Curs Filosofia Si Istoria Religiilor

MIRCEA ITU
FILOSOFIA I ISTORIA RELIGIILOR
Universitatea Spiru Haret
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei MIRCEA ITU Filosofia i istoria religiilor / Mircea Itu - Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2004 308 p.; 20,5 cm ISBN 973-582-971-1 2(091) 291.1
Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2004
UNIVERSITATEA SPIRU HARET

FACULTATEA DE FILOSOFIE I JURNALISM
MIRCEA ITU
FILOSOFIA I ISTORIA RELIGIILOR
EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE Bucureti, 2004

3
CUPRINS
Introducere Prima parte
FILOSOFIA RELIGIEI
I. Conceptul de filosofia religiei II. Discurs despre metod n religie . III. Doctrine filosofice n studiul religiei .. IV. Idei religioase . 1. Ideea de religie a. Termenul religie ... b. Definiii ale religiei . c. Semnificaii i scopuri ale religiei d. Clasificri ale religiilor ... . 2. Ideea de Dumnezeu . 3. Ideea de sacru .. 4. Ideea de credin . 5. Ideea de experien spiritual .. 6. Ideea de trire mistic . . 7. Ideea de unitate 8. Ideea de om . a. Omul religios b. Omul areligios . c. Sfntul i sacerdotul . d. Virtuile V. Istoria ca via spiritual .. 13 14 23 30 30 30 31 35 37 40 42 46 48 52 56 59 59 62 65 66 68
A doua parte
ISTORIA RELIGIILOR
I. Conceptul de istoria religiilor .. II. Religiile arhaice ... 1. Religia n epoca pietrei . 2. Religiile indigene . a. Religiile nativilor africani . b. Religiile nativilor americani .. c. Religiile nativilor asiatici ... d. Religiile aborigenilor australieni i ale popoarelor din Oceania 3. Religiile precolumbienilor a. Religiile vechilor mexicani (mayailor, olmecilor, toltecilor, aztecilor i zapotecilor) . b. Religia peruvienilor (incailor) . 4. Religia vechilor egipteni ... III. Religiile orientale A) Religiile Orientului Apropiat . 1. Religia canaaneenilor . 2. Religia fenicienilor . 3. Religia arameilor B) Religiile Orientului Mijlociu . 1. Religia mesopotamienilor 2. Religiile iranienilor . a. Mazdeismul i zoroastrismul ... b. Mandeismul c. Maniheismul C) Religiile Orientului confluent cu Europa 1. Religiile inzilor a. Hinduismul . 1) Religia vedic (vedismul) 2) Religia brahmanic (brahmanismul) ... 3) Hinduismul clasic ... 4) Hinduismul epopeic . 5) Hinduismul contemporan Sikhismul .. Jainismul ... Buddhismul . 6 73 76 76 80 82 85 86 87 89 89 95 97 109 109 109 110 112 113 113 121 121 124 126 128 128 128 129 136 144 169 170 172 173 175
D) Religiile Orientului ndeprtat .... 1. Religiile tibetanilor . 2. Religiile mongolilor i ale ttarilor .. 3. Religiile chinezilor a. Religia n China antic b. Buddhismul . c. Confucianismul .. d. Daoismul .. 4. Religiile japonezilor a. Shintoismul .. b. Buddhismul .. IV. Religiile indo-europenilor A) Religiile Vestului indo-european ... 1. Religia celilor B) Religiile Nordului indo-european 1. Religia vechilor germani i a vechilor scandinavi ... 2. Religia popoarelor baltice 3. Religia slavilor ... C) Religiile Estului indo-european .. 1. Religia sciilor . 2. Religia arienilor .. D) Religiile Sudului indo-european . 1. Religia etruscilor . 2. Religia romanilor 3. Religia vechilor greci (helenilor) 4. Religia cretanilor . 5. Religia illyrilor ... 6. Religia misterelor de la Eleusis .. 7. Religia tracilor sud-dunreni ... 8. Religia geto-dacilor . 9. Religia hittiilor .. V. Religiile clasice .. 1. Religia arabilor, turcilor i a altor popoare. Islamul ... . 2. Religia evreilor. Iudaismul .. 3. Religia europenilor, americanilor i a altor popoare. Cretinismul . Bibliografie ...
189 189 190 192 192 193 194 196 200 200 202 205 205 205 212 212 214 215 216 216 217 221 221 222 225 231 232 233 236 237 245 247 247 255 263 289
INTRODUCERE
Dup ani grei de dictatur, cnd studiul religiei fie nu s-a fcut deloc, fie s-a fcut prin prisma reducionist a materialismului dialectic i istoric, astzi exist o important deschidere. Cu toate acestea, religia este studiat cel mai adesea unilateral, doar din perspectiva uneia sau alteia dintre confesiuni, rareori cu deschidere i nelegere fa de alte credine i idei religioase, fa de alte religii dect cea proprie. Avem convingerea c un om este bine s rmn pentru totdeauna n religia n care s-a nscut, dup modelul familiei sale, dar trebuie s se deschid spre alte religii, s le cunoasc, s le neleag i chiar s accepte dac un altul a decis s-i schimbe religia. Dup cum n via realizm o sintez a experienelor existeniale, modelelor culturale i progreselor de civilizaie, tot astfel crem o sintez a spiritualitilor i a religiilor, fr a pierde rdcina propriei spiritualiti i religii. Dei se fundamenteaz pe mitologie, religia nu se reduce la aceasta, cum nici la moral sau la practici, reguli ori dogme. Esena oricrei religii este mesajul ei exprimat printr-o via caracterizat de iubire, altruism, detaare, cunoatere, nelepciune, serenitate, pace, mil, compasiune, iertare i orientat spre libertate, nemurire i reunire cu Dumnezeu. Dac teologia propune o discuie numai despre Dumnezeu, iar tiina - o discuie numai despre om, religiologia caut mbinarea lor, mizeaz pe complementaritate, nu pe opoziie ntre religie i tiin i evideniaz c discuia ar trebui s fie despre om i, deopotriv, despre Dumnezeu. Religiologia este exprimat prin Religious Studies (studii religioase) n englez, Science des Religions (tiina religiilor) n francez i Allgemeine Religionswissenschaft (studiul integral al religiilor) n german. Ea nseamn studiul tiinific al religiilor, comparativ i imparial. Documentele cu care opereaz religiologia nu
9
sunt doar surse de informare, ci mai ales de formare, sunt manifestri ale sacrului. n studierea religiilor lumii trebuie evitate extremele, care sunt prtinirea i prozelitismul. Nu exist religii superioare i inferioare, mari i mici, bune i rele. Religia nu se studiaz ntr-un demers evoluionist i nici reducionist, exterior. Ea se studiaz din interior, fr prejudeci. Astfel, religiile arhaice nu sunt mai prejos dect religiile lumii moderne i nici invers. Totodat, religia nu este doar un fenomen istoric, social sau psihologic. Comparaia ntre religii trebuie s in cont de egalitatea termenilor de comparaie, precum i de asemnri i, n acelai timp, de diferene. Studierea altor religii ajut la aprofundarea propriei religii. Ea se face cu mintea i sufletul deschise, nu cu ipocrizie sau arogan, dar nici doar cu deviza toleranei, cci aceasta implic o latur de dispre, ci cu nelegere. Se ridic problema dac o astfel de carte, intitulat Filosofia i istoria religiilor, este binevenit n contextul multor cri precedente cu acelai subiect, n lume, ca i la noi. n ceea ce privete peisajul editorial romnesc n domeniu, el este acoperit de cri importante ale unor autori ca: Emilian Vasilescu, Alexandru Stan, Remus Rus, Ioan G. Coman, Nicolae Achimescu i Alexandru Suciu. Ca un stindard sunt studiile de specialitate i cursurile publicate n volume ale lui Dumitru Stniloae, Lucian Blaga i Nae Ionescu. ns, luceafrul este capodopera Histoire des croyances et des ides religieuses (Istoria credinelor i ideilor religioase), a lui Mircea Eliade, cruia i este dedicat cartea noastr. Pentru a se nelege contribuia noastr n aceast descenden ilustr, citirea crii Filosofia i istoria religiilor ofer argumentele legate de noutatea, originalitatea, importana i necesitatea ei. Sunt dou mari pri n care se divide cartea: Filosofia religiei, care se axeaz pe metode, doctrine i idei religioase i Istoria religiilor, cldit ca o prezentare a religiilor lumii, n funcie de popoare i inndu-se cont de criteriile temporal i spaial, dar nu n mod absolutist. O hermeneutic a istoriei, luminnd viziunea despre istorie ca via spiritual, unete cele dou pri. Capitolul despre conceptul de filosofia religiei are ca imagine, n oglind, pe acela despre conceptul de istoria religiilor. Prima parte ce poart titlul Filosofia religiei, este dedicat ideilor religioase, unde, alturi de unele idei prezente deseori n context, cum
10
sunt cele de religie, Dumnezeu, sacru i om (religios i areligios), sunt luate n considerare i altele mai puin aflate n atenia autorilor de specialitate, cum sunt cele despre credin, experien spiritual, trire mistic i unitate. Am analizat mai multe definiii ale religiei cu intenia lmuririi termenului, dar i a gsirii unui sens comun. Am clasificat religiile n funcie de mai multe criterii i, tot pentru o cunoatere a lor sistematic, am insistat asupra diverselor interpretri filosofice ale ideii de Dumnezeu n decursul timpului, cum ar fi: teismul, ateismul, politeismul, henoteismul, monoteismul, dualismul, monismul, panteismul etc. Am acordat o atenie special ideii de credin, vzut nu doar ca un sentiment, ci ca un mod de cunoatere i de via. Dac credina se situeaz la baza fiinei umane, trirea reprezint fundamentul existenei omeneti. Trirea implic simurile, sentimentele i gndirea ntr-o sintez superioar. Partea a doua, intitulat Istoria religiilor, este clasificat geografic i istoric n urmtoarele diviziuni: religiile arhaice, religiile orientale, religiile indo-europene i religiile clasice. n interiorul subcapitolelor, cu excepia diferenelor specifice, organizarea se ghideaz, de obicei, dup urmtoarele categorii: a) istoria, b) izvoarele, c) cosmogonia, d) doctrina religioas, e) pantheonul zeilor, f) profetul, g) cultul, h) hermeneutica religiei, i) ritul funerar i j) sufletul. Am ntmpinat probleme n structurarea acestei pri i rezultatul, chiar dac mulumitor, nu suntem siguri c este i cel mai bun. Astfel, am preferat s integrm religia aztecilor n capitolul despre religiile precolumbienilor, pentru a nu crea un capitol separat pentru ea din pricina ncadrrii ei temporale ntr-o perioad istoric ulterioar. La fel s-au petrecut lucrurile i n cazul mandeismului i maniheismului din religiile iranienilor sau al hinduismului epopeic i al hinduismului contemporan, precum i al sikhismului n capitolul despre religiile inzilor. Religia etruscilor este anterioar religiilor indo-europene i, totui, figureaz ntre acestea din acelai motiv de a nu crea un capitol separat. Am ales ca hinduismul i buddhismul s fie prezentate n capitolul despre religiile inzilor i nu n ultimul capitol, despre religiile clasice, chiar dac sunt universaliste i au o arie larg de rspndire (sunt panasiatice i mondiale) i au un numr mare de credincioi ca i iudaismul, cretinismul i islamul. Am revenit la buddhism i n capitolele despre religiile tibetanilor, religiile chinezilor i religiile japonezilor, cum era firesc.
11
Din pcate, nu am creat capitole separate despre religiile coreenilor, thailandezilor, philippinezilor, indonezienilor, malaezienilor etc. pentru c s-ar fi reluat multe dintre informaiile deja nfiate. Lipsesc i alte religii, cum ar fi i cele ale eschimoilor, bascilor sau vikingilor .a.m.d., toate fiind n atenie pentru o ediie viitoare. Nu am tratat separat riturile, ritualurile, ceremoniile i iniierile, iar un capitol despre ele se cuvine s se regseasc ntr-o ediie ulterioar, precum i un capitol legat de teme ca: iubirea, cunoaterea, suferina, mntuirea i nemurirea. Am subliniat c nemurirea nu este o fantasmagorie, nici doar un vis frumos, ci ea are dou semnificaii majore utile pentru omul contemporan: a) refacerea legturii omului cu Dumnezeu, cu absolutul, cu cosmosul, a finitului cu infinitul, a prii cu ntregul i b) vindecarea spiritual de frica de moarte. Uneori criteriul geografic ne-a jucat feste: de exemplu, cnd a trebuit s definim orizontul spaial indic. Am ales o formul nu foarte reuit (religiile Orientului confluent cu Europa), dar am vrut s subliniem c India nu se ncadreaz nici n Orientul Apropiat, nici n Orientul Mijlociu i nici n Orientul ndeprtat, iar expresia Asia de Sud-Est este goal de coninut religios. India se gsete, din punct de vedere spiritual, la confluena dintre Orient i Occident, iar religiile inzilor sunt fundament nu doar pentru religiile orientale, ci i pentru religiile indo-europene i cele europene moderne. Alteori am renunat la cronologie, contieni c istoria religiilor nu nseamn istoriografia religiilor i am preferat ca religii precum iudaismul, cretinismul i islamul s fie scoase din contextele spaiale i temporale i integrate ideatic n grupul religiilor clasice. Nu ntmpltor am ales s ncheiem cartea cu un capitol despre cretinism, ns nu n sensul cderii n iluzia vreunui clasament al religiilor sau a vreunui evoluionism absurd, ci ntruct cretinismul este o sintez de credine i idei religioase, o expresie strlucit de mbinare ntre specific naional i mondial-cosmic, tradiional i modern, peren i actual. Cartea vine n sprijinul studenilor de la cursurile de zi, frecven redus i nvmnt la distan ai Facultii de Filosofie i Jurnalism din cadrul Universitii Spiru Haret, la materiile filosofia religiei i istoria religiilor, pe care autorul le pred. Ea se adreseaz, ns, i publicului larg. Firete, aceast carte poate fi obiectul criticii i autocriticii. Autorul ateapt sugestii pentru o posibil ediie ulterioar.
12
Prima parte
FILOSOFIA RELIGIEI
I. Conceptul de filosofia religiei Filosofia religiei se integreaz ca disciplin n religiologie, alturi de istoria religiilor, fenomenologia religiei, hermeneutica religiei, psihologia religiei i sociologia religiei. Ea este complementar teologiei. n nelegerea filosofiei religiei este esenial raportarea la celelalte discipline din studiul religiei, colaborarea cu ele. Relaia dintre ele are la baz complementaritatea, nu opoziia. n afar de disciplin, filosofia poate fi vzut i ca o metod de studiu al religiei. Cu toate c exist cu mult nainte de secolul al XX-lea, filosofia religiei se impune ca disciplin o dat cu cercetarea lui Rudolf Otto, care evideniaz c sacrul se gsete la baza religiei i plaseaz caracterul experienei religioase dincolo de raional1. Filosofia religiei se cristalizase, ns, n secolul al XIX-lea o dat cu pasiunea mare a filosofiei idealiste germane pentru nelegerea i explicarea religiei. Un rol fundamental, n acest sens, l-au avut lucrrile lui Friedrich Schleiermacher, Friedrich Schelling, G. W. F. Hegel i Arthur Schopenhauer. Semnificative sunt i cercetrile premergtoare n domeniu ale lui Immanuel Kant. Dintre autorii romni cu o contribuie substanial n filosofia religiei se cuvin citai: Lucian Blaga, Dumitru Stniloae, Mircea Eliade i Nae Ionescu. Problema esenei religiei i cea a coninutului de adevr religios se gsesc la baza filosofiei religiei. Aceast disciplin nu nseamn, aa cum indic Nae Ionescu, o filosofare asupra universului dintr-un punct de vedere religios, ci o cercetare filosofic asupra religiunii ca fapt religios
Rudolf Otto, Das Heilige. ber das Irrationele in der Idee des Gttlichen und sein Verhltnis zum Rationallen, Gotha, Zehnte Auflage, Breslau Trewendt und Granier, 1923. 13
1
ntmplat2. Reflecia filosofic asupra religiei a pus accentul n timp pe semnificaia sa n procesele istorice, urmrind modelul filosofiei idealiste germane. Pe de alt parte, coala anglo-american subliniaz ca obiect al filosofiei religiei ilustrarea adevrului credinelor religioase. Pragmatismul este direcia major, iar faptele sunt intele filosofiei religiei. coala francez insist asupra impactului social al religiei. Tradiia teologic se regsete n filosofia religiei prin tendina spre analiza conceptelor vehiculate de ctre terminologia religioas. Cercettori n studiul religiei au mutat atenia, ns, asupra interpretrii antropologice i psihologice a miturilor i riturilor, precum i a funciilor acestora n existena omului i societate. Nu exist, aadar, consens n nelegerea conceptului de filosofia religiei. Dup cum sublinia Brian Davies, dezacordurile sunt ambivalente, fiind legate deopotriv de natura filosofiei, dar i de natura religiei3. Important nu este confruntarea acestor puncte diferite de vedere, ci interdependena lor n crearea viziunii complexe asupra conceptului de filosofia religiei. Metoda comparativ, deviza interdisciplinaritii, principiul echidistanei, interpretrile speculative, argumentrile raionale sunt tot attea mrci caracteristice ale filosofiei religiei. n conceptul de filosofia religiei, accentul se pune pe religie, iar nu pe filosofie. Fie c surprinde esena religiei, fie coninutul de adevr, abordarea filosofic a religiei are avantajul de a fi profund i integratoare. II. Discurs despre metod n religie n capitolul al doilea din La nostalgie des origines. Mthodologie et histoire des religions (Nostalgia originilor. Metodologie i istorie a religiilor), intitulat Privire retrospectiv asupra istoriei religiilor: de la 1912 pn azi, Mircea Eliade trece n revist principalele contribuii la studiul religiei. Nu sunt citate toate, ns, i nu se insist asupra lor, iar organizarea acestora nu este strict. Majoritatea acestor metode au cptat
Nae Ionescu, Prelegeri de filosofia religiei, Cluj-Napoca, Editura Apostrof, 1994, p. 21. 3 Brian Davies, Introducere n filosofia religiei, tradus din englez, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 7. 14
2
statut de discipline i au fost preocupate de gsirea elementului aflat la baza religiei. Urmtoarele interpretri s-au distins n religiologie pe parcursul timpului: 1) dinamist sau preanimist (R. R. Marett): sentimentul de team i uimire fa de puterea impersonal mana. n dinamismul su preanimist, R. R. Marett preia explicaiile despre religie ale etnologilor dinaintea sa. Credina n mana reprezint un prim stadiu magico-religios. n insulele oceanice, mana are n primul rnd semnificaia de putere impersonal, dar este vzut i ca: influen, for, glorie, inteligen, dominaie, divinitate, capacitate, putere extraordinar, adorare i profetizare. Mana nseamn o putere misterioas i activ, supranatural, care posed eficacitate, onoare, bogie i poate fi legat de persoane, aciuni sau de cele mai diverse lucruri. La numeroase populaii ale lumii s-au descoperit termeni echivaleni cu cel de mana, iar Gerardus Van der Leeuw4 ajunge s le descopere n concepte provenind din diverse culturi: dao chinezesc, ta n hinduismul vedic, asha la iranieni n religia lui Zarathustra, maat la vechii egipteni i moira la vechii greci. Mana, potrivit lui R. R. Marett, este o putere impersonal care determin apariia sacrului i instituie numeroase tabuuri ce-l separ de profan. 2) animist (Edward Burnett Tylor): sufletul se gsete ca element de baz n religie. Teoria animist pornete de la credina c spiritele sunt cauze personificate. Animalele i celelalte fiine ar avea i ele suflet ca i oamenii i chiar acel suflet a fost anterior uman. n opinia avizat a lui Edward Burnett Tylor, exprimat n cartea Primitive Culture (Cultura primitiv), animismul caracterizeaz triburi aflate jos pe scara umanitii, dar este baza pentru filosofia religiei. Altfel spus, cultura nalt pentru animism este filosofia religiei, iar cea joas o reprezint superstiiile. Animismul st la baza concepiei despre suflete i divinitate n general. Edward Burnett Tylor atrage atenia c animismul de jos nu este imoral, ci nonmoral, pentru c deseori se judec greit animismul cu grila civilizaiei moderne. Referitor la semnificaiile doctrinei animiste, savantul Tylor distinge dou: a) sufletele individuale i b) spiritele aflate
Gerardus Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations, tradus din olandez de Jacques Marty, Paris, ditions Payot, 1970, p. 17. 15
4
pe o anumit treapt pe scara puterilor supranaturale. n plus, Edward Burnett Tylor a pus bazele studiului antropologic al religiei. 3) originar (Wilhelm Schmidt): credina ntr-un mare zeu. Wilhelm Schimdt reprezint coala monoteismului primitiv. Monoteismul constituie forma primitiv a religiei i se explic printr-o revelaie de la care vor deriva toate celelalte religii printr-o evoluie regresiv. Wilhelm Schmidt ajunge, n cartea sa Der Ursprung der Gottesidee (Originea ideii de divinitate), la concluzia c exist trei mari etape n evoluia cultural a societii primitive: a) primitiv (stadiul culegerii fructelor naturale); b) primar (stadiul lucrrii i cultivrii pmntului) i c) secundar (stadiul amestecului ntre culturi primare i primitive). 4) magic (James George Frazer): religia se nrdcineaz n magie. Pentru primitiv, lumea e manevrat de ageni supranaturali, care, ca i el, acioneaz prin impulsuri i motive, sperane i temeri. James George Frazer susine c ntoarcerea la nvturile culturilor i religiilor arhaice se face pentru a recupera legtura dintre natural i supranatural, pentru c un slbatic cu greu concepe distincia dintre natural i supranatural, trasat n mod obinuit de popoarele mai avansate5. Ideea este reluat de Mircea Eliade, influenat n viziunea sa despre religie de capodopera lui Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion (Creanga de aur. Un studiu despre magie i religie). Savantul romn ndeamn la recuperarea sacrului, la rentoarcerea n urm la culturile i religiile arhaice pentru c se aflau mai aproape de Dumnezeu. Potrivit lui James George Frazer, magia se bazeaz pe dou principii: 1) cauz i efect - law of similarity (legea similaritii); 2) continuitate (lucruri care au fost n contact, continu s rmn n contact i dup desprire) - law of contact or contagion (legea contactului sau a contagiunii)6. Savantul scoian distinge dou categorii de magie: 1) magie homeopatic sau imitativ - theoretical magic (magie teoretic) i 2) magie simpatetic sau contagioas - practical magic (magie practic). Unul dintre scopurile magiei homeopatice este s
James George Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, Hertfordshire, Wordsworth Editions Ltd., 1993, p. 10. 6 Ibidem, p. 11. 16
previn sau s vindece boala7. Magia homeopatic se leag de cea imitativ. Magia simpatetic sau contagioas are i precepte negative (tabu-uri), nu doar pozitive (farmece). n sens pozitiv, este vorba de producerea unui eveniment dorit, iar n cel negativ - de evitarea unui eveniment nedorit. Un exemplu oferit de autor este mncarea animalelor i plantelor de ctre slbatic, artndu-se c, prin aceasta, el ndeplinete magia pozitiv, cci se asigur c va avea calitile fiinei mncate8. James George Frazer identific esena magiei n exersarea influenei simpatetice la distan9. Pentru Frazer, ns, magia este mai aproape de tiin dect de religie. Mult mai devreme n istorie, Hugues de Saint-Victor, un teolog care s-a sprijinit foarte mult pe relatrile lui Isidor din Sevilla, clasific n secolul al XII-lea categoriile magiei n ansambluri de cinci grupe: a) mantica (include necromania i divinaia prin cele patru elemente: pmnt, ap, aer i foc); b) matematica (include haruspiciile i horoscopul); c) sortilegium (cercetarea sorilor); d) maleficum (vrjitoria) i e) prestigium (iluzia). La rndul su, Giordano Bruno identifica trei tipuri de magie: a) divin, care cuprinde miraculosul i minunea cretin; b) fizic, numit de ali autori magie natural, care utilizeaz proprietile active i pasive ale lucrurilor pentru a provoca efecte aparent stupefiante i insolite prin necunoaterea procesului declanat i c) matematic, ce folosete figurile i caracterele (geometria), numerele i calculele (aritmetica), timpul i micrile (astronomia), precum i vraja prin privire (optica). Astzi se distinge ntre magie alb i magie neagr. 5) psihologic (William James): descoperirea incontientului (Sigmund Freud) foarte important pentru studiul miturilor i simbolurilor, precum i conceptul de incontient colectiv i teoria arhetipului (Carl Gustav Jung). Pentru Sigmund Freud, ideile religioase nu sunt o rmi a experienei ori rezultatul refleciei, ci simple iluzii, mplinirea unor dorine ale omenirii, iar Dumnezeu este un tat mai
7 8
Ibidem, p. 15. Ibidem, p. 22. 9 Ibidem, p. 22. 17
autoritar10. Funcia psihologic de regres infantil este departe de a explica n adncime sentimentul religios, credina, atitudinile i comportamentele religioase ale omului. William James vine n religiologie cu un fundament psihologic, nu de teologie sau istoria religiilor, prin urmare l intereseaz sentimentele religioase i impulsurile religioase11. Att religia, ct i psihologia se unesc n credina c exist fore n afara contiinei individuale care aduc mntuirea, numai c psihologia le vede ca subcontiente i imanente, iar teologia cretin ca transcendente, supranaturale i ale lui Dumnezeu12. Psihologul american al religiei nu judec, ci descrie varietatea experienelor i atitudinilor religioase n cartea sa The Varieties of Religious Experience (Varietile experienei religioase). 6) antropologic i structural (Claude Lvi-Strauss): structura mitului, totemismul i gndirea slbatic (la Claude Lvi-Strauss), precum i ipoteza existenei mentalitii prelogice la primitivi (la Lucien Lvy-Bruhl). Potrivit lui Claude Lvi-Strauss se poate distinge ntre etnocentrismul secundar (a te socoti inta spre care converg celelalte culturi) i etnocentrismul primar (a considera obiceiurile altora drept barbarie). Primitiv nseamn prim, arhaic i nu primar. Nu cu instrumentele evoluioniste ale civilizaiei i n parametrii unei dezvoltri numite progres trebuie nelese culturile i religiile arhaice. Lucien Lvy-Bruhl susine c omul primitiv e ncorsetat ntr-o schem mental mistic, incapabil de observaie obiectiv, de a nelege legile naturii i de a nva din experien, iar aceasta se ntmpl din pricina unei aversiuni puternice fa de raiune. 7) filosofic (Rudolf Otto): sacrul (das Heilige) ca fundament al religiei i caracterul iraional al experienei religioase. 8) istoric (Raffaele Pettazzoni): ncercarea de a acoperi ntreaga arie a religiei cu specialiti pe domenii restrnse: O. Kern i Walter Otto (religia greac), Louis Massignon i Henri Corbin (islamul);
Philippe Gaudin (coordonator), Marile religii. Iudaismul, cretinismul, islamismul, hinduismul i buddhismul, tradus din francez de Sanda Aronescu, Bucureti, Editura Orizonturi i Editura Lider, p. 27. 11 William James, The Varieties of Religious Experience, Cambridge (Massachusetts) and London, Harvard University Press, 1985, p. 12. 12 William James, op. cit., p. 174. 18
10
Hermann Oldenberg, Heinrich Zimmer i Helmuth von Glasenapp (religiile Indiei). Aa cum arat Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade, ca istoric al religiilor, a propus studierea fenomenului religios ca atare i nu demistificarea sa prin reducere la altceva dect este13. Demersul lui Eliade presupune trei etape: un prim pas este acela al reconstruciei istorico-genetice a faptului religios studiat, urmat de ordonarea materialului n serii fenomenologice i cutarea structurilor comune, alturi de interpretare i nelegere. Raffaele Pettazzoni este un precursor i un mentor pentru Mircea Eliade. Acesta i regsete propriile principii metodologice n lucrrile trzii ale lui Pettazzoni. Este vorba de pasiunea pentru totalitate, n ciuda simplei descrieri istorice a faptului religios i mai ales de complementaritatea istoriei, fenomenologiei, hermeneuticii i a altor metode de studiu n religie14. 9) sociologic (mile Durkheim): religia ca reflectare a experienei sociale, societatea ca suflet al religiei. Direcia sociologic de studiu al religiei a fost continuat de Marcel Mauss i Henri Hubert, dar sublimat de Max Weber i Joachim Wach. mile Durkheim reduce religia la un fapt social. Pentru el, religia este proiecia existenei sociale. Totodat, savantul francez descrie totemismul ca o form elementar a religiei. Pleac de la supranatural i de la mister. Pe de alt parte, el mizeaz pe diferena radical i absolut dintre sacru i profan, dou realiti paralele, care nu comunic ntre ele. Sacrul este definit ca o for anonim, impersonal, manifestat sub forma totemului. Rezultatele au fost confirmate de discipolii lui Durkheim, Henri Hubert i Marcel Mauss, n special n sfera magiei i a sacrificiului. 10) mitologic (Georges Dumzil): mitologia indo-european i teza tripartiiei funcionale n societatea indo-european: a) suveranitatea magico-religioas; b) suveranitatea rzboinic i c) suveranitatea productiv-reproductiv.
Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade: The Romanian Roots, 1907-1945, no. 248, Boulder, East European Monographs, 1988, p. 1205-1206. 14 Raffaele Pettazzoni, The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development, n Mircea Eliade i Joseph Mitsuo Kitagawa (editori), The History of Religions: Essays in Methodology, Chicago, Chicago University Press, 1959, p. 66. 19
13
11) geografic (Marija Gimbutas): stabilirea patriei de origine a indo-europenilor (stepele Rusiei), dar i conceptul de vechea Europ, funcional nc din neolitic. Conform altor cercettori, patria de origine ar fi n Pamir sau chiar n zona carpato-danubiano-pontic. 12) etimologic i lingvistic (William Jones): descoperirea epocal a unor similariti ntre elin (greac veche), latin i sanscrit, dar i faptul c aceasta a condus la ipoteza existenei unei limbi-printe - indo-europeana, reconstituit prin comparri sistematice. Direcia a fost continuat de Max Mller i a condus la formarea disciplinei numite gramatica comparat a limbilor indo-europene. 13) fenomenologic (Gerardus Van der Leeuw): kratofania (religia ca manifestare a puterii), schema dinamism-animism-deism i mprirea studiului fenomenologic al religiei n obiectul i subiectul religiei la savantul olandez. Ali reprezentani ai acestei metode sunt: Max Scheler, Maurice Leenhardt, Friedrich Heiler, Geo Widengren, Nathan Sderblom, nanda K. Coomraswmy, Juan Martn Velasco, Anna Teresa-Tymieniecka etc. Cratofania este manifestarea sacrului preponderent ca putere magic. n lumina acestei concepii i dezvolt Gerardus Van der Leeuw teoria manifestrii sacrului drept cratofanie (manifestare a puterii), definind pe cel ce are experiena religioas drept omul care crede n prezena unei fore i-i ghideaz comportamentul n funcie de aceast credin. Utilizarea conceptului de fenomenologie n religie s-a produs pentru prima dat n Discursuri asupra religiei, lucrarea din 1799 a lui Friedrich Schleiermacher. Aici autorul ia poziie mpotriva raionalismului agresiv n studiul religiei din vremea sa. El le cere contemporanilor s se ntoarc la rolul fundamental al contiinei umane n ceea ce privete reflecia asupra religiei. Ca disciplin, fenomenologia religiei a aprut la sfritul anilor 1880. Atunci P. D. Chantepie de la Saussaye, considerat drept fondatorul disciplinei, a avansat ideea, n lucrarea sa Manual de istorie a religiilor (1887), c studiul istoric al tradiiilor religioase trebuie s se ndrepte i s progreseze spre studiul fenomenologic al esenei interioare a experienei religioase. Chantepie numete fenomenologia religiei religia esenial ce const n credina n forele supranaturale i n adorarea lor, iar prezena sa difereniaz limpede fenomenele religioase de faptele pur
20
profane. Plecnd de la aceast nelegere a fenomenologiei, Chantepie stabilete o clasificare a manifestrilor religioase n trei elemente principale: cultul, doctrina i obiceiurile. Exist trei coli de baz n fenomenologia religiei: a) descriptiv (W. Brede-Kristensen i C. Jouco-Bleeker), care se limiteaz la a clasifica i ordona fenomenele religioase; b) tipologic (Joachim Wach), care caut s defineasc diferitele tipuri de religii i c) esenialist (Gerardus Van der Leeuw, Rudolf Otto i Mircea Eliade), care caut esena, semnificaia i structura fenomenului religios15. Desigur, metoda fenomenologic este mai veche dect disciplina i are mult mai muli reprezentani att n religiologie, ct i n teologie. Termenul de fenomenologie aplicat la studiul religiei se refer n general la o metod de interpretare a faptului religios caracterizat prin dorina de totalitate. Este studiat faptul religios n toate aspectele sale. De asemenea, se iau drept punct de plecare n interpretare toate posibilele manifestri ale sacrului de-a lungul istoriei. Interpretarea fenomenologic se caracterizeaz prin accentul pus pe comprehensiunea faptului religios, ca i prin renunarea de a-l explica reducndu-l la orice alt tip de fenomen. Nathan Sderblom caut o tipologie a multiplelor manifestri religioase din dorina de a nelege nucleul lor esenial, nucleul prin care toate acestea pot fi socotite religioase i pot fi ordonate dup o linie evolutiv coerent. Ca exemplu al apropierii lui Nathan Sderblom de fenomenologia religiei este concluzia crii sale Introducere la istoria religiilor n care se ocup de concepte ca: sacru, Dumnezeu i cult etc., studiindu-le cele mai importante forme, dezvoltarea i consecinele istorice. Rezult un rezumat a ceea ce se numete astzi fenomenologia religiei. Fr. Heiler, descriind n a sa fenomenologie a religiei formele fundamentale ale tririi religioase, este de prere c respectul religios reprezint substratul oricrei triri religioase. Acest sentiment foarte complex comport o gam ntreag de nuane, de la fric pn la pierderea de sine, trecnd prin admiraie i zel. 14) morfologic (Mircea Eliade): ncercarea de a surprinde structura comun a fenomenelor religioase.
Douglas Allen, Mircea Eliade et le phnomne religieux, tradus din englez, Paris, ditions Payot, 1982, p. 44-51. 21
15
15) comparativ (Joachim Wach). William Robertson Smith a folosit metoda comparativ mai mult pentru a sublinia diferenele dintre religiile primitive i religiile moderne, cnd, de fapt, metoda se impusese prin evidenierea mai degrab a similaritilor. Joachim Wach, n cartea sa intitulat Sociologia religiei, scrie despre tiina sistematic a religiilor, despre studiul comparat al religiilor i arat c sensul metodei comparative n religiologie este al aprofundrii propriei religii. Ali cercettori care au ntrebuinat metoda comparativ n studiile religioase au fost Vittorio Macchioro i Mircea Eliade .a.m.d. 16) teologic (Thoma dAquino): argumentul ontologic i argumentele scolasticii cu privire la demonstrarea existenei lui Dumnezeu. 17) raionalist (Immanuel Kant): religia n graniele raiunii. Aspectele specifice ale explicrii raionaliste a religiei sunt urmtoarele potrivit lui Juan Martn Velasco: rentoarcerea la explicarea originii prin fric i admiraie copleitoare n faa realitilor naturale; ignorana i viclenia clasei sacerdotale; compararea credinelor orientale i arhaice cu cretinismul pentru impunerea superioritii acestuia i stabilirea unei religii naturale a raiunii, avnd un coninut redus la afirmarea existenei unei fiine supreme i la practicarea unei morale fondate pe raiunea omului16. n ceea ce-l privete pe Immanuel Kant, ar trebui adugate i concepiile sale deist, criticist i transcendentalist, precum i cea cu privire la supremaia moralei n religie. 18) iluminist (Friedrich Schleiermacher): o concepie deopotriv teologic i filosofic asupra religiei, dar cu accentul pe om i nu pe Dumnezeu sau puterile supranaturale. Iluminismul reprezentat prin G. E. Lessing, J. W. Goethe, Herder i Fr. Scheleiermacher readuce omul n centrul ateniei, el fiind msura faptului religios. Un alt punct de vedere este religia ca fior la J. W. Goethe. Friedrich Schleiermacher vede religia ca un domeniu specific al contiinei. 19) materialist (Karl Marx): singura existen este materia, iar religia, ocupndu-se de spirit, este o iluzie. coala materialist pornete de la critica raionalist a religiei fcut de Ludwig Feuerbach i intenia lui de a distruge speculaiile hegeliene despre religie. Karl Marx privete religia din unghiul materialismului dialectic, exprimndu-se astfel:
Juan Martn Velasco, Introducere n fenomenologia religiei, tradus din spaniol de Cristian Bdili, Iai, Editura Polirom, 1997, p. 10. 22
16
Religia este geamtul fiinei doborte, sufletul unei lumi lipsite de inim i spiritul unei lumi lipsite de spirit. Ea este opiul poporului17. Ali reprezentani ai metodei materialiste au fost: Friedrich Engels i Vladimir Ilici Lenin etc. 20) ateist (Friedrich Nietzsche): declaraia morii lui Dumnezeu i a necredinei n existena sa. Celebrul strigt al lui Fr. Nietzsche, Dumnezeu a murit nseamn mai degrab o reconsiderare a cretinismului, reconstruirea unei religii noi dect ateism. III. Doctrine filosofice n studiul religiei n ceea ce privete raportarea doctrinar la Dumnezeu se remarc mai multe sisteme, direcii sau doctrine filosofice n studiul religiei. Astfel, agnosticismul, avnd ca reprezentant pe Herbert Spencer, ntre alii, admite necesitatea raional a postulrii Absolutului, Necondiionatului, dincolo de relativ i de obiectele condiionate ale cunoaterii noastre. Absolutul, Dumnezeu nefiind de cunoscut este, de fapt, Necunoscutul. Nu se poate predica n legtur cu existena lui Dumnezeu. Materialismul susine c materia este singura realitate. Viaa este explicat prin mecanic i chimie, gndirea abstract este redus la un proces organic. Potrivit materialismului nu exist o valoare moral suprem. Existena lui Dumnezeu este contestat, adeseori materialismul mbinndu-se cu ateismul. Un alt sistem care se ntreptrunde cu ateismul (inexistena lui Dumnezeu) este evoluionismul. Acesta se bazeaz pe teoria evoluiei speciilor, pe selecia natural, pe categoria de ntmpltor i pe supravieuirea prin adaptabilitate. Pe de alt parte, panteismul evideniaz prezena lui Dumnezeu pretutindeni: n istorie, natur, cosmos, lume i sufletul omului .a. Aadar, panteismul nu se rezum la viziunea despre Dumnezeu n natur, cum, de pild, ea apare la Baruch Spinoza. Panteismul caut o punte de legtur ntre teism i ateism sau mai degrab ntre religie i tiin. Conform panteismului, Dumnezeu nu este impersonal, ci transpersonal, mai presus de orice determinri, caliti i atribute. Paradoxal, el este
Karl Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, tradus din german, Paris, Aubier, p. 51. 23
17
transcendent i imanent deopotriv. Nu este ilogic echivalena dintre transcenden i imanen sau ntre dincolo i aici (spaial) pentru c nu ne mai aflm n planul logicii formale, ci n sfera logicii religiei, o logic nou, simbolic, dar nu n linie matematic, ci ncrcat de sens. Totui, transcendena nu se reduce la nivelul spaial, dar pe de alt parte diferena dintre om i Dumnezeu nu mai justific atotputernicia lui Dumnezeu i faptul c el este Totul, ntregul, aa cum teismul afirm cu trie. Panteismul propune abolirea principiului contradiciei, un exemplu ilustru fiind transcenderea opoziiei dintre finit i infinit. Un contraargument fa de panteism l reprezint concepia c lumea nu este perfect, ci are doar grade de perfeciune. Totui, panteismul nu se refer la ntreg totalmente, ci esenialmente. Acuza din partea criticismului este dur i nefondat: panteismul ar fi o form pervertit i confuz de teism. Politeismul pune accent pe diferen i multiplicitate, avnd la baz credina n mai muli zei, n vreme ce henoteismul (kathenoteismul) sau credina n mai muli zei, fiecare fiind pe rnd zeu suprem, dac nu o trecere spre monoteism, este o ncercare de organizare a pantheonului zeilor prin principii ca: opiunea i libertatea. Dei exista n religiile indigene i arhaice, monoteismul (credina ntr-un singur zeu) a fost impus de religiile clasice (iudaism, cretinism i islam) drept sistemul superior n religie. Dac dualismul divide universul n dou mari puteri, a binelui i a rului, monismul identific pe Dumnezeu cu universul i susine ideea unitii supreme. Sublimarea doctrinelor filosofice n religie se face nu prin monoteism, ci prin monism. Ontologismul, reprezentat n special prin Malebranche, este un sistem care arat c omul are n mod natural o cunoatere nemijlocit, intuitiv a lui Dumnezeu, dar nu n sensul c-l vede fa n fa, ci c-l cunoate n relaie cu creaturile. Acest act de cogniie se refer la a fi contient de propria fiin, iar adevrul existenei lui Dumnezeu este un datum filosofic, ca i o idee abstract despre fiin. Deismul susine c Dumnezeu este Creatorul, dar s-a retras dup Creaie i nu mai intervine n lume. Deismul se regsete n religiile Africii. Prin raportare la cretinism, deismul filosofic este o concepie mecanicist asupra lui Dumnezeu, neag Sfnta Treime, dumnezeirea lui Iisus Hristos i miracolele. Cea mai ilustr form a deismul este transcendentalismul lui Immanuel Kant. Filosoful de la Knigsberg neag
24
validitatea dovezilor clasice ale teismului i postuleaz existena lui Dumnezeu ca o lege moral implicit. Criticismul kantian a derivat n agnosticism la Hamilton i Mansel, filosofi care l-au inspirat pe Spencer, dar ntr-o form de panteism sau mai curnd n teofanism n idealismul german al lui Fichte, Schelling i Hegel. Cu toate acestea, criticismul transcendental al lui Immanuel Kant a tins spre agnosticism i spre conceperea cretinismului ca nondogmatic, cldit pe baza solid a moralei, socotit, printr-o exagerare subiectivist, singura religie moral: Dar n religia moral (i dintre toate religiile cunoscute, numai religia cretin merit acest nume) e un principiu fundamental c fiecare trebuie s fac tot ceea ce depinde de el pentru a deveni mai bun i numai cnd omul a ntrebuinat, pentru a deveni mai bun, dispoziia primitiv spre bine, i e ngduit s spere c o cooperaie superioar va desvri ceea ce nu e n puterea sa18. Kant deduce existena lui Dumnezeu din legea moral. Pentru Kant locul religiei este nu n limitele, ci n graniele raiunii. Teismul se bazeaz pe dovezi a priori sau deductive i a posteriori sau inductive legate de existena lui Dumnezeu. Dovada a priori cea mai elovent este cea a argumentului ontologic. Argumentul a priori ontologic se refer la deducerea existenei lui Dumnezeu din ideea despre el ca Infinitul prezent n mintea omului. La Sfntul Anselm, argumentul ontologic este exprimat astfel: ideea de Dumnezeu ca infinit nseamn c Fiina poate fi gndit, iar Dumnezeu exist nu doar n minte, ci i n afara ei. Ren Descartes susine c ideea clar i distinct a unei fiine perfecte i absolute conine noiunea existenei actuale, iar avnd ideea unei astfel de fiine, atunci ea trebuie c exist. Leibniz, la rndul su, arat c Dumnezeu este posibil de vreme ce a-l concepe ca infinit nu implic nici o contradicie, iar dac este posibil trebuie s existe, deoarece nsi conceperea sa implic existena. Majoritatea filosofilor scolastici au respins, ns, argumentul ontologic. De asemenea, este invocat Dumnezeu al revelaiei, cunoscut prin credin, argumentul forte fiind Sfnta Scriptur. Argumentele a posteriori au fost adesea dezbtute de scolastici, dar au fost cel mai bine sistematizate de Sfntul Toma
Immanuel Kant, Religia n limitele raiunii, prefa de Constantin Rdulescu-Motru, Bucureti, Imprimeria Fundaiei Culturale Principele Carol, 1924, p. 26. 25
18
dAquino19: a) micarea - trecerea de la putere la aciune n univers implic primum movens immobile (un prim mictor nemicat), adic Dumnezeu; b) cauza - cauzele eficiente ce opereaz n univers implic existena unei cauze prime, adic Dumnezeu; c) necesitatea - faptul c exist fiine n contingent implic necesitatea existenei unei Fiine, adic Dumnezeu; d) perfeciunea - gradele de perfeciune ale fiinelor din univers se neleg prin comparaie cu un standard absolut, cu o perfeciune suprem, adic Dumnezeu; e) transcendena - ordinea tuturor lucrurilor i fiinelor din univers implic un ordonator transmundan, adic Dumnezeu: o fiin inteligent prin care toate lucrurile s fie conduse ctre scopul lor. i aceast fiin este numit Dumnezeu20. Toma dAquino vede teologia ca o tiin raional i, aa cum noteaz Gheorghe Vlduescu, introduce i datele credinei, dei revelate, n termeni raionali21. Numai c existena lui Dumnezeu nu are nevoie de argumente raionale pentru a fi probat. De asemenea, aceast chestiune nu se ridic pentru c ntrebarea nu-i are rostul, nefiind dect o singur variant de rspuns. Toate cte exist sunt supuse interpretrii, mai puin existena lui Dumnezeu. Baruch Spinoza scria c: Tot ce exist se gsete n Dumnezeu i nimic nu poate s existe, nici s fie conceput fr Dumnezeu22. Materia prim era inert i uniform, iar atunci micarea i diferenierea nu pot fi concepute dect dinafar. Pe de alt parte, argumentul cauzal se regsete n panteism prin Absolutul, Ideea, Voina sau Energia. Diferena dintre panteism i teism const nu n existena unei cauze prime i inteligente, ci n aceea a unui Dumnezeu personal, transcendent, unic i diferit de cosmos, lume, mintea i sufletul omului (teismul). Panteismul nu opune spiritul materiei, enunnd superioritatea i anterioritatea spiritului, ca teismul, ci le vede n complementaritate, materia fiind o expresie a spiritului, o hierofanie (manifestare a sacrului).
Thoma dAquino, Summa Theologica I, 2, 3. Ibidem, I, 2, 3. 21 Gheorghe Vlduescu, n volumul Raiune i credin, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1983, p. 219. 22 Baruch Spinoza, Etica, tradus din german de Alexandru Posescu, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, propoziia a XV-a. 26
20
19
Teologii teiti adaug argumente ca: moral, etic, estetic, cosmologic i teleologic (orientat spre scop). Tradiia teist a religiilor clasice insist asupra dependenei absolute a universului de Dumnezeu. Viziunea unificatoare, integratoare i panteist a religiilor cosmice pune accentul pe armonia universului, pe ntreptrunderea dintre acesta i Dumnezeu. n filosofie, Spinoza propune Substana, Fichte - Eul Absolut, Schelling - Absolutul, Hegel - Ideea Absolut. Aceste dou sisteme nu trebuie confruntate, cci nu sunt opuse, ci complementare. A vedea conflictul ntre teism i panteism este ca i cum am miza pe separaia radical i partizanal dintre religie i tiin. Asemenea confruntri nu sunt n beneficiul omului. De asemenea, religiile cosmice au fundament istoric, iar religiile istorice au o important variant cosmic mai ales prin mistica lor. Tradiionalismul afirm c nici o cunoatere a existenei i naturii lui Dumnezeu nu se obine prin raiunea uman fr sprijinul revelaiei supranaturale. Modernismul se remarc prin prelungirea agnosticismului i o perspectiv intelectual negativ cu privire la Dumnezeu, n vreme ce postmodernismul n religie are o concepie pozitiv, preocupat de experiena imediat, nemijlocit a lui Dumnezeu. Ateismul nseamn necredina n existena lui Dumnezeu. Pornindu-se de la declaraia lui Friedrich Nietzsche c Dumnezeu a murit, s-a conturat n timp teologia morii lui Dumnezeu. De fapt, Nietzsche l face pe Dumnezeu vinovat de negarea omenescului i a valorii vieii omului. Nicolae I. Mari i prezint pe civa dintre teologii acestui curent, numindu-i cei ase evangheliti ai morii lui Dumnezeu23. William Hamilton este ntiul teolog protestant american care, bazndu-se pe existena rului n lumea contemporan, anuna moartea lui Dumnezeu24. Thomas J. J. Altizer i-a formulat teoria cu scopul rennoirii reale i radicale a cretinismului, mpotriva unicitii cretinismului i pentru dialogul cu alte religii. Demersul vizeaz negarea
23 Nicolae I. Mari, Involuii n spiritualitatea american contemporan: Teologia morii lui Dumnezeu, Bucureti, Editura Merc Serv, 2000, p. 12. 24 William Hamilton, The New Essence of Christianity, New York, The Association Press, 1961. 27
total a unui Dumnezeu transcendent25. De altfel, Thomas J. J. Altizer, scriind despre dialectica sacrului la Mircea Eliade, remarca la un moment dat c: transcendena divinitii se poate releva numai ca imanen, n identificarea i, deci, prin devalorizarea eternului ca prezent26. Totui, nu se face trecerea simbolic din transcenden n imanen pentru c acest tip de teologie respinge transcendena lui Dumnezeu, ci prin argumente tiinifice, mai ales prin cltoriile n spaiu. Precizm c ar fi bine s se tie c existena lui Dumnezeu nu este o chestiune empiric, nu se ia n sens concret, ci se interpreteaz simbolic. Mai interesant este, ns, observaia c Dumnezeul tradiiei cretine, fiind transcendent i distant, este o divinitate a refuzului istoriei. Este vorba fr ndoial de un paradox pentru c Dumnezeu se impune ca prezent n istorie n tradiia iudeo-cretin. Paul M. Van Buren face apel la filosofia neopozitivist i o ntrebuineaz n hermeneutica textelor evanghelice. Harvey Cox pune la baza cercetrii sale modul pragmatic de via american i numete pe Dumnezeu drept conductor, ct vreme omul este coparticipant. J. A. T. Robinson evideniaz existena unei prpastii ntre imaginea supranatural prezent n Biblie i n tradiia clasic cretin fa de lumea modern, iar, n cele din urm, dei preot anglican, opteaz pentru ateism. G. Vahanian, teolog protestant calvinist, consider c noiunea de Dumnezeu este irelevant pentru condiia uman contemporan27. Considerm c dispreul sau ignorarea unei asemenea poziii n teologia neoprotestant nu sunt demne de urmat, ci cutarea i lmurirea cauzelor acestei perspective contestatare. Nu este vorba de ateism (un argument solid fiind i trecerea lui Dumnezeu n persoana lui Iisus Hristos), ci de o atitudine rebel izvort din dorina ca Dumnezeu s fie mai aproape de om i din aceea de rediscutare a cretinismului. De altfel, ei lanseaz i conceptul de theology of change (teologie a schimbrii), aa cum se ntmpla i n cazul modelului lor - filosoful Friedrich Nietzsche. Demolarea valorilor clasice nu nseamn scepticism, ci o reconstrucie, o
Thomas J. J. Altizer, Toward a New Christianity: Readings in the Death of God Theology, New York, Harcourt, Brace and World, 1967, p. 301. 26 Thomas J. J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, Philadelphia, The Westminster Press, 1968, p. 39. 27 G. Vahanian, The Death of God, New York, George Braziller, 1961. 28
25
remodelare a cretinismului. Teologii morii lui Dumnezeu propun negarea opoziiei dintre om i Dumnezeu, dar nu prin identitate, ci prin dispariia unuia dintre termeni, a lui Dumnezeu. Susinem c celebrarea vieii omului, n ciuda teologiei morii lui Dumnezeu, nu se face prin alungarea sau uciderea lui Dumnezeu, ci tocmai prin pogorrea lui din cer, din transcendent n imanent, n inima i n existena omului. Teismul nseamn credina n Dumnezeu, iar ateismul - necredina n Dumnezeu. Teismul exagereaz prin izolarea lui Dumnezeu de om fie temporal (deismul), fie spaial (monoteismul, dualismul i politeismul). Ateismul l ucide pe Dumnezeu. Dac Dumnezeu nu exist, totul e cenu28. Credem c soluia ar fi teofanismul, adic tot ceea ce exist este manifestarea lui Dumnezeu sau, altfel spus, prezena lui Dumnezeu pretutindeni: cosmos, natur, istorie, lume i sufletul omului. Dumnezeu e n toate, toate sunt ntru Dumnezeu. Ateismul este o marc puternic a societii contemporane. Muli oameni se declar atei. Se pot distinge, istoric vorbind, trei forme de ateism: a) antic; b) iluminist i c) contemporan, cu predilecie nietzscheean sau marxist. Pe de alt parte, se poate vorbi despre ateism dogmatic, sceptic i critic. Critica mitologiei i a religiei din partea unor filosofi greci din antichitate, continuat de critica religiei din partea tiinei pozitiviste i apoi a tehnologiei i a materialismului, precum i a ideologiilor socialiste i comuniste sunt tot attea momente istorice marcnd impactul ateismului asupra populaiei. Punctul de plecare c exist numai ce poate fi demonstrat din punct de vedere concret, este fals. tiina nsi se bazeaz pe ipoteze, aa cum religia pe speculativ. La fel cum teoreticul i practicul, subiectivul i obiectivul trebuie mbinate, tot astfel tiina i religia nu sunt opuse, ci complementare. Omul are nevoie att de adevrul tiinific, ct i de adevrul religios n viaa sa, de fapt acelai adevr n cele din urm. Demonstrarea existenei lui Dumnezeu este un demers inutil, la fel ca i demonstrarea inexistenei lui Dumnezeu. Obsesia concreteii, a palpabilului arunc o mare umbr asupra existenei umane. Experiena argumenteaz c exist multe elemente situate dincolo de nivelul concret-fizic (idei, gnduri, sentimente, vise, triri, chiar experiene, de pild moartea clinic etc.). Nu trebuie obligatoriu s aparii
Mircea Eliade, n filmul lui Paul Barbneagr, Mircea Eliade et la redcouverte du sacr: Si Dieu nexiste pas, tout est cendre. 29
28
lumii fizice pentru a fi. Ieind din sfera religiei i ptrunznd cu totul n cea a tiinei, un argument solid c exist ceva dincolo de lumea fizic, de palpabil l reprezint n univers energia neagr, materia neagr sau gurile negre. Experiena ne nva c mainile nu sunt perfecte, c un om poate tri i fr nici un ban, c materia are un scop care o transcende. Totodat, materialismul nu este totul. Nu se pune problema confruntrii ntre materialism i idealism, ci a depirii conflictului dintre ele, nu prin opiune pentru una sau alta, ci prin complementaritatea lor. Cea mai valoroas idee filosofic este coincidentia oppositorum (coincidena contrariilor). Omul este mereu obsedat s divid n doi poli i s aleag fie unul, fie altul, cnd, de fapt, ar trebui s caute ca prin alternan i complementaritate s anihileze iluzia opoziiei i s mearg nspre unificare i identitate, s mizeze pe acestea. Sunt multe exemple de polariti, care ar trebui reunificate: religie i tiin, creaie i evoluie, absolut i relativ, etern i efemer, fire i devenire, unu i multiplu, transcendent i imanent, subiectiv i obiectiv, vertical i orizontal, bine i ru, mare i mic, tare i slab, masculin i feminin, spirit i materie .a.m.d. IV. Idei religioase 1. Ideea de religie a. Termenul religie n limba romn termenul religie provine de la substantivul latinesc religio, avnd semnificaiile de cult, cinstire adus zeilor i practic religioas. De asemenea, substantivul religo se refer la legarea minilor i picioarelor mortului pentru a nu se rentoarce printre cei vii. Totodat, verbele religo-religare nseamn a relega, a ataa, iar relego-relegere semnific a reciti, a recita sau a atinge. De aici se poate deduce c misiunea religiei este de a reface legtura dintre aici i dincolo, dintre efemer i peren, relativ i absolut, om i cosmos. Dac tiina are menirea s-l duc pe aici, dincolo, religia - s-l aduc pe dincolo, aici. Gerardus Van der Leeuw arat c n religie, Dumnezeu e cel care acioneaz n raport cu omul; tiina nu cunoate dect aciunea omului n raport cu Dumnezeu29. n ceea ce privete raportul n istorie ntre religie i tiin, n ciuda unor conflicte,
29
Gerardus Van der Leeuw, op. cit., p. 9.
