antropocentrismului romnesc. I. Miori a, Cartea Romneasc, Bucureti, 1991, pp. 427-434. 110 A. Fochi, op. cit., p. 140. 111 Hadeu, vol. I, p. 123; IV, p. 76. 112 Hadeu, vol. XIV, p. 455. 113 Hadeu, vol. II, p. 34; cf. zictoarea cnt, parc ar fi luat de iele. 114 Hadeu, vol. II, p. 283; IV, p. 76; V, p. 409; VI, p. 231; IX, p. 129 etc. 115 A. Fochi, op. cit., p. 140. 116 Hadeu, vol. IX, pp. 63, 65; XVI, p. 54; XVIII, p. 152.
108 107

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

89

cnt, foarte frumos, lua i dintre lutarii de pe pmnt ce le-au plcut lor i pe care i-au oimnit (damblagit). Cnt i joac noaptea dup lutari i cimpoieri fcu i tot de ele.119 Iau pe sus pe cine stie s cnte dintr-un instrument ca s le cnte lor. Se ndrgostesc de cine cnt bine din gur sau din fluier, l duc s le cnte, apoi i iau mintea.120 (s.n.) Un alt criteriu de selec ie a muzicantului ales s le acompanieze dansul este performarea (la nimereal) a cntecului lor: Ielele ar avea un cntec a crui melodie e necunoscut. Cnd se gsete vreun om care s le nimereasc cntecul, ielele - oriunde ar fi alearg de joac dupa cum le cnt, iau pe cntre pe sus, cu ele, l duc la locuin a lor, inndu-l foarte bine i nepunndu-l dect s le cnte.121 Dac se gsete un om care s le nimereasc cntecul lor, atunci - oriunde ar fi, ielele alearg de joac dup cum le cnt, iau pe cntre pe sus, l duc la locuin a lor, inndu-l foarte bine i punndu-l numai s le cnte.122 Iau i duc prin vzduh pe cine cnt cntecul lor sau care s-l poat cnta; l chinuiesc; l in (foarte bine) s le cnte, ca s joace.123 Trebuie s precizm c acesta este, de altfel, i modul de vindecare operat de cluari: acetia cnt mai multe melodii, pn ce nimeresc cntecul pe care pacientul a fost luat din clu (luat de iele), adic acel cntec cu care ielele l-au oimnit pe pacient124. Fiecrui grad al nympholepsiei i corespunde o anume categorie de melodii cluereti, care e aleas conform diagnosticului clinic pus de eful trupei pe baza simptomelor manifestate la bolnav. n mod similar are loc i terapia tarantic din Italia de Sud125. Cluarii sunt performerii etnografici ai repertoriului ielesc, n vreme ce cntre ii oimni i din nara iunile orale sunt performerii melodici fic ionali. O a doua diferen const n faptul c acetia din urm sunt ei nii victimele bolnave (de nympholepsie) ale elec iunii ielelor, n vreme ce cluarii i controleaz maladia prin terapeutici magico-rituale, ntocmai cum amanii siberieni i stpnesc simptomele maladiei arctice. Confreria magico-religioas a cluarilor126 e atestat pn la mijlocul secolului al XIX-lea n Transilvania i Banat127, iar n Cmpia Romn i mai recent128. Citm, n acest context, povestea (basm fantastic) pstorului rpit de iele i inut captiv timp de apte ani, din pricina calit ilor sale muzicale: El a umblat cu acele zne apte ani, cntnd cu fluierul care prea c produce nite sunete de o mie de ori mai frumoase ca
117

