Sunteți pe pagina 1din 108

Nae Ionescu

Curs de teorie a cunostintei


1925-1926

Editura Crater 2000

***************** APOLOGETICUM *****************

NAE IONESCU OPERE I CURS DE TEORIE A CUNOSTINTEI (1925-1926)

I. Introducere n problematica teoriei cunostintei II. Stiinte empirice si stiinte neempirice III. Metoda si specificul teoriei cunostintei IV. Obiectul teoriei cunostintei V. Cunoastere, gndire, realitate VI. Cunoasterea si constructia realitatii VII. Delimitarea obiectelor cunoasterii VIII. Regularitatea fenomenelor naturale IX. ncercari de fundamentare a principiului regularitatii X. Necesitatea gnoseologica si practica a regularitatii XI. Regula si lege XII. Lucru si substanta XIII. Conceptul de cauzalitate XIV. Cauzalitatea n stiinta si metafizica XV. Conceptii privitoare la existenta lumii externe XVI. Posibilitatile cunoasterii stiintifice a lumii externe
Apologeticum 2003

I. INTRODUCERE N PROBLEMATICA TEORIEI CUNOTINEI


[noiembrie 1925]

1. Originile teoriei cunotinei 2. Fundamentarea necesitii acestui curs 3. Cunotina. Aspectul psihologic i cel logic 4. Teoria cunotinei - Gnoseologie - Epistemologie 5. Problema adevrului 6. Metoda de cercetare a acestui curs: cea empiric

1. Am anunat un curs de Teoria cunotinei, i anume, de introducere n problematica general a acestei discipline filosofice, determinat, ntre alte consideraiuni, i de aceea c la Universitatea noastr din Bucureti un asemenea curs nu s-a fcut pn acum. n afar de prelegerile profesorului meu, Rdulescu-Motru, fcute pentru prima oar cam prin 1912 - prelegeri cari aveau mai mult un caracter metafizic, adic de vedere de ansamblu asupra realitii, n afar de prelegerile cu un caracter ceva mai special ale colegului meu, d-l Florian, fcute acum doi ani, i n afar de prelegerile mele, purtnd asupra unor probleme cu totul speciale, asupra uniformitii legilor naturii, fcute acum trei ani, nu s-a fcut, ce puin dup cte tiu eu, nici un curs propriu-zis de teoria cunotinei la aceast Universitate. Nu tiu dac, din punct de vedere filosofic, aceste prelegeri ar fi de prim necesitate; cu alte cuvinte, nu tiu dac mprirea aceasta pe felii a domeniului de speculaiune filosofic este tocmai ceva recomandabil introducerii d-voastr n spiritul de filosofare. Filosofia i filosofarea ar trebui s fie unul i acelai lucru. i, cu toate acestea, au ajuns s fie dou lucruri distincte unul de altul, filosofarea rmnnd pentru toat lumea un fel de atitudine spiritual n ncercarea omului de mpcare cu sine nsui, iar filosofia devenind un obiect de studiu. Cu alte cuvinte, acest nobil meteug al filosofiei, care a fost odinioar o preocupare personal a spiritului, s-a transformat adeseori ntr-un fel de meserie. Se nva astzi filosofia cum se nva orice meteug; se nva filosofia ntr-o presupoziie nedovedit nc, n presupoziia c exist un domeniu precis al filosofiei, cu o problematic precis i cu soluiuni precise la aceast problematic. Nu este prerea mea, ntruct m ndeletnicesc cu meteugul filosofrii. Dar trebuie s fie i prerea mea, ntruct stau pe scaunul acesta - adic trebuie s contribui i eu la lmurirea didactic a problemelor dezbtute n filosofie, al cror instrument de lupt este domeniul filosofrii. Teoria cunotinei este o disciplin ceva mai nou. Ea a aprut mai nti, contient i de numele ei i de importana ei, cam prin veacul al XIX-lea i amenina la un moment-dat s devin filosofia nsi; adic n momentul de criz a gndirii filosofice, care a fost perioada de dup 1850. Instaurarea filosofiei sau, mai bine zis, restaurarea metafizicei n demnitatea ei natural s-a fcut cu ajutorul acestei teorii a cunotinei sau a cunoaterii. Au fost filosofi i cercettori n ale filosofiei n Germania cari au identificat chiar, la un moment-dat, aceast teorie a cunotinei cu filosofia nsi.

Trebuie ns s o spunem de la nceput: nu exist teorie a cunotinei ca disciplin filosofic, ca apariiune de sine stttoare n domeniul filosofiei, ci exist probleme de teoria cunotinei cari, alturi cu alte probleme, de alt natur, ntregesc filosofia n cadrul ei natural i n funciunea ei primitiv de creare a unei viziuni personale asupra universului. Istoricete, a putea spune chiar c, dac teoria cunotinei nu s-a constituit ca tiin pn n veacul al XIX-lea, este tocmai din cauz c, pn n veacul al XIX-lea, nu a fost niciodat o perioad spiritual aa de srac nct s se mrgineasc interesul pentru filosofie la desfacerea problemelor i la delimitarea diferitelor ramuri de activitate spiritual n filosofie. Teoria cunotinei a fost o preocupare constant a spiritului omenesc - i o s vedem ndat din ce motive a nceput s fie. Dar aceast preocupare constant nu a fost de sine stttoare, ci s-a mpletit ntotdeauna cu preocupri din domenii anexe, cari, dei logicete ar putea s fie distincte de teoria cunotinei, totui, din punctul de vedere al necesitilor spirituale ale omenirii, nu sunt deosebite, ci se ntregesc. Aceast afirmaiune are ceva din ceea ce ar fi un fenomen fizic i un fenomen chimic. Este evident c putem face o cercetare fizic a realitii i una chimic a aceleiai realiti; dar nu este mai puin adevrat c realitatea, n ea nsi, nu este nici fizic, nici chimic, ci este pur i simplu realitate; c poate s ne ofere perspective diferite asupra ei, dar c, n definitiv, ea rmne una i aceeai. Atta timp, prin urmare, ct filosofia a rmas n adevr preocuparea aceasta metafizic a construirii viziunii de ansamblu a universului, nici nu a simit omenirea nevoia unei delimitri precise n diferite discipline filosofice. i atunci, logic, psihologie, teorie a cunotinei, moral, estetic i celelalte erau probleme cari se mpleteau i, mpletindu-se, prezentau nu realitatea nsi, ci realitatea vieii spirituale. Dar, n momentul cnd, cum spuneam, sufletul omenesc nu a mai fost destul de bogat, cnd necesitatea aceasta spiritual de opunere a individului n faa universului sau de mpcare a individului cu ntreaga existen a czut, n momentul acesta tradiiunea gndirii filosofice s-a realizat, ns transformat, adic a devenit un fel de cercetare metodic asupra filosofiei care se fcea pn atunci. i atunci, n locul filosofiei care se fcea pn atunci, n locul filosofiei ca rezultat al necesitii de filosofare a omenirii, a aprut filosofia care nu era dect cercetarea filosofiei anterioare - activitate spiritual care a deschis calea la noi probleme, care a deschis calea problemei istoriei filosofiei, a problemei enciclopediei filosofiei, nu n nelesul n care se face la noi acum, ci n nelesul sistematizrii filosofiei. Ei bine, astzi sistematica filosofic este o realitate; este o realitate care are i prile ei rele, dar care are, incontestabil, i prile ei bune. Este evident c, n principiu, a filosofa trebuie s poat toat lumea. Dar este iari evident c necesitatea aceasta de a filosofa nu o are, de fapt, nu o simte toat lumea. Este, pe de alt parte, iari adevrat c, n orice moment, gndirea noastr i atitudinea noastr spiritual n faa realitii, n faa existenei nu este de sine stttoare, ci este oarecum - a zice - dependent de tradiiunea noastr istoric. Contient sau incontient, a nceput de la o vreme, i anume, cam de pe la sfritul veacului al XVIII-lea, s fie dependent i de altceva, i anume, de tradiiunea scris; adic, a nceput s fie dependent de erudiie. Ceea ce cunoate veacul al XIX-lea i veacul al XX-lea ca metod de lucru este, n adevr, un aspect cu totul nou al activitii acestei speculaiuni. Dac ai deschide crile de filosofie, ai fi totdeauna izbii de puintatea argumentelor polemice, ai fi totdeauna

izbii de autenticitatea cu care fiecare filosof i expune punctul su de vedere. Nu exist, n marea generalitate a cazurilor, propriu-zis, erudiiune sau trimiteri n josul paginei, nu exist material asupra cruia s se speculeze, care s fie altul dect acela dat de observarea direct a celui care filosofeaz i de puterea creatoare direct a celui care filosofeaz. Adic, nu exist, pn la sfritul veacului al XVIII-lea, aa-numita filosofie despre ceea ce a spus cutare, ci exist filosofia de-a dreptul, n contact direct cu realitatea. i ntre aceast realitate direct i cel care filosofeaz nu se mai aaz nimic. Trebuie s fii izbii i d-voastr, dup cum este izbit majoritatea cercettorilor, de faptul acesta, n adevr surprinztor, c marii cugettori ai omenirii, la cari filosofia a fost n adevr o necesitate organic i nu un meteug nvat, c marii cugettori nu au prea inut seama de ceea ce au spus cei dinaintea lor. Filosofia lor este un fel de nitur spontan, un fel de reaciune a tuturor forelor lor sufleteti. Eu am mai spus i cu alt ocaziune c Pascal, care este unul din vrfurile cele mai de seam ale vieii spirituale omeneti, era un ignorant n materie de filosofie. El i-a fcut cultura filosofic cu Montaigne, care spunea c cutare spune cutare lucru i cutare, cutare lucru, n tonul n care obicinuia s-i scrie Eseurile. Iar Kant, pe care d-voastr l nvai i cu privire la care se zice c noi l tim pe dinafar, ceea ce nu este deloc exact, Kant citeaz n toat opera lui, care este de cteva mii de pagini, doar cteva nume mai mari i aceasta incidental. De altfel, Kant este prototipul omului incult. Desigur, vi se pare ciudat. Ei bine, tii cum fcea Kant geografie? Era profesor de geografie fizic i nu vzuse n viaa lui un munte! Fcea geografie, fapt constatat, dup romanele de cltorii. Desigur c vei zice: Ia uite cum se fcea tiina pe vremea aceea! Ei bine, domnilor, se fcea cel puin tot att de bine ca i acum. Vaszic, filosofarea sprijinit pe erudiiune este o cucerire a veacului al XIX-lea, o cucerire pe care, desigur, noi nu putem s o trecem astzi cu vederea. Este adevrat c noi astzi suntem ceva mai jos dect un Kant sau un Descartes; dar nu este mai puin adevrat c, dac i-am prinde pe unul din ei la un examen de anul I, nu tiu dac ar rspunde cel puin att ct ar putea rspunde un student de anul I; ns ar gndi ceva mai mult, desigur, dect 14 profesori la un loc. Aceasta este singura deosebire ntre cultura filosofic a vremii noastre i cultura filosofic a vremii trecute. 2. Dar noi suntem, n definitiv, prini n ruajul acesta al existenei i nu putem s ignorm n adevr ceea ce ni se impune. De ndat ce o realitate a fost creat, nu poi s-i comanzi s se dea la o parte. Poi s te dai cel mult tu la o parte, n msura n care nu eti realitate, dar realitatea nu poi s o ndeprtezi. i atunci, este evident c noi astzi n filosofie judecm, n afar de elementul personal i de elementul realitii propriu-zise, cu un al treilea element, care este tocmai ceea ce s-a spus pn la noi. Astzi, la drept vorbind, nici nu mai putem s facem ca Pascal sau Descartes (las c ni s-ar spune c facem literatur, ceea ce nu ar fi tocmai un repro greu de suportat), dar, pentru uzul nostru personal, problematica este astfel schimbat, instrumentele noastre de lucru sunt astfel modificate, nct, dac am face filosofie ca pe vremea lui Pascal, nu am avea, desigur, nici un succes. De ce? Pentru c am vorbi pur i simplu un alt limbaj dect acela pe care-l vorbesc specialitii. Ai deschis d-voastr vreo istorie a filosofiei unde s vedei pe Pascal? Nu exist! Ai deschis vreo istorie a filosofiei unde s gsii pe Goethe? Nu exist nici aceasta! De ce? Nu erau doctori!

Prin urmare, limbagiul filosofic schimbndu-se n msura n care se schimb i schimbarea aceasta fcnd astzi parte integrant - vorbesc serios, fr nici un fel de ironie - din structura noastr spiritual, noi suntem inui, n adevr, s urmm punctul de vedere al realitii noastre de azi. Altfel riscm s fim pur i simplu n afar de ziua noastr de azi i [s] nu avem nici un rost. Deci, interesul nostru pentru problemele de teoria cunotinei, adic interesul nostru pentru tratarea dup metode tiinifice a problemelor de teoria cunotinei este un interes care nu este deplasat. Iar pe mine, personal, nu m surprinde dect un singur lucru: c teoria cunotinei a trebuit s pun 50 de ani ca s ajung de la Berlin la Bucureti. M surprinde, cu alte cuvinte, lucrul acesta, c n momentul cnd structura noastr spiritual se adaptase deja demult Apusului, nu am ajuns la concluziunea c trebuie s facem i un curs de teoria cunotinei, cnd admisesem deja toate modalitile de lucru, de cercetare ale epocii contimporane. Iat, prin urmare, unde st fundamentarea necesitii acestui curs de teoria cunotinei i iat, n acelai timp, cari sunt rezervele ce trebuiesc fcute n legtur cu importana acestui curs - rezerve cari se ncheag n cea mai nsemnat, i anume, c teoria cunotinei nu este o disciplin de sine stttoare, iar ceea ce studiem noi n teoria cunotinei nu se prezint n realitate n aceeai mbinare, n aceeai nchegare n care se vor prezenta problemele n seria de prelegeri pe care am s o fac naintea d-voastr. Prin urmare, teoria cunotinei ce poate s fie altceva dect o considerare a acestei realiti care se cheam cunotin? O s spunei, desigur, c teoria cunotinei definit ca o teorie a cunotinei este o tautologie. Ei bine, nu este, i iat de ce: pentru c numele acesta de teorie a cunotinei este cu mult prea larg fa de ceea ce cuprinde ea propriu-zis. A zice, fa de obiectul ei, dar nu zic: fa de obiectul ei, pentru un motiv foarte simplu. Exist o ntreag tendin n filosofie, [proprie] nu numai filosofiei, dar [i] tiinei n general, care crede c orice tiin se poate defini prin obiectul ei. Prerea aceasta este pentru mine absolut nefundat, pentru simplul motiv c nu exist, n toat activitatea noastr omeneasc, nici o tiin care s aib un anumit obiect. Tot ceea ce formeaz obiectul cercetrilor noastre este realitatea i aceast realitate, aceeai realitate, este cercetat n toate operaiunile noastre intelectuale, nu numai n cele tiinifice, ci i n cele filosofice. Nu exist nici o tiin fizic, chimie, matematic, psihologie, estetic etc. -, nu exist obiect care s delimiteze un teren anumit al unei tiine. Orice tiin se raporteaz la ntreaga realitate; altfel spus, cmpul de activitate al ntregei tiine sau cmpul la care se refer obiectul oricrei tiine este ntreaga realitate. Dar asupra acestei realiti spiritul nostru poate s arunce tot felul de priviri. Adic, spiritul nostru se acord unei sume de perspective i fiecare din aceste perspective reprezint, pentru noi, domeniul unei tiine. Prin urmare, ceea ce determin domeniul unei tiine nu este obiectul ei i nu sunt obiectele [cele] pe cari noi le cercetm n aceast tiin, ci sunt aspectele sub cari noi, n fiecare din aceste tiine, privim realitatea. Astfel, avem aspectul fizic al realitii, aspectul chimic, aspectul matematic sau [cel] logic etc., dar nu avem o realitate fizic, chimic, matematic sau logic. Realitatea este, cu alte cuvinte, aa cum se prezint ea, ntr-un tot nuntrul cruia noi nu decupm, propriu-zis, terenuri, ci ne crem pur i simplu perspective. Deci, propriu-zis, nu se poate vorbi de obiectul unei tiine, ci cel mult de temele pe cari o tiin are s le rezolve n legtur cu realitatea.

3. Ei bine, cmpul sau perspectiva larg pe care teoria cunotinei o deschide asupra realitii este tocmai perspectiva aceasta a cunotinei, prospectarea realitii din punctul de vedere al cunotinei. Dar punctul de vedere acesta al cunotinei, prin el nsui, nu este suficient pentru ca s delimiteze tema teoriei cunotinei. O cunotin este, fr ndoial, o realitate; adic, presupune de la nceput c avem o materie, un material asupra cruia lucrm, material pe care ni-l lum din realitate, material pe care, prin urmare, l avem naintea noastr. Noi nu avem dect s-l cercetm. Cercetarea materialului acesta ar trebui s dea, dup titulatur, disciplina noastr: teoria cunotinei. Lucrul acesta ns nu este tocmai exact, pentru c cunotina poate s fie studiat n diferite feluri i fiecare fel n parte n care noi studiem cunotina ne d, din punct de vedere al specificrii i clasificrii n domeniul preocuprilor noastre tiinifice, discipline diferite. Cunotina este, fr ndoial, o realitate, dar aceast realitate poate s fie privit din mai multe puncte de vedere. Cunotina este, n primul rnd, ceva, o existen oarecare - hai s zicem, chiar un obiect -, ceva care ne spune nou ce este realitatea. Dar cunotina aceasta, care ne spune nou ce este realitatea, are, pe de o parte, o via a ei, iar pe de alt parte, o structur a ei. Deci, cunotina poate s fie privit o dat n felul ei de realizare concret i poate s fie privit, alt dat, n afar de aceast realizare concret, n structura ei propriu-zis. Realizare concret a cunotinei nseamn considerarea cunotinei n existena ei temporal, adic n realizarea ei ntr-un individ, n sufletul individual. n cazul acesta, noi am avea de cercetat cum se nate cunotina, cari sunt elementele din sufletul nostru i elementele din corpul nostru cari contribuie la formarea acestei cunotine i cum se dezvolt mai trziu aceast cunotin, cari sunt atitudinile noastre personale, care este partea noastr de activitate n constituirea acestei cunotine. Aceasta ar fi, prin urmare, cunotina considerat n realizarea ei concret, ceea ce nu ne intereseaz pe noi n teoria cunotinei. Vedei dintr-o dat c am scos din teoria cunotinei totui ceva, care este tot o teorie a cunotinei; i anume, am scos aspectul psihologic al cunotinei. Exist foarte mult lume - i eu tocmai de aceea am insistat asupra acestui punct care consider c educaiunea contiinei, de ndat ce este un fenomen individual, contiina fiind un fenomen individual care se petrece ntr-un individ, este natural s fie o strns legtur ntre teoria cunotinei i psihologie. i este adevrat c, n istoria gndirii omeneti, punctul acesta de vedere psihologic sau, cum i se mai zice celuilalt, gnoseologic sau epistemologic, s-au ntlnit adeseori. Ca s nu v amintesc dect de John Locke, lsnd la o parte toat coala psihologist german din veacul al XIX-lea. Dar, dac este vorba ca, n adevr, noi s delimitm n domeniul acesta vast al gndirii filosofice, s delimitm precis perspectivele pe cari le putem avea, s delimitm precis caracterele i, natural, temele problemelor fiecrei discipline filosofice, hotrt c trebuie s inem separat punctul de vedere psihologic de cel structural: punctul de vedere psihologic, care consider cunotina n realizarea ei concret, n felul ei de natere; punctul de vedere de structur, care consider cunotina n ea nsi, independent de realizarea ei. Acest punct de vedere structural este n general cunoscut sub numele de punct de vedere logic. i este natural c aceast unitate, aceast considerare structural este destul

de fundat pentru ca, n adevr, s fundeze ea nsi, la rndul ei, preteniunea attor cercettori cari au zis c nu exist dect dou posibiliti de a considera cunotina, i anume, psihologic i structural, deci psihologic i logic. Psihologia i logica i-ar mpri, prin urmare, fr rest, tot domeniul de probleme cari se pun n legtur cu aceast cunotin. i totui, dac este vorba s facem o diviziune fr rest, sau o diviziune precis, pe baza unui criteriu unitar, ireductibil, a materialului acesta, trebuie s admitem o nou mprire. n adevr, cunotina, n ea nsi, este un obiect; dar funciunea fundamental a acestui obiect este c e, dup cum i-o indic numele, o cunotin, adic mi spune ceva despre [alt]ceva. Vaszic, cunotina n ea nsi nchide dou elemente propriu-zise: nchide, n primul rnd, elementul acesta, obiectul pe care-l reprezint ea n existena ei de cunotin; i mai nchide, n al doilea rnd, obiectul pe care ea l denumete. O judecat pe care o fac este o cunotin, dar judecata aceasta pe care o fac este o cunotin pentru c mi spune ceva despre ceea ce este n afara acestei cunotine. Cu alte cuvinte, orice cunotin este cunotin n msura n care are, cum spuneau scolasticii, un caracter intenional; adic, n msura n care mi indic ceva n legtur cu un obiect din afar de ea nsi. i atunci, este natural ca noi s deosebim punctul de vedere strict imanent - a zice: punctul de vedere din care noi nu considerm dect cunotina n ea nsi - i punctul de vedere din care noi considerm cunotina n raport cu obiectul pe care-l intenioneaz. Cunotina n ea nsi, independent de coninutul ei, independent, prin urmare, de obiectul pe care-l indic, este, n adevr, un domeniu precis, i acest domeniu este acela al logicei. Logica consider cunotina sub raportul formei ei, sub raportul ei formal, adic neinnd seam de coninutul, de obiectele pe cari aceast cunotin ni le indic. Dar rmne nc un domeniu, destul de vast, tocmai domeniul acesta care consider cunotina n legtur cu obiectele pe cari ni le aduce nou n contiin. i acest domeniu este domeniul precis delimitat i delimitabil n genere la teoria cunotinei. Dar teoria cunotinei, aa delimitat cum am artat-o, adic considerarea cunotinei n legtur cu obiectul pe care-l indic, considerarea cunotinei din acest punct de vedere nu se acoper, propriu-zis, cu numele de teoria cunotinei, pentru c n aceast perspectiv noi trebuie s distingem dou feluri de probleme: o teorie a cunoaterii i o teorie a cunotinei; adic, o teorie n care noi supunem operaiunea de cunoatere unei analize i o teorie n care noi supunem precipitatul acestei operaiuni de cunoatere unei analize, care este nsi cunotina. Dac am merge ns aa mai departe, ar trebui s crem o mulime de tiine, am face ceea ce a fcut veacul al XIX-lea, care nu a fcut altceva dect s creeze o mulime de tiine. i atunci, trebuie s ne punem ntrebarea: pn unde trebuie s mearg aceast ramificare a activitii noastre? n momentul cnd noi am separat psihologia de o parte i logica de alt parte, cred c ne putem mulumi cu aceste domenii. 4. Dar revenim la obieciunea pe care am fcut-o adineauri, tocmai ca s art c numele de teoria cunotinei n romnete este un nume neprecis. n limba german se zice: der Erkenntnistheorie. Trecnd n limba romn, a devenit sau teoria cunotinei, sau teoria cunoaterii. Sensul nu este precis. Sunt cugettori cari vorbesc de una, cum

sunt alii cari vorbesc de alta. Este adevrat c adeseori preferinele acestea sunt mai mult de sonoritate. Dar v-am artat c exist i o fundare n fapt a acestor preferine. Prin urmare, dac voim n adevr s nglobm ntr-un singur tot de cercetare i cunoaterea, i cunotina, dei numele este ceva cam barbar, a prefera s-i zicem epistemologie, cum i zic englezii, sau gnoseologie, cum i zic italienii. n aceast gnoseologie sau epistemologie, noi cercetm problema cunotinei n legturile ei cu realitatea. Dar nsi punerea n problem, aa cum am fcut-o noi, indic numaidect perspectiva aceasta pe care o deschidem noi asupra cunotinei. De ndat ce cunotina trebuie studiat n legtur cu realitatea, vei nelege numaidect c trebuie s ne ntrebm: n ce msur cunotina noastr ne reprezint realitatea; adic, n ce msur cunotina noastr se muleaz pe realitate. Cu alte cuvinte: este cunotina noastr adevrat sau nu? 5. D-voastr tii c problema adevrului este o problem de logic i dintr-o dat auzii acum - acei cari nu cunoatei acest punct de vedere, care, de altfel, nu este numai al meu - c problema adevrului nu intr n logic, ci n teoria cunotinei. Evident, de ndat ce admitem desprirea aceasta ntre logic i teoria cunotinei, trebuie s admitem i desprirea sau trecerea aceasta a problemei adevrului de la logic la teoria cunotinei, pentru simplul motiv c logica, considernd cunotina n ea nsi, independent de tot ceea ce exist, i de timp i de spaiu, adic de formele realitii concrete, nu poate s ne spun dac cunotina noastr este adevrat. Logica poate s ne spun cel mult dac o cunotin a noastr este corect, dac o ncheiere pe care o tragem noi este just, adic dac este fcut dup toate regulile artei - att i nimic mai mult. Ce nseamn a face ns un raionament dup regulile artei - raionament care poate s fie bun sau ru? Se ntmpl uneori ca raionamentul s nu fie fcut dup toate regulile logicei i totui s fie bun, adic s corespund realitii. Prin urmare, propriu-zis, problema aceasta a realitii nu poate s intre n logic, ea trebuie s intre n teoria cunotinei, care pune n adevr problema realitii. Dar tocmai pentru c teoria cunotinei pune n adevr problema realitii, prin aceasta ea nsi i creeaz alt grup de probleme. Cunotina este ceva care ne spune altceva despre [un] alt ceva. Sunt, prin urmare, o mulime de ceva-uri aci. Ce nsemneaz aceasta? nsemneaz c teoria cunotinei pleac de la anumite lucruri date. Cnd ni se spune c cunotina se refer la un obiect n afar [de] el nsui, noi presupunem existena unui obiect n afar de noi i n afar de contiina noastr - o presupoziie pe care noi o gsim de fapt cnd ncepem teoretizarea. i atunci, teoria cunotinei trebuie s fac i aceast operaie, n afar de aceea de a studia valoarea cunotinei, de a descoperi cari sunt diferitele presupoziii pe cari le facem noi atunci cnd trim procesul de cunoatere; altfel spus, cari sunt condiiunile preexistente acestei cunotine, cari sunt elemente[le] asupra crora nu putem s discutm aa mult, dar cari, totui, fac parte integrant din toat fabrica aceasta a noastr spiritual, al crei fabricat este tocmai cunotina. n afar, cunotina se raporteaz la realitate. Dar pn la ce limit putem s mpingem noi aceast ptrundere a cunotinei n realitate? Aceasta constituie un alt grup de probleme. Grupe de probleme mai sunt i altele, pe cari fr ndoial c o s le studiem, dar cari - in s v spun de la nceput, ca s nelegei i spiritul n care vreau s fac acest curs - nu se deduc dup un criteriu oarecare. Nu exist un criteriu logic de

desprire a acestor probleme, a acestor grupuri de probleme, ci pur i simplu un criteriu empiric de observaie. Cum le vom mpri? Cte grupe vom avea? Dintru nceput nu putem spune nimic. Trebuie s le vedem pe toate cte sunt i n toate problemele cari sunt trebuie s facem gruprile pe cari structura lor intim ni le impune. 6. Prin urmare, metoda pe care o ntrebuinez eu i pe care am ntrebuinat-o, de altfel, i la logic - dei de ctre unii a fost ntovrit, poate, de oarecare ridicare din sprncene -, metoda pe care o ntrebuinez eu n ncercarea mea de a teoretiza asupra filosofiei, este o metod empiric; aceasta nu pleac nici de la principii apriorice, nici de la idei preconcepute, ci pur i simplu de la constatri asupra realitii, aa cum este ea n viaa noastr i tot aa cum o trim noi. Din moment ce materialul pe care l studiem este n faa noastr, cnd nu putem dect s observm acest material, s-l descriem sau s-l clasificm, din acel moment nu facem o tiin deductiv, ci pur i simplu o operaiune empiric. De aceea, v spun, metoda pe care o voi ntrebuina n aceast expunere pe care o fac naintea d-voastr n cursul acestui an este metoda empiric, fiind singura care pleac de la realitate i care, prin urmare, prezint de la nceput toate garaniile c vorbim despre realitate i nu despre altceva.
Apologeticum 2003

II. TIINE EMPIRICE I TIINE NEEMPIRICE


27 noiembrie 1925

1. Metodele teoriei cunotinei 2. Procesul de cunoatere n gnoseologie i n tiine 3. Teoria cunotinei - o tiin empiric 4. tiinele neempirice. Matematica

1. Vom vedea n prelegerea de astzi cari sunt metodele acestei noi discipline filosofice de care ne ocupm i cari sunt izvoarele de unde aceast disciplin i culege faptele. Problema metodelor teoriei cunotinei este o problem clarificat n literatura filosofic. Ea este clarificat n nelesul c teoria cunotinei nu este o cercetare empiric, ci o cercetare normativ; adic, rezultatele studiului nostru asupra cunoaterii din punctul de vedere gnoseologic nu afirm, de fapt, nu ncercuiesc fapte, nu definesc realiti, ci stabilesc norme, etaloane, msuri pentru o cunotin valabil. V spusei c problema este clarificat, pentru ca s obiectez numaidect c aceast clarificare nu este n cadrul vederilor pe care l-am schiat eu rndul trecut; adic, aceast clarificare poate s fie bun pentru alt lume, ea nu rezist unui examen ct de sumar. Ca o gnoseologie s fie o tiin sau o disciplin a normelor ar nsemna ca ea s ne dea nou, s ne indice ci de conducere, ar nsemna ca ea s ne spun dac cunotina pe care o ntrebuinm noi este o cunotin valabil sau nu i s ne spun cam cum trebuie s

lucrm, pentru ca aceast cunotin a noastr s fie valabil. De fapt, pentru ca s existe n adevr o tiin normativ n acest neles, adic o tiin a reetelor tiinei, trebuie s presupunem c exist o alt cercetare a faptelor nsei, care s fie suportul acestei reete de ntrebuinare a cunotinei; i atunci, unde sunt tiinele celelalte, care dubleaz oarecum caracterul acesta normativ al teoriei cunotinei? 2. Unii cred c stabilirea faptelor care constituie cunotina, procesul de cunoatere se face n anumite tiine, pe cari alii le consider numai anexe, adic se face n psihologie, n biologie, n sociologie. Astfel ns, cum am fundat noi rndul trecut, existena teoriei cunoaterii, existena gnoseologic indic, anume, c nu este atingere ntre psihologie i gnoseologie sau ntre logic i gnoseologie, ci c psihologia, logica, gnoseologia sunt tocmai [puncte] de vedere deosebite asupra aceleiai realiti. Aceasta nsemneaz problematic special i mai nsemneaz, pe de alt parte, independen n cercetri. Dac, n adevr, psihologia sau logica, sau sociologia ar fi tiina pe care s-ar grefa teoria cunoaterii numai ca dublare normativ, atunci nici n-ar mai fi, propriu-zis, deosebire ntre psihologie i teoria cunotinei; ar fi numai o deosebire de suporturi, n-ar fi o deosebire de puncte de vedere. Problematica n-ar sta alturi oarecum spaial, ci ar sta alturi i, ceva mai mult, ntr-o legtur de cauzalitate una asupra alteia; adic, considerat n nlime, nu n lime, pe ct vreme, pentru noi, nu exist legtur de cauzalitate ntre faptul psihologic i cel gnoseologic, ci exist pur i simplu esen deosebit a faptului psihologic i a faptului gnoseologic sau lumina deosebit pe care o arunc asupra aceluiai fapt de cunoatere. Lumea spune c este evident c, atunci cnd noi cercetm cunoaterea, trebuie s ne dm seama de procesul de cunoatere, de felul cum cunotina ia natere n noi, de cazul concret al realizrii cunoaterii. Eu nu spun c cine cunoate i acest caz al realizrii cunoaterii o s fie pus n inferioritate n materie de teoria cunotinei; spun ns c, dac aceasta poate s ajute ntructva, [mai nti], nu este necesar i al doilea, nu este nsi gnoseologia. Procesul de cunoatere - noi am lmurit-o i rndul trecut - este altceva dect aspectul gneoseologic al cunoaterii, pentru c procesul psihologic de cunoatere urmrete realizarea cunotinei ntr-un caz concret, pe ct vreme punctul de vedere gnoseologic n stabilirea cunoaterii urmrete altceva, stabilete legtura dintre cunotina nsi, considerat in abstracto oarecum, [i] inteniunea acestei cunotine. Vaszic, nu se poate spune c psihologia ar fi substrat al teoriei cunotinei, c psihologia ar fi aa-numita tiin empiric, iar teoria cunotinei ar fi tiina normativ. Tot aa trebuie s se nlture i legturile cari se caut ntre biologie i sociologie. Cnd cineva mi spune c este evident c cunotina este un instrument pe care i-l creeaz viaa, acest adevr se poate s fie exact; dar aceasta nu nsemneaz c noi cunoatem ce este cunoaterea n ea nsi. Noi tim numai cum se nate cunotina n cadrul larg al vieii, adic noi, n psihologie, urmrim cum se nate cunoaterea nu a vieii spirituale, ci a vieii biologice. Aceasta pot s ne-o pun la ndemn cercetrile biologiei, dar aceasta nu este teoria cunotinei. Ct despre sociologie, tii c, de un timp, exist o coal sociologic ce are pretenia s lmureasc toate problemele de teoria cunotinei. coala aceasta sociologic a pornit de la Paris cu anumite inteniuni extragnoseologice, de la Durkheim, i are reprezentanii cei mai serioi n Germania, n profesorii Jerusalem i Max Scheler. Numai

c, pe ct vreme aa-numita coal francez, de coloratur roman, intr cu picioarele drept n farfurie i crede c rezolv problemele de teoria cunoaterii, coala de la Kln, a lui Jerusalem i Max Scheler, pretinde pur i simplu c orice dat n legtur cu cunotina poate s fie un instrument ajuttor pentru teoria cunoaterii. Vaszic, exist eine gnoseologische Erkenntnissoziologie, o sociologie a cunoaterii, dar sociologia cunoaterii nu este, propriu-zis, gnoseologie, nu este Erkenntniskritik, nu este teorie a cunoaterii, ci aceast sociologie a cunoaterii este tocmai cercetarea cunotinei din punctul de vedere sociologic. Prin urmare, teoria cunoaterii nu devine un capitol din sociologie. tii c, n ultimul timp, sociologia transform toat realitatea spiritual n capitole de sociologie. Deci, n sensul acesta, al coalei de la Kln, teoria cunoaterii nu devine un capitol din sociologie, ci exist un anumit capitol al sociologiei n care se studiaz i cunoaterea, dar din punctul de vedere sociologic. Evident c noi nu putem s interzicem nimnui s o fac: orice tiin poate s studieze teoria cunoaterii din punctul su de vedere; tiina aceea ns nu poate s se ridice cu pretenia c ea nglobeaz cu totul teoria cunoaterii. Vaszic, i punctul de vedere sociologic n explicarea cunotinei este un punct de vedere explicabil al procesului de formaiune; adic, este un punct de vedere analog cu cel psihologic i cu cel biologic, cci cineva a scris odat c psihologia a fcut faliment n cercetarea problemelor cunoaterii. Vine acum ns punctul de vedere sociologic. Principial, punctul de vedere sociologic nu poate s aduc nimic altceva dect ceea ce a adus psihologia, adic un studiu colateral, oarecum din coast, al problemelor. Vaszic, nu exist, propriu-zis, o tiin aa-numit empiric, adic o tiin a faptelor, care s studieze cunoaterea, pe care tiin a faptelor s se grefeze, ca tiin normativ, aceast teorie a cunoaterii sau gnoseologie; i atunci rmne s ne ntrebm: ce face aceast teorie a cunotinei, cari sunt metodele ei? 3. Metodele teoriei cunotinei sunt foarte simple, dac ne nchipuim c ceea ce are de fcut o tiin este s stabileasc materialul i pe urm s-l studieze. Dac teoria cunotinei nu poate s fie psihologie, sociologie sau biologie, dac ea nu poate s fie logic, nsemneaz c trebuie s fie ceva de sine stttor. Cum studiaz, propriu-zis, psihologia faptele? Se uit la ele i le descrie. Cum studiaz logica faptele? Am lmurit acest lucru anul trecut: tot aa, se uit la ele i le descrie. Ce trebuie s fac teoria cunotinei? Acelai lucru, foarte simplu: s se uite la faptele de cunoatere din punctul ei de vedere i s le descrie. Vaszic, teoria cunoaterii trebuie s aib, i are de fapt, materialul dat; materialul exist naintea noastr i el este cunotina nsi. Din momentul n care acest material este dat, el poate s fie observat i poate s fie descris. Dar n momentul n care eu am un material dat i asupra lui pornesc s-l observ i s-l descriu, am de-a face cu aa-numita tiin empiric. Prin urmare, teoria cunotinei este o tiin empiric - la fel ca oricare tiin empiric - ce nu-i creeaz ea singur materialul, ci i gsete materialul gata dat dinainte. 4. O tiin care nu este empiric poate s fie, de exemplu, matematica, pentru c matematica i creeaz ea nsi condiiunile realitilor. Noi am mai vorbit i alt dat de aceast facultate special a matematicei, de a[-i] crea materialul. D-voastr ai auzit de foarte dezbtuta chestiune a postulatelor matematice i tii ce nsemneaz, propriu-zis,

un postulat. Un postulat nu este o afirmaie evident, dar nedemonstrabil, cum se nva n clasa a II-a [de liceu] la geometrie, ci un postulat este altceva: este condiionarea realitilor cu cari vei lucra; adic, un postulat este schema de creaiune a realitii, a obiectelor cu cari eu voi lucra. C postulatul este nedemonstrabil este natural, pentru simplul motiv c nedemonstrabil este orice fapt. Faptul nu se demonstreaz, faptul exist pur i simplu. Eu, de pild, fac o afirmaiune care nu se raporteaz la o realitate, nu fac o afirmaie asupra unei realiti, ci asupra unei construcii. Eu zic, adic: vreau s fac o cas cu patru etaje. Nimeni nu are dreptul s m ntrebe pe mine: dovedete-mi lucrul acesta! Ce s dovedesc? - Dovedete-mi c vrei s faci o cas cu patru etaje! - Eu afirm c vreau s fac o cas cu patru etaje. Ce vrei s-i demonstrez? Aci nu este nimic de demonstrat. Postulatul spune: printr-un punct exterior unei drepte se poate duce o paralel la acea dreapt i numai una singur. Dar zice: demonstreaz c se duce numai una singur! Ce s demonstrez, cci aa vreau eu! Dar pot duce i mai multe, dac vreau s duc mai multe. Ce nsemneaz cnd zic c pot s duc numai o singur paralel, cnd am pus acest postulat? nsemneaz c prin aceast condiiune am construit spaiul n care voi lucra; adic, spaiul n care voi lucra de aci nainte va fi spaiul acesta n care eu pun condiia c printr-un punct exterior unei drepte nu pot s duc la acea dreapt dect o singur paralel. Eu pot ns s pun i alte condiiuni: c spaiul n care voi lucra va fi de aa natur, nct prin acest punct exterior unei drepte s duc mai multe paralele la acea dreapt. Se poate sau nu se poate? Evident c se poate, pentru c, n definitiv, nu exist nici o realitate care s-mi impun mie, propriu-zis, unul din aceste postulate. Cnd fac un postulat, nu exprim un fapt din realitate, ci mi creez condiiunile de lucru n acea realitate, mi creez realitatea nsi, spun unde voi lucra. Cnd spun, de pild, c m urc pe scar i intru pe ua din faa scrii, o s zicei: dar este u? mi fac eu u, ca s intru n odaia de acolo i este sigur c, de cte ori m voi urca, n-am ce s fac, voi intra totdeauna pe ua de acolo, pentru c ua aceea mi-am creat-o ca s intru aci. Tot aa i n geometrie. Cnd eu pun postulatul acesta, c printr-un punct exterior unei drepte nu pot s duc dect o paralel, nsemneaz c eu nu vreau s duc dect o singur paralel, nsemneaz c spaiul acesta cu care lucrez eu este spaiul n care nu se poate duce dect o paralel. Apoi, spaiul n sine nu este nici cu o paralel, nici cu mai multe paralele printr-un punct exterior al unei drepte, ci spaiul este aa cum l crem noi. Eu lucrez cu geometria euclidian. D-voastr zicei c aceasta este geometria care se aplic realitii. Dar toate geometriile se aplic realitii. Credei c geometria bidimensional sau unidimensional nu se aplic realitii? Sunt anumite domenii n cari nu se poate lucra dect cu geometria unidimensional i unde cu geometria euclidian nu se poate face nimic. Vaszic, aceast matematic nu reprezint realitatea, [ci] este o structur a realitii i un instrument de lucru. Dar zicei d-voastr: geometria euclidian este intuitiv, o nelegem i noi. O nelegei tot aa de puin cum nelegei i pe celelalte. Noi trim n mijlocul a o mulime de cestiuni cu cari ne-am obicinuit, [dar] pe care nu le nelegem deloc. Am mai ntrebat i alt dat: nelegei d-voastr cum stau oamenii la antipod? Stau cu capul n jos? Nu. i totui, toat lumea zice: pmntul este rotund. Dac este rotund, atunci oamenii stau la antipod cu capul n jos. Ai neles lucrul acesta? Vi l-ai putut reprezenta? A! atunci aci intervin o mulime de alte cestiuni: ce nsemneaz "sus" i "jos", ce nsemneaz "direcia

gravitaiei" etc. Aceasta nsemneaz pe hrtie, dar eti n afar de Pmnt, n spaiu, i te uii la Pmnt, nu este aa c cel de la antipod st cu capul n jos? Ai neles d-voastr aceasta? Dar se mai zice: Pmntul se nvrtete mprejurul Soarelui din cauza gravitaiei, c[ci] dou corpuri puse n prezen se atrag sau se resping etc. Ai neles lucrul acesta? Vi-l putei nchipui? Se atrag i se resping, stau n echilibru: Pmntul nu cade n Soare, nici Soarele nu ne cade nou pe cap. Ai neles? Iari n-am neles nimic. Vaszic, geometria euclidian vi se pare c este de neles, pentru c ne-am obicinuit cu spaiul acesta cu trei dimensiuni. Apoi, cum s nu aib trei dimensiuni? Orice obiect se poate plasa n trei dimensiuni: lungime, lrgime, nlime. Este exact. Ce nsemneaz? Spune un filosof german - Dumnezeu s-l ierte, a murit acum ctva timp (a murit cam trziu, pentru c a apucat s scrie diferite cri) -: sunt trei direciuni, trei acte fundamentale n spaiu, cari sunt date de trei perpendiculare, cari se ntlnesc ntr-un singur punct. Dar ce nsemneaz "direciune fundamental"? De ce trebuie s fie numai nainte-napoi, sus-jos, dreapta-stnga? Numai acestea sunt direciuni, axe fundamentale? De ce, adic, alte axe n-ar fi fundamentale? i atunci intervine un altul i zice: este natural, pentru c mie mi este suficient s am trei planuri pentru ca s pot defini un punct n spaiu. Aceasta este altceva. Este adevrat c n trei planuri eu definesc un punct n spaiu, dar nsemneaz c sunt trei direciuni fundamentale ale spaiului? Nu. nsemneaz c este spaiul euclidian, pe care eu l-am creat prin postularea unei singure paralele, nsemneaz c aceste trei direciuni mi sunt mie fundamentale pentru a defini un punct. Ca s fie direcie fundamental a spaiului, trebuie s fie ceva care face parte din nsi esena spaiului. Dar cnd te ntreb eu asupra esenei spaiului, mi rspunzi aceasta? mi rspunzi: eu pot s lucrez n acest spaiu conducndu-m numai de trei direciuni. Atunci, una este s poi lucra d-ta n spaiu, folosindu-te numai de trei direciuni, i alta este ca spaiul nsui s fie cu trei direciuni. Sunt dou lucruri cu totul deosebite. Eu pot s m duc la Ploieti pe jos, cu trenul, cu automobilul, cu aeroplanul etc.; am mai multe posibiliti. Ce nsemneaz aceasta? C nu se poate vorbi de feluri fundamentale de a cltori, pentru c sunt mai multe i fiecare este independent unul de altul, dar exist n realitate i unul i altul; pot s m duc i cu unul, i cu cellalt. Ceea ce exist n realitate, pentru mine, nu este definitoriu pentru lucrul nsui. Eu m-am dus pe jos la Ploieti. Aceasta nsemneaz c lumea este format din micarea pe jos? Poate s fie format i din micarea cu trenul. Adic, ceea ce mi d mie posibilitatea de a m mica n spaiu nu este, propriu-zis, ceva care s corespund naturei adevrate a spaiului, ci este un lucru anex. Prin urmare, i aceste trei dimensiuni - care se pun ntotdeauna nainte cnd este vorba de recunoaterea spaiului euclidian ca spaiu real - nu sunt definitorii, adic nu sunt concludente, argumentul nu este valabil. Vaszic, vedei, n adevr, caracterul acestei geometrii euclidiene. Ea nu este geometria n care trim noi realitatea, cci realitatea o trim altfel dect geometric. Dar, prin practica noastr de toate zilele, deocamdat noi ne-am nvat mai bine cu acest spaiu tridimensional dect cu un spaiu unidimensional. ns acest spaiu al geometriei euclidiene nu este spaiul nsui, ci este o lume creat de noi, adic un ablon pe care noi l aplicm realitii. Tot aa de bine putem aplica realitii i ablonul unidimensional sau [cel] bidimensional. i atunci, toat construcia aceasta a geometriei, pe care noi o punem deasupra lumei, nu este fcut din fapte reale, din fapte de observaie, ci din fapte pe cari noi le

crem prin voina noastr i prin condiiunile pe cari le punem la nceput acestui edificiu al geometriei: un postulat l pune o geometrie, altul l pune alt geometrie, dar st la libera mea alegere ca s pun un postulat sau altul. nc ceva: postulatele nu sunt nici ele mrginite, nu sunt un lucru n realitate. Eu vreau s vd un lucru ntr-o anumit culoare, pun ochelari verzi, roii, albatri, negri. Exist sticle verzi, roii, albastre, negre i numai din posibilitile sau sticlele cari exist n realitate a putea eu s-mi fac ochelari. Prin urmare, realitatea m condiioneaz oarecum ntr-un fel, n chipul meu de a vedea un lucru. Postulatul nsui nu este condiionat de realitate, ci este pur i simplu o creaiune a mea. i mai este nc ceva, o digresiune pe care o fac acum: construcia aceasta, pe care o fac eu, prin afirmarea unuia sau altuia dintre postulate, nu ncepe necesar cu un postulat. Eu zic: am un plan, n concepia obicinuit a geometriei euclidiene. n acest plan iau trei linii, crora le pun o condiiune: s se ntlneasc dou cte dou. Aceasta este singura condiiune pe care o pun eu, ca aceste trei linii s se ntlneasc, s se ntretaie dou cte dou. Va rezulta o figur care este triunghiul. Dac facei suma unghiurilor interioare ale acestui poligon, atunci o s fie de un anumit numr de grade, de 180. Dac din vrful unui triunghi coborm o perpendicular pe baz, dac triunghiul ndeplinete anumite condiiuni de rectangulaie, acea perpendicular joac un anumit rol ntre cele dou segmente. Habar nu aveam de aceste lucruri cnd am pus condiia celor trei laturi ca s se ntretaie dou cte dou! Vedei cum se creeaz lucrurile i cum se creeaz o realitate pe care nici n-am bnuit-o? Am pus prima condiiune, ca liniile s se ntretaie dou cte dou i ele s fie n acelai plan; atunci nu se mai poate face nimic mpotriva valorii sumei celor trei unghiuri interioare, nici n aceea a proporionalitii dintre laturi i nici asupra rolului pe care perpendiculara l joac ntre segmente. Ce nsemneaz aceasta? nsemneaz c o construcie matematic de acest fel poate s nceap i cu postulat, dar poate s nceap i altfel dect cu postulat; adic, dac eu am luat un plan i n acest plan am pus trei linii care se taie dou cte dou, am afirmat implicit postulatul euclidian. Pentru ce? Pentru c, atunci cnd am luat planul i am luat cele trei drepte, deja am creat o lume sau s-a enunat o lume creat. nchipuii-v c zic: voi lua un plan n care voi lua trei drepte, cu o condiie, ca suma unghiurilor interioare ale acestui poligon nchis s excead 180. D-ta o s spui numaidect: eti n geometria lui Riemann; pentru ca postulatul d-tale s fie valabil, trebuie ca triunghiul s aib laturile curbe, s fie sferic, cci numai pe o sfer, deci pe geometrie cu dou dimensiuni, cum zice Riemann, dreptele se prezint curbe. Adic, dac am o sfer naintea mea i fac s cad perpendicular pe cercul de diametru al sferei un plan, atunci evident c intersecia planului cu suprafaa este n teoria general o dreapt, n specie ns, grafic, este o linie curb, orice meridian este o curb. Dac eu ns definesc aa o dreapt: este intersecia a dou planuri, evident, suntem n geometria euclidian; iar dac rezultatul interseciunii nu este o linie dreapt, am fcut s cad un plan euclidian pe un plan de o alt natur, pe o sfer, care, teoretic vorbind, este tot un plan, tot o suprafa. Vaszic, prin nsui faptul c am pus condiiunea ca n triunghiul meu suma unghiurilor s excead 180, eu am ieit din geometria euclidian i am trecut n alt geometrie. Prin urmare, orice afirmaie pe care o fac asupra unui univers n matematic implic anumite postulate. Deci, construcia poate s nceap de la postulat sau de la obiectul nsui construit i atunci se presupune postulatul. Teoretic, expunerea ncepe de

la postulat, aa este natural, dar sunt sigur c s-a fcut mult vreme geometrie euclidian n omenire fr s se aib habar de postulatul lui Euclid. Ceva mai mult, postulatul lui Euclid nici nu apare n crile de geometrie euclidian la nceput, ci tocmai n clasa a V-a, a VI-a [de liceu], deci numai la un anumit moment intervine postulatul acesta. Vaszic, vedei care este deosebirea ntre o aa-numit tiin empiric i o tiin care nu este empiric: este o tiin empiric aceea care i are materialul dat dinainte; este o tiin neempiric aceea care i construiete materialul. Ei bine, teoria cunotinei nu-i construiete materialul, ea are cunotina nainte i asupra acestui material ea lucreaz. Avnd materialul dat, atunci trebuie s spunem c este n adevr empiric, dup cum este empiric i alt tiin care lucreaz asupra unui material dat, care exist prin el nsui, de sine stttor. Iat ce aveam de spus asupra caracterului empiric al teoriei cunotinei i asupra problemei n genere: empirie i neempirie. O s vedem n lecia viitoare o chestiune foarte nsemnat, dei ceva mai dificil: care este atitudinea din care privim noi faptul de cunoatere, deci care este caracteristica sau care este poziia n care punem noi faptul de cunoatere, pentru ca n adevr s-l putem studia n cadrul teoriei cunotinei.