30
Alexandru Surdu, care propune conceptul de logic a religiei, subliniaz c opoziia dintre tiin i religie, dintre scientificitate i religiozitate nu a existat n profunzime ntre cele dou, ci ntre reprezentanii lor, care au trasat deosebiri rigide ntre credin (Glaube) i tiin (Wissen)30. Ulterior, n istorie, religia a ajuns s desemneze reguli, interdicii i practici religioase. Cicero deriv cuvntul religie de la relegere, cu semnificaiile de a recita, a repeta. Obligaia fa de zei este esenial i nu fenomenul religios. Atitudinea omului fa de zei conteaz. n plin tradiie a antichitii, Cicero definea religia ca ndeplinirea datoriei fa de zei. Democrit reduce religia la un rezultat al zbuciumului sufletesc i o expresie a fricii de puteri superioare. Ulterior religio se va referi la ritualuri pentru a deveni expresia legturii personale a omului cu divinitatea. Pentru Sfntul Augustin, religio nu este un sistem al credinei, nici o form instituionalizat, ci adorarea lui Dumnezeu. Cercetarea este enunat de el prin dou demersuri: de Deo (despre Dumnezeu) i de anima (despre suflet), prima fiind scopul, iar a doua mijlocul31. Pentru Toma dAquino religio este expresia exterioar a credinei, activitatea sufletului n sensul adorrii lui Dumnezeu i legtura ce unete acest suflet cu Dumnezeu32. b. Definiii ale religiei Definiia nu are rostul s restrng, s izoleze sensul, ci s lmureasc, s deschid posibiliti de cunoatere prin cuprinderea ntr-o sintez a unui mnunchi de semnificaii. Emilian Vasilescu arat c religia este un ansamblu de credine, sentimente, reguli morale i rituri provenite din contiina indivizilor sau a colectivitilor, ce se afl n legtur cu o fiin suprem sau cu mai multe fiine superioare de care depind33. Lipsesc din aceast definiie ideile
Alexandru Surdu, Gndirea speculativ, Bucureti, Editura Paideia, 2001, p. 327. 31 Henri-Irne Marrou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, tradus din francez de Dragan Stoianovici i Lucia Wald, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 159. 32 Remus Rus, n Mihai D. Vasile, Tradiia simbolic a logosului cretin, Bucureti, Editura Punct, 2000, p. 15. 33 Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982, p. 10. 31
30
religioase, dogmele i mai ales viaa spiritual i experiena mistic, ns accentul se pune corect pe ideea de legtur. Complexitatea i bogia semnificaiilor este evident n ceea ce privete religia, iar cuprinderea ei ntr-o definiie, ct de exact, este riscant n cele din urm. William James, de altfel, avertiza asupra acestui fapt: Cuvntul religie nu nseamn doar un singur principiu sau o esen, ci este mai degrab un nume colectiv34. Cu toate acestea, psihologul american al religiei ofer i el o posibil definiie: Sentimentele, actele i experienele indivizilor n singurtate, atta vreme ct ei se neleg pe sine ca stnd n relaie cu orice ar socoti divinul, iar pentru oamenii obinuii religia semnific ntotdeauna o stare a minii luat foarte serios35. Pentru Carl Gustav Jung, aezat ferm tot pe poziia psihologiei, religia este una dintre cele mai vechi i mai generale forme de manifestare a sufletului omenesc, filosoful preciznd c ea nu este numai un fenomen sociologic sau istoric, ci i o important problem personal36. Edward Burnett Tylor definea religia prin expresia credina n Fiine Spirituale37. James George Frazer arat c: Prin religie neleg o mpcare sau o conciliere a puterilor superioare omului despre care se crede c direcioneaz sau controleaz cursul naturii i al vieii omeneti38. Rezult c religia consist din dou elemente: teoretic i practic, adic credina n puteri mai nalte ca omul i ncercarea de a le face lor pe plac. Cu timpul religia a devenit submission to the divine (supunere la divin)39. Marcus Bach se exprim poetic i ntr-o direcie cretin n definiia sa: religia este cruce, Scriptur, lumnare, speran, cutare i ceremonii40. Nicolae Achimescu scoate n lumin faptul c omul triete
William James, op. cit., p. 30. Ibidem, p. 34 i p. 38. 36 Carl Gustav Jung, Imaginea omului i imaginea lui Dumnezeu, tradus din german de Maria-Magdalena Anghelescu, Bucureti, Editura Teora, 1997, p. 11. 37 Edward Burnett Tylor, Primitive Culture, vol. II, London, John Murray, 1891, p. 424. 38 James George Frazer, op. cit., p. 50. 39 Ibidem, p. 59. 40 Marcus Bach, Marile religii ale lumii, tradus din german, Bucureti, Editura Gnosis, 1997, p. 17. 32
35 34
dintotdeauna n religie i definete religia ca trire i via autentic, experien vie Absolutului, a legturii cu El41. Totodat, el avertizeaz corect c religia nu nseamn cunoatere subjugat de raiune, ci cunoatere tainic, direct, intuitiv, presupunnd o filosofie i o nelepciune a vieii42. Fundamental n religie este relaia dintre om i divinitate, G. W. F. Hegel definind religia ca raportul nostru la Dumnezeu43. Experimentul tiinific pune accentul pe ceea ce difereniaz, ct vreme religia pe ceea ce unete. G. W. F. Hegel definea sacrul ca ceea ce are puterea de a uni44. Esena unei religii o constituie sacrul (das Heilige) n opinia avizat a lui Rudolf Otto45. Religia este experiena sacrului, dup cum susine Joachim Wach46. n ceea ce privete fundamentul religiei, Joachim Wach sublinia c: sentimentul, gndirea, voina au fost privite, rnd pe rnd, drept esen a experienei religioase47. De altfel, Joachim Wach avertiza asupra pericolului definirii exterioare a religiei n ciuda dimensiunii sale interioare de experien a sacrului: Trebuie evitat greeala de a defini religia n mod arbitrar, prin identificarea ei exclusiv cu idei, rituri sau instituii, care sunt subiect de schimbare i transformare, n loc de a o concepe drept acea surs, cea mai profund, prin care toat existena uman este hrnit i de care depinde n toate aspectele sale, comuniunea omului cu Dumnezeu48. l continu Mircea Eliade, preciznd c religia reprezint relaia omului cu sacrul din preistorie i pn n zilele
41 Nicolae Achimescu, Istoria i filosofia religiei la popoarele antice, Iai, Editura Tehnopress, 2002, p. 7. 42 Nicolae Achimescu, op. cit, p. 8. 43 G. W. F. Hegel, Prelegeri de filosofia religiei, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 1. 44 Idem, Spiritul cretinismului i destinul su, tradus din german de Drago Popescu, Bucureti, Editura Paideia, 2002, p. 38. 45 Rudolf Otto, op. cit., p. 1. 46 Joachim Wach, Sociology of Religion, Chicago, University of Chicago Press, 1946, p. 13. 47 Idem, Sociologia religiei, tradus din englez, Iai, Editura Polirom, 1997, p. 47. 48 Ibidem, p. 383. 33
noastre49. Religia trebuie s mbine credina n Dumnezeu cu experiena sacrului, ordo ad Deum cu ordo ad sanctum, conform cu termenii lui Nathan Sderblom. Friedrich Schleiermacher arta c credina este la baza religiei, iar esena religiei const n sentimentul unei dependene absolute a omului de Dumnezeu50. Conform cu Friedrich Schleiermacher, religia nu are ca scop explicarea cosmosului, cutarea adevrului absolut sau desvrirea moral, la baza ei fiind contemplaia, intuiia i sentimentul. Potrivit lui Wilhelm Schmidt, religia este cunoatere i sentiment de dependen de puteri extramundane cu care omul intr n relaie reciproc51. mile Durkheim definete religia ca un sistem solidar de credine i practici legate de lucrurile sacre, adic separate, interzise; credine i practici ce unesc ntr-o singur comunitate moral, numit Biseric, pe toi cei care le accept52. Jean Delumeau se situeaz n acelai orizont i aeaz alturi credina i practicile la baza religiei identificate cu tot ceea ce oamenii cred i fac n cinstea puterilor supranaturale53. n definiia religiei, printele-profesor Dumitru Stniloae insist asupra unei abordri integrale i comparative. l critic pe Lucian Blaga, care risca o suprapunere perfect ntre religie i cultur i, ndeosebi, vedea religia ca subsumat determinrilor stilistice. Dumitru Stniloae subliniaz necesitatea prezenei urmtoarelor cinci elemente: 1) credina, vzut ca universal i prezent n toate religiile, nu ca o simpl facultate sau atitudine, ci drept ceva mai profund, care d certitudine, ordine i angajeaz omul n adevrul celor propovduite; 2) aspectul personal al lui Dumnezeu, cci fr el adeziunea pe care o realizeaz credina nu ar fi total; 3) natura, superioritatea realitii ultime fa de ordinea naturii; 4) autorevelarea lui Dumnezeu, necesar pentru ca omul s intre n
Mircea Eliade, La nostalgie des origines. Mthodologie et histoire des religions, Paris, ditions Gallimard, 1978, p. 116. 50 Friedrich Schleiermacher, n Michel Meslin, tiina religiei, tradus din francez de Suzana Russo, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 42. 51 Wilhelm Schmidt, n Juan Martn Velasco, op. cit., p. 177. 52 mile Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, tradus din francez, Iai, Editura Polirom, 1995, p. 65. 53 Jean Delumeau, Religiile lumii, tradus din francez, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 292. 34
49
contact i apoi n comuniune cu Dumnezeu i 5) sperana n mntuire54. Desigur exist numeroase definiii ale religiei. Important nu este nchiderea termenului religie ntr-o definiie, ci lmurirea sensului ndeosebi prin descoperirea elementelor comune n toate aceste definiii, cel mai reprezentativ i cu cea mai mare ocuren fiind acela de legtur ntre Dumnezeu i om. n concluzie, riscm o definiie a religiei cu scopul nelegerii esenei acesteia, fr a o izola sau reduce: religia este relaia peren a omului cu Dumnezeu (sacrul), exprimat prin sentimente, atitudini, comportamente, reguli morale, practici, dogme, idei, credine, via spiritual i trire mistic. c. Semnificaii i scopuri ale religiei Pentru nelegerea religiei, teologia propune ca obiect o discuie despre Dumnezeu, chestiunea transcendenei, iar ca fundament credina ntr-un zeu sau n mai muli zei. Pe de alt parte, religiologia sau tiina religiei subliniaz c religia ar fi bine s-i aleag drept obiect omul i viaa sa, accentul s cad pe problema imanenei i s aib la baz experiena sacrului, s fie o ontologie n cele din urm. ns, mult mai important dect aceast diferen de preri este unitatea lor n faa scientismului, ateismului i pozitivismului, care nu reuesc s neleag cu adevrat religia deoarece o privesc din afar i ntr-un cadru restrictiv evoluionist, ceea ce le mpiedic s aib acces la sensul de baz al religiei i le cantoneaz n perspective reducioniste. Un exemplu al interpretrii exterioare i reducioniste ofer S. A. Tokarev. El vede religia ca o form a contiinei sociale reflectnd denaturat existena social, condiiile vieii materiale a oamenilor i vorbete chiar de fantezii religioase n loc de religii55. Pentru lmurirea cu privire la ceea ce este religia, aceasta trebuie cunoscut din interiorul ei i, urmnd sfatul lui William James, pentru a nelege religia, trebuie s fii religios56. Religia poate fi privit n mai multe feluri, de pild: ca o intuiie a fiinei absolute, a realitii ultime, dar i ca o revelaie metafizic. Ea este
Dumitru Stniloae, Poziia domnului Lucian Blaga fa de cretinism i ortodoxie, Bucureti, Editura Paideia, 1997, p. 38-78. 55 S. A. Tokarev, Religia n istoria popoarelor lumii, tradus din rus de I. Vasilescu-Albu, Bucureti, 1982, p. 15. 56 William James, op. cit., p. 48. 35
54
efortul omului spre desvrirea spiritual, calea spre mntuire. Religia poate fi: 1) individual, tainic i personal sau 2) colectiv, social i instituional. mile Durkheim susinea c societatea este sufletul religiei57. Factorul obiectiv reprezentat de ritualuri, culte, ceremonii i instituii se mbin n religie cu factorul subiectiv dat de sentimentul religios, de credin i de trirea mistic. Nu ar trebui neglijat nici unul dintre cele dou aspecte, dup cum nici interpretarea textelor sacre. Este o chestiune de accent, adic pe care dintre cele dou direcii se insist. William James consider religia personal fundamental spre deosebire de teologie i ecleziasm, pentru c e comuniunea personal direct cu divinul58. De asemenea, psihologul american al religiei pune ntre paranteze instituionalul i pune accentul pe individual, pe religia personal pur i simpl59. Se cuvine fcut distincia, totodat, ntre a) religie ca fenomen cultural-istoric (sensul sociologic) i b) religie ca manifestare a sacrului (sensul fenomenologic). Religia n esena ei nseamn libertate i nu tabu-uri, de asemenea soteriologie i nu dogm. Ea nu trebuie confundat cu morala sau redus la ea, fiind ceva mult mai complex. Textele sacre ar fi bine s fie interpretate n spiritul, nu n litera lor, ntruct nu sunt texte de legi. Pentru cunoaterea profund a religiei ar fi bine s fie avute n atenie patru factori majori: 1) intelectualul - ideile religioase; 2) afectivul - credinele religioase; 3) practicul - atitudinea i comportamentul i 4) experiena - viaa spiritual i tririle mistice. Exist, de asemenea, un nivel concret-istoric n care faptul religios este eterogen, complex i nuanat, un nivel psihic i mental, al sentimentelor, dogmelor, ideilor i doctrinelor religioase, un nivel al experienei religioase personale i al capacitii tririi sacralitii, nelegerii simbolismului i participrii la sens, dar i un ultim nivel al spiritului cuprinznd contientul, subcontientul, incontientul i transcontientul. Religia are mai multe scopuri, ntre care se disting: raportul dintre om i zeu, refacerea legturii dintre om i cosmos, relativ i absolut, efemer i etern, evidenierea naturii divine a omului, luminarea prezenei lui Dumnezeu n istorie, n natur, pretutindeni, a ne face mai buni,
57 58
mile Durkheim, op.cit., p. 28. William James, op. cit., p. 33. 59 Ibidem, p. 32. 36
cunoaterea, desvrirea spiritual, pacea, linitea interioar, serenitatea, nelepciunea, mntuirea, eliberarea, libertatea, nemurirea etc. Studiul religiei nu se face de dragul impunerii superioritii religiei proprii fa de celelalte, nici a preamririi diferenelor specifice, ci pentru a cuta structurile comune ale religiilor, care trimit la bazele fiinei i existenei umane. Astzi istoria religiilor las locul disciplinei numite religii comparate. Studiul comparat al religiilor nu se face cu prejudecata superioritii religiei cretine, cum apare n prefaa manualului semnat de Alexandru Stan i Remus Rus 60 sau a oricrei altei religii fa de celelalte. Cretinismul i argumenteaz valoarea i importana n sine, prin mesajul su, fr a avea nevoie de o poziie arogant i dispreuitoare fa de alte religii, imprimat de unii reprezentani habotnici. inta studierii altor religii o reprezint aprofundarea propriei religii. Comparaia, pentru a fi just, trebuie s respecte principiul egalitii termenilor de comparat. De asemenea, trebuie s ia n considerare asemnrile, dar i diferenele specifice, ns nu cu scopul stabilirii vreunui clasament. n studiul religiei scopuri sunt urmtoarele: adevrul absolut, problema cunoaterii, formarea personalitii, desvrirea spiritual, nelepciunea, buntatea i blndeea i, n cele din urm, mntuirea. d. Clasificri ale religiilor Religiile se pot divide n mai multe clase. Joseph Mitsuo Kitagawa le separa n: a) religii primitive; b) religii clasice i c) religii ale lumii moderne61. Propunem urmtoarea mprire a religiilor: a) religii arhaice; b) religii orientale; c) religii indo-europene; d) religii clasice i e) religii contemporane. Religiile arhaice se mai pot numi indigene, primitive sau primare. Distana temporal este criteriul specific al acestei clase, n vreme ce distana spaial mparte religiile orientale n funcie de zona din Orient unde se gsesc. Unele dintre ele i, n special, buddhismul sfideaz criteriul geografic, definindu-se ca religie panasiatic, dei rdcina sa este n India. Religiile indo-europene aveau o larg arie i o mare nsemntate n mileniul al II-lea . Hr. Cu toate c au disprut, aspecte ale
60 Alexandru Stan, Remus Rus, Istoria religiilor, Manual pentru seminariile teologice, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1991, p. 7. 61 Joseph Mitsuo Kitagawa, n cutarea unitii. Istoria religioas a omenirii, tradus din englez, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 55. 37
lor supravieuiesc i astzi n religiile Europei i Asiei. Religiile clasice sunt originare din Asia Mic, dar au devenit mondiale. Au un mare numr de credincioi pe toate melegurile lumii. Religiile contemporane sunt n mare parte dezvoltri sau reforme n interiorul religiilor clasice. O alt clasificare a religiilor le gsete difereniate n: religii tribale, religii locale, religii naionale i religii universale. Spaial vorbind, religiile se gsesc divizate n urmtoarele clase: religiile Asiei, religiile Oceaniei, religiile Australiei, religiile Africii, religiile Americii de Nord, religiile Americii Latine i religiile indo-europene .a. Din punct de vedere temporal distingem ntre: religiile n preistorie, religiile indigene, religiile clasice i religiile contemporane. Dup cum se raporteaz la autoritate, religiile pot fi tradiionale sau reformate. Numrul divinitilor crora se nchin credincioii separ religiile n: politeiste, henoteiste, dualiste, monoteiste i moniste. Ideatic religiile se pot mpri n alte dou mari grupe: 1) naturale sau uman-cosmice i 2) supranaturale sau revelat-divine. Din punctul de vedere al ideilor, distincia dintre religii istorice i religii cosmice este esenial. Primele l vd pe Dumnezeu n istorie, celelalte - n natur, istorie, lume, sufletul omului i cosmos. Religiile clasice se nscriu n categoria de religii istorice: iudaismul, cretinismul i islamul, dar, totui, cunosc i variante cosmice prin mistica lor, prin sufism n islam, Kabbala n iudaism i cretinismul cosmic ca variant a cretinismului ortodox romnesc. n general religiile arhaice i religiile asiatice se nscriu n categoria religiilor cosmice, dei nu pierd cu totul dimensiunea istoric. Religii prin excelen cosmice, cum sunt de exemplu cea a vechiului Egipt sau buddhismul, pot fi nelese i ca religii istorice. n aceast ordine de idei, la Nae Ionescu apare distincia ntre religiile istorice i religiile pure, adevrate. Foarte important este diferena dintre religiile cosmice, caracterizate prin viziunea teofanic, a prezenei lui Dumnezeu n natur, n toate i religiile istorice, potrivit crora Dumnezeu e evacuat din cosmos i adus n istorie. Reinem celebra expresie a printelui Dumitru Stniloae, care confirm imaginea istoriei ca teofanie: Paii lui Dumnezeu calc duduind magnific prin ntreaga istorie62. Cretinismul ortodox romnesc i pstreaz specificitatea istoric, dar reuete s includ i paradigma cosmic ntr-o sintez
Dumitru Stniloae, Ortodoxie i romnism, Sibiu, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1939, p. 311. 38
62
sublim. Scoatem n eviden c pe ideea cretinismului cosmic au mizat n special Mircea Eliade i Lucian Blaga, primul definindu-l ca fenomen de creativitate folcloric, iar al doilea lansnd conceptul de transcendent care coboar. Nu exist opoziie, ci alternan, complementaritate ntre caracterul istoric i cel cosmic al religiilor lumii. O diviziunea interesant a religiilor ofer Gerardus Van der Leeuw: a) religiile ndeprtrii (confucianismul); b) religiile luptei (zoroastrismul i maniheismul); c) religiile repaosului; d) religiile nelinitii; e) religiile elanului (religia greac); f) religiile infinitului i ale ascezei (hinduismul); g) religia neantului i a milei (buddhismul); h) religia voinei i a supunerii (iudaismul); i) religia maiestii i a umilinei (islamul) i j) religia iubirii (cretinismul). n aceast ordine de idei, fenomenologul olandez al religiei consider greit c buddhismul este o religie a negativului, iar drumul spre infinit conduce la neant n buddhism63, cnd nirva nseamn sacrul, absolutul, eliberarea, paradisul. Totodat, el ar trebui s fac distincia ntre mil i compasiune, a doua noiune caracteriznd buddhismul, iar prima cretinismul. Dac ne raportm la criteriul crii sacre, deosebim trei clase de religii: 1) religii ale unei cri sacre; 2) religii care au mai multe cri sacre fr ca influena vreuneia s fie precumpnitoare i 3) religii sub influena unor cri de literatur devenite sacre. n prima categorie integrm: iudaismul cu Thora; mazdeismul cu Zend-Avesta; shintoismul cu Kojiki (Cartea lucrurilor vechi); cretinismul cu Biblia; islamul cu Quran; sikhismul cu Adi Granth; religia vedic n cadrul hinduismului cu Veda, text vzut ca un corpus unitar. n a doua categorie intr: religiile precolumbienilor cu Popol vuh i Tonalamatl (Cartea zilelor); religia vechilor egipteni cu Imnurile ctre zei, Textele piramidelor, Textele sarcofagelor i Cartea morilor etc.; orfismul cu Imnuri ctre zei; religia roman cu Crile sibiline etc.; maniheismul cu Scripturile maniheiene; buddhismul cu Dhammapada, Abhidhamma, Vinaya Stta i Milindapaha .a.; religia brahmanic din cadrul hinduismului cu Brhmaa, Pura, rayaka i Upaniad; jainismul cu Aga i Upaga; daoismul cu Dao De Jing, Lie-zi i Zhuang-zi; confucianismul cu cele cinci cri clasice ale Chinei (Xe Shu) - Cartea schimbrilor (Yi jing), Cartea documentelor istorice (Shu jing), Cartea odelor (Shi
63
Gerardus Van der Leeuw, op. cit., p. 613. 39
jing), Cartea riturilor (Li ji) i Cartea muzicii (Yue jing); religia bahai cu Bayan i Kitab-i-Akdas. n ultima categorie figureaz religia sumerobabilonean cu Epopeea lui Ghilgame, Imn ctre zeia Ishtar i Legenda lui Nergal i Ereshkigal, religia vechilor germani i vechilor scandinavi cu Edda, religia roman cu operele lui Seneca, Vergilius, Cato i Cicero, religia vechilor greci cu operele lui Hesiod, Homer i ale tragicilor heleni; hinduismul epopeic cu Rmya, Mahbhrata i Bhagavad Gt. 2. Ideea de Dumnezeu Etimologic, cuvntul Dumnezeu provine din cuvntul div (a strluci), care a dat n latin substantivul deus (zeu). Acest cuvnt latinesc are coresponden n mai toate limbile indo-europene: thos n greac veche, daeva n iranian, deva n sanscrit, dsius n hittit, dievas n lithuanian, dia n Gaelic (la celi) i n irlandez, duw n galez, Tiu n vechea german etc. Dumnezeu este vzut drept Creatorul i Stpnitorul universului. Omul se raporteaz la el prin fric, supunere, devoiune i iubire. Este Absolutul, Realitatea suprem, ultim, Sinele universal, Infinitul, Perfeciunea, Unitatea, ntregul i Totul. Poate avea un aspect personal, impersonal sau transpersonal. n unele religii este vzut ca transcendent i unic, n altele ca imanent i unu prezent n multiplicitatea de nume i forme din univers. ntre atributele lui Dumnezeu se gsesc: infinitatea, unitatea, unicitatea, simplitatea, personalitatea, eternitatea, imensitatea, omniprezena, atotputernicia sau omnipotena, nemicarea .a. Lor li se adaug atributele divine (inteligena, buntatea, voina i omnisciena). Ele sunt prezente n totalitate sau parial n diferitele sisteme filosofice n religie sau n credinele religioase. Infinitatea lui Dumnezeu se refer la faptul c el este nelimitat n orice aspect al perfeciunii sale. Din infinitatea lui Dumnezeu este dedus unicitatea sa, ct vreme unitatea - din unitatea universului. Uneori unitatea i unicitatea lui Dumnezeu sunt deduse din faptul c acesta este existen suficient siei. Dumnezeu este substan simpl, excluznd n natura sa formele compuse att fizice, ct i metafizice. Drept urmare, Dumnezeu nu poate fi definit sau clasificat. Dumnezeu ca persoan nseamn c este inteligen i libertate. Totodat, este distinct de Creaie i de creaturi. Misterul treimii cretine se refer la
40
ideea c Dumnezeu este Unul n Fiin, trei n persoane (Tatl, Fiul i Sfntul Duh). Spunnd c Dumnezeu este eternitate, se subliniaz c n esena, viaa i aciunile sale Dumnezeu este dincolo de orice limite i relaii temporale. El nu este nceput sau sfrit, durat sau succesiune de momente temporale. Transcendena lui Dumnezeu n raport cu timpul, exprimat prin eternitatea sa, este continuat de transcendena n raport cu spaiul, redat de imensitatea sa. Dumnezeu este ubicuu, adic se gsete pretutindeni, omniprezena fiind completat de omnipotena sau atotputernicia sa. Dumnezeu este imuabil, neschimbtor. Dumnezeu este cunoatere absolut, deci este omniscient. Voina liber este Dumnezeu i aceasta implic puterea de alegere. Dar cel mai important element al voinei divine a lui Dumnezeu este Providena. Aceasta este schema din mintea divin prin care toate fiinele i lucrurile sunt ordonate i conduse eficient spre un scop comun. Exist concepia c voina nu vine de la Dumnezeu prin graia divin (Sfntul Augustin), ci este Dumnezeu, n afar de har intervenind i voina omului (semipelagianismul lui Ioan Cassian). Leszek Koakowski subliniaz importana ca esena i existena lui Dumnezeu s convearg64. De asemenea, el prezint competent imaginea lui Dumnezeu potrivit cu diferite doctrine: teodiceea, raionalismul i mistica, precum i n raport cu sacrul, moartea, erosul, limbajul i tabuurile65. Excluderea lui Dumnezeu i a interveniei sale n viaa oamenilor este pus pe seama legilor sociale. Dumnezeu nu este o scuz. Dumnezeu este un principiu, un model al omului, despovrat de concret i efemer, este o instituire prin gndire a omului n absolut. Muli au impresia c Dumnezeu este responsabil pentru tot ceea ce ei nu pot face. Adesea arunc n seama lui Dumnezeu rspunderea pentru toate i se instaleaz comod, debarasndu-se de vin sau de responsabilitate. Dumnezeu nu este o for oarb exterioar, nu reprezint destinul implacabil, ci este armonia universului, unitatea, realul, sinele. Mircea Vulcnescu scrie despre Dumnezeu ca fiina particular care face i desface, ca ins i ipostas, ca fiin de-sine-stttoare,
Leszek Koakowski, Religia, tradus din englez de Sorin Mrculescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 24. 65 Ibidem, p. 17-173. 41
64
precum i despre lucrarea vzut ca determinanta caracterului divinitii i despre teofania lumii66. Potrivit lui Olivier Clment, expresiile fundamentale ale doctrinei lui Dumitru Stniloae despre Dumnezeu sunt: a) echilibrul dintre contemplaie i aciune, b) sensul cosmic al cretinismului, al ranilor romni pentru care lumea este o teofanie i o transparen a luminii i c) umanitatea infinit, ilustrat prin ndumnezeirea omului, ntruct ndumnezeirea este pentru el singura cale a unei umanizri complete67. n mod paradoxal Dumnezeu reprezint transcendena i imanena n acelai timp. El este unul i acelai fr ncetare, indiferent de credine i religii. Chiar dac unii mistici ca Meister Eckhart sau akarcrya au fcut o distincie ntre Deus i Deitas la cretin sau ntre vara i Brahman la hindus, totui l-au vzut pe Dumnezeu, n cele din urm, ca unul, fr atribute, fr caliti, nedeterminat, transpersonal, acelai cu sinele individual, cu slaul din sufletul omului i de pretutindeni. 3. Ideea de sacru Sacrul conine att ideea de transcenden, ct i pe aceea de imanen. El nu reprezint un stadiu n evoluia contiinei, ci elementul de baz n structura ei. Este, totodat, i un mod exemplar de a fi n lume, un model de trire, de via. Sacrul este conceput ca dat al contiinei, ca intuiie a fiinei supreme, ca realitate ultim. El se gsete n sufletul omului i, deopotriv, n afara lui. Sacrul este un arhetip cosmic. El este metaistoric i se manifest prin hierofanii i simboluri, numite de Michel Meslin modaliti ale sale68. Cunoaterea sacrului se face prin experien spiritual i mai ales prin trire mistic. Sacrul definete realul. n timp ce pentru transcontient este o valoare, pentru contiin este o categorie. Sacrul poate fi privit ca prezent la toate nivelele psihicului, de la
Mircea Vulcnescu, Dimensiunea romneasc a existenei, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1991, p. 76-84. 67 Olivier Clment, n Antonie Plmdeal, Mircea Pcurariu, Ioan I. Ic, Persoan i comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru Stniloae, 1903-1993, Sibiu, Editura i Tiparul Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, 1993, p. 83. 68 Michel Meslin, tiina religiilor, tradus din francez, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 158. 42
66
incontient la supracontient. El are menirea s le reuneasc, dar mai degrab este ceva care transcende psihicul, pentru c induce atitudini axiologice, dar ndeosebi pentru c este o revelaie a absolutului. A cunoate sacrul nseamn a nelege fenomenul religios i a valoriza spiritual existena uman. Intrarea n universul sacrului produce o ruptur de nivel, aa cum arat Mircea Eliade69, deoarece se trece ntr-un nou mod de existen. Putere sacr nseamn realitate, perenitate, dar i eficacitate. Rudolf Otto a optat pentru analiza modalitilor de exprimare a experienei religioase i nu pentru o dezbatere teologic despre ideea de Dumnezeu sau despre aceea de religie. Caracterul neutru, transpersonal al fiinei supreme iese n eviden. Religia n viziunea lui Mircea Eliade implic experiena sacrului mai presus de ideea credinei n Dumnezeu, n zei sau n spirite. Ea nseamn mai degrab ontologie dect teologie. Relaia cu sacrul, interesul acordat problematicii sacrului caracterizeaz n mod fundamental religia. Accentul cade pe structura religiei, pe universalitatea ei, pe caracterul ei cosmic i, desigur, pe ruptura de expresie radical fa de comportamentele seculare i profane70. Unii cercettori ai sacrului se plaseaz ntr-un cadru univoc i iluzoriu de evoluie. De pild, n analiza fenomenului religios interpretri raionaliste, pozitiviste, sociologice sau psihologice s-au mulumit s fie unilaterale i s reduc sensul fundamental al sacrului, fcndu-se vinovate de reducionism. Prin asemenea perspective metodologice se ignor, se falsific, se deturneaz esena sacrului. Izolarea sa ntr-un cadru restrictiv i nonreligios este amendat prin postulatul ireductibilitii sacrului. Acesta, devenit principiu hermeneutic, are menirea de a reda fenomenul religios n totalitatea i specificitatea sa. Prin urmare, sacrul nu este doar un fenomen istoric, aa cum Raffaele Pettazzoni l concepe, ci trebuie vzut n complexitatea, totalitatea i ambiguitatea sa. La savantul italian al religiilor, fenomenul religios este vzut ca fapt religios i, prin prisma istoricismului, ca fenomen istoric.
Mircea Eliade, Trait dhistoire des religions, Paris, ditions Payot, 1949, p. 5. 70 Mircea Itu, Introducere n hermeneutic, Braov, Editura Orientul latin, 2002, p. 87. 43
69
Precedat de cercetrile filosofului Friedrich Scheleiermacher n domeniu, Rudolf Otto va impune categoria sacrului ca fundamental n studiile religioase. El scrie despre iraional ca trm predilect de exprimare a experienei religioase. Sacrul se sustrage raionalului i rmne inefabil, inaccesibil prin nelegerea conceptual. Potrivit lui Rudolf Otto, sacrul este das ganz Andere (cu totul altceva), expresie format n urma lecturilor sale din textele upaniadice indiene, unde a descoperit expresia sanscrit anyad eva (i cellalt). Rudolf Otto definete sacrul prin expresia mysterium tremendum et fascinans, teama i uimirea mpletindu-se sublim n relaia dintre om i sacru. Etapele teoriei sacrului la filosoful german al religiei sunt: 1) das ganz Andere - definirea sacrului ca transcendent, cu totul altul; 2) majestas - imaginea sacrului se impune n faa omului; 4) numinosum - sacrul ca esen; 5) mysterium misterul ca form a coninutului calitativ al numinosului; 6) tremendum teama resimit naintea imaginii sacrului i 7) fascinans - uimirea resimit naintea imaginii sacrului71. Opoziia dintre sacru i profan, revelatorie pentru structura sacrului la Roger Caillois, a fost analizat n detaliu de mile Durkheim72. Potrivit printelui sociologiei religiei, diferena dintre sacru i profan este absolut i nu se topete n complementaritate. mile Durkheim dinstinge ntre realitile profane i realitile sacre. Ele sunt total i irevocabil separate i nu au nici un element comun73. Pentru sociologul Durkheim sacrul este o for anonim, impersonal, manifestat sub forma sensibil a totemului. Durkheim se neal, fiindc, n realitate, nu exist dou realiti (sacrul i profanul), ci doar una singur (sacrul). Lumea profan este domeniul de manifestare a sacrului. Tot ceea ce exist este o proiecie a lui Dumnezeu. n plan relativ se cristalizeaz dialectica sacrului, pe cnd n plan absolut exist numai sacrul, entitate de care se ocup metafizica sacrului. Mac Linscott Ricketts a amendat punctul de vedere al lui Thomas J. J. Altizer, preciznd c sacrul i profanul n viziunea lui Mircea Eliade nu sunt dou entiti de-sine-stttoare, ci dou aspecte ale aceleai structuri sacrul, n realitate singura existent74. Distincia dintre sacru i profan nu exist dect n plan relativ. Ea este paradoxal, operaional, epistemologic i nu ontologic. Tensiunea
Rudolf Otto, op. cit., p. 18. mile Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, 1960. 73 Ibidem, p. 49-58. 74 Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade et la mort de Dieu, n LHerne, Paris, ditions de lHerne, 1987, p. 116. 44
72 71
dialectic existent ntre sacrul transistoric i profanul istoric dezvluie o dubl relaie paradoxal. Pe de-o parte, se exprim diferena, adic sacrul coboar n profan, se limiteaz i se istoricizeaz, pe de alta, se reface unitatea, adic profanul se nal la sacru, se elibereaz i se eternizeaz. Relaia dintre sacru i profan se leag de sfera axiologiei i de universul hermeneuticii. Presupune o valorizare, o interpretare din partea omului. Sacrul i profanul alctuiesc un veritabil cerc hermeneutic. n timp ce sacrul ilustreaz viaa religioas, profanul este imaginea existenei laice a omului. Sacrul i profanul constituie dou modaliti de a fi n lume. Fenomenul religios a aprut n momentul n care s-a trasat distincia ntre cele dou aspecte ale existenei. Profanul nu are o existen de-sine-stttoare, ci are menirea s reveleze sacrul. Lumescul, cosmosul desacralizat este supus regulilor timpului profan, istoric, dinamic, vzut ca trecere, devenire i msurat cu ceasul. Existena uman trebuie resacralizat pentru a iei din condiia tragic nspre mntuire. ntre cile preconizate se afl: transcenderea opoziiilor, abolirea timpului ca durat i cunoaterea marelui timp mitic, cosmic, ciclic, rotund, al ritmurilor naturii, ieirea de sub teroarea istoriei i din limitele soartei. Irecognoscibilitatea sacrului este ilustrat prin semnificaia de ocultare i prin aceea de camuflaj. Ocultarea sacrului n lumea modern produce haos, dezorientare i confuzie a valorilor. ns, totodat, confer vitalitate i profunzime experienei religioase. Sacrul se gsete camuflat n istorie, n forme i intenii de semnificare profane. Ocultarea sacrului de ctre profan i camuflajul sacrului n profan evideniaz ambivalena structural, dar i caracterul ambiguu al experienei religioase. Disimularea sacrului se ntreptrunde cu revelarea lui. Anna-Teresa Tymieniecka subliniaz c prin sacrul din sufletul omului se manifest revelaia mesajului divin. Ea vede sacrul ca fundament al religiei i vorbete de un itinerariu spiritual al sacrului nspre divin75. Sacrul are un caracter a priori, reprezint realul, iar ntreaga existen uman se desfoar ntr-un spaiu ncrcat de sacralitate, ntr-un univers de sanctitate, aa cum opineaz Thomas Ryba76. Funcia de baz a sacrului este medierea ntre realitatea transcendent i omul religios. Aceast mediere se exprim cu predilecie prin: mit, ritual i simbol.
Anna-Teresa Tymieniecka (editor), From the Sacred to the Divine. A new Phenomenological Approach, Dordrecht, Boston, London, Kuwer Academic Publishers, 1994, p. X. 76 Thomas Ryba, n Anna-Teresa Tymieniecka, op. cit., p. 42. 45
75
4. Ideea de credin Credina nu este doar un sentiment, legat exclusiv de afectivitate, ci poate fi un mod de cunoatere i un mod de via. Dumitru Stniloae susine c credina este certitudinea despre existena lui Dumnezeu77, inima ei fiind certitudinea. Nu o vede doar ca fenomen luntric, ci i ca o raportare la realitate. Credina ordoneaz existena uman, i d certitudine, stabilitate i siguran. Pentru Anselm, proba credinei e mai puternic dect aceea a raiunii. Averroes mizeaz pe primatul filosofiei i al raiunii asupra credinei i teologiei. La Toma dAquino primatul este al credinei i nu al raiunii, ca la Averroes. Credina nu nseamn numai afect, ci implic i gndirea, voina, precum i participarea altor componente importante umane. Toate energiile superioare converg pentru a se exprima n credin. tiina nu trebuie n mod absolut necesar s nlocuiasc credina, iar religiosul nu este un stadiu uman de depit. Credina nu aparine exclusiv unor religii, ci este un dat al omului n general, indiferent de unele deosebiri de form. Ea este universal. Unicitatea revelaiei iudeocretine nu se susine dac o raportm la umanism i la esena religiei. Credina i are izvorul n intimitatea omului, n spirit, unde se reveleaz coninutul religios. Georg Wilhelm Friedrich Hegel susinea c adevratul coninut exist n credin, creia i lipsete, ns, forma gndirii78, ceea ce o face o treapt inferioar n calea spre mpria spiritului: prima stare, aceea a religiei i credinei nemijlocite, naive; a doua e starea intelectului, a aa-ziilor oameni culi, a refleciei i iluminismului, i, n sfrit, starea a treia, treapta filosofiei79. Filosofia justific religia, gndirea fiind judectorul absolut, dar mrturia spiritului, a adevrului se gsete n religie, cum Hegel d impresia c s-ar contrazice80. Departe de noi gndul de a confrunta disciplinele pentru a enuna superioritatea vreuneia fa de alta. Considerm c credina este profund i nicidecum naiv, fiind o sintez ntre simire i gndire, o
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Editura Omniscop, 1993, p. 9. 78 G. W. F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, tradus din german de D. D. Roca, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 507. 79 Ibidem, p. 508. 80 Ibidem, p. 507. 46
77
adevrat trire. Reflecia nu reprezint o treapt superioar fa de trire n general, ci numai fa de anumite experiene superficiale. Nu este imperios necesar s ajungem de la experiena nemijlocit a vieii la gndire, la judecarea acesteia cu maturitate, aa cum precizeaz G. W. F. Hegel81. Astfel, am putea dilua semnificaia tririi i pierde sensul ei. Potrivit lui Joachim Wach, exist trei expresii ale experienei religioase: a) teoretic (mitul, dogma i doctrina); b) practic (ritualul i cultul) i c) sociologic (comuniunea)82. Hajime Nakamura evindeniaz c sunt mai multe utilizri ale termenului de credin: a) bun credin, cu semnificaia de corectitudine; b) corpus de nvturi, cu semnificaia de religie; c) convingere; d) speran; e) ncredinare; f) ncredere; g) atitudine; h) supunere i i) certitudine83. Martin Heidegger pune accentul pe sensul existenial al credinei i acesta este renaterea vzut ca mod al existrii istorice a Dasein-ului credincios faptic n acea istorie care ncepe cu momentul revelrii84. Credina se ntrete prin rugciune n cretinism, islam i iudaism sau prin meditaie n buddhism, shintoism i hinduism etc. Aceste forme de manifestare a credinei ajut la redescoperirea lui Dumnezeu i la rectigarea pcii, serenitii i a linitii interioare. Omul devine puternic n credin i se apr mai bine de rele, st neclintit n faa valurilor i vnturilor lumii. Credina reprezint forma cea mai profund a tririi i se afl la baza fiinei umane. Credina este o legtur tainic prin care se unete omul cu Dumnezeu, un bun luntric, o dovad a ceea ce este dincolo, cunoatere adevrat i deopotriv speran. Necredina nu exist n sine, ci reprezint una din feele viclene ale ignoranei. Se ntlnete i fenomenul ntunecrii teismului prin aa-zisul ateism, care este fie ignoran (a), fie
Ibidem, p. 507. Joachim Wach, op. cit., p. 19-34. 83 Hajime Nakamura, Orient i Occident: O istorie comparat a ideilor, tradus din englez de Dinu Luca, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 202-206. 84 Martin Heidegger, Fenomenologie i teologie, n Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, tradus din german de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Bucureti, Editura Politic, 1988, p. 411. 47
82 81
credin n altceva dect Dumnezeu (b). Chiar i acolo unde aparent nu exist Dumnezeu, el se reflect ntr-o hierofanie sau ntr-un simbol. Se spune adeseori greit despre buddhism c ar fi o religie fr Dumnezeu. n buddhismul Mahyna, al marii ci, de fapt i cel mai rspndit, Buddha are statut de zeu, n vreme ce n buddhismul Hinyna, al micii ci, el este un profet i are statut uman. Dumnezeu trece n ideea de nirva (fr voin). Pe de alt parte, o dat cu Friedrich Nietzsche s-a afirmat cu putere teologia negativ a morii lui Dumnezeu. Dar aceasta nu a vrut s nsemne ateism, ci aducerea soartei n mna omului. n cele din urm, negnd existena lui Dumnezeu, s-a ajuns la crearea unei noi religii i a unui Dumnezeu vzut n voin sau n altceva. 5. Ideea de experien spiritual Trirea este un act existenial adnc i nalt. Prin ea se mplinete menirea noastr ca fiine i se d contur rostului vieii pe pmnt. Mai presus de cugetare i sentiment, trirea nu le anihileaz, ci le ngemneaz, unind totodat i celelalte cmpuri de expresie ale omului, aezate n trepte, de la nivelurile fizic, fiziologic i psihic pn la nivelurile afectiv, mental i spiritual. Trirea adun toate aceste energii ntru desvrirea individului. Ea este o experien profund, de natur religioas. Exist, firete, mai multe tipuri de experiene, dar considerm triri acele experiene ncrcate de sens i sacralitate. Exist mai multe tipuri de trire. Nu toate au aceeai profunzime. Cel mai nalt grad de sacralitate l are trirea mistic, enstaza sau beatitudinea, starea de pace i fericire suprem. A fi nu nseamn numai a exista, ci a exista prin participarea ntregii fiine, a tri. Trirea este experiena profund. Experiena manifest actul existenial. i d menire. Numai c ea nu trebuie s fie superficial, ci, din contr, esenial. Considerm trirea att ca punct de plecare, ct mai ales ca punct de sosire n acest itinerariu iniiatic uman nspre centrul fiinei i al existenei. De fapt, paradoxal, drumul merge nainte pentru a se rentoarce n urm, iar cunoaterea este n esen o redescoperire. Prin trire Wilhelm Dilthey nelege o pogorre a spiritului n el nsui, o anumit stare sufleteasc nalt, dar aflat n relaie cu
48
obiectivitatea lumii nconjurtoare85. Trirea trebuie difereniat de experiena concret, dup ce n prealabil ea a fost delimitat de experiment. n viaa de zi cu zi experiena religioas trit a ajuns s fie chiar discreditat. Cauza este materialismul, alturi de nepsarea i ignorana lumii moderne, nu att reducerea la sentiment i msurarea valorii ei n funcie de intensitatea acestui sentiment, cum susinea Gerardus Van der Leeuw86. Dar fenomenologul olandez al religiei sublinia corect c experiena nu se reduce la sentimentul religios87. Pentru a nelege cel mai bine trirea, Gerardus Van der Leeuw sugereaz raportarea ei la eveniment88. Experiena trit nefiind obiectiv, experimentarea i confer acest caracter. De la sens i semnificaii se trece la fapt i fenomene. Pentru a explica sensul experienei religioase, Gerardus Van der Leeuw evideniaz legtura ei cu ntregul, cu eternitatea i cu realitatea ultim. n viziunea lui trirea religioas este de natur eshatologic i se depete pe ea nsi, nsemnnd vie acquise (via mplinit)89. Max Weber vorbete de o divizare a unitii ce caracteriza imaginea primitivilor asupra lumii n dou direcii: 1) o cunoatere raional i o dominare a raiunii asupra naturii i b) experienele mistice, care confer mntuirea ntru intimitatea divin90. n ceea ce privete experiena mistic, sociologul german al religiilor o definete ca orgiastic, extatic i extracotidian, ca ndeprtat de orice fel de aciune a raiunii orientat ctre un scop concret, motiv pentru care constat c e considerat sacr91. William James, n analiza sa devenit clasic asupra experienei religioase, menioneaz c aceasta comport o anumit impresie de realitate92. Trirea religioas ne poart ntr-un alt fel
Wilhelm Dilthey, Trire i poezie, tradus din german de Elena Andrei i I. M. tefan, Bucureti, Editura Univers, 1977, p. 206. 86 Gerardus Van der Leeuw, op. cit., p. 451. 87 Ibidem, p. 451. 88 Ibidem, p. 452. 89 Ibidem, p. 453. 90 Max Weber, Sociologie des religions, tradus din german de JeanPierre Grossein, Paris, ditions Gallimard, 1996, p. 352. 91 Ibidem, p. 361. 92 William James, Lexprience religieuse, tradus din englez, Paris, 1908, p. 41-66. 49
85
de realitate, deosebit esenial de experiena obinuit. ntre elementele ce se difereniaz, Juan Martn Velasco numete: transcendena i ruptura de nivel n chip defintiv, total i ultim93. Sensul experienei religioase ori al tririi nu este empiric, senzorial sau perceptiv. El se afl n existen, iar nu n cunoatere. Pentru Immanuel Kant experiena este un produs al dinamismului contiinei, iar aceasta o modeleaz. Raportul este inversat la Max Scheler, ntruct primeaz experiena. La Kant, experiena consist n legarea sintetic a fenomenelor ntr-o contiin, ntruct aceast legtur este necesar94. Nu ne preocup acest tip de experien plasat de Kant ntre simuri i intelect, ca loc de formare a cunoaterii i ca teritoriu predilect al obiectelor. Filosoful de la Knigsberg definete experiena ca sistem pe baz de legi empirice95, ns el admite c experiena n general formeaz un sistem ce are ca fundament legi transcendentale i ele conin condiia ei de posibilitate. Formele cunoaterii i esena n sine a lucrurilor, altfel spus fenomenul pur i lucrul n sine sunt cele dou elemente ale experienei potrivit lui Immanuel Kant. Arthur Schopenhauer distinge ntre experien extern i experien intern, obiectul metafizicii nefiind cercetarea experienei particulare, ci explicarea experienei n ansamblu, a sursei acesteia96. Totui, Kant, i dup el Schopenhauer, leag cu predilecie experiena de cunoaterea empiric. Este vorba, ns, i de o experien mult mai profund, o experien religioas, trm al subiectului, legat de ontologie i nu de gnoseologie sau de epistemologie. Relaia nu se realizeaz ntre subiect i lucrul n sine, aa cum aprea n teoria lui Immanuel Kant despre experien, ci ntre om i Dumnezeu, ntre relativ i absolut, ntre parte i ntreg. Aceast relaie special o definim ca trire. tiinele spiritului cunosc diverse tipuri de
Juan Martn Velasco, op. cit., p. 59. Immanuel Kant, Critica raiunii pure, partea a II-a, Bucureti, Editura tiinific, 1969, p. 184-187. 95 Idem, Critica facultii de judecare, traducere de Vasile Dem. Zamfirescu i Alexandru Surdu, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p. 400. 96 Arthur Schopenhauer, Lumea ca voin i reprezentare, tradus de Emilia Dolcu, Viorel Dumitracu i Gheorghe Puiu, Iai, Editura Moldova, 1995, p. 312. 50
94 93
experiene, unele dintre ele, ns, depind sfera tiinific. Este vorba mai ales de experienele filosofice sau de cele religioase, adic de experienele de natur spiritual. Experiena poate fi de dou feluri: 1) empiric, obiectiv, bazat pe experiment i 2) spiritual, subiectiv, n esen trire. Edmund Husserl subliniaz chestiunea idealizrii experienei n tiine i combate caracterul unilateral al acestei viziuni97. Printele fenomenologiei filosofice este interesat de genealogia experienei i caut s accead la momentul anterior impunerii acestei perspective idealizante asupra experienei, ce marcheaz tiinele. Francis Bacon evideniaz dificultile morale i ambiguitile antropologice prezente n procesul cunoaterii experienei. Aristotel aduce n discuie unitatea unic a experienei i caracterul ei universal. Aceast universalitate este diferit de cea a tiinei. De asemenea, filosoful helen concepe experiena prin raportare la tiin. nelesul tiinei la el este diferit de acela al tiinelor moderne, cci nseamn cunoatere. G. W. F. Hegel aduce o contribuie important n teoria despre experien. Este vorba de elementul dialectic al experienei. Potrivit viziunii lui Hegel, experiena este realizarea scepticismului prin el nsui. Contiina care ntreprinde experiena este umgekehrt (rentoars). Ea se rentoarce spre sine. Prin urmare, cel ce trece prin experien ia cunotin de experiena sa. Acest proces al rentoarcerii contiinei spre ea nsi prin experien este o micare dialectic. Martin Heidegger constat c Hegel nu interpreteaz experiena n termenii dialecticii. Din contr, gndete dialectica pornind de la esena experienei98. Experiena nu este neleas numai in nuce (n sine), ci i cum relatione (n relaie). Accentul cade pe continuitatea experienei, pe legtura ei cu experiene noi. Se formeaz, astfel, un lan al experienelor. Potrivit observaiei inedite a lui Hans-Georg Gadamer, un om al experienei nu este un om trecut prin ct mai multe experiene, ci unul deschis spre experiene noi99. Intereseaz, aadar, factorul calitativ, nu cel cantitativ n experien. Omul trece prin mai multe experiene n decursul
97 Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, p. 48. 98 Martin Heidegger, Hegels Begriff der Erfhrung, n Holzwege, p. 169. 99 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Tbingen, J. C. B. Mohr, 1990, p. 361. 51
vieii sale, iar ele au menirea de a-l forma. Experiena veritabil este aceea a propriei istoriciti. Ea d omului contiina finitudinii sale. n consecin, printele hermeneuticii filosofice numete experiena drept expresie a finitudinii umane100, cnd, de fapt, sensul profund al experienei subliniaz tocmai infinitudinea uman. La acest adevr trimite experiena spiritual. Pe aceast viziune adnc a experienei mizeaz Vittorio Macchioro n cartea sa Teoria della religione comme una esperienza. Exist mai multe tipuri de experiene spirituale, dintre care cele mai profunde sunt experienele religioase, iar dintre acestea trirea mistic. 6. Ideea de trire mistic Metafizica, dar ndeosebi mistica sunt disciplinele la care ar fi bine s ne rentoarcem. Nae Ionescu definea metafizica drept acea viziune de ansamblu, acea viziune total a existenei101. Totodat, el arta c ea ofer echilibrul n existen acelora care i-au ratat mntuirea, dar ea conduce la mpcare i nu la mntuire ca experiena religioas102. Arthur Schopenhauer evidenia, ca muli ali filosofi, nevoia de metafizic a omului, pe care-l numete animal metafizic103, rspunznd astfel concepiei lui Aristotel despre om ca zoon politikon (animal politic). Martin Heidegger se ntreba ce este metafizica. n ceea ce privete filosofia, el o numete tiin a fiinei pentru a o elibera ulterior de tiinificitate prin demonstrarea tezei c filosofia nu este tiin, ci a devenit liber104. Avnd ca obiecte libertatea, nemurirea i Dumnezeu, metafizica nu este tiin la Immanuel Kant. Dac metafizica descoper centrul existenei n interiorul omului, teologia l plaseaz n afara lui, n Dumnezeu. n atare condiii, mistica este chemat s le uneasc, s fac sinteza.