Hadeu, vol. XVI, p. 54. Hadeu, vol. XI, p. 391. 119 A. Fochi, op. cit., p. 140. 120 I. Mulea, O. Brlea, op. cit., p. 214. 121 I. Mulea, O. Brlea, op. cit., p. 211. 122 I. Mulea, O. Brlea, op. cit., p. 212. 123 I. Mulea, O. Brlea, op. cit., p. 214. 124 Ileana Benga, pentru clasificarea memoratelor i a practicilor magice arhivate n AFC. 125 Pentru o abordare comparat a cluarilor i a tarantismului vezi The Virgin and the Spider, n Incontri di etnologia europea, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1998, pp. 49-81. Id., Sciamanismo, stregoneria, possessione. Una prospettiva comparatista a partire dal caso romeno, n La ricerca antropologica in Romania. Prospettive storiche ed etnografiche, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 2003, pp. 93-127. 126 Mihai Pop, Folclor romnesc, vol. II (Texte i interpretri), Editura Grai i suflet Cultura Na ional, Bucureti, 1998, pp. 219-221, 267-279. Gail Kligman, Clul. Transformri simbolice n ritualul romnesc, tr.ro., Editura Univers, Bucureti, 2000. Emil Petrutiu, Forme traditionale de organizare a tineretului: cluarii (Din materialele Arhivei de Folclor Cluj-Napoca), Anuarul Muzeului Etnografic al Tranilvaniei pe anul 1976, Cluj-Napoca, 1976, pp. 263-274. 127 Despre Cluul din Banat vezi lucrrile lui Damaschin Bojinc, Sofronie Liuba, Emilian Novacovici (ap. H. B. Oprian, Cluul. Studiu, EPL, 1969, pp. 46-50). 128 H. B. Oprian, op.cit., pp. 65-99 (Vlaca), 99-117 (Teleorman), 118-127 (Olt), 127-141 (Dolj).
118

90

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

mai nainte. C ele erau 12 la numr, tot una i una de tinere i frumoase. n mijlocul unei pduri nemrginite, aveau nite palaturi de strluceau ca soarele. Acel pstor, dup apte ani a fost adus i lsat pre acoperiul casei prin ilor si. ns, fr aripi i c-o mare carte, de unde a nv at fel de fel de descntece. Cu acele descntece a fcut o avere bunicic, avnd leac la orice descntec.129 Pe de alt parte, o serie de documente narative vorbesc despre pedepsirea cntre ului care cnt cntecul ielelor fr ncuviin area acestora, chiar dac l nimerete numai din ntmplare: un flcu din comuna Mrti e luat de iele / dnsele din acest motiv: ... l-ar fi dus la mnstirea Tarni a i l-au vrt ntr-o fntn, inndu-l cu chicioarele n ap, zicndu-i: De-acu nainte s nu mai cn i cnticul nostru! fcndu-se nevzute. Iar tnrul, deteptnduse i uimindu-se n ce loc se afla i unde era, a pornit ctre casa sa, la comuna Mrti. Pe drum, ntlnindu-l nite cunoscu i, l-au ntrebat: De unde vii aa galbin i cu prul alb? Dnsul i-au spus toat iretenia (...). i acel om mi s-a spus c i astzi exist, n zisa comun, cu prul alb ca zpada. i se mai spune c acele iele sau Dnsele au un cntic. i cine tie acel cntic, l ia Ielele sau Dnsele, dup cum se zice c l-au luat pe flcul de mai sus.130 n scenariile mitico-eroice, eroul pleac n mpr ia cealalt i aduce de acolo dansuri ceremoniale pe care le pred apoi celorlal i membri ai tribului131. Motivul choreutic apare i n unele variante fic ionale132, n care eroul (Ft-Frumos) e recunoscut (anagnorisis) dup dans, cci numai el poate ine piept jocului unei zne. De regul, n scenariile ini iatice fic ionalizate, eroii se ntorc din spa iul ultramundan nzestra i cu puteri magice, fr a fi men ionat n mod special dansul133. Propp i nuan eaz teza dispari iei dansului din basm, postulnd originea cultual arhaic a unui motiv basmic, i anume csu a din pdure, n care eroul gsete instrumente muzicale fermecate (fluiere, viori, guzla-care-cnt-singur). Odat intrat n posesia instrumentului nzdrvan, eroul basmului (Ft-Frumos) sau al snoavei (Pcal) dobndete puterea asupra dansurilor134, iar cntecul induce o stare extatic de dans generalizat: Dup aceea s-a apucat Nikita s priveasc prin csu , a vzut lng fereastr un fluiera, l-a luat, l-a dus la buze i s-a pus pe cntat. i ce s vezi? Minune, nu alta: fratele orb dn uiete, masa, bncile, crti ele, toate dn uiesc.135 n plus, cntecul performat la instrumentul fermecat provoac epifania daemonului locului (ielele, Baba-Iaga, Statu-palmbarb-cot): Omul cel vesel pleac apoi cu vioara lui, se aeaz lng un pin (mpreun cu fra ii lui i fcuse cas n pdure). Baba-Iaga se apropie de el. Ce faci tu, mi omule vesel? Cnt i eu din scripc. Arunc Baba-Iaga cobili a cu gle ile i se pune pe jucat.136 n alt basm, eroul ncepe s cnte la fluierul gsit n csu a din pdure, sub grind (loc tare n ordine magic), strnind epifania lui Statu-palm-barb-cot137. n basmele romneti, eroulpstor cnt din fluier, provoac apari ia ielelor i le leag ntr-un joc neostoit138 sau, n alt variant, Ft-Frumos adoarme ntreaga mpr ie a Znei Zorilor cntnd din fluieraul druit de Sfnta Vineri139. n variantele fic ional-ironice (snoava), Pcal primete n dar de la
B. P. Hasdeu, op. cit., p. 259 (Pastorul luat de iele). B. P. Hasdeu, op. cit., p. 258 (Flcul luat de iele albete). 131 F. Boas, ap. V. I. Propp, Rdcinile istorice, p. 118. 132 Frncu, Ileana Costn eana 133 Dansul a disprut din basm: a rmas numai pdurea, dasclul i priceperea magic. (V. I. Propp, Rdcinile istorice, p. 119) 134 V. I. Propp, Rdcinile istorice, p. 119. 135 Afanasiev, Fiabe russe 116 b 136 Jivaia starina (269), XXI, 1912, fasc.II-IV, ap. V. I. Propp, op. cit., p. 119. 137 D.K.Zelenin, Basme velikoruse din gubernia Perm (4), Petrograd, 1914 (ap. V. I. Propp, op. cit., p. 119). 138 P. Ispirescu, Mogrzea i fiul su 139 I. Slavici, Zna Zorilor
130 129