Apologeticum 2003

III. METODA I SPECIFICUL TEORIEI CUNOTINEI


4 decembrie 1925

1. tiine empirice - tiine descriptive. Structura obiectelor lor 2. Lumea nconjurtoare - preexistent cunotinei 3. Structura realitii. Obiect i valoare 4. Obiect dependent i obiect independent de cunotin 5. Considerarea logic a cunotinei 6. Specificul teoriei cunotinei

1. V-am vorbit de multe ori despre aa-numitul punct de vedere logic n considerarea problemelor i despre aa-numita realitate logic a obiectelor. Indicaiunile pe cari vi le-am dat n-au fost, propriu-zis, explicaiuni i nici o cercetare mai amnunit a problemei, ci erau mai mult indicaiuni cari v-ar ajuta pe d-voastr s v aezai n punctele de vedere din cari ai putea privi la fel cu mine aceste obiecte. Eu am afirmat ntotdeauna c exist un punct de vedere logic, unul psihologic, unul material i unul formal, dar nu v-am spus niciodat mai n amnunte ce nsemneaz acestea. Am evitat s vorbesc de[spre] lucrurile acestea, fiindc, n adevr, chestiunea este foarte subtil i dificil; simt ns c astzi n-ar fi nepotrivit s atac i cestiunea aceasta. Am spus c problema este foarte dificil. Eu nu pot s v dau dect cteva

argumente, ns ndjduiesc c o s aducem destul lumin. n prelegerea trecut v-am vorbit despre tiinele empirice i tiinele - le-am zice cu un termen foarte vag - speculative; adic, tiinele cari i gsesc materialul complet ca fiind dat n realitate i tiinele cari i creeaz acest material. V-am vorbit, prin urmare, de tiinele, hai s le zicem, descriptive i celelalte, cari ar intra n grupa tiinelor matematice, formal-matematice, nu doar c metoda matematicei ar fi alta dect cea descriptiv, adic nu doar c matematica ar ntrebuina explicaia cauzal sau ar explica iruri de raionamente. Cine a lucrat cu obiectele acestea matematice i d seama c tot o cercetare descriptiv a materialului este i n matematic. i nu m raportez numai la geometria propriu-zis, pe care o nvm n liceu, la geometria euclidian, n care, n adevr, obiectele au caracterul acesta intuitiv, ci m raportez n genere la cestiunile de matematic ceva mai subtile; n afar de geometrie, m raportez la teoria funciunilor. Cnd se studiaz o funciune oarecare, n definitiv, ce facem dect tot privim funciunea aceea aa cum este ea, experimental? Cnd constatm variaia unui termen, urmrim ce se ntmpl cu cellalt. Dar deosebirea este, ntre o categorie de tiine i cealalt, n structura nsi a materialului, [n] structura obiectelor. i tocmai aceasta am ncercat eu s stabilesc rndul trecut, c exist un material independent de noi nine i independent de voina noastr, i exist un material care nu devine independent de noi nine i de voina noastr dect dup ce noi am creat acest material. Vaszic, exist un material independent de noi i exist un alt material, prin noi. 2. Deosebirea aceasta se poate face ntre obiectele cu cari lucrm noi n cunoaterea noastr, cari i au locul lor n procesul cunoaterii. Deosebirea se poate face nc i din alt punct de vedere. S pornim pe calea cea mai simpl. Eu triesc, stau, sunt aci, n odaie. n odaia aceasta eu vd oameni, bnci, lmpi, ziduri, ferestre, aud tramvaiul care trece pe strad, maina care trece n momentul acesta. mi nchipui cum merge maina aceasta pe strad, eu fiind tot n ncperea mea, mi nchipui zpada care este pe tramvai, m transpun n ceea ce se ntmpl dincolo de ferestre, jos n strad, simt frigul care este afar, am senzaia de neplcere sau plcere - aceasta depinde de temperament - etc. Eu sunt nconjurat peste tot de obiecte, de lucruri i de ntmplri. Lucrurile acestea sunt ceea ce se numete lumea mea, lumea mea nconjurtoare. Aceast lume a mea nconjurtoare nu triete, propriu-zis, prin existena mea, nu este n funciune de mine nsumi, ea exist aa cum exist ea. n jurul acestei lumi eu trag un orizont, adic lumea aceasta exist pentru mine pn la anumite limite. Dincolo de aceste limite se ntinde, a zice, un fel de penumbr, dar penumbra aceasta are proprietatea c se las a fi cercetat: eu, cu mintea mea, cu mijloacele mele de cercetare, pot s ptrund penumbra, pot s mping mai departe orizontul acesta al lumii mele i singura condiie pe care o pun, ca n adevr s pot ptrunde mai departe, este s am numai idee de formarea acestei lumi, adic s tiu c exist o lume. n momentul n care tiu c aceast lume exist, nu pot s mai pun limite cari s ncercuiasc aceast lume. i nu pot s pun limite, pentru c eu pot s ptrund teoretic n aceast lume, orict de adnc a voi. Aceasta, n spaiu i n timp, la fel. Eu triesc n momentul de fa. Acest moment de fa este mai mult o stare pe care eu o triesc, pe care fiecare din noi o trim. Momentul ar fi oarecum corespondentul lumii mele spaiale nuntrul orizontului de care vorbeam adineauri. Lumea aceasta ns, a mea, din timp, pe care eu o triesc ntotdeauna, i n prezent, are i ea un orizont, adic

poate s mearg n trecut pn la un oarecare punct i poate s mearg i n viitor. Eu pot s anticipez existenele cari vor veni i pot s le anticipez cu dorinele mele, cu prevederile mele. Evident c posibilitatea de a ptrunde n timp, nainte i napoi, este condiionat de fapte, de anumite mprejurri, dar, principial, posibilitatea mea de a ptrunde, de a trece n lumea aceasta este nemrginit. i, chiar dac n-ar fi nemrginit, pentru problema filosofic aa cum se pune pentru noi, o singur posibilitate sau direciune de a nainta n aceast lume a timpului se nfieaz; i o singur posibilitate, dac exist, i nc pentru noi este suficient pentru ca problema s fie n adevr pus i rezolvat. Vaszic, lumea aceasta a mea exist, exist ca ceva real, independent de mine, real n timp i n spaiu. Independent de mine n sensul c, indiferent dac eu iau cunotin de ea, indiferent dac eu o valorific sau nu, ea exist. Eu pot s iau cunotin de ea atunci cnd sunt pus n condiiunea de a lua cunotin. Dar, dac nu iau cunotin de ea, dac, prin urmare, nu sunt orientat n direciunea acestei lumi, lumea continu nc s existe. Eu vin n contact cu ea n momentul n care m ndrept spre ea. Vin n contact cu ea, zic, n momentul n care m ndrept spre ea, dar venirea mea n contact cu aceast lume n-are nimic de-a face cu existena lumii nsei. Eu nu condiionez lumea mea, lumea natural, a zice, n care triesc. Ai auzit, n alt ordine de idei - este o problem pe care o vom discuta la timpul ei -, c sunt filosofi care spun c lumea nu exist dect ntru att ntruct o cunosc eu. Este un punct de vedere filosofic i nu putem interzice filosofilor de a spune nzbtii, cnd nzbtii se ncearc i n alte activiti mai serioase dect filosofia. Dar, n sfrit, este foarte ciudat s afirmm c lumea nu exist dect n momentul n care o cunosc eu. Exemple stau la ndemna oricui. America a existat i nainte s o descopere oamenii i sunt attea lucruri n univers cari exist fr ca oamenii s aib habar de ele. Chiar nsui faptul c oamenii le descoper nu este dect o dovad c toat lumea este preexistent cunotinei mele. Nu pun problema cum este lumea n ea nsi i cum este n cunotina mea, c cunotina mea ar fi un produs nou, care nu este posibil dect cu intervenia mea. Eu vorbesc de existena ca atare, de existena n sine a realitii acesteia. 3. Vaszic, nu pot s condiionez cu nici un pre existena lumii spaiale, temporale. Lumea n care triesc eu nu o pot condiiona de mine nsumi. Acesta este un prim rezultat pozitiv. Din ce const aceast lume? Ei bine, aceast lume const nti din obiecte, adic sunt o mas, un ceasornic, o lamp, o tabl, sunt nite bnci, sunt un copac, o cas care formeaz lumea mea. Dar nu este numai att. n aceeai lume a mea simt cum pun i anumite valori, adic este o cas frumoas i este o cas urt. O cas frumoas i una urt, o s spun un filosof, pentru c eu o vd frumoas i eu o vd urt. Aceasta este socoteal de nuan n procesul meu de cunoatere, dar pentru cunoaterea mea nereflectat, pentru mine, care iau contact cu realitatea nsi, casa frumoas i cea urt nsi exist, frumoas i urt, n afar de contiina mea. Dar, n al doilea rnd, mai exist i alt fel de lume. Exist un ceasornic pentru uzul meu, exist o mas pentru uzul meu, exist o plrie tot pentru uzul meu. Pentru c, ce nsemneaz ceasornic? Ceasornic nsemneaz un aparat care msoar timpul. Ce este o mas? Este un obiect de forma cutare, pe care l am ca s scriu. Ce este plria? Este un

obiect cu care-mi acopr eu capul. Vaszic, exist o valorificare a obiectelor; i este o valorificare practic - n afar de valorificarea de adineauri, care era o valorificare, hai s zicem, estetic -, o valorificare practic: obiectul exist pentru trebuina mea, obiectul este la dispoziia mea. Aceast calitate a obiectului, de a fi pentru trebuina mea i de a sta la dispoziia mea, pentru contiina neprevenit, este tot o calitate a lucrului. Este natural c orice fabricat nchide n el o valorificare, adic nchide posibilitatea de a fi ntrebuinat de mine i pentru mine. Vaszic, nu exist n lumea aceasta exterioar numai obiecte, ci, alturi de obiecte, n lumea aceasta real exist pentru omul neprevenit valori cari sunt valori practice, cum spuneam adineauri, valori cari pot s fie estetice, morale, religioase. Universul acesta, lumea mea, ceea ce numesc eu lumea aceasta a mea este un complex de obiecte i de valori i toate au caracterul acesta bine determinat, c exist independent de mine i n afar de voina mea. O plrie va fi ntotdeauna un obiect cu o valoare practic, indiferent de faptul dac o port sau nu, dac tiu de existena ei sau nu. 4. Asupra acestui ntreg complex de obiecte i de valori se exercit contiina mea. Adic, eu vd, eu simt, mie-mi place sau mi displace, eu judec ntr-un fel, gndesc n altul, valorific n raport cu mine nsumi, fac o mulime de operaii. Toat contiina mea se raport, prin urmare, la existenele acestea naturale ale lumii; este ceea ce am putea numi, cu un termen cartezian - complexul acesta de fapte al cunotinei mele, toate raportate la lumea din afar de mine -, cu un termen generic, cogito. Ce nsemneaz cogito n nelesul cartezian? nsemneaz c fac o judecat? Nu. nsemneaz ceva mai mult; cogito nsemneaz: eu mi ndrept contiina asupra ntregii existene i iau n contiina mea ntreaga existen, dublez n contiina mea ntreaga existen natural. Cogito, prin urmare, este o operaie colectiv i un termen colectiv pentru tot coninutul contiinei mele. Acum, orice om triete aceast stare a lui cogito cartezian, adic orice om ia n contiina lui realitatea, orice om prinde realitatea, orice om triete aceast realitate. Trirea realitii se face tocmai prin aceste operaii pe care le ndeplinete contiina mea. La unii ns acest cogito este expres, iar la alii este implicit; la unii cogito este operaie reflexiv, la alii, operaie pur i simplu pasiv. Adic, eu am ceasornicul naintea mea, m uit la el, cogito este n funciune. Dar pot s spun nc altceva, pot s triesc starea n care am ceasornicul n faa mea. Vaszic, cogito este n funciune, dar, n acelai timp, mi dau seama, cogito fiind n funciune, c am ceasornicul n faa mea. Adic, asupra lui cogito se plaseaz un al doilea cogito, asupra complexului, asupra vieii contiinei mele se grefeaz o a doua contiin, se grefeaz contiina faptului de contiin. Adic, asupra cunotinei unui lucru, a zice, mai exact pe romnete, asupra cunoaterii unui lucru, se reflecteaz contiina cunoaterii lucrului. Acest al doilea cogito, cum i-am zice, formeaz, la rndul lui, o lume pentru sine: ceea ce era nainte lumea noastr real, lumea noastr natural, avem [acum] pe un plan mai ridicat, aproape ca analog, aceast via a contiinei. n aceast via a contiinei obiectele i valorificrile sunt, grosso modo sau la prima vedere, la fel cu obiectele i valorificrile din primul univers, din universul nostru sensibil, din universul nostru real. Ce am eu din universul real? Strile de contiin, cunoaterea acestui univers real. Ce am eu din acest al doilea cogito suprapus? Tot cunotine, valori. Vaszic, pentru mine, pentru contiina omeneasc ce gndete nu

exist deosebiri principiale ntre o cunotin i cealalt. Este o cunotin care se exercit o dat asupra unor obiecte, alt dat asupra altor obiecte, numai c este o deosebire ntre aceste obiecte. Spuneam adineauri, sunt orientat, mi ndrept eu ateniunea asupra lumii naturale, asupra lumii reale, sau nu mi-o ndrept, lumea aceasta exist i continu s existe. Tot aa se ntmpl i n ordinea de-a doua? n unele cazuri da, n altele ns, nu. V nchipuii dvoastr c contiina mea creeaz, din considerarea lumii naturale, numrul? Numrul este un obiect, o existen de sine stttoare. n momentul n care l-am creat, numrul acesta poate s fie observat, studiat, descris, cercetat etc. Numai c, n momentul n care eu nu-l mai consider, numrul nu mai exist. Aritmetica este un corp de doctrin, dar ea nu are existen dect n msura n care mi ndrept interesul, m orientez asupra ei. Dincolo, n aa-numita orientare natural, acolo lumea exist; dincoace, n aritmetic, n lumea aceasta a numerelor, numrul nu exist dect prin existena unei contiine, adic a contiinei omeneti n genere, nu a mea, a ta i a celuilalt, [ci] a contiinei omeneti n genere. Vedei dar care este deosebirea; este o lume cu o existen de sine stttoare i este o lume cu o existen condiionat de orientarea noastr. Lumea are orientare aritmetic, deci contiina omeneasc n genere are orientare aritmetic? Exist aritmetic. N-are aceast orientare, aritmetica nceteaz s existe. Dincolo, pot s am sau s nu am acea orientare natural, lumea va continua s existe i, mai curnd sau mai trziu, eu sau contiina omeneasc n genere va fi forat s ia cunotin de ea. Aceasta este deosebirea fundamental ntre lumea real i cealalt lume, creia i-am zice lumea ideal sau, mai bine, ntre lumea natural i lumea ideal, pentru c termenul de "real" este ceva neclar. Aceste dou grupe mari epuizeaz, propriu-zis, ntreaga existen, epuizeaz materialul nostru de gndire, materialul de cunotin i, n afar de aceste obiecte, nu mai exist nimic care s fie obiect pentru contiina noastr i material care s intre n cunoaterea noastr. Vedei ns, caracteristic pentru ambele grupe de fapte este c ele sunt cunoateri care se raporteaz la obiecte din afar de ele, adic ele au - cum am spus i alt dat acest caracter intenional. Orice lume, adic orice cunotin a noastr, orice cuvnt pe care noi l pronunm ca semn al unui concept al nostru, s zicem, nu se nchide n el nsui, ci ntotdeauna iese n afar de el i indic semnul unui obiect din realitate, fie din lumea natural, fie din lumea ideal. Comun, prin urmare, ambelor grupe de obiecte de cari vorbeam adineauri este c, atunci cnd ele ajung la cunoaterea noastr, aceast cunoatere a noastr tinde s se ntoarc nspre obiect. Vaszic, este ceva n el care ne scoate [n] afar de cunoatere, n afar de contiina noastr. S iau un exemplu; cnd zic: "sufr", am exprimat pur i simplu o stare a mea sentimental. Aceast stare a mea sentimental este obiectul ideal, este obiect pentru cel de-al doilea cogito, un obiect, n aceeai msur n care lampa este obiect pentru cel dinti cogito. Nu este nici o deosebire din punctul de vedere logic ntre unul i cellalt. Este o deosebire structural, din punct de vedere ontologic, a zice, pe care v-am artat-o adineauri. Dar, din punct de vedere logic, nu este absolut nici o deosebire; adic, funciunea se ndeplinete exact n acelai fel, fie c cunoatem primul cogito: un obiect din lumea real, fie c cunoatem cel de-al doilea cogito: un obiect din lumea ideal, funciunea este aceeai i, deci, i termenii sunt echivaleni n funciune. Aceasta este o considerare real a lumii. De ndat ce fiecare lume pstreaz caracterul acesta intenional, atunci orice cunotin a mea nu poate s fie

considerat dect n strns legtur cu ceea ce arat, cu obiectul pe care-l indic. Aceasta este o poziie real n filosofie, dar o poziie care nu este totdeauna cea mai folositoare. Acum ajungem la problema pe care o anunam la nceput. 5. Noi avem nevoie de aa-numita considerare logic. Ce nsemneaz considerare logic? Exist naintea mea lumea n generalitatea ei, lumea natural, lumea real, lumea ideal. Aceast lume este pentru mine obiect de cercetare. Eu afirm existena unui lucru, dar, n acelai timp, pot s fac o operaie analoag, analoag numai, cu aa-numita ndoial metodic a lui Descartes: voi ncerca s m ndoiesc de existena lumii acesteia. De pild, am afirmat existena obiectului A i pe urm ncep s ncerc numai a m ndoi de existena acestui obiect A. Asupra felului de existen, evident c nu este nici o discuiune. ncerc, vaszic, aceast operaiune pe care vreau s-o fac, s m ndoiesc. Ce se ntmpl? Eu nu spun: obiectul A nu exist, pentru c aceasta ar nsemna c eu neg obiectul A. ndoiala mea nu este negarea realitii. Dar zic: eu sunt n ndoial fa de adevrul afirmaiei "A exist". Aceast afirmaie: A exist continu s subziste, eu n-am dat-o peste cap. Eu nu spun: Afirmaia "A exist" este fals, nu zic: A nu exist, ci zic: eu pun oarecum la carantin, in sub bnuial aceast afirmaie "A exist". Ce se ntmpl cu ea? Aci vine partea cea mai grea, pe care v-o anunam de la nceput. Ce se ntmpl cu aceast afirmaie "A exist", cnd o pun la ndoial? Un lucru foarte simplu: i suspend eficacitatea; nu afirm c "A nu exist", ci zic: "A exist" s-o lsm deoparte, nu prejudecm asupra cestiunii, o lsm la o parte. Rmne afirmaia "A exist", dar i pierde sensul, adic i pierde eficacitatea aplicabilitii. Cred c este aproape clar. Cnd eu zic "ceasornic", un concept oarecare, ceasornicconceptul indic obiectul ceasornic, intenioneaz un obiect care este nsui obiectul real, natural. Cum ar fi dac a suspenda funciunea conceptului? Conceptul "ceasornic" exist, dar caracterul intenional, adic indicarea obiectului prin concept, aceasta este suprimat. Aceasta este, propriu-zis, considerarea logic, aceasta este perspectiva logic, punctul de vedere logic i existena logic. Existena logic, punctul de vedere logic, perspectiva logic etc. nu schimb ntru nimic natura unei cunotine, dar taie legtura dintre o cunotin i funciunea ei natural. Funciunea natural a oricrei cunotine este tocmai indicarea obiectiv de care vorbeam adineauri. n momentul n care tai aceast indicare obiectiv, nu rmne dect partea de cunotin fr funciunea ei natural i aceast cunotin fr funciunea ei natural este cunotina n existena ei logic. Spuneam c, n adevr, nu schimb natura, structura cunotinei, pentru c ea este numai suspendat n activitatea ei; spuneam c este o deosebire ntre negare i suspensiune. Vedei, punctul de vedere logic sau postularea, poziia logic a cunotinei n general nu este, propriu-zis, scepticismul, pentru c eu nu m ndoiesc asupra valorii, asupra posibilitii cunotinei mele de a reprezenta, de a indica realitatea. Scepticul zice: adevrat, eu am cunotin, am afirmaia "A exist", dar Dumnezeu tie dac n adevr afirmaia mea "A exist" are vreun sens. Suspensiunea aceasta, i-a zice fenomenologic, este, propriu-zis, refuzul de a face orice considerare asupra funciunii cunoaterii, asupra funciunii inductive a cunotinei. Prin urmare, punctul de vedere logic este punct de vedere sceptic i, pe de alt parte, nu este punct de vedere negativ. Punctul de vedere negativ este pur i simplu: afirmaia "A exist" este neadevrat. Afirmaia "A exist" este

neadevrat este tot aa de puin logic precum afirmaia "A exist", pentru c nu face dect s nege coninutul unei cunotine. Ei bine, acest coninut al cunotinei este complet dat la o parte n aceast considerare logic. Ce face, prin urmare, considerarea logic? O operaie foarte simpl, care poate c nc nu v este aa de clar: ea interzice cercettorului de a face orice afirmaie asupra valabilitii cunotinei i interzice cercettorului de a face orice afirmaie asupra funciunii cunotinei. 6. Dar poziia aceasta logic o s spunei d-voastr c poate s fie bun n alt parte, dar nu n teoria cunotinei, pentru c teoria cunotinei doar aceasta face: la un moment-dat ea trebuie s studieze, dup cum v-am anunat, tocmai legtura dintre cunotin i obiectul pe care-l indic cunotina. Da, este adevrat, dar tocmai pentru ca s studieze legtura dintre cunoatere i realitatea nsi, se cere ca cei doi termeni ai cunoaterii s fie separai, bine delimitai. Deci, cunotina care intr n cercetarea gnoseologic este n adevr cunoaterea privit din punctul de vedere logic. Punctul de vedere logic este - dup cum ai neles d-voastr - o metod ceva mai larg dect domeniul teoriei cunotinei; adic, este o metod care i are locul i n logic, tot aa de bine ca i n teoria cunotinei. Prin urmare, ca s legm cu ceea ce am spus alt dat, deosebirea dintre teoria cunotinei i logic nu st n metodele acestor dou discipline, ci n problemele speciale pe cari fiecare le are, i anume: logica cerceteaz cunotina sub specie logicae, nuntrul ei nsei; teoria cunotinei studiaz cunotina n raport cu termenul cellalt al procesului, adic n raport cu obiectul pe care o cunotin l indic. Iat cteva cuvinte, foarte puine, foarte insuficiente, dar totui indicatoare, n linii mari, asupra metodei teoriei cunotinei i asupra obiectelor cu cari teoria cunotinei are ntr-adevr s lucreze.

Apologeticum 2003

IV. OBIECTUL TEORIEI CUNOTINEI


18 decembrie 1925

1. Condiiile care fac posibil cunotina 2. Problema realitii sub raport gnoseologic 3. Obiectele gndirii 4. Cunotina pretiinific 5. Cunotina tiinific. Caliti primare i secundare ale lucrului 6. Exprimarea cantitativ a calitii

1. Vom intra astzi de-a dreptul n subiectul nostru: cari sunt problemele teoriei cunotinei - pentru c acesta este sensul cursului din acest an: nirarea, n datele cele mai generale, a problemelor teoriei cunotinei.

Cea dinti problem care ni se pune nou este: ce este cunotina? Este evident c, n expunerea acestei cestiuni, nu o s procedm definitoriu, adic nu o s ncepem s spunem: "Cunotina este cutare". Noi o s expunem o analiz plecnd, dup cum am indicat de la nceput chiar, de la faptul nsui al cunoaterii, privit n adevr sub raportul deduciunii fenomenologice de care v vorbeam rndul trecut. Cnd am o cunotin, este evident c eu cunosc ceva. O cunotin este, n adevr, o realitate, dar aceast realitate nu este simpl, ci este o realitate ntru att ntru ct iese din ea nsi i se raporteaz la ceva n afar de ea. Vaszic, cunoaterea pur i simpl nu indic, propriu-zis, o problem a teoriei cunotinei; ea indic cel mult o problem de psihologie, indic procesul de cunoatere n devenirea lui temporal, spiritual. Teoria cunotinei ncepe acolo unde eu ncep s cunosc ceva, adic n momentul n care aceast cunotin este, propriu-zis, legat de un obiect care trece dincolo de ea, care este oarecum transcendent cunotinei nsei. Ce cunosc eu? Foarte simplu: eu cunosc ceea ce exist. Vaszic, o presupoziie a cunotinei este aceasta: o existen oarecare sau, cum s-ar mai spune cu un alt cuvnt, o presupoziie a cunotinei este realitatea. n urmrirea problemei acesteia a realitii n legtur cu cunotina, noi o s putem s desprindem ncetul cu ncetul elementele cari intr n constituirea cunotinei. Cari sunt condiiile ce fac posibil aceast cunotin? Una din aceste condiii am determinat-o deja n sensul ei general; adic, o condiie a cunotinei este existena a ceva care s fie cunoscut. Prin urmare, n momentul n care eu vorbesc din punctul de vedere gnoseologic de[spre] cunotin, presupun imediat c exist ceva pe care eu l cunosc i aa o s cutm noi mai departe toate elementele pe cari le presupunem, pentru ca cunotina s fie posibil. n adevr, dac n-am presupune din capul locului c exist ceva, c este o existen, c exist o realitate, cunotina aceasta, sub raportul gnoseologic al problemei, ar fi imposibil. Ei bine, ce nsemneaz: ceva exist, ce nsemneaz: ceva este real? 2. Nu vreau s v spun c o s rezolvim aceast problem a realitii. Noi nici nu facem rezolvire de probleme, ci mai mult expunere de probleme i, ncetul cu ncetul, o s ajungem i la rezolvire, dar vreau s tii din capul locului c i aceast problem este una dintre cele mai aride, nu aa de subtil fluent ca metod, dar tot aa de logic insolubil. O s vedem imediat c nu ntotdeauna soluionarea logic a unei probleme este o soluionare care s mulumeasc. Dar, pe de alt parte, trebuie s v afirm de acum c sunt, n afar de aceste soluionri logice, altfel de soluionri ale problemelor, cari nu mulumesc, poate, din punctul de vedere logic, dar cari, totui, sunt soluionri. O s vedei mai trziu probleme cu un caracter mai precis, insolubil sub raportul logic. Deocamdat s vedem ce nsemneaz real. Una din soluiile cari s-au dat a fost c real este ceea ce exercit o activitate. n momentul [n care] exist o activitate, presupunem c aceast activitate trebuie s aib un suport, trebuie s aib un punct de aplicare, un substrat. Ei bine, substratul oricrei activiti este o realitate. Deci, s-a spus n filosofie c realitatea se poate defini prin activitate complementar. Aceasta presupune, foarte pe scurt, c tot ceea ce exist are o activitate i c nu poate s existe activitate fr un suport existent al acestei activiti. Evident c, n termeni generali, cam aa este. tii, de pild, c, atunci cnd Le Verrier a descoperit existena ultimei planete, care nu era cunoscut pe atunci n sistemul

solar, acea planet nu era perceptibil, nu o vzuse nimeni. Existena planetei Neptun a fost indus oarecum din anumite perturbaiuni cari aveau loc n mersul, n micrile celorlalte planete. S-a presupus atunci c, ndat ce exist o aciune, adic perturbaiunea n micrile de revoluie ale celorlalte planete, aceast aciune trebuie s aib un suport i, n adevr, s-a dedus precis, pe cale matematic, c trebuie s existe suportul acesta. S-a afirmat c exist suportul acesta, s-a calculat n ce mprejurri ar putea s fie vizibil pentru noi acest suport, aa nct, la un moment-dat, dup calcul precis, s-a artat n instrumentul astronomic corespunztor imaginea noii planete, care era bnuit. Vedei, de la o aciune, de la o activitate oarecare, de la un efect oarecare, s-a ajuns la existena real a unui corp. V spusei c, n termeni generali, natural, aa este: orice activitate trebuie s aib un suport, deci oricrei activiti trebuie s-i corespund o realitate. i invers, orice realitate evident c trebuie s aib o aciune. Dac n-ar fi dect aciunea existenei acelei realiti i nc ar fi o aciune. Dar, v ntreb: principial, orice realitate poate s aib o aciune, dar toate aciunile acestea sunt datoare s ajung la cunotina noastr? Teoretic, evident, realitatea se poate defini n funciune de aciune, dar practic, adic ntru ct sunt cunoscute de noi, toate lucrurile acestea pot s vin la cunotin? Cu alte cuvinte, toate aciunile lucrurilor acestora sunt perceptibile la cunotina noastr? Este evident c nu. i atunci, conceptul acesta al realitii, definit numai prin aciune, scap oarecum cunotinei noastre. Trebuie s ajungem la concluzia c exist o mulime de lucruri, pe cari noi nu le cunoatem, dei ele vor fi avnd o aciune, i c domeniul nsui al realitii ne este principial refuzat. Nu putem s recunoatem, nu putem s ncercuim precis domeniul realitii, natural, i pentru c felul de definiie este n sine defectuos. Ai observat, cnd zic c orice realitate trebuie s aib o aciune, dintr-o dat am pus problema n termenii urmtori: chiar dac nu cunosc realitile, cunosc aciunile; adic, activitatea unei realiti este criteriul pentru existena realitii, este semn pentru existena ontologic a realitii acesteia. Vaszic, n adevr, problema, pus aa, este pus n funcie, n termeni de cunotin, n termeni de ajungere la contiina mea; i atunci, n momentul n care dovedim c, principial, sunt aciuni de cari noi nu putem s lum cunotin, atunci evident c aceast definiie a realitii, care trebuia s fie o definiie n funcie de cunotina noastr, nu se mai precizeaz n domeniul ei, adic nu mai are un domeniu precis. Principial, este exact c orice realitate are o aciune, dar aceast definiie nu ne ajut la nimic, pentru c este egal din punctul de vedere teoretic cu "orice realitate exist", cu "orice realitate este o realitate", [ceea ce] este o pur tautologie. 3. Prin urmare, vedei c definiiunea aceasta a realitii nu este o definiiune care s ne mulumeasc. Este totui ceva adevrat n toat aceast discuiune. Vedei cum se punea problema? Se punea n termeni de gndire: este ceva real, acest ceva real este cunoscut de noi, acest ceva real are o aciune, acest ceva exist ca realitate n msura n care el are o aciune. Dar cunotina mea? Cunotina mea, n cazul pe care l-am expus, fcea oarecum parte integrant din definiia conceptului de realitate. Ia s urmm calea invers, adic s scoatem cunotina din acest proces integrant! Dac n cazul nti scoatem cunotina din acest proces integrant, atunci evident c se ajunge la tautologie: este real ceea ce este real. Gndii-v ns la realitate i gndii-v la cunotina mea, la gndirea mea, activitatea mea de a gndi aceast realitate. Eu, de pild, zic: m gndesc la un obiect de la mine de acas, m gndesc la scaunul de la masa de lucru sau la masa

de lucru. Masa aceasta de lucru exist clar, ea este obiect de cunotin pentru mine. Dar eu nu m [mai] gndesc la masa de lucru. Exist masa de lucru? Ea continu s existe, ea este capabil de a fi obiect pentru gndirea mea. M gndesc, de pild, la Iuliu Cezar. Iuliu Cezar este ceva care nu mai exist. Ce exist, propriu-zis? Iuliu Cezar poate s fie obiect de gndire pentru mine, dar nu Iuliu Cezar el nsui, n persoan, ci imaginea lui Iuliu Cezar, construit de mine din lecturile, din amintirile mele, dac am trit pe vremea lui Iuliu Cezar etc. Vaszic, exist ceva ca obiect de gndire pentru mine, dar nu Iuliu Cezar, ci imaginea construit a lui Iuliu Cezar. O deosebire ntre masa mea de lucru i Iuliu Cezar evident c exist: i masa mea de lucru, i Iuliu Cezar sunt obiecte de gndire pentru mine; dar masa exist i fr ca eu s m gndesc la ea, [pe cnd] Iuliu Cezar nu exist fr ca eu s m gndesc la el; doar imaginea lui Iuliu Cezar, construit de mine, aceea exist. Vreau s spun c pot s m gndesc la imaginea aceasta a lui Iuliu Cezar i pot s-mi dau seama c m gndesc la imaginea lui Iuliu Cezar, deci gndul la Iuliu Cezar este obiectul, el exist. De ce? Pentru c el poate s subziste - aceasta vreau s spun - chiar dac nu exist gndul la gndul imaginei lui Iuliu Cezar; adic, imaginea lui Iuliu Cezar exist ca gndire, gndul este i el o realitate. Atunci, aa, vag, ce ar fi realitatea? Eu zic: realitatea este tot ceea ce poate s fie obiect de gndire, dar care poate s existe indiferent de faptul c eu m gndesc la el. Obiectul "mas" i gndul "Iuliu Cezar" exist ca obiecte de gndire fr ca ele s fie [n] contiin, adic fr s m gndesc la ele. Masa exist pentru mine, voi avea oricnd posibilitatea s gndesc asupra mesei; imaginea lui Iuliu Cezar exist, iari, ca posibilitate de gndire pentru mine. Deci, zic eu, n termeni generali, nsemneaz, propriu-zis, realitate ceea ce exist ca obiect de gndire pentru mine, dar care poate s existe chiar atunci cnd gndirea mea nu se exercit asupra lui; adic, exist tot ceea ce este de sine stttor, exist tot ceea ce nu este o creaiune a mea, existen n modul cel mai general. 4. Propriu-zis, gndirea omeneasc - spre a ajunge la considerarea aceasta - a fcut alt drum. Ia gndii-v la cum socotete omul obicinuit lucrurile cari l nconjoar. Omul obicinuit zice: masa exist, scaunul exist, omul exist i el, o hain roie i are i ea realitatea ei de hain i realitatea ei de roie. Tot ceea ce poate s ajung la cunotina mea - zice omul simplu - este o realitate, este o existen; i anume, aa cum ajunge la contiina mea. Omul simplu nici nu se gndete, n mentalitatea pretiinific, vreodat c dac vd un lucru rou, este pentru c eu l vd rou. El zice: rou este o calitate a lucrului. Tot ceea ce - eu a zice, psihologicete - exist ca i coninut de contiin este, n mentalitatea pretiinific, proiectat n afar i oarecum ontologizat, hipostaziat. Toate cunotinele mele au existen real n afar de mine. Aceasta este mentalitatea pretiinific. Ea vede o hain roie, dar o vede acum, cnd este lumin. Stinge lampa! O s vezi ceva negru-cenuiu. Omul simplu va spune totdeauna: da, vd ceva negrucenuiu, neprecis, pentru c nu este lumin. n realitate ns, obiectul respectiv este rou i, ca s-i dovedesc c este rou, imediat ce voi putea vedea acel obiect, mi se va arta rou, voi putea s vd c el este rou. 5. Aceasta este atitudinea general pretiinific. Dar, n aceast atitudine general pretiinific, intervin, de la un moment-dat, anumite probleme. La exemplul pe care l-am luat: este natural, se ntreab oamenii, s zic eu c bucata de stof este roie pe lumin i

tot roie pe ntuneric, sau este mai natural s spun c e roie pe lumin, dar este neagrcenuie pe ntuneric? Adic, acest rou este o calitate existent n realitate a lucrului, sau aceast calitate de rou este altceva? Este o calitate a lucrului care nu este dect prin proiectarea asupra acestei buci de stof a unei anumite culori. Adic, rou exist n el nsui, n orice condiiuni, sau nu exist dect n anumite mprejurri favorabile? O bucat [de stof] este roie n ea nsi, sau are numai posibilitatea de a deveni roie la percepiunea noastr, n condiiuni normale? Aceasta este o ntrebare pe care i-o pune mentalitatea care nceteaz de a fi pretiinific. Problema este foarte veche. tii c, nc din filosofia greceasc, s-a ridicat ndoiala; c, n genere, toat filosofia greceasc, mai ales de la Socrate ncoace i cu sofitii mai nainte, a pus ntotdeauna la ndoial gradul de adecvare a cunotinei noastre senzoriale. i mai tii, n sfrit, c, mai trziu, imediat la nceputul epocei moderne, s-a ridicat marea problem a aa-numitelor caliti primare i caliti secundare ale lucrului. Vaszic, lumea s-a ntrebat: lucrurile sunt aa cum le vedem noi, sau sunt altfel dect cum le vedem noi? Iar ceea ce vedem noi, ceea ce exist pentru contiina noastr este ceva deprtat de realitate? Aceasta este problema care a aprut mai trziu, la Kant, precis sau foarte bine precizat, n forma deosebirii dintre aparen i lucrul n sine (Erscheinung i Ding-an-sich). Aparena este [o] problem modern, care dureaz de la Descartes ncoace. Ce nsemneaz ceea ce aminteam adineauri: problema calitilor primare i secundare? Mai nti, tiinele propriu-zis descriptive - adic, n nelesul obinuit, pe care-l dm noi aci cuvntului, de pild, anatomia, zoologia, botanica etc. -, tiinele acestea nu ridic problema critic a ceea ce exist n adevr. tiina zice: iat o specie de animale. Aceast specie de animale o descriu, spun cum este; prin urmare, [fac] presupoziia, din capul locului, c ceea ce spun exist n realitate. Dar fizica? Fizica spune: culoarea nu este o calitate a lucrului, sunetul nu este o calitate a lucrului, mirosul, asemenea. Ceea ce se numete propriu-zis calitate nu exist n lucru, ci exist n cunotina noastr despre lucru. Locke spunea: toate aa-numitele caliti secundare ale lucrurilor - acestea sunt caliti secundare, [cele] care se leag anume de simul vzului, auzului, mirosului - nu exist n realitate, ci sunt elemente care intr numai n contiina noastr constituit. Descartes, la rndul lui, spunea c exist anumite caliti ale lucrurilor, care sunt fundate n realitile nsele. Aceste caliti ar fi ntinderea, durata, micarea etc. Vedei care este deosebirea ntre primele i celelalte caliti: ntinderea, durata, micarea sunt caliti n legtur direct cu timpul i cu spaiul; celelalte: culoare, miros, sunet, form sunt trectoare, nu sunt caliti ale lucrului, ci sunt elemente ale contiinei constituite. De ce fizica a nlturat calitile secundare i a inut la calitile primare? Nu dintrun motiv propriu-zis teoretic; pentru c, n definitiv, dup cum spun c rou este o calitate a contiinei mele, tot aa pot s spun c i ntinderea este un element constitutiv al contiinei mele. Kant a i spus c timpul i spaiul sunt forme apriori ale sensibilitii mele. Deci, nici ntinderea i durata nu pot s fie caliti reale ale lucrului. Totui, Galilei, mai naintea lui Descartes, a spus: acestea sunt fundamentele realitii. Dac eu lucrez cu aceste caliti ale lucrurilor, pot s merg la cunotina realitii; dac lucrez cu celelalte caliti, reduciunea pe care raiunea omeneasc trebuie s-o fac n lumea obiectiv atinge

elementele cari ne vin prin senzaiile de vz, de auz, de miros, dar pstreaz ca intangibile calitile n direct legtur cu timpul i spaiul, adic cu imaginile de micare. M iertai c am fcut digresiunea aceasta, foarte scurt. Nimic nu este aa de important i aa de caracteristic pentru toat mentalitatea de la Renatere pn astzi dect locul extraordinar de important pe care-l ocup n toat teoria noastr imaginile de micare. Cele mai variate coli filosofice trebuie s ajung, n ultim analiz, s se fundeze tot pe imaginile de micare. Gndii-v c Descartes i raionalitii (Descartes n special) aproape au fundat teoria fizic sub raportul filosofic. Dar gndii-v [i] c Bergson este n ziua de astzi intuiionist, adic st la polul opus al criticismului. Toat filosofia bergsonian nu este deloc valabil, dect dac se afirm de la nceput c elementul fundamental n constituirea reprezentrii este imaginea de micare. Toat logica asolinelor, care st la baza logicei lui Bergson, are la baz, ca element fundamental, aceste imagini de micare. Pragmatismul de astzi st pe aceeai baz. Trecnd n alte domenii, tot micarea este elementul care ne intereseaz cel mai mult. O s zicei: au fost i alte forme! Da, a fost forma greceasc, n care micarea nu prea avea importan. Aceasta chiar a fost caracteristic: c lumea greac a fost capabil s fac concepia sofismelor care negau micarea. tii ct au fost atacate aceste sofisme, sofismele eleatice, negate de lumea modern i [mai] tii c cea mai acerb critic care sa fcut acestor sofisme ale micrii a fost critica fcut de Bergson. 6. Spun deci, calitile primare sunt primite i reinute de ctre fizic drept elemente constitutive ale realitilor i nu ale cunotinei noastre. De ce? Pentru un motiv practic i nu teoretic. Teoretic, se poate nega tot aa de bine existena real a acestor elemente, a micrii, duratei, formei i celelalte, ca i [a] celorlalte elemente, [cum] le-a i negat Kant. Practic ns se schimb problema: dintre toate elementele constitutive ale unui obiect, adic ale contiinei noastre, culoarea, auzul, sunetul, mirosul nu sunt pasibile de a fi prinse n cantiti, de a fi exprimate numeric, pe cnd celelalte, raporturile spaiale i temporale, sunt pasibile de aceast exprimare numeric. Aici este ntregul secret al preferinei pe care fizica o acord calitilor primare, fa de calitile secundare ale realitii. n adevr, conceptul de msur i conceptul de spaiu sunt cam unul i acelai lucru. Tot ceea ce exist n spaiu, ultimele elemente ale spaiului sunt msurate. tii, pe de alt parte, c, atunci cnd s-a trecut conceptul acesta de msur n operaia de msurtoare a timpului, s-a analogat timpul cu spaiul. tii c se vorbete: n spaiu de trei dimensiuni, adic trei sunt coordonatele de cari am nevoie pentru a exprima numeric un lucru, i se vorbete n timp de o dimensiune. Timpul are o dimensiune, spaiul are trei dimensiuni. Ce nsemneaz aceasta? Timpul i spaiul sunt calitativ deosebite, logic, fundamental deosebite. Am foarte rar prilejul s vorbesc despre lucruri pe care le-am scris vreodat, pentru c eu de obicei nu scriu. Acum ns vine acest prilej. Prin 1909-1910, cnd eram student aci, am scris un articol n care spuneam c, n fond, de ce s se fac deosebire ntre cele trei dimensiuni ale spaiului i dimensiunea timpului? n definitiv, un lucru care exist n realitate nu exist n trei dimensiuni, ci n patru: exist n cele trei dimensiuni ale spaiului i n a patra dimensiune, a timpului. Eu spuneam: n definitiv, pentru ca s se exprime, propriu-zis, o existen n chip numeric, trebuie s i se dea patru coordonate i nu trei. Aceasta o spuneam eu, ntr-un moment de slbiciune filosofic. Dup ce au trecut trei-patru luni i m-am mai gndit la problem, am vzut c era o mic prostie ceea ce

spuneam eu acolo. Dup doi ani ns, ducndu-m la Gttingen, am auzit de unul din cei mai mari fizicieni, Minkowski, care a emis aceast ipotez foarte ndrznea. Toat lumea a zis: extraordinar de frumos! Ghinionul meu a fost c eu prsisem ceea ce peste doi ani era "extraordinar de frumos". Care este deosebirea? i eu am dreptate, i ceilali. n fond, problema este o prostie din punctul de vedere filosofic, dar este un lucru extraordinar din punctul de vedere matematic. De ce? Pentru c, filosoficete, timpul i spaiul sunt dou lucruri absolut deosebite. Calitativ privite, n realitatea lor, timpul i spaiul n-au nimic comun. Cantitativ privite, sub raportul determinrii unui obiect n existena lui real, timpul i spaiul n-au nimic deosebit i atunci coordonata timp este exact n acelai fel coordonat ca i celelalte trei coordonate spaiale. Vedei deosebirea de punct de vedere i nelegei acum de ce, n adevr, fizica ine mori la calitile primare ale lucrurilor i se intereseaz foarte puin de aa-numitele caliti secundare: pentru c aceste caliti primare sunt pasibile de a fi exprimate numeric, de a fi transformate n cantiti, pe ct vreme calitile secundare, nu. Vedei c aceast deosebire - caliti primare, caliti secundare - nu este nici ea o deosebire fundat n realitate, ci este fundat n necesitatea mecanismului tiinific. Altfel, ele pot s fie tot aa de valabile toate la un loc, dup cum pot s fie tot aa de nevalabile toate la un loc. Aceast problem, astfel nfiat, cu aceste date, constituie miezul problemei: deosebirea dintre aparen i realitate, dintre aparen i lucrul n sine. Despre acest lucru vom vorbi n prelegerea viitoare.
Apologeticum 2003

V. CUNOATERE, GNDIRE, REALITATE


19 decembrie 1925

1. Cantitativitatea cunotinei tiinifice 2. Cunotina n filosofia kantian 3. Poziia fenomenologic 4. Cognoscibilitatea cunotinei 5. Gndire i cunoatere 6. Poziia solipsist 7. Realitatea. Metoda descriptiv