Ibidem, p. 363. Nae Ionescu, Tratat de metafizic, Bucureti, Editura Roza vnturilor, 1999, p. 18. 102 Ibidem, p. 19. 103 Arthur Schopenhauer, op. cit., vol. II, p. 291. 104 Martin Heidegger, n Fenomenologie i teologie din Repere pe drumul gndirii, p. 398-402. 52
101
100
n ceea ce privete mistica, Nichifor Crainic o numete tiina ndumnezeirii omului105 i are convingerea c misticii triesc realul i-l vd pe Dumnezeu n sufletul lor. Experiena mistic este cea mai profund dintre experienele umane trite. De la mistica sufletului se cltorete iniiatic spre mistica adncirii n sine i a interioritii, mistica spiritului, mistica lui Dumnezeu i mistica viziunii unitii. Mistica nu nseamn fantezie vizionar, ocultism, spiritism, mister ori foame de miracole. Se deosebete i de sensul peiorativ dat cuvntului misticism. Extazul mistic este mai degrab o enstaz i nu trebuie confundat cu manifestri patologice sau diverse tipuri de maladii psihice, esenialul fiind contemplaia divin, puritatea sufleteasc i sfinenia vieii, nimic excepional, ci totul firesc, conducnd spre identitatea suprem. Mistica reprezint o cale de acces ctre adevrul ultim, care este unitatea suprem i absolut, identitatea dintre parte i ntreg, dintre sinele individual i sinele universal. Este cea mai profund dintre disciplinele religiei, nsemnnd comuniunea dintre om i Dumnezeu. Petre uea subliniaz importana misticii cunoaterii, o raporteaz la har, de care este intim legat, sugereaz nelegerea relaiei dintre har, chemare i cutare, apreciaz mistica pentru c transcende tensiunea dintre subiect i obiect i, de asemenea, accentueaz c: Istoria ne arat c certitudinea are sediul n mistic106. Mistica iudaic este reprezentat de Kabbala, disociat ntre o doctrin secret i o nvtur practic. Scopul suprem n Kabbala este cunoaterea lui Dumnezeu. n vreme ce Kabbala teoretic se cldete pe dou opere fundamentale: Zohar (Lucrarea carului) i Sepher Yetsirah (Lucrarea creaiei), Kabbala practic urmrete purificarea omului prin comuniunea cu divinitatea. Mistica islamic datoreaz mult sufismului, dar i unor personaliti ca: IbnArabi, Al-Hallaj i Al-Gazzali. Filosoful islamic Al-Gazzali sublinia transformarea radical a omului prin mistic i oferea o util definiie a acesteia: Dorina i pasiunea se sting, contiina este golit de obiectele lumii i se concentreaz asupra lui Dumnezeu, iar n cele din
Nichifor Crainic, Curs de teologie mistic, Bucureti, Editura Universitii Bucureti, 1938, p. 34. 106 Petre uea, Omul. Tratat de antropologie cretin, vol. II, Iai, Editura Timpul, 1993, p. 5. 53
105
urm misticul este binecuvntat cu viziunea plin de fericire, astfel nct iese din sine i slluiete n Realitatea Divin107. Mistica buddhist conine viziunea colii Mahyna (marea cale), care interpreteaz experiena mistic prin teoria originii relaionale (patitya samutpda) ca nyat (vid). Golul, ns, cum arat Hajime Nakamura, nu este neant sau anihilare, ci este acel ceva care se afl la mijloc ntre afirmaie i negaie, existen i nonexisten, eternitate i anihilare108. Filosoful japonez avertiza c doctrina vidului n buddhism nu nseamn nihilism, ci o deplintate a existenei, nicidecum neantul, vidul fiind umplut cu dragoste i compasiune de bodhisattva109. Pe de alt parte, ideea de nirva salveaz buddhismul de interpretarea eronat c ar fi nihilist. Credina, pe care se fundamenteaz mistica buddhist c totul este vid exprim, de fapt, starea de echilibru perfect, de zero dintre cei doi poli, pozitiv i negativ. Mistica Zen buddhist are convingerea c omul are de la nceput gndirea lui Buddha i are nevoie numai de experimentarea ei concret ori, mai profund, de trirea acestui adevr. Se practic, prin urmare, diverse discipline meditative, care au menirea s-l readuc la lumin pe Buddha din fiecare din noi. Maetrii Zen dau ntietate experienei trite prin mistic fa de cuvintele i nvtura textelor sacre. Nu discriminarea prin gndirea discursiv, ci experiena mistic, unificatoare conteaz n via. Mistica hindus are centrul n ideea de dharma. Termenul a fost tradus prin lege, dar trebuie reinut c reprezint legea cosmic, singura lege adevrat aflat la baza universului. Georges Dumzil definete dharma din unghiul vechii societi indiene ca: ansamblul privilegiilor i servituiilor specifice fiecrui tip, fiecrei clase de oameni110. Pentru credinciosul hindu mistica nseamn o cufundare n oceanul firii, spiritului i beatitudinii (saccidnanda), potrivit cu
Al-Gazzali, n Tr Chand, Growth of Islamic Thought in India, n Sarveplli Rdhkan (editor), The History of Philosophy. Eastern and Western, London, George Allen and Unwin Ltd., 1952, p. 498. 108 Hajime Nakamura, op. cit., p. 39. 109 Ibidem, p. 395. 110 Georges Dumzil, Ides romaines, Paris, ditions Gallimard, 1969, p. 45. 54
107
terminologia preferat de Swm Viveknanda111, precum i o uniune sublim cu Dumnezeu. Mistica cretin are diverse aspecte. Accentul cade fie pe ndumnezeirea omului (Dumitru Stniloae), fie pe nomenirea lui Dumnezeu (Ioan Cassian). Nikolai Berdiaev propune o important deplasare de accent n mistic scriind urmtoarele: Misticii propovduiau taina naterii lui Dumnezeu n om. Dar exist o alt tain - taina naterii omului n Dumnezeu. Exist o chemare a omului ca Dumnezeu s se nasc n el. Dar exist i o chemare a lui Dumnezeu ca omul s se nasc n el112. Filosoful rus identifica n acest punct taina cretinismului, exprimat prin modelul lui Iisus Hristos. Menirea omului este, aa cum citim n Horologium Sapientiae, a lui Heinrich Seuse, per Christum hominem ad Christum deum !113. Aceasta e calea mntuirii. Ali mistici cretini au fost: Francesco dAssisi, Santa Teresa de Jess i San Juan de la Cruz etc. Parmenides i viziunea sa despre unitate, despre Totul venic, existent, static i noncreat, care este Unu114, ca i Plotin cu teoria sa despre Unu ca existen primordial, n linitea lui maiestuoas i etern115, sunt alte modele de mistici. Mircea Florian, dei o numete misticism, folosind un termen cu sens peiorativ n romn, vede mistica drept principiul idealismului i al panteismului, drept resortul imanenei116. Misticii au subliniat structura unitar a universului i au excelat printr-o viziunea monist a lui. Monitii au luminat existena unitii de la baza sintezei universale. Prin mistic se intuiesc principiile absolute, esena fiinei i existenei din univers.
Swm Viveknanda, The Complete Works of Swm Viveknanda, vol. IV, New Delhi, Motill Banrsdss, 1937, p. 323. 112 Nikolai Berdiaev, Sensul creaiei, traducere de Anca Oroveanu, Bucureti, Editura Humanitas, 1992, p. 130. 113 Heinrich Seuse, n Nichifor Crainic, Curs de mistic german, n Astra, nr. 1, Braov, 2000, p. 76: de la Hristos omul la Hristos zeul. 114 Parmenides din Elea, n Filosofia greac pn la Platon, vol. I, partea a 2-a, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1979, p. 220. 115 Plotin, n Grigore Tuan, Filosofia lui Plotin, Iai, Editura Agora, 1993, p. 48. 116 Mircea Florian, Misticism i credin, Bucureti, Editura Fundaiei Regale pentru Literatur i Art, 1946. 55
111
7. Ideea de unitate Cu privire la relaia dintre Dumnezeu i om, ea se manifest fie pe calea devoiunii prin rugciune, fie a misticii prin meditaie. Trirea religioas, cu toate c mult mai mult dect un sentiment, are i ipostaza acestuia, dar ntr-o mbinare sublim a finitului cu infinitul sau, cum spunea Friedrich Schleiermacher, a dependenei absolute cu gustul infinitului117. ntre om i Dumnezeu nu exist o diferen de calitate, ci de cantitate, aceea dintre parte i ntreg. Unitatea calitativ este conferit de spirit. Esena spiritului nu se gsete n afara lui, n reprezentare, aa cum o explica G. W. F. Hegel118, ci n subiect, nu n predicat, n sine, nu n exprimare i manifestare. Spiritul exist prin el nsui, nu prin formele sale de expresie i el simbolizeaz suprema identitate. Adevrata identitate a fiecruia dintre noi este dat de natura divin a sufletului. Ea este, de fapt, identitatea suprem dintre sinele individual i sinele universal, dintre parte i ntreg, dintre om i Dumnezeu. n ceea ce privete relaia dintre sufletul uman i Dumnezeu, Olivier Lacombe distingea trei direcii majore: 1) cretinismul - diferena ontologic dintre sufletul uman i Dumnezeu, dei putem descoperi n Biblie ideea identitii supreme119; 2) hinduismul - sufletul uman este unul i acelai cu Dumnezeu (echivalena tman=Brahman); 3) buddhismul - doctrina inexistenei sufletului (antmavda), enunat de Buddha celor cinci fideli discipoli la Sarnth imediat dup iluminare120. n vechea cultur egiptean regsim aceeai idee a identitii dintre Dumnezeu i sufletul omului n Cartea morilor, unde se spune la un moment dat: Eu sunt eternitatea,/ eu sunt R,/ care a venit
Friedrich Schleiermacher, Discours sur la religion, traducere, Paris, 1944, p. 152. 118 G. W. F. Hegel, Fenomenologia spiritului, traducere, Bucureti, Editura Iri, 2000, p. 3. 119 Biblia sau Sfnta Scriptur, Ioan X, 30 i 38 i Luca XVII, 21, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1991, p. 1220. 120 Olivier Lacombe, Indianit. tudes historiques et comparatives sur la pense indienne, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1979, p. 9. 56
117
din Noun,/ i sufletul meu este Dumnezeu121. n religia Amazulu cuvntul simunye este fundamental i nglobeaz sensul identitii supreme, nsemnnd mpreun122. Scopul nu este unirea cu Dumnezeu, ci rentoarcerea la unitatea etern, care-l are pe Dumnezeu drept cel mai reprezentativ model, deci nu un deo unitum (unit cu Dumnezeu), ci cum deo unum ac idem (cum Dumnezeu este unul, tot astfel omul), conform cu terminologia consacrat de Meister Johann Eckhart123. Eliberat de ego, de orice dualitate, multiplicitate, difereniere i diversitate, spiritul omului se contopete sublim cu Dumnezeu. Aceasta este cea mai adnc i cea mai nalt trire. Nu este greu s ajungi la ea, dar este aproape imposibil s-o pstrezi i n acest punct rezid suferina i drama uman. Remus Rus subliniaz cele dou ci dinspre Dumnezeu spre om i invers prin dou elemente de baz ca: participarea iubitoare i ierttoare a lui Dumnezeu la viaa omului, dar i participarea prin druire total a omului la viaa divin124. Relaia cu divinul, totuna cu sacrul n cele din urm, este cea care prevaleaz. Exist dou concepte diferite, sacrul i divinul, das Heilige, sacer, la genul neutru i der Heilige, sanctum, la genul masculin. Wilhelm Danc socotete c sanctum este valoarea maxim a divinului, n vreme ce sacer este valoarea reflectat a divinului125. Considerm c mai degrab sanctum semnific transcendena, divinul, iar sacer imanena, sacrul. n ceea ce privete raportul dintre sacru i divin, accentul nu trebuie s cad nici pe separarea lor ca n religiile monoteiste, nici pe confuzia lor ca n religiile indigene, ci pe integrarea lor ntr-o
The Book of the Dead, 153 b, editat de B. E. A. W. Budge, n Max Guilmot, Le message spirituel de lgypte ancienne, Paris, ditions Hachette, 1970, p. 143. 122 Zulu Tribal Heritage, Cape Town, Struik Publishers Ltd., 2000, p. 29. 123 Rudolf Otto, Mistica Orientului i mistica Occidentului, traducere de Mihail Grdinaru i Friedrich Michael, Iai, Editura Septentrion, 1993, p. 86. 124 Remus Rus, n Antonie Plmdeal, Mircea Pcurariu, Ioan I. Ic, op. cit., p. 530. 125 Wilhelm Danc, Mircea Eliade. Definitio sacri, Bucureti, Editura Ars Longa, 1998, p. 113. 57
121
structur unitar. Scopul ar fi revelarea divinului n om sau thosis (ndumnezeirea) de care vorbea Dionisie Pseudo-Areopagitul. Dar ndumnezeirea, cum arat Dumitru Stniloae, nu st ntr-o dilatare fizic, substanial a naturii omeneti, ci ntr-o purificare i intensificare spiritual. () o trezire i o amplificare a puterilor spirituale ce stau amorite n firea noastr126. ndumnezeirea este vzut de Dumitru Stniloae ca o cretere continu a dragostei din ea nsi. n aceeai msur n care sporete dragostea divin, tot astfel i capacitatea de iubire a omului. Dumitru Stniloae mizeaz pe eliberarea ndumnezeirii omului de tirania conceptelor i pe exprimarea ei prin iubire. El aeaz la baza ndumnezeirii firii omeneti problema chenozei, a smereniei, cea care preschimb firea dumnezeiasc n fire omeneasc. Prin smerenie dumnezeirea a pogort n umanitate. nnobilarea se produce, ns, nu din afar, ci dinluntrul omului prin ndumnezeirea firii sale. Dumitru Stniloae interpreteaz chenoza ca o autorestrngere a puterii lui Dumnezeu. Renunarea la aceast putere direct conduce la nlocuirea ei cu iubirea. Chenoza ajut la mpletirea dintre firea dumnezeiasc i cea omenesc, la comunicarea i comuniunea lor i, totodat, nlesnete manifestarea ndumnezeirii omului n cele din urm. De asemenea, Sfntul Grigorie Palama este vzut n interiorul isihasmului cretin ca exemplu al triumfului viziunii moniste despre omul chemat pe pmnt s se bucure de roadele ndumnezeirii127. Potrivit Sfntului Athanasie scopul suprem al vieii omului este ndumnezeirea, realizat prin har i dup modelul lui Iisus Hristos128. Conceptul thosis (ndumnezeirea), prezent n cretinismul ortodox, indiferent cretinismului catolic, este aprig contestat de reformai i protestani, socotit drept naturalizare a harului. Dificultile receptrii ei n teologia reformat i protestant sunt identificate de Hans-Dieter Dpmann n influena nominalismului medieval i respectiv a lui Immanuel Kant, care traneaz prin exprimarea opoziiei dintre intelect i
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 187. Dumitru Stniloae, Sfntul Grigorie Palama. Viaa i scrierile lui, n Filocalia, vol. VII, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1977, p. 211. 128 Mihai D. Vasile, op. cit., p. 245. 58
127
126
sensibilitate, personal i ontologic, etic i fizic, spre deosebire de patristic129. Prezena n om implic prezena n acte, faptul c Dumnezeu este mai presus de bine i ru, de orice fel de atribute, dar rmne imanent. Gerardus Van der Leeuw afirm convingtor c Dumnezeu nseamn experiena trit, iar forma de expresie a acesteia este puterea spiritual130. 8. Ideea de om a. Omul religios Preocuparea pentru stabilirea fundamentului fiinei umane este veche i de mare nsemntate. Esena uman poate fi privit dintr-o multitudine de puncte de vedere. Homo faber este omul care confecioneaz unelte. Stpnirea focului a reprezentat un moment crucial pentru om i omenire. Apoi, vntoarea a determinat diviziunea muncii dup sex (brbaii aduceau carne, iar femeile fructe i rdcini), acest lucru intensificnd procesul de umanizare. Alte identiti ale omului sunt: homo sapiens, homo ludens, homo economicus i zoon politikon (animal politic). Celebra denumire de homo sapiens prezint omul drept cea mai important fiin din univers. Anticii, pentru a reliefa importana omului i modul su de manifestare, l-au vzut ca microcosmos, ca entitate ce concentreaz n sine toate elementele universului, aparinnd att lumii materiale, ct i celei spirituale. Conceptul de homo ludens definete omul ca fiin care se joac sau se amuz pe sine. De aici a derivat arta. Oamenii au fost mai apoi recunoscui, de asemenea, i ca fiine religioase i simbolice, aprnd conceptele de homo religious i homo symbolicus. Dac privim spre cele mai ndeprtate momente ale umanitii, descoperim caracteristici i activiti care demonstreaz eforturile concentrate ale omului de a-i orienta viaa n relaie cu sacrul. De la morminte pn la picturile din peteri, gsim semne evidente ale rdcinilor religioase ale umanitii. O anumit contiin exclusiv antropologic prezent n lumea cretin a creat conceptul de homo deus (om-zeu), ce reprezint condiia i destinul vieii noastre. Modelul este Mntuitorul Iisus Hristos. Lumea antic nu cunotea un astfel de raport
Hans-Dieter Dpmann, n Antonie Plmdeal, Mircea Pcurariu, Ioan I. Ic, op. cit., p. 259. 130 Gerardus Van der Leeuw, op. cit., p.153. 59
129
fa de om. Cretinismul a ntors ntreaga lume spre om i a fcut din om soare al lumii131. Totui, antropocentrismul trebuie nlocuit cu teofanismul i cosmocentrismul. S-a impus mai apoi conceptul de homo humanus (om uman). Mircea Eliade, pe care Constantin Noica l compara cu G. W. F. Hegel, romnul avnd asupra sa tria faptelor, pe cnd germanul - tria speculaiilor132, propune o rentoarcere la nvtura societilor arhaice n vederea recuperrii sacrului, a cosmomorfismului uman, a statutului omului ca homo religiosus (om religios), n ciuda definiiei sale ca zoon politikon (animal politic) din lumea civilizat modern. Funcia de baz a sacrului este medierea ntre realitatea transcendent i omul religios. Aceast mediere se exprim cu predilecie prin: mit, ritual i simbol. Homo religiosus este omul legat profund de sacru prin existena sa. El este subiectul experienei religioase i al tririi religioase, spre deosebire de omul contemporan care refuz transcendena i trecerea, se construiete n istoria evenimenial, socotindu-se subiect i agent al istoriei. Omul religios se gsete la ntlnirea dintre axa vertical i cea orizontal, triete sub semnul spiritualitii i este nsetat de adevr i de semnificaiile sale. Toate activitile lui sunt sacramente, cci se afl permanent n comunicare cu zeii i particip la sfinirea lumii. Impulsionat de nevoia de centru, de voina de a fi n centrul universului, omul religios sacralizeaz spaiul i-i cosmicizeaz existena, iar lumea sa devine un trm al sacralitii, ordinii i structurii, opus haosului profanului133. Homo religiosus se strduiete s ajung periodic n acel illud tempus, n timpul originar, n clipa desvrit n care s-a creat totul. Timpul originii este prin excelen timpul cosmogoniei, clipa n care a aprut lumea. Omul religios redevine periodic contemporan cu zeii, transcende timpul istoric i ajunge s triasc n timpul care nu se scurge.
Patrick T. Burke, The Major Religions, Oxford, Blackwell Publishing-House, 1996, p. 287. 132 Constantin Noica, Adevratul neles al sacrului, n Istoricitate i eternitate, Bucureti, Editura Capricorn, 1989, p. 219. 133 Carl Olson, The Theology and Philosophy of Eliade, London, Mac Millan Academic and Professional Ltd., 1992, p. 103. 60
131
Nostalgia perfeciunii nceputurilor explic rentoarcerea in illo tempore. Omul religios trebuie s imite modelul zeilor pe baza principiului filosofic imitatio Dei, s fac ceea ce au fcut acetia la nceputurile lumii. Pentru omul religios viaa este cea mai mare tain din univers, iar moartea nu e privit n mod tragic ca un sfrit, ci ca o continuare a vieii ntr-un al plan de existen: Moartea omului i cea a umanitii sunt indispensabile regenerrii lor. O form, oricare ar fi ea, din chiar faptul c exist ca atare i c dureaz, slbete i se uzeaz; ca s-i recapete vigoarea, trebuie s fie reabsorbit n amorf, fie i numai pentru o clip; s fie reintegrat n unitatea primordial din care a ieit; cu alte cuvinte, s reintre n haos (n plan cosmic), n orgie (n plan social), n ntuneric (pentru semine), n ap (botezul pe plan uman, Atlantida n plan istoric)134. Omul religios i triete existena pe dou planuri: viaa uman i viaa transuman, reprezentnd participarea activ la existena ntregului cosmos. Fiinarea omului arhaic este deschis spre lume. El nu triete niciodat singur pentru c n el triete o parte a lumii. Fiecare aciune uman i are un corespondent n lumea zeitilor. Bryan S. Rennie vede homo religiosus ca simbol al umanitii n general135. Conceptul de homo religious nu este reducionist pentru c este integrator. Definirea omului ca om religios, plasarea religiozitii la baza fiinei nu este exclusivist, ci include toate celelalte identiti ale omului ntr-o relaie de tip ntreg - pri componente. Identitatea de om religios l ajut pe om s-i creeze un ideal n via, s-i cosmicizeze existena (s-i imprime ordine i siguran) i s-i confere sens. Paradigm care ne ajut s nelegem ideea tririi, homo religiosus reprsente lhomme total (reprezint omul total), n viziunea lui Mircea Eliade, care definete omul ca om religios136. Omul total n viziunea lui Lucian Blaga ar fi omul cultural, creaia cultural fiind esena omului. Totui, n definirea fiinei umane, religiozitatea n sensul credinei are primatul n faa creativitii, nu toi oamenii fiind creativi.
Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri. Arhetipuri i repetare, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1999, p. 88. 135 Bryan S. Rennie, Reconstructing Eliade. Making Sense of Religion, Albany, The State University of New York Press, 1996, p. 41. 136 Mircea Eliade, La nostalgie des origines. Mthodologie et histoire des religions, p. 27. 61
134
b. Omul areligios n concepia lui Charles Darwin, omul apare ca ultimul produs al unui proces mecanic evolutiv. Omul contemporan i-a desacralizat treptat existena, ncercnd s se elibereze de superstiiile strmoilor si. El este marcat de negri i refuzuri ale realitilor sacre, de care ncearc n continuu s se lepede. El este omul areligios i se socotete doar subiect i agent al istoriei, ntruct nu recunoate nici o chemare ctre transcenden. Totodat, el consider c sacrul este o piedic n calea libertii sale. Majoritatea celor fr Dumnezeu sau fr religie, au ns n continuare, n mod incontient, un comportament religios. Nu exist profan n stare pur. Se pune ntrebarea dac existena omului modern mai este ncrcat de vreun sens sau are un destin tragic. El triete n istorie, dar n istoria evenimenial, fr ncercarea de a o aboli. n esen, istoria nseamn memorie i nu eveniment. Mircea Eliade arat c pentru omul tradiional, omul modern nu ofer nici tipul unei fiine libere, nici al unui creator de istorie137. Omul areligios este marcat de o criz profund a sensului. Descoperirea modernitii, mirajele civilizaiei au condus ctre un progres material, dar i ctre desacralizare, pierderea reperului, confuzia valorilor, ignorarea esenei existenei umane i chiar ctre haos. Dintre caracteristicile civilizaiei de azi, care adeseori ignor valorile culturale, se impun dictatorial tehnicismul i materialismul. Omul este redus la funciile mainii. El devine robot. Totodat, se absolutizeaz rolul cuceririlor tehnicii, vzut ca scop nu ca mijloc, iar banii sunt luai drept valoare suprem. Multe viei se irosesc cu intenia voit de a face ct mai muli bani, de a profita de o poziie social n detrimentul celorlali. Ipocrizia, egoismul, arogana i ignorana, cele mai crunte defecte umane, sunt privite drept caliti. Extremismul i excentricitatea sunt considerate valori. Instituiile de stat concentreaz puterea i n faa lor individul pare o frm. Nu numai c nu mai este ascultat, ci este umilit i tratat cu dispre. Colectivitatea, masa, cantitatea, mrimea conteaz, individul fiind strivit. Acestea se ascund n spatele unor legi, care nu sunt universale, aadar sacre, ci relative, plmdite tot de oameni. Societatea este cldit pe baze materiale, nu spirituale i de aceea se clatin naintea valorilor absolute, n primul rnd a libertii. Modelul pe care-l propunem nu este
137
Idem, Mitul eternei rentoarceri. Arhetipuri i repetare, p. 150.
62
sihstria, ci aezarea comunitilor umane pe alt fundament. Legturile spirituale sunt cele trainice. Familia trebuie s fie centrul, nu statul. Dragostea, prietenia sunt perene i pe ele este necesar s cldim. Socialul, economicul, politicul mizeaz pe ruptur i conduc la haos, ct vreme religiosul se nal pe unitate i este singurul rezistent. Religia, ns, n esena ei este individual i tainic, nu instituional i public. Religia nu nseamn reguli, obligaii, tabuuri, ci drepturi, liberti, altfel i-ar perima sensul de baz. Educaia este cea care fixeaz de timpuriu anumite norme de convieuire, nicidecum religia, ce are menirea s povuiasc, s conduc omul spre mntuire. Omul are nevoie stringent de a se umaniza, de a redeveni homo humanus dup o perioad adnc i lung de nstrinare de esena sa, datorat pragmatismului, materialismului, ateismului i pozitivismului tiinific. Este nevoie de rentoarcerea la statutul religios al omului, de recuperarea sacrului i revalorizarea legturii trainice a finitului cu infinitul exprimat prin ideea cosmomorfismului. S-a pierdut astzi valoarea cosmic peren, transcendentul. Trirea este nlocuit cu distracia, amuzamentul, cu forme superficiale, dar guvernate de plceri profane. Omul de azi adesea confund mijloacele cu scopul. Eficacitatea, profitul i interesul guverneaz nestingherite. Redresarea lumii moderne n-ar trebui s nceap de la domeniul social. O boal se vindec pornindu-se de la cauz, iar nu de la efecte. Aadar, haosul economic, politic i social se ndreapt prin cutarea soluiei n metafizic i n mistic sau mai exact n raportul omului cu sacrul, cosmosul, sinele i spiritualitatea. Ren Gunon, n cartea sa La crise du monde moderne (Criza lumii moderne), povuia pe omul contemporan c ar fi bine s fie preocupat de principii i nu de consecine i s caute rezolvarea crizei sale existeniale altundeva dect n materialitate138. O trstur caracteristic a societii de azi este c omul a devenit mult mai izolat i se simte singur. Uzul i abuzul sunt dou arme folosite de ctre societate pentru a controla individul. n rile estice domin abuzul ndeosebi al conducerii politice, omul pierzndu-se n psihologia mulimii ca animalul n turm. n rile vestice se ntrebuineaz uzul de ctre sistemele economice cu predilecie, iar omul devine un robot, un
Ren Gunon, La crise du monde moderne, Paris, ditions Gallimard, 1946, p. 124. 63
138
sclav al muncii adeseori numai pentru interes material, irosindu-i astfel viaa. Sunt oameni care-i irosesc viaa muncind pn la epuizare, iar alii distrndu-se exagerat. Fr ndoial, exist valori n lumea contemporan, iar civilizaia nu este apusul culturii, cum aprea la Oswald Spengler. Progresele tiinei i tehnologiei nu trebuie ignorate. Omul contemporan, ns, este tulburat de ideea morii i decade uneori chiar n disperare, iar alteori n incontiena sfritului implacabil. Pentru homo religiosus moartea este iniiatic, un pasaj ctre un alt mod de existen. Moartea se ngemneaz firesc cu viaa, ca o continuare a acesteia. Ea este urmat de o renatere. Nu mpotriva morii ar trebui s luptm, ci a mirajelor ce ne fac s ne irosim viaa i ne rpesc sensul adevrat al tririi. Angoasa n faa neantului este un fenomen specific modern. n religie, n general, moartea nu este niciodat neleas ca un sfrit absolut, ca neantul. Moartea este mai degrab un ritual de trecere ctre o alt modalitate de a fi i de aceea se afl n relaie cu simbolismele i ritualurile de iniiere, de renatere sau de renviere. Pentru omul arhaic ea nseamn iniierea. Dar pentru lumea modern, moartea este golit de sensul ei religios i asimilat sfritului implacabil, neantului. n faa neantului omul modern este paralizat. n unele religii omul particip prin moartea sa la Fiina absolut i, astfel, el triete moartea ca pe un prag de trecere de la un nivel de existen la altul superior. Aceasta nu nseamn valorizarea morii, ci pregtirea pentru aceast experien major pentru a o ntmpina cu nelepciune, detaare, pace, senintate i serenitate. Ruperea de arhetipuri i de structuri simbolice nu-l ajut pe om s se regseasc pe sine. Din contr, l izoleaz n univers i-n realitate, iar el se deprteaz de esena sa, pn la a-i pierde identitatea. Uitarea este principalul mecanism al desacralizrii. Religiosul ajunge s fie transferat n sfera esteticului, dac nu s coboare n incontientul uman. Refugiul religiosului l reprezint visele i imaginaia. O dat evacuat religiosul din existena omului contemporan, este plasat n locul su o adevrat mitologie a materiei. Stanislas Deprez ntrevede dou ci de urmat pentru omul contemporan, areligios: (...) fie a continua desacralizarea pentru a produce un om raional, n ntregime eliberat de superstiiile sale, dar i total relativist i neposednd nici un fel de valoare la care s se raporteze, ceea ce antreneaz apariia unei frici noi, aceea de istorie; fie s redescopere importana lui homo religiosus i s neleag cum acesta
64
acioneaz n faa crizelor care marcheaz implacabil ntreaga existen139. Prin urmare, fie nihilismul, fie contiina sacrului sunt singurele opiuni valabile pentru omul de azi pentru a iei din criza sa profund. Conform cu Douglas Allen, varianta exemplar care rezolv orice fel de criz existenial a omului este religia140. Conceptul homo religiosus nu este o simpl abstraciune. Religiozitatea este esena fiinei umane. Negarea statutului religios al omului semnific negarea propriei identiti i negarea de sine. c. Sfntul i sacerdotul Exist dou modele de via de urmat pentru cei menii s conduc umanitatea. Unul este acela al sfntului, iar cellalt al sacerdotului. n sfnt este revelat transcendena lui Dumnezeu i slava lui, pe cnd n sacerdot imanena lui Dumnezeu i lucrarea lui. Primul are calitatea suprem a detarii i a rcelii cosmice, iar cellalt a comunicrii i a cldurii umane. Primul model este al omului care a ales retragerea dinaintea celor lumeti i trectoare. El urmeaz mai degrab detaat, dect egoist i indiferent, calea sa personal spre mntuire. Clugrul i isihastul n cretinism prefer s se rentoarc la puritate, la simplitate, la natur i-i triesc viaa departe de zgomotele civilizaiei. n buddhism condiia de arhat (merituos) se ncadreaz n aceast prim categorie, pe cnd n hinduism exist mai multe experiene de acest tip: ascei, nelepi, nvai i yogini etc., adic muni, i, sdhu, guru. Al doilea model este al omului care a ales implicarea n cele lumeti i efemere pentru a transmite i altora nvtura. Altruismul caracterizeaz aceast cale, ntruct mntuirea celorlali este finalitatea. Preotul, printele, prelatul n cretinism ilustreaz aceast categorie. n buddhism condiia de bodhisattva (fiin iluminat), iar n Yoga cea de jvanmukti (eliberat n via), aparin clasei celor ce se ntorc n lume i-i ajut pe ceilali s se mntuiasc. Oamenii obinuii nu suntem obligai s alegem una sau alta dintre aceste dou modele de via, ci s ascultm cu smerenie de aceti oameni, s le respectm i s le urmm poveele.
Stanislas Deprez, Mircea Eliade: la philosophie du sacr, Paris, LHarmattan, 1999, p. 19-20. 140 Douglas Allen, op. cit., p. 217. 65
139
Burebista asculta sfatul lui Decaineos (Deceneu). Regalitatea era sacr n trecut, regele, mpratul fiind trimisul lui Dumnezeu pe pmnt. Regele Rjarja I din sudul Indiei a construit temple pentru a-i spla pcatul crimelor fcute de el i otenii si n rzboaie. mpratul Aoka a contribuit substanial la propovduirea i rspndirea buddhismului chiar i dincolo de graniele de atunci ale Indiei. mpratul moghul Akhbar era recunoscut pentru tolerana sa fa de alte religii dect islamul, creia i aparinea. d. Virtuile Potrivit cu nvtura Sfinilor Prini, virtuile sunt expresiile umane ale atributelor lui Dumnezeu. Prin virtui Dumnezeu se pogoar n om, iar omul se nal la Dumnezeu. Dumitru Stniloaie se exprim poetic despre ele: Virtuile sunt aripile cu care omul zboar tot mai sus n lumina lui Dumnezeu, n timp ce contiina sa se adncete141. Dintre acestea numim: nelepciunea, senintatea, serenitatea, pacea interioar, detaarea, compasiunea, altruismul, generozitatea, buntatea, blndeea, calmul, rbdarea, mila, iertarea, smerenia, simplitatea, inocena i puritatea etc. ntre virtuile sufleteti Sfntul Ioan Damaschin fixeaz patru generale: brbia, prudena, cumptarea i dreptatea, din care se nasc apoi: credina, ndejdea, dragostea, rugciunea, smerenia, blndeea, rbdarea, buntatea, nemnierea, cunotina dumnezeiasc, neiuimea, simplitatea, netulburarea, nefrnicia, nenfumurarea, nemndria, nepizmuirea, neviclenia, neiubirea de argint, comptimirea, milostenia, generozitatea, nentristarea, sfiala, evlavia i dorul dup mpria lui Dumnezeu .a.142. Calitile trupeti sunt definite de Sfntul Damaschin drept unelte ale virtuilor: nfrnarea, postul, foamea, setea, privegherea, mncarea puin, mulumirea cu o singur hain, butura numai de ap, srcia, neaverea, austeritatea, nempodobirea, neiubirea de sine, singurtatea, linitea, mulumirea cu ce ai, tcerea i sntatea trupeasc etc.143. Potrivit lui Grigore Sinaitul, scara mic a virtuilor are patru trepte care duc la
Dumitru Stniloaie, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, p. 64. 142 Ioan Damaschin, Cuvnt minunat i de suflet folositor, n Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul curi, lumina i desvri, vol. IV, Bucureti, Editura Harisma, 1994, p. 204. 143 Ibidem, p. 205. 66
141
desvrire: a) lepdarea - ridic din iad pe cel ce zace acolo i slobozete pe cel robit de bunuri materiale; b) supunerea - slujirea lui Hristos; c) ascultarea - lucreaz prin porunci i d) smerenia - mprteasa virtuilor144. Cetatea virtuilor cuprinde: brbia, chibzuina, neprihnirea i dreptatea145. n Yoga Stra, Patajali definea Yoga ca ncetarea strilor psihomentale ale contiinei (yogacittavttinirodha) i preciza c acestea sunt urmtoarele: 1) ignorana (avidy); 2) egoismul (asmit); 3) ataamentul (rga); 4) aversiunea (dvea); 5) dorina de a tri (abhinivea), n sensul complacerii n existena profan i n ciclul samsaric146. n locul voinei de a tri, Weltlust (poft de via) sau celebra Wille (voin) din filosofia lui Arthur Schopenhauer147, inzii aeaz dorul de mntuire i nemurire. Toate aceste stri psiho-mentale sunt klea (cauze ale suferinei), iar prin distrugerea lor este eliminat suferina148. Surendranth Dasgupta susine ntemeiat c din aceste stri rele provin faptele, aciunile (karm)149, ce au o conotaie negativ n soteriologia indian. Strile psiho-mentale produc rul i trebuie nainte de orice nlturate pentru cultivarea dup aceea a virtuilor n drumul spre moka (eliberare). Pentru a se ajunge la suprema calitate, omul trebuie s ndeplineasc patru reguli majore, potrivit daoismului. Lao-Tze, n capodopera sa Dao De Jing (Calea veritabil i virtutea fundamental), le numete astfel: 1) eliberarea de egoism (wu si); 2) eliberarea de pasiuni (wu yu); 3) adoptarea supleii (gui rou) i 4) adoptarea simplitii (gui jian)150.
Grigore Sinaitul, n Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul curi, lumina i desvri, vol. VII, p. 139. 145 Ibidem, p. 120. 146 Patajali, Yoga Stra II, 3, tradus din sanscrit de Constantin Fgean, Bucureti, Editura Alfa Sirius Impex i Informaia, 1993, p. 123. 147 Arthur Schopenhauer, Lumea ca voin i reprezentare, vol. I, p. 126. 148 Mircea Itu, Indianismul lui Eliade, Braov, Editura Orientul latin, 1997, p. 251. 149 Surendranth Dasgupta, A History of Indian Philosophy, vol. I, New Delhi, Motill Banrsdss, 1988, p. 266-267. 150 Lao Tze, Dao De Jing (Calea veritabil i virtutea perfect), tradus din chineza veche de Ilie Vasile-Drugan, Bucureti, Editura Imperator, 1999, p. 12. 67
144
V. Istoria ca via spiritual Paradoxul fiinei umane este a tri n istorie i a aspira la depirea ei. Condiia uman este, aadar, ambivalent prin apartenena tragic la timpul i istoria cronologic, pe de-o parte, i prin voina de a evada din ele i sperana de mntuire, pe de alta. ngrdirile aduse de istoria evenimenial, timpul linear, istoric i condiia uman marcheaz dramatic viaa omului. Acesta caut libertatea, nemurirea i mntuirea, care se afl dincolo de limitele existenei profane guvernate de istorie, timp i destin. Prin existena noastr mundan lsm impresia c suntem condamnai s trim ntr-o istorie implacabil. De aceea simim nevoia de a ne apra mpotriva vicisitudinilor acestei istorii, de a cuta ci pentru a evada din istoria profan. Salvarea poate fi realizat prin simbol, mit, rituri i arhetipuri. Calea este luminat de o contiin religioas autentic. Mircea Eliade nu mprtete punctul de vedere al lui G. W. F. Hegel potrivit cruia sensul salvrii sinelui este prin a rmne n istorie i n existena lumeasc. Astfel, filosoful romn al religiei propune o alt cale: salvarea sinelui prin transcenderea timpului i a istoriei. Martin Heidegger deplnge soarta tragic a omului i nu ntrevede nici o posibilitate de transcendere a istoriei. Mircea Eliade se detaeaz de filosofia existenialist i, ntr-un spirit optimist, gsete dou soluii remarcabile de a depi istoria profan: creativitatea i imaginaia. Savantul romn al religiilor este preocupat de sensul istoriei i de trecerea de la semnificaia de constrngere la cea de libertate, aa cum scoate n eviden Roberto Scagno151. Atunci cnd folosete expresiile sale preferate: la terreur de lhistoire (teroarea istoriei)152, la chute dans le Temps et la roue des existences (cderea n Timp i n roata existenelor)153 i la sortie du temps (ieirea din timp)154, Mircea Eliade se refer la istoria
Roberto Scagno, Libert e terrore della storia: genesi e significato dellantistoricismo di Mircea Eliade, Torino, 1982. 152 Mircea Eliade, Le mythe de lternel retour. Archtypes et rptition, p. 171. 153 Idem, Aspects du mythe, Paris, ditions Gallimard, 1963, p. 112. 154 Idem, Images et symboles. Essais sur le symbolisme magicoreligieux, Paris, ditions Gallimard, 1952, p. 97. 68
151
evenimenial i la timpul ca durat sau la istoria profan (istoricism) i la timpul profan (curgere). Abolirea timpului i a istoriei se realizeaz prin eterna rentoarcere la istoria sacr primordial ntrupat n mituri. Mitologia se gsete la baza religiei. Central n interpretarea mitului este interpretarea istoriei. Mitul are un puternic coninut de adevr, nvluit ntr-o poveste. Istoria mitic nseamn istorie sacr i se distinge de istoria profan, temporal, ireversibil. Datele mitice sunt, totui, date istorice. Esena anistoric a mitului preced existena istoric. Esena mitic este atemporal i ofer modele exemplare pentru existena temporal i istoric. Procesul mitizrii este o transfigurare a istoricului n transistoric, un exemplu elocvent fiind mitizarea personajelor istorice. Regenerarea periodic n societile arhaice se fcea prin repetiie, prin anularea timpului ca durat i prin revalorizarea timpului ca rotund, ciclic i cosmic. Pe de alt parte, istoria profan se cldete pe sensul opresiv i terifiant al timpului trector, ireversibil, vzut ca durat. Este mai autentic pentru om a tri n termenii exemplaritii transcendente a modelelor mitice i religioase, transcendente, atemporale i transistorice dect a se identifica cu dimensiunea temporal i istoricist a existenei profane. Astfel, experiena structurilor mitice, simbolice anistorice ale sacrului ne poate vindeca de teoroarea istoriei concrete i de anxietatea existenial. Nu doar istoria mitic este sacr. Iudaismul ofer un foarte interesant model, regsit i amplificat n cretinism: istoria vzut ca teofanie. Istoria nu mai este privit ca a) un ciclu mitic care se repet ad infinitum, ci ca b) o serie de teofanii. Evenimentele vieii omului sunt manifestri ale lui Dumnezeu. n ceea ce privete cretinismul, adesea este luminat prezena lui Dumnezeu n istorie. Dumitru Stniloae exprim aceast idee metaforic: Paii lui Dumnezeu calc duduind magnific prin ntreaga istorie155. Se pot distinge trei semnificaii ale istoriei n nelesul uzual al termenului: a) istoria ca cronic (cronologia); b) istoria pozitivist ca evoluie, care neglijeaz inteniile umane i sensurile interne i c) istoria plenar, care e explanatorie i reprezint o istorie care confer sens. Totodat, se impune trasarea diferenei ntre istorie i istoricism. Trebuie,
Dumitru Stniloae, Ortodoxie i Romnism, Sibiu, Tipografia Arhidiecezan, 1939, p. 311. 69
155
ns, aduse n discuie i alte dimensiuni ale istoriei. Eseniale sunt sacralitatea istoriei i caracterul ei existenial. De asemenea, istoria ca memorie, contiin de sine i trire. Istoria personal, subiectiv a fost mereu ignorat n folosul istoriei colective. Experienele religioase sunt manifestate n istorie. Aceasta poate fi vzut ca identic, n cele din urm, cu trirea spiritual. n viziunea lui Lucian Blaga, care propunea boicotul istoriei prin modelul ilustru al satului romnesc, istoria trebuie revalorizat ca act spiritual156. Lucian Blaga deosebea dou modele de istorie: a) istoria inevitabil, care se produce fr voina omului i este expresia puterii destinului i b) istoria ca act spiritual, legat de faptele i conduita omului, expresie a voinei acestuia. Prima este o istorie exterioar, cea de-a doua fiind interior n raport cu omul i viaa sa. Viziunea despre istorie ca act spiritual nseamn ieire din lume i din istorie, act de desfacere din contingenele individualismului i din mrejele lumii sensibile157. Istoria ajunge s nu mai nsemne informare, ci formare. Ea nu se mai reduce la o suit de evenimente profane ca: domnii, rzboaie, crime i violen. Se identific sublim cu viaa spiritual a omului. n istorie nu se va mai vorbi exhaustiv numai de personaliti sumbre ca: Alexandru cel Mare, Genghis-Khan, Napoleon Buonaparte, Hitler sau Stalin, ci i de personaliti luminoase ca: Buddha, Moise, Iisus, Zarathustra sau Mahomed. Intrarea Orientului n istorie este celebrat de savani. Ea, ns, ar trebui continuat de o intrare a Occidentului n transistorie sau ntr-o istorie spiritual. Devalorizarea istoriei profane se face fie prin revalorizarea istoriei ca sacr, ca via spiritual (a), fie prin accesul n transistorie (b). O alt metod este rentoarecerea la anistorie (c), prezent i la istoricul italian al religiilor Ernesto de Martino n conceptul deistorificrii prin mit i rit. Bryan S. Rennie deosebete dou clase: a) istoria ca evenimente antecedente i b) istoria ca experin trit i evideniaz mai multe semnificaii ale istoriei: 1) experien personal; 2) totalitate a experienelor umane; 3) succesiune cronologic a evenimentelor unice i ireversibile din lumea exterioar; 4) descriere adecvat a tot ceea ce a trecut n decursul
Lucian Blaga, Fiin istoric, n Opere XI, Trilogia cosmologic, Bucureti, Editura Minerva, 1988, p. 359 157 Ibidem. 70
156
timpului i 5) ilustrare a acelor evenimente care sunt considerate ca determinante158. n hermeneutica istoriei se face o interesant distincie ntre verticala tradiiei ce se afl n complementaritate cu orizontala contextului istoric. Emilio Betti subliniaz necesitatea siturii istorice159. Paul Ricur arat c nu trebuie neglijat legea contextului160, care ilustreaz condiionarea istoric. ns, n afara condiionrii istorice, exist i o condiionare transistoric de care trebuie inut seama. Prezentul este integrat n conceptul de nelegere. Din interiorul acestuia, el se raporteaz la trecut sau la viitor. Principiul de urmat este sugerat de Hans-Georg Gadamer prin expresia Horizontverschmeltzung (fuziunea orizonturilor)161. Preocuparea pentru cunoaterea trecutului izvorte din dorina de a justifica prezentul prin trecut, dup opinia lui Thomas OLaughlin162. Joseph Flaky Ngy consider c aceast cutare pentru reprezentrile efective ale trecutului este motivat de dorina de a integra trecutul n prezent163. Nu este vorba numai de acest aspect, ci de nelegerea trecutului pentru cunoaterea prezentului, de procesul continuitii n istorie, precum i de cutarea sensului i utilizarea nvturilor trecutului pentru beneficiul prezentului. De asemenea, n istorie orientarea nu este doar spre trecut, ci i spre viitor: Istoria nu trebuie doar s explice trecutul, ci i s prevad viitorul, dup cum susine Edward Burnett Tylor164. Istoria este dinamic. Ea nu se cantoneaz ntr-un stadiu arhetipal, ntro etap arhaic, ci se modific, dar fr a pierde ceea ce a acumulat. Istoria se regenereaz nencetat. Ea conine o posibilitate nengrdit de reactualizare i creativitate. Semnificaii noi apar n istorie pe dou ci: a) prin mbogire sau progres (sensul bun); b) prin degradare sau regres (sensul ru). Rudolf
Bryan S. Rennie, op. cit., p. 44. Emilio Betti, Teoria generale della interpretatione, vol. I, Milano, 1955, p. 426. 160 Paul Ricur, Le conflit des interprtations, n De linterprtation. Essai sur Freud, Paris, ditions du Seuil, 1965, p. 9. 161 Hans-Georg Gadamer, op. cit., p. 290-291. 162 Thomas OLaughlin, Celtic Theology. Humanity. World and God in Early Irish Writings, London, New York, Continuum, 2000, p. 5. 163 Joseph Flaky Ngy, Conversing with Angels and Ancients. Literary Myths of Medieval Ireland, Dublin, Four Courts Press, 1996, p. 3. 164 Edward B. Tylor, Primitive Culture, vol. I, p. 5. 71
159
158
Bultmann arta c scopul n nelegerea istoriei ar fi mbinarea ntre fiina istoric i contiina istoric, tradiia jucnd rolul de alter-ego165. Istoria nu este fix, univoc i totalitar. Ea nu este un cod de legi, ci expresia unor preri mai mult sau mai puin argumentate. Istoria este plurivoc i polivalent. Ea este deschis interpretrii, care se face din mai multe perspective: militar, politic, economic, social, psihologic, artistic sau religioas. nelegerea istoriei presupune iniierea omului ntr-o ordine transistoric, simbolic, arhetipal, sacr i spiritual. Nu este vorba de o devalorizare a istoriei, ci de o revalorizare a istoriei prin raportarea ei la cosmic. Istoria profan este evenimenial, cronologic, fragmentar i obsesiv pragmatic. Ea decade n istoricism. Istoria sacr este tradiional, mitic i exemplar. Ea poate fi individual i existenial sau colectiv, exprimat prin tradiie i mereu reactualizat de memorie. nlocuirea istoriei profane nu nseamn adoptarea unei concepii antiistorice, ci antiistoriciste. Argumentul forte este c nu este anihilat contiina istoric, ci ea este reorientat. Se impune diferenierea istoriei de istoricism. Acesta este un produs al pozitivismului tiinific. Reprezint o istorie dus la extrem, manevrat de dogmatism metodologic. Hans-Georg Gadamer avertiza asupra reducionismului istoricist i-l respingea cu trie i convingere166. n demersul separrii istoriei de istoricism, mijloacele sunt participarea activ, cuprinderea intuitiv i descrierea interioar, dup cum sugereaz Ugo Bianchi167. Istoria sub impactul nvmintelor religiei este tentat s treac de la semnificaii superficiale ca: eveniment, factualitate, obiectivism, caracter colectiv, implacabil, concret, cronologic la sensuri profunde ca: memorie, contiin de sine, experien personal, subiectiv, individual, trire i via spiritual. Pe de-o parte se gsete istoria evenimenial, cronologic, linear, ce penduleaz haotic ntre actualitate i perenitate i nu vede comuniunea ntre trecut i prezent. Pe de alt parte, exist istoria
Rudolf Bultmann, Das Problem der Hermeneutik, n Glauben und Verstehen, vol. II, Tbingen, 1958, p. 228. 166 Hans-Georg Gadamer, Le problme de la conscience historique, Louvain, Paris, 1963, p. 77. 167 Ugo Bianchi, La religione nella storia delle religioni, n Il metodo della filosofia delle religione, Padova, 1975, p. 26. 72
165
tradiional, mitic, rotund, sacr i spiritual, ce se identific sublim cu memoria i experiena trit. Revalorizarea istoriei ca spiritul ar nsemna c nu va mai fi o prpastie ntre real i ideal, ntre history (istorie), care, de fapt, nseamnn his story (povestea lui) i story (poveste).