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

91

Dumnezu un fluier fermecat al crui sunet are darul de a induce o stare de dans tuturor fiin elor din jur, umane (popa), animale (oile) sau vegetale (arborii i toate tufiurile pdurei140). n tradi iile mitice clasice (greceti), acelai tip de putere le era atribuit cntre ilor exemplari (Orfeu, Linos, Mousaios), la al cror cntec cosmosul ntreg se punea n micare i ncepea s joace, iar montrii erau lega i (la modul magico-religios) i deveneau inofensivi. Zeul-daimon Pan provoca jocul satyrilor i al nimfelor cu ajutorul syrinx-ului su, iar cntecul cosmogonic al lui Silenus punea n micare lumea vegetal i animal141. n ciclul mitic theban, eroului Amphion i este atribuit puterea ridicrii zidurilor oraului prin cntecul lutei142, dup cum, n situa ia invers, o cetate se credea c poate fi drmat cu ajutorul muzicii sacre (sunetul trmbi elor preo ilor lui Israel143). O alt situa ie fic ional este surprinderea de ctre erou, care nnopteaz ntr-o cas prsit, a unei petreceri drceti, cu muzic i joc. n basmele ruseti, personajul respectiv e un soldat lsat la vatr, care adast pentru noapte ntr-o cas necunoscut, n care joac dracii144. Procedeul magic obinuit de ob inere a darului cntatului la fluier145 const n ungerea fluierului cu lapte de capr roie i ascunderea lui la o rspntie146: Au cu ele lutari, toboari, cimpoieri, un cru, un stegar i un cimpoier. Stegarul merge naintea lor, iar cimpoierul dup ele. Au pe cei mai iscusi i muzican i lua i de prin lume, pe lutarul sau fluieratorul ce i a ngropat luta sau fluierul.147 Ielele, ele cnt din vioar, din fluier, tot felu de cntece. i iat cte unu, care a dresat, snt unii care se dreseaz s cnte din fluier. Cumpr un fluier nou, mulge nou capre roiii de la nou biserici cear roie. Umple fluieru cela de lapte i-l nfund cu cear roie la borte, c-are nou borte, are fluieru. i-l duce, s duce cu el, cu minile la spate, s duce-ntr-un rspinten, rspinten la o crucitur de drum, noaptea i-l ngroap, face groap cu minile-napoi, l ngroap acolo pe fluier i la trei zile se duce i-l dezgroap i bea laptele cela din fluier i p-orm pleac cntnd i ielele dup dnsul. Cnt i el nu s uit-napoi, c dac s uit, l uimete. l strig: Mi cutare, stai m, c-s nite fete acelea, s nite fete. s multe fete, nu tiu io.148 Ritualul nu e ns lipsit de riscuri, presupunnd i elemente de tortur amanic
140