1. Din prelegerea de ieri trebuia s reinei cteva lucruri fundamentale, i anume, c exist un fel de contiin naiv i, deci, un fel de cunotin pretiinific, ce nzestreaz toate lucrurile, toate evenimentele, cu anumite caliti, cari [ar] exista n realitate. Toate ntmplrile din natur sunt puse pe socoteala lucrurilor existnd n natur i toate evenimentele sunt considerate ca un fel de efect al unor anumite fore constitutive ale realitilor; adic, de pild, dac un om obicinuit simte pe mn czndu-i o pictur de ploaie, el zice c apa aceasta care cade are o for i c fora aceasta este o calitate a apei care cade. Gndii-v ce zice morarul cnd vede c i se nvrte roata de la moar, pe

care o nvrtete apa. Dac el bag mna n ap, vede c apa exercit o presiune asupra mnei lui. Roata se nvrtete pentru el n virtutea forei pe care o are apa. Acest for, pentru cunotina pretiinific, este o calitate a apei care curge. Vaszic, este de reinut din lecia de ieri, de o parte, c aceast cunotin pretiinific sau atitudine pretiinific e aceea care proiecteaz oarecum toate coninuturile de cunotin n afar i le hipostaziaz n realitatea absolut; i c, pe de alt parte, nici nu-i pune problema n ce raport stm noi, subiectul, cu realitatea, cu obiectul acestei cunoateri. Pe de alt parte, ai vzut cum se desprinde, ncetul cu ncetul, aa-numita cunotin tiinific i cum aceast cunotin tiinific distinge, dup interesul pe care l-am lmurit n leciunea trecut, aa-numitele caliti primare i secundare ale lucrurilor; adic, de o parte, calitile cari ne vin prin percepiunile vizuale, olfactive etc. i pe urm calitile care ne vin prin senzaiile de micare, de apsare, de pipit etc. Aceast din urm atitudine am lmurit-o prin interesul pe care tiina modern l are la transformarea cunotinei n genere ntr-o cunotin msurat. Nu este vorba de un interes oarecum contient, adic tiina nu-i d seama c aa trebuie s procedeze sau, cel puin, nu i-a dat seama la nceput. Cnd Galilei a fundat tiina contimporan, el nu i-a pus deloc problema aceasta, c, n adevr, trebuie s exprime n msuri aceste caliti, pentru ca realitile s ajung la cunotina noastr aa cum sunt ele. Este adevrat, cunotina matematic a fost ntotdeauna o cunotin preferat, o cunotin mai precis. Dar tii, pe de alt parte, c aceast cunotin matematic nu este ntotdeauna cantitativ; adic, tii c exist, altturi de aa-numita, hai s zicem, matematic ce lucreaz cu numerele, o alt matematic, [una] care lucreaz cu obiecte. Numerele sunt expresiunea unei msuri, msura nsi este un obiect. Vaszic, nici mcar afirmaia care se face de obicei, anume c matematica - fiind o tiin sau o cunotin de o precizie deosebit - are pretenia s serveasc de model ntregei cunotine tiinifice, nici mcar aceast afirmaie nu poate s explice cantitatifierea acestei cunotine pe care a realizat-o tiina modern. Cci aceast tiin modern iese dintr-o structur nou a spiritului omenesc, care structur nu are, propriu-zis, o explicaie sau a crei explicaie noi nu o posedm. Noi putem s constatm pur i simplu c aceast nou structur spiritual a dus la transformarea cunotinei tiinifice n genere, la o cunotin cantitativ. Vaszic, aa explicat, prin structura, prin esena, prin realitatea nsi a cunotinei tiinifice, aa explicat cestiunea, nu se poate vorbi de un interes contient. De aceea spuneam adineauri c tiina a avut interes la cantitatifiere. Nu nsemneaz c tiina a urmrit contient idealul acesta al cantitatifierii, ci spun c tiina, n dezvoltarea ei natural, de care poate nu-i d seama, a urmat calea aceasta de transformare n cantiti. C aceast cale a fost cea normal se vede i din faptul transformrii ntregei matematici ntr-o tiin a numerelor, pentru c operaia pe care a fcut-o Descartes, atunci cnd a ncercat i a reuit s nlocuiasc liniile, punctele i figurile geometrice n general prin numere, deci cnd a transformat geometria intuiionist n geometrie analitic, nu este dect teoria introducerii numrului ca expresie a msurii i n domeniul geometriei, a msurii care se exprim de-a dreptul cantitativ. Cum? O linie este un obiect oarecare. Acest obiect oarecare poate s fie msurabil. Msurarea obiectului este i raportarea msurilor acestea la alt obiect, de aceeai natur, i poate s duc la stabilirea unor adevruri foarte interesante. Dar aceasta nc nu nsemneaz c noi lucrm cu exprimarea msurilor. Cnd am dou linii i exprim proporionalitatea dintre ele, am

msurat, dar n-am exprimat nc printr-un semn anumit msura aceasta. Linia AB i linia AC pot fi exprimate i n raportul 4/3, dar i n raportul AB/AC, care este un raport implicit, un raport netransformat ntr-o msur comun, neredus la un numr. Deci, spun: cantitatifierea cunotinei este o trstur fundamental a tiinei moderne i aceast cantitatifiere a cunotinei nu provine de-a dreptul din matematic, ci ea nsi a dus la transformarea matematicei prin apariia ei n punctul central al interesului noii omeniri de dup Renatere. Vaszic, la acest lucru trebuie s v gndii n legtur cu prelegerea de ieri: nti, la felul n care exist cunotina n cunoaterea pretiinific i, [al doilea], la acela n care exist problema pentru cunotina tiinific. Din felul acesta al doilea de existen i, mai trziu, de punere a problemei, noi am desprins iari chestiunea lucrului n sine i chestiunea aparenei; i evident c, de ndat ce anumite caliti nu mai erau considerate de aceeai excelen, a zice, era evident s facem o deosebire de valori ntre un aspect i cellalt i era necesar ca aceast valorificare s aib repercusiuni n teoria general a cunotinei omeneti. Ceea ce ne venea prin simuri era aparen n termeni generali sau elementele n cari intrau i calitile primare erau aparen. Elementele n cari intrau numai calitile primare erau realitate. Evident c problema n-a putut s rmn aa i dvoastr tii ce transformri a cptat. Cea mai de seam transformare a fost, anume, c exist o aparen a lucrului i exist o realitate. Aceast aparen este ns o dat ultim a cunotinei noastre, este ceea ce se numete experiena noastr. 2. Relativ la aceasta, citeam astzi o recenzie pe care un fost coleg al d-voastr o face, n care se ntrebuina ru cuvntul experien. Recenzentul pretindea, anume, c filosofia kantian, criticismul consider dou elemente constitutive ale cunotinei: experiena i lucrul n sine, ceea ce este aproximativ, fals. Experiena n nelesul kantian nsemneaz cunotina pur i simplu, adic elementul subiectiv plus elementul obiectiv. Experiena este data ultim a cunotinei noastre, este, cum a spune, o realitate n care noi suntem nchii i dincolo de care nu putem s trecem; adic - pentru ca s v aduc aminte termenii generali ai problemei -, exist o realitate, deci exist un motiv obiectiv al cunotinei. Exist atunci o posibilitate n contiina noastr, o posibilitate de cunoatere, o posibilitate de a lua contact cu acest motiv obiectiv, cu aceast existen transcendent contiinei noastre, n afar de contiina noastr. El zice: posibilitile mele interne sunt elemente transcendentale, existenele din afar sunt elemente transcendente, cari transcend posibilitile contiinei mele. A zice deci - nu o spune el, dar cred c este exact n sensul lui -: transcendental plus transcendent d cunoaterea sau d experiena. Prin urmare, dou elemente foarte bine distincte: transcendental i transcendent, al cror rezultat - experiena - este nsi cunotina noastr. Ce este realitatea? Realitatea este ceva care exist, dar ceva care exist numai ca motiv de cunotin, ca motiv de experien pentru noi. Ceea ce este realitatea n sine nsi ne rmne ntotdeauna nchis ca posibilitate de cercetare. Cellalt element, elementul transcendental, acesta este n noi. Vedei, este aci o mic nelmurire, care nu este rezolvat n filosofia kantian. Noi avem o cunotin. Aceast cunotin este un tot, care tot este compus din elementul de posibilitate de cunoatere i din elementul de motiv de cunoatere, elementul subiectiv i elementul obiectiv. Aceasta este data ultim pentru contiina noastr, este, cum spuneam adineauri, un tot nchis, din care nu putem s ieim. Kant zice: elementul din

afar este de necunoscut pentru noi; el constituie aa-numitul lucru n sine, das Ding-ansich. Elementul cellalt constituie posibilitatea, facultatea noastr de a cunoate, condiiunile cunoaterii noastre. Este elementul transcendental. El ns procede la analiza acestui element transcendental - i d-voastr tii care sunt elementele, cari sunt categoriile de funciuni cari intr n acest element transcendental. El pretinde ns c lucrul n sine nu poate s fie cunoscut, pentru c transcende cunotinei, ceea ce este exact, teoretic vorbind. Dar el pretinde c formele cunotinei noastre pot s fie cunoscute, ceea ce nu mai poate s fie exact, pentru c, n definitiv, i aceste forme transcend cunotinei noastre. Noi nu putem s avem cunotina formelor apriori, adic a unui element care constituie cunotina. Ceea ce avem noi este cunotina pur i simplu. Deci, dac nu putem s cunoatem lucrul n sine, nu putem s cunoatem nici formele apriori, nici funciunile cari fac posibil cunotina. Noi nu cunoatem dect cunotina propriu-zis. 3. Vaszic, n atitudinea aceasta care se numete n genere, cu un termen neprecis - pentru c se ntrebuineaz n mai multe sensuri -, atitudine fenomenologic, poziiunea fundamental este: exist o realitate; ea este obiectiv, dar aceast realitate obiectiv nu poate s fie cunoscut. Acum, nu trebuie s credei c aceast poziiune fenomenologic se mrginete numai la Kant. Din acest punct de vedere, i Spencer este tot un fenomenolog; adic, i el admite c este de necunoscut o ultim realitate, i el admite tocmai c aceast realitate nu poate s fie niciodat ptruns de cunotina noastr. i tot fenomenologi pot s fie considerai i neopozitivitii: Mach, Avenarius, Petzoldt i ceilali. Poziia aceasta fenomenologic are ceva adevrat n ea i are i ceva foarte atrgtor. Pentru c este adevrat c ceea ce cunoatem noi este, n primul rnd, cunotina noastr, adic rezultatul experienei noastre, rezultatul intrrii noastre n contact cu lumea din afar de noi, cu elementul transcendent, a zice. Aceasta este adevrat. Noi simim, de la cea mai uoar analiz - i deosebirile ntre calitile primare i [cele] secundare pe cari le fceam rndul trecut sunt oarecum un argument -, c ceea ce avem n minte drept coninut de contiin nu este realitatea nsi, ci este ceva deosebit de realitate, este un fel de imagine a realitii, indiferent dac aceast imagine a realitii este just, adecvat sau neadecvat. Noi trim n concluzia aceasta: cunoaterea noastr este ceva deosebit de aceast realitate. 4. Ei bine, asupra acestui punct apsnd, n filosofia veacului al XIX-lea - a existat i n alte vremi, mai de demult, dar acum s-a spus expres - s-a nscut o alt coal filosofic ce interpreteaz problema realitii. Vedei, expunerea mea nu este aa de uor de urmrit, pentru c eu cam fac aci s se ncalce domeniile a dou probleme deosebite: problema existenei unei realiti cu problema cunotinei realitii. Dar nsi cugetarea filosofic alunec pe un domeniu neprecis. Adineauri, n fenomenologie, v-am afirmat existena unei realiti, dar o existen care nu este de cunoscut, pentru c de cunoscut nu este dect cunotina noastr ca atare. De acest punct, de cognoscibilitatea cunotinei noastre, se leag filosofia aanumit "cognoscientist", care zice: a afirma existena unui lucru n sine, a unei realiti obiective este o contradicie. Vaszic, cognoscientismul spune:nu exist o lume n afar. Este o contrazicere, pentru c, n definitiv, tot ceea ce exist pentru mine exist ca

experien a mea - aceasta au spus-o i fenomenologii -, exist drept coninut de contiin. Deci, toat existena nu se reduce dect la coninut de contiin - i vedei alunecarea imediat -, numai ceea ce exist drept coninut de contiin exist cu adevrat. 5. Deci, un lucru, pentru ca s existe, trebuie s fie gndit. Dac nu este gndit, nu exist pentru mine. Dar dac lucrul n sine nu poate s fie cunoscut nsemneaz c el nu poate s fie gndit. n momentul n care un lucru nu poate s fie gndit, el nu exist, deci lucrul n sine nu exist. Este cea mai frumoas exemplificare de sofistic contimporan, pentru c aci se joac asupra a dou nelesuri ale cuvntului "gndit". Eu gndesc un lucru nsemneaz c am un coninut de contiin; dar: eu gndesc un lucru nu nsemneaz: eu cunosc un lucru. Eu pot s gndesc un lucru fr s-l cunosc. A cunoate un lucru nsemneaz ceva mai mult; nsemneaz, nti, a-l deosebi de tot ceea ce este altfel dect el, dar, n acelai timp, nsemneaz a-l analiza i n ceea ce este el ca atare. Trebuie s-i aplic cele dou operaiuni fundamentale carteziene unui lucru pentru ca s-l cunosc: claritatea i distincia. Dac aplic numai o asemenea operaie, este natural c l-am gndit, dar nu l-am cunoscut. Acelai lucru se ntmpl i cu lucrul n sine. Eu disting lucrul n sine de toate lucrurile celelalte. Vaszic, aplic operaia de distincie, att i nimic mai mult dect att. Eu ns nu pot s-i aplic i operaia de claritate; adic, nu pot s disting elementele constitutive ale acestui lucru. El poate s existe ca i coninut de contiin, i totui s nu fie cunoscut, poate s fie gndit i s nu fie cunoscut. Fenomenologismul afirm ns c lucrul n sine nu poate s fie cunoscut, nu c lucrul n sine nu poate s fie gndit - i distincia este fundamental. Aa nct conscienialismul, care ncearc s nege realitatea obiectiv n afar de contiina noastr, ncercnd s pun accentul pe o anumit poziie kantian, nu izbutete s fac lucrul acesta pentru simplul motiv c recurge pur i simplu la un sofism, la confuzia dintre a gndi i a cunoate, care confuzie nu este cu nimic fundat. Dar unde poate s duc aceast confuzie i unde poate s duc conscienialismul se vede foarte bine - i citez exemplul acesta numai ca s leg cu ceea ce spuneam ieri -, a zice, n extrema stng a conscienialismului, n aa-numitele teorii solipsiste. 6. Kant lucreaz cu contiina n genere, adic cu o structur ideal, o contiin oarecare a unei contiine logice hipostaziate, nu a contiinei realizate n individ. Kant zice: ceea ce afirm eu despre contiin este valabil pentru toate contiinele, nu pentru contiinele concrete ale lui A, B, C, ci pentru orice contiin, pentru contiin n genere, o contiin pur i simplu. Acelai punct de vedere l-a urmat i conscienialismul, care i el spune c tot ce exist exist ca i coninut de contiin i nu poate s existe altfel. Conscienialismul se raporteaz tot la aceast contiin n genere. O alt coal filosofic ns, care a inut s se amuze, spune: da, este adevrat ceea ce susine conscienialismul. Dar ce nsemneaz contiina? Eu, care stau i gndesc, pot s afirm un singur lucru, i anume, c am anumite coninuturi de contiin, am anumite cunotine. Ca om, eu am imaginea unei existene; ea nchide o lume real n mine. Toate reprezentrile pe cari le am de la mine, de la corpul meu, toate reprezentrile pe cari le am n contiina mea, toate acestea constituie o lume. Dar aceast lume este singura lume existent? D-ta o s afirmi c i d-ta ai o asemenea lume. Se poate, ns d-ta nu exiti pentru mine dect ca [un] coninut al contiinei mele; d-ta nu eti o realitate, i nici contiina d-tale nu este o realitate pentru mine, ci este un coninut de contiin, este o

cunotin a mea. Vedei dar [c] ntre aceste dou coli, [cari] afirm pur i simplu realitatea absolut a contiinei concrete, una alunec de la gndire la cunoatere, cealalt alunec de la contiin la contiina concret, la contiina realizat i neag pur i simplu existena oricrei realiti n afar de cunotin, adic n afar de coninuturile de contiin ale individului. Exist [aceast] lamp, exist ca [o] cunotin a mea, ca [un] coninut al meu de contiin, dar nimic altceva. Exiti d-ta ca imagine, ca [o] contiin a mea, dar, dup cum pentru d-ta nu exist un lucru n sine, care s corespund lmpei, tot aa, pentru mine nu exist un lucru n sine, care s corespund contiinei d-tale. Ce se poate obiecta acestui punct de vedere? Logic, absolut nimic. De aceea v spuneam rndul trecut c exist un fel de lmurire logic a problemelor i un fel de lmurire a problemelor care nu este logic. Acum, se poate ntmpla foarte adesea ca lmurirea care este logic s nu satisfac, dup cum se poate ntmpla ca o lmurire care nu este logic s satisfac. Ei bine, aceast lmurire, aceast rezolvare, aceast soluionare solipsist a problemei este foarte logic, dar nu satisface. Schopenhauer, care s-a ocupat cu problema aceasta, a afirmat pur i simplu c nu exist mijloc de a ataca logic poziia solipsist. nsui Schopenhauer, tocmai pentru ca s arate care este valoarea soluiunii acesteia, a zis: solipsismul este o filosofie admirabil, cu un singur defect; i anume, c solipsismul este punctul de vedere al nebuniei. i aa este. mpotriva tuturor acestor fapte, mpotriva evidenei acesteia logice, se revolt - cine? Bunul-sim. Se revolt nc - cine? Convingerea noastr c ceea ce este prezent n contiina noastr este n adevr exact, este n adevr real. Este prezent n contiina mea acest ceasornic, dar contiina mea refuz s cread c acest ceasornic este numai n contiina mea. Contiina mea l arunc n afar, l proiecteaz n afar, i d, i construiete, dac voii, o existen. 7. Prin urmare, exist ceva sau nu exist ceva n realitate? Este o problem lipsit de sens. Problema adevrat este: cum ne nchipuim noi, cum trim noi n fapt, care sunt presupoziiile de lucru ale contiinei noastre? Ei bine, aceste presupoziii de lucru sunt c exist o realitate n afar de noi, iar aceast convingere, c exist o realitate n afar de noi, nu se sprijin pe nici un argument, ci se sprijin pe nsi structura contiinei noastre. Contiina noastr este aa fcut, nct hipostaziaz n afar anumite coninuturi ale ei de contiin i refuz s cread c ceea ce proiecteaz n afar are numai o existen iluzorie. [Ceea] ce conteaz n fiecare moment c exist efectiv, real, ca obiect se nfieaz n afar de noi. Deci, fa de superba i inatacabila construcie logic a solipsismului, care nu ne satisface, noi afirmm aci, pur i simplu, un fapt, nu nfim o argumentare, afirmm faptul acesta de prim necesitate pentru nsi existena noastr, faptul c contiina noastr conteaz ntotdeauna cu o realitate n afar de noi. O presupoziie, prin urmare, fundamental a oricrei cercetri, a oricrei cunoateri, este c exist n afar de noi, exist, prin urmare, transcendent, o realitate. Cum este aceast realitate, ct din aceast realitate se rsfrnge n contiina noastr sunt o alt problem, pe care poate c o s-o analizm i o s vedem dac poate fi analizat prin argumente sau se reduce i ea la anumite presupoziii fundamentale. Dar, fapt este c presupoziia fundamental pentru orice teorie a cunoaterii i pentru orice funciune a contiinei noastre n genere este tocmai aceast existen a unei lumi din afar, nu ca teorie, v spun nc o dat, ci ca fapt.

Am inut s nchei astzi ceea ce spuneam despre problemele pe cari le-am pus n leciunea de ieri, pentru ca s avei o idee precis despre felul n care, n adevr, neleg eu s fac cursul acesta. Vedei aci aplicarea metodei descriptive de care v vorbesc de civa ani, metod descriptiv care, teoretic, programatic, se debiteaz de zeci de ani, dar care n universitate nu este aplicat. Metoda pe care o aplic eu este descriptiv, cci ne duce la anumite rezultate ultime, ne duce la fapte, nu la argumente. Noi nu construim logic n nici un fel, raional sau intuitiv, eafodaje de idei i de argumente, ci noi analizm lucrurile aa cum ni se nfieaz i ajungem la ultima expresie a lucrurilor acestora. Deci, universul pe care-l crem noi, din acest punct de vedere, este un univers de existene, de esene, un univers oarecum de obiecte, static, nu un univers construit de noi dialectic sau un univers care se construiete el cu ajutorul nostru. Acesta este un lucru pe care trebuie s-l inei minte nu numai la ceea ce spun eu la teoria cunotinei, ci este i limbajul pe care-l vorbesc eu n filosofie. Vaszic, n cestiunea problemei realitii, noi am ajuns la rezultatul acesta: fenomenologismul, conscienialismul, solipsismul sunt teorii cari pleac din ce n ce mai puin de la fapte i cari ajung din ce n ce mai mult la construcii dialectice. Ele nu sunt n msur, propriu-zis, s rezolve chestiunea existenei unei realiti, ci aceast existen a realitii ne este dat nou n toate cercetrile de gnoseologie i ne este dat n nsi funciunea contiinei noastre, ne este dat nou ca o convingere, ca un fapt dat, nu ca un fapt descoperit, nu ca un fapt construit. Realitatea extern este, cu alte cuvinte - i aceasta este concluzia -, o presupoziie fundamental a cunoaterii noastre. Ei bine, ntregul sistem de presupoziii fundamentale al cunoaterii noastre va constitui pentru dvoastr, dup cteva leciuni, imaginea nsi a cunoaterii. Aa nelegem noi s rezolvm mpreum aci problema care se numete: ce este cunotina.
Apologeticum 2003

VI. CUNOATEREA I CONSTRUCIA REALITII


22 ianuarie 1926

1. Existena realitii - o presupoziie fundamental a cunoaterii 2. Cunoaterea realitii 3. Principiul identitii 4. Principiul contradiciei 5. Metoda dialectic 6. Poziia bunului-sim

1. Ultimele dou leciuni au fost afectate aezrii, dac voii, a zice mai mult propedeutice, a problemei noastre. Trebuia s gsim, cu alte cuvinte, un punct de plecare n procesul cunoaterii. Acest punct de plecare l-am gsit n stabilirea unei existene transcendente nou, care este realitatea. Ai vzut ns c stabilirea existenei acestei realiti nu am fcut-o nici cu ajutorul logicei, nici cu ajutorul nu tiu cror deduciuni de raionament. Ai vzut c existena

realitii nu se poate nici postula logicete, nici constitui metafizic sau aprioric deductiv. Concluziunea la care am ajuns, dup cele dou prelegeri, a fost c trebuie s lum aceast [existen] a realitii ca un fapt, ca ceva dat, peste care nu putem s trecem i a crui fundare teoretic ne scap, propriu-zis. Aceste dou leciuni sunt ntru att de interesante pentru ntreg cursul de teoria cunotinei, ntruct stabilesc punctul de vedere din care nelegem s desfurm ntreaga problematic a teoriei cunotinei. Teoria cunotinei sau, mai exact, cunoaterea n naintarea ei, pentru stpnirea aceasta a realitii, sub raportul cunoaterii, nu procedeaz deductiv, nu procedeaz dialectic, constructiv, ci procedeaz de la eviden - nu de la evidena care ar avea ns un caracter subiectiv, ci de la fapte -, de la lucruri date, peste cari nu se poate trece. Acesta este punctul de plecare. Cu alte cuvinte, realitatea este pentru noi ceva [pe] care l gsim pur i simplu, a crui fundare sau justificare ne scap i care formeaz pentru noi - cu un cuvnt cam barbar - un fel de presupoziie a ntregii teoretizri de mai trziu. Realitatea exist ca fapt. Realitatea exist. Afirmarea aceasta nu se sprijin pe nici un fel de raionament, ci pe ceva, a zice, de ordin ascuns, se sprijin pe o constatare a contiinei, pe un fapt peste care contiina nu poate s treac. De aci ns urmeaz dou lucruri: nti, c, propriu-zis, ceea ce cunoatem noi ca realitate nu are nc un caracter ascendent contiinei noastre, cci ultima cristalizare a acestei realiti este tocmai o stare de contiin. Adic, exist ceva nseamn pur i simplu: eu, contiina n general, am o anumit percepiune peste care nu pot trece. Realitatea este, n cadrul consideraiunilor noastre de pn acum, propriu-zis, ceva dat contiinei noastre, un coninut al contiinei noastre. Dar aci intervine deosebirea care trebuie fcut fa de contienialism. Cci acest coninut al contiinei noastre nu funcioneaz ntruct este coninut al contiinei, ci acest coninut al contiinei ne este dat ntr-un obiect exterior al contiinei; adic, contiina nu n stadiul ei critic, ci n stadiul ei naiv-realist constituie un fapt. Aceasta este existena realitii. Ei bine, contiina aceasta nu-i d seama i nici nu vrea s tie de coninutul cunotinei care reprezint aceast realitate, ci zice pur i simplu: aceast realitate exist pentru c iau cunotin de ea. Vaszic, cunotina pe care o am de[spre] existena realitii este, pentru punctul de plecare al teoriei cunotinei, consecin a existenei efective a acestei realiti. Aceasta este deosebirea. Iat primul fapt. Al doilea fapt este c, pn acum, noi nu aveam n acest proces al cunoaterii dect, pur i simplu, aceast afirmare: exist o realitate ca obiect al unui coninut sigur al contiinei noastre. Att. Nimic mai mult. Ei bine, n momentul n care noi avem dat aceast realitate, ce putem face cu ea? Adic, n momentul cnd - hai s zicem, cu un termen impropriu, dar care, cu toate acestea, se ntrebuineaz n filosofie - noi postulm, cum fcea Aristotel, aceast realitate, ce putem face cu ea? Realitate este ceva, dar, pentru teoria noastr, este deocamdat pur i simplu un concept general, ceva n afar de coninut. Aceast postulare a realitii se desfoar prin varietatea de cunotine a realitii. 2. Cum cunoatem noi realitatea? Sunt mai multe teorii n privina aceasta. Una

din cele mai nsemnate sforri ale neamului omenesc, una din cele mai mari sforri ale filosofilor a fost de a construi din aceste postulate ale realitii, plecnd de la acest dat, de la elementul acesta dat, existena realitii, de a construi realitatea nsi. Toat coala raionalist i, mai departe, toat coala absolut idealist aceasta fac: construiesc realitatea. Ceea ce cunosc eu din realitate, sub raportul filosofic, metafizic, nu este realitatea nsi perceput de mine, ci dedus de mine din anumite postulate, dedus de mine cu ajutorul raiunii. Cu ajutorul raiunii - cum? Cu ajutorul logicei. Problema aceasta se complic apoi cu problema, ceva mai special, dac logica este, n adevr, o tiin constructiv ([problem] pe care putem s o neglijm); se complic ns, n ceea ce ne intereseaz pe noi, i din punctul de vedere al funciunii creatoare a principiilor logice. Dac am realitatea dat, dac am ca punct de plecare o existen a mea, cu ajutorul principiilor logice ce le cunosc: identitate, contradiciune, teriu exclus etc., cu ajutorul acestor principii pot s desfor un ntreg univers. i, n momentul n care o singur existen, realitatea adic, este punctul de plecare, atunci, dac operaiunile mele logice sunt exacte, evident c [i] construciunea mea raional nu va fi numai una raional, ci va fi i o construciune reprezentnd un univers existent n realitate. Este un lucru pe care vi-l expun schematic, de unde iese la iveal slbiciunea punctului de vedere, dar este un punct de vedere care, n cel puin jumtate din istoria filosofiei, este nchis n acest punct de plecare - i nu de aa mult [timp]. O s zicei: pe vremea cnd nu erau oamenii aa de detepi ca acum! Nu. D-voastr tii c coala de la Marburg cam aceeai pretenie are. Ei bine, eu nu neleg lucrurile acestea. Desigur c, dac l-ai lua pe respectivul de la nceput, poi s mergi cu el pn la sfrit. Dar deosebirea dintre o carte bun i una rea este c, cu o carte rea, ca s mergi pn la sfrit, trebuie s o iei de la nceput, pe ct vreme una bun poi s o ncepi de oriunde, tot bun e. Ei bine, dac luai o carte dintre acestea ale filosofilor idealiti, cari, fr ndoial, nu au fost tocmai oamenii cei mai nendemnatici, i o deschidei la urm, o s vedei c sunt unele pri ce conin aberaiuni. (Poate c nu vei avea curajul s spunei aceasta, pentru c este vorba de ceva tiprit, dar dac, de exemplu, ar fi un manuscris sau dac ar fi vorba, de exemplu, de sfritul unei conferine...) Deci, eu - ca s simplific lucrurile - nu urmresc pe respectivul n capitolul doi sau n capitolul trei, ci n nsi structura meteugului lui de raionare. i atunci, zic: cum construim noi universul, plecnd de la un fapt dat i ajutndu-ne cu principiile logice? Cari sunt aceste principii logice? Primul dintre principiile logice este principiul identitii, al doilea este principiul contradiciunii i, n sfrit, al treilea, principiul teriului exclus - ca s nu mai vorbim i de al patrulea, acela al raiunii suficiente, care nu e un principiu constructiv, ci e un principiu - ca s zicem aa - explicativ, dei eu a zice, mai degrab, expozitiv. 3. Principiul identitii spune c un lucru este aa cum este el i nu este altfel. Cum poi, cu ajutorul acestui principiu, s lrgeti o cunotin? Nu am dect un fapt dat, existena realitii, i principiul identitii care face aceast afirmare: realitatea este, adic realitatea este aa cum este ea i nu este altfel. Realitatea este aa cum este ea nseamn, pur i simplu, afirmarea identitii conceptuale a realitii, independent de timp i spaiu - identitatea logic, nu cea material. Realitatea este un concept cu anumite margini bine stabilite i eu am dreptul, n

virtutea principiului identitii, ca acest concept s-l ntrebuinez totdeauna n sigurana c el rmne totdeauna acelai. Vaszic, am faptul existenei realitii. Cu ajutorul principiului identitii, eu nu pot s ies n afar de acest fapt, ci rmn nuntrul faptului, adic afirm identitatea faptului. Identitate nseamn o mulime de lucruri. Cnd zic c am o identitate matematic oarecare, cnd zic c A este identic cu A', aceasta nseamn pentru matematic dou lucruri: c A este A, aa cum este el, dar mai nseamn nc ceva, i anume, c exist doi termeni, A i A', i c aceti doi termeni au exact aceeai funciune. Identitate ns mai nseamn i altceva - i poate c pentru filosofie acest "altceva" este nc mai interesant. Ce nseamn cnd te cheam la poliie i i se cere s-i stabileti identitatea? nseamn c i se cere s te defineti pe dumneata, nseamn c trebuie s-i ari semnele dup cari vei putea fi recunoscut oricnd, nseamn s ari ce este esenial n dumneata. Ce nseamn Nae Ionescu? Un om. Dar cum voi putea eu s-l cunosc pe acest Nae Ionescu? Cum i stabilete el identitatea lui? Definindu-se. Aceasta nseamn identitate: definirea a ceva spre deosebire de celelalte obiecte. Poliia este deocamdat mai filosoaf dect matematicianul, pentru c matematicianul, n limbajul pe care-l ntrebuineaz, ajunge la oarecari alunecri. Din faptul c identitatea matematic se poate reprezenta i prin semne aezate ntre doi termeni, i plecnd de la faptul acesta, c exist doi termeni ntre cari se pune un semn, s-a alunecat de la identitatea aceasta pe care o numeam logic, la o identitate care nu este o identitate propriu-zis, ci este o identitate funcional. Ce nsemneaz identitate funcional? Dac eu, spre exemplu, am cifra 3 i am, de alt parte, suma 2 + 1, din anumite puncte de vedere, 3 joac acelai rol ca 2 + 1. Bineneles, numai din anumite puncte de vedere, cci 2 + 1 este altceva dect 3. n anumite mprejurri ns, 2 + 1 joac acelai rol ca 3. i atunci, fr s se spun, se subnelege totdeauna, n anumite mprejurri, 3 este identic cu 2 + 1; adic, funciunea ndeplinit de 3 este aceeai cu funciunea ndeplinit de 2 + 1. Deci, identitate nu numai prin raport la nsui obiectul pus n formul, ci [i] la altceva, la o funcie, care este deasupra acestor obiecte i care este oarecum nchis n fiecare din aceste obiecte. Deci, identitatea matematic propriu-zis nu este identitatea a doi termeni; identitatea a doi termeni este, cum am spus-o, un fel de contrazicere. n adevr, cum o s fie identitate, dac sunt doi? Ca s fie doi, trebuie s se deosebeasc unul de altul, cci altfel nu mai putem s distingem c sunt doi. Trebuie s existe un element. nchipuii-v c sunt doi frai gemeni, cari seamn perfect, cari se mbrac chiar la fel, i c-l vedei pe unul la Vcreti (n cartierul cu acest nume) i pe altul n cartierul Cotroceni. Vei putea s-i deosebii? Nu. Dac tii c n momentul acela unul este la Vcreti, iar cellalt la Cotroceni, atunci zici: da, sunt doi. De ce? Pentru c este un element de distinciune: aezarea lor n spaiu. Dar nchipuii-v c, printr-o mprejurare oarecare, v-ai fi dus la Vcreti i l-ai fi vzut pe cel de acolo i c pe urm v-ai fi dus la Cotroceni i l-ai fi vzut i pe acesta; ai fi tiut c este altul? Desigur c nu. Identitatea a dou obiecte este o imposibilitate. Trebuie s fie un element de distinciune: aezare spaial, temporal, un element constitutiv chiar, dar trebuie s fie ceva, cci altfel nu mai este identitate. Un obiect este identic cu el nsui. Vaszic, spun eu, identitate nu exist. De ndat ce este identitate, i deci

postularea logic a unui obiect cu ajutorul principiului acesta al identitii, nu pot s ies din acel obiect, ci rmn nuntrul lui. Am postulat afirmarea aceasta: exist realitatea. Ei bine, cu principiul acesta al identitii nu trec peste aceast afirmare: exist o realitate, ci trebuie s repet la infinit existena unei realiti. Cum construiesc eu atunci, cu principiul acesta logic? Vei zice: dar mai exist i principiul contradiciei. Foarte bine! Ce spune acesta? 4. Principiul contradiciunii. Mai nti de toate, nu este aa de original cum se crede. El spune: un lucru nu poate s fie ceea ce nu este el. Acesta este principiul contradiciunii. Dac tiem negaiunile, rmne c un lucru este ceea ce este el i nimic altceva. Prin urmare, tot principiul identitii. Dar principiul contradiciei nchide - de aceea spuneam c nu este original, nc din al doilea motiv - o alt presupoziie, pe care logicienii puri - i idealitii absolui, i raionalitii - nu vor s o scoat la iveal. Ce nsemneaz: un lucru nu poate s fie ceea ce nu este? nseamn - i acesta este, n adevr, un postulat care trebuie definit i ncercuit, delimitat - c exist un lucru, dar, n afar de acest lucru, exist alte lucruri cari nu sunt lucrul acela. Prin urmare, exist o multiplicitate de obiecte. De unde aceasta? Noi nu am plecat dect cu postulatul acesta al existenei realitii - att i nimic mai mult. Cum putem noi s trecem dintr-o dat i s zicem: bine, dar exist i principiul contradiciunii! Acesta presupune existena unei multipliciti de obiecte n aceast realitate. Este o presupoziie care nu este de ordin logic, ci este de alt ordin, de acelai ordin ca i existena realitii nsei, adic un fapt, ceva care ni se d nou, pe care contiina noastr l gsete i pe care trebuie s-l constate. Dar, n sfrit, eu primesc i acest postulat - dei nu trebuie s-l primesc -, ca s vedem n adevr eficacitatea principiilor logice n construciune. Vaszic, un lucru este ceea ce este el prin identitate, un lucru nu poate s fie ceea ce nu este el prin contradiciune. Exist deci un obiect A i exist o multiplicitate de obiecte care nu ne intereseaz, i pe care o notm cu non-A. Dar principiul identitii, cu ajutorul principiului contradiciunii, punnd la contribuiune existena unei multipliciti de obiecte, nu poate s deduc dect existena a dou obiecte pur i simplu: A, care-mi este dat prin principiul identitii, i non-A, care nu este dat prin principiul contradiciunii, ci este presupoziia principiului contradiciunii presupoziie care este mult mai bogat dect nsui principiul contradiciunii, dar pe care principiul acesta logic al contradiciunii o nglobeaz ntr-un singur obiect, care este nonA. Vaszic, A i non-A sunt dou obiecte puse n prezen, dou obiecte a cror existen nu este dat de principii logice, dar a cror existen este delimitat cu ajutorul acestor dou principii, al identitii i al contradiciunii. Vaszic, avem dou obiecte. n afar de postulatul realitii, primul postulat, care nu e de ordine logic, avem dou obiecte cari nu sunt de ordine logic, dar cari se definesc cu ajutorul principiilor logice. 5. Al treilea [principiu]. Aci ns intervine o scamatorie filosoficeasc. A i non-A sunt dou obiecte. Dar ele se pot uni. Dar dac se pot uni, ele dau un al treilea. Aceasta este o operaiune pe care eu o pot bnui. n virtutea crui principiu logic?

n virtutea principiului identitii? Nu. Al contradiciei? Nu. Al teriului exclus? Nu. Al cauzalitii? Nu. Cauzalitatea arat nlnuirea, succesiunea, cauzarea, crearea, dar nu unirea; raportul dintre dou obiecte sau dou evenimente, nu contopirea a dou obiecte sau evenimente, cele dou obiecte pe cari le ntrebuineaz idealismul n general i raionalismul, n alt direciune. Acest nou proces nu este de origine logic, ci este i el o alt presupoziie, adus din afar. De unde? Din realitatea nsi? Nici aceasta nu putem s o tim. Este o presupoziie absolut gratuit, cci se stabilete c nu este de origine logic. Aceasta ne intereseaz deocamdat. i atunci, zic: A i non-A exist, n afar de A i non-A nu mai poate s existe nimic, cci contrariul lui non-A este A i viceversa, se bucleaz bucla, cum zice francezul, se ncheie circuitul. Vaszic, pentru gsirea unui alt termen dect acesta, se recurge la procesul acesta - a crui origine se poate ataa la Fichte i poate nc ceva naintea lui -, al aa-numitei metode dialectice. Deci, A [i] non-A este postulat, existen! Postulare sau tez este unul i acelai lucru; negaiune, antitez i unirea acestora dou, sintez. Prin urmare, tez, sintez i antitez. Sinteza devine tez i creeaz antiteza i aceast nou tez i antitez fac o nou sintez . a. m. d. Aceasta ns ce ne d? nti, ne d o serie uniliniar de evenimente i de existene, este un fel de monogenie a tuturor evenimentelor i existenelor din univers, pe care nu o constatm nicieri. Aceasta, n primul rnd. n al doilea rnd, presupunnd c, n adevr, aceast monogenie nu ne ncurc, caracterul acesta monogenetic, introdus cu prilejul acestei metode nu ne ncurc, este, n adevr, aceasta o construciune logic, adic o construciune cu ajutorul principiilor pur i simplu logice? Nu. Noi am vzut c mai nti trebuie s postulm realitatea pentru ca s putem formula principiul identitii; am vzut c a trebuit s postulm diversitatea realitii pentru ca s putem formula principiul contradiciunii. Nu insist asupra principiului teriului exclus, care e pur i simplu derivat. n afar de aceste principii logice, trebuie s introducem mereu antepresupoziiuni, ca s putem s construim n adevr universul cu posibilitile contiinei noastre. Acesta este un lucru foarte interesant i ai vzut - iar interesant! - c cele dou leciuni precedente verific toate aceste presupoziii ale noastre, pe cari le introducem nencetat n sensul de natur aprioric. Dialectica constructiv este ceva pe care l gsim pur i simplu. 6. Vaszic, trebuie s prsim odat aceast atitudine plin de demnitate a raiunei omeneti care, la-ndemna filosofilor, creeaz universul i s ne coborm la lucrurile aa cum sunt ele. Cu ce? Cu ajutorul cror elemente construim? Cari sunt elementele pe cari ni le d nou universul, aa cum este el? Am spus c primul fapt este existena - existena, care nu se dovedete, dar care este. E o afirmaie de bun-sim i am mai vorbit i alt dat despre aceasta. Bunul-sim este lucru mare, chiar n filosofie. n ce const bunul-sim n mprejurrile acestea? ntr-un lucru foarte simplu; anume, c poi s ceri dovada tuturor lucrurilor i a tuturor afirmaiunilor. Sunt ns lucruri care nu au nevoie de dovad, dup cum sunt i oameni care se afirm pur i simplu prin prezena lor. Prin urmare, n filosofie, lucrul care exist nu are nevoie de demonstraie; pentru c, foarte simplu, el exist. n adevr, de ce s caut argumente pentru existena unui obiect, de ce s caut smi fundez existena unui obiect? Este nu numai o complicaie inutil a vieii mele pe

pmnt, ci este [i] o operaiune pur i simplu absurd. Ce pot eu s dovedesc n existena ceasornicului meu? Exist, n primul rnd, pentru c a existat un om care l-a inventat; pentru c urmaii acelui om au fcut fabrica "Omega"; pentru c aceast fabric a fcut i ceasul cu numrul cutare; pentru c ceasul cu numrul cutare a fost cumprat [de] "Schmidt & Stratulat"; pentru c eu m-am dus i l-am cumprat de acolo. Foarte frumos raionament, dar eu trebuie s cred c exist ceasornicul acesta pentru c-l am eu aci, pentru c pot pune mna pe el. Aceasta este cea mai bun dovad c exist. Tot aa i n filosofie. Exist realitatea? Evident. De ce? Pentru c exist pur i simplu, nu este nevoie de a construi realitatea, ea ne este dat, elementele pe cari trebuie s le lum din aceast realitate sunt acolo, nu trebuie s le bgm noi. Acesta este un lucru foarte important i asupra lui am vrut s insist mai mult. Puteam s fac aceast leciune mai scurt, dar am insistat asupra acestor consideraiuni tocmai pentru ca s art baza pe care se aaz cursul nostru. O s vedem n leciunea viitoare cum, pornind din acest punct de plecare, noi distingem nuntrul realitii actuale toate presupoziiile necesare nou i pe urm cum transcendem aceste realiti actuale, cu ajutorul cror procese transcendem aceast realitate actual, ntinznd-o nu numai n spaiu, dar i n timp, n ceea ce a fost i n ceea ce este. i acum se vede precis cari mai sunt cele cteva probleme fundamentale pe cari noi trebuie s le nfim: n ce const realitatea i cum se lrgete aceast realitate, pe de o parte; iar pe de alt parte, cari sunt funciunile de cunoatere graie crora noi putem s stpnim, s ne nsuim aceast realitate. Despre acestea - n leciunea viitoare.
Apologeticum 2003

VII. DELIMITAREA OBIECTELOR CUNOATERII


29 ianuarie 1926

1. Multiplicitatea aspectelor realitii 2. Definiia unui obiect 3. Rolul percepiei 4. Lrgirea concepului de realitate: trecut, prezent, viitor 5. Operaia de comparaie a obiectelor 6. Reproducere i aducere-aminte n procesul cunoaterii