A doua parte
ISTORIA RELIGIILOR
1. Conceptul de istoria religiilor Istoria religiilor nu este o disciplin teologic, aa cum sugereaz autorii manualului de istoria religiilor pentru seminarile teologice168. De asemenea, ea nu este nicidecum o disciplin laic, dup cum autorii acestui manual se grbesc s-o catalogheze de la bun nceput169, sacralitatea fiindu-i intrinsec. Studiul religiei nu se face informativ, ci formativ. n ceea ce-l privete pe istoricul religiilor, Mircea Eliade consider c scopul lui suprem este s neleag, i s-i ajute i pe alii s neleag comportamentul omului religios (homo religiosus) i universul su mental, ceea ce nu este deloc uor170. Atitudinea nu este a scientismului, a falsei obiectiviti sau a indiferenei. Istoria religiilor se integreaz nu n domeniile istoriei, ci n ale religiei, n religiologie ori tiina religiei sau studiul integral al religiilor, alturi de fenomenologia religiei, hermeneutica religiei, psihologia religiei, sociologia religiei, antropologia religiei i filosofia religiei, teologia fiind o disciplin distinct de toate acestea. Mircea Eliade este numit corect istoric al religiilor, dei el nelegea altfel, mult mai complex aceast disciplin fa de printele ei, Raffaele
Alexandru Stan i Remus Rus, op. cit., p. 5. Ibidem, p. 5. 170 Mircea Eliade, Sacrul i profanul, Bucureti, Editura Humanitas, 2002, p. 108. 73
169 168
Pettazzoni, unul din mentorii savantului romn. Nu era atras de exactitatea istoric, de diviziunea pe domenii a istoriei religiilor, profesionist, dar rece i fr privire de ansamblu. Petru Raffaele Pettazoni, istoria religiilor nseamn istoricism, nu n sensul restrictiv absolut al termenului, ci n sensul fidelitii trainice fa de istorie. Savantul italian rezolv problema reducionismului n concepia sa despre istoria religiilor prin argumentul autonomiei religiosului. Benedetto Croce nega posibilitatea constituirii istoriei religiilor ca disciplin deoarece nu se susine subiectul acesteia (autonomia religiosului) i nici metoda (comparaia), avnd impresia c metoda comparativ, prin esena sa, este legat de clasificarea lucrurilor i aceasta n-o poate face dect tiina, nu i religia. Pentru Mircea Eliade istoricul religiilor trebuie s fie un spirit enciclopedic, s aib o cunoatere atotcuprinztoare, s apeleze i la alte discipline i, totodat, s neleag i s explice materialul su de lucru. Istoria religiilor nu mai este o simpl i seac disciplin istoric, cu specialiti n diverse domenii, ci ea este i o hermeneutic total, deoarece este chemat s descifreze i s expliciteze toate ntlnirile dintre om i sacru, ncepnd cu preistoria i pn n zilele noastre171. n conceptul de istoria religiilor, accentul se pune pe termenul religie, nu pe istorie. n acelai concept statutul istoriei este mai degrab de metod, ct vreme cel al religiei este de disciplin. O istorie a religiilor este un domeniu predilect pentru experiena personal a unei hermeneutici culturale. Aceasta reprezint un act creator, o hermeneutic creativ, expimat prin opere, dar i prin noi sensuri i semnificaii. Pe lng faptul c este un act creator, este i un act existenial. Istoria religiilor, prin caracteristicile sale, permite construirea unei adevrate hermeneutici totale. Este un act creator, un act existenial, o disciplin umanist, care insist asupra lrgirii orizontului cultural, asupra cunoaterii culturilor ndeprtate n timp i spaiu: Consider, ntradevr, c orice studiu istoric implic o anumit familiarizare cu istoria universal; n consecin, cea mai riguroas specializare nu l dispenseaz pe savant de obligaia de a situa cercetrile sale n perspectiva istoriei
Idem, La nostalgie des origines. Mthodologie et histoire des religions, Paris, ditions Gallimard, 1978, p. 116. 74
171
universale (). E vorba pur i simplu de a nu pierde din vedere unitatea profund i indivizibil a istoriei spiritului uman172. Istoria religiilor este o disciplin umanist, care insist asupra lrgirii orizontului cultural i apropierii de culturi ndeprtate n timp i spaiu. Din cmpul studiului, istoria religiilor trebuie s treac n acela al umanismului, evoluia fiind de la istoria religiilor, prin hermeneutica total nspre un nou umanism. Acesta nu este un umanism teoretic, ci se constituie prin valorizarea experienei religioase n lumina hermeneuticii totale, morfologice173, cu funcie restauratoare i soteriologic. Hermeneutica total vizeaz i reducerea diversitii fenomenelor religioase la elemente fundamentale i ndeosebi la structuri comune, ntrun demers sublim spre suprema unitate. Emilian Vasilescu distinge ntre o istorie simpl a religiilor i o istorie comparat, complex a religiilor, care s se ocupe cu studiul lor comparat, insistnd asupra deschiderii spre religiile necretine i spre dialogul interreligios n manualul su174. Definind istoria religiilor, preotul Vasilescu arat c este acea ramur a istoriei generale care se ocup cu descrierea i caracterizarea tuturor religiilor, sub toate formele pe care acestea le-au luat n decursul vremurilor175. Credem c este corect ca istoria religiilor s nu fie integrat n istorie, ci n religie i definit prin raportare la celelalte discipline din cadrul religiologiei. Istoria religiilor trebuie s colaboreze cu celelalte discipline din studiul religiei, ca i cu teologia, filosofia, filologia, arta i tiinele exacte. ns, raportarea la alte discipline nu se face pe poziii de superioritate. De pild, fenomenologia nu este un capitol al istoriei religiilor, aa cum apare ea la Ugo Bianchi. Dialogul disciplinelor ar trebui s aib tendina ca din interdisciplinaritate s treac n transdisciplinaritate. James W. Heisig indic faptul c dialogul presupune subsumarea raiunii la autoritatea tradiiei i n favoarea unei credine puternice, simple, nemijlocite i perseverente. Totodat, dialogul nu
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. I, tradus din francez, Chiinu, Editura Universitas, 1992, p. XI. 173 David Cave, Mircea Eliades Vision for a New Humanism, Oxford and New York, Oxford University Press, 1993, p. 19. 174 Emilian Vasilescu, op. cit., p. 10. 175 Ibidem, p. 3. 75
172
nseamn instigarea simbolurilor specifice ale unor credine asupra altora pentru a le compara meritele i neajunsurile. Filosoful american distinge mai multe semnificaii majore ale dialogului interreligios, pornind de la exemplul raportului dintre cretinism i buddhism: 1) nelegerea i aprecierea istoriei religioase a umanitii; 2) calmarea ostilitilor dintre religii; 3) ecumenismul; 4) promovarea pluralismului religios; 5) convertirea mijloacelor de expansiune i 6) convertirea autocunoaterii prin implicare reciproc n textele sacre ale celeilalte religii176. n viitor istoria religiilor ar fi bine s fie nlocuit cu disciplina numit religii comparate. II. Religiile arhaice 1. Religia n epoca pietrei Apariia religiei o dat cu primele urme ale omului pe pmnt dovedete importana i necesitatea religiei i ndeamn la speculaia legat de natura religioas a omului. Preistoria se refer la epoca de piatr. Ea se divide n: 1) paleolitic, submprit n: inferior, mijlociu i superior; 2) mezolitic i 3) neolitic. 1) Paleoliticul Paleantropii sunt primii oameni care s-au ridicat la poziia vertical. Totui, ruptura cu oamenii dinaintea lor este redat de capacitatea de a stpni focul. Aceast capacitate dateaz din paleoliticul inferior. n acest sens, s-au descoperit urmele unor vetre de foc datnd din acea perioad. Oamenii se foloseau de instrumente fabricate din piatr, os sau lemn, dar cel mai important lucru era capacitatea lor de a le crea. Viaa societii n preistorie era o via religioas. Toate momentele fundamentale ale existenei, cum ar fi: naterea, perpetuarea, supravieuirea sau moartea aveau la baz un sens religios. Paleoliticul este caracterizat, n primul rnd, printr-o dependen total a omului de natur, devenit mai apoi armonie cu aceasta.
James W. Heisig, Dialoguri la civa centimetri deasupra pmntului. Revendicrile credinei ntr-o epoc interreligioas, traducere de N. I. Mari i Mona Mamulea, Bucureti, Editura Merc Serv, 2003, p. 141-144. 76
176
Paleoliticul inferior s-a desfurat ntre 1.000.000 - 100.000 de ani . Hr. Aceast perioad se caracterizeaz prin cultul craniilor i o puternic influen a magiei, ce nu era difereniat de religie. A. Leroy-Gourhan susine c existena craniilor se explic prin faptul c ele s-au conservat mai bine ca alte oase ale corpului uman. E. O. James din Londra, ns, arat c este vorba de un cult al craniilor cu sens profund religios i argumenteaz cu vestigii descoperite la Monte Circeo n Italia, la Ofnet n Germania i la Shu-ku-tien n China. Oamenii de Neanderthal practicau canibalismul, dovezi fiind descoperite n peterile de la Moula-Gercy. Nu lipsa hranei se afla la baza canibalismului cum s-ar crede sau explica n grab, deoarece hrana era din belug. Exista n acelai timp team i respect fa de duman, iar, prin mncarea lui, omul peterii i nsuea calitile acestuia. Paleoliticul mijlociu, cuprins ntre 100.000 - 35.000 . Hr., avea ca specific sacrificiul animalelor. Exista credina c n urma sacrificiului animalelor, acestea se vor nmuli i vnatul va deveni mai bogat. ntre vntor i vnat exista o solidaritate mistic, cu menirea de a sublinia nrudirea societii umane cu lumea animal, aa cum susine Mircea Eliade177. Animalele erau considerate asemntoare oamenilor, dar dotate cu puteri supranaturale. Uciderea animalului era un ritual i se fcea cu scopul hrnirii. n diferitele scenarii ale rennoirii periodice a lumii aproape ntotdeauna se ntlnea grija pentru recolte, vnat sau pete, adic pentru hrana zilnic. Valoarea pe care omul din societile tradiionale o acorda hranei fcea parte integrant din comportamentul su fa de cosmos. Alimentele nu serveau numai pentru hran, ele constituie i rezerve de puteri magico-religioase, sunt semne, indicnd situaia social a individului sau destinul lui, ansa lui n circuitul cosmic178. Craniile i oasele animalelor erau aezate ntr-un mod special pentru a le pregti pentru cltoria dincolo. Uneori craniile animalelor erau golite, iar corpul lor era fie ars, fie umplut cu pietre i aruncat ntr-un lac. Paleoliticul superior, ncadrat temporal aproximativ ntre 35.000 - 10.000 . Hr., se caracteriza ndeosebi prin cultul morilor.
Mircea Eliade, Histoire des croyances et des ides religieuses, vol. I, Paris, ditions Payot, 1979, p. 51. 178 Idem, Mefistofel i androginul, traducere din francez, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 150. 77
177
Osemintele sunt documentele ce s-au pstrat. Descoperiri importante s-au fcut la Chapelle-aux-Saints n Frana, Teshik Tash n Uzbekistan i Predmost n Moravia. nmormntrile nu erau ntmpltoare, lng cadavre gsindu-se podoabe i chiar hran. Ele se fceau n grote sau n natur. Deosebit de sugestive erau orientarea cadavrelor, cea spre rsrit comunicnd n legtur cu sperana renaterii, dar i poziionarea cadavrelor, cea chircit trimind la semnificaia naterii, la stadiul de foetus. Mircea Eliade interpreteaz aceast informaie ca o solidarizare ntre viaa sufletului i cursul astrului solar. Exista credina vieii de dup moarte. Aceasta era ilustrat prin vopsirea cadavrelor cu ocru rou, ca simbol al sngelui i al vieii, ca i al continuitii ei dup moartea individului. De asemenea, mortul continua n acest fel s participe la viaa comunitii. Credina vieii de dup moarte s-a prelungit cu credina n renatere, rencarnare i apoi cu credina n nemurire. Grota, petera au primit sensul de sanctuar. Picturile rupestre (de pe pereii unor grote) erau mrturii vii ale existenei acelor oameni. Ele reprezentau oameni, animale i scene de vntoare. Un exemplu ar fi localitatea Cciulat, din judeul Slaj. La Trois-Frres, n Frana s-a descoperit reprezentarea pictural a unui om cu urechi de lup, labe de urs, coad de cal, coarne de cerb i chip de bufni, identificarea mistic vntor-vnat fiind evident. Reprezentrile nu aveau valoare artistic n sens estetic, ci preponderent magic prin funcie i finalitate. Se ridic chestiunea dac picturile rupestre erau imagini sau simboluri. Matriarhatul dominant era ilustrat i prin credina n zeie sau ntr-o zei-mam. Reprezentrile zeielor aveau exagerri ale organelor sexuale, astfel amplificndu-se ideea fecunditii i a fertilitii. 2) Mezoliticul Mezoliticul s-a ntins cronologic ntre 10.000 - 6.000 . Hr. Este o perioad creatoare marcnd trecerea omului de la vntor la agricultor. Se impune solidaritatea omului nu doar cu vnatul, ci i cu vegetaia, ntr-un sens profund mistic. Mircea Eliade accentueaz asupra ideii c descoperirea agriculturii pentru om are conotaii profund religioase i nu se refer la fenomenul empiric al agriculturii, ci la misterul naterii, morii i renaterii cuprins n ritmul vegetaiei179. Sacrificiul era atunci larg rspndit. Credina n viaa de dup moarte i mai ales n nemurire, ca i
179
Mircea Eliade, op. cit., p. 53.
78
riturile funerare caracterizau din punct de vedere religios aceast perioad istoric ndeprtat. Se ntlnea n mezolitic i ritul ciopririi cadavrului cu scopul de a face inofensiv spiritul celui mort. Capul era socotit sediul sufletului, ca i la celi ulterior. Analiza specificitilor mezoliticului din punct de vedere religios s-a bazat pe un grup de morminte descoperite la Schmckwitz, lng Berlin. 3) Neoliticul Neoliticul, cuprins ntre 6.000 - 2.500 . Hr., avea drept particularitate de baz trecerea omului din statutul de vntor n acela de agricultor i cresctor de animale. Totodat, omul nu mai locuia n peteri i grote, ci i construia singur locuine. n acelai timp, prin ridicarea de case i consacra teritoriul, conferea sacralitate spaiului i-i cosmiciza existena. n afar de locuine, omul nla i locuri de cult i temple. Sacrificiul animalelor i ofrandele de cereale i fructe erau eseniale. Dac n paleolitic nu se fcea distincia ntre corp i suflet, o astfel de dualitate a aprut pentru prima dat n neolitic, dup cum susine Ovidiu Drimba180. Deosebit de semnificativ este faptul c omul neolitic a devenit contient de religiozitatea sa, de sensul i semnificaiile acesteia. Viaa societii a devenit via religioas. Emilian Vasilescu apreciaz c principalele evenimente n viaa omului erau: naterea, perpetuarea i supravieuirea. La Cernica s-a descoperit un cadavru din acea perioad. Avea minile i picioarele legate. Acest fapt ilustreaz credina c, astfel, mortul nu se rentoarce ntre cei vii s le fac ru. De asemenea, n neolitic s-a trecut de la nmormntare la incinerare. Arta avea o funcie preponderent magic, ntruct nu era un act estetic pur, ci avea o funcie religioas. Se nlau monumente impuntoare pentru a nvinge timpul. Astfel a aprut cultul megalitic. Acesta era ilustrat prin dolmen (mase de piatr), menhir (aliniamente de piatr) i cromleh (pietre curbate). Dolmenul era un simbol al cultului strmoilor, reprezentnd mormntul unei cpetenii. Un exemplu de dolmen de 150 de tone se afl la Cueva de Menga n Andaluzia, n timp ce n Madagascar menhirul este considerat locul unde se strngeau sufletele rtcitoare ale morilor. Dolmenul era prevzut cu un orificiu pe unde se introducea hrana. El era numit i
Ovidiu Drimba, Istoria culturii i civilizaiei, vol. I, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985, p. 28. 79
180
orificiul sufletului, fiind locul pe unde se elibera sufletul. Prin funcia sa, menhirul era legat de cultul morilor. Un menhir celebru este aliniamentul de la Carnac n Bretagne (Frana). Aezarea menhirilor sub form de cerc creeaz un cromleh. Acesta avea cel mai adesea rolul de monument funerar. Cel mai impresionant cromleh (krom-lek n breton) este celebrul ansamblu de la Stonehenge, lng Salisbury (Anglia), al crui cerc cel mai vechi dateaz din 2.750 . Hr. Monumentul era n coresponden cu marile cicluri ale naturii, cu astrele cosmosului i era nchinat lunii i nu soarelui, cum s-a crezut iniial. Trebuie subliniate, totodat, caracterul su funerar, precum i destinaia sa legat de plecarea i rentoarcerea sufletelor morilor. Un foarte important exemplu de construcii megalitice l ofer cele 30 de temple din Malta, care dateaz din neolitic. n secolul al XX-lea, Constantin Brncui reia n sculptura sa acest motiv al construciilor megalitice. Supravieuiete credina c nlarea megaliilor asigur nemurirea celor ce-i nal i celor crora le sunt destinate aceste monumente cuceritoare. 2. Religiile indigene A) Istoria culturilor arhaice subliniaz c oamenii de atunci nu erau primitivi n sensul de necivilizai i slbatici. Chiar dac erau popoare fr scriere, ele nu erau napoiate. Culturile lor trebuie nelese din interior i nu cu grila civilizaiilor de azi sau cu prejudecile omului modern. Lucien Lvy-Bruhl susine existena unei mentaliti prelogice la primitivi, influena grupului asupra gndirii individului i pierderea elementului cognitiv n favoarea elementului emoional. Claude LviStrauss subliniaz, ns, necesitatea depirii falsei antinomii dintre mentalitatea logic i mentalitatea prelogic. Astzi se nlocuiete termenul de primitiv cu acela de arhaic sau cu cel de indigen, tocmai pentru a-l elibera de semnificaia peiorativ. Pentru a exemplifica, religiile indigene se refer la popoare vechi ca: a) bantu din Africa de Sud, cafrii din Mozambic i pigmeii din Congo (Africa); b) eschimoii, pieile roii, indienii din Antile, indienii din Pampas i patagonezii (America); c) melanezienii, polinezienii, maori i papuaii (Oceania); d) aborigenii (Australia) i e) triburile mua, gond i dravi (Asia) etc. Popoarele indigene erau nomade i seminomade. Se ocupau cu vnatul, olritul i esturile. Purtau tatuaje i obiecte de podoab. Viaa
80
social se concentra n jurul familiei. Aceasta se definea ca monogamic sau poligamic. B) n ceea ce privete doctrinele religioase, politeismul era definitoriu pentru religiile indigene, dar se ntlneau i panteismul, monoteismul primitiv, dualismul (Asia i Oceania) i deismul (Africa). Animismul avea o mare importan. Spiritele erau fie ale naturii (bune sau rele), fie suflete ale morilor. amanismul era axat pe aducerea ploii n inuturile secetoase, dar i pe comunicarea cu spirite din lumea cealalt. Fetiismul, caracterizat prin portul de amulete i talismane norocoase, era larg rspndit. Se ntlnea i cultul animalelor sub forma totemismului (credina n strmoul animal, reprezentat prin psri, reptile sau diferite animale). Tabuuismul era i el prezent. Avea dou semnificaii: a) lucruri sacre, consacrate i b) lucruri periculoase, interzise. Tabuurile erau adesea reguli de igien sau prescripii morale. Pe de alt parte, utilitarismul i punea amprenta asupra religiilor indigene, agonisirea hranei, supravieuirea, ca i vindecarea fiind fundamentale. Ideea de mana se regsea la melanezieni. Numai c mana sau credina ntr-o for impersonal nu aprea n toate religiile i nu era unica form religioas veche. Din pcate s-a exacerbat rolul ei. La indienii din Dakota se regsea termenul wakan, care desemna divinitile, misterele, toate puterile ascunse, n vreme ce, la indienii Iroquois, termenul orenda semnifica proprietatea tuturor fenomenelor, activitilor i lucrurilor. C) Cosmogonia avea mai multe variante, de la credinele totemice, la cele animiste (n special la amerindieni), apoi dualiste sau panteiste. n Africa, de pild, la dogonii sudanezi se spunea c zeul Amma a pus n micare haosul iniial, care a devenit un ou, ce s-a despicat datorit micrii accelerate i a creat universul. Miturile cosmogonice la aceste popoare erau eseniale. De obicei exista credina naterii lumii dintr-o materie preexistent, cel mai adesea apa. D) Cu privire la pantheonul zeilor, remarcm credina ntr-un zeu suprem, vzut ca personificare a forelor naturii. n Africa de Vest el era creatorul, organizatorul, n timp ce n Africa Central era puternicul, stpnul. Era vzut i ca izvor al vieii, cel din cer i marele suflet. Marele zeu sau Marele spirit se numea Kitchi Manitu la pieile roii n America, Mangundi la papuaii din Noua Guinee, Relma la polinezieni i Baiame la aborigenii australieni.
81
E) Cultul era svrit de capul familiei. Scopul era ndeprtarea primejdiilor ce ameninau familia. n ceea ce privete locurile de cult, se observ c n Africa nu existau temple, ritualurile i ceremoniile ndeplinindu-se n natur. Se constat o interesant identitate ntre preot i medic. Mantica sau ghicitoria avea un rol predominant. Vindectorii i ghicitorii aveau un statut aparte. Aducerea ploii, citirea viitorului i interpretarea viselor aveau o mare pondere. Se ndeplineau rituri i dansuri (de exemplu: dansul lupilor, bizonilor i urilor), nsoite de tobe, bti din palme i mti. Iniierile la vrsta pubertii erau cele mai importante i rspndite. Dintre srbtori se distingea, la polinezieni, pae atua sau rennoirea zeilor. Cu acest prilej se scoteau idolii din altare, erau curai, scuturai de praf, uni cu uleiuri parfumate i readui n templu. Dac dintre mituri cel cosmogonic era cel mai important i cel mai rspndit, dintre ritualuri - trecerea la maturitate. n ceea ce privete iniierea, ea era foarte rspndit, Bronisaw Malinowski identificnd dou semnificaii majore: a) predarea tradiiei i continuitatea acesteia; b) punerea novicelui n relaie cu puteri supranaturale i cu personaliti superioare (de exemplu: spiritele protectoare i divinitile tutelare ale indienilor din America de Nord, eroii mitologici la melanezieni sau tatl atotputernic la aborigenii australieni)181. F) Ritul funerar se baza n special pe ngropare. Moartea era vzut ca trecere n alt via. Fericirea i nefericirea nu depindeau de fapte, ci de situaia social de pe pmnt. Exista i credina n nemurire. Scriind despre aceasta, Bronisaw Malinowski spune ntemeiat c religia l salveaz pe om de la o abdicare n faa morii i a distrugerii182. Se poate identifica aici un scop al religiei. Exista n Africa credina c moartea vine de la Dumnezeu i n acest caz nu e nimic de fcut, dar putea veni i de la un spirit ru, care va trebui mpcat, sau de la un duman, ce trebuie descoperit i pedepsit cu ajutorul vrjitorilor. n America era credina ntro mprie a morilor, spre care drumul era lung i anevoios, plin de ncercri. G) n ceea ce privete sufletul, n Oceania i Australia se detaa credina c nfiarea sufletelor era alb, astfel explicndu-se de ce
Bronisaw Malinowski, Magie, tiin i religie, traducere de Nora Vasilescu, Iai, Editura Moldova, 1993, p. 50. 182 Ibidem, p. 73. 82
181
europenii au fost considerai strmoi renviai. La melanezieni nu numai oamenii aveau suflete, ci i animalele, plantele i obiectele. a. Religiile nativilor africani A) Istoria aduce argumente numeroase c n Africa populaiile erau tribale. Se caracterizau prin agricultori, cresctori de animale (n special vite), vntori, dar i rzboinici (de exemplu zuluii condui de celebrul Shaka, cei crora nu le lipseau niciodat sulia i scutul). Unele populaii triau n comuniti steti, cum ar fi Bantu n Africa de Sud, altele n ginte i triburi. Boimanii erau oamenii tufiurilor, dar unii africani erau nomazi. Henry Callaway insist asupra urmtoarelor elemente eseniale n religia triburilor Amazulu din Africa de Sud: a) unkulunkulu (tradiia cosmogoniei); b) amatongo (venerarea strmoilor); c) izinyanga zokubula (divinaia) i d) abatakati (magia medical i vrjitoria)183. La fel ca n cazul lui Unkulunkulu de la Amazulu din Africa de Sud, triburile Leza i Nyambe din Zambezi au realizat identificarea ntre Marele Zeu i Primul Om. De asemenea, ei erau una cu cerul i ploaia. Nu era o confruntare a omului cu natura, ci o armonie cu ea. Natura era considerat casa omului. Apariia i manifestarea fenomenelor naturale i-a determinat pe indigenii din Africa s cread n existena unei puteri personale mai presus ca natura. B) Cosmogonia la populaia Kond era opera zeiei Lesa. Aceasta era creatoare, atotputernic i justiiar. La populaia Bantu, Leza era zeul creator. C) Din punctul de vedere al doctrinei religioase, observm mai multe credine: a) n spiritele naturii; b) n mai muli zei, politeismul fiind larg rspndit (de pild la populaiile Yoruba din Nigeria etc.); c) ntr-o piramid a spiritelor ce stpnesc lumea (la populaia Nuer); d) n existena unui mesager ntre oameni i zei, deci a semizeilor (de exemplu: Nyikang la populaia Shilluk i, de asemenea, n Sudul Africii, Mngoma spiritul ce fcea legtura ntre lumea de aici i cea de dincolo); e) fetiismul sau venerarea unui amulet, talisman ori obiect vrjit pentru c simboliza un spirit; f) totemismul sau credina ntr-un strmo animal (crocodilul, leul sau elefantul etc.); g) monoteismul primitiv sau credina
Henry Callaway, The Religious System of the Amazulu, Natal, Springvale, 1870. 83
183
ntr-un mare zeu sau ntr-un zeu suprem (de pild: Kaang sau eful din ceruri la Bushmen (Boimani) sau Lesa la tribul Kond) i h) deismul credina ntr-un Dumnezeu creator care sttea n ceruri, dar nu intervenea n lume, ntruct atunci cnd intervenea se produceau boli i nefericire (de pild populaia Bantu susinea c divinitatea, dup ce a creat omul, nu se mai preocup de el); i) n profei, amani i sacerdoi. D) Pantheonul zeilor era bogat. Populaiile Yoruba din Nigeria aveau pe Obatala ca zeu suprem, iar Odudua, soia lui, era zeia neagr. Olorun era zeul cerului, Shango - zeul tunetului i al fulgerului, Oun zeul rzboiului, iar Elegba - divinitatea simboliznd falusul etc. Unkulunkulu a ieit din pmnt, dar religia la Amazulu era mai degrab uranian ca htonian, avnd n centru soarele (Ilanga). Populaia Kond din Tanganika credea n zeia Kyala sau Lesa. Divinitatea Lesa a ajuns s fie n ape cnd aprea o furtun, iar cutremurul de pmnt era pasul su puternic. Trznetul era nsui zeul suprem, manifestat n mnia sa. Pretutindeni n Africa aprea credina ntr-un mare zeu ceresc. Locul su a fost luat n principal de cultul strmoilor. La populaia Tshi, Njankupon era zeul suprem. El reprezenta cerul i ploaia. Leza era Fiina suprem a triburilor Bantu din valea Kafu. Era creatorul i locuia n cer. La populaia Fang din Congo, Nzame, creator i stpn al cerului i al pmntului, juca un rol important n viaa religioas. Populaia Suk cunotea pe Tororut (cerul) i pe Ilat (ploaia). La populaiile Ewe se gsea zeul Mawu. Norii erau vemintele sale. Lumina era uleiul cu care-i ungea corpul. La triburile Masaii aprea Ngai, zeu invizibil, ce locuia n cer. O stea cztoare erau ochii lui cnd se apropia de pmnt. E) Cultul avea o importan major. n unele cazuri sacrificiile erau aduse zeului sau zeitilor, n altele erau aduse divinitii sau spiritului decedatului, iar n altele - numai spiritelor i decedailor considerai intermediari ntre om i divinitate. Astfel, populaia Nkole din Uganda nu aducea sacrificii zeului, socotind c acesta nu ateapt s primeasc vreunul. n a treia zi dup luna plin se aduceau jertfe paznicului spiritelor (emandwa) i strmoilor (emizimu) numrai pn la trei generaii n urm184. Amintirea spiritelor i a strmoilor includea adesea ofrande. Iniierea avea o mare importan, la fel i ritualurile de trecere la
The Encyclopedia of Religion, vol. IV, New York, Mac Millan Publishing House, 1987, p. 544-545. 84
184
maturitate. Divinaia era i ea la mare pre. Existau sacerdoi, chiar profei i mai ales amani, oameni care aduceau ploaia att de necesar n inuturile secetoase ale Africii. F) Ritul funerar avea la baz ngroparea. Religiile Africii erau religii ale vieii, accentul cznd pe viaa socio-cosmic. G) Ct privete sufletul, exista credina n tripartiia lui: 1) sufletul vital, care dispare dup moarte; 2) sufletul individual, care trece n lumea strmoilor i 3) sufletul transcendent, care se rentoarce la Dumnezeu. b. Religiile nativilor americani A) Din unghiul istoriei, se constat c n America de Nord se practicau pescuitul, vnatul i cultivarea pmntului. Supravieuirea i agonisirea hranei erau eseniale. Divinaia i vindecrile s-au rspndit la populaiile arhaice din America de Nord. Indienii Navaho mpreau vieuitoarele n dou clase, dup criteriul dac erau sau nu dotate cu grai. Fiecrui animal sau plant i corespundea un element natural. B) n ceea ce privete izvoarele, se constat c la indienii americani se gsete o ntreag literatur magic, din care cele mai interesante lucrri sunt: 1) Trickster Tales (Povetile arlatanului) i, n cadrul lor, Manabozhos Adventures (Aventurile lui Manabozho); 2) Journeys to the Other World (Cltorii spre lumea de dincolo), ca exemplu fiind aceea despre dorina unei tinere de a se mrita cu o stea, tem ce amintete numaidect de Luceafrul lui Mihai Eminescu. C) Cosmogonia era fundamental. Aileen OBryan analizeaz miturile de origine la indienii Navaho, creaia celor patru lumi ntunecate fiind continuat cu a cincea, adic cea n care trim. Dup credinele tribului Navaho, pmntul se numea femeia orizontal sau femeia culcat. Un mit Zuni povestete c la nceputul timpului, in illo tempore, Gemenii rzboiului, traversnd un lac, au cobort n lumea subteran. Ei au adus la suprafa oameni care triau n adncul pmntului. Gemenii au luat natere din Creatorul care s-a transformat n soare. Soarele a dat natere unor fiine inteligente, libere i puternice. n acest sens, el a nsmnat spuma Pmntului Mam i din acea spum au luat natere gemenii. Acetia au cobort, printr-o deschiztur dintre muni, n tenebrele subterane de unde au ncercat s-i scoat la suprafa pe oameni. n miturile indienilor nativi americani erau adesea implicate animale i psri (de pild: miturile i legendele indienilor Sioux culese de Marie L.
85
McLaughlin), chiar cu semnificaia identificrii omului cu ele. Identificarea avea la baz armonia universal i se petrecea i cu privire la astrele cereti. James Mooney discut miturile la indienii Cherokee, focul i cltoria spre Soare-Rsare fiind elemente de baz n cosmogonia lor. D) Cultul se desfura n natur. Simbolistica spaiului avea o importan deosebit. Orientarea se fcea dup susul i josul rului, dup steaua polar sau dup soare. Spaiul era vzut ca circular de ctre indienii Sioux. Arhitectura circular se regsea i la locuinele indienilor Navaho, numite hogan. Religia indienilor Navaho se axa pe riturile de vindecare, pe cnd la triburile Zuni pe vntoare. Srbtorile erau fie calendaristice, fie ocazionale. Existau numeroi preoi, magicieni, vraci sau amani. La eschimoi exista un zeu suprem numit Pirksoma. n America de Sud se gseau triburi care triau din pescuit, vnat sau fructe. Populaia Mapuche credea n mai muli zei. Soarele, luna, focul i vntul erau venerate. Religia Quecha reprezenta un amestec ntre inca, amanism i cretinismul catolic. c. Religiile nativilor asiatici A) Istoric vorbind, Asia de Sud din punctul de vedere al religiilor indigene este reprezentat n special de grupul Dravi n sudul Indiei i grupul Mua n Bihr, Oriss i Madhya Prade. De asemenea, se ntlnea grupul tibetano-birmanez n Tibet i Ngaland. Triburile Gond aveau ca specific ivaismul i se gseau n sudul Indiei. n Asia de SudEst (reprezentat de Birmania, Thailanda, Cambodgia, Vietnam, Malaysia, Singapore, Indonezia i Philippine) se practicau vnatul i agricultura. Astzi patru dintre marile religii ale lumii convieuiesc n aceast zon: cretinismul, islamul, buddhismul i hinduismul. B) Doctrinele religioase erau reprezentate mai ales de politeism. Zeii i demonii erau concepui antropomorfic. n Asia de Sud-Est se remarc, de asemenea, unele credine dualiste, n Bine i Ru. Exista i o nsemnat diviziune ntre pmnt, unde dominau brbaii i lumea luntric, unde stpneau femeile. Alte credine erau animismul i cultul strmoilor. C) Pantheonul zeilor nu era bogat. La triburile Gond, Sitala era zeia bolilor. O alt zei important era a pmntului. Triburile Gond aveau un zeu suprem numit Bhagavan. Acesta era adesea identificat cu iva, cultul zeului iva fiind larg rspndit la populaiile draviiene, care
86
erau matriarhale i se nchinau unei mari zeie - Zeia Mam. Draviienii aveau i zeiti locale numite grmadevat i credeau n spirite ale naturii numite yaka i yakin. D) Cultul avea loc n natur. Se practicau jertfe. Alte caracteristici ale religiei draviienilor erau ascetismul, cultul pj, aspectul feminin i creativ al divinitii i conferirea aceluiai statut animalelor i oamenilor. Credinele din Asia de Sud-Est se caracterizau prin aducerea a numeroase jertfe. E) Ritul funerar era complex prin viziune, iar nu prin reprezentare. Cei ce mureau, cltoreau ntr-un inut aflat sub pmnt, considerat lca al fericirii. Exista credina n fiine supranaturale, bune sau rele, care influenau destinul oamenilor. Triburile din Asia de Sud-Est credeau n viaa de dincolo de mormnt i n rencarnare. F) La triburile Gond, sufletul avea dou forme de expresie: jv i sanal. Jv reprezenta fora vital. Cuvntul a dat ulterior termenul jva, binecunoscut n hinduism i jainism. Sanal perpetua individualitatea omului. d. Religiile aborigenilor australieni i ale popoarelor din Oceania A) Dac privim istoric, observm c n Australia aborigenii erau organizai n grupuri de 30-40 de persoane i se aflau adesea n cutare de vnat i provizii. n Oceania, melanezienii se ocupau cu tranzacii, comer i diverse planuri de viitor. Schimburile comerciale ajungeau s formeze relaiile ntre oameni, fie de prietenie, fie de rudenie. Organizarea era n comuniti steti. B) Cosmogonia juca un rol primordial n religiile Oceaniei i Australiei. Despre zeii aborigenilor se tie c au creat universul i omul, vzut ca strmoul mitic al tribului. n trecerea lor pe pmnt, au revelat misterele. Cea mai important cosmogonie n Noua Zeeland se refer la Tatl Cer i Mama Pmnt. La nceput, cei doi erau strns legai. Ei au nscut pe Tumata-nenga, Tanemahuta i ali zei. Acetia, dornici de lumin, au tiat tendoanele ce legau cerul de pmnt. Cerul a fost mpins tot mai sus, pn ce Rangi a fost aruncat n eter i a aprut lumina. Dar, n mitologia Maori exista i ideea unei zeiti primordiale supreme numit Io, creatorul zeilor i al universului. Creatorul fidjian al lumii este Ndengei, nchipuit sub form de arpe. n Timor, Usi-Nemo (Domnul Soare) s-a unit cu Usi-Afu (Doamna Terra) i a dat natere ntregii lumi.
87
Mitologia melaniezienilor se remarc prin absena aproape complet a miturilor cosmogonice. Exista credina c lumea a existat dintotdeauna n forma n care o gsim i astzi. Credina aceasta se regsea i n Philippine. n Indonezia, Micronezia i Polinezia se ntlnea credina n apa primordial. Exista i credina originii lumii dintr-o piatr aruncat din cer (n Indonezia, Philippine, Tonga, Samoa, Micronezia i Polinezia). De asemenea, n Polinezia se ntlnea i mitul originii lumii dintr-un haos primordial. Triburile din Borneo de Sud-Est credeau c la nceputuri existau cerul i marea, n care nota un mare arpe, cu o coroan de aur pe cap. n Papua exista credina c omenirea la nceputuri avea capacitatea de a rentineri dup modelul schimbrii pielii la erpi, credina existnd i n Samoa ntr-o form preschimbat. C) n ceea ce privete eshatologia (sfritul lumii), n Indonezia mitul eshatologic este legat de simbolul arpelui i de acela al iparului. D) Doctrinele religioase cele mai rspndite n Australia i Oceania erau politeismul, tabuuismul i totemismul. E) Pantheonul zeilor avea la baz politeismul. Toi zeii supremi australieni i manifestau voina prin diverse fenomene naturale, cum ar fi: tunetele (Daramulun), trznetele (Pullyallana), vntul (Baiame), aurora boreal (Mungangaua) i, n sfrit, curcubeul (Bundjil i Nurrundere). Zeii australieni pstrau legturi concrete cu cerul. Ei erau buni. Erau numii Tatl nostru. Iho, zeu ceresc n Noua Zeeland i Tahiti, era mai degrab un concept dect un zeu propriu-zis. Tangaroa era zeul suprem al pantheonului Maori. Populaia Maori din Noua Zeeland denumea cerul Rangi. Pmntul era Papa. F) Cultul la Maori era axat pe karakia sau invocaia adresat spiritelor strmoilor. Lovirea umrului drept cu mna stng era unul din elementele ritualului karakia, difereniat pe triburi. La aborigenii australieni se ntlneau ritualurile de iniiere, n special cel de pubertate. Legea era n centrul vieii. Bieii nvau legea, iar femeile nu. Btrnii impuneau i vegheau legea. Vrjitorul era responsabil pentru orice boal sau moarte. Dintre ritualuri la melanezieni cele mai nsemnate erau circumcizia i iniierea bieilor. n acest sens, coliba brbailor juca un rol foarte important, dar i n ceea ce privete planurile de viitor. Potrivit melanezienilor, ziua este etern, iar noaptea a fost descoperit i adus de omenire. Polinezienii erau autoritari i ierarhici. Aveau structuri sociale bine determinate, iar nclcarea tabuurilor era pedepsit cu moartea. Ei se
88
sprijineau pe ideea de putere i pe tabuuri. Tabu este un termen provenit din aria cultural a Polineziei (ta=sacru, sfinit i bu=foarte). El semnific o interdicie cu caracter sacru, a crei nclcare atrage automat sanciuni de ordin magic i social. Cuvntul va avea drept echivalent n religiile altor popoare pe: sacer la romani, aghios la greci i kodansch la evrei. Sigmund Freud, n lucrarea sa Totem und Tabu, d termenului tabu sensul de sacru, consacrat, pe de-o parte i interzis, dezagreabil i periculos, pe de alta. De asemenea, el numete tabu toate localitile, obiectele i persoanele purttoare sau surse ale unei nsuiri misterioase. G) Ritul funerar la Maori avea specific ca cel mort s fie legat de un b pentru a fi inut ntr-o postur ferm i s fie aezat cu faa spre soare. Se cnta keka, dup care urmau uhunga (lamentaiile). La Maori se practica ngroparea. 3. Religiile precolumbienilor a. Religiile vechilor mexicani (mayailor, olmecilor, toltecilor, aztecilor i zapotecilor) A) Istoria, prin sursele sale, arat c n vechiul Mexic existau mai multe populaii btinae. n peninsula Yucatan i Guatemala n secolele I-VIII d. Hr. triau mayaii. Civilizaia lor dateaz nc din mileniul al III-lea . Hr. Mayaii se gseau n Mexic, Yucatan, Guatemala, Belize, Honduras i Salvador. Cultura maya a cunoscut mai multe etape: a) epoca preclasic (1800 . Hr. - 300 d. Hr.), cnd s-au ridicat primele temple piramide, s-a creat scrierea hieroglific i s-a format ierarhia sacerdotal; b) epoca clasic (300 d. Hr. - 900 d. Hr.), cnd s-au construit centre politice i religioase dintre care cel mai influent era Chichen Itza (gura izvorului strinului) cu templele sale, ntre care Templul jaguarului i Templul rzboinicilor, dar cnd mayaii au fost lovii de epidemii i de invazia unor triburi strine i c) epoca postclasic (900 d. Hr. - secolul al IV-lea d. Hr.), cnd s-a petrecut instalarea toltecilor la Tula. Limba maya fiind monoslabic, scrierea se fcea mai mult pe baza sunetelor, folosindu-se i semne ideografice. Olmecii triau pe la 1250 . Hr. Construiser un mare centru religios intitulat La Venta i o piramid de 17 m. Teotihuacan (locul unde oamenii devin zei), era cel mai nfloritor centru n secolul al III-lea . Hr. Cultura olmec era considerat cultura-mam n arealul mexican. Toltecii aveau capitala la Tula, aflat
89
azi la 80 km nord de Ciudad de Mexico. Ei se ntlneau n secolul al VI-lea d. Hr. i erau un popor agricol, ce se distingea prin blndee. Toltecii l-au introdus pe popularul zeu Quetzalcoatl n religia vechilor mexicani, dar i sacrificiile umane n practica riual, care aveau s fie eseniale la azteci. Bine organizai, toltecii au fost, totui, nvini de azteci, la fel ca i zapotecii, cei ce au existat pn n secolul al XVI-lea d. Hr. Zapotecii au nlat un nsemnat centru religios la Monte Alban. Aztecii, a cror nume nsemna oamenii din inutul nceoat Aztlan, un loc legendar, considerat insul pentru c se spunea c au venit pe brci, sunt cei mai cunoscui strmoi ai mexicanilor. Ei erau mndri rzboinici i de aceea temui, iar nu iubii de celelalte popoare din vechiul Mexic. n 1325 d. Hr. aztecii au nlat oraul Tenochtitlan, devenit capital mai trziu. Erau rzboinici, dar se ocupau i cu mai multe tipuri de comer. Se poate vorbi despre poporul mexican din secolul al V-lea . Hr., trecnd prin secolul al XVII-lea d. Hr., odat cu cucerirea spaniolilor i pn astzi. Hernan Cortez, conductorul armatelor spaniole, profitase de faptul c Moctezuma al II-lea, stpnul aztecilor, a crezut c acesta era unul cu zeul Quetzalcoatl, care urma s vin pe ape, cam n perioada cnd au sosit spaniolii. Astfel, aztecii i s-au supus lui Cortez i conchistadorilor, dar i-au dat seama curnd c spaniolii erau oameni i nu zei, cum crezuser i i-au mcelrit n ceea ce s-a numit la noche triste (noaptea trist). n 1521, la ase luni distan, ns, spaniolii s-au rentors i i-au nfrnt pe azteci. Tot de atunci dateaz i primele cretinri din Mexic, realizate prin botezuri n aer liber i ulterior prin ridicarea de biserici. B) Izvoarele sau crile sacre ale mayailor erau Popol vuh (Cartea sfatului sau a comunitii) i Analele Cacichilor, n vreme ce Tonalamatl (Cartea zilelor) era opera sacr a aztecilor. C) Cosmogonia la mayai apare n lucrarea Popol vuh (Cartea poporului). Este vorba despre crearea universului de ctre perechea divin Tepeu i Cucumatz. Apoi universul se dezvolt dup legi instituite de zeii creatori i urmate strict de natur i de oameni. Cosmogonia la azteci cunotea o diviziune pe mai multe vrste: a) naui-ocelotl sau cei patru jaguari, patronat de zeul Tezcatlipoca: oamenii erau devorai de jaguari; b) naui-eecatl sau cele patru vnturi, patronat de Quetzalcoatl: furtuni declanate de zeu; c) naui-quiauitl sau cele patru ploi, patronat de zeul Tlaloc, al ploii i trznetului i d) nauiatl sau cele patru ape, patronat de zeia apei Chalchiuhtlicue. Lumea
90
de azi este naui-ollin sau cele patru micri ale lui Quetzalcoatl. n credina aztecilor anul avea 18 luni a cte 20 de zile fiecare. ntr-o alt variant cosmogonic, Tonacatecuhtli a creat 600 de zei, dup care, mpreun cu ei, l-a zmislit pe om. D) Doctrinele religioase la vechii mexicani se caracterizau printr-o mbinare ntre politeismul dominant i dualismul discret. Astfel, ca i la azteci ulterior, la mayai s-a infiltrat dualismul. La azteci, stpnul i stpna dualitii erau Ometecuhtli i Omecihuatl. E) Pantheonul zeilor la vechii mexicani era politeist. Mayaii aveau ca zeu suprem pe Kinck-ahan, zeul soare. El purta barb. Creatorul lumii era Hunab, divinitate invizibil i imaterial. Zeia malefic Ixchel era reprezentat de o btrn cu un arpe pe cap. Ea era zeia estoriei i a inundaiilor. Ixtab era o divinitate protectoare a sinucigailor. Zeul porumbului i al agriculturii era Yum Kax. Zeul ploii Chaak prefera sngele copiilor. Zeul morii era Ah Puch, iar zeul rzboiului Ek Chuah. Aztecii aveau n fruntea pantheonului perechea divin Tonacatecuhtli i Tonacacihuatl. Zeii principali erau fiii lor: Quetzalcoatl, Huitzilopochtli i Tezcatlipoca. Nu toi zeii sunt personificri ale fenomenelor naturii. Zeii aztecilor se mpreau n dou grupe de baz: a) zeii creatori i b) zeii naturii. Quetzalcoatl, arpele cu pene sau reptila cu pene, era cel mai popular dintre zeii aztecilor. Denumirea vine de la arpe (coatl) i de la pasrea cu penaj verde (quetzal) simboliznd sfinenie i noblee. Iniial fusese un zeu al toltecilor, dar a fost numaidect acceptat i de cuceritorii lor, aztecii. El era zeul civilizator prin excelen. Era cunoscut i ca zeul preoilor. Dintre calitile sale se distingeau blndeea, moralitatea i ascetismul. Nu-i erau pe plac sacrificiile. n reprezentri Quetzalcoatl apare n dou ipostaze celebre ca destinat vieii, respectiv ca destinat morii. Moartea i renvierea erau legate de el. Huitzilopochtli era vrjitorul pasrea musc. Aparinea numai aztecilor. El era zeul soare, asimilat lui Inti de la incai, dar i zeul rzboiului. Era un zeu sngeros cruia i erau nchinate jertfele omeneti. Era asimilat cu Marte de la romani i Ares de la vechii greci. Tezcatlipoca era oglind fumegnd. El era un zeu solar. Nu avea atribute rzboinice ca Huitzilopochtli, ci administrative. Era zeul dreptii i reprezenta luceafrul de diminea. Era vzut i ca rival al lui Quetzalcoatl. De la spiritul vntului i al aerului, Tezcatlipoca a devenit zeitatea suprem a aztecilor. Rivalitatea dintre Tezcatlipoca i Quetzalcoatl ilustra rivalitatea dintre azteci i
91
tolteci. Ali zei ai aztecilor erau: Tlaloc - zeul ploii i al fertilitii, cruia i se sacrificau copii i fecioare, Mixcoatl - zeul vntorii, Metztli - zeia lunii, Omacatl - zeul bucuriei, Yacatecuhtli - zeul patron al comerului i al cltoriilor, Centeotl - zeul porumbului i al agriculturii i Xilonen zeia porumbului tnr. F) Cultul se desfura n temple. Mayaii i construiau colibe i temple dreptunghiulare amplasate n vrful unei piramide. n afara templelor de la Chichen Itza, impresionant este Templul soarelui de la Palenque. Aici a fost descoperit mumia regelui Pakat care a dovedit c templele la vechii mexicani nu erau doar locuri de sacrificiu, ci i monumente funerare i, ca i piramidele egiptenilor, cluze spre i dinspre lumea de dincolo. Mayaii cunoteau rituri legate de natere, pubertate i cstorie. Dei nu att de semnificative ca la azteci, totui sacrificiile nu lipseau. Aveau cultul soarelui, lunii i zeului apelor. Cunoteau i practica circumciziei. Locurile de cult ale aztecilor erau temple numite ,,casa lui Dumnezeu (teocalli). Tempele aveau forma piramidelor i erau cu multe etaje. Casta sacerdotal cunotea cam 5000 de preoi i un mare preot de snge regesc. Preoii purtau mbrcminte neagr i prul lung. Ei erau foarte respectai. Rspundeau de educarea tinerilor i de tiine. G) Ritualul sacrificiului avea o importan major la azteci. Termenul sacrificiu deriv din expresia latineasc sacri-ficium (facerea sacrului) i reprezint consacrarea (sfiinirea) unei jertfe prin intermediul creia lumea profan are acces la sacru fr s fie distrus de acesta. Sensul de baz al termenului de sacrificiu era, desigur, religios i se referea la un act de cult prin care anumite obiecte erau consacrate i oferite unui zeu sau altor fore supranaturale, dup cum se arat n The Encyclopedia Britannica185. Iniial scopul sacrificiului era contractual, aa cum precizeaz formula do ut des (dau i dai sau a da i a primi) pentru a deveni renunarea la profan pentru sacru, la efemer pentru etern, la murire pentru nemurire. Formula n limba latin do ut des trasmite i un transfer de putere magic, eliberarea unui curent de energie, n opinia avizat a lui Gerardus Van der Leeuw. Efectele sacrificiului nu se reduc la darurile oferite deoarece n cazul sacrificiului energiile religioase puse n joc sunt
The New Encyclopedia Britannica Macropedia. Knowledge in Depth, vol. al XXV-lea, Chicago, University of Chicago Press, 1994, p. 770. 92
185
mult mai puternice, de unde i ravagiile lor186. Cu toate c nu poate fi acceptat pe deplin i justificat n viziunea europeanului modern, sacrificiul trebuie neles ca un fapt simbolic i cultural cu totul special. Nu este o chestiune de civilizaie, ci de cultur. n consecin el nu trebuie judecat cu grila civilizaiei, cu instrumentele ei de msur. Conchistadorii spanioli cretini au transformat societatea sacrificiului ntr-una a masacrului. Este o diferen major ntre uciderea ritual i crimele de rzboi ale conchistadorilor sau exterminrile cutremurtoare n numele Crucii. Daniel Dubuisson este descalificat tiinific atunci cnd, n cartea Mythologies du XX-me sicle (Mitologii ale secolului XX), pune semnul egalitii ntre sacrificiile aztece i crimele din lagrele de concentrare naziste. Deosebirea dintre sacru i profan se impune n acest exemplu, ca i aceea dintre omorre ritual, respectiv crim abominabil. Sacrificiile exist i astzi, n societile moderne, dar s-a trecut de la sacrificiul uman, animal sau de plante, de la sacrificiul ritual la sacrificiul simbolic. Sacrificiul a cobort n interiorul omului. La azteci erau larg rspndite sacrificiile omeneti. Sacrificaii erau alei dintre sclavi, prizonieri, femei, copii sau tineri. Prizonierii de rzboi constituiau jertfa cea mai de seam. Cu ct erau mai viteji i de rang mai nalt, cu att ofranda era mai preuit de zei. Sclavii erau sacrificai n ceremonii secundare. Rare erau ocaziile cnd se sacrificau femei i copii, iar aceasta se petrecea n ritualurile fecunditii, pentru a se asigura creterea plantelor prin puterea magiei contiente. Uneori se practica i canibalismul ritual, n credina c cel ce mnca un om putea s-i absoarb virtuiile. Prizonierul era pregtit, mbrcat special pentru ceremonie. Apoi victima era nfcat de preoi i ntins pe piatra de sacrificiu. Coul pieptului i era sfiat i i se smulgea inima, care apoi era ars i mncat de preoi. Capul era dat la pstrat preoilor n casa craniilor. Mruntaiele erau azvrlite la cini. Trupul era aruncat pe trepte la mulime i mncat n timpul ritualului ulterior. Jertfa nchinat zeului focului era ars pe rug, n timp ce jertfa dedicat apei era necat. n fiecare an n onoarea soarelui aztecii ineau cele patru zile de post dup modelul zeilor. Apoi jertfeau n foc oameni bolnavi de lepr, cci semnau cu un zeu bubos. Sacrificiul la azteci nu era o abatere de la normele juridice i morale, aadar nu era o crim, ci, dimpotriv, era o
186
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. I, p. 13. 93
expresie a respectrii i venerrii lor. Numai sacrificiul repetat periodic facea cu putin existena zeilor, viaa social a oamenilor i asigura bogia recoltei n anul viitor. Ceremonia desfurat n onoarea zeului Tezcatlipoca era dramatic. Cu un an nainte de execuie se alegea prizonierul de rzboi cel mai frumos i viteaz. Preoii l nvau manierele regeti, iar, n timp ce se plimba cntnd din flaut melodii divine, primea omagiile adresate chiar de zeul Tezcatlipoca. Cu o lun nainte de ziua sacrificiului, patru tinere mpodobite ca nite zeie, deveneau nsoitoarele lui i-i ndeplineau toate dorinele. n ziua sacrificiului, el i lua rmas bun de la consoarte i pornea n fruntea procesiunii ce se forma n cinstea sa, caracterizat printr-o atmosfer de bucurie i osp. Apoi, i lua rmas bun de la cortegiu i ptrundea n templu, nsoit de cei opt preoi care-l serviser tot anul. Preoii urcau primii treptele templului, iar el i urma rupnd pe fiecare treapt unul dintre flauturile cu care cntase. Sus pe platform, preoii l aezau pe piatra sacrificiului i-i smulgeau brusc inima. Cea mai bun hran pentru zei, cea mai preioas dintre ofrande era inima omului. Corpul lui nu era aruncat pe scrile templului, ci purtat cu cinste, iar capul su era nfipt, la un loc cu alte cranii, ntr-un gard de pari n apropierea templului. Vrsarea propriului snge era un alt procedeu pentru a dobndi protecia divin. Oamenii practicau penitene cumplite. Astfel, aztecii se automutilau sau i treceau prin limb un fir pe care erau inirai spini ai plantei maguey. Cu ct era mai nalt poziia social a individului i cu ct, drept consecin a acestui fapt, el avea cunotine mai aprofundate despre practicile rituale, cu att mai riguros erau respectate posturile, penitenele i torturile. Piramidele de la Teotihuacan au o frumusee aparte i o importan major. Este vorba despre Piramida lunii i Piramida soarelui. Lor li se adaug un templu nchinat zeului Quetzalcoatl. H) Ritul funerar avea la baz ngroparea. Aztecii cunoteau i incinerarea. Mayaii se temeau de moarte. Ceremonia nmormntrii se constituia din bocetele i urletele rudelor. Gura mortului era acoperit cu fin de porumb ca s-i serveasc drept hran pe lumea cealalt. Sufletul mortului era luat de diavoli. Se practica nhumarea, dar i incinerarea n cazul nobililor. Organizarea universului are o form specific i foarte interesant la azteci: existau cinci direcii orizontale (punctele cardiale
94
plus centrul), 9 lumi inferioare sau 9 lumi subpmntene i 13 lumi superioare sau 13 ceruri unde mergeau sufletele morilor. La soare mergeau rzboinicii, prizonierii i victimele sacrificate. Rsplata i pedeapsa dup moarte depindeau de felul morii, iar nu de faptele omului. Rsritul este casa soarelui, locul de ardere, lumea lui Quetzalcoatl; Nordul este locul ntunericului, regatul morii; Apusul este al femeilor, lcaul porumbului i al zeiei pmntului; Sudul este al muzicii, dansului, focului, plcerilor i jocului. Mictlan era stpn peste trmul morii, lumea subpmntean i inima pmntului. Acolo omul era nsoit de un cine. Exista, ns, i un paradis, cu inuturi umede i vi ale munilor. Acolo merg cei necai i mori de boli. n casa soarelui din cer se duc cei ucii n btlie, cei jertfii i rzboinicii. Xochatlapan era trmul-grdin pentru copii. Calendarul se gsea n centrul religiei aztece. El era distribuit n dou seciuni: o succesiune ritual a zilelor numit tonalpohuatli i calendarul solar divizat n optsprezece luni a cte douzeci de zile i o perioad nefast de cinci zile. Numele lunilor era legat de recolt i indica originea agricol sacr a acestui fel de calcul al timpului. O combinaie a celor dou sisteme permitea numerotarea anilor. Acetia nu se socoteau n funcie de o unitate infinit, ca la noi, ci n uniti ciclice de cincizeci i doi de ani. Marile ceremonii aztece se celebrau dup anul solar. Trecerea de la un ciclu la altul era interpretat ca sfritul unei existene i nceperea alteia noi. Teama c natura ar putea s-i opreasc odat cursul existenei ddea ritului o profund solemnitate187. b. Religia peruvienilor (incailor) A) Istoria precizeaz c peruvienii au trit n vechiul Peru, dar i n Ecuador, Columbia, Bolivia i Chile. Erau condui de un mare preot. Construiser orae nfloritoare. Spaniolii condui de Francisco Pizzaro iau cucerit pe incai. Atahuallpa, ultimul Inca, a fost nfrnt i ucis. Cultura incailor dateaz din 1200 . Hr. i cuprinde o zon care astzi este reprezentat de statele: Peru, Columbia, Ecuador, Bolivia, Uruguay, Argentina i Chile. Suveranul se numea Inca. Se remarc o diferen n interiorul civilizaiei inca ntre regiunile de coast i cele ale Anzilor. Civilizaia de coast e mai veche.