ap. L. ineanu, Basmele romne, p. 606. n basmele sseti, aceeai putere o are cornul lui Oberon sau cimpoiul menestrelului din Hameln (vezi Arthur und Albert Schott, Walachische Mrchen, herausgegeben mit einer Einleitung ber das Volk des Walachen und einem Anhang zur Erklrung der Mrchen, Stuttgart und Tbingen, 1845, p. 228 ap. L. ineanu, op. cit., p. 606). 141 n Bucolica a VI-a vergilian, Silenus cnt un poem cosmogonic cu valen e myterice, al crui ecou induce o stare de dans lumii silvane (vegetale i animale). Or, la Vergiliu, aceasta e diferen a dintre carmen vulgaris i carmen ini iatic, tematizat poetic n Bucolica a III-a: carmina nova sunt versurile nzestrate cu putere, cu ecou, care strpung opacitatea cosmosului, reunind diferitele nivele ontice ntr-un tot unitar organic i resuscitnd caracterul poros ab originem. (vezi Marie Desport, L'incantation virgilienne, Bordeaux, 1952 i Joseph Veremans, Elments symboliques dans la III-e Bucolique de Virgile. Essai d'interpretation, Latomus, vol. 104, Bruxelles, 1969) 142 P. Grimal, Dic ionar de mitologie greac i roman, tr.ro., Editura Saecumlum I.O., Bucureti, 2001, s.v. Amfion. 143 Despre cucerirea cet ii Ierihon vezi VT (Iosua 6). 144 D. K. Zelenin, Basme velikoruse din gubernia Viatka (40), Petrograd, 1914: Iar apoi dracii au nceput s joace tot felul de comedii. Le-au isprovit mai ncolo. Hai, otene, de joac i tu: noi le-am terminat pe-ale noastre. (ap. V. I. Propp, op. cit., pp. 119-120). 145 Hadeu, vol. IX, pp. 145, 195. 146 Hadeu, vol. IX, p. 107. 147 I. Mulea, O. Brlea, op. cit., p. 211. 148 M. A. Canciovici, Povestitul n Vrancea, Editura Neuron, Focani, 1995, p. 236.