1. Dou sunt rezultatele mai nsemnate obinute pn acum. n primul rnd, c exist o realitate care ne este dat imediat, a crei demonstrare nu se poate face, propriuzis, apriori, ale crei fundamente nu sunt teoretice, ci cari ni se impun nou ca fapte existente, cari se gsesc gata. n al doilea rnd, un alt rezultat obinut pn acum este c, anume - nu a zice postularea, dar [zic] -, presupozarea acestei existene a realitii, care este un fapt aparte,

nu se poate amplifica i nu se poate complica cu ajutorul pur i simplu al teoriei. Spuneam n leciunea trecut c aa-numitele operaiuni logice, fie c opereaz n cadrul principiului identitii, fie c opereaz n cadrul principiului contradiciunii, nu pot s treac peste faptul acesta unic i nedifereniat al realitii date. ntrebarea care se pune n faa acestor rezultate [este]: care este baza multiplicitii aspectelor realitii, a multiplicitii obiectelor realitii? De ndat ce realitatea se multiplic, mbuctirea aceasta a realitii nu se poate face pe cale speculativ. De ndat ce raiunea pur nu poate crea universul, dup cum nu a putut s creeze nici mcar existena universului, atunci n alt parte trebuie s fie fundamentul acestei multipliciti i varieti de obiecte. Mie mi se pare c, pentru ca n adevr s ajungem la al doilea fapt fundamental n procesul logic de cunoatere, adic, pentru ca s ajungem n faa acestei diversiti despre care vorbesc mereu, trebuie iar s lum ca dat un fapt al experienei noastre; i anume, faptul care s explice aceast mbuctire a existenei, a realitii este, s zicem, un proces sufletesc - o s vedem c nu este numaidect sufletesc -, un proces oarecare, ce const n definirea obiectelor. Adic, din totalitatea de impresiuni pe care o primesc, eu stabilesc anumite uniti. Aceste uniti sunt, evident, complexuri de impresiuni sau, n alt plan de vorbire, complexuri de caliti sau de impresiuni, cu calitatea aceasta de a fi de sine stttoare. A fi de sine stttor nseamn a fi mai departe obiect. Ei bine, dar cum difereniem noi obiectele acestea? Noi primim, noi constatm, noi distingem n totalitatea realitii aceste diferite uniti complexe, cari sunt de sine stttoare, uniti de caliti. 2. Dar, n aceast totalitate de uniti, n ce const, propriu-zis, operaiunea de definiiune sau de delimitare, despre care vorbeam adineauri? A defini nseamn, n afar de orice preocupare i n afar de orice teorie logic, a delimita. Cnd eu definesc un lucru nseamn c i trag o linie care-l nconjoar, o linie ideal, astfel nct l nchid. Dar, prin nsi aceast operaiune de definire, adic de stabilire, de delimitare, n aceast operaiune fac implicit o alta, fac operaiunea de deosebire. Prin urmare, nu numai c prin definiiune eu constitui unitatea, dar constitui, oarecum, unitatea n raport cu tot ceea ce nconjoar aceast unitate. Cu alte cuvinte, sunt dou procese sau dou momente deosebite n acest proces al definirii unui obiect sau a unitii unui complex de caliti, cum spuneam mai sus: este, n primul rnd, definirea tuturor calitilor la un loc i, n al doilea rnd, deosebirea acestui tot de caliti de tot ceea ce nu este el. Tradus n logic, este postularea pe care ne-o pune la dispoziie principiul identitii, pe care o facem cu principiul identitii, i este, pe urm, a doua afirmaie a acesteia, cu ajutorul principiului contradiciei. Definiia nchide, prin urmare, dou momente deosebite: acela al afirmaiei a ceea ce este un obiect i, al doilea, acela al afirmaiei a ceea ce nu este un obiect. Este operaiunea cunoscut de mult vreme, pe care o teoretizeaz Descartes, cnd spune c orice cunotin trebuie s aib dou caliti: s fie clar [i] distinct. S fie definiia clar - prin aceasta nelege ca definiia lui s mearg spre elementele constitutive ale cunotinei; s fie distinct - prin aceasta nelege c obiectul respectiv trebuie s fie distinct de ceea ce nu este el. Aceasta, mai complicat sau mai filosoficete. Mai n jargon, mai simplu, problema este, a zice, nu vulgar, trivial de banal. Operaiunea sau mecanismul cu ajutorul cruia noi mbuctim realitatea dat, cu ajutorul cruia lum cunotin de multiplicitatea aceasta de obiecte se compune din dou

momente distincte: stabilirea de asemnri i stabilirea de deosebiri. Facultatea aceasta, proprietatea pe care o are structura noastr de cunoatere de a stabili asemnri i deosebiri este nsi cheia care ne duce la transgresarea postulatului acela al realitii, aa cum l-am stabilit acum dou leciuni. Dar asemnrile i deosebirile sunt, cum a zice, funciuni ale facultii noastre de a cunoate. Ce corespunde n realitate acestor asemnri i deosebiri sau, cu alte cuvinte, cum este fundat aceast afirmaie a noastr c spiritul nostru a stabilit asemnri i deosebiri? Sau: ce st la baza acestor asemnri i deosebiri pe cari le stabilete contiina noastr n realitate? Discuiunea se repet. Prin urmare, nu am nevoie s strui prea mult. Ce am stabilit n primul rnd, cnd a fost vorba de presupoziia existenei realitii? Am stabilit c ea ne este singur dat n percepiunea noastr despre realitate. Ce am mai fcut pe urm? Am artat pur i simplu c toate ncercrile de a funda logic i dialectic aceast realitate, aceast existen nu duc la un rezultat propriu-zis pozitiv. Acelai lucru i aci. tii c sunt o mulime de teorii n filosofie, cari spun: asemnrile i deosebirile nu exist dect n contiina noastr; realitatea nsi este amorf, cum zice Ovidiu: rudis indigestaque moles. Dup Kant - i tocmai aceasta st la baza ntregului nostru sistem -, raiunea noastr ne d posibilitatea de a cunoate, intelectul nostru pune ordine n acest haos al impresiunilor. Ar nsemna de aci, pretinde filosofia, c diversitatea universului nu este fundat n nsi diversitatea real a universului. Dar n ce este fundat? n funciunea noastr de a cunoate. Cu alte cuvinte, intr pe aceast cale, n aceast discuiune filosofic, preteniunea raiunii de a crea ceva; cu alte cuvinte, ne ntoarcem la discuiunea fenomenologiei, pe care am fcut-o acum dou leciuni; i anume: este fundat realitatea n ea nsi sau cunotina pe care o avem despre realitate este fundat n realitatea nsi sau n noi nine? Pentru argumentele pe cari le-ai vzut atunci, am nlturat presupoziia cum c raiunea noastr ar crea ceva aci. Pentru acelai motiv, nlturm i de ast dat presupoziia c am nelege de ce, fr nici o cauz, n realitate, noi am stabili asemnri i deosebiri. Dac n adevr contiina noastr este creatoare, dac ea creeaz diferena i varietatea aceasta de forme, de ce exist un fel de succesiune i regularitate a ntmplrilor din univers, care nu este condiionat de contiina noastr, ci pe care contiina noastr o prinde, o percepe ca pe oricare alt realitate? Acesta este argumentul fundamental, care nu este un argument tocmai aa de savant, de filosofic, dar care este un argument de bun-sim, pe care ns d-voastr, n diferite forme savante, filosofice, l citii n orice tratat de filosofie. Vaszic, noi refuzm s credem c stabilirea de asemnri i deosebiri se datorete unei activiti spontane a contiinei noastre, ci trebuie s presupunem - adic o a doua presupoziie - c aceast stabilire de asemnri i deosebiri pe care o face contiina noastr este fundat n realitatea nsi. Dar ce nsemneaz aceasta, c stabilirea de asemnri i deosebiri este fundat n realitatea nsi? nseamn pur i simplu c sunt n realitate obiecte cari au ceva comun i sunt obiecte cari au ceva care nu e comun. Deci, calitile obiectelor, aa cum le percepem i cum le cunoatem noi, sunt caliti ontologice ale obiectelor i calitile acestea sunt pasibile de a fi identificate sau de a fi difereniate. Aceasta este iari viziunea sau teoria realist a existenei, adic o teorie care este la dispoziiunea tuturor, cu care fiecare din noi lucrm n fiecare zi [i] care nu este numai a filosofiei, a speculaiei,

ci este, ceva mai mult, chiar a practicii, a aciunii. Ei bine, filosofia spiritului critic poate s fac ceva: s ridice nsi problema aceasta, n ce constau calitile obiectelor, dar practica noastr de toate zilele ignor cu totul aceast problem. Practica noastr de toate zilele acord anumite caliti. Evident c, filosoficete, trebuie s ne ntrebm: pn unde aceste caliti pe cari contiina noastr le acord lucrurilor sunt fundate n realitate? Dar aceasta este o problem care-i are locul nu aci, ci n alt parte, adic i-ar avea locul ntr-un studiu al problemei realitii, al raportului dintre cunotin i realitatea propriu-zis. Noi stabilim aci numai lucrurile fundamentale. Am stabilit, mai nti, c exist o realitate, dat singur n percepiune i presupus ca existent n realitate; i, n al doilea rnd, c, atunci cnd stabilim asemnri i deosebiri, definim obiectele, stabilim varietatea n aceast totalitate a universului, a realitii, care varietate, cari asemnri i deosebiri, cari definiiuni nu sunt create de contiina noastr, ci sunt ele nsele date n realitate, aa dup cum realitatea nsi este dat. Cu acest al doilea moment, noi avem realitatea. Am avut-o n primul rnd cu existena, o avem n al doilea rnd cu varietatea. Peste existen i peste varietatea realitii nu mai este nici un element care s ne trebuiasc propriu-zis. 3. Asupra acestei realiti noi lucrm sau putem lucra. ns aceast realitate, aa dat, trebuie s bgm de seam c este condiionat de ceva: este condiionat de percepiune. Adic, noi am stabilit totdeauna existena realitii, existena real i ontologic a acestei realiti, printr-un fel de contra-post al unei percepiuni. Sigurana apodictic este percepiunea omului. Iar punctul de plecare pentru presupoziia realitii este nti varietatea realitii, n al doilea rnd, relaiunea. 4. Dar cunotina noastr nu se mrginete numai la aceast realitate. Conceptul de realitate nu triete, propriu-zis, numai n timp, numai n spaiu, [ci] conceptul de realitate transgreseaz, ascende momentul actual. Ascendena momentului actual iese din cadrul percepiunii. Cu alte cuvinte, a zice, conceptul de realitate, aa cum l-am constituit noi, nu este nc complet, cci i lipsete ce a fost i ce va fi. Real este, [la] drept vorbind, ceea ce este acum. Dar realitate este [nu] numai ceea ce este acum, [nu] numai ceea ce este condiionat de percepiune. Real este i ceea ce a fost i ceea ce va fi. Real este i ceea ce a fost, prin urmele pe cari trecutul le las n prezent, urmele pe cari le descoperim n prezent ca fiind ale trecutului. i, n cadrul acesta al realitii intr, de asemenea, viitorul, cci n prezentul acesta, n realitatea stricto sensu a prezentului se nchid totdeauna elemente cari nu sunt condiionate nici de trecut, nici de prezent, ci de viitor. Cnd eu emit, pur i simplu, o lege tiinific, aceasta iese, propriu-zis, din timp, din prezent. Cnd zic c Soarele i Pmntul, puse n prezen, se prezint n cutare raport, atunci eu fac o afirmaie care nu este valabil numai astzi, care nu a fost valabil numai n trecut, dar care a fost valabil ieri, care este valabil astzi i care va fi valabil i mine. Deci, cunotina pe care o avem asupra acestei realiti transcende realitatea pe care o stabilisem pn acum. Este adevrat c exist necesitatea aceasta, pentru o teorie a cunotinei, de a completa conceptul realitii pe care-l construisem ca [un] contra-post al percepiunii singure, prin trecut i prin viitor. Cu alte cuvinte, noi trebuie s stabilim care este mecanismul, din punct de vedere fenomenologic, nu psihologic, cu ajutorul cruia noi

lrgim cadrul conceptului de realitate, nglobndu-i trecutul i viitorul. Deocamdat s vorbim despre trecut. n ceea ce privete viitorul, n leciunea viitoare. 5. Afirmaia c lucrez ntr-o tiin oarecare nseamn c eu, cu ajutorul unor cunotine pe cari le capt dintr-un anume obiect, dintr-o anume metod, construiesc alte cunotine, asupra originilor crora nu fac nici un angajament. Pot s fie de ordin logic sau strict experimental. Vaszic, nu prejudec asupra originei cunotinelor acestora. nchipuii-v c eu observ un lucru. Observnd un lucru oarecare, pentru ca s-l pot defini, propriu-zis, nu-mi este suficient s vd din ce se compune el acum, ci trebuie s mai fac ceva; i anume, trebuie s-l pot compara cu ceva. Vaszic, operaiunea aceasta de a compara o cunotin a mea cu alt cunotin, de a cunoate o cunotin a mea prin comparaie presupune existena altei cunotine, anterioare. Nu afirm nimic asupra naturei acestei cunotine, nici asupra structurii cunotinei anterioare, ct de complicat este cea anterioar fa de cea nou, ci spun: trebuie s fie ceva, indiferent cum este acest ceva, dar trebuie s fie ceva care s poat s fie n adevr comparat cu impresiunea pe care eu o am acum. Cnd m uit la ceas, ca s-l observ, compar obiectul acesta cu altceva. Fiecare element constitutiv al acestui obiect poate s fie comparat cu alt element oarecare, dar nu e nevoie numaidect s-l comparm cu altceva, cci altfel ar nsemna ca eu, cnd am vzut prima oar un ceas, s nu pot s mi-l ntipresc n minte, s nu pot s-l cunosc. Este adevrat, cunotina mea despre ceasul pe care-l vd acum este mai simpl, mai uoar i mai complet dac am un obiect analog de comparaie; dar nu nseamn c obiectul cu care-l compar trebuie s fie de aceeai natur cu acela cu care-l compar. Ceea ce este necesar este numai s am un material de comparaie. De unde scot acest material de comparaie? Dac lucrez n matematic, pot s presupun c am o minte aa de bine organizat, nct nu am nevoie de nici un material de comparaie, de nici o cunotin anterioar. Eu pot s presupun c, trgnd pe tabl cteva linii i punndu-mi o ntrebare n legtur cu proprietile acestor linii, pot s ajung la rezolvirea problemei mele, fr nici o cunotin anterioar. Ca s precizez: trag trei linii cari se ntretaie dou cte dou ntrun plan i-mi pun ntrebarea: suma unghiurilor interioare ale acestei figuri care se cheam triungi cu ce este egal? Pot s presupun - i nu este nici o contrazicere n aceast presupunere - c n adevr pot s reconstruiesc, fr s am habar de matematic, toate elementele din geometria lui Euclid cari mi sunt necesare, pentru a m duce la aceast rezolvire. n cazul acesta, nu am nevoie de nici o cunotin anterioar. Este o presupoziie care, logicete, se ine; dar, trecnd la observarea realitii nsei, vei vedea c aceast presupoziie nu mai st n picioare. Atunci, vei vedea c obiectele pe cari le am nainte - i pe cari trebuie s le compar cu ceva - trebuie s le compar cu un alt obiect, pe care nu-l construiesc eu, ci pe care-l gsesc. Unde? n amintirea mea. Cu alte cuvinte concluzia este deja scoas -, pentru ca eu s pot transgresa realitatea din prezent, pentru ca s pot ngloba i altceva n aceast realitate, am nevoie de aducere-aminte. Vaszic, cunoaterea nsi - cci comparaia nu este dect o treapt a cunoaterii - se face cu ajutorul acestei aduceri-aminte. Dar, vedei, este o deosebire ntre aducerea-aminte aceasta, despre care vorbesc acum, i aducerea-aminte despre care se vorbete n genere n psihologie.

Eu pot s-mi reproduc un lucru n minte; de pild, am trecut pe Calea Victoriei, mam uitat la un magazin de plrii de cucoane i mi-am ales una foarte frumoas (o plrie). mi reproduc aceast plrie n minte. Este aceasta o aducere-aminte? Nu. Pentru ca s fie aducere-aminte propriu-zis, se cer dou condiiuni: se cere, mai nti, nu numai construirea cadrului n care am vzut obiectul pe care-l reproduc n minte, ci se cere nc altceva, se cere inteniunea temporal, adic se cere ceva dinainte. Se cere ca reproducerea pe care o am acum n minte s nu fie ceva prezent, ci s fie ceva care repet un obiect pe care l-am perceput ntr-un anumit chip. A zice, cu alte cuvinte, c aducerea-aminte se deosebete de reproducere cam n acelai fel n care un fenomen din trecut se deosebete de unul istoric. Nu orice fenomen din trecut este i un fenomen istoric. Orice fenomen trecut este istoric atunci cnd i poi asigna un loc n timp, adic atunci cnd l poi defini n timp. Pot s spun, de pild, c Mihai Viteazul i-a btut pe turci la Clugreni, dup naterea lui Hristos i nainte de rzboiul european. Acest eveniment este istoric. El este definit. Nu este definit precis, dar, n orice caz, este definit n timp, pentru c este cuprins ntre dou puncte fixe. Dac spun, de pild: Mihai Viteazul i-a btut pe turci nainte de rzboiul european, nu este nc definit n timp, pentru c limita este fixat numai de o parte. Cam aceasta este deosebirea ntre istoric i preistoric. Toate fenomenele istorice au o limit, au limita de unde ncepe istoria; dar fenomenele preistorice au caracteristica, fa de fenomenele istorice, c nu sunt definite dect ntr-o singur direcie. 6. Cam aceeai este deosebirea propriu-zis, analoag ntre reproducere i aducereaminte. Reproducerea este o stare sufleteasc ce se deosebete cu ceva de percepiune. Cu ce? M iertai c nu v-o pot spune, nu sunt psiholog, dar nici psihologii nu au spus-o pn astzi; nu au artat deosebirea dintre percepiune i reprezentare. Cu toate acestea, se deosebete prin ceva. Ei bine, aducerea-aminte, aa cum lucreaz ea n procesul acesta de constituire a cunoaterii, are, fa de reproducerea pur i simpl, elementul acesta intenionaltemporal; adic, eu sunt sigur c reproducerea pe care o am n cap s-a ntmplat cndva n trecut, undeva. Vaszic, simpla reproducere este insuficient, propriu-zis, ca s-mi dea elemente de comparaie; cu alte cuvinte, simpla reproducere nu este suficient ca s-mi dea elementul de comparaie. Pentru c s transgresm realitatea spaial, nu este suficient ca s integrm la conceptul de realitate tot ceea ce a fost trecut din aducerea-aminte. Prin urmare, reproducerea, cu acest caracter de concret, de personal, aceasta este ceea ce ne mbogete, propriu-zis, i ne ajut s mergem nainte cu procesul cunoaterii. Ei bine, dar aducerea-aminte aceasta, care este, n adevr, cheia care ne lrgete conceptul de realitate, aducerea-aminte aceasta ce nseamn? Care este fundamentul acestei aduceri-aminte? Am dreptul s spun c aducerea-aminte este un element care-mi ntregete conceptul realitii? Pe ce m bazez cnd spun c aducerea-aminte este acest element? Adic, iar problema de acum dou leciuni i de la nceputul acestei ore: este necesar, propriu-zis, ca eu s postulez aducerea-aminte n procesul cunoaterii? Trebuie s spun c nu se poate proces de cunoatere fr aducere-aminte? Exist vreo stringen, vreo necesitate logic, raional, speculativ, constructiv pentru care trebuie s pun acest element, aducerea-aminte, ntre elementele constitutive ale cunoaterii? Nu. Ai vzut c

logica poate presupune c exist cunotin fr aducere-aminte. Ai vzut c nu exist nici o contradiciune n presupoziia pe care am fcut-o c pot descoperi, c pot calcula suma unghiurilor unui triunghi fr s cunosc elementele lui Euclid, fr s-mi aduc aminte de cutare propoziiune, de cutare sau cutare axiom, de cutare sau cutare postulat din geometria lui Euclid. Vaszic, logicete, nu exist deloc necesitatea aceasta. Dar n necesitatea logic nu este un element aprioric? Nu neleg cum ar fi. Adic, ce nseamn aceasta? Ce nseamn s fie aducerea-aminte un element aprioric n cunotin? Aducerea-aminte sau, n sfrit, obiectul aducerii-aminte nu este un element aprioric. C aducerea-aminte, ca funciune, poate s fie un element aprioric, aceasta nici nu m intereseaz; poate s fie un element aprioric sau neaprioric. Fapt este altceva pentru noi; anume, c aducerea-aminte aceasta este, de fapt, elementul constitutiv n cunotina noastr. Fundare pentru ea nu am; ai vzut c demonstrare logic [nu] exist. Eu constat ns c, atunci cnd vreau s cunosc un lucru, am nevoie de aducere-aminte. Aa se ntmpl n fapt. Nu este necesar s fie aa. C ar fi necesar s fie, nu am dovedito. Am stabilit numai c aa se ntmpl de cele mai multe ori i nu am fcut nici mcar att, nu am afirmat c se ntmpl aa ntotdeauna. Vaszic, fundarea acestei afirmaii, c trecutul se integreaz n prezent, c realitatea trecut se integreaz n realitatea prezent cu ajutorul aducerii-aminte, este un fapt pe care, de asemenea, l constatm. Dar toat nirarea aceasta de probleme pe care o facem ajunge constant la aceeai soluiune: dup cum realitatea are la baz un fapt, dup cum afirmarea asupra diversitii realitii se sprijin iari pe un fapt, nu pe o teorie, tot aa i afirmarea aceasta, c realitatea se integreaz cu ajutorul aducerii-aminte, nu se sprijin pe o teorie, ci numai pe un fapt, pe care-l constat. Ei bine, aceasta pentru trecut. Cum se pune problema pentru viitor, o s vedem n lecia viitoare.
Apologeticum 2003

VIII. REGULARITATEA FENOMENELOR NATURALE


5 februarie 1926

1. Constatarea regularitii n ntmplrile naturii i n succesiunea strilor de contiin 2. Conceptul de realitate: prezent, trecut, viitor 3. Presupoziia realitii transcendente 4. Regularitatea n fenomenele vieii sufleteti 5. Raionamentul prin analogie 6. Raionamentul prin inducie 7. Afirmarea cauzalitii 8. Care este criteriul regularitii?

1. Ai vzut cum se lrgete cmpul experienei noastre i cum, mai departe, se

lrgete nsui conceptul de realitate prin facultatea aceasta pe care o avem, de a ne aduce aminte strile de cunotin pe cari le-am trit; i anume, de a ni le aduce aminte astfel nct s le acordm ceea ce numeam n leciunea trecut inteniunea temporal. Lrgirea aceasta a conceptului de realitate i a experienei noastre sufleteti se face n sensul trecutului. V spuneam ns c aceast lrgire se face nc ntr-un sens, i anume, n acela al viitorului. Cum? Putei face singuri experiena, cercetndu-v pe dvoastr. O s constatai desigur c, n tot ceea ce v aducei aminte i n tot ceea ce trii de-a dreptul, imediat - vaszic, n tot cadrul experienei trecute i n tot cadrul experienei actuale - putei s constatai anumite reguli n cadrul cunotinei. Putei s constatai, de pild, c impresiei de lumin, care ntovrete faptul de realitate [pe] care noi l numim zi, i urmeaz o alt impresiune, o alt percepiune, de ntuneric. Aceasta s-a ntmplat n trecutul d-voastr, n trecutul experienei d-voastr sufleteti, aceasta se ntmpl n cursul experienei d-voastre prezente. S-a ntmplat de nenumrate ori. Nu ai stabilit nici o legtur necesar, propriu-zis, ntre urmarea aceasta a zilei dup noapte i a nopei dup zi. Ai stabilit ns c aceast urmare a zilei dup noapte i a nopei dup zi este un fenomen care se ntmpl regulat. Constatai deci o regularitate pe care o putei prinde n ntmplrile naturii, pe de o parte; mai exact ns, n succesiunea strilor dvoastr de contiin, [pe de alt parte]. Ei bine, aceast regularitate pe care d-voastr o stabilii n cadrul cunotinei dvoastr, repetarea lucrurilor, succesiunea lucrurilor, a strilor de contiin, aceast regularitate, n chip normal, n fapt, a zice, se proiecteaz. Cum? Adic, se aplic unei alte categorii de fapte, asupra crora sau n legtur cu cari aceast regularitate nu a fost observat, propriu-zis. Ai constatat-o n trecut i n prezent i atunci d-voastr afirmai pur i simplu c aceast regularitate, n succesiunea strilor de contiin, se va ntmpla i n viitor. Ce nseamn aceasta: se va ntmpla i n viitor? Analizat de aproape, aceast afirmaiune a mea mai c nu are nici un sens. Pentru c, ce este viitorul? Viitorul este ceva care o s se ntmple, zicem noi; este ceea ce va veni, este succesiunea strilor de contiin cari nu s-au ntmplat nc, dar care probabil [c] se vor ntmpla. Nu se poate defini regularitatea prin viitor. n schimb, se poate construi viitorul prin aceast regularitate, cci viitorul nsui nu este dect tocmai cadrul pe care-l dai d-voastr, este prelungirea acestei realiti dincolo de limita realitii. Ceea ce a fost exist n realitate, cel puin n contiina noastr, ca aducere-aminte. Ceea ce a fost continu s existe ca aducere-aminte a noastr, este o urm a acestei realiti. Ceea ce exist acum exist, propriu-zis, ca percepiune imediat a noastr. Dar ceea ce va fi? Ceea ce va fi nu este nimic, nu este, propriu-zis, o realitate. Ceea ce va fi este numai un cadru al unei activiti posibile. Pe ce se sprijin i care este necesitatea crerii acestui cadru, aceasta provine tocmai din prelungirea acestei regulariti; regularitatea a fost, regularitatea este. Succesiunea se nir pe o singur linie. Aceast linie nspre trecut nu are nici un capt. Aceast linie nu poate s aib, nu o simim c ar putea s aib un capt n partea cealalt. Prezentul nu poate s fie, propriu-zis, un cap de linie, o limit, cci prezentul, el nsui, nu este ceva fix. Prezentul este, a zice, un fel de noiune limit, prezentul este - ca s zic aa - un fel de pauz ntre ceea ce a fost i nu mai este i ceea ce va fi i nu este nc. Ct ine acest prezent? Nu are nici o durat, cci, n momentul n care ai vrea s-l constai, nu mai exist. Prezentul este un fel de muchie infinitezimal ca dimensiune, pe care alunec faptele ntmplate. Iar toat nlnuirea

aceasta, a ceea ce a fost, ceea ce este i ceea ce nu a fost nc, dar va fi, toat aceast nlnuire nu este, propriu-zis, dect exprimarea ntr-o alt form a unei regulariti pe care noi o constatm. Exact vorbind, regularitatea aceasta nu poate s fie exprimat, nu poate s fie observat dect n trecut. Regularitatea aceasta sau mersul evenimentelor, sau succesiunea strilor mele de contiin m fac s constat regularitatea, cnd? Dup ce s-a ntmplat evenimentul. Noi adugm: n prezent se ntmpl lucrurile tot aa. Este o iluziune a noastr, o nepreciziune de limbaj, cci n prezent, propriu-zis, nu putem s constatm nimic, prezentul nefiind dect o noiune-limit. 2. Prin urmare, vedei cum, din aceast constatare pe care o facem, a regularitii strilor mele de contiin, a strilor noastre de contiin, integrm un alt concept de realitate. Acest concept de realitate nchide ntr-nsul trecutul, prezentul i ceea ce nu este nc, viitorul. Trecut, prezent [i] viitor epuizeaz tot conceptul realitii. De ce? Pentru c, o s zicei: trecutul nu mai este, prezentul este tocmai un punct de trecere, iar viitorul nu este nc. Epuizeaz tot conceptul realitii, pentru simplul motiv c prezent, trecut i viitor nu nseamn, propriu-zis, fapte, ci cadre n cari se petrec faptele. Deci, de la aceast constatare a regularitii, a unei regulariti n constituirile mele de cunotine, de la aceast regularitate plec eu, propriu-zis, ca s construiesc acest concept al cadrului realitii, lrgind realitatea pe care am cunoscut-o: cu percepiunea imediat, cu aducereaaminte i cu viitorul. S nu credei ns c aceast realitate sau c aceast regularitate pe care eu o constat n prezent mi servete numai la construirea viitorului. Ea are nc o funciune, mai precis. Gndii-v, v rog, c regularitatea aceasta pe care o surprindem i o constatm n univers nu este numai un instrument de construciune pentru ceea ce va fi, ci [i] o schem fix, o schem funcional, a zice mai degrab, pentru ceea ce a fost. Dac d-voastr ai vrea s reconstituii tot ceea ce a fost ieri, v vei aminti c de diminea vai sculat. Aceasta este precis. Mai departe: "Dup ce m-am sculat, am fcut ce am fcut, m-am dus apoi la bibliotec - dac este cazul -, am lucrat i pe urm? Pe urm nu-mi mai aduc aminte! M-am dus la cutare prieten, la ora cutare!". Dar, mi zic: "Nu se poate! A mai fost ceva!". "A, masa! De ce? Am mncat la prnz. De ce? Pentru c este normal ca n fiecare zi s mnnc, pentru c aa fac ntotdeauna". Prin urmare, exist o anumit schem a zilei. Aceasta se compune din dimineaa i seara ca puncte extreme i din alte puncte intermediare, cari sunt nelipsite din acest cadru. Mnnc n fiecare zi la prnz, aceasta se ntmpl ntotdeauna, deci a trebuit s se ntmple i ieri. S-a ntmplat c nu am mncat, atunci imediat trebuie s m gndesc la motivul pentru care nu am mncat. Prin urmare, aceast regularitate pe care o observ n succesiunea strilor mele de contiin mi ajut la reconstruirea trecutului, n aceeai msur n care-mi ajut la construirea viitorului. Pentru c, n acelai fel n care spun: "Ieri m-am sculat de diminea, am mncat la prnz i m-am culcat seara", pot spune: "Probabil c mine m voi scula de diminea, voi mnca la prnz i m voi culca seara". Numai c, este o deosebire: pentru viitor aceast regularitate este pur schematic, pe cnd pentru trecut formeaz cadrul n care se plaseaz anumite fapte, n care eu izbutesc, am posibilitatea s plasez anumite fapte. Pentru viitor am numai cteva puncte de reper, regularitatea atta mi ofer. Ce intr ntre aceste puncte de reper, pentru viitor, nu pot ti. tiu, de pild, c de dimineaa pn seara o s triesc i tiu, de pild, c n acest trai al contiinei mele or

s se insereze o mulime de stri de contiin. Dar ce anume vor fi acele stri de contiin, aceasta nc nu pot s o spun. Adic, pe orice voi ncerca eu s construiesc acest viitor, voi avea ntotdeauna puncte de reper. Este ns, n adevr, aci ceva care trebuie explicat; i anume, c sunt serii de fapte cari, privite n ele nsele, sunt numai puncte de reper; dar cari, ncrucindu-se cu altele, nu mai devin puncte de reper, adic nu mai devin forme de activitate, ci aceste ncruciri de fapte sunt chiar fapte pentru ceilali. De pild, eu tiu c ziua are un nceput, un maximum i un sfrit. Acest nceput, maximum i sfrit, care formeaz cadrul unei activiti a mea - deci, cum spuneam mai sus, puncte de reper pur i simplu -, fiecare poate s nsemne, la ntretierea cu alte serii de fapte, fapte coninute propriu-zis n vreme. Dar, n genere, n termeni generali, pot s afirm c regularitatea aceasta, care mi construiete mie viitorul ndeplinete i cealalt funciune, de a-mi reconstrui, de a-mi mplini trecutul. Aceasta, n ceea ce privete succesiunea strilor mele de contiin. 3. Dar regularitatea pe care o constat n succesiunea strilor de contiin are nc o importan: ea nchide nuntrul ei anume posibiliti ca s prseasc domeniul acesta imanent sau al faptului imanent de contiin i s transceand contiina mea propriuzis. Cum? n dou feluri sau n dou direciuni opuse. Gndii-v c eu constat, n contiina mea sau n succesiunea aceasta a strilor mele de contiin, o anumit regularitate: eu constat c percep ntunericul i dup aceea lumina. Eu constat c distana de timp care mi d percepiunea de ntuneric i aceea de lumin nu este totdeauna aceeai. Constat, de pild, c n luna decembrie senzaiunea sau percepiunea ntunericului dureaz mai mult dect aceea a luminii, dup cum constat c n luna mai sau n luna iunie se ntmpl tocmai procesul invers. Evident, am putut constata c ntotdeauna n luna mai percepiunea de lumin este mai lung dect aceea de ntuneric. Dar ceea ce constat este numai c se ntmpl n contiina mea anumite fapte, ntr-o anumit regularitate, i c aceast regularitate nu depinde, propriu-zis, de mine. Eu voi constata ntotdeauna, n mod automat, n luna decembrie c ntunericul dureaz mai mult dect lumina i ntotdeauna n luna iunie c lumina dureaz mai mult dect ntunericul. Dar ce nseamn decembrie i iunie? nsemneaz anumite puncte n contiina mea, puncte pe cari eu, dup o anumit regularitate, am ajuns s le fixez. Regularitatea aceasta se ntmpl n contiina mea, adic n succesiunea faptelor de contiin ale mele. Dar regularitatea aceasta nu st n puterea mea. Nu pot eu s zic, la acest punct al contiinei mele: vreau astzi s constat c lumina dureaz mai mult dect ntunericul. Nu pot s o fac, pur i simplu. i atunci, regularitatea aceasta a succesiunii faptelor, pe de-o parte, iar pe de alt parte independena acestei regulariti fa de contiina noastr ne duc la o concluziune care este urmarea logic, urmarea imediat; anume, c noi nu facem, n faptul nostru de contiin, dect s constatm ceva care nu este el nsui fapt de contiin. Adic, acest fapt de contiin este un reflex condiionat de altceva. Aceasta nsemneaz pur i simplu presupoziia realitii transcendente. Prin urmare, regularitatea care v artam c lrgete conceptul realitii spre viitor, n domeniul experienei imanente, sau completeaz domeniul realitii imanente nspre trecut, aceast regularitate mai joac nc o funciune: ea ne ajut s transcendem

imanena, s admitem c exist n afar de noi o realitate, cu privire la care noi nu facem dect s o constatm, pe care faptul nostru de contiin nu face dect s o reflecteze. Aci ns se vede o alt funciune a principiului regularitii; i anume, o lrgire a realitii, nu a principiului, ci a constatrii regularitii acesteia, a experienei noastre dincolo de cadrul experienei contieniale al realitii imanente. 4. Pe aceast cale eu ajung s construiesc natura. Dar cu aceasta nu am construit nc tot. Eu triesc alturi de ali oameni. Aceti oameni sunt, pentru mine, fenomene naturale n acelai fel n care eu sunt, de asemenea, pentru ceilali oameni un fenomen natural. Aceti oameni triesc o via a lor, sunt obiecte n univers. [Iar] ca obiecte n univers, sunt pasibili de observarea mea i eu constat n legtur cu ei anumite lucruri. De pild, constat c un om poate s rd, constat c un om poate s plng, constat c, ntrun anumit moment, un om poate s aib o expresiune pe figur i ntr-alt moment, o alt expresiune. Constat, de pild, c, dac l nep, figura lui va avea o anumit expresie i c, ori de cte ori l voi nepa, expresiunea lui va fi aproximativ cam aceeai. Constat, prin urmare, aceast regularitate. Fac ns aceast experien i asupra mea i mai constat cu aceast ocazie nc ceva; i anume, constat nu numai c, dac m-a privi n oglind n momentul n care m nep, a avea o anumit expresie a figurii, dar [i] c aceast neptur cu acul se ntovrete pentru mine cu o anumit stare sufleteasc; hai s zicem, cu o senzaiune de durere. i atunci, eu constat la semenul meu aceast regularitate n legtura dintre neptura cu acul i o anumit expresiune vizual a figurii, iar la mine nsumi o legtur ntre trei fapte diferite: neptura, expresiunea figurii i senzaiunea de durere pe care o am. n virtutea acestei regulariti pe care o constat la mine complet, iar la semenul meu numai n dou elemente, eu generalizez aceast regularitate, o atribui n forme mai lrgite i celorlali oameni. Pe aceast cale construiesc, propriu-zis, cu ajutorul aceluiai mecanism al regularitii, nc ceva: construiesc viaa sufleteasc a celorlali oameni, admit existena vieii sufleteti a celorlali oameni. Dar aceasta o admit numai pentru c aa vreau eu? Nu. O admit fiindc sunt forat s o admit. Forat, de ce? Forat de regularitatea pe care sunt obligat s o constat, regularitatea legturii ntre dou anumite fapte. Vedei dar care este funciunea acestei regulariti, pe care noi o gsim n fenomenele vieii noastre sufleteti. Ea v d, nti, o ntregire a vieii imanente prin prelungirea ei n viitor; o ntregire a vieii imanente prin completarea experienei mele trecute, pe de o parte, iar pe de alt parte, ne ajut s construim pur i simplu existena naturii, s construim realitatea transcendent contiinei noastre, realitatea fizic, pe de o parte, i realitatea transcendent psihic, pe de alt parte. Acord o existen realitii i mai acord nc o dat, tot graie acestei regulariti, o existen vieii sufleteti a celorlali oameni. Iat, prin urmare, ce importan extraordinar are acest fapt banal al regularitii sau ntmplrii fenomenelor naturii. 5. Ei bine, n afar de acest lucru pe care l-am spus, adic n afar de explicarea funciunei creatoare de realitate, care mai este importana [regularitii]? nuntrul contiinei noastre se ntmpl anumite lucruri foarte importante pentru procesul de cunoatere, care sunt condiionate de acelai proces. Ce este, propriu-zis, o cunoatere sau un raionament de analogie? Pe ce se sprijin acest raionament de analogie?

Eu am constatat c exist o anumit legtur ntre o expresiune vizual i o anumit senzaiune i am adugat acestui proces bipolar nc un moment: viaa sufleteasc. Aceasta este analogia. De ce? Fiindc eu construiesc sau pun n omul cellalt ceva din viaa mea, ceva care se ntmpl n mine i care, deci, cred c trebuie s se ntmple n fiecare om. Experiena exact nu pot s o am n nici un fel. Experiena exact, am spus lucrul acesta de attea ori, este foarte important, totui - de aceea l-am spus de mai multe ori, pentru c se uit -, foarte adesea este imposibil ca noi s avem n chip direct experiena vieii sufleteti a celorlali oameni, a coninutului de contiin al celorlali oameni. Aceast experien nu este posibil dect pe cale de analogie i, dup cum vedei, aceast analogie are la baz tocmai procesul de uniformitate, de regularitate a ntmplrilor naturale. Asupra lucrurilor acestora am mai vorbit eu vreo 10-15 leciuni acum patru sau cinci ani, cnd nu erai d-voastr aci. 6. nc o funciune de cunoatere, care este n legtur cu aceast uniformitate a ntmplrilor naturii este, a zice, raionamentul de induciune. Eu am vzut c, de cte ori pun apa s fiarb i msor temperatura, n momentul fierberii, mi se indic 100 C. Aa s-a ntmplat de cte ori am fcut experiena: apa fierbe la 100 C. Pot s mresc orict temperatura, gradul de fierbere al apei va rmne ntotdeauna 100 C. Nelogic, pentru c, dac eu pun un recipient cu ap care are temperatura ambiant de 17-18 C i pun dedesubt foc, o s constat cum, din minut n minut, temperatura acelui volum de ap se va ridica. Pn unde? Dac nu ajung niciodat la fenomenul de fierbere? Voi fi nevoit s conchid, n virtutea aceluiai principiu al regularitii, c temperatura volumului de ap crete mereu. Pn unde? La infinit. Ar trebui s conchid c apa are aceast proprietate de a-i urca temperatura la infinit, pe msur ce este nclzit. Avem astzi aparate, cum este de pild cuptorul electric al lui Moissan, cu care putem obine temperaturi de 3500 C i desigur c se va putea obine n viitor o temperatur i mai ridicat. Dac nu am ajuns niciodat la temperatura de fierbere a apei, am putea s deducem - din faptul c temperatura apei se ridic pe msur ce o nclzim - c i-am putea-o ridica pn la 3500 C. Aa ar fi logic, n virtutea principiului regularitii, i totui, tot n virtutea principiului regularitii, dac apa fierbe totdeauna la temperatura de 100 C, peste 100 C nu poate s treac niciodat apa care fierbe. (O s vedei imediat de ce am dat exemplul acesta.) Aceasta este induciunea. La baza induciunii, a generalizrii acesteia pe care o facem, st tocmai regularitatea ntmplrilor din natur. 7. Tot regularitatea ntmplrilor din natur st la baza celeilalte aa-zise forme de cunoatere a noastr, care este afirmarea cauzalitii. Noi afirmm astzi pur i simplu c ceea ce se ntmpl trebuie s se ntmple dintr-o anumit cauz. De ce? n virtutea faptului c aa s-a mai ntmplat, n virtutea regularitii, a uniformitii pe care am observat-o constant n toate ntmplrile. Un alt criteriu, o alt baz nu avem. 8. Vedei, prin urmare, care este importana i n domeniul cunoaterii a acestui principiu sau proces al regularitii. Ce este el? Ce nsemneaz? De unde vine? Care este fundarea acestui principiu?

Ei bine, deductiv, a zice eu, nu pot s stabilesc nimic. Deductiv, nu pot s zic. Eu sunt n domeniul imanenei, al faptului de contiin. Nu pot, cu ajutorul deduciunii, s stabilesc c, n adevr, lucrurile trebuiesc s se ntmple aa. Eu am constatat pn acum c lucrurile se ntmpl aa, dar nu pot s spun deloc c rezult din conceptul acesta al realitii pe care l-a avea eu n chip deductiv; cu ajutorul unei metode deductive nu pot s conchid deloc c aa trebuie s se ntmple i de aci nainte. Nu exist o necesitate logic propriu-zis pentru dovada acestei afirmaii, a acestei credine adnci a mea n regularitatea fenomenelor naturii. Eu am stabilit, de exemplu, c dup zi urmeaz noapte i dup noapte zi i stabilesc c aa s-a ntmplat n toate zilele vieii mele, de cnd triesc eu pn azi. nseamn de aci c am eu dreptul s spun, logicete, c, dac acuma s-a nserat, o s vin iar zi? Desigur c nu. Nu am nici un drept s fac aceasta. Generalizarea pe care o fac eu este absolut arbitrar, cu att mai mult cu ct se poate spune, din punct de vedere logic, c nici nu se tie dac, cu elementele pe care le ai la dispoziie cnd faci aceast generalizare, poi face aceasta, ntruct elementele pot s nu fie complete. De pild, atunci cnd msurm temperatura apei, nainte de a atinge punctul critic al fierberei, o s constatm o cretere. Dac n aceast experien nu am ajuns niciodat la punctul de fierbere, o s conchidem c temperatura apei poate crete la infinit. Dac am ajuns la acel punct, o s zicem: iat, de aci nainte apa nu-i mai ridic temperatura. Prin urmare, nu exist nici [o] logic n aceast induciune pe care o fac. Nu exist nc i din alt motiv. Nu pot s spun c, cu ajutorul unei operaiuni inductive, pot s fundez procesul regularitii. De ce? Pentru c nsi generalizarea sau nsui raionamentul inductiv se sprijin pe posibilitatea regularitii. Cu alte cuvinte, induciunea se fundeaz pe regularitate. i atunci, evident c nu pot s fundez regularitatea pe induciune, pentru c aceasta ar nsemna c m nvrtesc ntr-un cerc viios. Prin urmare, de la nceput trebuie s nlturm i aceast posibilitate de fundare. Prin urmare, [criteriul regularitii] deductiv nu poate s fie, inductiv nu poate s fie; cum ar mai putea s fie? Ar putea s mai fie evidena. Este evidena? Nu. Nu este evident pentru mine, care nu am avut dect o succesiune, c succesiunea aceasta se va ntmpla totdeauna. Aa, de pild, eu ies la ora 6 i un sfert de la Universitate i, n momentul cnd ies n strad, trece un tramvai. Iat o succesiune de fenomene. Mine se ntmpl exact acelai lucru. Am eu dreptul s deduc de aci - din faptul acesta care este evident, cum ar fi evident o percepiune oarecare, anume cum ar fi masa din faa dvoastr, cum ar fi lampa din faa d-voastr - c lucrul acesta se va ntmpla mereu cu aceeai regularitate? Nu. Care este criteriul regularitii? Dac deduciunea nu este, dac induciunea nu este, dac evidena nu exist, de unde pot eu s scot garania regularitii - care este criteriul care trebuie s ne cluzeasc n aceast materie? n legtur cu aceast chestiune mai exist nc ceva: se pretinde, anume, c principiul acesta al regularitii se sprijin pe o judecat analitic, se pretinde, anume, c din conceptul de realitate se poate deduce aa-numitul principiu al regularitii, se pretinde, anume, c acest concept nchide ntr-nsul nsi realitatea. Aceast problem mai lung este legat foarte strns cu aa-numita teorie a convenionalismului, susinut de domnul Poincare. Despre aceast teorie a convenionalismului vom vorbi ns n prelegerea viitoare.

Apologeticum 2003

IX. NCERCRI DE FUNDAMENTARE A PRINCIPIULUI REGULARITII


12 februarie 1926

1. Deducerea regularitii din conceptul de realitate 2. nclcarea regularitii 3. Principiul regularitii determin realitatea 4. Teoria convenionalist 5. Amendarea teoriei convenionaliste 6. Regularitatea n concepia lui Immanuel Kant

1. Ai vzut n prelegerea precedent n ce fel principiul regularitii ntregete realitatea. Ai vzut c aceast regularitate ne d posibilitatea prevederii, deci a completrii conceptului de realitate, c viitorul este nglobarea trecutului n realitate, aa c acelai principiu completeaz i, deci, precizeaz, nmulete amnuntele celeilalte pri a realitii - pe care am vzut iari cum o ctigm -, completeaz aa-numitul trecut. Ai mai vzut ns c, din diferite motive, nu puteam s gsim, n prelegerea trecut, o fundare logic, a zice, a acestui principiu; adic, teoreticete, nu ne putem explica, anume, care este ndreptirea teoretic a principiului acesta al regularitii, pe care l aplicm realitii propriu-zise - i nu numai att, dar care oarecum condiioneaz, a zice, pn la un punct, aceast realitate. V spuneam ns n prelegerea trecut c, n afar de poziiunea trecut n revist, adic: regularitatea nu se poate stabili deductiv, nu se poate funda inductiv, nu am puteao deduce printr-un raionament de analogie etc., n afar de aceste poziiuni, mai este o poziiune, pe care trebuie s o analizm astzi; i anume, afirmaiunea cuprins n diferitele sisteme filosofice c principiul acesta al regularitii s-ar deduce din nsui conceptul de realitate. Ce ar nsemna afirmaiunea aceasta? Ar nsemna c avem un concept de realitate, c n acest concept al realitii intr ca not specific regularitatea i c, printr-o simpl judecat analitic sau printr-un simplu raionament analitic, am putea s scoatem nota regularitii, respectiv principiul regularitii, din conceptul realitii. Trebuie s observm c avem de-a face n aceast poziiune cu o chestiune relativ destul de subtil, dac observm, anume, c conceptul realitii i realitatea nsi pot s nu fie unul i acelai lucru; adic, sunt unii autori cari spun c conceptul de realitate se muleaz pe realitate, c, prin urmare, conceptul realitii rsfrnge realitatea nsi. Sunt ali autori cari spun c exist conceptul de realitate, iar realitatea nsi nu este dect un fel de contrapunct, de pandant al acestui concept. n teoria pe care trebuie s o analizm acum, nu se face nici un fel de afirmare esenial de legtur ntre conceptul de realitate i realitatea nsi, ci se spune, pur i

simplu, c principiul regularitii se poate deduce din conceptul realitii, fr s se afirme n ce raport st acest concept al realitii cu realitatea nsi. Dup aceasta, s trecem la analiza faptului. Deocamdat noi observm regularitatea n univers. Am dat exemplul zilei i al nopei, al succesiunei acesteia a zilei i a nopei. Universul ni se prezint ntr-o succesiune de fapte, care succesiune reprezint un fel de - hai s zicem -, un fel de corp de legi, adic un fel de corp de invariabiliti, un fel de corp de suprapuneri n nelesul acesta al invariabilitii. 2. Presupunei ns c, la un moment-dat, o ntmplare, un eveniment care trece naintea d-voastr, care intr n realitate, ceva dintr-nsul, o not a conceptului acesta de realitate pe care-l avem noi nu se supune legilor acestora ale realitii. Ce facem noi? Noi zicem pur i simplu: nu exist! Trebuie s fie altceva! Eu tiu c dup zi vine iar noapte i dup noapte, zi. Dar vine cineva i-mi afirm: tii c, la Brila, de trei sptmni nu mai e zi, e numai noapte? O s zic: nu se poate. De ce? Pentru c, n virtutea principiului regularitii, noi nu putem admite c ceea ce se petrece aci, la Bucureti aa de regulat i ceea ce putem s generalizm pentru tot universul - o s vedem imediat de ce -, nu putem s presupunem c aceasta nu se petrece [i] la Brila. D-voastr tii c gtele zboar. Se duce cineva i vede pe malul apei un crd de gte care zboar i vine i spune acest lucru. Vine ns un altul i spune: da, dar la noi, la Constantinopol, zboar i gtele fripte! - Nu se poate!, rspundem noi. (Am luat exemplul acesta cu Constantinopolul, pentru c exist o veche anecdot a lui Nastratin cu gtele cari zboar i pe care, desigur, muli dintre d-voastr o cunosc.) Vom rspunde: nu se poate! Gsca fript nu zboar! De ce? Afirmaia aceasta: gsca fript zboar nu intr n conceptul meu de realitate. De ce? Pentru c contravine principiului regularitii i, contravenind acestui principiu, nu poate s fie realitate. Prin urmare, pare c aveau dreptate acei cari susineau c noi avem un anumit concept al realitii i n acesta intr regularitatea. Tot ce nu este regularitate nu este realitate. Eu visez un lucru i n acel vis am o succesiune care este neobinuit; am n visul meu, de pild, impresiunea unei succesiuni foarte repezi, a zilei i a nopei. Ce nu poate visa omul? Orice! Dac n vis am contiina aceasta a schimbrii repezi, pot spune: vezi ce repede se schimb ziua acum cu noaptea? Ce scurt este ziua i ce scurt este noaptea! Dac ns m trezesc i zic: a fost numai o prere, atunci dintr-o dat am scos din conceptul de realitate ceea ce a fost un vis. Pot s am o impresiune de durere, cnd m atinge cineva cu un fier nroit; dar pot s am impresiunea aceleiai dureri i fr motiv. V aducei, desigur, aminte din Psihologia de Gvnescul, pe care ai fcut-o n liceu, c sunt acolo cteva exemple ce ne pot servi n mprejurrile de fa. Era unul care se atepta s moar de cldur la pol - era autosugestionat. Prin autosugestie un om poate s aib anumite impresiuni. Se zice, de pild, c Sfntul Francisc din Assisi, ntr-un extaz mistic pe care l-a avut, a cptat urme de rni la mini i la picioare. Vei zice: nu este adevrat, este legend. Ei bine, nu este legend. Medicina explic lucrul acesta, aa c nu este legend. Pentru ca s capete urmele acestea, ntr-un anumit fel, explic medicina, trebuie s se fi petrecut ceva n organismul lui. Organismul acesta totui nu a fost atins de excitaiuni exterioare n viaa lui, ci numai viaa lui interioar a contribuit s se ntmple aceast transformare.