187
J. Soustelle, Civilizaii precolumbiene, Bucureti, Editura Humanitas, 1995. 95
B) Izvorul principal al religiei incailor este textul sacru numit Imn ctre Viracocha. C) Cosmogonia l gsete pe zeul Pachacamac, fiul soarelui i al lunii, drept creatorul i pstrtorul lumii. El a creat brbatul i femeia. La nceput a fost creat lacul Titicaca. Pe de alt parte, Viracocha era zeul creator, venerat deopotriv ca creatorul, ct i ca susintorul lumii. D) Ca doctrin religioas, ca i la mayai i azteci, incaii cunoteau politeismul. Aveau, ns, forme antropomorfe ale zeilor. Ca form de organizare se ntlnea monarhia divin. Regele inca era ntruparea pe pmnt a zeului soare. E) Pantheonul zeilor era dominat de zeul soare. Acesta era Inti sau Intip i era zeul suprem al incailor. Termenul inca, de fapt, nsemna poporul soarelui. Luna era Mama Quilla, iar curcubeul - Cuycha. Catequil era zeul cerului i al fulgerului. Chuqui illa era zeul tunetului i avea o reprezentare statuar n Templul soarelui din Cuzco. Doi zei principali i foarte populari erau Viracocha i Pachacamac. Viracocha era cel mai popular dintre zeii incailor. Vira nseamn lav, iar cocha lac. Zeul inca are multe afiniti cu Quetzalcoatl de la azteci. Acesta era creatorul i pstrtorul a toate cte sunt. Pachacamac era zeul focului i eroul civilizator. Totodat, el era marele spirit al pmntului, nefiind, ns, pmntul ca materie, solul, ci spiritul generator care anim toate cte sunt. Lui i se aduc sacrificii omeneti, la fel ca lui Huitzilopochtli de la azteci. F) Cultul se desfura n temple. Acestea erau construcii monumentale. Cel mai important era Templul soarelui din Cuzco. El era prevzut cu mai multe pori i plci de aur. Numai incaii aveau dreptul s intre n el. Chipul soarelui se afla deasupra altarului aezat la rsrit. Capitala incailor era la Cuzco. Preoii i mai ales clerul vorbeau cu spiritele de dincolo, aveau darul prezicerii. Marele preot nu avea voie s se cstoreasc. Preoii se rugau i pentru binele regilor. Termenul yana avea mai multe semnificaii: a) supunere i umilin n faa zeilor; b) ajutor dat cuiva i c) servitor al statului i al regelui188. Incaii cunoteau i un sacerdoiu feminin, preotesele fiind numite fecioarele soarelui. Se aduceau zeilor ofrande din frunze de coca i de tutun. Ca ofrande se ddeau i pietre preioase, stofe, pene, aur, legume i fructe.
John V. Murra, Civilizaie inca, traducere de Ata Iosifescu, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987, p. 221. 96
188
Vrjitoria i cercetarea mruntaielor animalelor erau adesea ntrebuinate. Mrturisirea pcatelor n faa unui preot era un obicei foarte respectat. La incai se fceau jertfe, dar multe erau de animale, numai rareori se petreceau sacrificii umane. Oamenii erau trangulai sau li se tia gtul. Moartea prin sufocare era considerat plin de sens. Un rol important l avea sacrificarea bieilor virgini moja. Ritualul trecerii la maturitate era cel mai rspndit. G) Ritul funerar avea la baz nhumarea. Cadavrele erau pstrate ca mumii. Hrana se punea lng cadavre. Se mprtia fin de porumb n jurul rposatului. Exista i credina n viaa viitoare i n renatere. H) La incai exista credina c sufletul i are sediul n cap, aceasta fiind o credin larg rspndit la popoarele antice. Dup moarte sufletele continuau s triasc n jurul corpului. Civilizaiile vechi din America Latin i America Central erau naintate prin educaie i precepte morale, dar crude prin sacrificiile umane, care pot fi nelese numai prin prisma culturii, nu i prin grila civilizaiei moderne. 4. Religia vechilor egipteni A) Istoria vechiului Egipt este complex. La nceputul secolului al XIX-lea, Jean Franois Champollion descifreaz scrierea hieroglific i deschide drumul egiptologiei. ntre egiptologii de renume se remarc urmtorii: Richard Lepsius, Jean Capart, Emmanuel de Roug, J. G. Griffith, Williams Petrie, Guy Rachet, Adolphe Erman, Fernand Schwarz, Bob Brier, Zahi Hawass, Nick Wyatt i Max Gulimot, iar la noi, n special, Miron Ciho. Herodot numete Egiptul un dar al Nilului. Pe egipteni i numete cei mai nelepi dintre oameni189 i cei mai nvai190. Se ridic problema de ce neam sunt egiptenii. Exist mai multe ipoteze: a) venii din Ethiopia; b) de ras semit; c) de ras arian de nord; d) un amestec. Ultima este cea mai plauzibil. n mileniul al IV-lea . Hr. existau dou state: Egiptul de Sus, la izvoarele Nilului, cu capitala la Theba i Egiptul de Jos, n Delta Nilului,
189 190
Herodot, Istorii, II, 160. Ibidem, II, 77. 97
cu capitala la Memphis. Statul egiptean unificat a cunoscut urmtoarele perioade istorice: 1) Regatul timpuriu (3200 - 2778 . Hr.), avnd capitala la Thinis perioada thinit. Menes unific cele dou state i fondeaz dinastia thinit. Fusese adorat zeul rului i al dezordinii Seth, dup care egiptenii i-au dat o mare importan zeului Horus. n aceast perioad se construiesc i mormintele de la Abydos. 2) Regatul vechi (2778 - 2263 . Hr.), avnd capitala la Memphis cnd se construiesc marile piramide, precum i Sfinxul. Se creeaz Textele piramidelor. Religia este bine organizat. Au preponderen mitologia, sacerdoiul, cultul morilor i magia. Zeu suprem este soarele. Egiptenii cunosc deja mumificarea. Osiris, zeul naturii, devine i al morilor, iar mai apoi al nemuririi. Faraonul Neferkare, numit i Pepi al II-lea, are cea mai lung domnie din istoria Egiptului. 3) Regatul mijlociu (2263 - 1580 . Hr.), avnd capitala la Theba. Are dou perioade intermediare. Se scriu Textele sarcofagelor. Se observ supremaia Thebei. n Egipt se impune cultul lui Amon. La un moment dat zeul Seth cunoate din nou preponderena. 4) Regatul nou (1580 - 1085 . Hr.), capitala este tot la Theba apogeul cultural i politic al Egiptului. Continu cultul lui Amon. Apare cultul lui Aton. Reforma religioas a lui Akhenaton marcheaz un moment de rscruce n religia egiptean, ca i n istoria religiilor prin trecerea la monoteism i monism. Se alctuiete i limba neoegiptean. Dintre faraonii care domnesc n vremea regatului nou se disting Amenofis al III-lea, Amenofis al IV-lea, Tutankhamon i Horemheb. Tot n aceast perioad istoric se ncadreaz i domnia celebrului faraon Ramses al II-lea, care a construit numeroase temple, n special cel de la Luxor i i-a nfrnt pe hittii. 5) Regatul trziu (1085 - 525 . Hr.), avnd capitala la Sais. Din punct de vedere istoric se constat decderea politic a Egiptului. Din unghiul religiei, aceasta atrage dup sine cultul zeilor secundari i revenirea la politeism, formalism i ritualism exagerat. Totodat, capt o mare importan cultul animalelor, mai ales al taurului Apis. Teama de animale, dar i faptul c ele erau n folosul oamenilor au condus la rspndirea cultului animalelor. Astfel, la Heliopolis i Memphis era venerat taurul, simbol al vieii, al fecunditii i vzut n relaie cu cerul, la Bubastis - pisica, sugernd soarele prin ochii si, la Hermopolis i
98
Abydos - pasrea ibis, reprezentnd zeul Thot, iar la Kus i Edfu - oimul, legat de zeul Horus. De la reprezentrile zoomorfe s-a trecut la imagini semiumane. Astfel, zeia Hathor era o femeie cu cap de vac; zeul Anubis era un brbat cu cap de acal; zeul Sobek era un om cu cap de crocodil, iar zeul Horus era un om cu cap de erete. Dinastia libian a fost continuat de regi kuii venii din Ethiopia. Au urmat stpniri strine, rezultat al cuceririi fcute de: peri (cu dou domnii succesive), heleno-macedonieni (cu Alexandru cel Mare devenit suveran al Egiptului n 332 . Hr.), romani, arabi i turci. Cucerirea de ctre peri a fost continuat de influena religiei helene i a mozaismului. n perioada roman a ptruns cretinismul, iar apoi islamul arab i turcesc. Drept rezultat s-a remarcat sfritul religiei egiptene. n ultima perioad aceasta s-a redus la cultul zoolatriei, magie, rituri funerare i la cultul soarelui. Zoolatria nu se exprima n sensul c totemismul ar fi la baza religiei egiptene. Erau venerate animale ca: taurul (simbol al procreaiei), care avea grajdul su la Memphis, pisica, pasrea ibis, acalul, cobra, gndacul (ca simbol al renaterii, aezat pe inima mumiei i ca speran a rentoarcerii celui decedat). Ovidiu Drimba scrie despre formele caricaturale ale zoolatriei i aduce acest argument pentru a se ndoi de justeea consideraiei lui Herodot c egiptenii sunt cei mai religioi191. Din nou Ovidiu Drimba, la fel ca i Constantin Daniel n alte situaii, n ciuda importanei i valorii operelor lor, nu exceleaz n hermeneutica religiei (o alt dovad fiind i scara evoluionist i dispreul fa de formele indigene i arhaice de religie socotite primitive, cu ntrebuinarea nuanei peiorative a termenului). Cu toate acestea, el risc judeci neacoperite. Un alt exemplu este atunci cnd precizeaz c moartea la egipteni este privit cu ncredere i calm, ca un moment de trecere spre viaa etern, dar mai apoi noteaz c: Religia egiptean i oferea omului iluzoriul balsam al linitii, al mpcrii i al speranei, introducnd amprente subiectiviste (iluzoriu) n interpretare192. Este de mare impotan a se nelege imageria animal n pantheonul zeilor la vechii egipteni. Aceasta este simbolic. n atare condiii se impune rediscutarea zoolatriei. Egiptenii nu-i imaginau cu adevrat c zeii aveau nfiri zoomorfe.
Ovidiu Drimba, Istoria culturii i civilizaiei, vol. I, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985, p. 138. 192 Ovidiu Drimba, op. cit., vol. I, p. 139. 99
191
Animalele erau mai degrab o nfiare vie a zeilor, receptacol al formelor bune sau nfricotoare ale puterii divine, la care putea avea acces oricine. B) Dintre izvoare sau scieri sacre din religia egiptean se disting trei mari opere: a) Textele piramidelor sunt din perioada Regatului vechi. Conin descntece, rugciuni, imnuri i formule rituale. Descntecele sunt destinate ritualurilor ndeplinite de faraon sau pentru faraon. Ele nu au titluri. Diferena dintre ele se face n funcie de persoana la care sunt scrise. Au drept scop s-i garanteze faraonului nemurirea. Erau recitate la funeraliile faraonilor i susineau credina n zeul R (Ra). Identificarea cu zeul R urmeaz dup itinerariul spiritual al faraonului cu barca lui R spre ara de Apus. Exist o important diferen ntre aceast identificare cu R i cea cu Osiris din Textele sarcofagelor, cnd faraonul devine stpn al lumii de dincolo. b) Textele sarcofagelor sunt din perioada Regatului mijlociu. Scrise pe cociuge, aceste texte sunt alctuite din formule, rugciuni i sfaturi pentru viaa viitoare. Ele se adreseaz egipteanului de rnd, nu doar faraonului i sunt scrise la persoana I. Cultul funerar se extinde i la clasele sociale, iar zeul Osiris capt preponderen. Osiris fgduiete nemurirea fiecruia prin identificarea cu el: Triesc, mor, sunt Osiris193. c) Cartea morilor este din perioada Regatului nou. Are n componena sa formule magice, fiind un veritabil ghid al lumii de dincolo. Se asigur fericirea n viaa viitoare. Cartea este scris pe papirus i se introduce n sarcofag mpreun cu decedatul. Thot e considerat autorul acestei cri. Are 192 de texte sau capitole. n afara acestor trei opere, exist i lucrri teologice, mitologice, imnuri ctre zei (Imn ctre Aton, Imn ctre Osiris i Imn ctre Nil), povestiri (Povestea ranului bun de gur), literatur sapienial (nvtura faraonului Amen-em-hat), literatur magic i poezii. C) Cosmogonia are o importan major n religia vechilor egipteni. Exista credina c totul provine din haosul primordial Nun. Nu este vorba de creaie din nimic, ci de organizarea haosului preexistent. De asemenea, numeroase mituri povestesc creaia lumii dintr-un animal, o pasre sau dintr-o floare (de exemplu: pruncul soare a ieit din floarea de lotus la
193
Remus Rus, Alexandru Stan, op. cit., p. 62.
100
nceputuri). Crearea lumii este adesea identificat cu crearea soarelui, egiptenii fiind un popor solar. O alt credin este c nmolul Nilului, nclzit de soare, a nscut oamenii i fiinele. Creaia oamenilor din lacrimile soarelui este o alta. La Heliopolis se spunea c Thot a creat prin puterea cuvntului. Ptah era vzut la Memphis ca zeul creator. A creat prin cuvnt sau prin logos. La Theba, Amon-R era zeul creator. O alt concepie l are pe Atum drept creator solitar al universului prin autofecundare. Potrivit unei alte cosmogonii, Atum era creatorul tuturor divinitilor. Din el s-a nscut primul cuplu de zei: Shu (aerul) i Tefnut (vidul), din care au aprut Geb (pmntul) i Nut (cerul). Cosmogoniile egiptene sunt mprite i n urmtoarele trei clase: heliopolitan, hermopolitan i memphit. La Helipolis exista un loc numit colina de nisip. Acesta reprezenta colina primordial. Hermopolis era cunoscut pentru lacul din care se spune c a ieit lotusul primordial. Din lotus a ieit copilul sfnt, smna primilor zei. Cosmogonia memphit vorbete despre Ptah, care a fcut s existe zeii. Apoi zeii, prin corpurile lor vizibile, au intrat n fiecare plant, piatr, n orice lucru ieit din pmnt. D) Din unghiul doctrinelor religioase, se poate afirma c religia n Egiptul antic are un rol covritor. Herodot scrie c egiptenii erau cei mai religioi dintre toi oamenii194. Este o religie a naturii i o religie cosmic. Este un complex, un amestec impresionant de credine i practici disparate uneori, alteori n armonie. Nu se pune accentul pe doctrin, pe dogme. n centru se gsete adorarea soarelui. Accentul se pune pe armonia, ordinea i comuniunea cosmic. Credina n ordinea cosmic are o nsemntate covritoare. Pentru nelegerea religiei vechiului Egipt, Max Guilmot propune trei niveluri: a) filologic, al textelor; b) psihologic i c) sintetic. Totodat, subliniaz c este necesar ieirea din lumea obiectelor i din cadrul temporal195. Cultura scris capt un rol primordial, limba egiptean fiind cea mai veche cunoscut de pe pmnt. Reprezentarea despre univers este static. Universul este vzut ca noncreat, iar ordinea sacr ca neschimbat i ferm. Dintre caracteristici se remarc n primul rnd optimismul i bucuria de a tri. Animalele erau sacre, zeii avnd fie total, fie parial o reprezentare
Herodot, Istorii II, 37. Max Guilmot, Le message spirituel de lgypte ancienne, Paris, ditions Hachette, 1970, p. 12-13. 101
195 194
animalier (de pild: pasrea Ibis pentru zeul Thot sau taurul Apis ca imagine vie pentru zeul Ptah). Adorarea animalelor amintete de religiile arhaice ale Africii, dar se regsete i n hinduism. La vechii egipteni nu se produce separarea ntre zei i oameni. Zeii au domnit pe pmnt naintea faraonilor. Ei erau muritori (mormntul lor aflndu-se n Egipt) i nemuritori n acelai timp, ca i oamenii. Omul este nemuritor i particip la viaa venic, se bucur de ea. Moartea este vzut ca o simpl aparen, iluzie. Vechii egipteni au propus viziunea morii ca trecere, ca transmutaie spiritual. Dup cum arat Mircea Eliade, egiptenii au articulat ntr-un singur sistem ceea ce prea prin excelen etern i invulnerabil - cursa soarelui - ceea ce prea doar un episod tragic i, la urma urmei, ntmpltor - uciderea lui Osiris - i ceea ce prea prin definiie efemer i fr sens: existena uman196. Religia, de asemenea, nu difer de viaa de zi cu zi. Viaa zilnic e via religioas. Dumnezeu este ntr, cuvnt care nseamn pur, curat, dar i putere. Religia n vechiul Egipt se caracterizeaz ndeosebi prin panteism i politeism, dei sunt reprezentate i teismul i monoteismul. E) Pantheonul zeilor este bogat. Geb (Keb) reprezenta pmntul i Nut - cerul. Zeul Shu, aerul, s-a strecurat ntre ei i a produs desprirea cerului de pmnt. Dar acest cuplu l-a nscut pe R (Ra), soarele, cel ce a devenit zeu suprem la egipteni. R era adorat la Heliopolis ca Atum-R, iar la Theba ca Amon-R. De la asocierea cu Amon, se va ajunge la sublima identificare cu Osiris, zeul morii. Cltoria de la rsrit la apus a soarelui era vzut ca lupta victorioas mpotriva ntunericului. El simboliza att viaa, ct i ordinea universal. Numele su nsemna totul, dar i nimic n acelai timp. Era protectorul regalitii. Totodat, era socotit stpnul cunoaterii i cel ce aducea revelaia. Egiptenii aveau multe legende despre luptele dintre soare i vrjmaii si, una fiind cea cu balaurul Apop. Horus, cel ndeprtat, copilul lui R, era foarte popular. Avea un cap de uliu. A luptat mpotriva ntunericului. Era cunoscut sub denumirea de zeul oim. Se identifica sublim cu faraonul. Dac Horus era soarele rsrind, R era soarele la amiaz, iar Tum - soarele apunnd. Ptah era un zeu al pmntului, reprezentat adesea mpreun cu faimosul taur Apis. El era zeu suprem la Memphis. A creat lumea prin gndul i cuvntul su. Osiris (User), fiul mai mare al lui Geb,
196
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, p. 119.
102
zeul pmntului i al lui Nut, zeia cerului, era zeul morilor. Era venerat la Abydos. El personifica forele naturii i druia oamenilor nemurirea. Nu era doar zeul morilor, ci i al renaterilor. El i asuma aspectul nocturn al soarelui, precum i funcia regenerrii n univers. Isis (Eset) reprezenta pmntul roditor i fertil. Avea atribute magice. n aceeai ordine de idei, Seth era opusul, fiind demonul deertului nisipos i sterp. Zeu ru, rzboinic, el l-a ucis pe fratele su Osiris. Supuii care depindeau de acest zeu erau, ca i el, de culoare roietic: nisipul deertului, fierul, focul, sngele i ceapa etc. Crocodilul i hipopotamul erau animalele sale reprezentative. Totodat, el era ntruparea ideii de ru. Sobek, zeul apelor, era nfiat cu cap de crocodil. Thot, mesagerul, avea funcia de scrib i consilier al zeilor. Era zeu suprem la Hermopolis. Adesea era reprezentat cu pasrea ibis n loc de cap. Mat era zeia dreptii i a adevrului. Zeia Hathor, adorat la Memphis, ca i zeia Neith, cea teribil, era a dragostei i a maternitii, aprnd n reprezentri cu cap de vac. Atum era zeul creator, demiurgul tuturor divinitilor i al lumii. Amon, care nsemna cel ascuns, era zeul venerat la Theba. Templul de la Karnak i este dedicat. Foarte important este identificarea lui cu R i formarea perechii Amon-R. Nilul, rul sacru al egiptenilor, era venerat sub numele de Hapi. F) Faraonii erau trimiii zeilor pe pmnt. Monarhia avea descenden divin la vechii egipteni. Regele era vzut ca parte fundamental a pantheonului egiptean. Al cincilea nume al faraonului era fiul lui R. Faraonul se identifica sublim cu zeul soare. El aprea ca ncarnare a zeiei Mat, rezultnd c era un model exemplar pentru toi. Avea porunca n gur, nelepciunea n inim, iar cuvntul su era strigtul zeiei dreptii. Zeii reprezentau, de fapt, imaginea idealizat a faraonului. Acesta se trezea n zorii zilei, iar una dintre ndatoririle sale de baz era adorarea zeilor. Faraonul asigura stabilitatea cosmosului, dar i continuitatea vieii. Chiar i dup moarte, el i pstra aureola divin. Mircea Eliade scrie despre ascensiunea faraonului la cer197. Constantin Daniel, dup ce elogiaz contribuia lui Aram M. Frenkian la egiptologie, susine c: divinizarea faraonului era doar un artificiu pentru sporirea despotismului faraonului care, n felul acesta, exploata mai intens pturile
Mircea Eliade, Histoire des croyances et des ides religieuses, vol. I, p. 107. 103
197
rneti i meteugreti egiptene198. Este o deturnare a sensului prin prisma unei concepii mai puin adecvate fa de antichitate. De asemenea, chestiunea sclaviei i a exploatrii poporului egiptean de ctre faraon pentru nlarea piramidelor se impune a fi reconsiderat i neleas din interior, aadar n funcie de viziunea despre faraon ca trimis al zeului pe pmnt, ca zeu viu. n atare condiii, aceast chestiune este o observaie venit din afar, strin i fals n contextul civilizaiei Egiptului antic. G) Cultul la vechii egipteni avea n centru respectul fa de preoi i fa de zei. Zeii sunt ocrotitori i milostivi. Oamenii i iubesc. Un mare cler se gsea deasupra preoilor, care erau mprii pe funcii. La Hermopolis cel mai mare preot era numit cel mai mare dintre cei cinci ai casei lui Thot, pe cnd la Heliopolis - cel mai mare dintre vztori199. Preoimea nu avea un rol fundamental n Egiptul antic, cu excepia perioadei thebane. Existau i preotese. Iniial numii de faraoni, cu timpul preoii au avut funciile ereditare n Egiptul antic. Administraia templului se fcea de ctre un consiliu de preoi numii web, adic cei curai, acetia fiind preoii faraonului. n afara lor, Egiptul antic a mai cunoscut preoii hm ntr (profeii), it ntr (prinii divini) i wr maa (prevztorii). Ca i n India, preoii erau vegetarieni. Exista i obiceiul ca preoii s fie circumcii. Cultul era de dou feluri: zilnic i festiv. Ofrandele constau n fructe, prjituri, pine i carne etc. Se aduceau i sacrificii umane, dar ale prizonierilor. De pild, Amenofis al II-lea, dup o victorie, a sacrificat lui Amon apte efi sirieni. La construirea unei piramide, dup prima piatr se aducea un sacrificiu uman. Zeia Isis avea puteri magice. Magia i mantica aveau i ele un rol important la egipteni, ca la majoritatea popoarelor antice. Egiptenii, ca i romanii mai trziu, considerau unele zile ale anului faste i altele nefaste. Existau i calendare speciale n acest sens. H) Reforma se contureaz nc din timpul faraonului Amenofis al III-lea (1400 - 1362 . Hr.) sub forma cultului lui Aton, discul solar. Domnia este continuat de Amenofis al IV-lea (1361 - 1340 . Hr.), iar capitala trece la Tell-el-Amarna. Amenofis al IV-lea i ia numele Akhenaton, care nseamn gloria discului solar sau slav lui Aton. Templele nu mai erau acoperite pentru ca soarele s fie vzut i adorat n toat splendoarea sa. Astzi este o discuie dac reforma lui Akhenaton
Constantin Daniel, Civilizaia Egiptului antic, Bucureti, Editura Sport-Tursim, 1976, p. 8. 199 Ibidem, p. 111. 104
198
era politic sau religioas. Pentru Mircea Eliade a fost o reform politic200. Aprut ca reacie mpotriva clericilor de la Theba i a sacerdoiului lui Amon-R, considerm reforma lui Akhenaton ca religioas n esena ei. Argumentul forte este, ns, trecerea de la politeism la monoteism i monism. Monoteismul lui Moise s-a inspirat din monoteismul lui Akhenaton, dar nu a preluat i monismul. Un alt aspect important se produce pe plan artistic prin accentul pus pe umanizare, pe firesc, prin coborrea artei din monumental n redarea real a trsturilor. Reforma va disprea dup moartea lui Akhenaton, socotit ulterior un eretic. Fiul su, Tutankhamon, care nseamn imaginea vie a lui Amon, a murit tnr, n urma unui complot de care a fost acuzat vizirul Ay, ce a urmat la domnie nainte ca puterea s revin generalului Horemheb. Descoperirea, n Valea regilor, a mumiei lui Tutankhamon revoluioneaz cercetarea n acest domeniu i este considerat prima dintre minunile lumii. Astzi se caut mumia uneia dintre soiile lui Akhenaton, frumoasa Nefertiti, ce aprea n toate reprezentrile pictografice alturi de soul ei, pn a czut n dizgraie i a fost nlocuit cu una din fiicele ei. Pe de alt parte, arheologii au cercetat i ruinele palatului mprtesei Cleopatra, astzi sub apele Mrii Mediterana, la Alexandria. I) Ritul funerar aparine la vechii egipteni domeniului credinei, iar aceasta i ridic pe muritori la zei, aa cum susine Fernand Schwarz201. Egiptenii aveau cultul morilor. Gndul morii era prezent n viaa egipteanului, aceasta avnd i menirea de a-l pregti pentru moarte n vederea nemuririi. Morii erau ngropai cu provizii. Se constat caracterul practic al credinei n nemurire, concreteea vieii de dincolo, care este un fel de via fizic. Nu exist separaie ntre suflet i trup. Drumul este greu pn n lumea de dincolo. Se disting mai multe credine: 1) sufletele morilor merg ntr-un loc trist, n apus (la Memphis); 2) sufletele cltoresc fericite spre apus mpreun cu R (la Heliopolis) i 3) sufletele morilor se duc printr-o crptur a muntelui (la Abydos). Mortul ajunge n mpria lui Osiris. Existena dup moarte este o continuare a vieii actuale. Menirea egipteanului n lumea de dincolo este s-l serveasc pe Osiris, cum l-a servit pe faraon. Paradoxal, el devine una cu Osiris. J) Popular este credina n judecata lui Osiris. Pe talerul balanei se aeaz inima i pe cellalt o pan, simbolul zeiei Mat, a dreptii. Oms
200
Mircea Eliade, Histoire des croyances et des ides religieuses, vol.
I, p. 119. Fernand Schwarz, Initiations aux Livres des morts gyptiens, Paris, ditions Albin Michel, 1988, p. 15. 105
201
ateapt rezultatul cntririi, s vad dac devoreaz inima mortului. Monstrul Oms este jumtate crocodil i jumtate hipopotam. Thot scrie rezultatul judecii. K) Arta mblsmrii la egipteni cu smirn, scorioar i tmie, cu specificul ei, reprezenta un model pentru alte popoare. Pregtirea mumiei avea la baz extragerea creierului i a viscerelor, ce ulterior erau parfumate i pstrate n urne. Pe locul inimii se punea simbolul unui scarabeu (Kepher, cuvnt ce nseamn devenire). El era din argil. Scarabeul reprezenta imaginea zeului solar suprem, fiind i simbolul autogenerrii, aa cum indic Maria Carmel Betr202. Popularitatea i funcia determin ca simbolul scarabeului s devin o amulet puternic i preferat. Inima (Ab) este asociat la vechii egipteni nu sentimentului, ci contiinei. Este, totodat, i sediul memoriei i al imaginaiei. Egiptenii considerau c lumea era mprit n trei: cerul, pmntul i Duat, lumea inferioar, locul de unde rsrea i apunea soarele, de unde izvora i se vrsa Nilul i, de asemenea, slaul sufletelor celor mori. Hieroglifa pentru Duat este un cerc reprezentat printr-un om ce-i prinde picioarele sau un arpe ce-i muc coada. n ceea ce privete viaa de dup moarte, existau destinul stelar, destinul solar i destinul osirian. Cu timpul cele trei variante s-au suprapus i s-au identificat sublim. L) Piramidele (Mer), dincolo de opere de art, reprezentau, de fapt, monumente funerare. Celula permitea lui Ba s-i ia zborul. Orientarea se fcea spre rsrit. Ferestrele mici din piramide aveau rolul de a indica calea pe unde plecau faraonii dup moarte. Mastaba, o construcie mare de crmid sau piatr, cu zidurile nclinate, nsemnnd banchet n arab, era pentru oamenii obinuii, iar piramidele pentru faraoni. Marile piramide sunt socotite minuni ale lumii, binecunoscute fiind cele de la El Giseh ale lui Hufu, Hafra i Menkaura, numii de vechii greci Kheops, Khefren i Mykerinos. Piramida lui Kheops are 137 metri, cea a lui Khefren este cu 8 metri mai mic, iar cea a lui Mykerinos are 66 metri. Templul la vechii egipteni este numit locul inimii (Set Ab) i reprezint spaiul coincidenei contrariilor, unde timpul este abolit. Templele de la Luxor i Karnak i templul lui Horus de la Edfu sunt, de asemenea, cruciale n cunoaterea religiei vechilor egipteni. Sfinxul l reprezenta pe
Maria Carmel Betr, Hiroglyphes. Les mystres de lcriture, Paris, ditions Flammarion, 1995, p. 116. 106
202
zeul soare, dar i pe faraon. Leul htonic simbolizeaz triumful vieii. Leul este i simbolul zeului Osiris. Valea regilor, situat la vest de Theba conine morminte aflate unele la 100 metri adncime. M) Mumificarea este descris de Herodot. Timp de 70 de zile cadavrul era pstrat n natron, o soluie de carbonat de sodiu, dup care era nfurat n pnz de in mbibat cu clei aromat. Mumia se nchidea dup aceea ntr-un sicriu de lemn cu gravuri n interior i exterior. Egiptenii au nceput s conserve trupul din epoca predinastic, credina n viaa de dup moarte conducnd la procesul de mumificare. Se spunea despre conservarea trupului c ar fi fost o revelaie divin, zeul Anubis nvndu-i practicile. Anubis (Anpu) era acalul gardian al cimitirului i cluz spre lumea de dincolo. El conducea sufletele la judecata lui Osiris. N) Sufletul continua s existe dup moarte. Egiptenii credeau n nemurirea sufletului. Acesta era scindat n mai multe pri: a) Ba - n timpul vieii anim trupul i dup moarte trece ntr-o alt via. Are drept simbol cocorul i exprim libertatea. Este sufletul independent de corp. b) Ka - principiul vital, legat de corp, nu-i ia zborul ca ba (bai), ci coboar n pmnt. Este energia, spiritul pzitor al omului sau sufletul individual, dar i imboldul nemuririi. c) Ran - numele omului. Are o realitate ce trebuie pstrat i dup moarte. d) Akh inima. Este cntrit pe balan ntr-o judecat. Reprezint voina. Legat de eternitate, este spiritul transfigurat203. Fernand Schwarz consider c prile componente ale lumii concrete sunt: corpul, numele, umbra i inima, n vreme ce lumea imaginar se alctuiete din: Akh sau corpul luminii, Ka sau fora vital universal, Ba sau identitatea paradoxal i Sahu sau corpul gloriei ori prezena lui Dumnezeu n om204. Umbra se numete Shut i este imaginea silenioas a personalitii noastre. Sahu rspunde de comportamentul social al individului, de caracterul su. Ran sau numele vegheaz calitatea a ceea ce suntem. Conform unei alte viziuni, ar fi vorba de urmtoarele diviziuni ale sufletului la egipteni: Ka (sinele individual), Ba (sinele universal), Akh (spiritul), Sahu (trupul mumificat), Sekhem (puterea), Ab (inima) i Khaib (umbra). Hieroglifa ce simboliza pe Ba era la nceput o pasre, apoi o pasre cu cap de om, barba acestuia simboliznd caracterul su divin. Ba se nate odat cu omul i-l nsoete de-a lungul
203 204
Mircea Eliade, op. cit., vol. I, p. 111. Fernand Schwarz, op. cit., p. 23-24. 107
ntregii sale existene. Reprezint voina i contiina omului. Dei principiu spiritual, Ba poate aciona prin propria sa for n lumea material. Ba asigura fiinei individualitatea, personalitatea sa. ns nu doar oamenii aveau Ba, ci i zeii. Hieroglifa lui Ka reprezint dou brae nlate n gestul de a mbria, aceasta simboliznd protecia. Ka este principiul vieii. Emanaie a zeului R, el anim toate fiinele. Ka proteja defunctul att n timpul vieii, ct i dup moarte. Spre deosebire de Ba, rezervat la nceput doar faraonului, Ka putea aparine oricui: zeilor, regilor sau oamenilor de rnd. Pn i unele obiecte erau considerate ca avnd Ka (de exemplu unele temple). Faraonul i zeii aveau mai muli Ka, ajungnd n anumite perioade pn la 40. Hieroglifa lui Akh este pasrea ibis, n Egipt existnd credina c aceast pasre reprezint apariii ale morilor. Cuvntul egiptean este apropiat de cel ce nseamn lumin, fiind derivat de la o rdcin cu semnificaia de a strluci. Aparine cerului i este o for spiritual cu caracter supranatural. n Textele piramidelor se spune c Akh este natura unor zei ca R sau Osiris. Amndoi sunt Akh ntr-o anumit faz a ciclurilor existenei lor. Noiunea de Akh este, de asemenea, legat de ideea de renatere. Khet era trupul perisabil, muritor, nepreschimbat nc n mumie. Sekhem este un termen ce poate fi tradus prin putere sau capacitate. Este pus n relaie mai degrab cu zeii dect cu oamenii. Sahu, la rndul su, reprezint mumia, trupul ce nu se transform, corpul luminos i atemporal. La nceput a fost tradus prin strmo sau glorie. Mai trziu va reprezenta mumia, iar n cele din urm va fi tradus prin corp spiritual. Sahu trebuie s se uneasc cu Ba i Ka. Astfel, n Cartea egiptean a morilor se spune: Facei ca Sufletul meu la mine s poat veni,/ Oriunde s-ar gsi!/ O, voi, Paznici ai Cerului, pzii-mi Sufletul;/ Dac zbovete facei-l s-mi caute Trupul!/ Oh! Apropiai-mi Sufletul de Corpul meu Glorios!205. Khaib (umbra) este imaginea tcut a personalitii umane: Pe cnd voi, demoni, care l inei pe Osiris nchis,/ S fii aruncai n tenebre i n abis,/ Ca Umbra mea s nu fie capturat, prin voi!/ Ca Sufletul meu s nu fie ncarcerat prin voi!/ Fie-mi deschis calea pentru Sufletul i Umbra mea!206. Ran (numele) era nsi esena fiinei umane, formula magic a naturii sale secrete, dezvluit prin cuvntul scris. Moartea definitiv era echivalat cu uitarea i cu tergerea numelui de pe templu (de pild n cazul faraonului Akhenaton). Toi oamenii, dar i zeii aveau un nume secret, ce nu putea fi distrus. Pronunarea numelui nsemna un act magic,
205 206
Cartea egiptean a morilor, cap. al LXXXIX-lea, p. 127. Ibidem, cap. al XCII-lea, p. 131.
108
modelarea unei imagini spirituale, deoarece rostirea nsemna creaie. n teologia memphit, zeul Ptah a creat lumea gndind-o n inima sa i apoi rostind cuvintele. Ab sau Ib (inima) este lcaul contiinei, raiunii, spiritului, martor interior al gndurilor. Inima din punct de vedere fizic este Hati. Pe mumie, n dreptul inimii, era depus o amulet n form de scarabeu. Aceasta simboliza fora devenirii. Totodat, scarabeul i conferea puterea de a traversa zonele cele mai obscure ale lumii de dincolo i capacitatea de a rezista n faa pericolelor. Defunctul i cerea inimii sale s fie alturi de el, unit cu fiina sa i s depun mrturie n favoarea lui la cntrire: Inima mea Ib o am de la cereasca mea mam,/ Inima Hati mi vine din viaa pmntean,/ S nu-mi aduc mrturii mincinoase i vini/ i s m resping astfel judectorii divini!/ S fie mrturii adevrate/ Despre viaa mea de pe pmnt, dup fapte207. Religia i cultura egiptean au influenat pe evrei, heleni, fenicieni i romani etc., precum i numeroase popoare nvecinate. Farmecul lor rmne venic. M. E. Matie scrie despre influena cultului zeului Osiris asupra cretinismului i exemplific prin: ritualul de Pate, judecata de apoi, nvtura despre mpria subpmntean i caznele la care sunt supui dumanii lui Osiris208 etc. III. Religiile orientale A) Religiile Orientului Apropiat 1. Religia canaaneenilor A) Din unghiul istoriei se constat c exista un amestec de populaii n Siria antic, nvrjbite ntre ele, n majoritate semitice: canaaneeni, fenicieni, aramei, amorii i filisteni etc. Canaaneenii triau n anul 3100 . Hr. ntre Iordan i Marea Mediteran. Construiser trei importante orae-ceti: Lahish, Betshan i Ierihon. Cunoteau o civilizaie naintat, influenat de civilizaiile egiptean i mesopotamian i cu influen, la rndul ei, asupra evreilor. B) Dintre izvoarele sacre se distinge Legenda lui Aqhat, care era fiul regelui Daniel, un rege canaanean legendar. C) Cosmogonia canaaneean cunotea concepia creaiei din haos, peste care bntuie un vnt puternic. mbrindu-se, vntul l-a nscut pe
Ibidem, cap. al XXX-lea, p. 66. M. E. Matie, Miturile Egiptului antic, Bucureti, Editura tiinific, 1958, p. 68. 109
208 207
Mot, iar din el au aprut fpturile create. O alt cosmogonie avea la baz dou principii: Dorina i ntunericul, din unirea crora au aprut Aerul i Aura (rsuflarea). Aerul este inteligena pur, iar Aura e prima fiin. D) Ca doctrin religioas, constatm c poporul canaaneean avea o religie politeist i o religie a naturii, cu accent pe cultul fertilitii. Zeitile lor erau personificri ale fenomenelor naturale. Religia canaaneean a fost considerat imoral i deczut datorit prostituiei sacre, motiv pentru care este adeseori depreciat n textele biblice. Prostituia sacr fusese prezent i n Babilon. E) Pantheonul zeilor era foarte bogat, dar ordinea zeilor era diferit n fiecare cetate. n frunte se afla zeul El (cel puternic sau primul), cu soia sa Asherat-Yam, protectoarea mrii. Baal (stpnul) era zeul furtunii i avea ca animal simbolic taurul. Dagon era un zeu agrar, adorat ulterior i de fenicieni. F) Cultul se desfura n locuri sacre situate pe nlimi. Mai trziu au fost ridicate temple luxoase. Existau i preoi i preotese. Zeii interveneau n viaa oamenilor. Ei trebuiau mbunai prin jertfe, cea mai apreciat fiind aceea a primului biat nscut, sacrificiu numit molk, practicat i de evrei. Se aduceau ofrande constnd n mncare, butur, tmie, cereale i legume, dar se fceau i sacrificii animale i omeneti la punerea pietrei de temelie a unei construcii. Practicile divinatorii, magia i mantica, portul amuletelor erau foarte rspndite. Dintre srbtori cele mai nsemnate erau cele agrare i srbtoarea Anului Nou. G) Ritul funerar dezvluie faptul c la canaaneenii s-a ntlnit mai nti incinerarea i apoi nhumarea cadavrelor. Se practica poziia chircit la ngropare, aceasta simboliznd stadiul de ftus. Ulterior s-a ntlnit mumificarea. Existau necropole la Ghezer i Ierihon. Cadavrul era considerat sacru. H) Sufletele morilor rmneau n contact cu trupul prsit. Un rol aparte l juca credina n viaa de dincolo. 2. Religia fenicienilor A) Istoria arat c fenicienii aveau o inegalabil miestrie n practicarea meteugurilor, nego i navigaie. Ei au creat scrierea alfabetic. Erau renumii n lumea antic pentru numeroasele lor cltorii pe mare i colonizrile ce le-au urmat. Cea mai nfloritoare colonie a fenicienilor era Cartagina, n secolul al IX-lea . Hr., colonie a oraului
110
Tyr. Fenicienii au ridicat i trei nsemnate orae-ceti: Byblos, Ugarit i Tyr. Oraele feniciene erau independente (de exemplu: Cartagina sau localiti n Malta ori Sardinia). n ceea ce privete oraele-ceti ntemeiate, fenicienii preferau promontorii sau insule apropiate de rm. Istoria fenicienilor, ca i a canaaneenilor de pe coastele Mrii Mediterane, ncepe n mileniul al III-lea . Hr. B) Dintre izvoarele scrise ale fenicienilor se disting: Cosmogonia fenica a lui Philon din Byblos, poemele i Tbliele de la Ugarit, numite i Textele de la Ras Shamra (Capul Mrarului), cuprinznd povestiri i poeme mitologice, dintre care n special Legenda lui Keret i Miturile lui Baal. Lor li se adaug i scrieri ale evreilor i helenilor, precum i inscripii din oraele feniciene. C) Cosmogonia avea mai multe variante la fenicieni. Una dintre ele arta c la nceput au existat Timpul, Dorina i Muma tuturor lucrurilor. S-au nscut apoi Aerul i Aura. O alt cosmogonie se refer la existena Eterului i Aerului, care l-au nscut pe zeul Ulomos, ce a dat natere Oului cosmic, care, spart n dou, a creat cerul i pmntul. D) Ca doctrin religioas n religia fenicienilor se distinge politeismul. E) Pantheonul zeilor era dominat de Baal. Acest zeu avea foarte numeroase apelative. Unul dintre ele era Baal-Hammon, numit stpnul altarelor cu miresme. El fusese asimilat cu Chronos de la vechii greci i cu Saturn de la romani. Avea coarne de berbec. Era zeul cerului i al fertilitii. Lui i se sacrificau copii. Sacrificiile erau clasificate n funcie de scopul lor i erau asemntoare cu cele ale iudeilor (jertfa de mpcare, jertfa de rscumprare a unui pcat i jertfa de iertare etc.), dup cum arat Constantin Daniel209. n alt ipostaz, ca stpn al pmntului, el s-a luptat cu Yam, prinul mrii. A fost omort de acesta, dar rzbunat de soia sa Anat, sora lui Baal. Aceeai poveste fusese reluat cu Baal omort de Mot i rzbunat de Anat, care l-a ucis pe Mot. Melkart, regele cetii, zeu principal n Tyr, era identificat cu Hermes de la vechii greci. Asherat aprea ca i la canaaneeni i era zeia fecunditii i a rzboiului. Sepesh era zeia soarelui, identificat cu Shamash de la asiro-babilonieni. Ali zei erau Reshef (cel luminos), cunoscut i n mitologia egiptean, zeu
Constantin Daniel, Civilizaia fenician, Bucureti, Editura SportTurism, 1979, p. 89. 111
209
al fulgerului i al focului, asimilat de heleni lui Apollo i Eshmun, avnd un templu la Tyr, zeu al vindecrii, asimilat lui Asclepios de la heleni. Noron era un zeu vindector i aprtor, adorat n Ugarit. Yarih era zeul lunii, n timp ce Yamm era zeul mrii tot la Ugarit. Zeul morii era Mot, prezent i el la canaaneeni. Adonis (adon nsemnnd domn), se afirma ca un zeu foarte popular la fenicieni, fiind preluat i de vechii greci. Exista i o triad Baal-Anat-Adonis. Zeia Tanit era a cerului i avea drept simboluri: rodia, urechea i porumbelul. Ea forma un cuplu cu zeul Baal. Foarte interesant era faptul c n locul numelui zeilor se preferau porecle sau alte apelative, cci cunoaterea numelui ddea puteri miraculoase omului respectiv. De asemenea, se remarc migraia atributelor la zeii fenicieni, ca i n hinduismul vedic. Fenicienii adorau i ruri, arbori sau muni ca sacri. F) Cultul se desfura n templele pe care le-au construit fenicienii sub influena egiptenilor. Ele erau ridicate pe nlimi. Regele era i marele preot. Se aduceau ofrande zeilor. Acestea constau n fructe, prjituri i carne de animale i psri. Jertfa primilor nscui era la mare cinste la fenicieni, ca i la canaaneeni i evrei. Ei aveau obiceiul s-i jertfeasc preoii, cci ei erau mai aproape de zei i sacrificiul lor ddea o mai mare certitudine. Funcia cea mai nsemnat a preoilor la fenicieni era pzirea cu strictee a tabuurilor i a specificului ritualurilor. Raderea prului era considerat un semn de puritate ritual, la fel ca i vemntul de in i picioarele fr nclri. Magia i mantica erau i ele reprezentate la fenicieni. Ca i babilonienii i canaaneenii, fenicienii cunoteau prostituia sacr, ritualul ntreinerii unei relaii sexuale cu un strin era rspndit. Herodot scrie c: orice femeie autohton este obligat s se aeze mcar o dat n via n templul zeiei Venus i s se dea unui strin210. Exista i prostituie masculin, banii ctigai fiind numii banii cinelui. Ei erau dai templului canaaneean. Dac n cazul canaaneenilor defimarea a venit din partea evreilor (viznd n principal prostituia sacr), la fenicieni a izvort din ostilitatea purtat fa de ei de ctre heleni i romani (accentul punndu-se pe condamnarea sacrificiilor de copii).
210
Herodot, Istorii, I, 199.
112
3. Religia arameilor A) n istorie se subliniaz c ntre Canaan i Mesopotamia se afla inutul arameilor numit Aram sau Siria. Arameii, atestai de la nceputul mileniului al II-lea . Hr., erau un popor semitic. Ei nu aveau un stat unitar, ci mai multe state mai mici. Limba aramaic era folosit n antichitate ca limb diplomatic. Cele trei mari orae-ceti ale arameilor erau: Damasc, Palmyra i Hamat. Arnold J. Toynbee aeaz civilizaia arameilor ntre civilizaiile fundamentale ale omenirii, alturi de cea greac veche, arab, indian i chinez211. B) Izvoarele sunt reprezentate de manuscrisele de la Marea Moart, inscripiile arameilor, textele sacre ale evreilor, textele cuneiforme asiriene i unele papirusuri egiptene. C) Ca doctrin religioas la aramei s-a impus politeismul. D) Pantheonul zeilor l avea n frunte pe zeul Sin, al lunii. Hadad era zeul furtunii, cunoscut i ca zeu soare. Atargatis, soia lui Hadad, era zeia fertilitii. n reprezentri ea sttea pe un tron pzit de doi lei. Denumirea roman a acestei zeie era Dea Syra. Ea era adorat n templul de la Hierapolis. Baal era prezent, ca i la canaaneeni i fenicieni i chiar Yahv de la evrei, numit Yaho. Nabu era un zeu akkadian asimilat lui Thot la egipteni i lui Hermes la greci. Arameii adorau zei ai popoarelor cu care intrau n contact: evrei, canaaneeni, asiro-babilonieni sau hittii. E) Cultul se caracteriza n special prin portul unor idoli. Spre deosebire de canaaneeni, arameii nu cunoteau jertfele umane i mai ales nu cele de copii. F) Ritul funerar era reprezentat de ngropare. Se ddea o mare importan mormntului, unde se credea c rposatul continu s vieuiasc pn la cltoria sa n mpria morilor. G) Exista credina n viaa de dup moarte a sufletului omenesc. Muli dintre aramei au trecut la iudaism, mandeism, maniheism sau cretinism i ulterior islam. B) Religiile Orientului Mijlociu 1. Religiile mesopotamienilor
Arnold J. Toynbee, A Study of History, vol. I, Oxford, Oxford University Press, 1956, p. 72-84. 113
211
A) Istoria Mesopotamiei a fost zbuciumat. Mesopotamia era numit ara dintre ruri (Tigru i Eufrat). Existau dou popoare: sumerienii, nesemii, n sud i akkadienii, semii, n nord. Mai vechi dect ei erau protosumerienii. n ceea ce-i privete pe sumerieni, Constantin Daniel identific similitudini interesante ntre civilizaia lor i cea de pe Valea Indusului, fiind o motenire a acesteia212. Subiectul a stat n centrul preocuprilor lui Jean-Marie Casal213. Istoria regilor din Babilonia ncepe cu imperiul din Akkad, la 2350 . Hr. i merge pn la stpnirea kassiilor. Foarte important, ns, este dinastia lui Hammurabi. Acesta pune bazele primului imperiu babilonean (1728 - 1.686 . Hr.). Al doilea imperiu babilonean era condus de Nabucodonosor al II-lea (605 - 62 . Hr.). n anul 330, Babilonul a fost cucerit de Alexandru cel Mare. Asiro-babilonienii sunt i ei semii. Apoi urmeaz invazia hittiilor i a kasiilor pn n 1150 . Hr. Regii din Asiria au mai multe regate. Istoria lor ncepe de la 2500 . Hr., de la nfiinarea oraului Assur i pn la stpnirea arameilor. Asirienii aveau dou ceti celebre: Assur i Ninive. Popor rzboinic, asirienii pun stpnire pe Babilon. Asirienii erau temui pentru cruzimea lor. De pild, reprezentri nfieaz prizonieri torturai, dar i cpetenii din Elam jupuite de vii de regele Asiriei. Cel mai important conductor asirian era Assurbanipal (668 - 626 . Hr.), care avea palatul su la Kalab. Rzboinic, vntor, Assurbanipal era i iubitor de cultur, o dovad fiind biblioteca sa de la Ninive, cuprinznd 20.000 de tblie de lut cuprinznd texte religioase sau tiinifice. B) Izvoarele se mpart n mai multe clase: a) texte istorice; b) texte mitologice; c) texte cultice; d) texte sapieniale i e) texte juridice214. Acestei diviziuni i se adaug i textele oraculare. 1) Marele poem epic al creaiei. Numele poemului este Enuma elish, potrivit primelor cuvinte din text. Poemul era recitat de preoi. La nceput se aflau haosul, Apsu, ca ocean al apelor dulci i Tiamat, ca marea srat. Marduk o nvinge pe Tiamat i creeaz lumea. Este o
Constantin Daniel, Civilizaia sumerian, Bucureti, Editura SportTurism, 1983, p. 15 i p. 37. 213 Jean-Marie Casal, Civilizaia Indusului i enigmele ei, tradus din francez de Constantin Daniel, Bucureti, Editura Enciclopedic, 1978. 214 Constantin Daniel, Civilizaia asiro-babilonean, Bucureti, Editura Sport-Turism, 1981, p. 347. 114
212
cosmogonie sumbr i o antropogonie pesimist, aa cum apreciaz Mircea Eliade215. Tema este binecunoscut: imaginea primordial a unei totaliti acvatice, din care se desprinde o prim pereche: Apsu i Tiamat. Ca multe alte zeiti, Tiamat este perceput att ca femeie, ct i bisexuat. Dup unele surse, Apsu este masa de ap dulce pe care plutete pmntul, iar Tiamat reprezint apa srat, marea. Din amestecul apelor dulci cu apele srate s-au nscut mai multe perechi divine. Lakhmu i Lakhamu reprezint a doua pereche divin sacrificat pentru a se nate omul. Cea de-a treia pereche este a zeilor Anshar i Kishar care n sumerian nseamn totalitatea elementelor superioare i totalitatea elementelor inferioare. Prin cuplarea celor dou totaliti complementare se nate zeul cerului Anu. Acesta l va nate pe Ea sau Nudimmud n akkadian. Apsu este nlturat ca zeu de ctre Anu i Ea, prin uciderea lui. Enuma elish era recitat n temple cu ocazia Anului Nou, cu scopul de a se reitera cosmogonia. 2) Epopeea lui Ghilgamesh. Opera cuprinde 3000 de versuri organizate n 12 cnturi i povestete faptele de vitejie ale lui Ghilgamesh, rege n prima jumtate a mileniului al III-lea . Hr. i salvator al oraului Uruk. El o respinge pe zeia Ishtar, care se ndrgostise de el. Ea l blestem i se rzbun omorndu-l pe Enkidu, cel mai bun prieten al lui Ghilgamesh. Acesta ajunge n Insula fericiilor. Cltoria iniiatic a lui Ghilgamesh reprezint cea mai important parte a crii. Eroul i cere nemurirea lui Ut-Napishtim, care-i spune c mpotriva morii orice lupt e zadarnic. Ut-Napishtim, regele de dinainte de potop, este singurul om devenit nemuritor mpreun cu soia sa. Pentru meritele din timpul potopului el a primit aceast favoare de la zei. Din adncul mrii, Ghilgamesh aduce planta care d via venic, dar nu vrea s-o mnnce el, ci cu un gest altruist, o druiete locuitorilor oraului Uruk. Un arpe i fur planta miraculoas, ns, i o mnnc ntinerind pe loc. Astfel, Ghilgamesh pierde viaa venic. n mpria morilor Ghilgamesh va sta de vorb cu Enkidu. Prietenia dintre Ghilgamesh i Enkidu se regsete n Iliada lui Homer n prietenia dintre Ahile i Patrocle. Epopeea lui Ghilgamesh este o ilustrare dramatic a condiiei
215
Mircea Eliade, Histoire des croyances et des ides religieuses, vol. 115
I, p. 84.
umane definite prin caracterul inevitabil al morii. Se exprim imposibilitatea, chiar i pentru un erou, de a obine nemurirea. 3) Codul lui Hammurabi. Era nchinat zeului Shamash sau chiar considerat ca preluat de la el. Aceast lucrare juridic reprezint legile civile ale babilonienilor, legile dreptii pe care Hammurabi, regele nfptuitor, le-a aezat i prin care el a fcut ca ara s apuce pe calea cea bun i spre o guvernare fericit216. Nerespectarea fidelitii era pedepsit cu moartea. Soia era supus soului. Lipsa de respect a copiilor fa de prini era aspru pedepsit. Cel ce nu preda sclavul fugar era osndit la moarte. n alt parte se scrie despre salariile zilnice n diverse meserii, iar altundeva despre plata chiriilor. 4) Scrisorile de la Tell-el-Amarna. Acestea sunt documente istorice despre relaiile dintre egipteni i popoarele Mesopotamiei. 5) Coborrea zeiei Ishtar n infern. Zeia coboar n infern pentru a-i reda viaa iubitului ei Tammuz, dar Ereshkigal, zeia infernului, o lovete cu 70 de boli. Mircea Eliade comenteaz aceast oper prin prisma eecului zeiei iubirii de a aboli moartea. El povestete i interpreteaz mitul217. 6) Mitul lui Adapa. Eroul, numit fiul omului, considerat Primul Om, a trit n oraul Eridu, unde se gsea i un templu nchinat zeului Ea. Adapa refuz nemurirea simbolizat de apa vieii oferit de zei. 7) Mitul lui Etana. Acesta urc la cer pe un vultur pentru a obine nemurirea de la Ishtar, dar cade i moare. 8) Invocare ctre zeul Marduk i soia lui, Sarpanitum. Este un imn de laud nchinat zeului glorificat al Babylonului. 9) Imn ctre Inanna. Este nchinat zeiei Ishtar venerat n cele dou ipostaze majore ale sale: ca zei a plcerii i ca zei a furiei. 10) Lamentaie despre sfritul oraului Ur. Un atac militar strin nimicete un centru nfloritor de cultur cum a fost Ur n antichitate. Pe parcursul a 450 de versuri ce s-au pstrat, scrise n babiloniana veche, autorul deplnge soarta oraului su. 11) Dialogul despre mizeria uman. Este un text sapienial care transmite suferinele unui babilonian lovit de soart.