92

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

(pierderea unui mdular, pocirea, amor irea). ntr-o memorat IV, eroul nu respect regulile magice i e paralizat: A fost odat un cioban i a vroit s nve e s cnte din fluier i nu putea. Aa, unul dintre ciobanii cei btrni l nv cum trebuie s nve e s cnte. i spune: Ia un fluier i-l umple cu lapte dulce, astup-i ns toate gurile. Dup aceea s-l ngropi la rspntie. i dup trei zile s te duci i s-l iei. i, n acelai timp, s ncepi a cnta cu el. Dar, napoi s nu te ui i, c nu-i bine! Ielile, auzindu-te cntnd, are s nceap s joace i s strige dup tine ca s te ui i. ndat ce te-i uita, ai s te sminteti. Astfel a fcut ciobanu, dar, cnd a cntat, el n-a putut s rabde s nu se uite. i, astfel, i s-a luat ambele picere.149 ntr-o memorat magic, e men ionat explicit posibilitatea pierderii unui deget: Cine vrea s aib fluierul (sau alt instrument muzical) fermecat de iele, i astup gurile cu cear curat, l unge i-l umple cu lapte dulce. l ngroap noaptea la o rspntie, omul fiind n pielea goal i cu minile ndrt. Las fluierul acolo una sau trei nop i. La miezul nop ii vin ielele i-l ntreab ce vrea? El le cere darul cntecului. Ele i cer n schimb un membru. Omul s le promit numai degetul mic de la mn. Cnd vor s-i ia fgduiala, trebuie s le nele cu vorba pn la cntatul cocoilor, cnd dispar. Aa scap nevtmat. Apoi tot gol i cu minile ndrt dezgroap fluierul fermecat de iele, fiindca ele l-au luat din pmnt, au cntt cu el i l-au pus la loc. De acum, omul are darul ielelor, cnt, parc e luat din iele.150 (s.n.) Tema pocirii (prin luarea unui deget) apare i n contextul mai larg al deplasrilor ultramundane ale ielelor, cu cru a de foc: umbl cu cru a; dac li se stric ceva la cru , iau de la oamenii pe care i gsesc culca i; cru a o au de pe pmnt i caii la fel.151 ntr-o memorat II din Maramure, victimele Frumuelilor sunt femeile care lucreaz vinerea sau n Vinerea Milostivelor: naratoarea rmne fr pnztura de pe cap n urma trecerii vntului ru152, altor femei vntul le ia pnza fcut n ziua de Patruzeci de Sfin i, iar unei vecine i amor ete degetul: Uit-te aici! Vezi ce am p it de cnd o vinit Frumuelile? Vntuacesta, vezi mi-i dejitu? i l-a scos i i-a picat mai tot degetul. Apoi c din vntul acela i-a picat sau nu, ea a rmas cu gndul c a trecut vntul acela ru peste ea.153 (s.n.) O alt informa ie de teren din aceeai zon asimileaz Frumuelile vnturilor rele, dttoare de boli ale membrelor: Pe cine prind, i iau puterea din mini i din picioare (paralizie n.n.), i mbolnvesc de boli grele.154 Femeile care nclcau interdic iile privitoare la tors erau pedepsite prin strmbarea minilor i a picioarelor: Ea vine mintena la femei, le strmba la mnuri, la picioare, dac torceau cnd nu trebuia... ori, dac cosei seara, cnd nu trebuia, iari venea, de nu trebuia s coi n ziua aceea.155 Tematizarea magic a degetelor (i a minii), n contextul tehnicilor de capturare (legare) a daimonilor feminini, apare att n memorate (Fata Pdurii e legat de feciori prin stratagema prinderii degetelor ntr-o crptur fcut n lemn156), ct i n povetile fantastice (prinderea degetelor ieleti prin prinderea lor n inima unui cire de 7 ani157). n memoratele magice i n cele fic ionale, luarea degetelor (sau a picioarelor) este o boal de natur neurologic, fiind denumit i paralizie (nympholeptic), n vreme ce n textele
B. P. Hasdeu, op. cit., p. 260 (Ciobanul smintit de iele). I. Mulea, O. Brlea, op. cit., pp. 211-212. 151 A. Fochi, op. cit., p. 141. 152 i odat am vzut un nor, de tot pmntul l-a ntunecat. Era gros i mare, tare i negru. i de-odat, a venit un vnt mare, aa ca o fie umbla. i ziceau oamenii, demult, c sunt Frumuelile. (P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 300: Frumuelile i femeia la care i-a picat degetul, pp. 261-262) 153 Id., ibid., p. 262. 154 Id., ibid., text 299 (Cum trebuie s te por i cu Frumuelile), p. 261. 155 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., text 214 (Feciorul dus de Fata Pdurii la alt hotar), p. 204. 156 P. Bil iu, M. Bil iu, op. cit., textele 276-277, pp. 246-248. 157 P. Ispirescu, Mogrzea i fiul su. O. Brlea, Tei legnat, n Antologie de proz popular epic, EPL, vol. I, Bucureti, 1966, pp. 252-253.
150 149