Ce vreau s scot din acest exemplu? Eu pot s am un sentiment de durere, sau pot s am o impresiune de lumin - de pild, nchid ochii - i, cu toate acestea, am strfulgerri, se face n ochii mei lumin. Ei bine, impresiunea aceasta pe care putem s-o avem corespunde ea oare realitii? Nu. Impresiunea ns o avem. n virtutea principiului regularitii, lucrurile ar trebui s se ntmple aa: trebuie s am un izvor de lumin care s-mi trimit anume excitaiuni i acestea s provoace impresiunea mea de lumin. Ei bine, pot s am aceast impresiune de lumin i fr excitaiune. Aceasta ns iese din cadrul realitii. Ce facem n aceast situaiune? Putem s spunem c nu exist? Nu. Starea noastr de contiin exist, ea este o realitate, este realitate netgduit; corespondentul acestei realiti a mea, care este de ordin imanent, corespondentul acesta poate s nu existe. Dar, n succesiunea strilor mele sufleteti, pot s intervin anumite evenimente cari nu sunt regulate, cari nu cad, prin urmare, sub principiul acesta al regularitii. Faptul acesta are importan, pentru c nseamn pur i simplu c regularitatea este ntrerupt de anumite mprejurri; c, adic, regularitatea pe care noi o aezm n univers oarecum, pe care o considerm n teoria aceasta ca un fel de condiiune a realitii nsei, regularitatea aceasta nu subzist pretutindeni, c exist un anumit raport ntre realitate i cunotina mea, care prezint anumite neregulariti. Regularitatea, oricum ar fi, spuneam adineauri c totdeauna are o succesiune din afar i corespunde uneia dinuntru. Dar se poate ca uneia dinuntru s nu-i corespund nimic n afar [i atunci] regularitatea este rupt. Vaszic, nu se poate spune pur i simplu c conceptul de realitate nchide ntrnsul principiul nsui al regularitii. Dar, nc pentru un motiv nu se poate admite punctul acesta de vedere. Ce este o judecat analitic? tii din alte mprejurri ce este: o judecat analitic este o judecat n care predicatul este cuprins n subiect; adic, peste subiect nu se poate trece niciodat. De ndat ce predicatul este not a subiectului, orice not a predicatului trebuie s fie coninut n subiect. Subliniez: o not din subiect; aceasta nu nseamn c mi-am lrgit pur i simplu cunotina mea, c am trecut peste limitele subiectului. 3. Ce facem cu principiul regularitii? Cu principiul regularitii am lrgit conceptul de realitate. Principiul regularitii nu l-am introdus, propriu-zis, aci, nu l-am dedus din realitate, ci am construit realitatea aceasta cu ajutorul principiului regularitii. Ai vzut c realitatea de la care am plecat noi era pur i simplu realitatea de percepiune, ceea ce mi-era dat ca sigur n percepiune, i ai vzut c acest concept de realitate l-am lrgit, pe de o parte, cu ajutorul aducerilor-aminte din trecut, pe de alta, cu ajutorul principiului regularitii n viitor. Prin urmare, principiul regularitii este creator el nsui al realitii, al conceptului de realitate. El nu poate s fie dedus din principiul de realitate i este oarecum preexistent principiului realitii, de ndat ce realitatea, trecut, prezent i viitor, nu poate s fie oarecum realizat, nfptuit, dect cu ajutorul principiului acesta. Vaszic, logicete vorbind, principiul regularitii nu poate s fie dedus din realitate, pentru c el excede realitii imanente i construiete el nsui realitatea, aa cum o cunoatem noi sau cum ne este dat nou n cercetrile acestea de fa. 4. Teoria aceasta este cunoscut n filosofie drept teoria convenionalist. De ce?

Pentru c noi zicem: lucrurile cari se ntmpl n natur se ntmpl regulat. n virtutea crui fapt pot eu s afirm lucrul acesta? n virtutea conceptului realitii. Dar ce nseamn aceasta? Se zice: da, conceptul de realitate l construiesc eu aa cum vreau i noi, oamenii, facem o conveniune tacit ntre noi, spunnd c trebuie s considerm cu toii c ceea ce exist n natur, n realitate, exist n chip regulat. Nota aceasta a regularitii intr, propriu-zis, ca [un] component convenional n conceptul de realitate. De aceea v atrgeam atenia, la nceput, asupra faptului c n aceast teorie nu se face nici o legtur ntre concept i realitate. Se susine, prin urmare, n filosofie - i o s revenim asupra acestui punct - c nota aceasta de regularitate ne este dat printr-o conveniune tacit ntre oameni. Noi zicem: se ntmpl n natur, deci este regulat; pentru c aceast regularitate, zic ei, este o formul comod de stpnire a materialului. Pentru ce nu putem s admitem teoria aceasta n genere, ai vzut. Exist ns [i] o alt teorie; aceasta a zice c este teoria convenionalist radical. Este ns una ceva mai ndulcit puin. Aceasta se enun cam aa. Se spune: eu am o anumit via sufleteasc, se petrec n contiina mea anumite procese, adic am anumite impresiuni, am un anumit coninut de contiin, o anumit via imanent. n aceast via imanent a contiinei mele se succed o mulime de impresiuni. Acestea pot s fie de dou feluri: impresiuni cari se succed dup anumite reguli, impresiuni, prin urmare, cari ofer [o] anumit regularitate, i impresiuni cari nu se succed dup norme, cari sunt neregulate. Atunci, printr-o conveniune, eu zic: este realitate tot ceea ce prezint regularitate; tot ceea ce rupe regularitatea nu este realitate. Prin urmare, vedei care este deosebirea ntre teoria aceasta i prima teorie: aci construiesc, propriu-zis, conceptul de realitate dup caracterele acestui principiu al regularitii. Se ntmpl lucrurile n chip regulat, sunt reale; nu se ntmpl n chip regulat, nu mai sunt reale. Prin urmare, nu am plecat, propriu-zis, de la conceptul realitii, pentru ca s stabilim nota nchis n acest concept, regularitatea, uniformitatea, ci am fcut altceva: am plecat de la principiul uniformitii i am construit acest concept de realitate cu ajutorul acestui principiu. Este tot o conveniune, evident, dar o conveniune oarecum a rebours fa de cea dinti. Aceasta este aa-numita teorie amendat a convenionalismului. Vedei de la nceput c teoria aceasta are o superioritate fa de cea dinti. Superioritatea const n faptul c nu mai am de-a face cu lucruri neregulate, nu am n coninutul meu de contiin anumite impresiuni care raporteaz regularitatea. Acum declar pur i simplu c le am, ns acestor coninuturi de contiin nu le mai corespunde nimic n realitate, deci nu fac parte din domeniul realitii. Cum se construiete atunci realitatea n acest caz este foarte simplu. Plec de la coninutul de contiin, plec de la o realitate imanent i, n aceast realitate imanent, disting dou grupuri de fapte: un grup de fapte cari se supun uniformitii, un grup de fapte uniforme, i unele oarecum anarhice, pn la un punct. i atunci, dac grupul de fapte uniforme constituie realitatea, celelalte sunt n afar de realitate. Ce facem cu primul grup? Rmne el nuntrul, n cadrul contiinei? Nu. Acest prim grup l proiectez n afar. Vaszic, grupul faptelor imanente, regulate, l proiectez n afar de mine i, dac

exist pentru aceasta un corespondent n realitatea nsi, acest corespondent este tocmai realitatea ascendent. Construit aa, teoria este foarte bun, nu avem nimic de zis. Nu se poate face acestui punct de plecare nici o obieciune. Dar o s vi se spun: bine, dar se ntmpl urmtorul lucru: n realitate nu s-a ntmplat, nu face parte din realitate. De ce? Dac s-a ntmplat neregulat nseamn c nu face parte din realitate. Este, desigur, un foarte comod punct de plecare, din punct de vedere teoretic. 5. Dar ce facem cu realitatea? V aducei aminte c noi nu am dat o definiiune a conceptului de realitate, ns am stabilit introducerea unei note a realitii ascendente; adic, am stabilit c realitatea aceasta ascendent are, fa de realitatea imanent, [fa] de contiina noastr, un fel de independen. Aceasta a fost nota stabilit. Ce devine ns aceast independen a realitii ascendente n momentul n care, odat constituit de mine, dup un criteriu pe care eu l aleg, aduc o conveniune pe care o fac eu? Mai exist, propriu-zis, realitate ascendent, independent de contiina mea? Evident c nu. Cari sunt ncurcturile n cari intrm pe baza acestei constituiri? Sunt foarte grave: v nchipuii, mai nti, c nu mai face parte din realitate dect ceea ce se potrivete unei conveniuni stabilite de mine. Stabilit, cum? Evident, arbitrar. O conveniune este ntotdeauna arbitrar: este conveniune pentru c aa vreau eu s-o fac. i atunci, dac o conveniune st la baza construciunii conceptului de realitate, atunci conceptul acesta poate s fie pentru mine ce vreau eu. i atunci, consecinele imediate ce se pot trage de aci, acestea, de fapt, propriu-zis, nu pot s le prevd. Care era esena nsi a principiului regularitii? C, anume, eu pot, cu ajutorul acestui principiu, s vd ce o s se ntmple n viitor. Prin urmare, crearea viitorului cu ajutorul acestui principiu. Dar ce st la baza acestei afirmaiuni? Un lucru foarte simplu: existena realitii ascendente. Acesta este un postulat, o presupoziie, pentru noi pn acum, a principiului regularitii. Numai dac exist n adevr o realitate ascendent i numai dac n adevr aceast realitate ascendent prezint n realitate caracterele regularitii i uniformitii, numai n acest caz pot s prevd viitorul. Dar dac aceast realitate ascendent este n funciune de o conveniune a mea, este evident c prevederea viitorului nu mai are nici un sens. Mai nti, conceptul care d realitatea dispare cu totul; conceptul de realitate este pur i simplu transformat ntr-o realitate imanent, pentru c eu am construit universul aa cum am voit. n al doilea rnd, i mai important: care este dreptul meu de a afirma c numai ceea ce se ntmpl n cadrul conveniunii mele, numai aceasta este real? Eu am spus c tot ce se ntmpl real este regulat, iar ceea ce nu se ntmpl - n contiina mea - n chip normal nu este regulat. Acesta a fost principiul de la care am plecat n aceast amendat teorie a convenionalismului. Dar ce nsemneaz regulat i neregulat? Vedei, eu afirm astzi c regularitate nseamn parcurgerea de ctre planeta cutare a orbitei n timp de att i peste 24 de ore vine un nvat i-mi spune: domnule, pn ieri, n adevr, planeta cutare parcurgea orbita sa n timp de [24 de ore], dar, cu ncepere de la 12 februarie, anul acesta, aceast planet sufer o ntrziere - cum ar fi trenurile dintr-o anumit ar. Dup conceptul meu de realitate, a spune: nu se poate. De ce? Pentru c, dac este neregulat, nu mai exist.

Ce nseamn regularitate? Eu pot s afirm astzi c regularitate nseamn cutare lucru i peste ctva timp s afirm c regularitate nsemneaz altceva. De exemplu, legea gravitaiunii universale are o anumit form, iar peste ctva timp intervin ntmplri, fapte noi, astfel nct trebuie ca acestei legi a gravitaiunii universale s-i aducem un corectiv oarecare. nseamn oare aceasta c s-a schimbat conceptul de realitate? Forma realitii s-a schimbat, dar s-a schimbat realitatea nsi? Nu, ea a rmas aceeai, regularitatea s-a schimbat ntr-un anumit fel. Se zice - este o vorb foarte rspndit -: nu este nici o regul fr excepie. Dar s zicem c, oricnd exist o excepiune, excepiunea ntrete regula, aceasta nu se poate. Care este tendina tiinei? S construiasc o nou regularitate, care s nchid ntrnsa i excepiunile. Aceasta este tendina tiinei. Prin urmare, regularitile acestea nu sunt ceva fix. Dac regularitatea ar fi, o dat pentru totdeauna, ceva absolut, atunci am putea spune c putem s construim conceptul de realitate pe baza acestei regulariti. Dar realitatea este ceva care se ntinde i se strnge, ca elasticul. Conceptul de lege nu nchide ntr-nsul ceva absolut. Dar despre aceste lucruri vom vorbi ceva mai trziu, cnd vom vorbi despre lege i despre cauzalitate. Prin urmare, nici o anumit form a regularitii nu poate s nchid ntr-nsa absolutul. i atunci, evident c universul sau realitatea construit pe baza unei anumite regulariti trebuie s fie pasibil i ea de anumite schimbri. Dar atunci, unde ajungem? Ajungem, evident, la o realitate sau la un univers absolut subiectiv. Dar universul acesta, absolut subiectiv, este n contradiciune cu preteniunea acestei teorii a convenionalismului, care pretinde c numai el are de-a face cu o realitate transcendent, i anume, cu o realitate imanent. Este adevrat c aceast realitate transcendent este construit cu ajutorul celei imanente, dar este transcendent. Dac, de pild, stabilesc faptul c o anumit expresiune vizual corespunde la mine unei anumite stri spirituale sufleteti, atunci eu, pe baza acelei regulariti, sunt forat s admit c aceast regularitate se ntmpl i la semenii mei i c, prin urmare, i semenul meu are un suflet ca i mine. Prin urmare, se pretinde aci c avem de-a face nu numai cu un univers imanent, proiectat n afar, dar [i] cu un univers transcendent, proiectat n afar, care este oarecum regulat cu ajutorul unui principiu, cruia i se zice principiul uniformitii. Dar aceast preteniune a convenionalismului de a construi universul cu ajutorul regularitii i de a exclude din realitate ceea ce nu este regulat nu st n picioare. Dar s nu credei c ceea ce nfiai d-voastr c vi se pare absolut nu este totui o prere care circul. Dac v-a lua pe d-voastr, pe fiecare n parte, i v-a ntreba: exist minuni, sunt posibile minunile?, vei rspunde cu toii: nu!. Ei bine, n momentul cnd vei da acest rspuns vei fi cu toii convenionaliti. Vi se pare c este absurd poziiunea convenionalismului i totui suntei convenionaliti. Cnd facei aceast afirmare, nseamn c spunei: tot ce se ntmpl n univers se ntmpl regulat, iar ceea ce ntmpltor s-ar ntmpla neregulat, aceasta nu face parte din realitate. Prin urmare, dup cum vedem, nici forma dinti a convenionalismului, convenionalismul radical, nici aceasta, a doua, a convenionalismului - hai s-i zicem mai cu surdin, nici n forma dinti, nici n cea de-a doua, nu se poate ajunge la concluziunea c regularitatea este, n adevr, o not a realitii i c se poate, prin urmare,

deduce analitic. 6. Ar mai rmne o singur ncercare, aceea pe care a fcut-o Kant. Kant zice c regularitatea este o form a contiinei noastre. Noi cptm impresiunile lumii din afar, dar acestea sunt un fel de potop anarhic de impresiuni i, n acest potop anarhic de impresiuni, noi stabilim un fel de regularitate, introducem ordine n acest univers de impresiuni. Exist, prin urmare, o realitate transcendent, dar aceast realitate nu devine experien dect n virtutea unei realiti transcendente, zice el. Sunt, adic, anumite condiiuni, o anumit strung prin care trebuie s treac realitatea transcendent pentru ca s devin expresiune. Prin urmare, ceea ce prindem noi din aceast realitate, din lucrul n sine, nu prindem dect prin aa-numiii ochelari ai intelectului nostru, prin formele categoriale ale sensibilitii etc. Ce pretinde, cu alte cuvinte, Kant? Kant nu este tocmai aa de convenionalist. El pretinde c exist anumite principii regulative ale experienei i c regularitatea este un asemenea principiu regulativ. Teoretic, evident, exist o mulime de impresiuni, cari se ndreapt spre noi de la realitatea transcendent; dar conceptul de experien, ceea ce numim noi realitatea aceasta continu fenomenologic nu este constituit din toat realitatea, ci din acele impresiuni cari trec n primul plan, cari trec n formele noastre categoriale. Cci, evident, ceea ce trece prin formele noastre categoriale trebuie s fie regulat. Nu este regulat, nu trece. Cci regularitatea este o form n care prindem noi realitatea aceasta, foarte logic n aparen, dar n realitate, nu. Cci, n adevr, pot s aplic regularitatea pentru ceea este; dar pentru ceea ce va fi? Regularitate pentru ceea ce va fi nu este posibil dect ntr-un singur caz: atunci cnd realitatea, aa cum exist n afar, este pasibil de a fi priceput de mine. Prin urmare, ce face, propriu-zis, teoria lui Kant? Ea nu este dect o alt form a convenionalismului acesta cu surdin, pentru c i Kant nu face dect s construiasc un univers i o realitate crora le zice experien, dar n care nu avem de-a face cu realitatea nsi. Conceptul de realitate rmne la Kant teoretic afirmat - o teorie transcendent mai larg dect conceptul fenomenologic de realitate. i atunci, dac n adevr conceptul acesta de realitate transcendent rmne mai larg dect acela de realitate, atunci este clar: prevederea este imposibil, pentru c ai totdeauna a face cu elemente pe cari nu le poi stpni, pentru c nu intr n experiena ta. nchipuii-v urmtorul lucru: Uranus ar trebui s aib micarea cutare, dar, pentru c n momentul cutare vine n cutare poziiune fa de alt planet, fa de Neptun, i modific mersul. Noi nu cunoteam planeta Neptun acum un veac i ceva, ea a fost dedus dup modificrile pe cari le-a suferit evoluiunea lui Uranus. Vaszic, ceva necunoscut nou a influenat ceva cunoscut nou i a provocat o neregularitate. Nu se poate ntmpla, teoretic cel puin, acelai lucru cu realitatea transcendent i cu realitatea fenomenelor lui Kant? Ceea ce este necunoscut i necognoscibil nu poate s influeneze ntr-un anumit fel realitatea aceasta? Evident c da! Teoreticete, nu este exclus. Vaszic, nici poziiunea aceasta, care zice c regularitatea este o funciune constitutiv a contiinei noastre, nu poate s explice ce este, n adevr, regularitatea. Prin urmare, pe toate cile pe cari am umblat, nu am putut s fundm pe ce ne

sprijinim cnd afirmm c exist o regularitate. Exist totui, dup metoda pe care am aplicat-o pn acum, o ndreptire a acestei afirmaiuni; adic, exist o fundare, i anume fundarea gnoseologic. Despre aceasta, n prelegerea viitoare.

X. NECESITATEA GNOSEOLOGIC I PRACTIC A REGULARITII


24 aprilie 1926

1. Fundarea logic i fundarea de fapt 2. Constatarea neregularitii 3. Funciunea cunoaterii 4. Necesitatea prevederii pentru tiin 5. Uniformitatea n legtur cu timpul i spaiul 6. tiina i principiul uniformitii 7. Minunea ca rupere a uniformitii

1. n ultima leciune vorbisem despre aa-numita presupoziie a regularitii, adic a uniformitii fenomenelor, a ntmplrilor din natur, i artasem c nu exist motive logice, stringente pentru a funda aceast presupoziie. Artasem c, n adevr, noi lucrm cu aceast uniformitate, o presupunem n toate calculele noastre i n judecile pe cari le emitem asupra realitii, dar c nu avem nici un motiv raional de a zice c, n adevr, aceast uniformitate corespunde unei realiti propriu-zise. Dac nu avem ns nici un motiv raional, stringent ca s admitem necesitatea existenei acestei regulariti, atunci evident c situaiunea noastr este ubred. Ar fi oarecum, cu alte cuvinte, s afirmm pur i simplu c regularitatea aceasta este un fapt pe care-l admitem arbitrar, contm pe el, din moment ce nu-l nelegem, dar am putea i s nu contm. Este, adic, un element de arbitrar care se strecoar n nsi structura sufletului, a spiritului nostru. De ndat ce aceast uniformitate este parte constituent n operaiunile noastre intelectuale de cunoatere i de ndat ce aceast uniformitate nu poate fi fundat n chip stringent, evident c este o gaur n mecanismul acesta al nostru. Aa ar fi dac singura fundare ar fi numai fundarea logic, pe care am discutat-o n leciunile trecute. Dar, n afar de aceast fundare logic, mai exist i o alta; i anume, fundarea de fapt. Eu am insistat de mai multe ori asupra unui fapt destul de interesant pentru tot cadrul n care ne micm noi aci; [i] anume, asupra faptului c fundrile acestea logice sunt foarte frumoase i foarte bune n filosofie, dar c ceea ce exist n adevr nu are nevoie s fie fundat; adic, ceea ce exist se impune prin nsui faptul existenei. Nu am s dovedesc c eu exist, atta timp ct simt c exist. Nu am nevoie s dovedesc c lampa din faa mea arde, atta timp ct folosesc ce vine de la lamp. Cu alte cuvinte, n teoria cunotinei nu sunt inut ntotdeauna s demonstrez raionamentele logice; ci, n teoria cunotinei vin adeseori n contact cu fapte pe cari trebuie s le iau pur i simplu ca atare. Punctul acesta de vedere este, n adevr, un punct de vedere foarte comod, dar el are nevoie nu de verificri propriu-zise, ci de anumite ncercuiri.

Foarte bine! Este adevrat, faptul c exist nu are nevoie de a fi demonstrat. Este adevrat c aceast uniformitate a ntmplrilor din natur, cu care lucrez eu, este constatat, este constatabil de mine. ntrebarea ns pe care trebuie s ne-o punem este alta. n faptul acesta al uniformitii legilor naturii sau, mai precis, necesitatea aceasta a mea spiritual de a lucra cu legile naturii, cu aceast uniformitate a legilor naturii este ea n adevr valabil ntotdeauna? Adic, recunosc c eu, n adevr, fac raionamente n cari regularitatea ntmplrilor din natur, uniformitatea lor st la baz. Aa este astzi. Dar este bine c este aa? i va fi ntotdeauna aa? Acestea sunt ntrebrile cari trebuiesc lmurite. Dac este bine c e aa este iari o ntrebare [pe] care ne-o punem, dar care este iari cam filosofic. Pentru c, dac, sau de ndat ce un lucru este aa, este zadarnic s ne mai ntrebm dac este bine sau este ru c este aa. ntrebarea ns are alt sens, nu are de-a dreptul sensul acesta trivial. ntrebarea are, anume, sensul: uniformitatea aceasta a ntmplrilor din natur este n concordan cu structura spiritului nostru sau nu? Acesta este sensul ntrebrii, dac este bine c este aa sau nu. n adevr, nu exist nici o contrazicere ntre uniformitatea ntmplrilor din natur i spiritul nostru, propriu-zis, structura spiritului nostru? Cu alte cuvinte, uniformitatea aceasta, verificarea uniformitii acesteia, sau mai bine [zis], verific uniformitatea aceasta principiul contradiciei, care este un principiu fundamental al spiritului nostru? Evident c da! Desigur c-l verific. Nu exist, adic, nici un motiv ca eu s spun c presupoziia c toate lucrurile se ntmpl n chip uniform n natur ar clca principiul contradiciunii. Nu exist nici o contrazicere n afirmaiunea aceasta i n felul cum mi nchipui natura, n felul n care eu o triesc. Din acest punct de vedere suntem lmurii, ntre altele, pentru c, [cu] ntmplrile din natur, pe msura curgerii lor i a trecerii lor n observaia noastr, noi nu facem, propriu-zis, dect s verificm aceast, hai s zicem, lege, acest principiu pe care l-am enunat, al uniformitii, al regularitii. 2. Este adevrat c toat experiena noastr nu iese din cadrul regularitii i este iari adevrat c, ori de cte ori ne aflm n faa unei neregulariti, a lipsei de uniformitate, ne oprim oarecum intrigai i cutm s nelegem de ce [apare] aceast neregularitate. Dac, prin urmare, spiritul nostru este foarte puin atent la verificarea regularitii, este foarte atent la contrazicerea regularitii din natur. Dar atunci este nelandemna tuturor constatarea c spiritul nostru este nvat cu regularitatea, c regularitatea face parte integrant oarecum din nsui felul nostru de a gndi i de a cunoate. Dac, de pild, vd c se face sear acum, c dup sear vine noaptea i c, pe urm, nopii i urmeaz dimineaa, nu gsesc n toat aceast succesiune nimic neobicinuit. Dac ns, printr-un mijloc de locomoiune foarte perfecionat, a pleca acum de la Bucureti i a ajunge n alt punct de pe glob, unde a vedea c se face ora 6, apoi 7, 8, 9, 10 dimineaa i tot nu se mai face lumin, atunci a constata o neregularitate care m-ar izbi i pe care a cuta s mi-o explic. Dar dac, n adevr, spiritul nostru este nvat cu aceast regularitate i dac, n adevr, pe msur ce ne lrgim experiena, nu facem dect s constatm neregulariti sau s constatm verificarea nencetat a acestui principiu al uniformitii ntmplrilor din natur, atunci nu se poate gsi dovada filosofic a faptului c, n adevr, regularitatea i are fundamentul n nsi constituiunea noastr?

Iat un exemplu. Eu arunc un zar i cade o dat 6, a doua oar tot 6, a treia oar la fel etc.; cade de 30 de ori pe rnd tot 6. Constat c zarul acesta aruncat arat mereu 6. Dup cte tiu eu dinainte, probabilitatea pe care o are fiecare numr artat pe zar este aproximativ egal, matematicete vorbind, adic [exist] aceeai probabilitate s ias 6, aceeai probabilitate s ias 2, 3 etc. Prin urmare, dac eu constat c, aruncnd de 30 de ori zarul, de 30 de ori cade 6, atunci, de fapt, nu am de-a face cu o regularitate, ci, din contr, cu o neregularitate. Care? Fiecare din feele celelalte ale zarului i-a pierdut probabilitatea. Este foarte adevrat c poi s arunci zarul i s cad de dou, de trei ori pe rnd mereu numrul 6; dar, dup ce va cdea de trei ori pe rnd, este foarte puin probabilitate c va mai cdea i nainte, aruncnd zarul, tot 6. Aceasta, printr-un simplu calcul, este constatabil imediat i aceasta o tiu prea bine juctorii de la rulet sau de la bul. Dac ns constat c de 30 de ori pe rnd a ieit tot 6, atunci mi zic imediat: zarul acesta nu este acelai cu zarul ale crui fee au aceeai probabilitate. Trebuie s fie ceva n constituiunea zarului acesta, care face s ias ntotdeauna 6. Centrul de greutate al acestui zar trebuie s fie astfel deplasat, nct ntotdeauna trebuie s cad cu faa 1 la pmnt i cu faa 6 deasupra. Vaszic, neregularitate fa de egala probabilitate a tuturor feelor zarului, care se exprim printr-o regularitate n cderea aceleiai fee, dar care trebuie s aib o alt expresiune. Ce raionament pot s fac n legtur cu acest fapt? Eu zic: am aruncat zarul de 30 de ori i a czut tot 6. Atunci, dac voi arunca zarul i a 31-a oar, probabil c va cdea tot 6. i l arunc, i, n adevr, cade tot 6. Au eu dreptul s afirm c verificarea pe care am fcut-o experimental fundeaz n adevr neuniformitatea? n aparen, da; n fond ns, nu. Pentru c iau i cercetez zarul i constat c, n adevr, nspre faa cu numrul 1 are o bucat de plumb. Prin urmare, e fatal ca, de cte ori l voi arunca, plumbul mutnd centrul de greutate normal al zarului nspre faa cu numrul 1, faa aceasta s cad ntotdeauna la pmnt iar faa opus, adic 6, sus. Prin urmare, neuniformitatea este verificat, este fundat prin verificare experimental. Cu toate acestea, m grbesc s adaug c numai n aparen am dreptate s fac aceast afirmaie. De ce? Pentru c, de fapt, eu presupun, n aceast afirmaie a mea, o uniformitate, o regularitate, i anume c zarul meu se va comporta de aci nainte la fel, pentru c constituiunea zarului meu va fi i de aci nainte la fel, adic centrul de greutate al zarului va fi acelai, n acelai loc n care este acum i n care a fost n cele 31 de di, cnd am aruncat zarul. Vaszic, am fundat experimental afirmaiunea aceasta a regularitii. Dar aceast verificare experimental nu este nc o afirmaie propriu-zis, pentru motivul c ea nchide o alt presupoziie de uniformitate, anume, aceea c structura zarului va continua i n momentele viitoare s fie aceeai. De aceea v spuneam c, dei noi lucrm cu aceste regulariti, dei aceste regulariti nu contravin principiului contradiciunii, pe care l-am amintin, totui nu putem s lum acest regularitate ca fundat n fapt, pentru c, logicete vorbind, orice regularitate fundat n fapt presupune o alt uniformitate. Este adevrat, nu ne nvrtim ntr-un cerc viios, dar presupoziia aceasta a regularitii merge ntr-o regresiune ad infinitum. Iat de ce nu exist posibilitate logic sau teoretic de a funda acest principiu. Cu toate acestea, spunem c-l admitem. l admitem, pentru c nu contrazice

principiul contradiciunii, dar l mai admitem i pentru un alt motiv: principiul acesta al regularitii, al uniformitii ntmplrilor din natur ne este impus de viaa noastr de toate zilele. 3. V aducei aminte c am vorbit de experiena noastr i am artat c aceasta este singura noastr posibilitate de a tri, adic legarea prezentului de trecut, nglobarea trecutului n prezent i proiectarea acestui trecut, nglobat n prezent, n viitor, vaszic extinderea n limite netrite i nereale, a experienei noastre. Dar se poate vedea numaidect c este imposibil, este absolut imposibil aceast extindere a experienei noastre, atta timp ct nu avem aceast presupoziie a uniformitii, a regularitii. Vaszic, presupoziia regularitii ntmplrilor din natur este o presupoziie cerut, propriu-zis, de viaa noastr, de necesitile noastre vitale. Pe urm, mai este cerut i de altceva, de cunoaterea noastr. Evident c viaa noastr nu este fcut posibil dect tocmai prin acest principiu al regularitii. Ce nseamn, propriu-zis, cunoatere i care este pentru noi funciunea cunoaterii? "Cunoatem" - mai ales tiinificete vorbind - nseamn "stpnim", nseamn "mnuim". "Cunosc" nseamn c n orice mprejurare n via, de aci nainte, nu sunt lipsit cu totul de experien. Viitorul este pentru mine ceva care nu a fost, evident, sau care nu a fost nc, dar care este asemntor cu ceea ce este i cu ceea ce a fost. Vaszic, eu cunosc un lucru n msura n care pot s-l ntrebuinez. Dar ntrebuinarea lucrului acesta se face numai n prezent - n trecut, n nici un fel -, cu o condiiune. (Ai vzut ce este prezentul: un fel de noiune-limit.) Cu o condiiune este posibil ca eu s ntrebuinez n prezent un lucru: s am anumite elemente din acest lucru, cari nc nu s-au ntmplat, cari nu sunt nc prezente, dar pe cari totui le stpnesc. Aceasta este proiectarea trecutului i a prezentului n viitor. mi ntind, cu alte cuvinte, prin cunotine, tentaculele activitii mele posibile ntr-un domeniu care nu este nc. 4. Dar cum este posibil s-mi ntind tentaculele activitii ntr-un domeniu care nu este nc, dect prin aceast presupoziie fundamental c lucrurile cari se vor ntmpla se vor ntmpla n acelai fel n care s-au mai ntmplat deja? Vaszic, exist necesitatea - n legtur cu necesitile vieii -, exist, pentru posibilitatea cunoaterii, necesitatea aceasta a prevederii. Necesitatea aceasta a prevederii este mplinit n mecanismul vieii noastre de ceea ce noi numim tiin. tiina, n nelesul acesta, care este totui foarte exact, este altceva dect tiina cristalizat, codificat, pus n formule, constituit ntr-un corp de doctrin, s zicem. tiina este cam ceea ce spunea Auguste Comte, cnd spunea c "a ti nsemneaz a prevedea". Adic, tiin face fiecare om, fie c a nvat carte, fie c nu, care, seara cnd se culc, trage perdelele la fereastr, pentru ca nu cumva soarele de diminea s-l scoale nainte de vreme. Aceasta este tiin. El tie ce are s se ntmple i ia msuri n vederea acestui lucru. tiina aceasta, deocamdat - i aci ncepe iari ndoiala -, lucreaz cu principiul uniformitii i al regularitii. Dar, v ntreb: principial vorbind, este fundat convingerea noastr, pe care o avem astzi, c acest principiu al regularitii este

constatat n tiin? Este fundat, cu alte cuvinte, credina noastr c nu se poate tiin fr de aceast prevedere? A existat un anume fel de geometrie i astzi cte feluri de geometrie exist! Acel fel de geometrie avea anume postulate, felurile celelalte de geometrie au alte postulate. Noi am lrgit, prin urmare, posibilitatea noastr de lucru n tiin, schimbnd postulatele acestei tiine. Acum, postulat este pentru tiina actual i regularitatea. Uniformitatea ntmplrilor din natur, n tiina actual, lucreaz cu acest postulat. Avem noi dreptul s credem c acest postulat nu va fi prsit niciodat de tiin? Aceasta este ntrebarea! Dac, n adevr, uniformitatea legilor naturii, [a] ntmplrilor din natur este un postulat, postulat necesar oricreia dintre tiine, atunci avem fundat i teoria necesitii acestei uniformiti. Dar ce ne poate obliga s admitem aceast afirmaie? 5. Dac vei urmri mai bine problema, v vei da numaidect seama c aceast uniformitate a ntmplrilor din natur este n strns legtur cu concretul, adic n strns legtur cu ntmplrile n timp i spaiu. Noiunea de timp este contestat tiinei actuale i aceast noiune de timp, contestat tiinei actuale, face ca i uniformitatea legilor naturii s fie contestat tiinei. Dac noi am putea s facem o tiin oarecare n afar de timp i spaiu, atunci ar disprea ntmplrile i ar disprea evenimentele i, disprnd evenimentele, ar disprea i necesitatea pe care o simim de a admite regularitatea, uniformitatea n natur. Prin urmare, toat chestiunea se pune acum aa: tiina se poate lipsi de ntmplare, de concret, de evenimente, de timp? Este o ntrebare care alunec, n adevr, dincolo de normalitate, dar care este, din punct de vedere logic i filosofic, absolut ndreptit. Nu avem nici un motiv s spunem c tiina trebuie s fie aa cum este azi. Ceva mai mult, exist, propriu-zis, o ncercare cu care avei de-a face n fiecare zi, n speculaiunile d-voastr tiinifice, care, propriu-zis, nici nu mai lucreaz cu concretul: gndii-v la filosofia istoriei. Aceasta este nclinat s urmreasc studiul unor evenimente, s stabileasc unele tipuri de evenimente. Aceste tipuri de evenimente nu sunt deduse din concret, ci aceste tipuri de evenimente condiioneaz ele nsele trecutul. De pild, dac eu - s iau un exemplu din istoria logicei - constat c exist o anumit structur spiritual pe care o numesc scolastic [i] care se gsete, s zicem, nu numai la 1200 n Europa de Apus, dar cu vreo 1500 de ani nainte n Grecia, cu nc vreo 2000 de ani nainte n India, cu nc vreo 1000 de ani nainte n China etc., atunci, dac evenimentul acesta nu seamn cu celelalte, ci evenimentul aceste este urmtor celorlalte, formeaz un fel de eveniment-tip, care are un alt fel de existen dect existena aceasta concret, temporal, spiritual. Gndii-v ce este toat metafizica platonician. Ea nu este dect o ncercare de a funda o tiin n afar de timp i spaiu. n acea lume a esenei, a ideilor platoniciene, n care, propriu-zis, toate stau, nimic nu se mai mic, n acea lume care are aspectul acesta contemplativ, static, nu dinamic, n acea lume, uniformitatea nu mai are nici un rost. O s spunei: bine, dar tiina aceasta platonician nu a ajuns la nici un rezultat! Este o prere! Lui Platon i-a ajuns - i o ntreag form de via spiritual exist i astzi. Toate civilizaiile cari au la baz nu dinamismul, ci staticismul se poate considera c au mbriat platonismul. Posibilitate de tiin exist, prin urmare, i aci. 6. Dar, vei spune: tiina noastr este altfel!. Evident! Dar nsui faptul de a spune c tiina noastr este altfel, nsui faptul acesta m pune n gard n contra afirmaiunii

pe care o fceam adineauri, c nu poate s existe dect un singur fel de tiin, i anume, tiina care are la baz regularitatea fenomenelor din natur, a ntmplrilor din natur. Vaszic, eu admit c exist, n actuala form a tiinei noastre, aceast uniformitate. Eu admit c presupoziia acestei uniformiti este absolut necesar pentru constituirea tiinei noastre pozitive; dar nu am nici un motiv s admit, mai nti, c acest principiu al uniformitii este un principiu constitutiv al spiritului nostru, i iari nu am nici un motiv, nici teoretic, nici de fapt, s admit c orice tiin viitoare sau orice tiin posibil va trebui s se foloseasc de acest principiu, de aceast presupoziie a uniformitii ntmplrilor din natur. tiina actual - i aci se arat nc o dat rdcinile acestei tiine -, tiina noastr concret de astzi cere ntrebuinarea principiului acesta al uniformitii n aceeai msur n care acest principiu este cerut de viaa noastr. Instrumentele pe cari noi le posedm astzi pentru a tri sunt condiionate de acest principiu al uniformitii. Viaa noastr de astzi nu se poate mica n afar de uniformitate; adic, tiina noastr, contiina noastr, posibilitatea de a ne mica, posibilitatea noastr de a mnui realitatea au absolut nevoie astzi, n actuala orientare a spiritului sau n actuala structur a spiritului nostru, de uniformitate. Ceva mai mult, [viaa] este chiar aceast uniformitate, pentru c este pur i simplu prevedere. Noi nu putem s trim dect n msura n care prevedem i nu putem s prevedem dect n msura n care admitem uniformitatea. Prin urmare, fapt este astzi c, n actualele mprejurri i n actuala orientare spiritual a noastr, nu se poate tiin fr principiul uniformitii. Dar nu este fapt c ntotdeauna orientarea noastr spiritual va fi aceeai i, prin urmare, nu este fapt c ntotdeauna tiina va nsemna prevedere; i nu este fapt c ntotdeauna posibilitatea de a tri nseamn cunoatere. Adic, n momentul n care noi vom putea tri fr s cunoatem, dac am gsi aceast posibilitate de a tri fr s cunoatem, am putea s scpm de principiul uniformitii. 7. De ce v spun toate acestea? Pentru c trebuie s nelegei, dac nu vrei s trii de-a dreptul poziiunea celor cari afirm c [nu] exist n omenire sau n totalitatea ntmplrilor posibilitatea minunilor. Minunea nu este altceva dect ruperea uniformitii. i atunci, sunt atia teologi, oameni cari se ocup cu problemele acestea, cari spun: minunea nu poate s existe, pentru motivul foarte simplu c, dac Dumnezeu a fcut lumea, atunci el a fcut-o ntr-un anumit fel, i Dumnezeu a asignat lumei anumite legi, anumite regulariti. Dac Dumnezeu rupe aceast regularitate, nsemneaz c el contravine legilor stabilite de el. Prin urmare, Dumnezeu s-ar contrazice pe sine, i-ar face concuren sie nsui. Argumentarea este ct se poate de logic i inut de cea mai mare parte dintre oameni ca perfect valabil. Da, dar cu o singur condiie: s presupun, toat aceast argumentare, c, n adevr, pentru Dumnezeu, lumea este n acelai fel dat cum este pentru noi, c Dumnezeu exist n acelai fel cum vrem noi; c, adic, existena noastr, care se traduce, n alt neles, prin cuvntul via este de acelai fel cu existena lui Dumnezeu. Ce facem noi, cu alte cuvinte? Extindem valabilitatea contiinei vieii pn la limitele existenei i identificm existena lui Dumnezeu cu viaa noastr. Dar mai este un punct care nu trebuie neglijat: noi, deocamdat, trim n virtutea

posibilitii noastre de a cunoate. Dar nu este aceasta singura posibilitate de trai. Exist trai i n afar de omenire, cci o sum de animale, de plante triesc i ele fr ca s cunoasc i fr ca s aib posibilitatea noastr de prevedere. Iat, prin urmare, ealonri de probleme cari, toate, tind s pun la ndoial necesitatea uniformitii ntmplrilor naturii. nti: existena nu este tot una cu viaa; viaa nu este tot una cu cunotina; dar tiina este pur i simplu cunotin; iar uniformitatea ntmplrilor n natur este tot una cu tiina. Prin urmare, presupoziia aceasta a uniformitii ntmplrilor naturii este o presupoziie valabil, unde? Numai n cadrul cunotinei, [al] tiinei actuale; att i nimic mai mult! Peste aceste vederi este ntins o imens reea de posibiliti n cari trebuie s admitem c poate s intre, n oarecari mprejurri, i ceea ce se numete minune!

XI. REGUL I LEGE


30 aprilie 1926

1. Rspuns unei reacii fa de prelegerea trecut 2. Uniformitatea ntmplrilor din realitate i din viaa spiritual 3. Regul i lege 4. Specificul legii 5. Interpretarea calitativ i cea cantitativ a legii 6. Caracterul relativ al legii 7. Caracterul de necesitate al legii

1. in s v ncunotinez c am fost admonestat pentru leciunea trecut de ctre unul din colegii d-voastr care, nu tiu pentru ce motiv, a inut s iscleasc "anonim". n definitiv, dac avea s-mi spun ceva, putea s mi-o spun de-a dreptul sau s se iscleasc, dac a scris, pentru c este un temperament timid, care nu poate s vorbeasc. Evident c, pentru mine, care a trebuit s suport aceast moral, faptul este destul de nsemnat. Mi s-a spus, anume, pur i simplu, c leciunea mea a fost subversiv. Trebuie s fac un compliment onorabilului meu preopinent, spunndu-i c, dac n adevr domnia sa crede c leciunea a fost subversiv - nu tiu dac o fi n sal acum -, poate s aib motivele sale. A zice c, dintr-un punct de vedere strict, nu numai tiinific, dar tienifist, adic dintr-un punct de vedere care ridic tiina nu la ceea ce o considerm noi aci, ci la un fel de interpretare absolut i metafizic a realitii, din acest punct de vedere s-ar putea ca leciunea mea s fi fost subversiv. ns eu, mrturisesc, sunt totdeauna sincer, trebuie s v accentuez d-voastr c nu putea s fie subversiv leciunea, din punctul meu de vedere. V amintii care a fost mersul expunerii i al raionamentului - mult, puin, ct a fost. V aducei aminte c am ncercuit precis limitele de activitate ale tiinei i am artat c, n adevr, regularitatea de[spre] care vorbeam este valabil i se identific, a zice, cu tiina, dup cum tiina se identific cu un anumit fel de cunoatere. Dar c nu exist, pentru mine cel puin, nici un motiv s identific cunotina cu tiina i c, ntru att ntru

ct se poate vorbi de o existen n afar de contiin i numai n afar de contiin, tiinificete, se poate afirma c aceast regularitate nu este o lege valabil pentru toate mprejurrile; i c, n cazul acesta, rmne ceva care poate s fie altceva dect regularitate, dect uniformitate n ntmplrile din natur; prin urmare, las loc liber unor altfel de ntmplri, cari nu sunt ntmplrile pe cari le cunotem noi n activitatea noastr tiinific i cari ntmplri se pot realiza dup anumite - hai s nu [le] zicem legi -, dar dup anumite caractere, cari nu ar fi tocmai caracterele regularitii. Prin urmare, tema mea a fost foarte simpl, cred, foarte logic i verificat cu o mulume de considerente n legtur cu structura intim a tiinei; i, din punctul meu de vedere, pentru mine nsumi, nu poate s fie subversiv. Nu poate s fie, pentru c eu nu ncerc s asignez tiinei numai un col de activitate, care ar fi prea mic pentru a umple golul. Eu nu am fost niciodat un fel de, cum a zice, prigonitor al tiinei, i nici nu mi-ar edea bine s fiu. tiina exist n afar de orice prigonitor, exist pur i simplu i cel puin atta sim critic am, ca s nu m lupt cu morile de vnt. Dar eu am accentuat ntotdeauna, i este bine s reinei i d-voastr, c tiina aceasta are o funciune precis, cu anumite rosturi, cu anumite mijloace cari corespund perfect rosturilor i limitelor ei, dar c nu se poate face din tiin orice vrem noi. tiina i are rosturile ei i zadarnic am ncerca s facem dintr-nsa ceea ce vrem noi. Att despre diversiunea pe care a provocat-o aceast punere la index a colegului d-voastr i a onorabilului meu preopinent. 2. D-voastr ai vzut n leciunea trecut, n care am analizat fenomenul acesta al regularitii, al uniformitii ntmplrilor din natur, c noi asignm acestei uniformiti i acestei regulariti, realitatea ntmplrilor din realitatea concret. Am putea spune - cu alte cuvinte, din consideraiunile fcute n orele trecute - chiar c aceast regularitate sau uniformitate este un postulat al activitii noastre tiinifice i, a zice ceva mai mult, o creaiune a acestei activiti tiinifice, adic nu o activitate n nelesul direct, ci n sensul c activitatea noastr tiinific introduce n ntmplrile din natur aceast regularitate. Dar aceast regularitate nu este ceva existent, realiter, nici o lege propriu-zis a gndirii noastre, n general; i aceasta se vede i de acolo c aceast regularitate, pe care noi am admis-o ca impus n tiin de simul comun, nu este pretutindeni impus de acest sim comun. Adic, aceiai oameni cari zic c toate lucrurile se ntmpl n chip regulat i uniform n natur, aceiai oameni or s fie ntotdeauna gata s spun, nainte de orice judecare a temei, c, n definitiv, ceea ce fac eu depinde de mine i c eu pot s-mi asignez regulariti, uniformiti de acestea, voinei mele; c exist, cu alte cuvinte, un domeniu n care, propriu-zis vorbind, exist i un fel de libertate de micare, de iniiativ proprie. Vaszic, dac este adevrat c mentalitatea tiinific se aplic, mai departe, nu realitii fizice, ci realitii spirituale, aceast mentalitate tiinific lrgete, extinde conceptul de regularitate i asupra vieii sufleteti. Este adevrat c, hai s zicem cu un alt cuvnt, determinismul acesta - care este indicat n alt ordine de idei de regularitate - ncepe de la un moment-dat s fie valabil i pentru viaa spiritual. Dar cnd? ncepe n momentul n care atitudinea tiinific nceteaz s se mai ndrepte numai asupra fenomenelor fizice, ci-i orienteaz atenia i asupra fenomenelor sufleteti. Dar sunt momente - i le artai - n cari aceast regularitate nu este presupus, ceea

ce nseamn, cum spuneam adineauri, c simul comun nu impune, printr-un fel de lege proprie, aceast regularitate n toate domeniile lui de activitate. Ei bine, regularitatea, uniformitatea, este un concept tiinific. El este n construciunea tiinific propriu-zis. Acest concept este mai degrab un fel de treapt prim spre constituirea unui alt concept, de o foarte mare importan i acesta pentru tiina noastr: a conceptului de lege. 3. Ce este legea i ce este regula? Regula tim ce este: noi stabilim anume uniformitate, anume regularitate n succesiunea fenomenelor, n lumea fizic, s zicem, n general, i aceste regulariti le exprimm ntr-o form oarecare. Aceast exprimare constituie regula. Regula este, prin nsui nelesul ei, de dou feluri: este o regul care constat anumite lucruri i este o regul care prescrie anumite lucruri. Cnd zic, de pild, c este absolut necesar ca oamenii cari triesc mpreun n societate s nu se fure unul pe altul, eu constat c raporturile sociale normale presupun aceast regularitate a nefurrii unuia de ctre cellalt. Dar cnd zic: "s nu furi", atunci evident c am fcut o operaiune n plus, am dat oarecari norme de conducere. Legea tiinific are i ea, sau legea n genere are i ea dou pri: una de constatare, alta de normare, de normare a raporturilor. Dar legea tiinific propriu-zis nu este dect cea dinti. Cealalt poate s fie lege juridic, lege moral, lege social n genere etc., dar nu este lege tiinific propriu-zis. Legea tiinific nu face dect s constate ceea ce exist. i, ceva mai mult, nu face dect s constate, dup cum artam noi n leciunile trecute, n cadrul trecutului i al prezentului, pentru c, aa cum se vor ntmpla lucrurile n teoria aceasta, este [necesar] o nou presupoziie, n afar de aceea a regularitii. Care este ns deosebirea dintre regul i lege? Este c, n genere, se afirm c o regul are de obicei excepiuni, pe ct vreme legea nu are excepiuni. Se spune c nu este nici o regul fr excepiune, dup cum se spune iari foarte des - dar lucrul acesta nu l-am neles niciodat i a fi foarte fericit s se gseasc cineva care s mi-l explice c excepiunea confirm ntotdeaun regula. Vaszic, regula are de obicei excepii. O regul care nu are excepiuni se zice c este o lege, adic o regul valabil n toate cazurile posibile. Cu alte cuvinte, regula ar reprezenta o aproximaiune a realitii, pe ct vreme legea ar reprezenta nsi realitatea, redus nu la o aproximaie, ci la absolut. Se nchide, prin urmare, n noiunea aceasta de lege, n primul rnd, ideea de absolut i, n al doilea rnd, nc ceva. Cnd spun c toate corpurile cad, adic toate corpurile sunt grele, eu afirm o lege care este valabil pentru ntmplrile concrete, pentru realitatea noastr fizic. Dar afirm ceva mai mult - i aceasta este caracteristic pentru structura tiinific -, afirm c legea aceasta: "toate corpurile sunt grele" este valabil independent de realizarea ei. n adevr, afirm c, dac nu s-ar realiza sau dac s-ar realiza altfel, legea ar continua s fie valabil. Nu altceva. C mie mi este indiferent dac, n adevr, noi asistm astzi la cderea corpurilor sau nu. Fapt este ns c, de ndat ce va exista un corp, acesta trebuie s fie greu, trebuie s cad. 4. Aceasta reprezint tiinificete legea, dincolo de regul. Valabilitatea ei nu este numai absolut, nu este numai n concret, ci aceast valabilitate se ntinde in abstracto; este, adic, nu numai o norm a existenei, ci i o norm, o lege a tuturor posibilitilor de existen: ce a fost, ce este, ce va fi s fie. Orice corp ce va fi s fie odat va trebui s fie