Codul lui Hammurabi, Epilog, 1-10, n Athanase Negoi, Gndirea asiro-babilonian n texte, Bucureti, Editura tiinific, 1975, p. 353. 217 Mircea Eliade, op. cit., vol. I, p. 79. 116
216
C) Cosmogonia este ilustrat de poemul Enuma elish. Conform mitologiei sumeriene, zeia Mah l-a creat pe om din lut. La asirobablonieni exist credina c zeii creatori au zidit cerul i pmntul. Universul este creaia zeilor, cei dinti fiind zeii primordiali i cosmici. Ei vor da natere zeilor creatori, iar acetia - tuturor fpturilor vii ale lumii. Soarta oamenilor este aprat de zeii ce druiesc viaa venic prin: a) iarba nemuririi; b) apa vieii lungi i c) saliva de via fr de moarte218. D) Din punctul de vedere al doctrinelor religioase, se constat trsturi astrale i cosmice, politeism, credine htoniene i vegetale, precum i credine n demoni, iar, n special la protosumerieni, animismul i antropomorfismul. Ovidiu Drimba susine c nu exist urme de animism, totemism, fetiism sau zoolatrie n religia mesopotamienilor, fr s-i ia n considerare, aa cum se vede, pe protosumerieni, i apreciaz religia mesopotamienilor drept mai evoluat dect cea egiptean sub acest raport219. Religia ine de cultur i nu de civilizaie, unde se pot face astfel de clasamente i se poate judeca din prisma evoluiei i progresului. Ovidiu Drimba caracterizeaz, de asemenea, religia mesopotamienilor ca n primul rnd naturist, deoarece zeul vegetaiei, al furtunii i al ploii era venerat n fiecare din ceti i o mare nsemntate i era acordat zeiei fecunditii i fertilitii, protectoare a familiei220. Fiecare ora avea un zeu principal, care era fondatorul i protectorul su, regele fiind mesagerul acestui zeu i, deopotriv, marele preot. La mesopotamieni zeii sunt nemuritori, n vreme ce oamenii, spre deosebire de religia egiptean, sunt muritori, cu excepia lui Ut-Napishtim i a soiei sale. n Sumer, divinul era definit ca for sau ca transcenden spaial. Zeilor le corespundea cte un astru. Ei sunt numii responsabili ai ordinii cosmice, care se ntmpl uneori s fie tulburat. O idee fundamental n teologia sumero-babilonean este exprimat de Mircea Eliade: corespondena dintre macrocosmos i microcosmos221. Ioan Petru Culianu precizeaz c n cultura mesopotamian concepia fundamental
Constantin Daniel, op. cit., p. 253. Ovidiu Drimba, op. cit., vol. I, p. 87. 220 Ovidiu Drimba, op. cit., vol. I, p. 86. 221 Mircea Eliade, Cosmologie i alchimie babilonean, Bucureti, Editura Vremea, 1937, p. 21. 117
219
218
este omologia cer-pmnt-om, exprimat prin simboluri222. Suveranii mesopotamieni i celebrau sacralitatea prin ritualuri i ceremonii, cele mai cunoscute fiind zagmuk la sumerieni i akitu la akkadieni. Aceti regi nu deveneau zei, spre deosebire de Egiptul antic unde faraonul era un zeu viu, ci-l ntruchipau pe zeu pe pmnt, fiind socotii ca mijlocitori ntre oameni i lumea divin. La mesopotamieni exista i credina n demoni. n faa acestora, omul era neputincios. El a ajuns n robia demonilor prin pcat. Astfel, pctuind, omul era prsit de zeu. E) Pantheonul zeilor mesopotamieni se compune din zei principali i zei secundari, mprii pe funcii. n frunte se gsete o triad cosmic: Anu, Enlil i Ea. De la credina n cultul strmoilor se trece la aceea ntrun zeu al casei, protector al vetrei, iar apoi ntr-un zeu agrar, protector al comunitii i n cele din urm ntr-un zeu al cetii. La sumerieni cei trei zei principali erau: Mirsu (zeul irigaiei), Mush (arpele) i Sumuquan (zeul animalelor). Pantheonul era bine organizat i se constituia chiar ntr-un sistem teologic. Odat cu unificarea Sumerului i Akkadului, preoii s-au strduit s creeze un sistem teologic. Religia astral babilonian i avea originea n religia sumerian. Anu (An n sumerian), socotit cel mai vechi dintre toi zeii, era cerul i tatl zeilor, domnind mpreun cu soia sa, Antu, nscut din el. Mai avea o soie numit Ninzalli i o concubin Ninursalla, iar zeia Ishtar i devine ulterior soie. Enlil era pmntul, dar i vntul i furtuna. i avea slaul n muntele cel mare ce fcea legtura ntre cer i pmnt. El a creat pe balaurul Labbu pentru a-i pedepsi pe oameni. Soia lui era Ninlil. Zeia Mah era mama oamenilor i a zeilor. Zeul Ea se mai numea Enki. Era zeul apelor. Era favorabil oamenilor spre deosebire de Anu i Enlil. El a salvat lumea de distrugere prin potop. Era i zeul nvturii, nelepciunii i tiinelor. Zeul Enki era i stpnul lumii inferioare. Avea, totodat, i atribute magice, fiind cunosctor al vrjitoriei, artei descntecelor i prezictor al viitorului. A doua triad era format de Sin (zeul masculin al lunii), Shamash (zeul soare, lumina, zeul zilei i al dreptii) i Ishtar (fiica lui Sin, zeia dragostei, a fecunditii i a plcerii). Ea devine zeia rzboiului la asirieni. Ca stpn a luptei, era reprezentat uneori i cu barb. Ea era numit i Innana n sumerian. i era atribuit astrul Venus, n vreme ce lui
Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, traducere de Florin Chiriescu i Dan Petrescu, Bucureti, Editura Nemira, 1995, p. 48. 118
222
Marduk - Jupiter. Animalul ei era leul. Templele ei aveau femei ca preotese, iar acestea erau numite ishtaritu. Iubitul zeiei era Tammuz sau Dumuzi n sumerian, zeul naturii, al vegetaiei, identificat cu Adonis de la fenicieni. Adad era zeul furtunii. El aducea ploaia. Era considerat i stpnul oracolelor. Zeul Urash era al agriculturii, pe cnd zeul Zamama al rzboiului, la sumerieni zeul rzboiului fiind Ninurta. Gula era o zei vindectoare a bolilor. Ea s-a identificat apoi cu zeia Bau i a reprezentat aurora. n infernul numit Arallu domneau Nergal, fiul zeului Enlil, identificat iniial cu Shamash (zeul morilor), i soia sa Ereshkigal. Marduk, fiul lui Ea, aprea ca zeul Babilonului. Era un zeu solar, socotit ziditorul lumii. Stpnul zeilor i al regilor, el a ajuns zeul suprem la mesopotamieni. Puterea lui cea mai mare consta n ajutorul pe care-l ddea oamenilor srmani sau bolnavi. Ca i Hermes la vechii greci sau Thot la egipteni, Marduk era scribul zeilor. La asirieni domnea binevoitorul zeu Assur, asimilat lui Anshur, tatl lui Anu. Avea i caracterele zeului soare i ale zeului pmnt deopotriv. A fost substituit cu zeul Marduk. Tigrul i Eufratul, ca i Nilul la egipteni, erau zei. Aceste popoare se rugau i unui zeu al casei, cruia i era nchinat adesea cultul. F) Cultul se fcea n temple, care erau construite cu mai multe etaje i cu zigurate (turnuri foarte nalte), pe care le descrie n amnunt Herodot223. Foarte nsemnat era faptul c templul nu reprezenta doar un lca religios, ci i un centru administrativ i economic. Ele aveau o important for economic. Se fcea i comer n temple. Dar, ele erau i centre de cultur. De asemenea, n temple unii sclavi i puteau rscumpra libertatea. Menirea cultului era mijlocirea contactului dintre om i divinitate. Templele babiloniene erau cele mai impresionante. Statuia zeului avea un rol esenial n cult. La sumerieni preoii se nfiau complet goi n faa altarului. Astfel, zeul l putea privi n toat goliciunea lor, lipsii de ntinare. Ulterior s-a trecut la vemintele albe de in. Preoii erau mprii pe funcii (rugciunea, jertfele, muzica, curirea, ghicirea, tlmcirea i bocitul). Ei aveau o mare importan n civilizaia asiro-babilonean. Deosebirea dintre preoi i oamenii de rnd se fcea prin vemnt. Existau i preotese, surori ale zeului. Ele aveau dreptul s se cstoreasc, dar s nu aib copii. Constantin Daniel arat c influena preoimii era n strns
223
Herodot, Istorii, I, 181. 119
legtur cu puterea statului, n sensul c dac statul era puternic, preoimea era dezavantajat, iar n vremuri de restrite ea i impunea puterea224. Sacrificiile omeneti se fceau nu n cadrul cultului vreunui zeu, ci n rituri funerare. Mesopotamienii se distingeau prin pioenie, ca slavii ulterior. Exista credina la mesopotamieni c zeii i-au creat pe oameni ca acetia s lucreze pentru ei i, astfel, zeii s fie linitii, s triasc n pace. Mijlocul prin care oamenii intrau n legtur cu zeii era cel mai adesea rugciunea. Ea presupunea i ofrande. mpreunarea minilor, nchinarea, srutarea vemintelor sau a picioarelor reprezentrii zeului erau componente ale rugciunii. Se aduceau, de asemenea, jertfe de animale, iar oamenii primii nscui erau preferai din pricina inocenei lor. La moartea regelui se sacrificau regina, la fel ca i slujitorii apropiai, aa cum arat C. Leonard Wooley225. n cultul religios limba folosit era sumeriana, care s-a impus ca limb liturgic. Magia, inclusiv cea neagr, i mantica, n forma ei haruspicina, n special redat prin cercetarea ficatului victimei de ctre preoii baru i explicarea viselor erau rspndite. Sumerienii credeau n realitatea propriu-zis a viselor. Ca i la etrusci, animalele de cas erau considerate aductoare de noroc i, de asemenea, asiro-babilonieni interpretau zborul psrilor. Foarte interesant i inedit era faptul c divinaia sau mantica se fcea i din imaginea feei unui individ. Naterile monstruoase, precum i diferite evenimente din viaa omului aveau i ele, desigur, o mare importan n prezicerea viitorului. Asiro-babilonienii, ca i romanii, practicau ordaliile n scopul divinaiei. Dintre acestea, cea mai rspndit era aruncarea n ap pentru a se vedea dac se neac sau nu, necarea fiind interpretat ca vin. Apa i focul erau folosite deopotriv n riturile de purificare. Descntecele erau fie verbale, fie prin gesturi i se fceau noaptea la lumina torelor. Astrologia, prezent nc din poemul Enuma elish, avea un rol primordial. Originea astronomiei se afl, de fapt, n astrologia asirobabilonean. Preoii akkadieni urmreau din zigurate micrile planetelor, care erau apoi interpretate. Cea mai important n acest sens era luna, zeul Sin. Aveau un calendar bazat nu pe soare ca la egipteni, ci pe lun.
Constantin Daniel, Civilizaia asiro-babilonean, p. 154. C. Leonard Wooley, The Sumerians, Oxford, Clarendon Press, 1929, p. 47. 120
225 224
Srbtorile puteau fi: a) ordinare (lunare, inute primvara) i b) extraordinare (prilejuite de victorii). Ele erau legate de anotimpuri sau erau ocazionate de inaugurrile unor temple. G) Ritul funerar avea la baz nhumarea. Se remarc frica de moarte. Dou simboluri marcheaz religia mesopotamienilor: a) Pomul vieii i b) Insula fericiilor, unde se afl Ut-Napishtim. Mormintele erau simple, fr podoabe, spre deosebire de practica religioas de la egipteni. Mesopotamienii cereau zeilor o via lung. Nu se bazau pe credina n nemurire, ca egiptenii. Viaa ndelungat era privit ca un dar al zeilor pentru o via virtuoas. H) Exista credina c sufletul supravieuiete trupului i coboar sub pmnt. Exista, de asemenea, credina n cntrirea sufletului n balan dup moarte, ca i la egipteni. 2. Religiile iranienilor a. Mazdeismul i zoroastrismul A) n istorie, Iranul a fost numit Persia pn n 1933. Iranienii erau un popor de origine arian. Erau oameni puternici, cu voin tare, nomazi, viteji i muncitori. n vechiul Iran existau mai multe popoare indoeuropene, ntre care: perii, elamiii, sciii, mezii i urartienii. Imperiul persan a disprut o dat cu nfrngerea lui de ctre armata lui Alexandru cel Mare, n anul 331 d.Hr. Zoroastrismul se ntlnea n Iran, dar i n Afghanistan, Turkestan, Uzbekistan, Tadjikistan i n India (phrs). Zoroastrismul a fost lovit de cucerirea de ctre musulmani n 652 d. Hr. i aproape nfrnt. n Iranul islamizat, zoroastrienii sunt numii ghebri sau necredincioi, dei ei i spun behdin sau cei de religie bun. Unii au fugit n India (la Mumba i Gujart), dar i n Pakistan. Exist zoroastrieni reformiti i zoroastrieni conservatori, diferena fiind cu privire la rugciuni i ceremonii pentru mori. Zoroastrismul se opune ascetismului i monahismului. El se pro-nun pentru rsplata potrivit faptelor, pentru munc i-i apr pe sraci. Religia n Persia era vzut ca opoziie fa de minciun i fa de lipsa de via echilibrat. Se remarca intransigena fa de ru. Religia era asemnat cu un copac, ramurile fiind poruncile i interdiciile, trunchiul fiind calea de mijloc, iar rdcinile - modurile de guvernare. Mazdeismul este o religie etic, format din: a) gndurile bune (humat), b) cuvintele
121
bune (hukht) i c) faptele bune (huvarsht). Purificarea se face prin splare i prin mrturisirea pcatelor. A vorbi cu gura plin i a merge descul, de pild, sunt considerate pcate. B) ntre izvoare, trebuie menionat n primul rnd cartea sacr Avesta (tiina) - o culegere de texte religioase cu un coninut variat. A fost scris pe 12000 de piei de bou, distruse n mare parte de Alexandru cel Mare i reconstituit din memorie. Se mparte n Gathas - imnuri, Yasna - ceremonialul liturgic, Yashta - imnuri nchinate diferitelor zeiti i Videvdat - purificarea ritual. Zend-Avesta, adic Avesta plus comentariu, era mprit n patru pri: primele trei formeaz Marea Avesta sau textele liturgice i a patra este Mica Avesta sau formulele de rugciuni i calendarul. Alte scrieri vechi persane sunt: Istoria creaiei, care zugrvete conflictul dintre Ahura Mazda i Ahriman, Spiritul de nelepciune, ce conine rspunsurile date de Spirit la 62 de ntrebri ale unui nelept despre religie, Faptele religiei, lucrare cuprinznd doctrina, ritualul i tradiia i Arda-Viraf-Namak, care este Divina Commedie pentru peri. Celebr este capodopera lui Firdousi intitualt Shah-Name (Cartea regilor). C) Cosmogonia n mazdeism are o culoare aparte. O concepie interesant prezent n cartea sacr Avesta se refer la organizarea materiei cosmice prin trecerea luminii n energie. Zervan este considerat printele lui Orhmazd i Ahriman. Totul este numit fie Spaiu, fie Timp. Din ntreg s-au nscut Orhmazd i Ahriman, Lumina i ntunericul. Este probabil ca Zervan s fi fost un zeu celest, izvorul Timpului, stpn al soartei tuturor lucrurilor. O alt cosmogonie foarte rspndit arat c universul a fost creat n urma conflictului dintre bine i ru, ilustrat de principiile personificate n zeii Ahura Mazda (Ormuzd) i Angra Mainyu (Ahriman). n timpul leinului lui Ahriman, Ohrmazd (Ormuzd) creeaz lumea spiritelor i a materiei. Cnd se trezete, Ahriman pornete din nou lupta, dar nu mpotriva lui Ohrmazd, ci a creaiei lui. El strpunge cerul, polueaz apele, invadeaz pmnul cu insecte, otrvete plantele i mprtie boli. Numele primului om era Gayomart i acesta era semidivin. El s-a mpreunat cu Desfrnata primordial i a aprut prima pereche Mashye i Mashyane, care-l vor proclama pe Ahriman creator, i vor mnca copiii i animalele. Drept consecin a actelor lor, ei sunt pedepsii cu sterilitatea, dar nasc mai muli copii care se cstoresc i specia uman se perpetueaz.
122
D) Doctrinele religioase cele mai rspndite n mazdeism erau politeismul i dualismul, care era dominant. E) Pantheonul zeilor avea ca stpn suprem pe Ahura Mazda, stpnul nelept, zeul cerului din timpul zilei, creatorul i pe Mithra, zeul nocturn, ce fusese soarele i cruia i se sacrifica taurul. Alte zeiti erau: Sroasha (disciplina), Vayu (vntul), ntlnit i la arieni i n hinduismul vedic, Anahita (fecunditatea), care era frumoas i puternic, Mah (luna) i Zervan (timpul i destinul). Cu toate acestea nu politeismul, ci tendina dualist era pregnant. Aceasta avea la baz Binele reprezentat de Ormuzd i Rul simbolizat de Ahriman. mpria Binelui era stpnit de Ahura Mazda (Ohrmazd n greac veche) i cea a Rului de AngraMainyu (Ahriman n greac veche). Ahura-Mazda (Ormuzd) sttea aezat pe discul solar. El era considerat creatorul cerului i al pmntului i autorul ordinii din lume. nelept, conform cu numele su (mazda), sfnt i drept, el locuia n cer. Ahura Mazda era echivalat cu zeul Varua de la arieni. Ohrmazd era identificat cu timpul venic, dar n spaiu era limitat. Dumnezeu, Binele este venic, n vreme ce Rul va avea sfrit, dar e fr nceput. Astfel, Ahriman este limitat n spaiu i n timp. mpria Rului este i ea ierarhizat. Se afl n fundul prpastiei, n ntuneric. Lupta dintre cele dou mprii s-a petrecut la nceputul lumii i s-a ncheiat cu triumful binelui. Dar lupta dintre cele dou puteri se d i astzi n lume. Omul trebuie s fie de partea lui Ahura Mazda prin cult i precepte morale. Cel mai important precept este ferirea de necurenie. Exist, totodat, ca o lege moral puternic, datoria de a-i pedepsi pe cei ri, devenit rzboiul sfnt. F) Zoroastru (Zarathustra n persan) a trit n secolul al VI-lea . Hr. (599 - 522). El venea dintr-o familie de cresctori de vite. Conform tradiiei, era un zaotar, adic un preot sacrificator i cntre. El aduce spiritualizarea religiei populare. Se ridic pentru aprarea sracilor, mpotriva jertfelor de animale i pentru transpunerea religiei pe un plan umanitar i social. Se ridic mpotriva cultului daevas (zeilor i demonilor) i chiar al lui Mithra i Anahita. El este ntemeietorul religiei persane n 628 . Hr. Fire blnd, Zoroastru prsete familia la 20 de ani n cutarea rspunsurilor i se retrage n muni la apte ani. La 30 de ani primete revelaia, adic i se arat Gndul cel Bun, care-l duce n faa lui Ahura Mazda. Acesta l-a chemat s-i fie profet i l-a instruit. Profetul
123
Zoroastru va predica noua religie timp de 10 ani, ntmpinnd multe dificulti, ca i n ceea ce privete luarea de adepi, situaie ce o va avea i Muhammad n islam. Pn la urm a reuit s-l converteasc chiar pe rege. A fost nchis. A fost njunghiat n faa altarului n 551 . Hr. Zarathustra a pus un mare accent pe moral i a fost un reformator al mazdeismului, tot astfel cum Buddha reforma hinduismul. Raportul dintre bine i ru a trecut din planul mitologic, n cel uman, social sau individual. Omul trebuia s dea dovad de fapte bune, vorbe bune i gnduri bune. Calitile principale erau socotite urmtoarele: cinstea, dreptatea i pietatea. Ca i n cretinismul ortodox, practicarea acestor vitui i nu formalismul ritualurilor sau ceremoniilor reprezenta adevrata esen a religiei. G) Cultul se baza n principal pe lectura din Avesta i pe rugciuni. Casta preoilor era bine organizat. Nu aveau temple, nici statui ale zeilor. Clasa sacerdotal era a magilor. Acetia vegheau ndeplinirea ritualurilor, ngrijeau mormintele regilor, interpretau visele i pregteau butura sacr. Ca i arienii n India, vechii iranieni aveau o butur sacr numit haoma. Naterea i cstoria erau ceremonii principale. Ritualul pubertii i al trecerii la maturitate era cel mai important. Bieii purtau centura kushti pentru toat viaa. Dintre srbtori se disting cea a lui Mithra, cea a Anului Nou i cea a zilei profetului Zoroastru. Foarte important era cultul focului, ca i n ritualurile vedice de la inzi. H) Ritul funerar era complex. Dup ce muribundul murea, cadavrul era splat cu urin de vac i mbrcat ntr-o hain alb de bumbac. Se aducea un cine, care mirosea mortul pentru a alunga duhul ru sau demonul morilor. Cadavrul era dus n Turnul tcerii (dakhma), unde vulturii i mncau carnea de pe oase. Ca i la inzi, nu se plngeau morii. Persia este socotit drept trm al ngerilor. Argumentul l ofer energiile amesha spenta trimise de Ahura Mazda i calitile repezentate de ele: a) vohu-mano (buna intenie); b) xathra vairya (suveranitatea divin); c) asha (justiia strlucitoare) i d) ameretat (nemurirea). I) Dup moarte, sufletul rmnea trei zile lng cadavru, apoi mergea pe un pod numit chinvat (cel ce discerne) i trecea peste o prpastie. Podul se lrgea pentru cei buni i se ngusta pentru cei ri. Iadul, cuibul demonilor, se afla sub pmnt. n rai, sufletele erau n comuniune. Iadul nu era un loc venic, ci era asociat cu purgatoriul catolic. Sufletul era judecat i cntrit pe o balan. Dac balana nu se
124
nclina n nici o parte, sufletul era trimis n hamestagan (locuina greutilor egale), unde suferea doar de frig i de cald. Dac se nclina balana, sufletul mergea spre un loc de fericire sau spre un loc de chinuri. Suferinele erau descrise cu detalii, n vreme ce fericirea nu. b. Mandeismul A) Din punctul de vedere al istoriei, mandeismul apare ca o sect religioas gnostic, n Irakul de sud i n Iran. Termenul gnosticism provine de la cuvntul grecesc gnosis, gnoseos, cu mai multe semnificaii de-a lungul istoriei sale: cunoatere, percepie senzorial sau cunoatere ezoteric. Clasicii heleni ddeau acestui termen sensul de cuprindere raional a unui obiect cnd subiectul se ntlnea pentru prima dat cu el226. Termenul gnosis semnific att cunoaterea, ct i actul cunoaterii, cunoatere ce-l are ca obiect n primul rnd pe Dumnezeu (Dumnezeul adevrat), apoi ntreaga existen i sinele. Acest proces de cunoatere seamn mai degrab cu o iluminare dect cu un act raional. Ideile fundamentale ale gnozei sunt: 1) mntuirea prin cunoaterea lui Dumnezeu (mntuirea prin cunoatere) i 2) nu-l putem cunoate pe Dumnezeu dect prin Dumnezeu (ideea harului). Mandeismul are 8000 de credincioi astzi. El a aprut n secolul al II-lea . Hr. Manda nseamn cunoatere. B) Izvoarele sunt anonime, fiind vorba de nite scrieri din secolul al VII-lea d. Hr.: Ginza (Tezaurul), Sidra Rabba (Cartea mare), Sidra a Jahia (Cartea lui Ioan) i Qolasta (Liturghiile), cuprinznd rugciunile i regulile de urmat n ceremoniile religioase ale botezului i ale nmormntrii. C) Cosmogonia n mandeism se caracteriza prin concepia c lumea a fost creat din fiine cereti ce au ieit din Marele Mana. Lumea nu este bun, pentru c e plin de suferin. D) Doctrina religioas de baz era dualismul, completat cu un politeism discret. Dualismul domina concepia religioas n mandeism. E) Pantheonul zeilor era srac. Exista la baz o nvtur despre o divinitate suprem numit Marele Mana, Regele luminii sau Prima via. Soarele era socotit o divinitate rufctoare, ca i luna i planetele.
Rudolf Bultmann, Gnosis - The Gnostic Usage, n Gerhard Kittel, Teological Dictionary of the New Testament, vol. I, Michigan, W. B. Erdmans Publishing Company, 1978, p.688-715. 125
226
F) Cultul se desfura n temple mici, unde intrau doar preoii. Credincioii rmneau afar. Preoii i preotesele purtau haine albe, curenia fiind esenial. Kusta era declaraia solemn a neofitului c era credincios nvturii mandeene. Rugciunile se fceau zilnic dimineaa. Mandeismul are unele influene asupra cretinismului. Kurt Rudolph arat c botezul se petrece de mai multe ori n mandeism spre deosebire de cretinism, iar dac mntuirea cretin este eliberarea de pcat, cea mandean e o eliberare de puterile demonice. De asemenea, el consider c dualismul mandean deriv din maniheism227. G) Ritul funerar ilustra concepia, ca i n mazdeism, c se desfoar o lupt ntre lumin i ntuneric, dar n fiina omului. O alt caracteristic este interzicerea doliului. H) Sufletul se gsete n trup ca ntr-o nchisoare i tinde s se elibereze de el. Lamentaiile nu-i au rostul deoarece este bine c sufletul se elibereaz de trup. c. Maniheismul A) Din punct de vedere istoric, maniheismul a aprut n secolul al III-lea d. Hr. Fericitul Augustin a fost maniheist. Maniheismul a supravieuit n paulicianism n Asia Mic (secolul al VII-lea) i n bogomilism n Balcani (secolul al X-lea). B) Izvoarele maniheismului sunt cele apte tratate care alctuiesc Canonul maniheist. Ele au fost redactate de Mani. C) Doctrina religioas cea mai pregnant este dualismul. Acesta trece de pe teren moral pe teren fizic. Binele i Rul sunt lumina i ntunericul, spiritul i materia. Din buddhism maniheismul a preluat teoria rencarnrilor, iar dogma trinitii - din cretinism. Paulicienii i-au mrturisit lui Petru din Sicilia c exist un Dumnezeu, tatl ceresc, care are putere n lumea de apoi i un Dumnezeu, creatorul lumii, cu putere asupra lumii acesteia. Bogomilismul conine credina n cderea lui Satan din pricina orgoliului su, pentru c a vrut s imite puterea lui Dumnezeu creatorul i s domneasc peste univers. Ar trebui luate n considerare i alte dou doctrine gnostice dualiste importante cum sunt marcionismul i catharismul. Ioan Petru Culianu susine c cel mai impozant sistem gnostic i cea mai puternic biseric misionar n secolul al III-lea erau reprezentate
227
Kurt Rudolph, Theogonie, 78.
126
de maniheism228. Hans Jonas distinge ntre gnosticismul sirio-egiptean caracterizat printr-un dualism moderat i gnosticismul iranian sau maniheismul, ilustrat printr-un dualism radical229. Hans Jonas afirm c n gnoz simbolul chemrii este att de proeminent nct religiile mandeean i maniheist s-ar putea defini ca religii ale chemrii230. Hans Jonas a caracterizat gnosticismul ca un tip special de viziune filosofic asupra lumii231, n vreme ce E. R. Dodds l-a vzut ca o micare ale crei scrieri proveneau din experiena mistic232, punct de vedere mprtit i de Gershom Scholem. O analiz pertinent a gnosticismului din unghiul dualismului realizeaz Ioan Petru Culianu233. Declaraia c lumea este rea nu nseamn anticosmism. Hinduismul i buddhismul sunt prin excelen religii cosmice, iar dac hinduismul mizeaz pe monism n cele din urm, n buddhism este binecunoscut teoria vidului, aadar nici una dintre cele dou religii nu este dualist. D) Mani (215 d. Hr. - 273 d. Hr.) este ntemeietorul. Se considera trimisul divinitii supreme. El s-a nscut n anul 216 d. Hr. A cltorit n Iran i n India. A avut viziunea sau pretenia c ntemeiaz o religie nou. Spunea c adevrul este unul, dar a fost revelat prin Buddha, Zoroastru i Iisus. Voia s sintetizeze cele trei religii ntr-o religie universalist. Potrivit lui Mani, predicatorul sau misionarul trebuia s rtceasc perpetuu n lume, propovduind doctrina i cluzindu-i pe oameni spre adevr. E) Cultul avea la baz postul, rugciunea i mrturisirea pcatelor. n maniheism existau dou clase de credincioi: a) cei alei i b) auditorii. Nu se fceau sacrificii. Nu exist oameni buni. Nu exist dect cei chemai. Ei primesc contiina tragicului condiiei umane. Totodat, ei
Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, traducere de Thereza Petrescu, Bucureti, Editura Nemira, 1995, p. 55. 229 Idem, Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas, Roma, LErma di Bretschneider, 1985, p. 55. 230 Hans Jonas, La religion gnostique. Le message du Dieu tranger et les dbuts du christianisme, Paris, ditions Flammarion, 1978, p.175. 231 Idem, The Gnostic Religion, Boston, 1963, p. 320-340. 232 E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge, Cambridge University Press, 1965, p. 69-101. 233 Ioan Petru Culianu, op.cit., p. 31-32. 127
228
tiu s alunge singuri ntunericul printr-o comportare ascetic. Aceasta presupune abstinena de la carne i vin, renunarea la proprietatea individual, dar i respingerea cstoriei. Totui, asculttorii sau soldaii se putea cstori, dar aleii nu. n maniheism mntuirea nsemna a auzi chemarea Mesagerului luminii. C) Religiile Orientului confluent cu Europa 1. Religiile inzilor a. Hinduismul Indologia scoate n lumin c este corect a se vorbi despre religiile i nu despre religia Indiei. India, ca centru de iradiere cultural, a jucat n Asia rolul Greciei i Romei n Europa. ntreaga cultur asiatic se nal pe edificiul culturii indiene. Este necesar de tiut c acest fundament cultural indian st i la baza culturilor europene, cu mult nainte de a se afirma lumea greco-roman. Hinduismul este una dintre marile religii ale lumii i religia majoritar a Indiei. Se mai ntlnete i n alte ri din Asia, Africa i n comunitile de indieni din Europa (n special n Marea Britanie), Australia i America de Nord. n secolul al V-lea . Hr. perii i numeau pe indieni hindui ca denominaie pentru locuitorii din ara Indusului. Cuvntul hindu provine de la numele rului Sidh, numit de europeni Indus. Hinduismul poate fi privit att ca religie, ca filosofie, ct i ca ansamblul cultural i spiritual indian. n ceea ce privete religia hindu, ea se divide n urmtoarele seciuni: 1) credinele populare indigene; 2) religia draviienilor; 3) religia arienilor; 4) religia vedic (vedismul); 5) religia textelor Brhma; 6) religia brahmanic sau upaniadic (brahmanismul); 7) hinduismul clasic (colile ortodoxe de filosofie indian); 8) hinduismul practic (Yoga i Tantra); 9) hinduismul epopeic i devoional; 10) hinduismul contemporan, divizat n: neobrahmanism, viuism, ivaism i aktism etc. n cadrul religiei hindu, vedismul i brahmanismul sunt componentele fundamentale. Vedismul ilustreaz religia vedic. ns, brahmanismul se refer uneori nu att la textele brahmanice, ct la filosofia brahmanic din textele upaniadice. Sarveplli Rdhkan, n cartea Indian Philosophy, distinge trei tipuri de religie n raport cu textele sacre indiene: a) religia naturii (Veda); b) religia legii (Brhmaa) i c) religia spiritului
128
(Upaniad)234. n sens filosofic, hinduismul se restrnge la colile ortodoxe de filosofie indian numite daran (viziuni). n sens cultural, hinduismul cuprinde ntregul ansamblu cultural indian, inclusiv buddhismul, jainismul, sikhismul, islamul i cretinismul n India. Richard Reschika, ntr-o carte despre opera lui Mircea Eliade235, ntrea una dintre ideile scriitorului romn, considernd ca interesul crescnd pentru spiritualitatea indian se datoreaz existenialismului european care a pus problema condiiei umane, a condiionrii, ce reprezint, de fapt, problema central a filosofiei indiene, care propune o alt viziune dect existenialismul. India consider viaa n aceast lume ca pe un ciclu infinit, alctuit din natere, suferin, moarte i renatere. Aceast universalitate a durerii nu conduce, ns, la o filosofie pesimist. Nu este vorba despre deplngerea soartei omului. Filosofia indian are ca fundament voina de a se elibera de existena profan, de a transcende condiia uman. Ea nu este un atac mpotriva vieii, ci a existenei n lumea de dureri i plceri, n locul ei propunndu-se viaa spiritual orientat spre eliberare. 1) Religia vedic (vedismul) A) Istoric vorbind, vedismul apare n continuarea religiei arienilor n mileniul al II-lea . Hr. B) Izvorul religiei vedice este corpusul de texte vedice. Ele au fost scrise la 1200 . Hr. i sunt urmtoarele: a) Rg Veda (imnurile); b) Yajur Veda (formulele sacrificiale); c) Sma Veda (cntecele) i d) Atharva Veda (descntecele). Termenul veda nseamn cunoatere i tiin. Veda, de la verbul ved (a cunoate), regsit n latinescul video-re, este un corpus de scrieri sacre, revelate, ruti (auzite), compus i transmis pe cale oral n vechea limb indo-arian, devenit sanscrita vedic. Specialitii au fost de multe ori tentai s separe Vedele de ansamblul literaturii indiene, privindu-le ca pe un produs exclusiv al creaiei arienilor. ntr-un sens mai larg, termenul de veda nu cuprinde doar cele patru cri sacre indiene, ci un ntreg complex literar n care sunt incluse urmatoarele lucrri: Sahit, Brhma, rayak, Upaniad,
Sarveplli Rdhkan, Indian Philosophy, vol. I, London, George Allen and Unwin Ltd., 1966, p. 67. 235 Richard Reschika, Introducere n opera lui Mircea Eliade, traducere de Viorica Nicov, Bucureti, Editura Saeculum, 2000, p. 20-22. 129
234
Str i Vedag236. Sahit sunt culegeri de imnuri i incantaii. Brhma reprezint texte elaborate de brahmani i dedicate practicii sacerdotale, dar i refleciei teologice n jurul problemei sacrificiului vedic. Textele rayak serveau drept obiect de meditaie celor ce triau n pduri (ray). Ved au fost compuse i compilate pe durata a mai multor secole n zone diferite ale Indiei i de ctre generaii diverse de poei, preoi i filosofi. Literatura vedic, aa cum arat Hermann Oldenberg, este un izvor din care purcede totul, ceva mult mai izbitor dect n literatura Greciei, unde suntem mereu trimii napoi spre poemele lui Homer237. Literatura vedic este, dup expresia lui R. N. Daekar, asemenea unui curcubeu, n care nu se distinge clar cnd o culoare ncepe i cnd se termin, cu marginile n fuziunea urmtoarei culori. Etapele literaturii vedice sunt: I. Sahit, colecii de imnuri, rugciuni, formule sacrificiale, litanii i formule magico-religioase. Termenul sahit denot tendina de punere laolalt (sa+hit) i de organizare a tradiiei orale existente n forma versurilor. Acestea au fost aranjate dup coninut n patru colecii Sahit: a) Rg Veda (Veda imnurilor de laud - k), coninnd o poezie ultra rafinat, preponderent cu specific religios, imnuri de slav i rugciuni. b) Yajur Veda (Veda formulelor sacrificiale - yajur), coninnd formule n marea lor majoritate mprumutate din Rg Veda, ntrebuinate n ritualuri. c) Sma Veda (Veda cnturilor - sm), cuprinznd mantr din Rg Veda. d) Atharva Veda (Veda formulelor magice - atharvan), destinat maselor, mult mai arhaic n coninut. II. Brhma, texte n proz coninnd discuii teologice, discursuri asupra laturii principale a religiei acelei perioade - tehnica ritualului sacrificiului.
Jean Filliozat, Filozofiile Indiei, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 7. 237 Hermann Oldenberg, India antic. Limba i religiile ei, traducere de Lidia Rus i Remus Rus, Bucureti, Editura Enciclopedic, 1995, p. 21. 130
236
III. Upaniad, fie incluse n Brhma, fie comentarii separate ale textelor vedice, excepie fcnd creaiile mai noi, care sunt opere independente. Acestea reprezint nceputul literaturii filosofice n India. Textele vedice erau considerate apaurueya (creaie para-uman, divin), Cea mai mare autoritate n fiecare pas al vieii era Veda, sursa suprem de cunoatere. Toate ritualurile de trecere, ct i gesturile aparent nensemnate, cotidiene, precum scldatul sau mncarea erau reglate de vedaprama (ntietatea sau evidena Vedei). Cei care triau n societate conform autoritii tradiiei erau ortodocii, credincioii n caracterul revelat al textelor vedice. Acetia erau astik, adic cei ce susineau realitatea i existena Vedelor (asti = este, exist). Rg Veda sunt cele mai importante texte vedice. Colecia cuprinde 1020 de imnuri mprite n zece cri. Studierea Vedelor era o datorie pentru orice arian. nvtura era individual, bazat pe o relaie de tip maestru - discipol sau colectiv i inut n mici colegii (caraa). C) Cosmogonia este tema fundamental a textelor vedice. Exist mai multe tipuri de cosmogonie n imnurile vedice. Ele sunt urmtoarele: 1) mitul fecundrii apelor primordiale (Agni); 2) mitul descompunerii unui gigant primordial (Purua)238; 3) mitul desprinderii creaiei dintr-o unitate-totalitate, raportul dintre fiin i nefiin (sat - asat) sau creaia ex nihilo (din nimic)239 i 4) mitul despririi cerului de pmnt (lupta mitologic dintre Indra i Vtra). Nasadasya (Imnul Creaiunii) mbin strlucit cele dou perspective clasice cu privire la cosmogonie, cea teologic i cea tiinific, fr s le vad n opoziie. Totul s-a nscut prin puterea cldurii. Doar zeul creator tie cum s-a petrecut, cci lumea, ceilali zei i oamenii au aprut mai trziu. La baza creaiei stau atinomiile fiin nefiin, ntuneric - lumin, deasupra - dedesubt, puterea activ - puterea pasiv etc. n poem sunt mai multe ntrebri dect rspunsuri, semn c nimeni nu tie exact cum a fost la nceputuri, cu excepia lui Dumnezeu, finalul imnului introducnd echivocul prin afirmaia c poate nici zeul creator nu tie. n aceeai ordine de idei, celebr este propoziia sanscrit
238 239
Rg Veda X, 90. Ibidem, X, 121 i 129. 131
ka adh veda ? (cine tie cu adevrat?)240. Mihai Eminescu transpune n proz, n limba german, imnul vedic sub titlul Cosmogonie der Inder (Cosmogonia inzilor). Imnul Creaiunii reprezint principala surs de inspiraie n cosmogonia eminescian din poemele Scrisoarea I i Rugciunea unui dac. ntr-un alt imn vedic se spune c prin dezmembrarea gigantului primordial Purua au aprut brahma (preoii) din cap, ktriy (rzboinicii) din brae, vaiy (negustorii) din coapse, iar dr (servitorii) din tlpile picioarelor. Creaia este rezultatul unui sacrificiu cosmic. Zeii l sacrific pe Purua. Din corpul su tiat n buci iau natere animalele, cerul, pmntul, zeii i clasele sociale. Cerul este capul su, iar picioarele - pmntul, luna i este contiina, n vreme ce ochii reprezint soarele. Din gura lui au luat natere Indra (stpnul zeilor) i Agni (focul), iar din respiraia sa a aprut Vyu (vntul). Descompunerea gigantului Purua din Veda este o tem reluat prin autosacrificiul lui Prajpati n textele Brhma. Prajpati sa autosacrificat pentru ca prin propria sa jertf s creeze Universul. La nceput Prajpati era unitatea-totalitate nemanifestat. Dorina (kma) l-a fcut s se multiplice. Astfel, prin ascez el s-a nclzit. Drept consecin a creat prin emanaie i prin transpiraie. O variant vorbete de emisie seminal. La nceput el l-a creat pe Brahman. Apoi, prin cuvnt, a creat Apele. Din aceast dorin, de a se reproduce prin Ape, a aprut un ou din coaja cruia a ieit Pmntul. La urm, n etapa a treia a creaiei, a generat dev (zeii) pentru a popula cerurile i asur (demonii) pentru a popula pmntul. Imnul cosmogonic vedic este omolog cu legenda brahmanic. Autosacrificiul lui Prajpati este exemplar. El a creat prin emanaie, prin cldura interioar degajat n afar. Conform cu atapatha Brhmaa241, s-au creat atunci cuvntul, apele, pmntul i zeii pentru a popula cerul, iar demonii pentru a popula pmntul. Prajpati este identificat cu timpul prin simbolul anului, cu altarul i cu universul. Sacrificantul se identific sublim cu Prajpati, recreeaz unitatea suprem prin repetarea cosmogoniei i obine un nou mod de a fi, sacru, ctignd nemurirea.
240 241
Ibidem, X, 129. atapatha Brhmaa XI, 1, 6, 1.
132
D) Doctrina religioas specific a religiei vedice este henoteismul sau kathenoteismul (credina n mai muli zei, fiecare devenind, la rndul su, zeu suprem). E) Pantheonul zeilor nu are n frunte un zeu suprem. Se remarc migraia atributelor, dar i schimbarea poziiei zeilor. Trecerea de la mitologia arian la cea vedic nu este brusc. Ea este marcat prin zeul suveran Varua, prezent n ambele mitologii. El a urcat la zei venind din clasa demonilor i este stpnul cerului nocturn. De asemenea, Varua este zeu suveran i stpnul ordinii universale. Cu toate acestea, portretul cel mai elocvent al unui zeu vedic este acela al lui Indra, stpnul zeilor, cruia i sunt dedicate 250 de imnuri din Rg Veda. Lupta dintre Indra i demonul Vtra este important n mitologia indian. Ea simbolizeaz cosmogonia, ntruct uciderea unei fiine primordiale amorfe nate viaa i lumea. De asemenea, ea marcheaz trecerea de la haos la cosmos, de la impersonal la personal. Lupta se ncheie, ca n basmele romneti, cu triumful binelui asupra rului. Zeul Agni are un statut aparte n Rg Veda. El este zeul focului i ocrotitorul sacrificiului. Totodat are i rolul de preot al zeilor. Agni i ajut pe oameni prin alungarea bolilor, vrjilor, demonilor i ntunericului. Facultile spirituale ale zeului focului, regsite i la zeul Hermes la heleni, sunt probate prin asimilarea dintre foc i inteligen, ca i prin cldura interioar, nu fizic i psihic, ce sunt exterioare, ci spiritual. Agni vegheaz asceza (tapas). Zeului Soma i sunt dedicate 120 de imnuri vedice. Tescuirea plantei soma este un simbol al mpreunrii sexuale. Sucul rezultat este benefic pentru om. Planta are, totodat, i o valoare mistic interesant, fiind numit butura nemuririi. Ca virtui ale acestei plante miraculoase i a zeului ce o reprezint numim: vindecarea unor boli, ntrirea puterilor, vigoarea, potena, rensufleirea spiritului i prelungirea vieii etc. n pantheonul vedic zeii Brahm, Viu, iva formeaz o important tripartiie, numit trimurti. Brahm este creatorul, Viu - susintorul, iar iva distrugtorul. Brahm creeaz lumea i, totui, este mai puin prezent ca ceilali doi n texte sau temple. Viu este binevoitor i simbolizeaz ntregul, ca i categoria spaiului. iva are un aspect malefic. Perechea Rudra-iva este o epifanie a puterilor demoniace. iva simbolizeaz, ns, i virilitatea, puterea creaiei i este venerat nc din perioada draviian a culturii indiene, dei n mitologia vedic nu are aceeai importan. iva o
133
are pe Parvat ca soie. Ea era zeia munilor i aprea i n alte ipostaze: Durga (inaccesibila), Kl (cea neagr) sau Mahdevi (marea zei). Ganea era fiul lor i era reprezentat cu cap de elefant. Viu avea ca soie pe Lakm, zeia frumuseii i a bogiei. Kma era zeul iubirii, iar Garua - zeul pasre. Pe de alt parte, exist o interesant diviziune a zeilor vedici n trei mari clase: a) zeii cereti: Dyaus era cerul i tatl, Mitra era zeul cerului diurn, Srya era soarele, iar U - aurora (care venea pe un car tras de doi cai roii i dou vaci roii); b) zeii atmosferici: Indra, rzboinic din fire, era al fulgerului, Rudra era al furtunii, Parjanya - al tunetului, iar Vyu - vntul i c) zeii pmnteti: Pthiv era zeia pmntului, Agni - zeul focului, cu barba roie i prul n flcri (cruia i se nchin primul i ultimul imn vedic) i Soma. Se ntlneau i zeiti secundare, cum ar fi: gandharv, care pzeau butura nemuririi i apsr, nimfe ale apelor. Existau i eroi, de pild Manu i Purua, din al crui trup dezmembrat s-au nscut oamenii. F) Cultul n perioada vedic a hinduismului avea un specific aparte: Cultul vedic nu cunoate sanctuarul. Ritualurile se efectuau n natur sau n casa sacrificantului242. Cultul vedic se fcea n casa sacrificantului sau era ales un teren din natur. Se ndeplineau sacrificii de animale prin sufocare. De la sacrificiul animalelor s-a ajuns la cel al plantei soma. Se aduceau ofrande de legume, fructe i cereale. Existau dou categorii de preoi, capelanii i oficianii cultului. Analiznd ritualurile vedice i cele ebraice ale sacrificiului ca fiind un act religios care prin consacrarea unei victime, modific starea persoanei morale care-l ndeplinete sau a anumitor obiecte de care se intereseaz aceasta243, Henri Hubert i Marcel Mauss observ c sacrificiul vedic are toate aspectele specifice ritualului sacrificiului: aspectele ispitoare (atribuite duhurilor rele), monumentul consacrat divinitii, pri de comuniune (asumate de cel care aduce sacrificiul), ct i imagini sacerdotale. Sacrificiile pot fi de mulumire, de ispire sau de cerere.
Mircea Itu, Cultur i civilizaie indian, Bucureti, Editura Credis a Universitii Bucureti, 2000, p. 53. 243 Marcel Mauss, Henri Hubert, Eseu despre natura i funcia sacrificiului, traducere de Gabriel Gavril, Iai, Editura Polirom, 1997, p.55. 134
242
n India, aa cum scoate n lumin Mircea Eliade, construirea altarului vedic al focului reproducea crearea lumii, altarul fiind el nsui un microcosmos, o imago mundi244. n ceea ce privete riturile, ele se divid n textele vedice, ca i n cele brahmanice, n dou categorii: a) solemne (rauta) i b) domestice (ghya). Cele solemne sunt ndeplinite de oficiani i se caracterizeaz, aa cum arat Charles Malamoud n cartea Le sacrifice dans lInde ancienne245, prin trei focuri sacrificiale, prezena obligatorie a oficianilor, distinci fa de sacrificant, spre deosebire de cele domestice, care pot avea un singur foc i presupun doar prezena stpnului casei. Ritul solemn se bazeaz pe ruti, revelaia direct, auditiv a adevrului etern, pe cnd ritul domestic - pe smti, tradiie i memorie. Exemplele cele mai nsemnate de rituri solemne sunt agnihotra, ofranda adus focului i sacrificiul plantei soma. Dintre ritualuri cel mai important este consacrarea (dk). Madeleine Biardeau, n cartea Le sacrifice dans lInde ancienne246, susine c ritualul consacrrii reprezint o moarte a individului profan, desigur iniiatic, i o renatere la stadiul divin, care este cel al sacrificantului (yajamna) pe tot parcursul sacrificiului. Ct despre ceremonii, upanayana semnific introducerea discipolului pe lng maestru. Ceremonia este prezent nu numai n cultura indian, ci i n cea helen sau chinez. O alt ceremonie semnificativ la indieni este cea a ntronrii regale intitulat rjasuya. n literatura vedic ceremonia sacrificiului calului, avamedha, este bine reprezentat. Ea se desfoar primvara, momentul temporal semnificnd renaterea. Sacrificiul calului are menirea de a regenera cosmosul. Un imn din Rg Veda, intitulat Puruaskta, vorbete despre sacrificiul lui Purua, puruamedha, bineneles i el cosmogonic.