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

93

fic ionalizate se vorbete despre pierderea efectiv de mdulare, care sunt luate la modul propriu de iele. Pocirea prin sustragerea unui mdular (degetul, n cazul nostru) se nscrie n clasa morfologic a torturilor de tip amanic, atestate att n versiuni mai pu in fic ionale, ct i n basme. O informa ie de secol XIX lrgete aria demonstra iei noastre nspre complexul mitico-religios al osului din culturile amanice158 (fluierul fermecat e confec ionat dintr-un os anume): Din osul piciorului de cocor se face un fluier din care po i cnta orice, fr s fi nv at vreodat.159 Motivul fluierului de os e atestat i n lirica pastoral (varianta Alecsandri a Miori ei) i n cea funebr (bocete). n povetile ruseti, corespondentul fluierului-cu-deget-uman (omologia simbolic dintre fluier, deget, falange) este guzla-carecnt-singur, confec ionat din strune fcute din vene de om: I-a dus meterul n atelier; ndat au rstignit un om pe o mainrie, iar el s-a apucat s-i trag venele afar.160 Varianta consemnat aici e destul de recent, fiind influen at vizibil de motivul sparagmos-ului sabatic (vrjitoarele care extrag organe umane, spre a le utiliza n scopuri magice). n versiunile romneti, ac iunea extragerii vinelor este atribuit ielelor sau zmeoaicei161 (pandantul miticofic ional al vrjitoarelor, anterior din punct de vedere cronologic acestora), socotite responsabile de pocirea omului. Alte documente folclorice atest procesul resemnificrii motivului instrumentului muzical fermecat potrivit coordonate hermeneutice specifice unei culturi populare ncretinate (diabolizarea). Citm aici un exemplu care provine din cercetrile noastre de teren (Chioar): vioara fermecat (care cnt singur) a cetrului igan Elec, despre care se spune c-l avea avea pe dracul n vioar162, ntruct fusese ales de draci ca cetr (memorate I i II): O cntat la draci, i nu le-o plcut un dans care l-o cntat el, c-o zs c nu-i dup cum le place la ei [lor]. i l-o luat la btaie dracii c o vinit n snje acas. El mni-o povestit. Pe acealalt z o mrs iar la o nunt nu tiu unde, i o zs c tt cu scndura I-o dat n cap dracii i l-o dus p vale, i l-o trt, pn i hainele de pe el i le-o pierdut. O vinit n ptelea gol acas. Da l-o btut de vo cteva ori, nu o dat. Le-o cntat, i nu le-o cntat cum le-o plcut la draci. Apoi dracii l-o culcat p Valea Re, acolo ct Teu . i nu le-o plcut cum o cntat i ceatra o cntat sngur. O pus-o jos i sngur o cntat ceatra. O zs c el s-o mirat de ceatra lui. Cnd o zs dracu, nu mai cnta, s-o oprit. S-o uitat la ceatr i atunci i-o adus aminte c-i dracu. -o dat sama c-i dracu i o apucat de i-o fcut cruce, altfel, scopu lor [era] ca s-l pot s-l limiteze, s-l omore. i el i-o adus aminte dup ce-o vzut c ceatra nu mai cnt o tiut c-i dracu i s-o oprit. O zs c i-o spus dracii s nu mai spuie la nime c cu cine o avut treab. Dup ce o mrs p ceia z, le-o spus acas la oameni. - Dac tu ni-i spune la cineva noi te vom omor. Cnd o ncercat a treia or, o vinit fr haine. Atta btaie le-o dat, n el, fereasc D-zeu. i femeia i copii t o plns. i io eram copil atunci.163

C. Ginzburg, op.cit., pp. 233-299 (Oase i piei). Hadeu, vol. XVII, p. 93: rspuns din Ha eg (ap. Mulea, Ion, Cercetri etnografice i de folclor, vol. II, Bucureti, 1972, pp. 430-431) 160 A. M. Smirnov, Culegerea de basme velikoruse a Arhivelor Societ ii de geografie din Rusia (43), Petrograd, 1917 (ap. V. I. Propp, Rdcinile istorice, p. 119); cf. Afanasiev, Guzla-care-cnt-singur. 161 Petre Ispirescu, ugulea, fiul unchiaului i al mtuei. 162 Cum fluiera pasrea, aa fcea din vioar, i-o cntat ceatra n cui, la nunt, iar cnd a murit i-o cntat viora, o pus-o cu el n sicriu i cnta sngur i i-au i-o btut urechile n copreu () cu cuie, s nu mai poat iei afar. Acest ultim motiv d o tent faustic pactului muzical dintre cetr i diavol, integrndu-l n clasa morfologic a strigoilor (credin a comun c cei care au de-a face cu dracul n timpul vie ii se strigoiesc dup moarte. (Informa ii teren, folclor ignesc din Chelin a, Maramure, 30.04.2003. nreg. de Bogdan Neagota). 163 Ibid.
159

158

94

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

Caracterul ini iatic i extatic, cu posibile rdcini cognitive amanice164, al nv rii / furtului magic al cntecelor daimonice poate fi decelat ns numai printr-o lectur comparat istorico-religioas, dat fiind caracterul fragmentar, de puzzle, al informa iilor folclorice trzii (din ultimele dou sute de ani) de care dispunem.

164 cf. Giuseppe A. Samona, Gli itinerari sacri dellaedo. Ricerca storico-religiosa sui cantori homerici, Bulzoni Editore, Roma, 1984.