greu. Aceasta afirm legea. Ea nu afirm numai c n realitate se ntmpl ceva. O lege matematic, pe care o afirm eu o dat, mi este indiferent dac i gsete aplicabilitate sau nu; adic, dac exist, dac se petrece evenimentul care s cad sub aceast lege. ns legea afirm, sau spiritul tiinific afirm c, o dat ce evenimentul acela se va ntmpla, n momentul n care evenimentul acela se va produce, el va trebui ntotdeauna s se produc dup legea pe care am stabilit-o eu. Dac eu am stabilit, de pild, legea c 2 + 3 = 5, mi este indiferent dac, n viaa mea i a universului n genere, se va ivi prilejul s se adune dou obiecte cu trei obiecte. Legea matematic afirm c, n momentul n care va fi acest prilej, cnd universul va nfia acest eveniment, el se va comporta aa cum indic legea. Acesta este, n adevr, un caracter de absolut pe care-l ia n genere cercetarea tiinific. Dar mai este un caracter al legii. Kant spune c legea este o regul de apariiune a evenimentelor, care nu numai c este verificat n fapt, care nu numai c prescrie apariiunea sau desfurarea n genere a oricrui eveniment posibil, dar care are ntr-nsa caracterul de necesitate. Ce nsemneaz aceasta? Aceasta nsemneaz cam urmtorul lucru. Eu pot s sfresc prelegerea aceasta la ora 6. Eu sfresc, de fapt, prelegerea mea n fiecare vineri la ora 6. Iat a doua poziiune. Eu trebuie s sfresc prelegerea mea n fiecare vineri la ora 6. n cazul nti, este la latitudinea mea s fac un lucru aa cum l fac. n cazul al doilea, constat un lucru; i anume, c, de fapt, aa se ntmpl ntotdeauna. n cazul al treilea, se explic, se lmurete, se nelege de ce eu sfresc vineri prelegerea ntotdeauna la ora 6; sunt, adic, anume mprejurri cari m silesc ca eu s termin prelegerea la ora 6 i s nu pot trece peste aceast or. C ziua urmeaz nopei, acesta este un fapt. C acest fapt se ntmpl ntotdeauna aa este verificat. Eu sunt, n orice caz, sigur c trebuie s se ntmple aa, c exist o necesitate a succesiunii zilei i nopei, aceasta este ceva n plus fa de legea nsi a succesiunii zilei i nopei. Acest fapt n plus mi d caracterul de care vorbeam, mi d explicaiunea, lmurirea realitii. Vaszic, legea, n afar de regul, mai are i acest caracter, c explic realitatea. Ce spuneam noi despre regul? C ne nfieaz realitatea. Ce spuneam despre ea? C este impus de simul comun. Despre lege ce am spus? C nu este impus de simul comun, dar c are n plus, n afar de caracterul de absolut i de valabil in abstracto, acest caracter de necesitate care face posibil explicaiunea sa. De aci nainte trebuie s deducei c legea, dac nu este impus de simul comun, este impus de altceva; i anume, de necesitatea noastr de cunoatere. Aceasta este teoria. Cum se comport aceast teorie, cum rezist aceast teorie analizei? 5. Mai nti, legea este absolut exact. Este o deosebire cantitativ, a zice, ntre regul i lege. Ce nsemneaz aceasta? De pild, am afirmat, dup o lung experien, dup o experien tiinific, c ntotdeauna cnd trece un curent electric printr-un fir de metal, acest fir se nclzete i am afirmat, de asemenea, c gradul de temperatur pe care-l ia acest fir st ntr-un anumit raport i cu calitatea metalului, i cu diametrul firului. Se

ntmpl ns c eu introduc acest fir de metal ntr-o soluiune, ntr-un vas cu ap, care are tocmai temperatura [de] topire [a] gheei i fac s treac iari un curent electric prin acest fir. O s constat c firul nu se nclzete, ci, din contra, se rcete nc mai tare. Un caz. Alt caz. Toate corpurile se atrag. Lege! Ele se atrag n raportul cutare cu ptratul distanei i n raportul cutare cu masa lor. Prin urmare, dou corpuri puse n prezen au tendina s se atrag. Este legea general a gravitaiunii, exprimat prin formula: G(r) = m1 x m2 / r2. Eu am ntr-un aparat, pe care-l numesc electroscop, dou foie de aur, cari stau fa n fa, la o anumit distan. Ele sunt foarte mobile, foarte sensibile. n virtutea legii gravitaiunii, ele trebuie s se atrag ntr-o anumit proporie sau msur. Pun n contact acest aparat care se cheam electroscop cu un izvor de energie electric i constat numaidect c foiele se deprteaz. La prima analiz, prin urmare, aceast lege n genere nu prea are aplicaiune aa de precis; exist ntotdeauna un joc, un grad de aproximaie, cum s-ar zice. O s spunei: da, dar, dac nu ar fi apa rece sau dac nu ar fi respectivul aparat n legtur cu un izvor de energie, de energie electric etc., legile s-ar verifica? Da, dar, cu toate acestea, vedei c legea prezint oarecare aproximaie! Cu alte cuvinte, trebuie s stabilim mereu condiiuni n cari legea este valabil. Legea nu este valabil oricum n univers. Ea nu este valabil n concretul imediat, n calitativ, a zice, ci trebuie s [se] fac ntotdeauna ncercuiri i s [se] spun: dac lucrurile se ntmpl aa i aa, legea este valabil. Aceasta este interpretarea calitativ. Dar s considerm i puin cantitativ cestiunea. Teoria general a legii afirm: legea are o aplicaiune absolut, nu exist pentru ea excepiuni. De unde tim lucrul acesta? Legea este ntotdeauna o expresiune cantitativ a unui eveniment. Aceast expresiune cantitativ a evenimentului se verific de mine experimental, cu ajutorul evenimentelor. Cine face verificarea? Eu. Cum? Prin msurtoare. Cari sunt posibilitile mele de msurtoare? Sunt ele absolute? Nu. Ele sunt ntotdeauna relative. Niciodat o lege nu se poate verifica precis experimental. Exist o lege a triunghiului, care spune c suma unghiurilor interioare ale triunghiului este egal cu dou unghiuri drepte, adic cu 180. Ei bine, nu exist posibilitate de construire a unui triunghi i de msurtoare a unghiurilor interioare care s poat da exact 180; totdeauna, experimental, triunghiul, suma unghiurilor lui interioare, va avea sau mai mult, sau mai puin dect 180. 6. Vorbeam adineauri de legea gravitaiunii. Ce nsemneaz, n formula enunat, r2? Dac a zice, n loc de r2, r la puterea 1,999999 etc., sau dac a zice r la puterea 2,000000001, adic dac a scdea din 2 o cantitate infinit de mic, o cantitate infinitezimal, sau dac i-a aduga o astfel de cantitate, legea gravitaiunii nu ar mai fi valabil? Adic, verificarea experimental a legii acesteia ar nfia n adevr dificulti? Este mai uor de fcut, este mai precis afirmaiunea c r acela este la puterea a doua, dect c r este numai la puterea 1,99999 etc.? Experimental vorbind, este o aberaiune s se susin acest lucru. Ce nseamn ns aceasta? nseamn, pur i simplu, c legea nu reprezint nici ea un absolut, ci reprezint tot o aproximaie a evenimentelor. C, adic, exist, hai s zicem, o margine n care aceast lege este necontrolabil, c exist posibilitate de excepiune i nuntrul acestei

legi. Dar eu nu am descoperit praful de puc spunndu-v lucrurile acestea i nu sunt nici deloc subversiv. Nu fac, propriu-zis, acum dect s militez pentru actuala idee de lege tiinific. Gndii-v, de pild, la teoria cinetic a gazelor. tii cam ce este aceasta: nuntrul unor particule oarecare, sunt alte particule mai mici cari se mic cu o iueal extraordinar. nchipuii-v un fel de sfer n care sunt anumite corpuri, cari se mic cu o iueal extraordinar i cari urmeaz nite micri absolute, a zice imposibil de precizat. Exist totui o formul de echilibru a acelui gaz, exist, cu alte cuvinte, o lege a gazelor. Cum este posibil legea aceasta? Ce nseamn legea aceasta, propriu-zis? nsemneaz expresiunea unui fapt? Nu. Legea aceasta nu este dect un fel de termen mediu al tuturor ntmplrilor din volumul nchis din sfera aceasta. Adic, toate micrile pe cari le urmresc eu i cari se ntmpl nuntrul sferei acesteia sunt imposibil de prins i relaiunile dintre ele sunt iari imposibil de stabilit. Totui, exist o formul, tiinificete vorbind, a volumului i a tuturor ntmplrilor dintr-nsul. Aceasta este legea. Dar legea nu reprezint aci dect termenul mediu i termenul [mediu] este ntotdeauna aproximativ. Vaszic, n adevr, ideea de lege este n strns legtur cu ideea aceasta de aproximaiune. Legea nu nsemneaz absolutul, legea nsemneaz, ca i regula, aproximaie. 7. Dar, se mai spune, pe de alt parte: regula are caracter de necesitate. Eu nu prea neleg cam ce nsemneaz a avea acest caracter. Un lucru se ntmpl aa, pur i simplu, pentru c trebuie s se ntmple aa. Ce nsemneaz aceasta? Distinciunea ar fi c regula constat, iar legea explic. Dar asupra acestui lucru o s mai revenim la cauzalitate. Dar s revenim la ceea ce ne intereseaz acum. Caracterul de necesitate ar fi, n adevr, tiinific, distinct de cellalt, [cel] de realitate, cnd n adevr constatarea ar fi distinct de explicaiune. Dar, ntru ct faptul c eu tiu c am s ies la ora 6 schimb, propriu-zis, structural vorbind, natura cunotinei mele? Eu lrgesc numai cantitativ cunotinele mele, nu calitativ. ntre faptul c eu termin ntotdeauna lecia la ora 6 i faptul c trebuie s termin ntotdeauna prelegerile la ora 6, nu este dect o deosebire de cantitate de cunotine. Eu tiu, n primul rnd, ce se ntmpl pn la ora 6 i, n al doilea rnd, ce se ntmpl dup ora 6. Adic, tiu c mai este cineva care trebuie s vin aci, un alt profesor care are or dup ora mea sau c trebuie s m duc s m ntlnesc cu cutare persoan, sau c numai pn la ora 6 m ajut glasul s vorbesc i mai mult nu etc. Prin urmare, caracterul de necesitate care se acord legii, ca ceva distinct de regul, de realitate, nu este, propriu-zis, calitativ deosebit, ci este doar cantitativ deosebit: am mai multe cunotine, nu am alt fel de cunotine. Aceasta nsemneaz c ceea ce este necesar astzi poate s nceteze s fie necesar mine; adic, pot s mping necontenit limita cunotinelor mele i, prin urmare, s ctig necontenit din ceea ce pentru mine era necesar - necesar, nu ca o scuz, ci ca un fel de poziie retranant a ignoranei mele. Real este, de pild, faptul c eu ies totdeauna la ora 6. Constat c totdeauna ies la ora 6. Aceast cunotin poate s fie necesar fa de un fenomen anterior ei, dup cum cunotina c dup ora 6 se ntmpl ceva mi d caracterul de necesitate al cunotinei reale de adineauri. De pild, dac tiu c am n faa mea un auditor care nu poate s

reziste unor consideraiuni filosofice mai mult dect trei sferturi de or, atunci, n momentul cnd tiu c am intrat n sal la ora 5 i un sfert, i c, deci, trebuie s ies la ora 6, caracterul de necesitate al ieirei din clas mi-l d ora 6; prin urmare, caracterul de necesitate al ieirei la ora 6 mi-l d sau se poate stabili din dou pri: i dinainte i dinapoi, i din sus i din jos. Prin urmare, caracterul acesta de necesitate nu este ceva absolut, nu are neles absolut. Un lucru poate s fie pe rnd necesar i real i un lucru real nu se poate spune c nu devine niciodat necesar, nici viceversa. Deci, nu se poate spune c regula este numai real i constat un lucru, pe ct vreme legea este necesar, pentru c explic un lucru. Dar, la urma urmei, ce explic, propriu-zis, legea? Explic ea ceva? Nu. Ea nfieaz pur i simplu, ea afirm c, n adevr, lucrul se ntmpl aa, dar nu spune de ce lucrul se ntmpl aa. Cnd m ntreab cineva: pentru ce iei la ora 6? - Pentru c ateapt altcineva, care trebuie s intre n sal dup mine, s fac curs. Aceasta este o exprimare a faptului. Dar mai poate s fie nc o exprimare a faptului: pentru c se ntmpl ca, dup ce ies eu la ora 6, s intre domnul cutare dup ora 6. Este aci exprimarea constatrii unui fapt. Unde mai este aci caracterul de explicaiune, de necesitate? Nicieri! Toate corpurile cad! De ce? Pentru c exist legea gravitaiunii, care exprim lucrul acesta, faptul acesta. Dar ce exprim legea gravitaiunii? Faptul c toate corpurile cad. Unde este caracterul de necesitate al legii gravitaiunii? De ce sunt forat s admit apriori c toate corpurile cad? Pentru c toate sunt grele! Cum adic, necesitatea nu rezult dect dintr-un element analitic, printr-o judecat analitic? Legile tiinifice, cari sunt judeci sintetice, de fapt, pierd caracterul necesitii. Prin urmare, vedei c nici acest caracter al necesitii care se acord legii nu este chiar aa de necesar, pentru c nu se poate funda, propriu-zis. Dar care este atunci deosebirea ntre regul i lege? Este una foarte simpl. n primul rnd, c nu se poate vorbi de lege dect atunci cnd faci tiin. Se poate vorbi de regul i cnd ai cunotina tiinific a realitii, dar [i] cnd nu faci tiin n cadrul unui corp organizat de doctrin. Cu alte cuvinte, regula intrat ntr-un corp sistematizat de afirmaiuni devine lege. Aceasta este o deosebire care nu este esenial, ci este funcional. Legea este regula ncadrat n tiin, adic nu n cunotina tiinific, ci n tiina organizat. n tiina organizat, prin urmare, regula se numete lege. Att i nimic mai mult! Dar, dac legea aceasta nu este impus, dup cum am artat, de bunul-sim, de simul comun, i, dup cum am artat iari prin comentariile acestea cari tirbesc autoritatea conceptului de lege, nu este impus, propriu-zis, nici de cunotina tiinific, atunci cum lucrm noi cu legea aceasta, n virtutea crui fapt? Este foarte simplu: n virtutea unei necesiti constructuale, trebuie s afirmm, n legtur cu legea, acelai lucru pe care l-am afirmat n legtur cu regula; c, anume, legea reprezint o aproximaie a realitii fizice, cunoscut de noi tiinificete, i c aceast aproximaiune intr n calculele noastre, le considerm noi pe baza unei conveniuni, pe baza unei nvoieli tacite pe care o facem. Legea, cu alte cuvinte, nu poate s aib simpla preteniune de a exprima realitatea nsi, dar poate s aib preteniunea ca, prin ajutorul ei, s ne descurcm n aceast realitate.

Prin urmare, rmne bine stabilit c ea este pur i simplu un instrument de descurcare a noastr n realitate, pentru ordonarea realitii, pentru facerea acestei realiti folositoare nou. Legea nu este un fapt care se ntmpl n natur, ci explicaiunea aproximativ a unui fapt prins n cadrul cunotinelor tiinifice. Aceasta, deocamdat, despre lege.

XII. LUCRU I SUBSTAN


8 mai 1926

1. Transformarea i persistena lucrului 2. Caracteristicile lucrului 3. Caracterul de sine stttor al lucrului 4. Obiect ideal sau mental 5. Conceptul de substan n cercetarea tiinific i n filosofie

1. Am stabilit c tot ceea ce ni se prezint nou n trecere, n succesiune sau n simpl prezentare, simpl existen cade sub anumite regulariti i sub anumite legi. Prin urmare, aceste regulariti i aceste uniformiti, aceste legi, vaszic, sunt pentru noi un fel de rezumare, am zice, nu a ntmplrilor, ci a existenei n general. Cu alte cuvinte, noi stabilim regulariti i legi, nu numai pentru ceea ce curge, pentru ceea ce se succede, ci [i] pentru tot ce este. nsui faptul c eu numesc obiectul acesta mas i obiectul cellalt mas etc. presupune c exist o regularitate n prezentarea acestui obiect. Vaszic, nu trebuie s credei c exist pur i simplu un aspect de culegere a realitii, care este prins sub lege i sub uniformitate, ci legea i uniformitatea sunt expresiunile rezumate ale existenei n genere, care existen n genere este, fr ndoial, de transformare, dar este i de persisten. Dac noi am urmri simplele transformri ale lucrurilor, adic, dac am urmri evenimentele n univers i dac am stabili nlnuirea regulat, legal, s zicem, a acestor evenimente, atunci am ajunge la ceea ce se numete aspectul de cauzaie a existenei; dac ns urmrim felul nu identic, dar, n sfrit, persistena reprezentrii lucrurilor n general, a existenei n general, noi ajungem la altceva: ajungem la ceea ce se numete lucru i la ceea ce se numete substan. De cte ori intru n sala aceasta, gsesc anumite obiecte. Aceste obiecte mi se prezint cam n acelai fel. Este o uniformitate pe care eu o triesc, de ndat ce eu, nainte de a intra aci, bnuiesc c, foarte probabil, voi gsi aceste obiecte. Obiectele acestea vor persista, vor fi i de aci nainte cum au fost ieri i alaltieri i vor persista, vor fi i mine: este o uniformitate. Obiectele acestea evident c se schimb; s-ar putea ca unul azi s fie rou i mine, negru; s-ar putea foarte bine ca unul azi s fie aci i mine s fie ceva mai nspre stnga, adic schimbri pe cari eu le percep dintr-o dat. Dar, n afar de schimbrile acestea, este sigur c, din momentul n care eu am nceput s vorbesc i pn acum, s-au ntmplat

anumite schimbri n aceste obiecte. Lemnele putrezesc. Ce nsemneaz aceasta? nseamn c n lemn se ntmpl anumite procese, imperceptibile pe distane scurte de timp, dar procese cari sunt continue, fr ndoial. Vaszic, schimbarea aceasta este nencetat, dar schimbarea - i acesta este caracterul care ne intereseaz pe noi - nu poate s atace nsi regularitatea de care vorbeam. Cu alte cuvinte, ceea ce mi se prezint mie, nu n form de succesiune, ci n form pur i simplu de repaos, ceea ce mi se prezint mie n univers are anumite regulariti, cari regulariti constau nu n schimbri, ci n persistene. Aceste persistene nu sunt, fr ndoial, absolute, n nelesul c nu este ceva care s rmn absolut imuabil, dar aceste persistene trebuie interpretate n sensul c toate schimbrile pe cari le prezint respectivul eveniment sau fenomen nu trec peste anumite cadre, cari sunt definitorii pentru ceea ce numim noi individualitatea unui eveniment, pentru ceea ce numim noi lucru. 2. Cari sunt caracteristicile lucrului? Noi am afirmat adineauri c acest lucru nu este, propriu-zis, o existen absolut, dar un lucru este ceva cu care noi lucrm, nu ceva care corespunde numai unui nume. Eu zic un om: Vasile Georgescu. Numai Vasile Georgescu se raporteaz la un anume om. Numele acesta, Vasile Georgescu, poate s se raporteze la un om n vrst de un an, la omul n vrst de 3, de 5 ani etc. Cnd zic Vasile Georgescu, nu intr n calculele mele nici un element temporal: numele este, pur i simplu, semn pentru omul respectiv. Cnd vorbesc de lucru propriu-zis, lucrul acesta nu este un semn numai pentru un fenomen, ci este ceva mai mult: este o existen real. Existen real, iari, nu n sens absolut. n exemplul cu omul de adineauri, ce nsemneaz lucrul acesta? Omul, n apte ani de zile, i schimb toat substana din care este el fcut, n nelesul c organismul uman, sau ultimele celule din organismul uman se schimb, se nnoiesc n decurs de apte ani. Nimic din ceea ce numeam eu Vasile Georgescu acum apte ani nu mai exist azi n Vasile Georgescu, i totui, legalmente, numele, omul respectiv rmne pentru mine om i rmne - este foarte interesant - acelai om. Evident, acum apte ani era mai gras sau mai slab, purta haine albastre, cenuii, dar este acelai lucru. Adic, persistenele, a cror regularitate ne intereseaz pe noi, nu sunt de orice calitate. Sunt n fiecare lucru anumite persistene, cari intereseaz de-a dreptul existena lucrului, existena real; prin urmare, lucrul i anumite persistene [sunt cele] cari ne intereseaz. Ei bine, aci este problema cea [mai] dificil pentru filosofi: ce intereseaz i ce nu intereseaz. Ce este definitoriu, propriu-zis, pentru un lucru? Ce intereseaz i ce nu intereseaz? Eu am un chibrit pe care-l aprind. Acest chibrit, nainte de a-l aprinde, este compus dintr-o bucat de lemn i dintr-o substan oarecare, care-i formeaz captul, ce se aprinde. Eu pot s aprind acest chibrit. Am aprins chibritul, chibritul a ars, eu am iari tot un chibrit n mn, dar nu mai am un chibrit nears, am un chibrit ars, ceva s-a schimbat n chibritul acesta. Un om i schimb toate elementele n decurs de apte ani i el rmne nu numai tot om, dar rmne acelai om. Care este deosebirea ntre un caz i cellalt? Este c un chibrit neaprins reprezint o anumit stare de echilibru, n care intr anumite substane. D-voastr tii ce intr, de pild, n lemn. n lemn trebuie s intre neaprat oxigen, hidrogen, carbon i azot. Acestea sunt cele patru substane organice fundamentale. n momentul n care am aprins chibritul

i a ars, formula de echilibru pe care o reprezint lemnul nu mai subzist. Am rupt acest echilibru, am introdus alt form de echilibru: crbunele s-a transformat n bioxid de carbon, forma a devenit alta, oxigenul s-a degajat, hidrogenul nu tiu ce a devenit . a. m. d. Vaszic, chibritul n-a mai rmas tot el; omul se schimb i rmne tot el. De ce? Pentru c formula de echilibru rmne aceeai: eu am nlocuit celulele mele, dar celulele mele epiteliale sau muchiulare au fost nlocuite cu acelai fel de celule. Este, propriu-zis, aceeai structur general a corpului n cazul omului cu celule primenite i nu mai este aceeai structur n cazul chibritului pe care l-am ars. Vaszic, persistenele acestea n lucrul pe care noi l analizm, n cazurile acestea, nu sunt persistene de elemente, ci sunt, cum am zice noi, mai degrab persistene funcionale. Acum, persistenele acestea structurale, funcionale nu explic nici ele, propriu-zis, definitiv problema. S lum cazul apei. Apa - aproximativ, dup vechile teorii pe cari leam nvat i noi cnd eram n liceu - este compus din dou volume de hidrogen i unul de oxigen. Muli zic c nu mai este aa, dar nainte aa era. Apa aceasta este n stare lichid i i zicem ap. Supus unor anumite operaiuni, apa se poate transforma n vapori, dar noi i zicem tot ap, n stare de vapori. Apa supus unei alte operaiuni se poate transforma n ceva solid, adic i schimb starea de agregaie, iar noi i zicem ghea sau ap solidificat. Rmne, n toate aceste forme, nu pentru mentalitatea primitiv, pentru c mentalitatea primitiv i zice ghea, ap i abur, care sunt trei lucruri deosebite, dar, pentru mentalitatea ceva mai logic, rmne ap solid, ap lichid i ap gazoas sau ap n stare de vapori. Echilibrul de care vorbeam adineauri subzist? De fapt, nu mai subzist, pentru c una era, de pild, densitatea ntr-un caz, alta era n celelalte cazuri; una era culoarea ntr-un caz, alta n cellalt caz etc. De ce totui noi continum s-i zicem ap? De ce lucrul acesta, apa, persist? Subzist, exist, continu s existe, cu toate transformrile. Adic, unde este linia de persisten de adineauri? Adineauri persistena structural era definitorie pentru lucru; n cazul de fa, aceast persisten structural nu mai este definitorie. Vedei c n jurul exemplului acesta alunec distinciunea. Evident, noi explicm lucrul i zicem: da, natural, eu pot foarte simplu, prin operaiuni cari mi stau la-ndemn, s retransform apa, pe care am transformat-o n vapori, pot s o retransform n stare lichid, i tot aa gheaa, care este rezultatul unei anumite operaiuni asupra apei, pot s o retransform iari n stare lichid; deci, zic iari ap, ap n diferite forme, cari stau la ndemna mea. [Care este situaia n cazul chibritului?] Eu pot s aprind un chibrit i s transform obiectul acela, pe care l numeam chibrit, ntr-un alt chibrit, pe care l numesc acum chibrit ars. S presupunem c pot s fac i operaia invers i c pot s-i redau toate elementele din natur, cari s-au degajat n procesul de ardere i pot s refac chibritul la loc. Credei d-voastr c, dac operaia aceasta ar fi posibil, a numi mai puin chibritul ars, chibrit ars, dect l numesc acum? Nu. Pentru mine, chibritul ars ar fi totui altceva dect chibritul, contrariul cazului cu apa n stare de vapori. De aceea v spuneam c aceast definiie a lucrului ca o existen structural nu este, propriu-zis, o definiie complet i nu este totdeauna o definiie convenabil, dar este, n sfrit, o definiie ajuttoare pentru noi. 3. Mai este ns un alt caracter, care stabilete oarecum identitatea, a zice, a

lucrului: un lucru este aproximativ ceva de sine stttor. Cum, de sine stttor? De pild, eu am n faa mea aceast mas. Masa aceasta este fcut din lemn i are culoarea galben. De la masa aceasta, eu am diferite senzaii, psihologicete vorbind, cari senzaii se leag ntr-un anumit chip i ne dau nou percepia total de mas. Masa este pentru mine un lucru. Dar eu m ntreb: senzaia aceasta de galben, care-mi vine de la aceast culoare, culoarea aceasta este un lucru? Noi nu numim culorile lucruri, nu pentru c nu ar avea o existen real, pentru c culoarea aceasta este tot aa de real ca i lemnul din care este fcut obiectul respectiv. Lucrul n totalitatea lui n-are mai mult realitate dect culoarea, pentru c, n definitiv, pe ce se sprijin realitatea pe care o acord eu lucrului? Se sprijin, pur i simplu, pe senzaiile pe care eu le primesc de la acest lucru, fie c senzaiile sunt de tact, muchiulare, de micare, de culoare, de sunet etc. De ndat ce a zice: realitatea lucrului acesta mi este dat mie, psihologicete, prin senzaiile pe care le am de la el, atunci evident c criteriul nu poate s fie senzaia; criteriul lucrului sau calitatea de a fi lucru nu poate fi realitatea, pentru c realitate erau i senzaiile acestea. Atunci, de ce eu zic senzaiilor, senzaii pur i simplu, culoarea de galben, i de ce zic mesei, lucru? Pentru c - aceasta este o explicaie iari foarte timid - culoarea nu subzist n ea nsi; culoarea nu se prezint niciodat singur, ci culoarea se prezint ntotdeauna ca anexat la ceva. Exist, prin urmare, un suport al senzaiei de culoare, care este ntotdeauna necesar pentru ca senzaia de culoare s existe. Acest suport, propriu-zis, este lucrul, pentru c el este de sine stttor. Dar, dac analizm mai de aproape afirmaiunea aceasta, ce nsemneaz: acest suport este de sine stttor? Pentru c, n definitiv, iari psihologicete, masa aceasta mi este dat printr-un complex de senzaii. Senzaiile acestea, nici una nu are precdere fa de cealalt: o senzaie vizual este tot att de important ca i o senzaie muchiular; o senzaie auditiv este tot att de important ca i o senzaie de pipit. Atunci, ce formeaz suportul tuturor acestor senzaii? Ce este lucrul, propriu-zis? Ce este de sine stttor n complexul acesta de senzaii? Fiecare senzaie n parte am vzut c nu este; cci fiecare senzaie trebuie s aib un suport i atunci nsui suportul acesta nu ne este dat nou dect de complexul de senzaii. Dac noi n-am avea senzaiile, care pe fiecare din noi ne afecteaz ntr-un anumit fel, n-ar exista nici un lucru pentru noi. Vedei, senzaiile se sprijin pe lucru, dar lucrul se fundeaz numai prin senzaii. Atunci, ce nsemneaz lucru i ce nsemneaz de sine stttor? Vedei cum scap realitatea analizei? Propriu-zis, i aci, ca i n cazul dinti, nu este ceva, sau - cum spune Locke - este un nu tiu ce, aa. Nu este nici un nu tiu ce. Complexul de senzaii ne d lucrul numai n virtutea faptului c este un complex de senzaii. Vaszic, senzaiile, fiecare n parte, nu sunt obiecte, nu sunt lucruri, pentru c ele au nevoie de un suport. Dar suportul acesta nu este nici el lucrul propriu-zis, pentru c el nu este dect senzaii. Senzaii, dar cu o anumit condiiune, i anume: senzaii ntr-un anumit echilibru, ntr-o anumit structur, ntr-un anumit complex. Prin urmare, caracterul acesta de independen, de sine stttor, care se acord lucrului, nu este nici el un caracter care s subziste analizei. Adic, noi nu putem s fundm, plecnd de la aceast teorie a suportului senzaiilor, noi nu putem s populm universul cu obiecte. Obiectele sunt de sine stttoare n msura n care exist, i obiectele exist n msura n care ne afecteaz pe noi, i ne afecteaz pe noi n msura n care pot s ne provoace anumite senzaii.

Deci, obiectul este condiionat de senzaii. Sau, calitatea aceasta de a fi de sine stttor este condiionat de existena senzaiilor i senzaiile sunt condiionate, n calitatea lor de a forma obiectul, de suportul obiectului. Adic, ne nvrtim ntr-un simplu cerc viios, care cerc viios nu se poate rezolva dect pe cale indirect i incomplet, afirmnd pur i simplu c obiectul, lucrul este un complex de senzaii. Ce fel de complex de senzaii? Un anumit complex de senzaii; i anume, aci intervin operaii ceva mai complicate. Pentru ca acest complex de senzaii de care vorbim ntruna s constituie n adevr un lucru, el trebuie s reprezinte o unitate. El trebuie s reprezinte o unitate, cci raporturile n care diferite senzaii stau sunt persistente; raporturile, nu senzaiile. Vaszic, tot persistena, i tot persistena raporturilor, persistena structural este, propriu-zis, i condiia obiectului de sine stttor. Unitatea n care ne este dat nou obiectul, aceast unitate probabil c exist. Cu alte cuvinte, felul de combinare, felul de raportare a senzaiilor care ne vin de la obiect probabil c exist n realitate aa cum l percepem noi. Dar, pentru ca un grup de senzaii s constituie un obiect, este neaprat nevoie ca raporturile dintre aceste senzaii s fie statornice. Cari raporturi? Pentru c iari, n definitiv, un lucru pe care-l percepem noi ne d o mulime de impresiuni senzoriale. n toate aceste impresiuni senzoriale pe care le primim - spune filosofia - sunt unele fundamentale i altele accesorii. Care sunt fundamentale i care sunt accesorii? i aci logica i teoria cunotinei nceteaz s mai aib valabilitate, cci accesorii i eminamente fundamentale sunt ceva pe care noi l stabilim printr-o anumit comparaie. Cnd eu zic c obiectul acesta este mas, eu am afirmat pur i simplu c ntre elementele obiectului acesta persist anumite raporturi, care raporturi sunt la fel cu raporturile pe care le-am stabilit eu pentru un obiect ideal, pe care l numesc mas. 4. Ce este acest obiect ideal? i acum nelegei, relund firul expunerii mele, ce este cu Platon i cu ideile platonice, [nelegei] c realitatea, propriu-zis, nu se fundeaz prin ea nsi; realitatea, ea nsi se destram i la un moment-dat orice obiect pe care eu l percep are nevoie de un fel de etalon, de un fel de criteriu de apreciere, de un fel de msurtoare a autenticitii lui. Aceast msurtoare a autenticitii lui nu poate s mi-o dea lucrul nsui. Ea trebuie, cu alte cuvinte, s preexiste lucrului din realitatea sensibil. Se preexiste, cum? Evident c nu n timp i spaiu, nu n experiena psihologic, istoric concret, dar n experiena mea spiritual. Cum mi formez eu, psihologicete, acest lucru, acest obiect, care este un fel de msurtoare de lucru? Acesta este un proces psihologic pur i simplu. Din punct de vedere metafizic, logic s zicem, constat un simplu fapt: c tot ceea ce cunosc eu din natur i tot ceea ce capt de la mine atributul de lucru nu se fundeaz prin el nsui, ci se fundeaz printr-o comparaie cu un obiect ideal, care este n minte, care preexist logic, nu psihologic, care preexist logicete lucrului real. Calitatea acestui obiect metafizic - i-a zice: mental, lucru mental - este c el este imuabil, c el are totdeauna un minimum de elemente, care sunt necesare i suficiente pentru ca obiectul s subziste. S subziste obiectul? Nici mcar att, pentru c, dac ar fi aceasta, atunci ar avea Platon dreptate. Dar el nu are dreptate i vedei d-voastr de ce nu "s subziste obiectul"; ci [obiectul] are attea elemente necesare i suficiente ca eu s identific lucrurile din lumea real. Aci este deosebirea. Un triunghi are trei elemente fundamentale: 1) trei laturi; 2) sunt ntr-un plan, i 3) laturile se ntretaie dou cte dou. Ei bine, nu exist nici un obiect care s ndeplineasc numai aceste trei condiiuni - i de aceea nici nu exist ideea platonic -, dar exist o

mulime de obiecte care s ndeplineasc i aceste condiiuni. Prin urmare, obiectul acesta mental cu care eu identific lucrurile nu este, propriuzis, un obiect, ci este o sum de condiii necesare i suficiente pentru indentificarea realitii, att i nimic mai mult. Dac se nelege lucrul, atunci au disprut o mulime de discuii inutile din filosofie, cci zice lumea: dar conceptul? Conceptul nu exist?. Cum o s existe conceptul? Eu, cnd spun triunghi, m gndesc la un triunghi isoscel, scalen, echilateral, dreptunghic etc.; m gndesc la un triunghi realizat complet. Cnd spun cal, m gndesc la un cal murg, roib, cu coada lung sau scurt etc. Vaszic, propriu-zis, conceptul nu exist, pentru c, ntotdeauna cnd lucrez cu acest concept, el numaidect se concretizeaz, trece n timp i spaiu, de o parte; iar de cealalt parte, se spune: conceptul exist, cci altfel cum am identifica lucrurile? Dreptate au i unii i alii, pentru c, propriu-zis, problema este altfel. Obiectul care mi ajut mie s identific lucrurile din lumea sensibil nu este obiect, ci este o totalitate de condiii, dup cum metrul nu este un obiect, ci un instrument, este o anumit distan. Prin el nsui, el nu este nimic, ci este ceva prin serviciile pe care mi le face mie. Eu mi propun ca distana aceasta msurat pe pmnt s fie o unitate de msur, dar prin el nsui metrul nu este nimic. Tot aa i conceptul, cu care eu construiesc realitatea aceea pentru mine. Ideea aceasta platonic, lucrul n sine n nelesul kantian, obiectul acesta nu este un obiect, ci este numai o totalitate de condiii, un instrument pentru cunoaterea realitii concrete. Iat, prin urmare, ce nsemneaz lucru i cum se definete lucrul prin persisten i, hai s zicem, calitatea lui de a fi de sine stttor, care, la urma urmelor, se reduce tot la persisten - nu de elemente materiale, ci persisten de raporturi formale. Vaszic, persistena de raporturi formale este un lucru i totui lucrul nu poate s fie obiectul mental, realitatea platonic etc., pentru c acel obiect mental nu este, propriuzis, obiect, ci este numai totalitatea de condiii care-mi ajut s stabilesc lucruri din realitatea sensibil. 5. Ei bine, nchipuii-v c aceste caliti: persistena [caracterul] de sine stttor i independena le trecei oarecum printr-un proces de trecere la limit, cum se zice n matematici, n absolut, i avei, n loc de lucru, altceva, avei substana. Adic, o persisten absolut i o independen absolut sunt cele dou note fundamentale ale substanei. Substana este ceva care nu se distruge niciodat i, nefiind destructibil, nu poate nici s fie creat prin ea nsi. Aa spune Spinoza, c substana este ceea ce se cauzeaz prin ea nsi i a crei esen este cuprins ntr-o existen, adic ea exist n virtutea faptului c este substan, nu este cauzat de altceva. Ce importan are pentru noi substana n cercetarea tiinific? Vorbim deocamdat de cunotina tiinific. n tiin, substana nu joac nici un rol. De aceea nu struim asupra ei, pentru c, propriu-zis, tiina nu cunoate persistena absolut. Ceva mai mult, tiina ntrebuineaz i termenul de substane provizorii. Substana provizorie, pentru un filosof, este un scandal, pentru c este o contradictio in adiecto. Substana, prin natura ei nsi, trebuie s fie absolut i definitiv. n chimie se ntrebuineaz termenul de substan provizorie, n filosofie nu se poate. Ct despre independen, aceasta este o problem care pe oamenii de tiin nici nu-i intereseaz; pe oamenii de tiin i intereseaz substana doar ca un fel de termen ajuttor. Elementul ultim al realitii ar fi, pentru ei, substana; dar, iari, numai n neles formal, nu material. Pentru c se zice: dac substana este suportul realitii, dac

substana este ultimul element al realitii i dac acum ctva vreme i fizica chimical i chimia fizical spuneau c atomul este ultima realitate, atunci, evident c substana era, pentru tiin, atomul. Dar iat c, de o bucat de vreme, atomul a nceput s se disocieze i este nlocuit, n ipotezele tiinifice contimporane, prin electron. Prin urmare, pentru tiina actual, substana ar fi electronul. Ce-mi garanteaz mie ns c, cu vremea, tiina nu o s disocieze i electronul? i atunci, substana s-ar schimba. Ce nsemneaz aceasta? nsemneaz ceea ce spuneam pur i simplu adineauri, c, n tiin, termenul de substan nu este un termen cruia s-i corespund, propriu-zis, ceva material, ci este un termen formal, un termen-limit, prin substan nelegndu-se ultimele elemente ale realitii, care Dumnezeu tie care vor fi [fiind]. Vaszic, substana nu este un lucru, un obiect precis, ci substana este o funcie pentru tiin. Este altceva ce poate s fie substana n metafizic. n metafizic, substana poate s fie originea tuturor lucrurilor; n metafizic, substana poate s fie esena ultim a lucrurilor etc. n metafizic, poate s existe termenul de substan ca termen ultim i, hai s zicem, ntr-un fel chiar material - material n opoziie cu formal. Pentru ce? Pentru c, n metafizic, noi lucrm cu principiul cauzalitii, principiul creaiunii, pe ct vreme n tiin nu cunoatem nici principiul [creaiunii], nici principiul cauzalitii propriu-zise. Dar cu aceasta mi se pare c intru n leciunea viitoare. O s vedem ce nsemneaz cauzalitate n tiin. Deocamdat stabilim [urmtoarele]: [mai nti], conceptul de substan n tiin este construit printr-o trecere la limit, o trecere n absolut a conceptului de lucru; i al doilea, conceptul acesta de substan este un termen ajuttor, care este mereu controlat i controlabil prin experien; adic, substana tiinific este o pseudosubstan, pentru simplul motiv c ea trebuie s existe, dup preocuprile tiinifice, n cadrul experienei sensibile. Dar, prin natura ei, substana trebuie s ias din cadrul acestei experiene sensibile. De ce? Pentru c, ai vzut, prin nsui procesul ei de formaiune, ea este rezultatul unei treceri n absolut. Vaszic, substana tiinific nu este un termen care s merite s fie luat n serios, pentru c are la origine un proces de trecere n absolut a unui obiect concret, a lucrului n genere, pentru aceasta fiind ntrebuinat n tiin n marginile absolutului. Aceast contradicie fundamental care st la baza conceptului tiinific de substan arat i imposibilitatea existenei substanei pentru tiin, i neseriozitatea tuturor consideraiunilor tiinifice sau filosofice, tiinifice pozitiviste, cu un termen mai precis, neseriozitatea tuturor concepiunilor i teoriilor pozitiviste n legtur cu substana.

XIII. CONCEPTUL DE CAUZALITATE


14 mai 1926

1. Regularitatea n domeniul succesiunii evenimentelor 2. Caracterul imediat al legturii cauzale 3. Teorii ale cauzalitii 4. Spinoza, Hume, Kant

5. Identitatea cauzalitii 6. ncercri de fundare a cauzalitii 7. Cauzalitatea i principiul raiunii suficiente

1. Ai vzut cum, cu ajutorul persistenei uniformitii, noi am putut s construim, aproximativ, conceptul de lucru i conceptul de substan, artnd care este funciunea i ce rol ndeplinesc aceste dou concepte n operaiunile tiinifice n general. Vaszic, plecasem tot de la vechea idee a regularitii [pe] care, pe urm, o analizasem i n forma ei ceva mai absolut, anume n forma ei de lege. Dac urmrim aceast idee de lege, de regularitate, nu n domeniul persistenei sale, ci n domeniul succesiunii evenimentelor, atunci se ridic o alt problem, i anume, aceea a raporturilor dintre diferitele momente ale succesiunii. Cu alte cuvinte, faptul c noi constatm o regularitate n urmarea diferitelor evenimente ridic ntrebarea dac aceast urmare a evenimentelor este pur i simplu ntmpltoare sau dac este determinat de o legtur intim ntre diferitele momente ale acestei succesiuni. Dac, de pild, succesiunea zilei i a nopii este determinat de nsi natura zilei i a nopii sau dac aceast succesiune, aceast regularitate, aceast uniformitate este hotrt de alte elemente din afar de natura nsi, de structura intim a momentelor ce se succed. Aceasta este ntrebarea. Cu alt termen, ntrebarea aceasta este identic cu aa-numita problem a cauzalitii. Vaszic, faptul brut de la care pleac problema cauzalitii este noiunea unei succesiuni regulate, previzibile ntre dou i, mai pe urm, evident, ntre mai multe evenimente. 2. Condiiunea pe care spiritul de cercetare o pune acestei succesiuni este, n afar de regularitate, care este presupus, caracterul de imediat, de nemijlocit. Cu alte cuvinte, pentru ca s presupunem c ntre dou evenimente, ntre dou fenomene, este o legtur intim, pe care noi o vom numi mai trziu legtur cauzal, trebuie ca ntre aceste dou evenimente s nu se interpun nimic, s fie imediate, nemijlocite. Ce nsemneaz acest imediat, acest nemijlocit? Este - trebuie s o recunoatem de la nceput, pentru ca s nu ne lungim prea mult vorbirea - un fel al nostru de a vorbi. Pentru c succesiunea aceasta n timp trebuie s presupun neaprat o prelungire a fenomenelor n timp, nu o suprapunere a lor - cci, dac ar exista suprapunere, atunci evident c fenomenele s-ar confunda. Ce nsemneaz imediat? nsemneaz perfect alturi n timp. Dar perfect alturi n timp, adic fr nici un fel de distan n timp nseamn pur i simplu n acelai moment. Dac ns nseamn n acelai moment, nu mai este, propriu-zis, succesiune, ci este contimporaneitate. i atunci, din ce se construiete succesiunea aceasta, din ce se construiete lanul evenimentelor, dac nu exist aceast dimensiune n timp? O s spunei: da, dar un eveniment se ntinde pe o distan de timp oarecare, adic pe un spaiu de timp, s zicem A-B, iar cel de-al doilea, pe un [alt] spaiu de timp, C-D. Ce afirm, propriu-zis, aceast contiguitate n caracterul de nemijlocit? Afirm c C-D urmeaz imediat lui A-B i spune c C i cu B se confund, se suprapun, adic sfritul unui eveniment este suprapus cu nceputul evenimentului urmtor. Explicaiunea aceasta nu este valabil, pentru c evenimentul acesta pe care-l

nsemnm cu distana A-B este un eveniment fictiv, nsemnarea aceasta pe care o facem este o nsemnare fictiv, pentru c, de fapt, evenimentul A-B se poate descompune ntr-o mulime de subevenimente, care pot fi mpinse la infinit i, putnd fi mpinse astfel, nseamn c acel C care se suprapune lui B din schema noastr este o operaiune care se aplic unor elemente infinitezimale. i, aplicndu-se operaiunea aceasta unor elemente infinitezimale, nseamn c se suprapun perfect toate momentele acestea, adic nseamn, propriu-zis, c nu putem s ieim dintr-un anumit moment. Vaszic, acest caracter de imediat pe care noi l atribuim celor dou evenimente ce sunt ntr-o anumit legtur, pe care noi o numim cauzal, este numai un fel al nostru de a vorbi. Ce nsemneaz, de pild, c dou evenimente se succed n timp, la o distan de timp egal cu a milioana parte dintr-o secund? Pentru percepiile noastre, aceast a milioana parte dintr-o secund nu nsemneaz nimic. nseamn c momentul C i momentul D n adevr se suprapun de facto; de drept ns, nu, orict de mic ar fi aceast parte dintr-o secund. Vaszic, de fapt, ntre dou evenimente, dac presupunem evenimentele de sine stttoare, trebuie s fie o distan, i atunci evenimentele nu mai pot s fie presupuse ca imediate, ca nemijlocite. O s vedei mai trziu de ce insist asupra acestui lucru Cauzalitatea aceasta sau legtura aceasta constant ntre dou evenimente spuneam la nceput c ne face s presupunem c exist de fapt o legtur intim ntre evenimente. Dac presupunem c apariiunea unui eveniment A va trebui neaprat s provoace apariiunea unui alt eveniment, B, atunci noi spunem pur i simplu c A i B sunt ntr-o legtur de cauzalitate. Noi spunem pur i simplu, adic cu oarecare aproximaie: faptul c dou evenimente se urmeaz nu nseamn deloc c ele sunt ntr-o legtur de cauzalitate. Adic, vreau s spun c este un fel al nostru de a vorbi atunci cnd deducem cauzalitatea din succesiunea regulat a dou evenimente. Mai drept, poate c ar trebui s spunem c avem de-a face cu cauzalitate atunci cnd aceast legtur ineluctabil ar fi determinat de nsi natura evenimentelor. Dar asupra acestei probleme o s revenim mine. n genere, simul comun, raiunea omeneasc n formele ei simple i nealambicate, netiinifizate, n genere, raiunea aceasta omeneasc crede c legtura cauzal de care vorbim acum nchide ntr-nsa un element, hai s zicem, mistic, necunoscut, imponderabil, n sensul c este ceva n evenimentul A care face ca, dup acest eveniment A, s urmeze evenimentul B. 3. n legtur cu aceast concepiune general, exist n istoria filosofiei i n teoria cunotinei mai multe teorii ale cauzalitii. O prim teorie este aceea care crede c tot ceea ce se ntmpl n natur constituie o activitate; c, prin urmare, evenimentele din natur nu sunt pur i simplu succesiuni de ntmplri, ci sunt aciuni, activitate, [c] este ceva care condiioneaz nsi aceast ntreag apariie. Dup cum vedei, este foarte uor: toat aceast teorie se cldete pe o analogie. Analogia se face ntre existena cosmic n general i existena omului. Omul este o existen aproximativ de sine stttoare, n sensul c este o individualitate care nchide ntr-nsa [o] anumit iniiativ de activitate, prin urmare, un anumit grad de spontaneitate.