Mircea Eliade, Imagini i simboluri, traducere de Alexandra Beldescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 63. 245 Charles Malamoud, n Madeleine Biardeau, Charles Malamoud, Le sacrifice dans lInde ancienne, Paris, Presses Universitaires de France, 1976, p. 38. 246 Madeleine Biardeau, n Madeleine Biardeau, Charles Malamoud, op. cit., p. 92. 135
244
Sensul sacrificiului este moartea iniiatic n lumea profan pentru renaterea n cosmos i obinerea nemuririi. Sacrificiul repet ideea autosacrificiului lui Prajpati, aadar cosmogonia. nlarea altarului simbolizeaz creaia i cosmicizarea. Prajpati este identificat cu Anul. Altarul sacrificial se nla pentru a se reconstitui i rearticula corpul lui Prajpati. Recrearea Cosmosului dezarticulat n urma Creaiei reprezint sensul sacrificiului n textele Brhma. G) Ritul funerar n religia vedic, parte component a hinduismului, avea la baz incinerarea cadavrelor. H) Sufletele merg n pmnt la Yama, zeul morii. Mesagerii lui sunt cucuveaua, porumbelul i doi cini. O alt credin devine fundamental n tradiiile religioase ale Indiei: transmigrarea sufletului. Exist, de asemenea, credina n fantome (pret) i strmoi (pitar). 2) Religia brahmanic (brahmanismul) A) Istoria arat c brahmanismul a aprut ca o creaie a preoilor, ca o sistematizare a religiei vedice. Totodat, brahmanismul a fost i o reacie mpotriva ritualismului vedic i a bogiei panthenonului zeitilor n vedism. Brahmanismul reprezint nvtura textelor Brhma, dar i filosofia brahmanic din Upaniad. Alturi de vedism, brahmanismul este a doua mare subdiviziune a hinduismului. B) Izvoarele sunt bogate. Dintre textele brahmanice cel mai important este atapatha Brhmaa, oper fundamental pentru cunoaterea semnificaiei sacrificiului indian, ca i a specificului unor ritualuri indiene. Dac dintre cele 18 texte epice numite Pura, Viu Pura este cel mai important i se ocup de creaia lumii, a zeilor i a oamenilor, de istoria dinastiilor de regi, opera fiind dedicat zeului suprem Viu, ca i Bhgavata Pura, cea despre viaa lui Ka, ntruparea uman a acestui zeu, dintre textele Brhma reinem, desigur, atapatha Brhmaa. Textele Brhma descriu ritualurile, explic sensul lor ascuns i clarific originea i semnificaia lor prin raportare la mituri i legende. Comentariile vedice Brhma conin seciuni numite rayak (Cugetri din pdure) pentru meditaia n linite. Cu toate acestea, textele fundamentale pentru brahmanism sunt Upaniad i din acest motiv religia brahmanic a fost denumit religia upaniadic. Upaniad sunt nvturile secrete pentru un numr restns
136
de discipoli. Ele exceleaz prin speculaia teologic i idealismul pur. Exist n jur de 100 de Upaniad, dintre care 12 principale, cum ar fi: Chndogya, Bhadrayaka, Kaha, Kena, , Taittirya, Aitareya, Muaka, Mkya, vetvatara, Maitrayni i Prana. Dintre autorii acestor texte menionm civa: runi, Yajavlkya, Taittirya, lya, Uddalaka, Jainal, Maitu i Pratandna etc. Textele Upaniad au fost lectura preferat a filosofului Arthur Schopenhauer, consolarea sa. Mai muli cercettori s-au ocupat cu predilecie de nvtura acestor texte sacre indiene, ntre ei numrndu-se urmtorii: S. K. Belvalkar, Rudolf Otto, Ren Gunon, Carlo Formichi, Max Wallesser, David Hume, S. Rdhkan, Swm Viveknanda, Hermann Oldenberg i Paul Deussen etc. C) Sistemul textelor upaniadice, dup cum indic Paul Deussen, dezvluie urmtoarele componente majore: 1) teologia - doctrina despre Brahman ca principiu suprem prezent n tot ceea ce exist n univers; 2) cosmologia - doctrina despre desfurarea acestui principiu n ntreaga lume; 3) psihologia - doctrina despre ptrunderea acestui principiu n sufletul omului; 4) eshatologia - doctrina despre soarta sufletului dup moarte i despre eliberare i 5) etica - doctrina despre comportamentul omului n via247. Ar trebui adaugat aici i soteriologia. Sensul termenului upaniad se desprinde din etimologia sa. Astfel, este vorba despre un substantiv format prin aplicarea prefixelor upa (ctre, lng), ni (jos) pe rdcina verbal ad (a edea). S-au dezvoltat semnificaii ca: stnd n ateptare, stnd alturi sau eznd la o ntlnire secret. Iniial, termenul se referea la discipolul aezat lng maestru pentru a asculta nvtura. Termenul upaniad are trei semnificaii principale: a) cuvnt secret sau formul secret; b) text secret, rezervat unei categorii de iniiai i c) sens secret sau alegoric al unei noiuni rituale sau filosofice. Dintre textele Upaniad, Chndogya Upaniad, emblematic pentru disciplina misticii, sintetizeaz mesajul central i nelepciunea acestor texte: ideea echivalenei dintre tman (sinele individual) i Brahman (sinele universal). Bhadrayaka Upaniad este important
Paul Deussen, Filosofia Upaniadelor, traducere de Cornel Sterian, Bucureti, Editura Tehnic, 1994, p. 49. 137
247
pentru cunoaterea lui Brahman i pentru disciplina gnoseologiei. Cel mai nsemnat din punctul de vedere al disciplinei metafizicii este Kaha Upaniad. Dialogul dintre Yama, zeul morii i Naciketas este celebru n Kaha Upaniad. Cicerone Poghirc, n cartea Philologica et linguistica248, l compar ntemeiat cu acela dintre Demiurg i Hyperion din poemul Luceafrul de Mihai Eminescu. Luceafrul cere o or de iubire i condiia de muritor. Naciketas vrea nemurirea, ns nici unul dintre ei nu-i va putea depi statutul. Reinem critica adus de Naciketas conceptului de fericire. Potrivit soteriologiei indiene, fericirea nseamn transcenderea ciclului samsaric al naterilor, morilor i renaterilor i obinerea eliberrii (moka), nicidecum o simpl mulumire de sine profan odat cu satisfacerea unor interese personale, ci beatitudinea suprem. Din Upaniad se desprinde ideea c eliberarea const n cunoasterea lui tman. Cunoaterea lui tman nu aduce eliberarea, ci ea este eliberarea nsi. Pe de alt parte, se schimb semnificaiile unor concepte filosofice indiene odat cu Upaniad. De exemplu, citta nu mai nseamn gndire, mental, contiin, ci simbolizeaz o experien metafizic i prezena constant a spiritului n el nsui. Se aduce o grea lovitur ideii de aciune, de fptuire, ntruct tot ceea ce este legat de karma (aciune) atrage suferina, exprimat prin eterna rentoarcere n ciclul samsaric al existenei lumeti. Nu este devalorizat viaa, ci existena mundan i profan. Viaa este revalorizat din perspectiva spiritual a mntuirii, idealul suprem fiind soteriologic: nemurirea i libertatea. Calea, potrivit cu textele upaniadice, este cunoaterea, scopul fiind eliberarea (moka). Ignorana, necunoaterea (avidy) este aneantizat, cci ea se afl la originea suferinei alturi de egoism (ahakra). n atare situaie, o celebr propoziie upaniadic din Bhadrayaka Upaniad sintetizeaz sensul drumului existenei i cunoaterii umane: asato m sad gamaya, tamaso m jyotir gamaya, mtyor m amtam gamaya (Condu-m de la nefiin la fiin, condu-m de la ntuneric la lumin, condu-m de la moarte la nemurire)249.
Cicerone Poghirc, Philologica Studienverlag Dr. N. Brockmeyer, 1989, p. 73. 249 Bhadrayaka Upaniad I, 3, 28. 138
248
et
linguistica,
Bochum,
1) n ceea ce privete teologia, brahmavda (doctrina despre Brahman) este fundamental n Upaniad. Cunoaterea lui Brahman este scopul vieii. Ea este posibil nu totalmente, ci esenialmente. Conduce la cunoaterea de sine, care nseamn eliberarea. Cuvntul Brahman deriv din rdcina sanscrit bh, care nseamn mare i din particula man, provenit fie din cuvntul manas (minte, gndire, spirit), fie din cuvntul manua (om, brbat, omul primordial). Au fost evideniate de ctre specialiti mai multe semnificaii ca: formul sacr, rug, vraj, putere magic i for a voinei. n Rg Veda descoperim sensul de preot, de sacerdot, iar cuvntul desemneaz uneori rugciunea nchinat zeilor. n Brhma, termenul denumete sacrificiul, precum i puterea cosmic misterioas care confer echilibru i susine ntreg universul. n Chndogya Upaniad, Brahman este numit prin paradoxuri ca: sat (fiin) i asat (nefiin); satyam (realitate) i asatyam (nonrealitate). n Bhadrayaka Upaniad, Brahman apare ca satyasya satyam (realitatea realitii). Alte posibile definiri unilaterale ale noiunii Brahman sunt: vorbire, suflu, vz, auz, minte i inim250. Prin dou expresii interesante, Brahman este definit ca tad ekam (acel unu) i anyad eva (i cellalt)251. n general n textele Upaniad, ns, ajunge s-l desemneze pe Dumnezeu n statutul su nedeterminat, transpersonal, principiul absolut, nemurirea, unitatea-totalitate, sinele universal. Puterea unic nu mai este deinut de un zeu, ci de un principiu metafizic, care este unitatea suprem, realitatea ultim, Dumnezeu (Brahman). ntregul, absolutul era denumit tad ekam (acel unu) n Imnul creaiunii din Rg Veda252, Prajpati n Brhma, dar Brahman n Upaniad. Dac Brahm reprezint genul masculin i pe zeul creator, Brahman este neutrul. El este Dumnezeu. Transcendent i imanent deopotriv, suprapersonal, transpersonal, nedeterminat, fr caliti i atribute. El scap instrumentelor logicii formale i nu poate fi cunoscut prin studiu, intelect sau simuri253, ci intuitiv. Calea este a unei experiene spirituale, directe, subiective i nemijlocite, a tririi. Dac n cretinism i n islam
Bhadrayaka Upaniad, IV, 1, 2-7. Ibidem, II, 3, 1. 252 Rg Veda X, 129. 253 Kaha Upaniad I, 2, 23.
250 251
139
calea este de la Dumnezeu spre om, a revelaiei, n hinduism i n buddhism ea este de la om la Dumnezeu, a intuiiei. n cele din urm natura lui Brahman este inexprimabil (anirvacaniya). Brahman este definit via negativa ca net -- neti (nu aa nu aa; nici aceasta - nici aceea)254, dar i via positiva ca saccidnanda (fire, spirit i beatitudine). Brahman nu este o fiin izolat locuind n vreun spaiu al universului, ci reprezint fundamentul ntregii existene, cauza material i eficient a lumii, unitatea situat la baza multiplicitii i venicul. Brahman este realul, sinele suprem, esena contiinei, fundamentul cunoaterii i beatitudinea. Taittirya arat n textul upaniadic scris de el c: brahmvidpnoti param (Cei ce-l cunosc pe Dumnezeu ating nlimile)255. Rabindranth Tagore spunea n cartea The Religion of Man (Religia omului): ya etad vidur amtas te bhavanti (Cei ce-l cunosc pe Dumnezeu triesc n nemurire)256. 2) nlocuirea cosmogoniei vedice cu o interesant cosmologie este un alt demers upaniadic. Potrivit filosofiei upaniadice, lumea este doar o aparen (my), iar omul trebuie s se ridice deasupra ei (prin transcendere) sau s-o resacralizeze pentru a se elibera. Doctrina despre lume se numete myvda. Concepia despre lume ca aparen este prezent n filosofie n special la Platon i la Immanuel Kant. Filosoful de la Knigsberg distinge ntre noumen (lucrul n sine) i phainomen (fenomenul pur). Filosofia upaniadic pornete de la aceeai idee a caracterului iluzoriu al lumii din punct de vedere ontologic, dar nu separ irevocabil pe Dumnezeu de lume, aa cum se petrec lucrurile n transcendentalismul kantian, ci mizeaz pe imanen, pe o revalorizare spiritual a existenei n lume prin prezena lui Brahman n ea. 3) Doctrina despre sine, numit tmavda, st la baza psihologiei upaniadice. Ca i la vechii egipteni, n viziune indian Dumnezeu slluiete n inima omului, unde se afl sufletul, sinele individual, tman. Termenul acesta este esenial n filosofia indian. El desemneaz sufletul omului, sufletul universal n relaie cu sufletele individuale (jv), sinele individual n relaie cu sinele universal (Brahman), dar i spiritul. Conform cu Rg Veda, tman este suflul vital. Ca principiu vital,
Bhadrayaka Upaniad II, 3, 6. Taittirya Upaniad II, 1, 1. 256 Rabindranth Tagore, The Religion of Man, New Delhi, Harper Collins Publishers, 1993, p. 59. 140
254 255
simbolizeaz viaa n sine. Exist trei mari viziuni despre suflet: a) materialismul (cifra 0) - sinele corporal, trupul; b) idealismul (cifra 1) sufletul suprem identic cu sinele universal i c) realismul (cifra 2) sufletul individual, independent de trup. Materialitii identific eronat sinele cu cele cinci simuri sau cu trupul. akarcrya, n comentariul su la Chndogya Upaniad, sugera interpretarea expresiei sanscrite rral samutthya (ceea ce se ridic din propriul corp) prin cel ce renun la noiunea identitii sinelui cu trupul257. Pe de alt parte, tman poate cunoate mai multe nveliuri (ko): a) annamaya tman (sinele de felul hranei sau ntruparea); b) pramaya tman (sinele de felul suflului vital); c) manomaya tman (sinele de felul minii); d) vijnamaya tman (sinele de felul cunoaterii) i e) nandamaya tman (sinele de felul beatitudinii)258. Totodat, tman cunoate mai multe stri: veghea, somnul fr vise, somnul cu vise i starea ncetrii pluralitii i a contopirii cu Brahman. tman este noncreat, static i etern. El este spiritul, fiind diferit de simuri, activiti mentale, trup, psihic, ego, de fapt nglobndu-le n el pe toate acestea, dar fr s se reduc doar la unul dintre aspecte. Lumina lui tman este lumina mistic, esena divinitii, dar aceeai cu a fiinei umane. tman simbolizeaz sinele, sufletul uman, sufletul universal n relaie cu sufletele individuale (jv), spiritul. 4) La baza eshatologiei brahmanice se gsete doctrina trasmigraiei sufletului Referitor la soarta sufletului dup moarte se disting trei concepii: a) nimicirea - sufletul dispare complet; b) itinerariul - sufletul cltorete spre iad sau rai ori spre lumea cealalt i c) transmigrarea - sufletul peregrineaz prin mai multe existene. Brahmanismul i n general hinduismul, ca i alte religii asiatice, mizeaz pe doctrina transmigrrii sufletului. La baza acesteia se gsete karma (aciunea). Peregrinarea dintr-o existen n alta (sansarana) i rencarnarea ntr-un regn sau altul sunt influenate de faptele omului i nu de o putere exterioar, impersonal a destinului orb. Rencarnarea este un mit care nu trebuie dispreuit sau luat n derdere, ci neles simbolic (principiul continuitii vieii) sau tiinific (individul moare, dar specia continu).
akarcrya, comentariu la Chndogya Upaniad VI, 8, 7, n Chndogya Upaniad, tradus din sanscrit de Swm Gabhrnanda, Calcutta, Advaita rama, 1992, p. 468. 258 Taittirya Upaniad II, 3, 1. 141
257
5) Hinduismul nu este o religie cu o marc etic pregnant. Cu toate acestea, o important component etic se regsete n brahmanism. Este vorba despre conduita uman difereniat n pricipal n dou noiuni: 1) asceza (tapas) i 2) renunarea (nysa). Termenul tapas poate avea mai multe semnificaii: a) cldur i agitaie; b) energie n aciune, austeritate i for contient care se mic sau impulsioneaz obiectul; c) ardoare i fervoare; d) devoiune; e) suferin i peniten i f) cldur interioar produs prin experiene spirituale259. Pe lng conduita ascetic, omul poate renuna la lume, continund s triasc n lume. Astfel, brahmanismul propune patru stadii tradiionale ale vieii umane: a) brahmacrin (discipol sau ucenic); b) ghastha (cap de familie); c) vanaprastha (pustnic sau eremit) i d) saysin (pelerin sau ascet). Acestea sunt numite i stri de mpcare, serenitate sau ram (lips de eforturi)260. Capul de familie trebuie s ndeplineasc cinci ndatoriri: a) s ofere lui Dumnezeu o lectur pioas, b) strmoilor ap i alimente, c) zeilor jertfe, d) animalelor hran i e) oamenilor ospitalitate. Viaa de eremit e caracterizat prin post i rugciune. Ascetul mediteaz asupra adevrului suprem, ateptnd clipa reunificrii cu Brahman. 6) Ideea eliberrii (moka) reprezint temelia soteriologiei brahmanice i upaniadice, precum i indiene n general. Eliberarea se realizeaz n brahmanism prin cunoatere. Resorbirea n marele tot este esena mntuirii brahmanice. Aceasta se obine prin cunoatere, iar nu prin dogme, practici i reguli. Potrivit doctrinelor gnostice este de ajuns s cunoti pentru a fi mntuit. La baza hinduismului i mai ales a brahmanismului st mntuirea prin cunoatere, considerat de unii erezie, iar de alii scop al vieii omului: Exist printre indieni o erezie a acelora care filosofeaz printre brahmani, care duc o via independent, nfrnndu-se s mnnce fiine vii i orice hran gtit. Ei spun c Dumnezeu este lumin, nu ca lumina care se vede, nici ca soarele sau focul, ci pentru ei Dumnezeu este discurs, nu acela care i afl expresia n sunetele articulate, ci acela al cunoaterii
Jean Herbert, Jean Varenne, Vocabulaire de lhindouisme, Paris, Dervy-Livres, 1985, p. 104. 260 vetvatara Upaniad I, 6, 21. 142
259
(gnosis) prin care misterele tainice ale naturii sunt ptrunse de ctre nelept261. Scopul vieii omului, conform cu nvtura upaniadic, este intuiia adevrului absolut i anume unitatea dintre tman i Brahman. nelepciunea upaniadic poate fi sintetizat n mesajul ideii unitii supreme dintre parte i ntreg, dintre om i Dumnezeu, dintre sinele individual i sinele universal, exprimat prin identitatea dintre tman i Brahman. Odat cu sublima cunoatere a sinelui individual, a unitii dintre tman i Brahman, omul experimenteaz lumina interioar (antar jyoti), lumina fiind esena divinitii i a spiritului. Identitatea dintre tman i Brahman reprezint fundamentul misticii i al spiritualitii indiene. Este, de fapt, o tautologie. Totodat, exprim ideea reintegrrii n contiina universal i refacerea ntregului disociat n pri n urma cosmogoniei. Repetiia acestei idei a identitii supreme devine obositoare pentru unii, dar este un leitmotiv n Upaniad. Se pune accentul pe importana ei major, fiindc, de fapt, reprezint sinteza suprem. Doctrina despre Brahman (brahmavda) i doctrina despre tman (tmavda) se mpletesc n ideea echivalenei dintre sinele individual i sinele universal, cheia filosofiei upaniadice i indiene deopotriv. Ea este exprimat prin urmtoarele propoziii din Upaniad: 1) ayam tma brahma (Acest sine este Brahman), 2) sarva khlv-idam brahma (Tot ceea ce exist este Brahman), 3) aha brahmsmi (Eu sunt Brahman) i 4) tat tvam asi (Acela/El tu eti). Saroj Kumr Das, filosof advaitin, compara propoziia sacr upaniadic tat tvam asi (Acela/El tu eti) cu o propoziie esenial n cretinism, susinnd c afirmaia lui Iisus Hristos: Eu i Tatl meu una suntem262 este un model valabil pentru toi oamenii263. Cuvntul sanscrit tat nseamn deopotriv acela, ct i el la Nominativ, neutru, singular. Vzut ca transpersonal i nedeterminat, substantivul
Elaine Pagels, Evangheliile gnostice, traducere de Walter Fotescu, Bucureti, Editura Herald, 1999, p. 17. 262 Biblia, Ioan X, 30. 263 Saroj Kumr Das, A Study of the Vednta, Calcutta, University of Calcutta Press, 1937, p. 163. 143
261
Dumnezeu nu poate fi, din punct de vedere gramatical, dect la genul neutru i exprimat printr-un pronume. D) Doctrina religioas predominant devine monoteismul. Henoteismul vedic dispare n favoarea credinei ntr-un singur zeu, Brahman. Totui, monoteismul este sublimat prin monism i panteism n religia brahmanic. De la magie se trece la metafizic pentru a se ajunge la mistic n cele din urm. Mitologia, pregnant n Veda, las locul misticii n Upaniad. Idealismul magic este nlocuit cu idealismul metafizic, ncununate n mistic. E) Pantheonul zeilor l gsete pe Brahman ca zeu unic, devenit apoi principiul unitii din univers i regsit n tot ceea ce exist. Zeii vedici plesc. Prajpati devine stpnul creaturilor. Purua reprezint omul, partea brbteasc. Brahman este entitatea absolut, sinele universal i Dumnezeu transpersonal i nedeterminat. F) Ct privete cultul, se observ c textele Brhma au organizat religia n jurul ideii de sacrificiu. Zeii crora li se adresau oblaii nu mai erau n centrul ateniei ca n vedism. Accentul se punea pe mecanismul sacrificiului. Astfel, sacrificiul a devenit suficient n sine. El producea i ordona cosmosul. Atenia s-a mutat de la zei la ritual. Acest sacrificiu, obiect al speculaiei brahmanice, reprezenta fundamentul universului, garantul ordinii i armoniei cosmice i sociale, iar deopotriv sursa prosperitii. Sacrificiul era vzut ca principiul vieii i sufletul tuturor fpturilor, dup cum este scris n atapatha Brhmaa264. Sensul sacrificiului era de a asigura calitatea de a fi zeu (devtma), iar funcia lui - de a da via venic sacrificatorului. Prin fora sacrificial, ceea ce e omenesc i trector redevenea divin i etern. Virtutea sacrificiului nu pierea odat cu rentoarcerea oficiantului la viaa mundan. Dup moarte oficiantul i rectiga natura divin. Sacrificiul a devenit el nsui un zeu - Prajpati. Odat cu textele rayaka se realizeaz trecerea de la sacrificiu la cunoaterea metafizic. Din ritual, sacrificiul devine simbol. El coboar n interiorul uman, devenind meditaia asupra sinelui. Este revalorizat prin interiorizarea lui. Urmeaz nelesul mistic al sacrificiului. G) Ritul funerar continu tradiia vedic, adic incinerarea.
264
atapatha Brhmaa VIII, 6, 1, 10.
144
H) Sufletul omului este nemuritor. Dup moartea individului, sufletul transmigreaz i se rencarneaz trind o nou existen sau se elibereaz din cercul samsaric al naterilor, morilor i renaterilor. Exist i credina n cltoria sufletului spre lumea de dincolo. n acest sens, se deosebesc dou ci: a) pitaryna (calea tailor sau a strmoilor) i b) devyna (calea zeilor). 3) Hinduismul clasic Filosofia este legat strns de religie i practicile cultului. Sistemele ortodoxe sau astik se bazeaz pe nvturile Vedelor, pe caracterul lor revelat, iar cele heterodoxe sau nstik neag autoritatea Vedelor. Chiar dac prerile sunt diferite printre comentatorii avizai ai filosofiei indiene, totui ea exist n forma ei specific. De pild, Rudolf Otto definete colile filosofice indiene ca doctrine ale mntuirii, nu metafizic265, iar Ren Gunon le numete metafizic pur266. colile de filosofie indian sunt mai degrab soteriologii dect sisteme filosofice. Filosofia n viziune oriental are un sens mult mai larg, fiind o filosofie practic, a vieii i nu neaprat una sistemic. Filosofia nu este separat de religie n India. n filosofia indian accentul nu cade pe filosof, ci pe ideatic. Nu originalitatea import, ci apartenena la tradiie, aadar nu originalul, ci originarul. n India, filosofia speculativ este o cale practic n vederea eliberrii. Cunoaterea metafizic nu e scopul, ci doar arma cu care scopul poate fi atins. Finalitatea activitii spirituale nu este o anumit consolare filosofic legat de existena n lumea de dureri i plceri, ci voina de a obine depirea condiiei umane. Metafizica este neleas n filosofia indian ca o teorie a realitii, iar experiena se refer la cutarea lui Dumnezeu n om. Realul este fundamentul experienei i implicat n ea. Aa cum subliniaz S. Rdhkan, n India, filosofia este pentru via; adevrul trebuie trit. Scopul indianului nu este doar de a cunoate realitatea ultim, ci de a o realiza i de a deveni una cu ea267.
Rudolf Otto, West-stliche Mystik, Gotha, Vergleich und Unterscheidung zur Wessensdeutung, 1929. 266 Ren Gunon, Introduction gnrale l'tude des doctrines hindoues, Paris, Les ditions Vga, 1932. 267 Sarveplli Rdhkan, Ch. Moore, A Sourcebook in Indian Philosophy, Princeton, 1957. 145
265
colile filosofiei indiene se numesc daran (viziuni) i sunt, n esen, soteriologii. Ele sunt urmtoarele, mpreun cu mentorii lor: Nyya lui Gautama, Vaieika lui Kaaa, Skhya lui Kpila, Yoga lui Patajali, Mms lui Jaimini i Vednta lui Bdarayaa. Aceste coli pot fi grupate i dou cte dou potrivit cu ideologia lor, astfel: Nyya -Vaieika, Skhya - Yoga i Prva Mms - Uttara Mms (Vednta). n afara lor, mai exist colile de filosofie buddhist i jainist, precum i colile materialiste, ntre care Crvka i Lokayta sunt cele mai importante. Logica formal i filologia caracterizeaz Nyya, iar cosmogonia i teoria pluralismului atomic aparin colii Vaieika. Skhya se afirm prin pledoaria pentru cunoatere metafizic, prin realitatea ontologic a lumii nconjurtoare i prin dualismul spirit-materie, n vreme ce Yoga prin tehnicile de meditaie i uniunea mistic. Mms se construiete ntr-o interesant teorie a percepiei i a altor simuri. Vednta ncununeaz viziunile indiene cu idealismul ei, n special monist. Aadar, colile ortodoxe de filosofie indian sunt: a) Nyya, preocupat n principal de logic sau de legile ce guverneaz procesele raionale i strategiile de contradicie; b) Vaieika, cu acentul pe cauza universului, spaiu, timp, substan, elemente, micare i relaii dintre oameni; c) Skhya, realist-dualist, cu atenie fa de categorile filosofice abstracte i fa de realitatea lumii nconjurtoare; d) Yoga, care se preocup de tehnicile practice pentru dezvoltarea mental i fizic, pregtind uniunea cu Absolutul; e) Mms, filologic, dar i preocupat n mare parte de practica religioas i f) Vednta, idealist, fondat pe Upaniad i bazat pe principiul c Brahman este singura realitate, final i indivizibil. A) Nyya coala Nyya de filosofie indian l are ca mentor pe Gautama, cel ce a scris Nyya Stra. El nu este acelai cu Buddha. Nyya se distinge prin accentul pus pe logic. Metafizica i psihologia n Nyya darana sunt continuate n Vaieika darana. Nyya reprezint n special logica formal i filologia. ntre altele se ocup de mijloacele de cunoatere din perspectiva metodei i le numete pe urmtoarele: a) percepia, b) inferena, c) analogia, d) evidena i e) silogismul. De asemenea, dup cum remarc Saticandra
146
Caterj, Nyya exclude memoria dintre categoriile cunoaterii i o consider valid numai dac ea corespunde naturii obiectului i conduce la o activitate practic268. Sunt enumerate 16 noiuni logice i se precizeaz c eliberarea depinde de o cunoatere corect a naturii acestor noiuni. Metafizica colii Nyya se caracterizeaz printr-un pluralism realist, aa cum arat Mircea Eliade269, care o consider mai degrab o metod logic dect o coal de filosofie. De altfel, istoricul romn al religiilor, n timpul studiilor sale n India, a vizitat o coal tradiional indian (tola), condus de un pit (nvat). n discuia cu acesta, a subliniat faptul c n India nu se d importan detaliilor istorice i cronologiei, ci mesajului, nvturii, iar, legat de Nyya, a evideniat paradoxul filologiei: a face cercetri fragmentare asupra a ceea ce nu poate fi fragmentat, adic spiritul270. Filosofia indian este eliberat de complexul erudiiei i al intelectualismului, de studiile analitice ce separ n amnunte neconcludente, toate acestea fiind asimilate n hinduism de ctre filologie, care adesea face confuzia ntre scopuri i mijloace. B) Vaieika coala Vaieika face corp comun n teorie cu coala Nyya de filosofie indian. Mentorul se numete Kaaa, care nseamn mnctorul de atomi, aluzia fiind la teoria originii lumii provenite din combinaia atomilor i pluralismul acestora ca puncte eseniale n doctrina acestei darana (viziuni). Contra cosmologiei Skhya, coala de filosofie indian Nyya-Vaieika aduce doctrina atomismului i patru dintre elementele cosmice (pmntul, apa, focul i aerul), dup cum precizeaz Surendranth Dasgupta271.
Saticandra Caterj, Early Nyya-Vaieika, n Sarveplli Rdhkan, History of Indian Philosophy. Eastern and Western, vol. I, London, George Allen and Unwin Ltd., 1952, p. 220. 269 Mircea Itu, Lindianisme de Mircea Eliade (tez de doctorat), Paris, Sorbona, cole Pratique des Hautes tudes, 1999, p. 300. 270 Mircea Eliade, Filologie i cultur, n Mircea Handoca (editor), Erotic mistic n Bengal. Studii de indianistic (1929 - 1931), Bucureti, Editura Jurnalul literar, 1994, p. 28. 271 Surendranth Dasgupta, A History of Indian Philosophy, vol. I, New Delhi, Varas, Patn, Bangalore, Madrs, Motill Banrsdss, p. 310. 147
268
Numele colii provine din cuvntul sanscrit viea (particularitate sau specificitate). Importana ei const n categoriile logice n care sunt ncadrate toate fenomenele. Acestea sunt apte: a) substana; b) calitatea; c) micarea; d) generalitatea; e) particularitatea; f) nonexistena i g) inerena. Ele sunt definite i submprite. Inerena sau conexiunea inseparabil (samvaya) se distinge de conexiunea accidental i separabil (sayoga) i reprezint relaia dintre un lucru i proprietile sale, ntreg i prile sale, gen i specii, micare i obiectul micrii. Nonexistena, la rndul ei, se divide n nonexisten mutual (de pild focul i crpa) i nonexisten absolut (de pild focul n ap). Sufletul, ca i n cazul altor coli filosofice indiene, este considerat pur, atoateptrunztor, fr nceput i sfrit. Mintea se afl n interdependen cu sufletul i-i ofer posibilitatea de a cunoate obiectele exterioare, ca i calitile intrinseci. Spiritul este fr caliti, ca i eliberarea, care este vzut nu ca o stare, ci ca un coninut i o esen. Dumnezeu este prezent, cu toate c nu ca zeu creator, ci ca suflet i sine universal. Atenia se acord teismului ntr-o faz ulterioar att n Vaieika, ct i n Nyya. Se face trecerea de la panteism la teism, dei n hinduismul upaniadic sensul era invers. C) Skhya Mentorul colii Skhya este Kpila, autorul tratatului Skhya Stra. ntre ali comentatori asupra textului clasic al lui Kpila n filosofia Skhya s-au distins: vara Ka, Vcaspati Mira, Vijna Bhiku i Aniruddha. Skhya a aprut ca o reacie contra idealismului metafizic i a misticii devoionale. mpreun cu Yoga, Skhya formeaz una dintre cele mai importante coli filosofice indiene. Dac Yoga reprezint mai degrab latura practic i experimental, Skhya - pe cea teoretic i intelectual. Mistica ilustreaz Yoga, ct vreme metafizica - Skhya. Calea este a uniunii mistice n Yoga, dar a cunoaterii metafizice n Skhya. Calea spre mntuire este a tehnicilor n Yoga, ns a gnozei n Skhya.
148
Surendranth Dasgupta, n tratatul su A History of Indian Philosophy272, opineaz c diferena dintre Skhya i Yoga consist n faptul c prima este ateist, iar a doua teist. Ideea sa este preluat i de discipolul su, Mircea Eliade. Dar Skhya se fundamenteaz pe textele upaniadice, unde doctrina despre Brahman este cea mai important. Chiar dac nu este teism, totui monoteismul i mai ales panteismul i monismul sunt reprezentate, iar Brahman, Dumnezeu este mereu prezent, ca transpersonal, nedeterminat, fr atribute i caliti. Aadar, este greit a se califica coala Skhya drept ateist. Ca i filosofia buddhist, cea Skhya are ca fundament textele upaniadice, unde cunoaterea e drumul spre eliberare, dar unde credina n Dumnezeu e fundamental. Totui devoiunea are un rol important, iar sursa de inspiraie pentru teoria Skhya este poemul Bhagavad Gt. Chiar dac nu este vorba de Dumnezeu personal, ci transpersonal (Brahman), chiar dac nu devoiunea, ci gnoza (jna) este relaia omului cu el, totui Upaniad i n consecin Skhya nu pot fi niciodat socotite ateiste. Ca mod de gndire, Skhya este preocupat de cunoaterea lumii exterioare, de strile mentale i de fixarea diferenelor prin raportare la suflet. Cele trei principii fundamentale ale filosofiei Skhya sunt: 1) realitatea ontologic a lumii exterioare; 2) intuiia unui sens teleologic al materiei i al experienei i 3) dialectica eliberrii sufletului din ciclul samsaric al naterilor, morilor i renaterilor. n ceea ce privete realitatea lumii exterioare, Kpila spune urmtoarele: na vijnamtram bhhyapratite (Lumea nu este numai o idee, pentru c avem aprehensiunea direct a realitii)273. Lumea nu este privit ca iluzorie, ca my, cum se ntmpl n filosofia Vednta, ci ca real. De asemenea, coala Skhya atac doctrina colilor Nyya i Mms, n care descoper o confuzie ntre realitatea obiectiv i construcia gramatical sau ntre lume i limbaj. Dualismul purua - prakti (spirit - materie) este esenial n filosofia Skhya. Totui, n Skhya preclasic dualismul spirit materie este absent. Din pcate multe din textele acesteia au fost pierdute. n ceea ce privete prakti, accentul se pune pe actualizarea
272 273
Ibidem, vol. I, p. 332. Kpila, Skhya Stra I, 42. 149
potenelor acesteia. Materia are trei caliti (gu): a) sattva luminozitate i inteligen, b) rajas - energie motric i activitate mental i c) tamas - inerie i obscuritate274. Purua este pentru fiecare persoan, individual i semnific inteligen pur, n vreme ce tman este universal i semnific fire, spirit i beatitudine pur275. Alte aspecte ale doctrinei Skhya sunt inexistena unui Dumnezeu creator, n sensul inexistenei unui factor supranatural, ca i lipsa misticii. Din punctul de vedere al disciplinelor filosofice, Skhya se oprete asupra teoriei cunoaterii, instrumentelor cunoaterii, evoluiei naturii i dialecticii realitii. ntre instrumentele cunoaterii se afl percepia, asupra creia insist mai ales Mms. Percepia poate fi de dou feluri: a) nirvikalpa - percepia brut i b) savikalpa - percepia net276. Inferena are trei dimensiuni: a) prvavat - efectul cauzei; b) seavat - cauza efectului i c) smnyatodta - de la general la general277. n filosofia Skhya o importan aparte o are ontologia. n afara teoriei realitii lumii nconjurtoare, n ontologia Skhya se insist asupra celor 25 de principii (tattv). Acestea sunt urmtoarele: 1) purua (spiritul); 2) prakti (natura sau materia); 3) buddhi (intelectul); 4) ahakra (eul); 5) pai (minile); 6) pd (picioarele); 7) vk (organele sunetului); 8) pyu (organele excreiei); 9) upastha (organele sexuale); 10) cakus (vzul); 11) rotra (auzul); 12) ghra (simul olfactiv); 13) rasana (simul gustativ); 14) tvac (simul tactil); 15) manas (simul intern sau mintea); 16) rpa (forma sau culoarea); 17) abda (cuvntul sau sunetul); 18) gandha (mirosul); 19) rasa (gustul sau savoarea); 20) spara (pipitul sau tactul); 21) tejas (focul); 22) ka (cerul sau eterul); 23) pthiv (pmntul); 24) p (apa) i 25) vyu (aerul sau vntul). Focul, eterul, pmntul, apa i aerul alctuiesc elementele cosmice numite i elementele sensibile (bht). Culoarea, sunetul,
vara Ka, Skhya Krik, tradus din sanscrit de Sergiu AlGeorge, Bucureti, Societatea Informaia, 1993, p. 20. 275 Surendranth Dasgupta, op. cit., vol. I, p. 241. 276 Mircea Eliade, Introducere n filosofia Skhya, n Revista de filosofie, Bucureti, 1930, p. 172. 277 Ibidem, p. 174. 150
274
mirosul, savoarea i tactul formeaz elementele subtile (tanmtr). Vzul, auzul, simul olfactiv, simul gustativ, simul tactil i simul intern reprezint forele cunoaterii (jnendriy). Minile, picioarele, organele sunetului, organele excreiei i organele sexuale sunt forele aciunii (karmendriy)278. Ignorana sufletului st la baza durerii existeniale, iar potrivit filosofiei Skhya, cunoaterea metafizic este soluia eliberrii. Aspectele acestei eliberri sunt urmtoarele: studiul textelor sacre, cunoaterea principiilor, renunarea la tot ceea ce tulbur, nelegerea lumii, dialectica, retorica i politica. Suferina este universal i se afl la baza existenei, potrivit cu Skhya ca i cu buddhismul de care o apropie dialectica realitii lumii, precum i accentul pus pe evoluie n ciuda creaiei, de fapt pe creaie n desfurare, pe dinamismul creaiei. ntre idealismul monist al filosofiei Vednta, bazat pe unitate, realismul critic al filosofiei buddhiste, nlat pe teoria golului metafizic, filosofia Skhya propune un realism dualist. mpotriva ideologiei buddhiste i vedantine, Skhya aduce urmtoarele argumente: 1) recunoaterea obiectelor cunoscute anterior contra doctrinei clipei iluminrii n buddhism (kanavda); 2) cunoaterea obiectelor exterioare contra idealismului vedantin (vijnavda); 3) reducerea la absurd contra doctrinei vidului universal n buddhism (nyavda). akarcrya, mentorul colii Kevaldvaita Vednta, aduce o critic pertinent dualismului spirit - materie din filosofia Skhya: prakti (materia) nu are inteligen i sentimente, prin urmare nu poate orienta creaia spre un scop anume i nu poate crea; purua (spiritul), la rndul su, nu poate crea deoarece se afl dincolo de relaii, de categoriile experienei i actului, le transcende. vara Ka, autorul celui mai vechi comentariu despre filosofia Skhya, intitulat Skhya Krik, susine c exist trei feluri de suferin: a) dhytmika, cauzat de fizicul i psihicul persoanei n suferin, prin boli sau prin desprirea de ceea ce este plcut ori unirea cu ceea ce este neplcut; b) dhibhautika, provocat de animale slbatice sau domestice, de insecte sau de vegetaie; c) dhidaivika, de origine divin
278
vara Ka, op. cit., p. 22 151
sau celest, provenind de la zei, demoni sau forele naturii. Durerea are drept cauz, ca n majoritatea soteriologiilor indiene, ignorana sufletului. Paradoxal, sulfetul este implicat n drama existenei, dar liber, iar suferina este universal i, totui, i se neag existena n vederea eliberrii. Skhya crede n pluralitatea sufletelor ca jainismul i se pronun pentru eliberarea lor din sasra (ciclul peregrinrilor), pentru moka (eliberare). Termenul sanscrit sasra provine de la cuvntul sansarana, ce nseamn peregrinarea prin mai multe viei. Este un ru n sine279, scopul nefiind rencarnarea superioar, ci prevenirea oricrei rencarnri, transcenderea limitelor condiiei umane nspre eliberarea suprem i nemurire. n studiul Religie i spirit, integrat n Trilogia valorilor, Lucian Blaga prezint sasra ca mit al rencarnrii. El insist, de asemenea, asupra interpretrii psihologice a mitului samsarei n Trilogia culturii, studiul Geneza metaforei i sensul culturii, capitolul intitulat Aspectele fundamentale ale creaiei culturale. Pe de alt parte, cu privire la orizontul spaial i accentul axiologic al sufletului indic, Blaga distinge dou posibiliti complementare: a) indul i dilat eul pn la a deveni eul ntregii lumi i b) indul i multiplic eul, nchipuind legea rencarnrii280. Prima idee se structureaz pe nlime, pe vertical i reprezint scopul vieii omului (identitatea suprem dintre sinele individual i sinele universal), n timp ce a doua - pe lungime, pe orizontal i reprezint cauza existenei umane (creaia diversificat n multitudinea de nume i forme). Karma (aciunea) condiioneaz transmigrarea. Astfel, n funcie de aciunile din viaa prezent, renaterea va fi ntr-un regn superior sau inferior. Aa cum prakti (materia) conine un imbold teleologic i conduce la purua (spirit) n Skhya-Yoga, la fel sasra ndeamn spre moka sau spre nirva. D) Yoga Yoga reprezint una dintre cele ase daran (viziuni) din cadrul filosofiei indiene. Pentru c doctrina ei se aseamn n mare msur cu
Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, Alba-Iulia, Editura Fronde, 1994, p.30. 280 Idem, Opere IX, Trilogia culturii, Bucureti, Editura Minerva, 1985, p. 147. 152
279
cea a colii Skhya, coala de filosofie respectiv este numit adeseori Skhya-Yoga. Numai c, la fel ca i n cazul celorlalte coli, este vorba mai degrab de soteriologie, de religie, dect de filosofie n limitatul sens occidental al termenului din limba elin. Cu toate acestea, mai interesant ni se pare faptul c Yoga a ajuns s simbolizeze ntregul curent cultural al hinduismului, chiar spiritualitatea indian n ansamblu. Celelalte direcii din filosofia indian, nu numai din interiorul hinduismului, dar i din exterior (de pild: Tantra, buddhismul i jainismul) au asimilat cu succes forme de Yoga. Popularitatea acestei discipline este conferit de accentul pus pe latura practic, cu toate c la baz se gsete un solid fundament teoretic. Totui, nu exist contradicii ntre teorie i practic n Yoga, nu opoziie, ci un prolific i benefic raport de complementaritate. Prin transpunerea n concret a ideilor, prin nsufleirea trupului uman, care nu mai este privit ca un produs al materiei, ca un material brut, ns ca un lca inefabil al spiritului, prin faptul c ofer un model practic de via uman, ancorat ntr-un ideal nalt, Yoga s-a rspndit n ntreaga lume i chiar a devenit o adevrat religie. Cuvntul sanscrit yoga, dup cum arat celebrul gramatician indian Pini, poate avea dou rdcini: 1) yuj - concentrare (de pild expresia yuj samdhau) sau 2) yujir - legtur (de exemplu expresia yujir yoge). Este vorba fie de tehnica yogin a concentrrii minii, fie de legtura mistic dintre om i Dumnezeu, dintre yogin i vara. ntre semnificaiile termenului yoga se disting: legarea laolalt, nhmarea i punerea la jug a simurilor, gndurilor i sentimentelor care tulbur linitea interioar. Chiar la nceputul tratatului su, Patajali definete Yoga astfel: yogacittavttinirodha (ncetarea strilor psiho-mentale ale contiinei)281. Sunt numite cinci asemenea stri psiho-mentale tulburtoare: 1) avidy (necunoaterea); 2) asmit (egoismul); 3) rga (ataamentul); 4) dvea (aversiunea) i 5) abhinivea (dorina de a tri). Dorina de a tri profan este nlocuit prin voina de a tri spiritual, sacru i de a se elibera. Yoga are o origine strveche, nc din perioada draviian, cnd s-a descoperit statueta unui brbat n postur yogin la Mohanjo Dro (mileniul al III-lea . Hr.). Mentorul colii Yoga este Patajali (secolul
Patajali, Yoga Stra I, 1, tradus din sanscrit de Constantin Fgean, Bucureti, Alfa Sirius Impex i Informaia, 1993, p. 19. 153
281
al II-lea . Hr.), iar textul sacru este Yoga Stra. Yoga se mparte n dou mari clase: a) Yoga clasic sau teoretic, ilustrat de doctrina filosofic a tratatului lui Patajali i b) Yoga popular sau practic, exprimat prin tehnicile de meditaie ce au ca scop nemurirea, eliberarea i uniunea mistic. Heinrich Zimmer considera c scopul doctrinelor filosofiei hinduse i al practicii Yoga l reprezint depirea limitelor contiinei individualizate282. Astzi Yoga se divide n alte dou mari clase: a) Yoga postural sau hinduist i b) Yoga meditativ sau buddhist. Exist mai multe tipuri de Yoga: 1) Mantra Yoga este calea rugciunii i a sunetelor sacre prin folosirea formulelor sacre (mantr). Giuseppe Tucci spunea c n colile hinduse exist o mare scrupulozitate n a-i prescrie celui iniiat o mantra sau alta, deoarece aceasta echivaleaz cu punerea lui n legtur cu un anume plan spiritual283. 2) Kualin Yoga utilizeaz postri i mantr i are ca scop dezvoltarea forei sexuale. 3) Dharma Yoga este preocupat cu salvarea virtuilor datoriei religioase. 4) Karma Yoga este calea aciunii corecte i se adreseaz celui ce ndeplinete sarcinile zilnice fr ataament fa de actele sau de rezultatele actelor sale. 5) Jna Yoga acord o importan deosebit cunoaterii. nelepciunea dobndit prin observaie, studiu, experiment reprezint nsui obiectul meditaiei. 6) Bhakti Yoga este calea devoiunii i a dragostei, fiind centrat pe o zeitate, pe mistic, pe un sfnt sau pe o obligaie din via. 7) Rja Yoga este calea controlului mental, concentrrii, controlului respiraiei, postrilor, meditaiei i contemplaiei. 8) Haha Yoga este cea mai popular i reprezentat dintre toate tipurile de Yoga. Cei opt pai ai si servesc ca prototip pentru multe alte forme. Este foarte elaborat i sistematizat. Textele de nceput ale colii Haha Yoga preced doar timpul invaziei musulmane din India secolului
Heinrich Zimmer, Mituri i simboluri n civilizaia indian, traducere de Sorin Mrculescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 34. 283 Giuseppe Tucci, Teoria i practica mandalei cu referire special la practica adncurilor, traducere de Ioan Milea, Bucureti, Editura Humanitas, 1995. 154
282
al VII-lea d. Hr. O contribuie substanial la varietatea sa a fost fcut n colile tantrice cu care este asociat. Filosofia Yoga se bazeaz pe doctrina Skhya. Cauza este suferina, iar scopul - uniunea mistic. Disciplina Yoga reprezint, de fapt, o purificare a corpului, a minii i a sufletului pregtite pentru viziunea fericirii supreme. Metoda propus de Patajali, despre care se spune c a compilat celebrul tratat de Yoga, comport tehnici multiple: fizice, fiziologice, psihice, mentale, spirituale i mistice. Coborrea nluntrul propriului corp, interiorizarea liturghiei are un sens mistic n Yoga. Potrivit colii yogine, trupul uman este format din mai multe ruri (nad), care nlesnesc circulaia suflului vital, cele mai importante fiind id, pingala i suumna. Ca i n Tantra, energia feminin (kualin) trebuie trezit. Ea trece prin centrii corpului subtil, prin cakr, nspre cretetul capului, unde se unete cu principiul masculin. Unirea dintre akti i iva este idealul tantric, exprimat i prin ritualul iubirii mistice maithuna. Exist apte centri psihici (cakr) n interiorul corpului uman. Ei au urmtoarele denumiri i caracteristici, aa cum arat Jean Varenne n cartea Aux sources du Yoga (Despre sursele Yogi): 1) mladhra (mla = rdcin), anus, galben, pmnt, silaba lam; 2) svdhihna (sau medhradhra; medhra = penis), sex, alb, ap, silaba vam; 3) mnipura (mni = bijuterie; pura = cetate), ombilic, rou, foc, silaba ram; 4) anahata, inim, gri, aer, silaba yam ; 5) viuddha, gt, alb, eter, silaba ham; 6) aj (aj = porunc, ordin), frunte, culoarea lunii, Mahant, silaba au; 7) sahasrra (sahasrra = o mie), cretetul capului, culoarea diamantului, Brahman, lotusul cu o mie de petale284. Cultura i spiritualitatea indian, cunoscut prin lecturi bogate, dar mai ales printr-o experien trit, constituie fundamentul operei i gndirii lui Mircea Eliade285. Pentru Mircea Eliade descoperirea Indiei echivaleaz cu descoperirea fenomenului Yoga, deoarece, aa cum
Jean Varenne, Aux sources du Yoga, Paris, ditions Jacqueline Renard, 1989, p. 181. 285 Mircea Itu, op. cit., p. 392. 155
284
spunea el: Yoga reprezint marele principiu al unitii spirituale a Indiei286. n cartea sa Le Yoga. Immortalit et libert (Yoga. Nemurire i libertate)287, Mircea Eliade enumer ca fundamentale patru dintre conceptele care ne introduc n spiritul indian, ele fiind: 1) karman, ce reprezint legea cauzalitii universale; 2) my, iluzia cosmic, care face posibil eterna rentoarcere n ciclul existenelor; 3) nirva sau realitatea absolut i 4) yoga, mijlocul prin care se poate obine eliberarea final (moka). Yoga este renumit i apreciat mai ales pentru tehnicile de meditaie ce alctuiesc latura ei practic. Primele etape din practica Yoga sunt psihofiziologice, pe cnd ultima este mistic. Totui, toate au o profund valoare religioas. Tehnicile Yoga sunt ci ale autonomiei spirituale. Remarcm o evoluie ascendent nspre scop - eliberarea (moka). Deopotriv, ea atrage dup sine i o involuie a omului. n practica Yoga exist mai multe etape, numite aga (membre). 1) Ekgrat reprezint concentrarea ntr-un singur punct. Locul de plecare l constituie aceast tehnic, iar concentrarea poate fi ntr-un obiect, ntr-un gnd, ntr-o persoan sau ntru Dumnezeu. Prin aceast tehnic preliminar, numit n sancrit ekgrat, se elimin toate automatismele mentale i tot ceea ce ne-ar distrage atenia. Trebuie ca omul s lupte mpotriva tentaiilor subcontientului. Acesta are cel mai adesea o conotaie negativ potrivit viziunii indiene. O soluie pentru alungarea acestor ispite ar fi practica gndului contrar. Yoginul, ns, e obligat s nu uite niciodat c sarcina este de a gndi, nu a se lsa gndit, aadar, influenat de toate asemenea distrageri ale subcontientului. Ekgrat este exerciiul care ajut la att de necesara controlare a activitilor senzoriale, ca i a manifestrilor duntoare ale subcontientului. Sunt nlturate automatismele psiho-mentale, sunt eliminate pasiunile i tot ceea ce ne tulbur mintea, care se fixeaz ntr-un singur punct. Tehnica ekgrat i propune s controleze dou surse ale fluiditii mentale: activitatea senzorial (indriya) i cea a subcontientului (saskra). Un yogin poate n orice
Mircea Eliade, Yoga. Nemurire i libertate, traducere de Walter Fotescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 302. 287 Ibidem, p. 15. 156
286
moment s-i concentreze atenia ntr-un singur punct, devenind, astfel, detaat de orice alt stimul senzorial sau mnemonic. Necesar pentru realizarea ekgrat este o poziie comod a corpului, aa nct respiraia s poat deveni ritmic. Prin aceast tehnic se construiete o voin puternic a practicantului Yoga. 2) Yama reprezint abstinenele. Patajali numete cinci abstinene n tratatul su Yoga Stra: ahis-satysteya-brahmacaryparigrah yam (Stpnirea de sine cuprinde nonviolena, sinceritatea, onestitatea, castitatea i nonavariia)288. Analiznd a patra dintre abstinene, cea sexual (brahmacrya), Mircea Eliade subliniaz c ea nu semnific oprirea actelor sexuale, ci distrugerea tuturor tentaiilor289. De fapt, este un atac la adresa actului profan pentru a valoriza puritatea i inocena. Cuvntul sanscrit nseamn etapa dinaintea cstoriei, dar n acelai timp definete pe adolescent, ca i pe discipol. n ceea ce privete avariia (aparigraha), Surendranth Dasgupta gsete o explicaie mai degrab concret, dect potrivit: acceptarea a nimic altceva dect a ceea ce e absolut necesar290. 3) Niyama reprezint disciplinele. Ele sunt att fizice, ct i psihice. Patajali enumer disciplinele n cartea sa: auca-santoa-tapasvadhyyevara-pridhanani niyama (Puritatea, reconcilierea, asceza, studiul, devoiunea pentru Dumnezeu, acestea sunt disciplinele)291. Cuvntul auca nseamn curenie, dar i purificare, aadar, se refer att la nivelul fizic, ct i la cel moral. De altfel, este puritatea. Reconcilierea (santoa) funcioneaz prin raportare la alii, dar i la sine. Ea simbolizeaz absena dependenei de necesitile existeniale. Asceza (tapas) poate semnifica i capacitatea exemplar de a transcende opoziiile, diferena de orice natur. Studiul (svadhyya) este axat pe cunoaterea doctrinei metafizice din Yoga, ns mai curnd pe controlul de sine. n comentariul su la tratatul de baz al disciplinei Yoga, Vysa indic faptul c studiul constituie stpnirea tehnicilor
Patajali, Yoga Stra II, 30, op. cit., p. 176. Mircea Eliade, Patajali i Yoga, traducere de Walter Fotescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1992, p. 68. 290 Surendranth Dasgupta, op. cit., vol. I, p. 270. 291 Patajali, Yoga Stra II, 32, op. cit., p. 179. 157
288 289
eliberrii i repetarea silabei magice au. Surendranth Dasgupta citeaz i alte discipline morale, cum ar fi: maitri sau a gndi c toi oamenii i sunt prieteni; mudita sau sentimentul de buntate fa de binele tuturor i upeka sau indiferena fa de rul altora292. 4) sana reprezint poziiile. Patajali explic poziiile n tratatul su de Yoga clasic astfel: sthira-sukham-sanam (Poziia stabil i agreabil)293. Prin aceast tehnic ncepe de iure practica Yoga. Poziia trebuie s fie natural, confortabil, hieratic i s poat facilita realizarea meditaiei, fr s distrug mobilitatea corpului. Pregtirea pentru meditaie se face prin crearea unei stri calme. Se pstreaz echilibrul static i egalitatea spiritului cu el nsui. Toate eforturile i oboseala sunt nlturate. Dac vom compara tehnica sana cu tehnica ekgrat vom descoperi o interesant similaritate: fixarea ntr-un singur punct a minii (ekgrat) i fixarea ntr-o singur poziie a trupului (sana)294. n tratatul Ghernda Sahit se afl o descriere elocvent a acestei tehnici: Aezai piciorul drept pe pulpa stng i n acelai fel piciorul stng pe pulpa dreapt; ncruciai minile la spate i apucai clciele (mna dreapt pe clciul drept i mna stng pe clciul stng). Apsai brbia de piept i fixai-v privirea asupra vrfului nasului295. Swm Pura precizeaz c exist 8400000 de poziii, tot attea cte specii se afl pe pmnt i ofer cteva exemple: urdhva hasttsana (poziia arborelui); biliksana (poziia pisicii); fatingsana (poziia fluturelui); vajrsana (poziia lui Adam) i savsana (poziia decontractat dup o sptmn de exerciii yogine) etc.296 5) Pryma reprezint controlul respiraiei. Este cea mai rspndit dintre tehnicile yogine. Patajali precizeaz semnificaia i importana acestei etape eseniale, spunnd: tasmin sati svasaprasvasayor gati-vicceda pryma (Aceasta fiind ndeplinit,
Surendranth Dasgupta, op. cit., volumul I, p. 270. Patajali, Yoga Stra II, 46, op. cit., p. 201. 294 Mircea Eliade, op. cit., p. 71. 295 Ghernda Sahit II, 8. 296 Swm Pura, Elemente de Yoga, tradus din englez de Ctlin Mihai Gheorghe, Bucureti, Editura Rao, 1995, p. 29-35. 158
293
292
urmeaz pryma, oprirea procesului de inspiraie i expiraie)297. Pra este suflul vital. Prin Yoga se propune o respiraie ritmic n vederea eliminrii tensiunilor i a tot ceea ce distrage atenia omului. Yoginul are intenia de a armoniza cele trei momente ale procesului respiratoriu: inspiraia (puraka), expiraia (recaka) i reinerea aerului (kumbhaka). Controlul respiraiei are o semnificaie simbolic: depirea dependenei omului de necesiti fiziologice i transcenderea fiziologiei umane. Prin controlul respiraiei se vizeaz prelungirea vieii i obinerea nemuririi. Mircea Eliade evideniaz, cu fineea metodei comparative, afinitile existente ntre tehnica yogin a controlului respiraiei (pryma) i respiraia embrionar n daoism numit tai-si, tehnica dhikr din islam, precum i o metod similar din isihasmul cretin298. 6) Pratyahra reprezint retragerea simurilor. Se blocheaz orice fel de contact cu exteriorul. Patajali descrie aceast etap n Yoga Stra: citta-svarpanukra ivendriyana svaviayasaprayoge pratyahra (Simurile fr a atinge obiectul, ca i cum ar imita forma gndirii, constituie pratyahra)299. Jean Varenne explic aceast etap printr-o imagine plastic: broasca estoas care intr n carapacea sa i se nchide acolo. Totodat, indianistul francez susine c tehnica fixrii minii ntr-un singur punct (ekgrat), poate fi interpretat drept o consecin a stpnirii tehnicii retragerii simurilor (pratyahra)300. Regele Bhoja, un ilustru comentator al tratatului clasic al lui Patajali, remarc faptul c cele cinci simuri coboar n ele nsele i nu mai sunt orientate spre nafar, spre obiectele exterioare. Avem de-a face n tehnica pratyahra, dup opinia avizat a savantului romn Mircea Eliade, cu o retragere dincolo de lume, urmat de o aprofundare n sine301. Este vorba de o reintegrare n unitatea-totalitate. Retragerea simurilor constituie, de fapt, ultima etap n practica psiho-fiziologic a disciplinei Yoga. De aici se trece la tehnicile mentale, spirituale i mistice, care sunt n numr de trei, dac nu lum n socoteal variantele lor. Deci, ele sunt: dhra,
Patajali, Yoga Stra II, 49, op. cit., p. 204. Mircea Eliade, op. cit., p. 82. 299 Patajali, Yoga Stra II, 54 i 55, op. cit., p. 211-212. 300 Jean Varenne, op. cit., p. 121. 301 Mircea Eliade, op. cit., p. 83.