Acest grad de spontaneitate a omului este izvorul a o mulime de micri, de ntmplri. Toate micrile acestea i toate ntmplrile acestea cari se ntmpl n legtur cu omul sunt considerate ca activitate a omului. Prin urmare, toate aceste micri trebuie s fie reduse, n ultim analiz, la izvorul de la care pleac, la om, la spontaneitate, n msura n care el este spontaneitate uman. Aadar, exist o legtur ntre ntmplare i originea acestei ntmplri. ntmplarea se are ctre originea, ctre izvorul ntmplrii, ca ceva fcut la ceea ce face, ca fapta la izvorul de aciune. Omul ar fi izvorul de aciune, rezultatul acestei aciuni este fapta. Ei bine, aceast fapt, constatat de experiena uman n legtur cu omul, este transpus, printr-o simpl operaiune de analiz, n existena cosmic i atunci orice ntmplare este redus, n ultim analiz, la un izvor de aciune. Cum ns acest izvor de aciune trebuie s fie - natural, prin reduceri logice ajungem la concluzia aceasta - unul singur, atunci evident c legtura cauzal dintre evenimente este tocmai legtura dintre acionari i aciunea nsi; sau, cu alte cuvinte, este legtura de la substan, de la resortul intim, de la izvorul central de energie a existenei, la existen. Evident, prerea aceasta este o prere fundamental substanialist; se presupune c sub toat realitatea cosmic este ceva, un nu tiu ce oarecare, determinant pentru ntreaga apariiune, i acest ceva se numete substan, [ceva] care, evident, trebuie s fie de cele mai multe ori, adic pentru cei mai muli cugettori, de natur substanial. Aceasta este o form a principiului cauzalitii. Mai este ns i o alt form, n imediat legtur cu ea. Este, anume, prerea c evenimentul B, care urmeaz evenimentului A, nu este, propriu-zis, altceva, ci este o continuitate a evenimentului A. n cazul nti era ceva distinct, era principiul creator sau principiul de activitate i aciune, faptul. Eu, omul, am o activitate. Eu pot s fac, de exemplu, o plrie, dar pot s fac n acelai timp, dac vreau, i hrtie, care este cu totul deosebit de plrie; i cari, i una i alta, sunt cu totul altceva dect eu nsumi. Ce nsemneaz, n cea de-a doua teorie, [c] evenimentul B, care urmeaz primului eveniment, A, nu este considerat dect ca un fel de continuare a primului eveniment? Cum, continuare? n acelai fel n care considerm noi, de pild, o substan radioactiv. O astfel de substan are anumite proprieti fizice, ea iradiaz anumite emanaiuni, cu anumite efecte. Substanele acestea radioactive nu sunt dect continuri, pur i simplu, ale substanei radioactive, felul de manifestare a substanei acesteia; sunt nsi substana radioactiv ntr-un aspect particular al ei. Este, dup cum v amintii din alte studii aprofundate pe cari le-ai fcut, teoria substanei spinoziste, care are aceast particularitate fa de cea dinti, c universul care se explic prin acest concept al cauzalitii este un univers static sau este un univers, a zice, de structur matematic. Cu alte cuvinte, orice eveniment este o proprietate a unui obiect i, fiind o proprietate a obiectului, nu este dect nfiare, apariiune a obiectului. El este ns, propriu-zis, coninut n acel obiect. Aceasta este o teorie foarte rspndit n filosofie, pentru c, de fapt, aceeai teorie st la baza metafizicei carteziene, care spune c este n efect tot atta realitate sau ficiune ct este n cauz. Este, adic, afirmaiunea pe care el o ntrebuineaz la fundarea argumentului ontologic pentru dovedirea [existenei] lui Dumnezeu - teorie care este

foarte curent astzi nc, pentru c sunt filosofi cari o ntrebuineaz i ncearc s o pun n concordan chiar cu datele actuale ale tiinei. Aceasta este ns o teorie care are prea mare asemnare cu teoria logic, adic este o teorie care nu se grefeaz de-a dreptul pe realitate, ci se grefeaz pe raionamentul logic. Dac, n adevr, fiecare efect nu este dect [o] proprietate a unui obiect, atunci efectul este, cel puin, coninut n virtualitatea obiectului acela. 4. Aceasta nseamn - i aa face chiar Spinoza - c, dac eu a cunoate obiectul, a ti s-i deduc imediat efectul adecvat. Dac am clar n minte conceptul de mas, pot s deduc din acest concept toate efectele, toate notele lui. n adevr, efectul nu ar fi dect [o sum de] proprieti ale obiectului respectiv, adic note ale acelui obiect. Efectul ar fi coninutul obiectului, hai s zicem, realizat. Dar nimic nu se poate realiza, dect ceea ce exist virtual deja n obiect. Prin urmare, noi am putea, cunoscnd precis un obiect, s prevedem toate efectele lui i, cunoscnd perfect substana iniial, ca s vorbim trecnd n planul spinozist, eu pot s vd toate ntmplrile din univers, adic s prevd tot ceea ce se ntmpl, pentru c tot ceea ce se ntmpl n univers se ntmpl n virtutea unei legi, nu a unei legi de desfurare, ci a unei legi de existen a universului nsui. Aceasta, pentru c efectul este coninut n existen n acelai fel n care, s zicem, suma unghiurilor unui triunghi este determinat dinainte de triunghiul nsui. Acesta este aspectul matematic, a zice eu, al spinozismului n general i al acestei teorii a cauzalitii. D-voastr tii c aceast teorie a spinozismului a fost, ca s zicem aa, btut n bre de filosofi, de David Hume i de la el ncoace. V dai seama c ceea ce am spus noi pn acum este cam acelai lucru cu vechea discuiune, cu cunoscuta discuiune despre cauzalitate: este [ea] un proces analitic sau un proces sintetic? D-voastr tii c Hume a fost unul dintre cugettorii nsemnai, cari au pus problema caracterului sintetic al cauzalitii. El a spus c acest caracter sau cauzalitatea nu se poate nelege dect prin experien; c singur experiena este aceea care poate s dea posibilitatea de a stabili legtura de cauzalitate dintre dou evenimente. Faptul c am pe mas dou bile de biliard i c am intenia s izbesc o bil cu cealalt nu-mi d dreptul s spun, prin aceast teorie sintetic a cauzalitii, nu-mi d posibilitatea s prevd, s tiu dinainte ce se va ntmpla n momentul n care aceste dou bile se vor ciocni. Imediat dup Hume, d-voastr tii c tot o asemenea teorie sintetic a cauzalitii, de alt form, dar tot o teorie sintetic, nfieaz [i] Kant. Iat, prin urmare, dou aspecte. 5. n afar de aceste dou aspecte: cel dinti, de cauzalitate, cel de-al doilea, de legtur, [de] spontaneitate, mai este nc unul: aspectul de identitate a cauzalitii. Acesta este, propriu-zis, cam acelai lucru pe care l-au spus celelalte teorii, numai altfel expuse, sau privite lucrurile dintr-un alt punct de vedere. Exist n tiin - sau, mai bine zis, exista, cci acum s-au fcut oarecari corective o aa-numit lege a identitii, aciunii i reaciunii, care nu este dect, ntr-o alt form, tot afirmarea cartezian c n efect i n cauz este nchis ntotdeauna o aceeai realitate,

c [ea] conine acelai grad de realitate. Pentru ca s poat stabili, aa au crezut cel puin, c pot stabili aceast echivalen ntre aciune i reaciune, mai ales oamenii de tiin au crezut c pot s fac o teorie a cauzalitii sprijinit pe acest principiu al echivalenei. Eu am o bil de biliard i arunc aceast bil cu o anumit for, iar aceast for pe care o imprim bilei se transform n micare. Legea spune c aceast micare - care a fost, prin urmare, un fel aproximativ de transformare a forei aplicate mobilului respectiv - este rezultatul [forei]. Dar rezultatele pe cari le are micarea sunt ntotdeauna echivalente cu micarea nsi; adic, [altfel spus], cantitatea de energie pe care am imprimat-o bilei mele de biliard nu se pierde deloc, nimic dintr-nsa nu se pierde, ci se transform numai. Este, prin urmare, teoria care seamn foarte mult cu teoria spinozist de adineauri, c nimic nu se creeaz n natur, ex nihilo, nihil. Vaszic, plecnd de la acest principiu al lui ex nihilo nihil, se construiete o teorie a identitii dintre cauz i efect: cauza i efectul sunt identice. Cum? Reprezint, propriu-zis, dou forme ale aceleiai realiti. Tot energie este i ntr-un caz i n altul, i n micarea bilei de biliard, i n transformarea acestei micri, n micarea bilei A, plus micarea bilei B, plus cantitatea de for emanat etc. n aceast teorie se spune deci: trebuie s deducem cu absolut stringen logic [faptul] c nu exist, propriu-zis, cauzare a unui eveniment prin altul, ci exist altceva, i anume, exist aspecte diferite ale aceleiai realiti. Dovad c aceste evenimente: A, B, C, D etc. nu sunt dect aspecte diferite ale uneia i aceleiai realiti este c A, B, C i D au o msur comun, s zicem cantitatea de energie, care este identic la toate. De la aceast teorie care, dup cum vedei, seamn foarte mult cu cele dinti, s-a trecut la un fel de fundare logic a principiului cauzalitii; adic, s-a spus c, de ndat ce identitatea exist ntre aa-numita cauz i aa-numitul efect - i trebuie s existe, cci nu sunt, propriu-zis, dect acelai lucru, adic dou aspecte diferite ale aceluiai lucru -, aceasta nseamn c i cantitatea de energie este aceeai. i atunci s-a ntrebat: ce este aci la baz? Este tocmai principiul logic al identitii. Mrturisesc c eu nu vd cum, sprijinii pe simplul principiu al identitii, am putea s nelegem legtura dintre dou evenimente. Noi trim, ntr-un spaiu de timp determinat, o mulime de evenimente. Dup teoria aceasta a identitii, ar nsemna c toate aceste evenimente sunt identice, c ele reprezint o aceeai cantitate de energie. Dar, vedei, noi stabilim, de pild, legtura dintre A i B i nu o stabilim i ntre A i N, s zicem. Adic, ntre diferitele evenimente pe cari noi le cunoatem, sunt unele crora le negm cauzele i altele crora nu le negm cauzele. Dac, n adevr, principiul acesta al identitii ar fi suficient pentru lmurirea cauzalitii, ar trebui ca, n virtutea unei simple identiti, s afirmm cauzalitatea; ar trebui ca A s fie cauza, s zicem, i pentru N, i pentru B, i pentru C etc. Dar cauzalitatea, aa cum o ntlnim noi, este oarecum unilinear i bine determinat: fenomenul A este cauza lui B, pentru noi, i totui, fenomenul acesta A nu poate s fie cauza lui D. 6. Dar, din principiul identitii nu putem s scoatem cauzalitatea nc pentru un alt motiv: ce nseamn, propriu-zis, identitate? Nu o tiu filosofii nii sau, mai bine zis, fiecare dintre ei are o concepie proprie, a lui, pentru identitate. Identitatea aceasta funcional nu este identitate. Indentitatea propriu-zis este

existent. Att i nimic mai mult! Identitatea logic este existen logic. Dar dac identitatea logic este existen logic, aceasta nseamn c A este identic cu A; nseamn, pur i simplu: A este A, adic este aa cum este i nu este altfel; adic, A este, pur i simplu, A. Dac aceasta este identitatea, i nici nu vd cum ar putea s fie altfel, identitatea a dou obiecte este o contrazicere. Cum? Dac sunt dou, nu mai sunt identice, cci, dac ar fi identice, nu am mai putea s deosebim c sunt dou. Ori sunt identice, i atunci nu le mai putem deosebi, ori sunt dou, i atunci nu mai sunt identice. Ceva trebuie s fie deosebit ntre ele, ca s putem spune c sunt dou. n adevr, noi ntrebuinm foarte aproximativ termenul acesta al identitii; zicem: acelai sau identic este cam acelai lucru. Te ntlneti cu un prieten i i spui: "Ai aceeai plrie cu mine!" Ce nseamn aceasta? nseamn c amndoi purtai aceeai plrie? Nu. Plriile seamn ntre ele, aceasta nsemneaz. Prin urmare, nelesurile asupra cuvntului acesta identitate nu sunt precise. Identitate precis conceput, pentru mine, este identitatea de care vorbeam adineauri, care are o consecin, i anume c, prin identitate, nu poi construi nimic, cu ajutorul principiului identitii nu poi iei dintr-un obiect: obiectul este A, A rmne venic. n momentul n care A se transform, nu mai este identic, ci se continu n altceva. Principiul identitii este principiul ncremenirii logice. Prin urmare, nu poate s ne dea socoteal de succesiunea, de transformarea ce se ntmpl sub ochii notri n univers. Dar, o s spunei: principiul identitii, dup unii logicieni, nu este n contrazicere cu cauzalitatea?. Eu am artat c este n contrazicere. Dar s presupunem c nu este, c acesta este un argument care s-a adus. nsemneaz aceasta c putem deduce principiul identitii din cauzalitate? Nu. Cci tot aa de bine poi s spui - i este i mai exact dect principiul identitii: da, dar principiul identitii nu este n contrazicere cu principiul contradiciunii! i nu este! Nu izbete deloc n principiul contradiciunii. nseamn ns aceasta c se poate deduce cauzalitatea din principiul contradiciunii? Aceasta nu a spus-o nimeni. Dar atunci, ce valoare are argumentul acela? Vaszic, vedei c aceast ncercare de a funda cauzalitatea prin deducerea ei din principiul identitii, al identitii logice nu este valabil. 7. Mai este nc o ncercare, o alt form a principiului cauzalitii, iari o form substanialist, care pleac de la un principiu tot logic, i care spune c, propriu-zis, legea cauzalitii sau principiul cauzalitii nu este dect apariiunea n ordinea real a principiului logic al raiunii suficiente. Principiul logic al raiunii suficiente se formuleaz ntr-o mulime de feluri. El nseamn cam urmtorul lucru: c tot ceea ce este are o explicaiune, c tot ceea ce este este aa pentru anume motive. Nu exist un lucru care s fie i pentru care s nu avem, cum se zice, o raiune suficient a lui. Lucrul este aa cum este, dar este aa din anumite motive. Se zice: apreciai d-voastr aceast atitudine n domeniul realitii i atunci aceast devenire, tot ceea ce se ntmpl n natur se ntmpl n virtutea unor anumite elemente, n virtutea unor anumite motive. Motivele acestea sunt numite de noi cauz. Existena pe care o reduce la aceast cauz se numete efect. Dac este vorba s considerm numai partea a doua, doar cauz i efect, [ele] sunt dou lucruri cari stau n raportul cutare, atunci evident c nu avem prea multe de zis.

Dac este ns vorba de a judeca aceast afirmaiune n legtur cu principiul logic al raiunii suficiente, trebuie s ne ntrebm asupra ndreptirei analogiei: pe ce m sprijin cnd stabilesc aceast analogie, ce-mi d dreptul mie la operaiunea aceasta? Ce nsemneaz, propriu-zis, principiul logic al raiunii suficiente? Eu zic: oamenii sunt muritori. Dup aceasta spun: i Socrate a fost muritor. De ce? Este foarte natural, Socrate este muritor nu este dect o urmare a afirmaiunii mele dinti: oamenii sunt muritori. Fundamentul raiunii suficiente a afirmaiunii mele "Socrate este muritor" st n afirmaiunea general "Oamenii sunt muritori", pentru c, natural, de ndat ce "Toi oamenii sunt muritori", evident c, dac principiul se aplic totalitii, el trebuie s cad i asupra prii. Prin urmare, se vede imediat apropierea: este o legtur logic pur i simplu, o fundare logic, o calitate a totalitii [ce] se rsfrnge i asupra prii. Este cam acelai lucru pe care l-am spus i n prima, i n a doua, i n a treia teorie. Foarte bine, aa este! Dar ce legtur exist ntre prima afirmaiune i aceasta? Principiul acesta al raiunii suficiente se aplic el, propriu-zis? Aceasta este ntrebarea. Se aplic el la fapte? Nu. Se aplic la judeci, nu la ntmplri. El se aplic la judeci, pe cari le privete sub raport logic, nu ca [pe] o ntmplare (cci i judecata poate s fie o ntmplare; psihologicete vorbind, este un eveniment), iar logicete vorbind, principiul raiunii suficiente i are domeniul bine stabilit, bine limitat n acest cadru logic. Fundarea unui adevr particular printr-un adevr general este conceptibil, s zicem, prin coninutul particularului n general. Putem noi s trecem fr nici un comentar aceast schem de judecat [i] s o aplicm realitii nsei? Aceasta este ntrebarea. Cu alte cuvinte, efectul se raporteaz la cauz dup cum se raporteaz partea la general? Sau, [altfel spus], nu este efectul dect parte a cauzei? Dac lucrurile sunt aa, afirmaia teoriei este aproximativ exact. Dar tocmai punctul acesta este n discuiune! Dac voim s ne dm seama de natura cauzalitii, tocmai aceasta trebuie s stabilim: n ce raport st efectul fa de cauz? Iau o afirmaie valabil n planul logic i o pun pur i simplu n planul realitii concrete. Dar fundarea unde este? Nicieri! Ar fi fundare, dac n adevr raportul n cadrul realitii ar fi acelai cu cel din cadrul logic. Dar tocmai aceasta este de dovedit. i atunci, deducerea sau fundarea principiului cauzalitii prin principiul acesta al raiunii suficiente nu este valabil, pentru c valabilitatea nu ar fi posibil dect numai n momentul n care noi am fi stabilit anterior analogia ntre aceste rapoarte. Dar aceast analogie nu este stabilit, ci este nsi ntrebarea noastr. Vom vedea n lecia viitoare cum se rezolv aceast problem.

XIV. CAUZALITATEA N TIIN I N METAFIZIC


15 mai 1926

1. Succesiuni aparent cauzale 2. Nemijlocirea ntre cauz i efect 3. Definiia cauzalitii 4. Condiionarea cauzalitii de mprejurri.

Elemente eseniale i elemente secundare ale cauzei 5. Aciunea mai multor cauze 6. Cauzalitate i funcie 7. Caracterul aparent univoc al relaiei de cauzalitate 8. Cauzalitatea n tiin 9. Cauzalitatea simbolic

1. Analiza la care am ajuns n prelegerea de ieri, faptele acestea pe cari le interpretm noi ca legtur cauzal n-au fost din cele mai satisfctoare, n sensul c rezultatele obinute de noi (ceea ce a rmas pozitiv) nu sunt suficiente pentru ca s construim n adevr conceptul de cauz i de legtur cauzal propriu-zis. Ideea fundamental care a dominat oarecum asupra ntregei discuiuni a fost, anume, c, ntr-o legtur cauzal exist o aparen, o succesiune regulat de fenomene. Dar, dac v dai bine seama, aceast succesiune regulat de fenomene nu este suficient ca s ndrepteasc afirmaiunea legturii cauzale dintre cele dou fenomene. Am vorbit i alt dat de cazul - care este specific ntr-o oarecare msur - succesiunii zilei i nopii, care totui nu ndreptete afirmaiunea c ziua ar fi cauza nopii sau noaptea ar fi efectul zilei. Cum se explic faptul acesta? Pentru c, vedei, succesiunea perfect regulat a acestor dou fenomene, zi i noapte, este absolut. De ce nu este aci legtura ntre ele, adic, altfel pus chestiunea, de ce nu putem afirma c ziua este cauz a nopii sau noaptea, cauz a zilei, ca atunci cnd afirmm, de pild, c scnteia electric este cauza disocierii unui anumit lichid, cuprins ntr-un aparat oarecare? De ce [o] anume secven ntr-un asemenea caz nsemneaz cauzalitate i de ce n alt caz nu nsemneaz? Cu ali termeni pus problema, cnd este valabil: post hoc, ergo propter hoc, cum ziceau scolasticii? S analizm cazul zilei i nopei. Ce este, propriu-zis, zi i noapte? Zi este o anumit distan de timp, noapte este o alt distan, o alt poriune de timp. Ziua urmeaz nopei. Are vreun sens afirmaiunea aceasta? Este ziua un fenomen i noaptea alt fenomen? Zi nsemneaz o anumit poriune de timp, n care se ntmpl anumite lucruri; noapte, iari o poriune de timp, n care se ntmpl iari anumite lucruri. Zi i noapte ns nu sunt ele nsele, n ele nsele, realiti, ci zi i noapte au ceva comun: sunt anume o poriune de timp, ambele. Dac noi am face abstraciune de tot ceea ce se ntmpl ziua, de tot ceea ce se ntmpl noaptea, ntr-un anumit moment al realitii, al istoriei, s zicem la 22 martie, zi i noapte nu s-ar mai deosebi. Dac am scoate, prin urmare, coninutul acesta al zilei i al nopii i am lsa numai forma n care are loc acest coninut, ntr-un anumit moment, zi i noapte nu s-ar mai deosebi. Prin urmare, vedei, zi i noapte nu sunt dou fenomene, nu sunt dou evenimente cari s aib o nsemntate prin ele nsele, ci zi i noapte sunt, propriu-zis, denumiri colective pentru o ntreag serie de evenimente. Ceea ce fundeaz noaptea este lipsa de lumin, ceea ce fundeaz ziua este prezena luminii; prezena de lumin i lipsa de lumin, cari sunt ntovrite, evident, de toate consecinele lor, de pild, procesul de asimilaie, se ntmpl ntr-un fel n timpul cnd este lumin i n alt fel cnd nu este lumin. Procesul de cretere se ntmpl ntr-un fel cnd este lumin, n alt fel n lips de lumin. Dar caracteristic acestor dou fapte, zi i noapte, nu sunt ele nsele, faptele, ci un acelai proces comun: prezena luminii i lipsa acestei lumini. Atunci, care este pricina prezenei i a lipsei de lumin? Nu care este pricina zilei i a nopei, cum se leag ele ntre ele, pentru c zi i noapte, propriu-zis, nu sunt evenimente, cum am artat, ci sunt

numai poriuni de timp goale, n care se ntmpl anumite evenimente, care evenimente sunt hotrtoare, dttoare de seam, definitorii pentru respectivele poriuni de timp goale. Atunci, prin urmare, problema succesiunii zilei i nopei se pune n alt form, n forma, anume, a prezenei i a lipsei de lumin, i, n cazul acesta, evident, putem s punem ntrebarea dac sunt n legtur cauzal sau nu. Dar, aa pus ntrebarea, adic aa transpus cestiunea, pe fapte, nu pe forme goale, ntrebarea este cam aa: exist vreo legtur ntre prezena unui fapt i lipsa acelui fapt? Evident, n cazul acesta nu mai poate s fie vorba de nici o legtur cauzal, pentru c prezena i lipsa unui fapt nu sunt dou fenomene deosebite. Cnd eu asist la un fenomen i constat c fenomenul acela nu mai exist, nu nsemneaz c am dou fenomene deosebite. Existena i neexistena nu sunt dou fenomene; existena este pur i simplu existen, iar neexistena este lipsa existenei, care nu poate s fie considerat ca fenomen. Prin urmare, vedei care este iretlicul ntregii discuiuni: zi i noapte nu pot fi considerate ca dou evenimente, n legtur cu care s se pun ntrebarea cauzalitii sau problema cauzalitii, pentru c zi i noapte nu sunt fapte, ci sunt forme goale de fapte. Prin urmare, chestiunea cauzalitii se pune efectiv numai acolo unde este vorba de fapte, nu de forme, i atunci evident c succesiunea regulat a dou fapte poate s ridice fr nici o dificultate i problema cauzalitii. Acest exemplu, pe care l-am luat eu, ca s lmuresc ce nsemneaz secven de cauzalitate i secven fr cauzalitate, este tipic i a putea s spun c n toate cazurile n care noi observm secvene, fr ca n aceste secvene s fie cuprins i cauzalitatea, nu vom avea de-a face cu fenomene, ci cu forme n cari se ntmpl anumite fenomene. Aceasta este de reinut. 2. Succesiunea aceasta, spuneam noi rndul trecut, are un caracter de mijlocire. n genere, cercetarea filosofic afirm c se poate stabili un caracter de nemijlocire, nu de urmare imediat, dar de sudare, dac voii, a dou fenomene, care stau n raportul acesta de cauz i efect. Dar noi iari observm c este o contradicie n a afirma existena, n acelai timp, a cauzei i a efectului i, prin analiza aceea de form, mai mult matematic, pe care o fcusem la dou poriuni de timp oarecari, ajungem la concluzia c, propriu-zis, nemijlocirea n-ar nsemna dect pur i simplu nemicare. Totui, este greu ca mintea omeneasc s conceap c ntre cauz i efect ar putea s se mai insereze ceva, c ar fi, adic, discontinuitate n irul ntmplrilor naturale. Aceast mijlocire, aceast suprapunere a cauzei i efectului are un sens care este numai aproximativ; i iat care este sensul. Gndii-v c eu am aci, pe mas, o bil de biliard. Noi suntem, evident, cu toii aplecai s spunem c, n acelai moment n care eu am atins bila de biliard, ea s-a micat, dac am atins-o cu o for suficient. Sau: eu am o srm prin care fac s treac un curent electric i atunci voi afirma c, n momentul n care curentul electric a nceput s se scurg prin srm, aceast srm a nceput s se nclzeasc. Nu este nici o distan de timp, cum am zice noi, nici o poriune de timp, ntre momentul n care ncepe s treac curentul electric i momentul n care ncepe s se nclzeasc srma, ntre momentul n care am atins bila de biliard i momentul n care bila ncepe s se mite. Aa suntem nclinai s spunem - i zic: aproximativ cu dreptate -, pentru ce? Cum acoperirea, coincidena n timp a cauzei i efectului ne ngduie nou s ne nchipuim totui scurgerea i nlnuirea evenimentelor? Foarte simplu: pentru ca un curent electric s nceap s curg prin srm, trebuie s se scurg un anumit timp; adic, pentru ca s se realizeze complexul de condiii n care curentul electric s nceap s se

scurg, trebuie s treac un anumit timp. Cnd ncepe, propriu-zis, s se nclzeasc srma respectiv? Cnd ncepe s se mite bila de biliard? n momentul n care operaiunea de completare a tuturor condiiilor necesare pentru cutare micare este desvrit. Eu ating bila de biliard care este n faa mea, dar, pentru ca bila de biliard s se mite, trebuie ca eu s-o ating. Dar, pentru ca eu s-o ating, trebuie s fac o mulime de micri, trebuie s se ntmple, trebuie s convearg o mulime de ntmplri cu o mulime de evenimente. Ei bine, cnd aceast mulime de ntmplri s-a nchegat, s-a completat n ea nsi, a devenit perfect, numai n acel moment ncepe s se mite bila. Vaszic, exist coincidena temporal ntre cauz i efect, ns coincidena aceasta nu se ntinde asupra ntregei cauze, ci numai asupra momentului n care toate mprejurrile cari constituie cauza au intrat ntr-o anumit form de echilibru, ntr-o anumit njghebare, sau completat, s-au perfectat. Dar, pentru ca aceast perfectare a cauzei s se ntmple, trebuie s se scurg o anumit distan de timp, un anumit timp. Deci, coincidena cauzei cu efectul, de care vorbeam noi ieri, trebuie s fie neleas numai n felul acesta, c, anume, efectul coincide n timp nu cu cauza propriu-zis, ci cu perfectarea cauzei. Dup lmuririle acestea, pe cari vi le-am dat n legtur cu nemijlocirea dintre cauz i efect, i n legtur cu succesiunea, i n legtur cu aa-numitele timpuri goale de cari vorbeam adineauri, putem s facem o definiie a cauzalitii, care este iari aproximativ, dar care ne slujete n cercetrile tiinifice. 3. Prin urmare, pentru ca noi s spunem c exist legtur cauzal ntre dou fenomene, nti, trebuie s existe dou fenomene cari s se succead, cari s se succead imediat i cari s fie, propriu-zis, fenomene, cari s nu fie cadre, timpuri goale, ci s fie evenimente, fenomene propriu-zise. Cu aceste dou ncercuiri, definiia cauzalitii ca o succesiune perfect regulat este aproximativ complet. Dar aceast definiie, propriu-zis, este o definiie, hai s zicem, abstract, deoarece cazul acesta nu se ntmpl niciodat n natur. n natur lucrurile se ntmpl altfel: nu exist un fenomen A care este urmat de un fenomen B, ci exist un complex de fenomene. Fenomenul acesta A, pe care-l denumim noi cauz, este compus dintr-o mulime de alte fenomene: A1, A2, A3, ..., An... etc.; adic, ceea ce numim noi cauz este numai un nume pentru un complex de evenimente. Cauza este, prin urmare, un fenomen colectiv. n acest fenomen colectiv ns, sunt unele fenomene absolut necesare i alte fenomene a cror prezen este numai incidental. Vaszic, n cauz sunt unele momene eseniale i alte momente secundare. ntotdeauna fenomenului A i va urma fenomenul B. 4. Legea cauzalitii pune ns o ncercuire: n aceleai mprejurri, fenomenului A i urmeaz fenomenul B. Ce nsemneaz: n aceleai mprejurri? Noi tim de la Heraclit i mai dinainte, de la indieni, c niciodat nu se reproduce n natur un anumit moment, orict va tri universul: fenomenele universului nu se vor repeta niciodat exact aa cum au fost ntr-un moment anterior. Anumite grupe de fenomene se repet; dar chiar grupele acestea de fenomene stau n anumite raporturi personale, n anumite raporturi specifice, caracteristice. Dac, n adevr, ar fi [vreo] posibilitate ca fenomenele s se repete n natur exact n acelai chip, noi n-am mai avea, propriu-zis, istorie; adic, noi n-am mai avea posibilitatea s constatm scurgerea timpului. [Nu] numai att, [nu] numai

fenomenele, a zice, materiale, dar [i] formal, dac raporturile dintre fenomene ar fi aceleai, noi n-am mai avea posibilitatea de a intui, de a cunoate, de a ne da seama c exist scurgere de timp i istorie. nchipuii-v c eu m-a scula de diminea dup o noapte grozav, n care s-au ntmplat n mine o mulime de transformri, cari au avut ca rezultat o nou formul de echilibru n organismul meu; c ceea ce ar fi fost pentru mine ieri un metru este astzi pentru mine 30 de metri; eu nsumi a avea, n loc de 1,73 m, o lungime de 30 de ori mai mare; c toate obiectele cari m nconjoar ar fi mrite la scara aceasta de 30. Ce s-ar ntmpla? Raporturile ar fi tot aceleai. Eu n-a putea s-mi dau seama c s-a schimbat ceva n univers, pentru c, propriu-zis, noi nu cunoatem un lucru n el nsui, ci numai prin raport[are] la celelalte. Dac, prin urmare, soba aceasta ar fi de 30 de ori mai mare i toate obiectele din aceast sal de 30 de ori mari mari, eu n-a putea s-mi dau seama c s-a schimbat ceva. Vaszic, i n ceea ce privete istoria, [i] n ceea ce privete repetarea lucrului n natur, dac, formal, raporturile dintre fenomene ar fi perfect aceleai, eu n-a mai putea s deosebesc un moment de altul i pentru mine n-ar mai fi posibil istoria. Prin urmare, n adevr, nu se repet niciodat n natur dou momente exact aa cum au fost. Ce nsemneaz ns atunci ncercuirea care se face conceptului de cauzalitate, cnd se spune: n aceleai mprejurri, aceleai cauze vor provoca aceleai efecte? nsemneaz, pur i simplu, aproximativ n aceleai mprejurri sau n mprejurrile n care subzist elementele fundamentale absolut necesare. De pild, ca eu s pot s descompun apa n oxigen i hidrogen, am nevoie de un anumit aparat, adic am nevoie de un curent electric, de o soluie de ap acidulat etc. Soluia aceasta de ap acidulat poate s fie, n anumite limite, mai slab sau mai tare; curentul electric respectiv poate s fie, iari n anumite limite, mai slab sau mai tare; temperatura n care eu fac aceast experien poate s fie, ntr-o anumit limit, mai urcat sau mai cobort. Ce nsemneaz aceste limite? Limitele n care experiena este posibil. Dar care sunt limitele acestea? Le stabilesc prin experien. Care este condiia ca s pot descompune apa n oxigen i hidrogen? Una dintre condiii este ca apa s fie n stare lichid, cci, dac pun o bucat de ghea, gheaa nu se descompune n oxigen i hidrogen, orict ai cra ghea i orict ai face s treac curentul electric. Acesta este un caz de o anumit limit, celelalte cazuri sunt o mulime. Aceasta nsemneaz ns altceva, c noi, n stabilirea cauzalitii, nu avem apriori elementele ca s putem ti care sunt cele eseniale unei cauze i care sunt cele accesorii. Cu alte cuvinte, teoreticete, raional vorbind, noi nu putem s stabilim care este cauza unui lucru, ci cauza unui lucru se stabilete experimental. Experiena, tiina este aceea care ne pune pe noi n poziiunea de a afirma: acestea sunt elementele caracteristice, eseniale, elemente absolut necesare, iar acestea sunt elemente accesorii. De pild, temperatura de 7 C este secundar, temperatura de 3 C este secundar; totui, este ceva care nu este secundar: temperatura de minimum 0 C i temperatura de maximum 100 C, care este punctul de evaporaie. Vaszic, experiena ne spune care sunt elementele fundamentale, eseniale ale cauzei. Neglijarea factorilor secundari are anumite limite i limitele pe care le ia operaia de neglijare a factorilor secundari sunt indicate ntotdeauna de problema care ni se pune nou; adic, un factor este azi secundar, mne ns poate s nu mai fie secundar, depinde de problem. Noi putem, cu alte cuvinte, ntr-un grup de fenomene, s deosebim principalele i secundarele, dup efectele pe care le urmrim. Dac, de pild, eu vreau s

am o temperatur de attea grade ntr-o srm nclzit cu electricitate, graie unui curent electric de intensitatea cutare, eu trebuie s calculez ntotdeauna diametrul firului. Dac vreau s am numai o nclzire pur i simplu, o temperatur oarecare, elementul acela principal, diametrul firului nu mai intereseaz; diametrul firului devine ns un element principal, fundamental, n momentul n care pe mine m intereseaz un anumit grad de temperatur, pe care trebuie s-l ajung. 5. n legtur cu consideraiunile acestea, mai este nc o problem interesant, pe care tiina o cerceteaz sau care st aproape de interesul tiinei. n definitiv, cauzele, cum spuneam, nu sunt una singur, ci totdeauna un grup de cauze. Asupra unui obiect oarecare pot s concureze mai multe cauze i atunci obiectul acela va fi supus unor schimbri diferite, care schimbri reprezint diferite efecte ale diferitelor cauze care acioneaz asupra obiectului. Ei bine, tiina se intereseaz de un proces special. Dac mai multe cauze acioneaz asupra unui obiect i produc mai multe efecte, tiina se ntreab dac noi putem s prevedem dinainte un fel de totalizare a efectelor, pe care un complex de cauze le produce asupra unui obiect; adic, dac noi putem s adiionm efectele. Presupunei c asupra bilei de biliard pe care o ciocnim acionm cu o for ntro direcie precis; presupunei iari c, n acelai timp, acionm cu o for tot n direcia aceea, direcia A. n cazul acesta, tiina zice: putem s prevedem ce se va ntmpla. Adunm cauzele i vom avea un rezultat final, care este, propriu-zis, suma efectelor. nchipuii-v ns c noi acionm asupra aceluiai mobil cu dou fore: P [i P'], n direciuni deosebite: A i B. tii din mecanic cum se compune paralelogramul forelor i deducei de aci c aceast adiiune nu mai este o adiiune simpl, aritmetic cum se zice, ci este o adiiune geometric. Dac, de pild, eu acionez asupra unui mobil n sens invers cu o for P i cu o [alt] for, P', atunci rezultatul acestei aciuni diferite va fi diferena dintre acele dou fore, reprezentate prin doi vectori oarecari. Vaszic, adiiunea aceasta este de alt natur dect adiiunea precedent. Pentru c suntem la exemplul acesta, care face parte din aparatul tiinific, vedei chiar din exemplele pe care le-am luat eu c, propriu-zis, efectul acesta este transpus ntrun limbaj particular, c, adic, eu pot s stabilesc legtura, s exprim legtura aceasta cauzal ntr-un fel care, propriu-zis, nu implic ideea de cauzalitate. Eu am mobilul M, asupra cruia acionez cu fora P'. Construiesc paralelogramul forelor: voi trage o diagonal i voi lua o lungime determinat de cealalt lungime i diagonala va iei numaidect, determinat de paralelogramul nsui. Unde mai este, propriu-zis, exprimat legtura aceasta calitativ ntre cauz i efect? Nicieri. Pentru c vorbeam adineauri de firul nclzit, dac fac s treac printr-un fir de srm un curent electric, atunci temperatura se poate calcula; i anume, temperatura depinde, nti, de intensitatea curentului electric i, al doilea, de rezistena firului respectiv. Formula exact este: DT = KI2R, n care I2 este intensitatea curentului. Prin urmare, temperatura este proporional cu ptratul intensitii curentului, multiplicat cu coeficientul de rezisten a firului [R] i cu o constant, K. Este o constant pe care putem s-o calculm ntotdeauna, innd seama de unitile de msur pe cari leam luat pentru msurarea intensitii i a rezistenei. Propriu-zis, aceast formul nu este dect exprimarea unui raport de cauzalitate. Ce spune legea aceasta? Spune c, de cte ori noi vom avea un curent electric ce trece printro srm, acea srm i va ridica temperatura proporional sau n msura intensitii

curentului, iar cantitatea de temperatur ctigat n acea srm va fi cutare, msurabil ntr-un anumit fel. Matematic, se zice altfel: T este n funcie de I, R i K fiind o constant, adic n msura n care eu variez pe I sau pe R, va varia i T, cantitatea de cldur din acea srm. Aceasta este exprimarea numeric i care este, n fond, cum spuneam, exprimarea unui raport de cauzalitate ntre un grup de fenomene, adic trecerea curentului electric, i un grup de efecte, ntre cari acela ce intereseaz este ridicarea temperaturii. Aceast ridicare de temperatur este ntovrit i de alte efecte, dar aceasta nu ne intereseaz acum. 6. Aceast transformare, transpunere a cauzalitii propriu-zise n formul matematic a dus la convingerea unor oameni de tiin, ca Mach, c, propriu-zis, cauzalitatea poate s fie nlocuit n tiin, n fizic n genere, prin ceea ce se numete funcie i aceasta este o credin foarte rspndit azi n lumea tiinific i n cea filosofic. Adevrat s fie? n aparen, da; n fapt, nu, pentru un motiv foarte simplu, ca s nu lungim discuia: pentru c funcia nu este aplicabil dect acolo unde este aplicabil msurtoarea. Unde nceteaz posibilitatea de msurare, nceteaz posibilitatea de punere n funcie. 7. Dar cauzalitatea, procesul de cauzalitate se ntmpl, propriu-zis, ntr-un domeniu mult mai larg dect acela al msurtorii - i cu aceasta pun o alt problem. Pentru noi, legtura cauzal ntre dou fenomene este o legtur caracteristic. A i B sunt legate prin legtur de cauzalitate. tiinificete, A nu are nici o personalitate, B nu are nici o personalitate. A i B sunt dou fenomene. tiina afirm, dar cu ce drept o s vedem imediat, c raportul de cauzalitate este univoc. Adic, ntotdeauna aceeai cauz va avea acelai efect - ceea ce este exact. Dar tiina afirm mai mult, c pot s deduc efectul din cauz, deci [pot] s prevd i pot s reconstruiesc cauza din efect, s urc, prin urmare, invers firul evenimentelor. Aceasta ar nsemna raport univoc, sau univocitatea raportului de cauzalitate. Aa s fie? S vedem n ce msur este aa i n ce msur este interesant pentru noi. Dac aceast plrie are greutatea X, ca s ajung aci a parcurs un drum, Y, eu pot s stabilesc imediat, tiinificete, care a fost fora necesar n kilogrammetri, pentru ca eu s port plria din cancelarie pn aci. Pot s stabilesc numeric raportul acesta, s[-l] pui n funcie, vaszic, i, tiinificete, sunt satisfcut. Poate ns s-mi spun mie tiina cum am fcut aceast operaie? tiina mi spune att: ai ntrebuinat o cantitate de energie X pentru ca s pori aceast plrie de colo pn colo; dar poate s-mi spun mie tiina n ce mod am ntrebuinat aceast cantitate de energie? Eu puteam s duc aceast plrie n mn sau puteam s-o duc pe cap. Sau, plria aceasta poate s fie aci pentru c am pus-o eu sau pentru c a aruncat-o altul. Aceasta scap msurtorii i scap experienei tiinifice. Felul cum s-a ntmplat lucrul, acesta scap experienei. 8. n ce const procesul, aceasta, o spune tiina: cum s-a ntmplat procesul; de ce s-a ntmplat aa, aceasta nu mai poate s o spun. Prin urmare, acest raport univoc, care s-ar prea c exist ntre cauz i efect, nu este, de fapt, un raport univoc. Eu pot s construiesc numeric echivalena ntre cauz i efect, pot s descopr felul abstract al procesului ntmplat, dar nu pot s restabilesc,

istoricete, cum s-a ntmplat lucrul acesta. Univocitatea este numai aparent, nu este real. De ce spun aceasta? Pentru c, vedei ce nsemneaz pentru cauzalitate: este altceva dect ceea ce ne d tiina prin funciile ei. Noi zicem c exist o anumit legtur calitativ indisolubil i caracteristic ntre dou fenomene. Aceasta ne intereseaz pe noi foarte mult. Cnd zicem cauz, nelegem ntrebarea de ce? Astzi soarele a apus la ora 7. De ce? tiina o s fac numaidect calculul i o s spun: apoi, ntotdeauna, n ziua de 15 mai, soarele apune la ora 7. Acesta nu este rspuns, c ntotdeauna se ntmpl la fel, pentru c eu atunci ntreb: dar de ce se ntmpl totdeauna la fel? Prin urmare, tiina constat, propriu-zis, uniformitatea, dar nu spune de ce se ntmpl aa. Cu alte cuvinte, conceptul de cauzalitate pe care-l ntrebuineaz tiina, i pe care ea l confund cu funcia, nu este conceptul de cauzalitate propriu-zis, ci este conceptul de lege. tiina nu explic lucrul, ci spune cum se ntmpl; nu spune de ce se ntmpl lucrul aa. Noi nu putem, cu ajutorul tiinei, s urcm napoi irul evenimentelor, nu putem s reconstruim trecutul din prezent. Putem s prevedem ntr-o oarecare msur viitorul, dar nu putem s-l reconstruim dect prin analogie cel mult, nu putem s reconstruim de-a dreptul trecerea. i totui, cnd zicem cauz, nelegem altceva. Noi nelegem c o cauz este [o] explicare. Cunoaterea prin cauze este cunoaterea explicativ, care ne d nelegerea, pentru c se nelege un lucru aa i nu altfel. Dar aceast cunoatere prin cauze nu este deloc cunoaterea tiinific - i este fala formul a filosofiei contimporane, care spune c adevrata cunoatere este cunoaterea tiinific - , pentru c cunoaterea tiinific este cunoaterea prin legi, nu prin cauze. Aceast cunoatere prin cauze, zic, este un postulat nu al tiinei noastre, ci al necesitii n metafizic i aceast cunoatere prin cauze este o prelungire a personalitii noastre metafizice n univers. 9. Ct despre conceptul nsui de cauz, trebuie s ne ntoarcem la lucrurile pe cari le-am spus i s recunoatem, anume, c exist pentru noi [o] prelungire ntre cauz i efect, exist o legtur indisolubil ntre cauz i efect, n care efectul reprezint cauza, st pentru cauz. Adic, conceptul de cauzalitate pe care-l ntrebuinm noi nu este dect un concept hibrid. El rezult din extinderea funcional, a zice, a conceptului de creaiune sau a conceptului de cauzalitate simbolic, care este de origine metafizic. Cum, de cauzalitate simbolic? A i B sunt dou fenomene. Ele sunt n raport de cauzalitate tiinific, atunci cnd le putem pune n funcie, cnd le putem prinde ntr-o lege. Dar aceasta nu este suficient pentru noi. Noi trebuie s tim de ce se ntmpl aa. ntr-un singur caz tim de ce se ntmpl aa: n cazul n care n acest efect este coninut, ntr-un fel oarecare, cauza; n cazul n care efectul st pentru cauz, simbolizeaz cauza, reprezint cauza. Cum? Eu vorbeam de lucrul acesta n anii precedeni i ddeam un exemplu pe care nu l-am uitat: vd un tablou. ntr-un anumit cadru de cunoatere, eu pot s spun imediat: aceasta este un Rembrandt, un Murillo, un El Greco etc. Ce nsemneaz? Tabloul, care nu este dect efectul personalitii artistice a lui Rembrandt, Murillo sau El Greco, tabolul acesta reprezint, propriu-zis, ceva din cauz. El st i simbolizeaz cauza, nu este cauza nsi, este altceva dect cauza. Dar ceva din cauz intr n acest efect: efectul poart pecetea cauzei, aa cum toate obiectele cari ies dintr-o fabric poart marca, s zicem, "Borsalino". Efectul trdeaz cauza, aceasta este ceea ce numesc eu cauzalitate simbolic. Cu alte cuvinte, cauzalitatea simbolic are la baz conceptul de creaie i vedei, prin urmare, c, n ultim analiz, printr-un fel de extindere fal, nejustificat, a vieii noastre, noi introducem n viaa noastr de toate zilele conceptele a cror origine este o legtur a noastr mai veche i mai necunoscut,

este o legtur a noastr metafizic cu universul nsui, cu totalitatea universului. Necesitatea aceasta - pe care o simim de a ne considera, de a tri, de a ne simi ca efecte simbolice ale altei cauze - ncremenete sau precizeaz conceptul de cauzalitate. Vaszic, conceptul de cauzalitate nu este un concept tiinific. Propriu-zis, tiina se dispenseaz de el. Conceptul de cauzalitate este un concept de origine metafizic. Ceea ce am vorbit noi pn astzi despre cauzalitate este ceva care este introdus pe ci lturalnice n tiin, nu-i are loc n tiin. tiina cunoate pur i simplu numai legi. Dar vedei - i poate c asupra lucrului o s revenim peste dou lecii -, atunci, care este structura cunotinei noastre tiinifice? Cunotina tiinific nu nsemneaz nelegerea realitii, [ci] nsemneaz stabilirea exact a proceselor din realitate, dar stabilire absolut exterioar, fr s ptrundem n forele intime cari mic aceast realitate. De aceea spuneam [c], pentru nelegerea realitii, ne trebuie altceva dect cunoaterea tiinific.

XV. CONCEPII PRIVITOARE LA EXISTENA LUMII EXTERNE


22 mai 1926

1. Lumea extern i realitatea 2. Transcendent i imanent 3. Constatarea existenei reale a lumii externe 4. Poziia solipsist 5. Poziia contienialist 6. Poziia idealist 7. Concluzie

1. Ai vzut n prelegerile trecute c, n definitiv, toate presupoziiile cari intr n constituirea edificiului tiinei nu sunt, propriu-zis, fundate nici n posibilitatea noastr de cunoatere, i nu sunt fundate nici n chip logic Dar ai vzut c toate afirmaiile pe cari noi, cu ajutorul acestor presupoziii, le facem au un obiect bine precizat. Acest obiect este, ca s zic aa, o existen n afar de noi. Vaszic, cea mai - dac se poate ntrebuina acest superlativ - fundamental presupoziie a ntregii activiti tiinifice a noastre este presupoziia urmririi unei lumi externe. Evident c lumea aceasta extern poate s fie neleas n mai multe feluri i problema aceasta, pentru unii, se confund cu aa-numita problem a realitii n genere. Consideraii n legtur cu problema realitii facem i noi aci, nc de la nceputul acestor prelegeri. Pentru tiin ns, pentru tiina natural, pentru tiinele fizico-matematice i pentru tiinele biologice, lumea extern i realitatea nu sunt unul i acelai lucru - i vei nelege numaidect de ce. Lumea extern nsemneaz, propriu-zis, ceva care este n afar de contiina mea, n spaiul din afar de contiina mea. Aceasta ar fi o delimitare nu real, ci o delimitare logic: [tot] ceea ce nu este aceast contiin i

tot ceea ce nu este coninut de contiin constituie aa-numita lume extern. 2. n nelesul acesta, lumea extern se deosebete de realitatea propriu-zis, pentru c realitatea nchide i viaa contiinei, i faptele cari n-ar fi, hai s zicem, transcendente acestei contiine. Aa s-ar delimita aceast problem a lumii externe. Numai c i aci intervine o uoar determinare: dac lumea extern nsemneaz tot ceea ce este transcendent contiinei, ce nsemneaz imanen? Adic, ce nsemneaz altceva dect lumea extern? Avem dou posibiliti, dou cazuri de determinare a imanenei. Cnd eu zic lume extern, prin opoziie cu lumea intern, spun c ntrebuinez o expresie care este pasibil de dou interpretri deosebite. De pild, dac eu iau ca punct de plecare contiina mea individual, atunci transcendent contiinei, contiinei mele individuale, este tot ceea ce se petrece n afar de mine. Deci, n lumea extern se nglobeaz, propriu-zis, nu numai lumea material, ci i lumea faptelor contiinei, ntru ct aceste fapte de contiin nu sunt ale contiinei mele. Acesta este un sens al lumei externe. Dar mai este i un altul; i anume, acela c eu pot s iau ca punct de plecare nu contiina mea, ci contiina uman n genere; i atunci, transcendent nu mai este tot ceea ce se ntmpl n afar de mine, logic n afar de mine, ci transcendent este numai ceea ce se ntmpl n lumea material, din care exclud orice contiin gnditoare. Vaszic, n cazul nti, noi delimitm lumea extern la domeniul, am zice, al tiinelor fizico-naturale; n cazul al doilea, noi extindem conceptul de lume extern pn cuprinde i aa-numita psihologie obiectiv, care tii din studiile d-voastr anterioare ce este. Ei bine, aceast lume extern, delimitat aa, prin deosebire fa de realitate propriuzis, este pentru noi o existen, este pentru noi, vaszic, o realitate cu care noi contm n tiin, este un postulat al tiinei, dac voii, este o presupoziie fr de care nu putem face tiin. 3. Dar, mai departe, ce m oblig pe mine s primesc ideea unei existene reale a acestei lumi externe? M oblig, n primul rnd, celelalte presupoziii pe cari le-am descoperit pn acum ca lucrnd sau contribuind la edificiul tiinei; m oblig, de pild, presupoziia regularitii, a legii, a uniformitii ntmplrilor din natur, m oblig presupoziia cauzalitii. Toate acestea m oblig s admit o lume extern, existnd n afar de mine i independent de mine. De ce? Pentru simplul motiv c, n procesul de cunoatere, sunt obligat s iau cunotin de anumite lucruri, cari, propriu-zis, nu stau n puterea mea, asupra crora eu nu am puterea de a exercita nici un fel de ndiguire principial. Dac, de pild, ziua succede nopei, dac exist o regularitate pe care eu o stabilesc, eu nu am putina s intervertesc ordinea acestei succesiuni, dup cum n-am putina s opresc succesiunea n drum; adic, n cunoatere, eu iau pur i simplu cunotin de anumite lucruri cari se ntmpl. Prin urmare, lucrurile acestea, evident, trebuie s se ntmple n afar de mine, independent de mine, se ntmpl n orice caz, i aceasta nsemneaz n afar de mine, independent de mine. Aceasta este cea mai de seam constrngere pe care o exercit lumea extern asupra noastr, silindu-ne s admitem aceast existen real a lumii externe. i dac ntrun sens se exercit aceast constrngere - n definitiv, putem s spunem c ceea ce se ntmpl este ceea ce triesc eu - este adevrat. ns, dup ct v aducei aminte, ai bgat

de seam c ceea ce triesc eu nu este suficient ca s-mi constituie cadrul material al cunotinei mele; c eu, adic, nu mi mrginesc niciodat operaiile de cunoatere asupra clipei prezente, asupra percepiunilor, ci eu lrgesc acest domeniu al realitii, n primul rnd printr-o ntoarcere la trecut i printr-o actualizare n prezent a trecutului i, pe de alt parte, evadez din trecut n viitor, ncercnd o emancipare a ceea ce este s se ntmple. Vaszic, dac n adevr eu constitui un bloc de realiti, care este compus din prezent, trecut i viitor, i dac eu, ceva mai mult, pot s prevd, n anumite mprejurri, ceea ce se va ntmpla numai graie cercetrilor pe cari le-am fcut asupra faptelor cari sau ntmplat aa cum s-au ntmplat, atunci evident c legea schimbrilor nu depinde, propriu-zis, de mine, ci legea schimbrilor este nuntrul schimbrilor nsele i, n cazul acesta, schimbrile, complexul de schimbri pe care l cunosc capt o individualitate, o existen de sine stttoare. Ei bine, aceste dou observaii pe cari le-am fcut sunt, a putea zice, singurele argumente cari pledeaz pentru existena unei lumi n afar de noi i, dac bgai bine de seam, nu sunt nici argumente, sunt simple constatri ale unor fapte pe care le observm i crora nu ne putem sustrage. Dar nu este vorba de argumente propriu-zise, ci de constatarea unei realiti. 4. Se nate ntrebarea: aceast lume de succesiuni, aceast lume de ntmplri asupra crora facem observaiile noastre, cari observaii, sistematizate ntr-un anumit fel, constituie tiina, ce fel de existen are? Existen? Evident, pentru c, dac n-ar fi, nu sar povesti. Dac n-ar exista ntr-o oarecare form, ntr-un oarecare fel, sub un oarecare coeficient, nici n-am putea s gndim asupra ei, i nici n-am putea, prin urmare, s avem tiin. Dar cu ce form exist? Se cam repet, propriu-zis, aci discuiunea pe care am fcut-o n legtur cu problema realitii. n definitiv, cea mai radical poziie care se poate lua n considerare este problema aceasta, c anumite lucruri n adevr se ntmpl. Dar ce lucruri se ntmpl, propriu-zis? Se ntmpl lucrurile pe cari le triesc eu. Ce nsemneaz: lucruri pe cari le triesc eu? nsemneaz stri de contiin ale mele. Vaszic, din tot ceea ce se ntmpl, din tot cea ce constituie aa-numitul material al tiinei n genere, eu n-am pozitiv dect un singur lucru: strile de contiin pe cari le triesc eu, att i nimic mai mult. Legtura acestor stri de contiin, nglobarea acestor stri de contiin constituie laolalt tot ceea ce numim universul nostru. Dar aceasta ar nsemna c, n ultim analiz, acest univers al nostru nu este dect un fel de proiecie, un fel de proieciune misterioas, dar un fel de proiecie sau, mai exact, un fel de hipostaziere a strilor mele de contiin. Deci, teoria radical pe care o enunam adineauri susine c realitatea este pur i simplu numai [o] stare de contiin a mea i complexul meu real de stri de contiin este numai contiina mea; prin urmare, tot ce este dincolo de contiina mea nu prezint interes pentru mine, nici mcar n sensul ntrebrii: dar exist ceva i n afar de mine? Pentru c, de ndat ce eu nu cunosc dect strile de contiin, adic nu cunosc dect ceea ce cunosc eu, i eu nu cunosc dect strile de contiin, la acestea se reduce realitatea. C am n faa mea o mas, care-mi este dat printr-un complex de senzaii, este exact; dar cnd afirm c masa este tare, c masa opune o rezisten, eu nu fac dect s exprim senzaii de-ale mele, att i nimic mai mult. Prin urmare, realitatea, propriu-zis, este complexul acesta de stri de contiin. Realitatea pur i singura realitate este

contiina mea; i anume, contiina mea, nu a altuia. Pentru c, tot ceea ce exist la ceilali oameni nu exist pentru mine dect tot ca [un] coninut al contiinei mele. Fiecare dintre oameni, din punctul lui de vedere, poate s spun c la el se reduce tot universul. Este exact. Dar eu - care nu am s in socoteal deloc de ceea ce gndete fiecare om - spun pur i simplu c universul se reduce la contiina mea, la strile mele de contiin; cu alte cuvinte, teoria aceasta care vrea s explice ce nsemneaz sau cum exist transcendena are preteniunea s rezolve aceast problem, negnd pur i simplu transcendena. Aceasta este celebra soluiune solipsist, mpotriva creia logica nu poate absolut nimic. Dar dac nu poate logica, pot faptele. A observa, n primul rnd, c, n definitiv, transcendena aceasta intr chiar n constituirea solipsismului. Cci, dac n adevr nu este real dect coninutul meu de contiin, atunci, propriu-zis, nu este real dect percepia imediat i nu sunt reale toate celelate coninuturi de contiin: amintirile, judecile pe cari pot s le fac asupra amintirilor, dar cari judeci nu sunt coninuturi de contiin, ci sunt procese cari se ntmpl n cadrul contiinei, sunt funciuni propriu-zise. Deci, n contiin, dup contienialism, nu pot s existe dect obiecte, coninuturile psihice corespunztoare la ceea ce noi numim obiecte - obiecte ca percepie imediat - i pe urm amintirile acestea. Dar solipsistul este i el un om care, vrnd-nevrnd, face tiin. Solipsistul, v asigur eu, cnd pleac la drum, cu siguran c-i ia desaga cu un bo de mmlig, pentru c el tie c peste cinci ceasuri o s i se fac foame. Dar, n momentul n care solipsistul ncearc s ntind conceptul de contiin, proiectndu-l asupra viitorului, el iese deja din contiin i aplic, admite indirect, o transcenden, existena unei transcendene. Adic, exist ceva care n-a fost nc i care o s fie: acest [ceva], care nu este nc subiect, este ceva care nc nu este contiin sau este [numai] n devenire. Deci, este pur i simplu ceva care nu este contiin. Acest ceva este tocmai transcendena. Vaszic, n nsi operaia fundamental pe care o face solipsistul se nchide un element care nu este pur imanen; adic, punndu-ne n strica lui poziie, absurd, dar perfect logic, c el nu e inut deloc s tie ce gndesc ceilali oameni, nu e inut s tie c exist ceilali oameni, c el n-are nici o dovad obiectiv c exist i ceilali oameni n afar de el; punndu-ne i n acest punct de vedere strict solipsist, absurd, dar perfect logic, nc nu putem construi conceptul de imanen, nct s fie exhaustiv, s posede elementele constitutive ale tiinei. 5. Deosebit de aceast prere, exist o prere foarte apropiat, care zice: da, este absurd s spun c eu exist i c nimic nu poate s existe dect ca [fapt de] contiin a mea, ca [un] coninut al contiinei mele. Exist oameni mai muli, adic exist o contiin care este realizat n mai multe exemplare. Dar aceast contiin realizat n mai multe exemplare este identic cu ea nsi pretutindeni. Adic, tot ceea ce consider eu n viaa de toate zilele c ar fi existnd n afar de aceast contiin nu exist de fapt dect ca fapt de contiin, dar nu de contiin a mea, ci de contiin n genere, realizat ntr-o multiplicitate de tipuri, care multiplicitate este fr margini. Aceasta este aanumita poziie contienialist. Deci, contienialismul iese din absurdul solipsism, nu zice c numai eu exist, ci creeaz o multiplicitate de euri; fiecare eu exist n el nsui, perfect identic ca funcie general, perfect identic ca structur tip. Tot ceea ce este dincolo nu exist.

Vaszic, o lrgire a problemei, dar, s mrturisim, mai puin logic dect solipsismul. n definitiv, acest solipsism avea un punct de plecare precis. El zicea: nu exist dect eu. Toate celelalte sunt coninuturile mele de contiin. Contienialismul spune: nu, exist o mulime de contiine; dar, n afar de contiin nu exist nimic. Urmrii nu raionamentul, ci urmrii motivele acestei lrgiri. Motivele au fost c omul cu care m ntlnesc n fiecare zi poate s-mi spun: dumneata eti nebun dac crezi c dumneata exiti i eu nu exist! i atunci eu, ca s scap de aceast nvinuire, c a fi nebun, zic: dumitale i fac o concesie, dumneata exiti, dar masa nu exist. De ce nu exist masa? Vedei c nu este serios. Masa nu exist pentru contienialism, pentru c masa nu poate s protesteze, cci, dac ntr-o bun zi ar protesta masa, contienialismul ar trebui s zic: da, exiti i dumneata! Deci, ce face contienialismul? El reduce toat existena la contiin. De aceea spun c nu este logic i consecvent cu el nsui. Solipsistul are un motiv s reduc toat existena la contiin, pentru c el spune: eu nu vd dect aceast contiin a mea; dar contienialistul ce motiv are s reduc toat existena numai la contiin? Pentru c, propriu-zis, el nu face apel la experiena lui imediat, ci el acord existen ontologic i la ceva care este n afar de el. Care este criteriul dup care el acord o existen ontologic contiinei din afar de el? Este vreunul? Am putea spune: ar fi un criteriu, c, anume, contiina, creia eu i acord o existen real, este de acelai fel cu contiina mea. Dar de unde tiu eu c aceast contiin este la fel cu contiina mea? Care sunt argumentele sau faptele cari mi dau dreptul s fac aceast afirmaiune, cci, n definitiv, eu nu cunosc ce se petrece n contiina cealalt dect n chip mijlocit. Eu zic c tiu ce se petrece n contiina cealalt pentru simplul motiv c am posibilitatea s m neleg cu cellalt. Dar faptul c un om se nelege cu cellalt nu nsemneaz deloc c eu sunt la fel cu cellalt. Eu pot s-i spun unui cine s ias afar i cinele s ias, dar faptul c m neleg cu el nu nsemneaz c eu sunt identic cu el. Aceasta, n primul rnd. n al doilea rnd, eu acord existen celorlalte contiine individuale pentru simplul motiv c le cunosc i tiu (cu toate c am artat c nu prea tiu, dar zic eu c tiu) c existenele individuale sunt reale, pentru c sunt identice cu mine. Dar de unde tiu eu c masa nu va fi avnd i ea un fel de contiin a ei? De unde tiu eu c nu exist anumite operaii n mas, sau n scaun, sau n plrie, cari i ele constituie, pentru plria respectiv, un univers al plriei? De unde tiu c nu exist un univers construit din punctul de vedere al plriei? Pentru c, n definitiv, dac admitem aceasta, trebuie s admitem numaidect c atunci exist i plria pur i simplu, pentru c nu este vorba ca plria s gndeasc la fel cu mine, pentru c nici boimanii din Africa nu gndesc la fel cu mine. Eu gndesc dup legea cauzalitii, boimanul dup legea participaiei. Vaszic, nu felul gndirii este determinant pentru ca eu, contienialist, s acord existen contiinei, ci faptul gndirii, faptul existenei unei contiine. Atunci, vedei c ne-am ncurcat. Pentru c, cine acord existen contiinei? Eu. i n virtutea crui fapt? C eu sunt convins de existena acelei contiine, adic, n ultim analiz, tot eu sunt unitate de msur. Eu mpart brevetul de existen: dumneata ai s exiti, dumneata nu, dumneata, contiin, ai existen, dumneata, bucat de hrtie, n-ai! Vaszic, n ultim analiz, acest contienialism, care prea c este o ieire din absurd a solipsismului, este mai ru dect solipsismul, pentru c nici mcar nu este

consecvent cu el nsui i iari, n ultim analiz, contienialismul trebuie s se reduc tot la solipsism. 6. Dar atunci intervine o alt obiecie, care d natere unei alte poziii. Zice aceast obiecie: noi nu spunem, propriu-zis, c nu exist obiecte n afar de noi, c nu exist transcenden, dar noi spunem c toat aceast transcenden, toat aceast lume a obiectelor din afar de noi nu exist dect ca posibilitate pentru percepiile noastre. Cu alte cuvinte, este aci un obiect n faa mea, care are o existen ntru att ntru ct mi d mie posibilitatea de a avea o percepie. Dac, prin urmare, un obiect nu-mi d posibilitatea de a avea o percepie, obiectul nu exist pur i simplu. Aceasta este teza idealist, n ultim analiz. S ne nelegem. Idealitii fac i ei tiin, ca toat lumea cealalt. Cum spune tiina? tiina spune c exist, de pild, anumite particule de materie, cari sunt atomii. S presupunem c aci s-a oprit tiina, la teoria atomilor. Dar tiina spune: aceti atomi sunt att de mici, nct nu se pot vedea niciodat, cu nici un aparat. Ce mai spune tiina? Astronomul Le Verrier a spus la un moment-dat: exist o planet pe care nu o vedei dvoastr pn acum, [dar] pe care probabil c o s o vedei, i pe care eu o numesc Neptun. A afirmat tiina c exist o planet, pe care n-a vzut-o ns nimeni pn atunci. Cum se mpac tiina cu soluia idealist? n definitiv, planeta Neptun fusese incapabil de a ne da o percepie, i totui tiina a spus c exist aceast planet. Vaszic, exist pentru tiin i altceva dect numai ceea ce ne dau nou percepiunile. Dar o s zicei: aceasta nu ne-a dat pn acum, dar poate s ne dea. Dar ce este atomul? Aa a afirmat tiina, c atomul nu se poate vedea, nu se poate contura. Eu stabilesc greutatea atomic, dar nu o stabilesc de manier direct, nu o stabilesc prin percepii, ci prin calcul. Vaszic, tiina a afirmat la un moment-dat c exist anumite realiti cari sunt incapabile de a ne da nou percepia. De ce? Din pricina defectuozitii organismului nostru, a contiinei noastre, dar hotrt, nu pot s ne dea percepii. Atunci? Pentru c, vedei, soluia idealist identific percepia cu existena, adic existena cu percepia ntr-un sens, existena cu percepia actual; n alt sens, existena cu percepia posibil; esse est percipi, dup cum s-a spus. Sunt, prin urmare, dou posibiliti de interpretare. i atunci, unii spun: nu exist dect ceea ce cunosc eu. La care eu rspund: America a existat chiar nainte s o cunoatem noi. Alii spun: nu exist dect ceea ce a putea s cunosc, ceea ce exist n posibilitile mele de cunoatere. La care se poate rspunde: atunci, ce cunoti dumneata? Ceea ce este, pentru c, dac n-ar fi, n-ar putea s-i dea posibilitate de cunoatere. Cu aceste argumente de bun-sim, cari nu sunt, propriu-zis, argumente, ci fapte, constatri, i teza idealist, care a fcut atta zgomot, care a speriat atta lume i a ngrozit pe toi studenii care trebuie s dea examene se afl rsturnat. Vedei, n filosofie, lucrurile stau aa: s nu te ngrozeti de filosofie, cci, dac teai ngrozit, eti pierdut [i] atunci fac filosofii din dumneata ce vor ei. Iar dac nu te ngrozeti de filosofie, atunci faci dumneata din filosofi ce vrei! Soluiile solipsist, contienialist i idealist ocup n istoria filosofiei munc de cteva mii de ani i biblioteci de cteva mii de tone; dar, strns problema de aproape, ea

se reduce la aceste date elementare pe care vi le-am expus eu. 7. Concluzie. ndat ce teoria care spune c nu exist nimic [dect] n funcie de contiina mea nu este valabil, atunci trebuie s fie valabil cealalt teorie, c exist ceva n afar de contiina mea, i [aceast] existen nu este condiionat de contiin. n prelegerea viitoare vom vedea ceea ce ne rmne s vedem, adic posibilitile noastre de a cunoate aceast existen i limitele pn la cari se ntind aceste posibiliti.

XVI. POSIBILITILE CUNOATERII TIINIFICE A LUMII EXTERNE


29 mai 1926

1. Percepia i lumea extern 2. Raportul de cauzalitate dintre ele 3. Multiplicitatea obiectelor lumii externe 4. Temporalitatea obiectelor lumii externe 5. Excurs: obiecte materiale i obiecte formale 6. Spaialitatea. Fundarea ei n realitate 7. Problema metageometriei 8. Caracterul relativ al cunoaterii tiinifice 9. Limitele cunoaterii tiinifice 10. ncheiere

1. Datele pe cari vi le voi nfia n prelegerea aceasta ar trebui s formeze ele singure obiectul unui curs, pentru c, de bun seam, este vorba de cea mai important dintre toate problemele de teoria cunoaterii. Dup cum ns ai vzut, eu, propriu-zis, nu am fcut un curs de teoria cunotinei, ci am stabilit mai ales elementele structurale cunotinei tiinifice ca atare. n legtur cu aceste instrumente speciale de cunoatere, cari constituie tiina, am cercetat noi [aadar] toate problemele noastre. Prin urmare, dei rvna poate, rvna d-voastr filosoficeasc ar fi dorit o struin mai ndelungat asupra problemelor ce au s urmeze acum, totui, din punct de vedere al necesitii unui curs, puinele lucruri pe cari am s vi le spun nu sunt insuficiente ca s ncheie un ciclu de cestiuni. Este vorba ca, dup ce am stabilit c exist o lume din afar i c tiina este ndreptit s postuleze existena unei lumi exterioare, este vorba s vedem cum putem cunoate, n ce msur putem cunoate noi aceast lume i n ce msur cunoate tiina aceast lume extern, precum i cari sunt limitele pn la cari cercetarea tiinific poate s ptrund n realitate. Aceasta este ultima problem, cu care nchei consideraiunile expuse n acest an. D-voastr ai vzut c, n definitiv, ceea ce cunoatem noi din lumea extern ne este dat numai n form de percepiune. Evident, percepiunea aceasta, coninutul acesta de cunotine noi l-am stabilit ca efect al unei existene reale n afar de noi. Prin urmare,

ntre percepiune i lumea real exist o legtur cauzal. Dar, evident, percepiunea [ca] efect al lumei reale nu nsemneaz deloc identitate cu lumea real. Dac am putea s stabilim c ntotdeauna ntre efect i cauz exist identitate - noi am artat care este, din acest punct de vedere, raportul ntre efect i cauz - , atunci, evident, problema nici nu s-ar mai pune, cci ea s-ar fi rezolvat prin nsi punerea ei. n cazul acesta, cunotina ar fi identic cu cauza ei, cu realitatea i, evident, "noi cunoatem realitatea" ar nsemna c noi cunoatem realitatea aa cum este ea. V aducei aminte ns c noi am stabilit acum vreo trei-patru lecii, pentru lumea fizic, cum c nu se poate stabili o identitate ntre efect i cauz nici n lumea aceasta a cunoaterii. Prin urmare, dac am cunotina ca efect nu nsemneaz c eu cunosc prin aceasta i cauza nsi, nu nsemneaz deci c cunotina mea se muleaz de-a dreptul pe realitate, se rsfrnge n chip credincios sau c rsfrnge n chip credincios lumea extern - cauza acestei cunotine a percepiunii mele, n ultim analiz. Totui, aceast concluziune nu afirm c cunotina noastr nu este, propriu-zis, mulat pe realitate, ci afirm pur i simplu, principial, c nu se poate deduce din principiul cauzalitii cunotina adecvat. Vaszic, avem deocamdat doi termeni n prezen: percepiunea i lumea extern. 2. Exist vreun raport ntre aceti doi termeni, ntre aceste dou elemente? Un raport, l-am vzut: este raportul acesta de cauzalitate. Noi admitem c exist lume extern, ntre altele, i pentru c aceast lume extern ne este dat ntr-o form a noastr proprie, care form, percepiunea, este numai efect al unei realiti. Aceasta nseamn c ceea ce n cunotin ne este dat ca principiu al cauzalitii, acest principiu din cunotina noastr nu este, propriu-zis, numai un termen, un principiu al cunotinei noastre, ci este o realitate. Cnd Kant a stabilit acea renumit tabel a categoriilor, cu 12 categorii - cari sunt 12, pentru c aa i-a plcut lui Kant, dar care puteau s fie i 7 sau 14, fr nici o dificultate -, a zis: categoriile, ntre cari intr i cauzalitatea, sunt forme ale sufletului nostru. Cauzalitatea nu exist, propriu-zis, n natur. Tot Kant a spus: exist un noumen i exist un fenomen; [exist] un lucru n sine, o realitate extern [i] o rsfrngere a acestei realiti externe n contiin. Cci acesta este fenomenul; coninutul este cunotina propriu-zis, hipostaziat, abstractizat, logic considerat, cu alte cuvinte. Dar, ntre acestea dou, exist, fr ndoial, o legtur. Care este legtura? Este o legtur cauzal. El nsui spune c noi cunoatem lumea extern numai prin fenomene. Prin urmare, lumea extern este pricina, este cauza fenomenelor. Deci, cauzalitatea nu este o categorie pur i simplu a intelectului nostru, ci este ceva care condiioneaz orice coninut de contiin, orice funcie apriori. nainte de orice funcie a cunotinei, trebuie s existe aceast cauzalitate, nu n contiin, ci n realitate, n realitatea ontologic. Prin urmare, trebuie s existe acest proces de cauzalitate, pentru c, dac nu ar exista cauzalitatea, nu ar exista legtura dintre noumen i fenomen. Or, Kant, dup cum tii, postuleaz hotrt existena noumenului i constat, pe de alt parte, existena fenomenului, ca rsfrngere a lucrului n sine, a lumii n general. Vaszic, trebuie s spargem aceast afirmaie kantian care pune cauzalitatea ca lucrnd n cadrul contiinei. Lumea ca atare prezint deci acest proces, pe care noi l numim de cauzalitate.

Ceea ce se ntmpl n procesul din natur, sub aceast form general a cauzalitii, este o alt cestiune. Dar forma aceasta a cauzalitii, procesul de cauzare, de creare sau de condiionare, acesta trebuie s fie postulat, exist n lumea real. Acesta este, prin urmare, un lucru precis, pe care-l tim n legtur cu lumea real. 3. Dar mai este nc ceva: n definitiv, n lumea real se ntmpl o mulime de lucruri, sunt o mulime de ntmplri. Aceste ntmplri sunt oarecum sub domnia principiului cauzalitii. Noi am admis c principiul cauzalitii exist i c fenomenul, procesul acesta al cauzalitii, al condiionrii existenei este un proces real n formele de cunoatere. Dac exist realmente aceast cauzaie, atunci trebuie s existe realmente discrepan ntre diferitele momente ale acestei lumi externe. Aceasta nseamn multiplicitate de obiecte. Vaszic, un al doilea element al acestei lumi externe este multiplicitatea obiectelor; adic, ntre obiecte ce exist realmente n aceast lume, n aceast realitate extern, trebuie s admitem c sunt asemnri, dar c sunt i deosebiri. Desigur, dac nu ar fi deosebiri, nu ar fi nici multiplicitate i dac nu ar fi multiplicitate, nu ar fi [nici] cauzalitate. Cauzalitatea ns am artat c exist. Deci, a doua not a lumii externe: multiplicitatea. 4. Mai este ns nc o not: procesul acesta de cauzaie presupune o succesiune de evenimente, o legtur ntre ele, dar nu o legtur de constan - i asupra lucrului acesta am struit. Deosebirea, prin urmare, [pe] care o stabilim ntre diferitele obiecte cari exist realiter, n lumea extern, deosebirea aceasta nu tim cum este, tim ns o not a ei; nota este c trebuie s fie, ntre altele, i o deosebire n prezen; c, adic, evenimentele din lumea extern pe cari noi nu le cunoatem nc - o s vedem ntru ct le cunoatem i ntru ct puteam s le cunoatem - i au locul n timp. Deci, temporalitatea este, cum a zice, nc [o not] definitorie a lumii externe. Prin urmare, ntlnim pn acum trei note: cauzalitatea, multiplicitatea, temporalitatea. 5. Vaszic, noi putem s afirmm c exist timp n chip real - durat, dac voii i putem s mai afirmm c exist numr n chip real. De ndat ce exist deosebire ntre lucruri, prin aceasta nsi exist numrul, pentru c numrul - oricare ar fi teoria de formaiune a lui (cardinal, ordinal) - nu presupune dect o singur condiiune absolut necesar: multiplicitatea, discrepana. n momentul n care am multiplicitate, discrepan, pot s am i numr. Cu numr, cu cauzalitate i cu temporalitate putem s constituim tiina. Nu toat tiina, evident, dar putem s constituim cauzalitatea, fr nici o afirmaie i fr nici o prejudecare metafizic asupra sensului cauzalitii. Cu cauzalitate, numr i timp putem s construim cea mai general dintre tiine, i anume matematica. Aceasta, dup cum am mai spus i cu alt ocaziune, nu este, propriu-zis, o tiin, ci este o schem a cercetrilor tiinifice, este un principiu pentru toat cercetarea tiinelor n general. Matematica nu este o tiin material. Ea nu are obiecte materiale cu care lucreaz, ci numai obiecte formale, cci cauzalitatea, timpul i numrul nu sunt obiecte materiale, ci numai formale. Prin urmare, cu aceste trei elemente putem s construim tiina.

6. Dar, o s spunei: bine, dar tiina are un univers al ei; de pild, tiinele fizicomatematice au i ele o lume extern n care se mic. Aceast lume extern mai conine nc un element, anume spaiul. Ce facem cu spaiul? Spaiul nu este un element fundamental, nu este un element pe care noi putem s-l asignm lumii externe n esena ei? Gndii-v c, dac eu am senzaiunea de rou, nu este deloc exact c procesul care se ntmpl n lumea extern, ca s-mi dea mie senzaiunea de rou, este de acelai fel ca i procesul care se ntmpl n ochiul meu sau [n] contiina mea, care ajunge la senzaiunea de rou. Adic, nu exist identitate ntre o percepiune, s-i zicem senzaiune, i cealalt percepiune, ntmplarea din lumea extern. Este ceea ce Helmholtz numete senzaiunea ca semn. Senzaiunea este, zice el, un semn al procesului din lumea din afar. Gndii-v, pe de alt parte, c toate ntmplrile din lumea din afar, [aa] cum le cunoatem noi, au acest caracter de spaialitate. De pild, senzaiunea auditiv, cele vizual, tactil etc., toate au acest caracter, un caracter spaial, sau, n sfrit, plaseaz obiectele n spaiu n general. Dar gndii-v, de pild, c faptele de contiin nu au spaialitate. Ele se ntmpl, propriu-zis, n mine, care ocup un loc n spaiu cu corpul meu. Dar faptele de contiin n sine, ca atare, nu au dimensiune, spaialitate, nu sunt n nici un fel spaiale. Prin urmare, constat c spaialitatea nu este o calitate pe care noi o asignm tuturor ntmplrilor, proceselor cari determin coninutul de contiin n noi. i atunci, nu este deloc necesar s spunem c spaialitatea este o calitate a lumii externe, ci putem foarte bine s spunem - de ndat ce nu avem nici un motiv care s ne oblige la aceast afirmaie - c spaialitatea este, prin analogie cu teoria de adineauri a lui Helmholtz, un semn pentru anumite raporturi dintre lucrurile cari exist obiectiv n lumea real, n lumea extern. Adic, ceea ce ni se d nou, propriu-zis, n spaiu este fundat n realitate, dar nu este deloc dovedit c fundarea aceasta este tocmai spaialitatea. Distinciunea care fundeaz numrul trebuie s fie aceeai, n lumea extern, ca i n contiina noastr. Cauzalitatea trebuie s fie aceeai, n lumea extern ca i n contiina noastr; temporalitatea, la fel. Spaialitatea ns nu trebuie s fie aceeai. Nu exist obligaiune pentru noi, raionamentul nostru nu are s se supun nici unei constrngeri ca s admit aceast afirmaie. Prin urmare, exist spaiu tiinific, dar acest spaiu tiinific este, cum spune Leibniz, un aa-numit phenomenon bene fundatus, un fenomen bine ndreptit, pe drept fundat, dar nu un fenomen pe care noi l cunoatem de-a dreptul, aa cum este el. Cu alte cuvinte, spaiul nu mai este, cum spunea Kant, form a sensibilitii noastre; nu este form absolut, pentru c, dac ar fi, n nelesul absolut, form a sensibilitii noastre, [l]-am trece, prin operaiunea pe care am fcut-o adineauri, asupra lumii externe. Dar nu avem nici un motiv s-l trecem asupra lumii externe, s trecem spaialitatea asupra lumii externe. Ea este ceva care rmne n tiin, de care tiina se slujete, dar care nu este dea dreptul realitate, ci numai fundat n realitate; adic, felul cum grupm noi senzaiunile n spaiu, felul n care lum noi cunotin de aa-numita coexisten, felul acesta este un fel nu direct, ci indirect. n adevr, noi avem semne anume pentru ceea ce se ntmpl n realitate, dar nu avem realitatea nsi. 7. Cel mai bun exemplu pentru lmurirea acestei chestiuni este aa-numita

problem a metageometriei. tii n genere cam ce nsemneaz aceasta. Noi am nvat cu toii geometria aa-numit a lui Euclid - geometrie foarte simpl, care determin toat existena din spaiu cu ajutorul a trei dimensiuni. Experiena noastr sensibil este, prin urmare, captat tiinificete cu ajutorul acestui formular de msuri n trei dimensiuni, care se numete geometrie euclidian. tii ns c, de la o bucat de vreme, s-a mai ivit alt teorie, s-au ivit ali autori, cari au zis [c], n definitiv, postulatul lui Euclid nu este o realitate, ci, hai s zicem, o construciune, o conveniune de construciune, mai bine. Eu construiesc toat existena spaial, adic mi plasez impresiunile mele aa i aa, dup o metod a mea proprie, care const n determinarea prin trei dimensiuni. Dac admit aceast determinare prin trei dimensiuni, atunci, prin aceast determinare a mea, sau, mai bine, din aceast operaiune decurg o mulime de proprieti: de pild, spaiul este infinit i nemrginit - o s vedei c sunt deosebiri ntre infinit i nemrginit -; sau, suma unghiurilor unui triunghi este egal cu dou unghiuri drepte etc. Dar se poate spune: toat geometria aceasta se sprijin pe afirmaiunea c printr-un punct exterior unei drepte nu se poate duce, la acea dreapt, dect o singur paralel. Se poate duce numai una, adic una i numai una singur. Consecina acestui fapt este c ntre dou puncte nu se poate duce dect o singur linie dreapt. Zice ns un geometru pe care-l cheam Riemann: dac a admite c prin dou puncte se pot duce mai multe linii drepte, i anume, o infinitate de linii drepte? Pot s o fac? Da! De ce nu? nchipuii-v c avei dou puncte. Care este condiiunea ca prin aceste dou puncte s pot duce o infinitate de linii drepte, cari, toate, s fie diferite? Foarte simplu; aceasta nsemneaz urmtorul lucru: ce nsemneaz, propriu-zis, o linie dreapt? nsemneaz seciunea a dou planuri. nchipuii-v c am un plan i o sfer. Aceast sfer are doi poli. Prin aceti doi poli, pot s trec o infinitate de planuri. Axa sferei acesteia va fi una singur, dar seciunile planurilor cu sfera vor fi infinite; sau, numrul interseciunilor planelor cu sfera va fi infinit de mare. Dar toate interseciunile acestea, n ipoteza mea, ar putea s reprezinte ce? Linii drepte, n ipoteza n care sfera este plan. Dar vei spune: bine, dar sfera este plan? Da, pentru noi, zice el, cari trim ntr-o anumit experien i avem anumite posibiliti de micare, evident c sfera este sfer i planul, plan. Dar gndii-v c pe sfera aceasta se mic un om, o fiin oarecare, care nu are dect dou dimensiuni: lungime i lime. El nu se poate mica dect pe sfer, nu cunoate dimensiunea cealalt, adncimea. Pentru acest om, pentru aceast fiin, sfera aceasta va fi plan, nu va fi sferic, cum este pentru noi. n cazul acesta, exist posibilitatea de a trece prin dou puncte o mulime de drepte, pentru c interseciunile acestea sunt drepte. Dar ce mai urmeaz de aci? Mai urmeaz o mulime de lucruri; de exemplu, c spaiul lui va fi infinit, dar nu va fi nemrginit. Cu alte cuvinte, dac ar pleca de la un punct A pe sfer i ar merge drept nainte, ar putea s mearg fr s se opreasc niciodat. Cci aceasta nsemneaz s se mite la infinit: s mearg nainte, fr s se opreasc. Prin urmare, el s-ar mica drept nainte fr s se opreasc, spaiul lui ar fi infinit. Dar, pe de alt parte, spaiul lui ar fi mrginit; i anume, ar fi mrginit la planul pe care se mic. El se mic drept nainte i totui st pe loc, ntr-un anumit fel. Vaszic, n geometria euclidian, avem: prin dou puncte nu se poate duce dect o linie dreapt; dincoace, [la Riemann]: prin dou puncte se pot duce o infinitate de linii

drepte. n geometria euclidian avem: spaiul este infinit i nemrginit; n geometria cealalt: spaiul este infinit, dar este mrginit. Triunghiul, n geometria euclidian, avea suma unghiurilor lui egal cu dou unghiuri drepte, cu 180; n spaiul acesta riemannian, suma unghiurilor interioare ale triunghiului ar fi mai mare dect 180 etc. O s zicei: este o ipotez! Evident! Este una. Pe urm, este cealalt. Aci, era c printr-un punct exterior unei drepte nu se poate duce la acea dreapt nici o paralel, pentru c, propriu-zis, nici nu exist punctul exterior dreptei. n ipoteza cealalt, printr-un punct exterior unei drepte se pot duce la acea dreapt o infinitate de paralele. i, de unde spaiul nostru are trei dimensiuni, al lui Riemann dou, al lui Lobacevski are o infinitate de dimensiuni. Dar, vedei d-voastr, unei teoreme din spaiul, din geometria lui Euclid, i se poate stabili una corespondent n spaiul bidimensional i putem s-i stabilim una corespondent i n spaiul n-dimensional. Dar, ceea ce este mai interesant, noi putem s msurm universul i cu geometria euclidian, i cu cele neeuclidiene. Cum? Putem s facem calcule matematice ntr-o geometrie neeuclidian cari s fie perfect adaptabile la spaiul nostru real. Un exemplu lai avut acum, n ultimii ani, cnd a aprut aa-numita teorie a relativitii. Aceasta nu lucreaz cu geometria euclidian, ci cu alte geometrii, cu geometria n-dimensional, i se aplic. Dar, o s spunei: ce nseamn: se aplic? D-voastr tii, din teoria aceasta a relativitii, c la msurtorile mici, la numerele mici, deosebirea dintre geometria euclidian i cea neeuclidian este foarte mic i, cu ct numerele sunt mai mari, cu att este mai mare deosebirea. Ca s nelegei mai bine, presupunei c avei de-a face cu o linie curb i c pe linia aceasta luai o distan foarte redus i una mai mare. Distana foarte redus se poate confunda cu o linie dreapt i cu ct vom micora mai mult aceast distan, cu att identitatea cu o linie dreapt este mai ndreptit. D-voastr tii, de altfel, ce nsemneaz o trecere la limit; tii c lungimea unei linii curbe, a unei elipse, s zicem, este dat de o serie matematic; elipsa este considerat ca provenind dintr-o trecere la limit a unui poligon frnt. Dac multiplicm mereu laturile i urmm operaiunea la infinit, n loc de poligonul frnt o s avem linia curb regulat. Prin urmare, dac distana pe care o iau pe linia curb este suficient de mic, ea se poate confunda cu linia dreapt. Asupra ei pot foarte bine s aplic geometria euclidian. Dac iau o distan mai mare pe conica mea, atunci nu mai este o linie dreapt, ci este o curb propriu-zis. Asupra ei aplic o alt geometrie, care se bazeaz pe alt postulat. Dar, o s zicei: Einstein ce a fcut? A descoperit c exist o deosebire ntre calculul newtonian i calculul einsteinian la ieirea din penumbr a stelei cutare, [n timpul] eclipsei de soare. De unde deosebire? Din bazele calculului. Foarte bine, este exact! Dar, o s spunei: atunci este simplu; dac pentru distanele mici ntrebuinm geometria euclidian, pentru distanele mari ar rezulta de aci c ar trebui s ntrebuinm alta, neeuclidian. Aceasta ar nsemna, propriu-zis, c spaiul este neeuclidian i c geometria euclidian reprezint numai o msur aproximativ, un instrument aproximativ al spaiului. Aa s fie? Noi nu avem posibilitatea aceasta de msurtoare, posibilitatea de a ne

convinge, pentru c, ndeosebi cnd este vorba s trecem la msurtorile practice - am vorbit i rndul trecut de aceast cestiune - , plutim n pur arbitrar, pentru c nu putem s spunem niciodat c o msur a noastr este exact. Dac, prin urmare, nu avem dreptul, experimental, s verificm nici una din ipotezele acestea pe cari le facem asupra structurii universului, a structurii spaiale a universului, atunci spunem pur i simplu c exist mai multe posibiliti de determinare a spaiului. Aceste posibiliti de determinare a spaiului sunt, n anumite limite, echivalente; adic, dac le pstrm la distane mici, ori calculezi cu o msur, ori cu alta, n geometria euclidian sau [n cea] neeuclidian, rezultatul este acelai. Vaszic, dac la distane mici msurtorile sau determinrile spaiului sunt echivalente, pentru msurtorile mai mari, aceast msurtoare sau determinare spaial nu mai este echivalent, dar nu putem s afirmm nimic asupra valabilitii mai accentuate a unui sistem de msurtoare sau a celuilalt. 8. Ce urmeaz de aci? Urmeaz c, n tiin, cunotina pe care o avem nu este o cunotin adecvat, ci este o cunotin relativ, condiionat de criteriile noastre de reducere. tiina face operaiune de reducere a realitii i o face cu ajutorul unor anumite criterii. Aceste criterii nu sunt, propriu-zis, fundate n realitatea nsi. ns - i aci vine fenomenul care fundeaz valabilitatea tiinei - criteriile de reduciune nu sunt inerente, nu sunt adecvate, nu sunt ale realitii nsei. Dar ntmplrile pe cari noi le-am redus cu aceste criterii sunt fundate n realitate, rspund tuturor coninuturilor noastre de contiin, prin cari noi codificm i sistematizm n tiin aa-numitele fenomene reale. Dac, de pild, constat tiinificete c n ziua de atta mai, la ora cutare, se nsereaz i n ianuarie a apus soarele la alt or, atunci tiu c la anul, n 1927, n aceeai zi, soarele va apune la aceeai or n luna corespunztoare. Eu nu tiu, propriu-zis, ce se ntmpl n univers, ce este fenomenul acela, [pe] care l numesc apus de soare; dar tiu c se ntmpl ceva n univers care condiioneaz cunotina pe care eu o numesc apusul soarelui. Aceasta este fundat n realitate. Dar atunci, tiina nu este cunotina nsi a realitii. Prin urmare, exist [posibilitatea] de a reduce, filosofic, importana tiinei; nu exist ns posibilitatea de a nega valoarea tiinei ca atare. Aceasta, pentru c, propriuzis, adevrurile tiinifice sunt n adevr adevruri, au caracterul acesta de permanen fundamental. 9. Dar, o s spunei: cum, permanen fundamental? Pentru c adevrul tiinific se schimb!. Da, este exact, ns cu o mic deosebire, pe care v rog s o reinei. Orice adevr nou n tiin nu rstoarn un adevr vechi, ci l nglobeaz. Adevrul vechi interpreteaz perfect un aspect particular al realitii externe, un adevr nou nu nltur adevrul vechi, ci l nchide ntr-nsul. ntotdeauna adevrurile noi sunt mai generale dect cele vechi. Presupunei c ai fi urcai pe acoperiul Universitii i ai vedea de acolo, din orizont, ct se poate vedea. Dac afar plou, evident c vei spune: plou!. Dac ns m urc ntr-un aeroplan i am un orizont mult mai deprtat i vd c mai departe nu plou, atunci zic: numai la Bucureti plou. n cazul acesta, adevrul acesta nou nglobeaz pe cel dinti. Nu plou peste tot, dar plou la Bucureti. Cunotinele tiinifice sunt adevrate, sunt adevruri, ele ns sunt pasibile de evoluiune, nu ns de rsturnare, ci de lrgire, de nglobare, de integrare. i atunci,

acestea pun cestiunea limitelor cunotinei tiinifice. n definitiv, noi cunoatem din realitate ceva precis; nu ceea ce este n realitate, dar semnele pe cari le avem asupra realitii au n ele ceva precis. Dar nu putem s spunem niciodat c cunoatem tot i c realitatea ne este afectat cu tot ce are ea. Nu putem s o spunem, mai nti, pentru c tot ceea ce exist n realitate ne este perceptibil, este percepiune pentru noi. De pild, ca s iau un exemplu la-ndemna tuturor, universul auditiv, acustic nu este acelai pentru toat lumea. Muzica noastr lucreaz cu semitonuri, dar muzica arab lucreaz cu sferturi de tonuri. Prin urmare, la arabi exist perceptibilitate pentru sferturi de ton. Ai auzit poate c exist un muzician, Busoni, care a fcut chiar un clavir pentru muzica cu sferturi de ton, care nu era perceptibil urechii noastre n succesiunea sunetelor, ci n complexul lor; adic, o bucat muzical armonizat, aceeai bucat armonizat pe diatonismul obicinuit i pe urm pe acela cu sferturi de ton d cu totul alt impresiune. Mai departe: exist, propriu-zis, fenomene de magnetism cari nu sunt pentru noi direct perceptibile. Noi nu avem simul magnetic, simul electric etc., dar lum cunotin de ele indirect, le constatm n fenomenele de magnetism perceptibile la cunotina noastr mediat sau imediat. Noi nu lum direct contact cu fenomenul de magnetism, ci prin cunoatere. Vedem c se atrag, n anumite condiiuni, anumite corpuri i zicem: iat c este magnetism!. Aceasta nsemneaz pur i simplu c, n fiecare moment, cunotina pe care tiina o are despre un lucru este limitat, dar cunotina aceasta este totdeauna pasibil de lrgire, de extindere. Pentru aceast extensiune a cunotinei noastre nu exist limit. Nu exist limite teoretice, principial vorbind, cci nu tiu dac eu nu voi putea s descopr mine un aparat oarecare cu ajutorul cruia s-mi deschid aspecte cu totul noi ale universului. Prin urmare, ca s rezum: exist o cunotin tiinific. Aceast cunotin tiinific nu d realitatea nsi, pentru c, din realitate, noi nu cunoatem dect numr, timp i cauzalitate. Tot ceea ce umple aceste forme, aceste caliti fundamentale ale realitii sunt numai semne ale realitii externe. Prin urmare, tiina ne d o cunotin relativizat, o traducere a realitii. Dar aceast traducere a realitii, totdeauna perfect, fidel nu este o ficiune, cum s-a spus, nici o conveniune, cum s-a spus, ci este o imagine, o traducere a unei poziiuni strict logice, din care nu se poate iei. Adevrurile acestea, n cadrul acesta bine determinat al tiinei, sunt totdeauna pasibile de schimbri. Schimbrile nu se fac ns prin negri, nu sunt negri sau nlocuiri, ci [sunt] schimbri cari se fac ntotdeauna n sensul nglobrii, al integrrii. Se poate face afirmaiunea c cunotina noastr este limitat, dar, principial, nu se poate spune niciodat c exist o limit pentru cercetrile tiinifice i pentru evoluiunea adevrurilor tiinifice, deoarece cunotina tiinific nu este determinat numai de simurile noastre, ci, din contr, noi cunoatem tiinificete i anumite fenomene cari sunt, pentru simurile noastre, pentru constituiunea noastr fiziologic, de-a dreptul imperceptibile. 10. Iat, prin urmare, ce cred c trebuie s tim, ca elemente, despre problema tiinific. Cu aceast ocaziune, vreau s-mi exprim satisfacia c am ajuns s v art i d-

voastr c eu nu sunt n nici un fel negatorul tiinei. Am auzit vorbindu-se prin trg cum c ar fi "unul" la facultate care zice c tiina nu face nici cinci parale! Cum eu [l] socotesc drept mare dobitoc pe acela care poate s spun asemenea lucru i cum eu despre mine am mai bun prere dect acesta, am inut s-mi descarc contiina i s fac o lecie n care s art c, n adevr, exist o tiin cu o valoare absolut n felul ei i c eu sunt omul care respect n totul aceast tiin.

CURS DE TEORIE A CUNOASTERII (1925 - 1926)


de NAE IONESCU *************************************** FOLOSITI TEXTUL DOAR DACA AVETI CERTITUDINEA CA ESTE CONFORM CU ORIGINALUL ROMANESC EDITAT EDITURA CRATER, 2000. PENTRU ACEASTA PROCURATIVA LUCRAREA DOAR DE LA PERSOANE DE INCREDERE CARE AU VERIFICAT INTEGRITATEA TEXTULUI, SAU DESCARCATI-O DE PE SITEUL http://www.angelfire.com/blues2/carti/ Rugati-va pentru cei ce au trudit la realizarea acestei versiuni digitale. **************
APOLOGETICUM 2003

**************