297 298
159
dhyna i samdhi. Sunt strns legate ntre ele i sunt aezate ntr-o linie ascendent. Cu toate acestea, tehnicile spirituale nu sunt separate de tehnicile psiho-fiziologice precedente. Patajali afirm i el legtura dintre ultimele etape ale practicii Yoga prin propoziia sanscrit: trayam ekatra sayama (Toate trei sunt una i merg mpreun)302. 7) Dhra reprezint concentrarea minii. Este prima treapt n adevrata meditaie Yoga. Patajali o caracteriza astfel: dea-bandhasa cittasya dhra (Concentrarea este fixarea gndirii ntr-un singur loc)303. Drept consecin, omul i pstreaz autonomia fa de tentaiile lumii exterioare, ca i ale subcontientului uman. Contiina este liber de orice contact cu aciunile dinafar sau cu cele din interior i cu orice fel de activitate. Aceast etap are drept model tehnicile ekgrat i sana prezentate anterior. Se poate zice, de asemenea, c tehnica ekgrat nu numai c anun, dar chiar face parte din tehnica dhra, ntruct prin ea se explic felul cum se realizeaz concentrarea minii. Fixarea minii este precedat, aa cum am vzut, de fixarea trupului prin poziii (sana). 8) Dhyna reprezint etapa meditaiei propriu-zise. Patajali explic penultima treapt a practicii Yoga prin urmtoarele cuvinte: tatra pratyayaikatanata dhynam (n care orientarea coninutului mental spre un singur obiect este meditaia)304. Prin meditaie se intr n esena fenomenelor, ca i a tuturor lucrurilor i fiinelor i se asimileaz realitatea n adevrata ei dimensiune i valoare. Mircea Eliade numete acest proces: n curent de gndire unificat305. Sarveplli Rdhkan consider c dhyna semnific un curent de gnduri, neincomodat de nimeni i de nimic. Este meditaia pur306. Surendranth Dasgupta subliniaz continuitatea gndirii n etapa meditaiei yogine, scriind astfel: acelai gnd trebuie s fie repetat constant n minte307.
Patajali, Yoga Stra III, 4, op. cit., p. 220. Ibidem, III, 1, p. 217. 304 Ibidem, III, 2, p. 218. 305 Mircea Eliade, op. cit., p. 87. 306 Sarveplli Rdhkan, Indian Philosophy, vol. II, Delhi, Motill Banrsdss, 1930, p. 374. 307 Surendranth Dasgupta, op. cit., volumul I, p. 272. 160
302 303
9) Samdhi reprezint enstaza. Patajali, n Yoga Stra ncearc s defineasc ultima etap dintre tehnicile Yoga prin textul: tad evarthamtra-nirbhsam svarpa-nyam iva samdhi (i aceasta, reflectnd numai subiectul, ca i cum forma proprie ar lipsi, devine enstaza)308. Samdhi este cea mai nalt treapt din practica Yoga i constituie mplinirea tuturor eforturilor unui yogin. Jean Varenne analizeaz semnificaiile date termenului sanscrit de civa indianiti de prestigiu: 1) position du psychisme (poziie a psihismului) - Jean Filliozat; 2) apoge du recueillement (apogeu al reculegerii) - Paul Masson-Oursel; 3) concentration parfaite (concentrare perfect) - Olivier Lacombe; 4) enstaze (enstaz) - Mircea Eliade. Indianistul francez apreciaz traducerea lui Eliade drept cea mai adecvat, pentru c susine ideea interiorizrii, specific noiunii sanscrite309. Nu este nicidecum o ieire din fiin, ci mai curnd o aprofundare bine sugerat de orientalistul romn. Am depit deja tehnicile psihofiziologice, prin urmare samdhi, fiind o tehnic pur mistic, n-are nimic de-a face cu psihicul, aa cum ar indica Jean Filliozat. De asemenea, prima tehnic mental, concentrarea (dhra) a fost depit i ea o dat cu meditaia (dhyna) i cu att mai mult cu tehnica samdhi. Aadar, nu poate fi vorba de o concentrare, chiar i perfect, cum spunea Olivier Lacombe, de vreme ce se realizeaz transcenderea planului mental. Mai aproape de sens se gsete, ns, Paul Mason-Oursel, dei explicaia lui nu cuprinde toate semnificaiile termenului reunite ntr-un simbol, ca n cazul lui Mircea Eliade. Surendranth Dagupta, dup ce adeseori traduce cuvntul sanscrit samdhi prin concentrare, atunci cnd n teza sa de doctorat analizeaz practica Yoga, ofer o explicaie corect i mult mai interesant: meditaia stabil n care gnditorul se pierde pe sine n interiorul gndului310. Alte definiii posibile ar fi: unire, absorbire, conjuncie i totalitate. Enstaza nu trebuie confundat cu transa hipnotic, tot astfel cum sacrul cu profanul. Enstaza este, de fapt, o stare
Patajali, Yoga Stra III, 3, op. cit., p. 219. Jean Varenne, op. cit., p. 139. 310 Surendranth Dasgupta, Yoga Philosophy. In Relation to other Systems of Indian Thought, Delhi, Motil Banrsdss, 1996, p. 332. 161
308 309
de beatitudine. Ea conine dou elemente: a) saprajta - contiina i etapa diferenierii sau a meditaiei cu sprijin; b) asaprajta transcontiina i etapa nondiferenierii sau meditaia fr sprijin. Prima dintre ele are nevoie de ajutorul unui obiect sau al unei idei. Ea are, la rndul su, mai multe etape. Jean Herbert le aeaz ntr-o clas diferit de meditaia cu sprijin, grupndu-le astfel: a) avant agrandissement (cu cretere) - savitarka; b) sans agrandissement (fr cretere) nirvitarka; c) avec point de pression (cu punct de apsare) -alambna; d) sans point de pression (fr punct de apsare) - niralambna; e) avec dlibration (cu deliberare) - savicara; f) sans dlibration (fr deliberare) - nirvicara; g) mditation sur lesprit (meditaie asupra spiritului) - asmit; h) mditation sur la pense (meditaie asupra minii) - snanda; i) mditation sur les organs (meditaie asupra organelor de sim) - sukma; j) mditation sur les particules subtiles (meditaie asupra particulelor subtile) - sthula .a.m.d.311. Sarveplli Rdhkan susine c starea de samdhi este nsoit de urmtoarele elemente: a) deliberarea (vitarka); b) reflecia (vicara); c) beatitudinea (nanda) i d) sentimentul adevratei personaliti, care este spiritul uman (asmit)312. Pentru a ptrunde n starea suprem de samdhi, trebuie s transcendem contiina spaiului i a timpului, a condiiei umane, ca i cele cinci simuri (tanmtr) i cele cinci elemente (mahbht). Cele cinci simuri sunt: 1) cuvntul (abda); 2) contactul (spara); 3) forma (rpa); 4) gustul (rasa) i 5) mirosul (gandha), n vreme ce elementele sunt: 1) eterul (ka); 2) aerul (vyu); 3) focul (tejas); 4) apa (apa) i 5) pmntul (pthiv)313. Scriind despre Yoga ca disciplin, Sergiu Al-George distinge ase pri sau membre. Din pcate, tehnici importante ca: yama, niyama i sana lipsesc, iar altele sunt aezate ntr-o ordine arbitrar, de pild: pratyahra, dhyna, pryma, dhra i samdhi. Indianistul
Jean Herbert, Spiritualit hindoue, Paris, ditions Albin Michel, 1972, p. 435. 312 Sarveplli Rdhkan, op. cit., vol. II, p. 380. 313 Dictionnaire de la sagesse orientale. Bouddhisme, hindouisme, taoisme, zen, traducere de Monique Thiollet, Paris, ditions Robert Laffont, 1989, p. 564. 162
311
romn adaug, ns, etapa tarka, dar traduce termenul sanscrit prin ipotez i nu prin reflecie, aa cum s-ar fi cuvenit314. Din nefericire, Mircea Eliade nu insist asupra nuanelor ultimei etape din Yoga, aa cum fcea profesorul i maestrul su spiritual Surendranth Dasgupta. Astfel, exist nou stagii: a) stadiul savitarka, n care gndirea devine una cu obiectul, numele su i conceptul; b) stadiul nirvitarka, n care gndirea devine una cu obiectul, ce nu mai are semne distincte ca: numele i conceptul; c) stadiul savicara, n care percepem cele cinci simuri, ce devin una cu mintea; d) stadiul nirvicara, n care cele cinci simuri au devenit una cu mintea i nu le mai percepem; e) stadiul nandanugta, care reprezint fericirea suprem, beatitudinea; f) stadiul asmitnugta, cnd sufletul este acelai cu mintea; g) stadiul nirnanda, deci mai presus de beatitudine; h) stadiul nirasmit, deci mai presus de identificarea sufletului cu mintea i i) stadiul nirodha, cnd nu mai exist nici o treapt mental, iar intelectul se gsete ntr-un vid pur315. Mircea Eliade interpreteaz ultima etap din practica Yoga ntr-o manier genial, considernd-o expresie suprem a unuia dintre principiile fundamentale din univers, coincidentia oppositorum. Enstaza yogin transcende opoziiile i le unific: totul cu nimicul, viaa cu moartea i fiina cu nefiina. Cele opt faculti sau mari puteri (mahsiddhi) ale yoginului sunt: a) animan (micorare), puterea de a deveni la fel de mic precum atomii; b) laghiman (uurin), puterea de a deveni la fel de uor ca lna i de a levita; c) gariman (greutate), puterea de a deveni mult mai greu, chiar de nemicat; d) mahiman (nemrginire), puterea de a atinge orice obiect care poate fi vzut sau auzit la orice distan; e) prhmya (voin irezistibil), puterea ce-i poate ndeplini yoginului orice dorin; f) prpti (supremaia asupra corpului), puterea de a ajunge la orice lucru, orict de departe; g) atva (stpnirea elementelor), puterea de a crea i de a distruge precum zeii i h) vaitva (satisfacerea dorinelor), puterea de a mblnzi animalele salbatice i de a-i impune voina i asupra altora316.
Sergiu Al-George, Filosofia indian n texte, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1974, p. 227. 315 Surendranth Dasgupta, op. cit., p. 337-341. 316 Mircea Eliade, Yoga. Nemurire i libertate, p. 82-83. 163
314
Marie-Madeleine Davy, n Enciclopedia doctrinelor mistice317, arat c cei ce au devenit jvanmukt (eliberai n via) nu mai sunt oameni obinuii, deoarece pentru ei limitrile dispar. Ei devin omniscieni, liberi i nemuritori. Totodat, dobndesc urmtoarele capaciti odat cu acest statut: darul profeiei, posibilitatea de a se mica precum vntul, invizibilitatea, puterea de a intra n corpul unei alte persoane, posibilitatea de a schimba orice metal n aur, doar cu ajutorul urinei i, de asemenea, capacitatea de a vedea tot ceea ce exist i de a face s dispar tot. Samdhi reprezint moka din hinduism, nirva din buddhism sau paradisul din cretinism i islam. Ultima etap din practica Yoga confer libertatea. Nu este vorba de depirea condiiei umane pentru a intra ntr-o condiie superioar, cea divin, ci pentru mntuire i dobndirea nemuririi. Exist o opinie interesant printre specialiti potrivit creia prima categorie de enstaz, cea cu sprijin, este rezervat fiinelor supraumane (eroilor, semizeilor i zeilor). ns, observm c se ntlnete adeseori pericolul de a confunda ultima etap, enstaza fr suport, cu vidul absolut, cu nimicul i de aici se alunec pe panta interpretrii greite a filosofiei indiene ca pesimist, chiar nihilist. inem s precizm c nu este nicidecum un gol al contiinei, ci o absen a tuturor obiectelor i o intrare n transcontiin. Yoginul, omul care a ajuns aici, se afl ntr-o situaie paradoxal, evideniat i de Mircea Eliade: rmne n via i este, deopotriv, mntuit32. El are un trup, dar el este spirit. El triete n timp i spaiu, ns a cucerit nemurirea i nemrginirea. El este om i n acelai timp este Dumnezeu. Este muritor i nemuritor. Pentru yogin, modelul suprem nu-l reprezint dobndirea de siddhi (puteri supranaturale), un scop egoist urmat de falii yogini i de fachiri, ci identitatea cu Dumnezeu. Scopul este a redeveni ceea ce eti: unul i acelai cu spiritul venic, universul i ntregul, pentru c, aa cum spunea i unul dintre cei mai ilutri mistici cretini, Meister Johann Eckhart: Esse
Marie-Madeleine Davy, Encyclopdie des mystiques, vol. III, Paris, ditions Seghers, 1978, p. 241-242. 32 Mircea Eliade, op. cit., p. 116. 164
317
Deus est318. Yoginul respect principiul imitatio Dei i acioneaz n conformitate cu el. Idealul yoginului este de a imita gestul divin, aa cum interpreteaz Mircea Eliade319, de a deveni asemntor unei statui, prin urmare de a corespunde strii perfecte. n ultima etap, omul ajunge la transcenderea relaiei dintre subiect i obiect, dintre cunoatere i existen, reintr n suprema unitate. El atinge nlimile metafizice i, totodat, mistice, care semnific distrugerea iluziei (a concepiei c realitatea ar fi mundanul, existena n mocirla materialitii, cnd, de fapt, ea este sacrul, spiritul). elul este unificarea sublim cu Dumnezeu. Devoiunea fa de vara, Dumnezeu personal, ar fi a doua variant din punct de vedere axiologic fa de unirea mistic dintre om i Brahman. E) Mms coala de filosofie Mms lui Jaimini este foarte important pentru filologia indian, ca i pentru empirismul filosofic, n interiorul cruia se distinge teoria percepiei i a celorlalte simuri. Jaimini a scris Karma Mms Stra. Mms se divide n Prva Mms sau prima cercetare i Uttara Mms sau a doua cercetare, numit i Vednta. Ele se opun dualismului din coala filosofic Skhya-Yoga, ca i logicii formale din coala filosofic Nyya-Vaieika. Propun monismul i speculaia metafizic, sublimate n mistic. Dac Mms susine caracterul revelat al textelor vedice i se fundamenteaz pe Veda i Brhmaa, Vednta respinge caracterul revelat al textelor vedice i se cldete pe filosofia din Upaniad. Tema principal din opera lui Jaimini o reprezint ceremoniile sacre i rsplata care rezult din ndeplinirea lor. Accentul este pus pe caracterul revelat al textelor vedice, considerate noncreate i eterne. Pornind de aici, sunetele articulate sunt socotite venice i sacre. Legtura dintre sonor i sens nu
Johann Eckhart, n Nichifor Crainic, Curs de mistic german, n Astra, nr. 1, Braov, 1999, p. 63. 319 Mircea Eliade, Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, Paris, Libraire Orientaliste Paul Geuthner, 1936, p. 76. 165
318
se datoreaz unei convenii, ci naturii interne a cuvntului. Discuia este mutat din sfera filosofiei n aceea a filologiei n Mms darana. F) Vednta Cronologic Vednta este ultima dintre darana (viziuni), dei axiologic poate fi prima. Vednta mai este denumit i Uttara Mms, n legtur cu coala filosofic Prva Mms a lui Jaimini cu care are aspecte teoretice n comun. Cuvntul sanscrit vednta nseamn sfritul Vedelor, dar i sfritul cunoaterii n sensul cunoaterii atotcuprinztoare i al mplinirii supreme sau o revrsare dinspre gnoseologie spre ontologie, dinspre a cunoate spre a fi. Vednta a fost vzut i ca principiul secret al textelor vedice. Ea se plaseaz, de fapt, dup textele vedice i ncheie un mod tradiional de gndire, deschiznd calea spre filosofia buddhist, fiind la confluena dintre hinduism i buddhism. Vednta nu se desprinde irevocabil de Ved, cu toate c atac unele puncte ale filosofiei vedice, cum sunt: sacrificiul, ritualismul i caracterul revelat al acestor texte. Se bazeaz, ns, pe nelepciunea textelor Upaniad, la fel ca Skhya i buddhismul. Monier Monier-Williams numete egoist viziunea vedantin n cartea sa Hinduism320. Unii cercettori au acuzat filosofia colii Vednta de ermetism i intelectualism i de exagerarea laturii teoretice n detrimentul practicii. Paul Deussen, ns, n cartea sa Das System des Vednta (Sistemul Vedntei), numete cercetrile vedantine drept cele mai intime i rapide, dei nu tiinifice, asupra misterelor fiinei321. Multe personaliti ale culturii indiene au adoptat filosofia vedantin i adeseori filosofia indian este identificat cu Vednta, marca cea mai pregnant a soteriologiei indice. ntre filosofii indieni vedantini se gsesc urmtorii: Bdarayaa, Gauapada, akara, Rmanuja, Vallbha, Nimbarka, rhara, Surevara, Padmapda, Mdhava, Rmaka, Viveknanda, Aurobindo i Rdhkan etc. Exist mai multe coli n interiorul Vednta darana (viziunii vedantine): Kevaldvaita lui akara, a nondualismului pur, Viidvaita lui Rmanuja, a teismului i nondualismului disimulat, Bhedbhed a lui Nimbarka, a diferenierii i
Monier Monier-Williams, Hinduism, Delhi, Motill Banrsdss, 1971, p. 28. 321 Paul Deussen, Das System des Vednta, Berlin, 1881. 166
320
nondiferenierii, uddhdvaita lui Vallbha, a nondualismului clar i Dvaita lui Mdhava, a dualismului etc. akara (780 - 820 d. Hr.) este un filosof monist i panteist. Rmanuja insist asupra unui monism calificat, ce are la baz trei principii: Dumnezeu ca Viu, sufletele individuale i lumea lucrurilor materiale. ns, monismul su este un nondualism disimulat n spatele unui teism preponderent. Mdhava profesa dualismul absolut, pe de-o parte Dumnezeu i sufletele individuale i pe de alta lumea material. Nimbarka a cutat s mpace dualismul cu monismul. Distincia dintre Dumnezeu i suflete, pe de-o parte i lumea material, pe de alta, este fundamental la acest filosof vedantin, la fel ca i identitatea sufletelor cu Dumnezeu. Vallbha profesa un monism pur, n care Ka era socotit supremul Brahman. Opera fundamental pentru filosofia vedantin este Brhma Stra sau Vednta Stra, atribuit lui Bdarayaa, mentorul acestei darana (viziuni). n ceea ce privete datarea acestei creaii exist dou variante: secolul I . Hr. sau secolul al II-lea . Hr. Ca i ali filosofi indieni, Bdarayaa este preocupat de nchegarea unei doctrine despre Brahman, cauz material i eficient a tuturor celor existente. Textul este, ns, greoi. Trei teorii principale se desprind de pe urma lecturii lui: 1) tman i Brahman sunt identici; 2) tman i Brahman sunt diferii i desprii pn la eliberare; 3) tman este de esen divin, dar nu identic cu Brahman. Olivier Lacombe, n cartea Indianit. tudes historiques et comparatives sur la pense indienne (Indianitate. Studii istorice i comparative asupra gndirii indiene) deosebete trei viziuni religioase importante legate de suflet: 1) buddhist - inexistena sufletului, exprimat de Buddha prin predica sa de la Sarnth, antmavda; 2) hinduist - sufletul omului este acelai cu Dumnezeu, identitatea tman = Brahman i 3) cretin - diferena ontologic dintre sufletul uman i divinitatea suprem322. Vidul caracterizeaz buddhismul, unitatea hinduismul i dualitatea cretinismul. Dintre comentariile la textul clasic al lui Bdarayaa, cel mai valoros este al lui akara, intitulat Brhma Stra Bhya. Exegezele dualiste sunt fidele lucrrii lui Bdarayaa. De pild, filosoful vedantin
Olivier Lacombe, Indianit. tudes historiques et comparatives sur la pense indienne, Paris, Socit dditions Les Belles Lettres, 1979. 167
322
Rmanuja ofer o interpretare mai apropiat de textul originar dect filosoful advaitin akara, numai c ultimul nnobileaz textul prin comentariul su chiar mai reuit n ansamblu ca obiectul de analizat. Opera lui akara este format ndeosebi din comentarii la texte sacre indiene, vedantinul fiind, nainte de toate, un hermeneut. Preocuparea de baz a filosofiei lui akara este aceeai cu a colii Vednta i anume speculaia filosofic despre adevrul ultim. n ceea ce-l privete pe Dumnezeu, exist dou viziuni n Vednta, ca transpersonal i ca personal. akarcrya distinge ntre modul de a fi, nirgua Brahman (Dumnezeu nedeterminat), transpersonal, fr caliti sau atribute i modul de a se manifesta, sagua Brahman (Dumnezeu determinat), personal, cu atribute ori caliti. Primul este Brahman, iar al doilea este vara. Nu sunt dou entiti de-sine-stttoare, ci dou aspecte ale aceleai entiti, Brahman. Louis Renou observ c vara se gsete pe un plan inferior n raport cu realitatea ultim, transcendent, cu Brahman, n vreme ce Olivier Lacombe susine c vara este iluzia unei zeiti suverane, dei mai degrab ar trebui s-o numim nevoia unui zeu suveran. Rudolf Otto, ns, vorbete despre mplinirea lui Brahman prin vara i de Brahman ca superlativ al lui vara323. Raportul dintre Brahman i vara este exprimat analogic de J. C. Caterj prin relaia dintre crbunele n ardere i cercul din jurul su324. akara distinge ntre o cunoatere superioar (parvidy) i o cunoatere inferioar (aparvidy) de comparat cu cele dou tipuri de cunoatere la filosoful Lucian Blaga: luciferic, respectiv paradisiac325. Potrivit lui akara, cunoaterea superioar se refer la Brahman, iar cea inferioar la vara. Lumea nu exist n sine, singura realitate fiind Brahman, numit spiritualitate n sine326. Realul este idealul n filosofia lui akarcrya.
Mircea Itu, Cultur i civilizaie indian, Bucureti, Editura Universitii din Bucureti, 2003, p. 69. 324 J. C. Caterj, Filosofia esoteric a Indiei, Galai, Editura PortoFranco, 1991, p. 34. 325 Mircea Itu, Indianismul lui Blaga, Braov, Editura Orientul latin, 1996, p. 25. 326 Pierre Johanns, La pense religieuse de lInde, Paris, Secrtariat de Publications, Facults Universitaires, 1954, p. 114. 168
323
Raportul dintre Brahman i my la akara se aseamn cu cel dintre Marele Anonim i cenzura transcendent la Lucian Blaga. My este o noiune fundamental n special n filosofia vedantin i nseamn measuring the Immeasurable (msurarea Nemsurabilului), un discurs despre Brahman, aa cum susine L. Thomas O'Neil327. My are mai multe semnificaii, ntre care: capacitatea unor zei de a mbrca diverse forme, natura lucrurilor, iluzie, truc, magie, relativ, energie creatoare, ignoran i aspectul feminin, dinamic etc. Odat cu traducerea lui William Dwight Whitney a lucrrii Atharva Veda Sahit s-a impus sensul de iluzie, care a fost, totui, absolutizat. n ceea ce privete myvda (doctrina despre my), se disting dou direcii fundamentale: a) pozitiv - my ca akti a lui vara, energie creatoare a lui Dumnezeu personal i drum de la Dumnezeu spre lume, amintind de expresia dor nemrginit din capodopera Scrisoarea I a lui Mihai Eminescu i b) negativ - my ca avidy, ignoran, drum de la lume spre Dumnezeu, obstacol n calea cunoaterii omului, avnd afinitate cu cenzura transcendent din filosofia lui Lucian Blaga328. Dumnezeu la akara are mai multe trsturi ca: omniprezen (infinit n raport cu spaiul), eternitate (infinit n raport cu timpul), substan universal, realitate perpetu, entitate fr repaos i libertate fa de orice relaii adevrate cu relativul329. Cu toate acestea, n cele din urm Brahman este adevrul absolut, nu are form (nirakra), restul fiind o iluzie a complexului de nume i forme (nmarpa). Scopul vieii omului este eliberarea (moka). akara arat c drumul spre eliberare are urmtoarele poteci: a) ama sau controlul minii; b) dama sau controlul simurilor i aciunilor umane; c) uparama sau respectul ndatoririlor morale; d) titik sau ndurarea suferinei;
L. Thomas ONeil, My in akara. Measuring the Immeasurable, New Delhi, Motill Banrsdss, 1980, p. 140. 328 Mircea Itu, op. cit., p. 39. 329 Olivier Lacombe, Labsolu selon le Vednta. Les notions de Brahman et dtman dans les systmes de Sakara et Rmanuja, Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1966, p. 158. 169
327
e) raddh sau credina n maestru i n textul sacru i f) samdhna sau unidirecionarea contiinei330. Potrivit lui akarcrya (maestrul akara) exist trei tipuri de realiti: prtibhsika sau empiric, vyvahrika sau fenomenal i paramrtika sau absolut (realitatea ultim, Dumnezeu). coala filosofic Advaita a lui akara are ca deviz propoziia sanscrit eka evam advityam (Exist doar unul, nondualul), dualismul fiind, de fapt, incapacitatea omului de a revela divinul n sufletul su i proiectarea acestei neputine n afar, ntr-o putere exterioar i necunoscut. 4) Hinduismul epopeic Hinduismul epopeic este o alt diviziune important a religiei hindu. El se bazeaz pe cele dou epopei clasice indiene Rmyaa i Mahbhrata. De asemenea, n religia epopeilor accentul este pus pe devoional i pe mesajul din poemul Bhagavad Gt (Cntecul preaneleptului), ca parte integrant a epopeii Mahbhrata. Mesajul este centrat n jurul conceptului phalatavairjya (renunarea la setea fructului), adic al fptuirii cu un scop spiritual i fr a se atepta o rsplat sau fr a se viza obinerea vreunui profit, beneficiu ori satisfacerea vreunui interes personal material. Este ncurajat fptuirea n spirit dezinteresat i devotamentul (bhakti) fa de divinitate. Cele dou epopei indiene au fost compuse ntre 500 - 50 . Hr. Scris de poetul clasic Vlmki, Rmyaa (Calea lui Rma) este povestea vieii lui Rma, a iubirii sale nepieritoare pentru soia lui, St. n hinduism, Rma devine model exemplar, la fel ca i soia lui. n epopee se mbin mitul cu istoria, realul cu fantasticul. Din punct de vedere etic, epopeea prezint un model de via i caliti umane demne de urmat pentru credincioii hindui. Accentul este pus pe virtuile ntrupate de eroul naional Rma. Epopeea Mahbhrata (Marea Indie), scris de Vysa, are un caracter preponderent didactic. Scopul este educarea n spiritul hinduismului. Tinerii din casta ktriy (rzboinicilor) erau instruii pentru cunoaterea i respectarea valorilor religiei hindu. Intenia era de a-i motiva n lupt i a le indica sensul vieii lor. Bhagavad Gt (Cntecul preaneleptului) reprezint pentru
akara, Tattvabodha, tradus din sanscrit de Ovidiu Cristian Nedu, n Advaita Vednta, Editura Herald, Bucureti, 2002, p. 142. 170
330
hinduism ceea ce nseamn Cntarea cntrilor pentru cretinism i iudaism. Subiectul principal al poemului se refer la cile de eliberare, nfiate din perspectiva mai multor tipuri de Yoga: a faptei, a cunoaterii, a renunrii, a concentrrii, a nelegerii i a spiritului suprem etc. Dialogul dintre Arjuna i Ka, avatra al zeului suprem Viu, se axeaz pe dou subiecte importante: cunoaterea lui Dumnezeu i imitarea modelelor divine. 5) Hinduismul contemporan Hinduismul contemporan cunoate mai multe diviziuni: a) neobrahmanism; b) vinuism; c) ivaism; d) aktism i e) micarea Brahm Samj. Sectele vinuiste cnt iubirea pentru Viu i Ka. Caitanya, scriitor bengalez, pune accentul pe latura emoional n vinuism, socotind iubirea arztoare, la fel i exaltarea mistic a lui Ka. Rmnanda creeaz o doctrin umanitar a adorrii lui Viu i Rma. Adoratorii lui iva alctuiesc secta numit ivaism. Adorarea este mai ales sub forma de iva ligam (simbolul falusului). aktismul reprezint adorarea energiei feminine akti a lui iva. Exist dou secte aktiste: Vma mrga (calea de stnga) i Dakia mrga (calea de dreapta). Micarea Brahm Samj are mai muli adepi i o pondere important n hinduismul contemporan. Rm Mohan Roy, nemulumit de formalismul religios, a studiat buddhismul, hinduismul i cretinismul. n urma lecturilor sale, a afirmat c exist un singur Dumnezeu n toate religiile. El a nfiinat micarea n secolul al XIX-lea cu intenia de a cura brahmanismul de ritualism. De asemenea, a propus studierea Evangheliilor i a textelor Upaniad. Alt membru ilustru al micrii a fost Debendranth Tagore, tatl poetului. Keab Candra Sen a vrut s ntemeieze o religie universal. Totodat, el a propagat cretinismul. n ceea ce privete neobrahmanismul, acesta e susinut de mari personaliti contemporane ale Indiei. A) r Rmaka Paramahasa, pe numele lui Gadadhr Caterj (1834 - 1886), a trit opt ani n pdure, practicnd asceza i Yoga i citind filosofie Vednta. n religie s-a pronunat pentru calea bhakti (a devoiunii). A fost convins c nzuina spre unirea cu divinitatea i comuniunea nemijlocit cu
171
Dumnezeu reprezint esenialul n majoritatea religiilor lumii. S-a iniiat n islam i cretinism. A mrturisit c l-a vzut pe Iisus cu ochii. Dumnezeu nu s-a ntrupat doar n Iisus, ci i n Buddha i Ka i n orice om ales i pios. B) Swm Viveknanda se numea Narendranth Datta (1862 - 1902). A fost discipolul lui r Rmaka. Avea instrucie universitar. A preferat i el coala de filosofie Vednta. Avea credina c sufletele individuale sunt una cu fiina divin. A subliniat adesea unirea cu Dumnezeu, dar nu numai prin meditaie i cunoatere, ci i prin fapte bune, prin ajutorarea sracilor. Biografia lui Swm Viveknanda a fost scris de Romain Rolland. C) Aurobindo Ghose (1872 - 1950), a fost ntemeietorul centrului spritual de la Auroville, lng Pondicherry. A cutat s creeze o mbinare ntre naionalism, hinduism i mistic. A pus accentul pe interpretarea mistic a textelor vedice. D) Rabindranth Tagore (1861 - 1941) a insistat asupra iubirii de Dumnezeu i devoiunii. n loc de ascez, el a recomandat bucuria. Poeziile lui a fost nchinate iubirii, vieii i fericirii. Potrivit lui Tagore, profeii sunt ntruparea lui Dumnezeu, dar Iisus nu e singurul. E) Mahtma Gdh (Mohamdas Karamcand Gdh) a trit ntre 1869 1948. A evideniat sfinenia Vedelor i Upaniadelor, Bibliei i Coranului. A condus micarea de eliberare naional indian de sub dominaia imperiului britanic. A impus dou concepte jain fundamentale: ahis (nonviolena) i satyagraha (cutarea adevrului). F) Sarveplli Rdhkan (1888 - 1975) a fost preedintele Indiei din 1962 n 1967. Cultural i politic a stabilit puni de legtur ntre Orient i Occident. A fost preocupat de ceea ce au comun religiile. A scos n eviden primatul experienei personale a unirii cu Dumnezeu, cu realitatea absolut. Conform cu istoricul filosofiei indiene S. Rdhkan, nici o religie nu are dreptul s pretind c deine adevrul absolut. Totodat, el a subliniat relativismul dogmelor. G) Oo Rjn a ntemeiat o micare la Pune i a devenit faimos n Orient prin crile sale i mai ales prin modelul de via ilustrat de secta ce a condus-o. Hinduismul este religia majoritar n India. n afara ei, exist, ns i alte religii ca: islamul, buddhismul, jainismul, sikhismul, cretinismul, iudaismul i zoroastrismul. Cretinismul a ptruns n India din secolul I d. Hr., propovduit de Sfntul Apostol Toma. Islamul a intrat n India n secolul al VII- lea d. Hr.
172
Sikhismul A) Istoria arat c religia sikh a luat natere n Nord-Vestul Indiei, n Pujb. Este rspndit astzi n India, Pakistan i n diaspora indian, n special n Marea Britanie, SUA i Canada. B) Izvorul sikhismului este Adi Granth (Cartea dinti) sau Granth Sahib (Cartea stpnului), care este o colecie de imnuri i rugciuni. C) Cosmogonia se refer la crearea lumii de ctre Dumnezeu creator. Dumnezeu are existen real, a creat lumea care este my (iluzie), dar nu are nfiare. D) Doctrina religioas n sikhism este monoteismul. Religia sikh se remarc prin adoptarea monoteismului islamic i respingerea sistemului castelor. E o combinaie ntre hinduism i islam. Cuvntul sikh nseamn discipol. E) Pantheonul zeilor are un singur zeu. Dumnezeu nu e un cuvnt abstract, ci o realitate. El este adevrul, existena fr form, absolutul, eternul i infinitul. Se descoper prin creaie i har celor ce-l caut prin rugciune. Dumnezeu e drept, iubitor i corect. El e adorat prin iubire i sfinenie. Kbir neag autoritatea Vedelor i a Coranului i admite existena unui singur Dumnezeu: Allh-Rma. Nnak spunea c fiina divin e unic i ea se numete Hari. F) Exist mai multe personaliti n sikhism ridicate la rang de semizei. Ei sunt numii guru (nvai) i sunt n numr de zece. ntre acetia se afl: Kbir, Nnak, Govind Sigh i Caitanya. Ei sunt intermediari ntre Dumnezeu i oameni. G) Cultul are n centru rugciunea. Idolatria este respins. La fel sacrificiile i ascetismul. Se recomand meditaia, iubirea de Dumnezeu i buna purtare moral. Guru Govind Sigh a cerut respectarea celor cinci K: 1) ke (pletele netiate i barba neras); 2) kagha (pieptenele purtat n prul prins n coc); 3) kara (brara de oel); 4) kaccha (pantalonii scuri pe dedesubt) i 5) kirpan (pumnalul). Templul cel mai renumit este Son mandir (Templul de aur) de la Amtsr. Jainismul A) Istoria precizeaz c jainismul este o religie nscut pe teritoriul Indiei. Se plaseaz ideologic ntre hinduism i buddhism, o dovad fiind i scopul ei, mntuirea, vzut ca eliberare, fie ca moka (n hinduism)
173
sau ca nirva (n buddhism). Astzi se gsesc 15000000 de credincioi jain n lume. B) Izvoarele religiei jain sunt n special textele Aga i Upaga. C) Cosmogonia n jainism are propria variant. Elaborat de Mahvra, cosmogonia este foarte interesant. Natura se organizeaz spontan i incontient pentru a sluji sufletul. Universul, dei etern i fr nceput, exist pentru ca sufletul s se poat elibera. Dar aceast eliberare presupune ieirea din cosmosul imaginat sub forma unui om n picioare, cu braele ndoite i pumnii pe genunchi. Acest macrantrop este alctuit din trei lumi: inferioar (membrele inferioare), o lume median (regiunea brului) i lumea superioar (capul i pieptul). Lumea de jos cuprinde apte pmnturi suprapuse. Zonele superioare ale primului pmnt sunt locuite de optsprezece categorii de diviniti. Lumea median corespunde celei descrise n cosmologiile buddhist i hindus. Lumea superioar se mparte n cinci zone suprapuse, fiecare zon avnd paradisul su. Ct despre a cincea zon, culmea universului, ea aparine sufletelor eliberailor. De aici rezult c eliberatul nu transcende cosmosul, ci doar etajele sale. D) Doctrina religioas jain combin politeismul cu panteismul. La baza filosofiei jain st panvitalismul. Dintre ideile fundamentale ale religiei jain se pot reine urmtoarele: doctrina despre karma (aciune) ca lege universal, inexistena unui zeu suprem ca i n buddhism, pluralitatea sufletelor, relativitatea, ambiguitatea realului, ahis (a nu face ru altuia) i satyagraha (casa adevrului) etc. Esenial n jainism este nsemntatea acordat vieii. Principiul vieii se regsete pretutindeni i el trebuie respectat cu strictee, chiar i n cazul unor forme de via foarte mici i aparent neimportante. Dintre doctrinele jain se remarc n special urmtoarele: 1) ahis (nonviolena); 2) satya (adevrul); 3) asteya (a nu fura); 4) brahmacrya (celibatul); 5) karma (aciunea); 6) dravy (substanele); 7) jvtm (sufletele vii) i 8) aparigraha (nonataamentul). Aciunea (karma) nu se percepe, ci se deduce din fapte. Aceasta este cauza prim. Toate fenomenele i schimbrile sunt efectele ei. Potrivit jainismului exist ase dravy (substane): materia (pudgala), micarea (dharma), nemicarea (adharma), timpul (kla), spaiul (ka) i sufletul (jva). Acestea sunt substanele fundamentale. Este foarte interesant c dravya nseamn curgere, jainismul, ca i buddhismul, punnd accentul pe devenire i transformare.
174
E) Pantheonul zeilor este srac. Exist zei preluai din buddhism. Nu se regsete credina n Dumnezeu personal, dar jainitii nu sunt atei. Ei cred n fiine superioare, cum sunt cei 24 nvati (tirthakr). Acetia sunt mari spirite jain ce propag ordinea sacr a religiei. Ultimul dintre ei este profetul Mahvra. F) Profetul jainismului, Mahvra (marele erou), s-a nscut la Vaili, a avut o fiic i a trit n vremea lui Buddha (ntre anii 549 - 477 . Hr.) i totui cei doi nu s-au ntlnit niciodat. Amndoi aparin castei rzboinicilor (ktriy), pe care o depesc devenind lideri spirituali. Pe de alt parte, nu ca profei ai unor religii noi, ci din convingere, ambii atac ritualismul i sacrificiul vedic, filosofia brahmanic (teza nonsubstanialitii), ca i caracterul revelat al textelor vedice. La natere Mahvra se numea Vardhamna (cel mbelugat). La vrsta de 30 de ani, ca i tnrul Buddha, el renun la viaa lumeasc i se dedic timp de 13 ani tehnicilor ascetice i meditative. A renunat la mbrcminte, iar, n ultima parte a vieii, a renunat i la mncare. n cele din urm va deveni un jna (nvingtor), termenul fiind baza denumirii viitoarei religii. G) Cultul are la baz conduita unui credincios jain. Aceasta presupune respectarea stric a trei principii: a) dreapta credin (samyak darana), b) dreapta cunoatere (samyak jna) i c) dreapta purtare (samyak caritra). Prin respectarea lor se atinge nirva. Dreapta credin, dreapta cunoatere i dreapta purtare sunt cele trei giuvaere ale jainismului. Dreapta credin se refer la faptul c profetul jain a descoperit calea ce duce la adevr. Dreapta cunoatere se fundamenteaz pe separaia ntre dou tipuri de cunoatere: indirect sau raional i direct sau intuitiv. Dreapta purtare se cldete pe ideea de karma (aciune). Viaa e o continu suferin. n jainism se propun cinci comandamente morale: abinerea de la omorrea oricrei fiine, de la minciun, de la furt, castitatea i nonataamentul de bunurile materiale. nvaii jain au adoptat conduita ascetic i sunt nzestrai cu merite deosebite i cunoatere superioar. Credincioii jain se mpart n dou secte: a) vetambra, cei mbrcai n alb i b) Digambra, cei nvemntai n aer, goi. Religia jain se impune prin respectul acordat vieii, care cere un regim alimentar strict vegetarian, o mbrcminte i o nclminte fr piele, uneori chiar acoperirea gurii pentru a nu nghii
175
vreo insect. Cele mai importante lcauri de cult jainiste sunt templele indiene de la Mount Abu i Plitana. H) Ritul funerar se caracterizeaz prin incinerarea cadavrelor. I) Sufletul (jva) i nonsufletul (ajva) fac parte dintre principiile (tattv) fundamentale n jainism. Sufletul este singura substan contient. Nonsufletul este alctuit din celelalte cinci substane. Cea mai important combinaie dintre suflet i materie este trupul uman. Acesta se gsete n continu transformare. n jainism, ca n majoritatea religiilor Indiei, exist credina n transmigrarea sulfetului i n rencarnare. Separarea sufletului de orice condiionare karmic duce la eliberare (moka). Dintre credincioii jain s-a remarcat n primul rnd Mahtma Gdh, socotit Bpuj (tatl naiunii indiene). Buddhismul A) Istoria evideniaz c buddhismul a aprut n India i a devenit apoi o religie panasiatic, precum i una dintre marile religii ale lumii. Dezvoltarea istoric a buddhismului poate fi divizat n patru etape majore331: 1) de la mijlocul secolului al VI-lea . Hr. pn la mijlocul secolului al V-lea . Hr. se ntinde perioada buddhismului timpuriu, n care nvturile au fost expuse de Buddha i rspndite de discipolii si; 2) de la mijlocul secolului al IV-lea . Hr. pn n secolul I d. Hr. se produce divizarea n coli filosofice; 3) ntre secolul I d. Hr. i secolul al VII-lea d.Hr. a avut loc rspndirea colii Mahyna (Calea cea mare) i a celor dou curente care deriv din ea: Mdhyamika i Yogcra. Apogeul buddhismului a fost atins ntre secolele al IV-lea d. Hr. i al VII-lea d. Hr. n timpul perioadei de nflorire pe care a cunoscut-o India pn la sfritul domniei lui Harsa (606 - 647 d. Hr.); 4) dup secolul al VII-lea d. Hr. buddhismul Mahyna ncepe s-i piard din vitalitate n avantajul buddhismului tantric tibetan
Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion. Buddhism. Taoism. Zen. Hinduism. A Complete Survey of the Teachers, Traditions and Literature of Asian Wisdom, Boston, ambla Publishing-House, 1994, p. 51. 176
331
(Vajrayna). Vajrayna (Calea de diamant), este o coal cunoscut i sub numele de Mantrayna (Calea sunetelor sacre). Ea reprezint buddhismul ezoteric sau buddhismul tantric. Astzi buddhismul Hnayna (Calea cea mic), denumit i Theravda, se ntlnete n India, Ceylon (r Lak), Thailanda, Burma i Cambodgia; buddhismul Mahyna (denumit i theravdin) se gsete n India, China, Japonia, Vietnam i Coreea de Sud, n timp ce buddhismul Vajrayna este gsit n India, Tibet, Mongolia i Japonia332. B) Izvoarele se mpart n trei mari categorii: 1) Dhamma, cuprinznd scrierile cu caracter dogmatic; 2) Vinaya, compuse din scrierile despre viaa monahal i 3) Abhidhamma, alctuite din scrierile metafizice. O alt diviziune gsete operele buddhiste clasificate n dou categorii : a) stra, scrierile ce conin nvturile i cuvintele rostite de Buddha i b) stra, scrierile cu ali autori i cu un caracter sistematic. O alt mprire se refer la trei seciuni distincte: a) Vinaya Piaka (Coul disciplinei), ce cuprinde codul regulilor dup care clugrii i clugriele trebuie s triasc; b) Stta Piaka (Coul nvturilor) sau colecia discursurilor lungi, mijlocii i scurte ale lui Buddha, precum i alte discursuri instructive i c) Abhidhamma Piaka (Coul nvturilor superioare). C) Cosmogonia nu este fundamental n buddhism. Exist credina c universul este etern i noncreat. Accentul trece de la creaie pe evoluie. D) Dotrinele religioase ale buddismului sunt panteismul i politeismul atenuat. Religia buddhist este o religie a naturii i o religie cosmic. Buddhismul poate fi privit ca o revolt mpotriva hinduismului, de pild a ritualismului i a sacrificiului vedic, a sistemului castelor, dar i a monismului idealist upaniadic. De asemenea, poate fi privit ca o religie reformatoare sau ca o reconsiderare a hinduismului. Dar nu n aceste aspecte st fundamentul buddhismului, ci n mesajul profetului su, sumarizat n compasiunea fa de toate fiinele n suferin i n cutarea cilor de abolire a acesteia. E) Pantheonul zeilor nu este bogat. Figurile centrale n religia buddhist sunt: Buddha, profetul, vzut i ca zeu; Maitreya, viitorul Buddha, salvatorul; Avalokitevara, care ine universul n palmele sale;
Jean Delumeau, Religiile lumii, tradus din francez de Constantin Lucian, Bucureti, Editura Humanitas, 1996, p. 428. 177
332
Amitbha, imaginea mistic a lui Buddha; Kubera, zeul bonom al bucuriei i Majur, care personific nelepciunea i este protectorul erudiiei. F) Profetul este Buddha. El se nate la Kapilavastu n 558 . Hr. sau 567 . Hr., ca fiu al regelui uddhodana i al reginei My. Aceasta moare la apte zile dup naterea copilului. Tnrul se cstorete la 16 ani cu dou prinese Gopa i Yaodhara, ultima druindu-i un fiu, pe Rhula. La 29 de ani, prinul Siddhrtha renun la plcerile i durerile lumeti i pornete un itinerariu spiritual, ncununat cu atingerea iluminrii n 523 . Hr. sau 532 . Hr. Va nelege c sensul vieii sale este de a-i elibera pe oameni de suferin i va tri ntru acest ideal. Va muri n urma unei indigestii provocate fie de ciuperci, fie de carne, cum relateaz sursele, n apropierea oraului Kuinagara. Va intra n eternitate, n mahprinirva, la 478 . Hr. sau 487 . Hr., trupul lui gsindu-se astzi la Lumbin, tot n Nepal unde s-a nscut. A primit numele Tathagata, care-l desemneaz pe cel ce a obinut adevrul ultim. Legenda spune despre naterea lui Buddha c a fost miraculoas, ca i gestaia. ntr-o grdin a palatului, regina s-a sprijinit de creanga unui arbore, acesta aplecndu-se pentru a-i oferi sprijinul. Ea l nate pe biat prin coapsa dreapt. Anumite versiuni arat c la natere Buddha apare sub forma unui elefant sau a unui copil care avea deja ase luni. Biatul pete pe flori de lotus. Numele su, Siddhrtha, semnific acela care i-a atins scopul. De atunci de cnd va obine iluminarea la Bodha Gay se va numi Buddha, adic iluminatul. Un i (nelept) coboar din muni pentru a-l vedea pe biatul cruia i se prezice c va deveni suveranul universal, dar neleptul i deplnge soarta c nu va tri ca s-i urmeze nvtura viitorului profet. Tatl l crete pe tnrul Siddhrtha ca viitor motenitor regal, dar ntr-o bun zi acesta ajunge s cunoasc srcia, btrneea, boala i moartea la porile palatului, la prima ieire a sa dincolo de ziduri. Atunci decide s renune la viaa lumeasc i mpreun cu Caaka merge n pdure, alegnd calea sihstriei. La ptrunderea n pdure, se leapd de toi zeii ce-l acompaniaser i de hainele sale de prin. Itinerariul lui Siddhrtha Gautama include Vaili, unde i nsuete doctrina filosofiei Skhya de la brahminul rada Kalama. Dup aceea, ajunge la Rjagha, unde triete mai muli ani i este discipolul lui Udraka
178
Rmaputra, de la care deprinde tehnicile yogine, dup ce a refuzat oferta regelui Bibisra de a primi o jumtate din regat de la el. Timp de ase ani Gautama va practica Yoga n formele cele mai severe i va primi numele de akyamuni (ascet printre ascei). n cele din urm va condamna folosirea puterilor miraculoase (siddhi) n folos propriu, ca i practicile de mortificare a trupului. Va opta pentru calea de mijloc. La rdcina unui copac sfnt se va cufunda n meditaie la Bodha Gay. n mitologia buddhist, lupta cu demonul Mr este un episod semnificativ i reprezint confruntarea dintre bine i ru, ncheiat cu triumful binelui. Spre deosebire de nfrngerea lui Vtra, cu un sens profund cosmologic, cea a lui Mr are o nsemnat funcie soteriologic. Dup iluminare, Buddha va ine la Sarnth, n apropiere de Benares, prima sa predic celor cinci fideli discipoli. Le va vorbi despre cele patru adevruri nobile i va pune n micare dharma cakra (roata legii). Singura schism n buddhism a fost provocat de vrul lui Buddha, Devadatta. Acesta era socotit un maniac al disciplinei. Astfel, voia s nspreasc regulile, introducnd, ntre altele, i vegetarianismul strict. Lucru grav, ns, a plnuit s ia locul lui Buddha i a atentat de cteva ori la viaa Maestrului. Toate ncercrile sale au euat. Buddhismul este singura religie al crei ntemeietor nu se declar profet, nici trimisul lui Dumnezeu i respinge ideea existenei unei substane universale, a unei fiine supreme, a unui Dumnezeu. Totui, se ajunge ca Buddha s fie investit, chiar indirect, cu acest statut, dei el este considerat o cluz, un maestru spiritual. Ca i lui Iisus i Mahomed, lui Buddha nu i se poate nega istoricitatea. A trit ca om. Legendele buddhiste, ns, l investesc cu alte puteri i-l prezint ca simbol ori ca erou mitic. Astfel, mitul nativitii afirm c Buddha abia nscut transcende cosmosul, anuleaz spaiul i timpul. El devine cel mai nalt i cel mai btrn din lume. Un alt mit celebru buddhist este al celor apte pai ai lui Buddha. Ca i n cazul lui Iisus, mesajul lui Buddha a fost transmis oral, iar religia s-a format dup dispariia lumeasc a profetului, odat cu reuniunea consiliului de 500 de arhat (merituoi) de la Rjagha, cnd sa creat Sagha (comunitatea buddhist). G) Din punctul de vedere al colilor filosofice, buddhismul poate fi submprit n urmtoarele: 1) Theravda (Calea celor btrni), care
179
susinea ideea c sufletul nu exist, ci doar nite impulsuri scurte de energie aflate la baza universului (fiine, lucruri i entiti); 2) Sarvstivda (Doctrina c toate sunt reale) sau doctrina realismului buddhist; 3) Mdhyamika (Calea de mijloc), care introduce i ideea vidului (nyat), caracteristic tuturor fenomenelor i 4) Vijnavda (Doctrina cunoaterii), ce se remarc prin accentul pus pe contiin i prin caracterul ei idealist. O alt diviziune separ ntre dou mari coli ale filosofiei buddhiste, Mahyna (Calea mare) i Hinyna (Calea mic). Dac prima se orienteaz mai degrab spre religie, este mai accesibil publicului larg i-l vede pe Buddha ca zeu, a doua este mai mult filosofic, rezervat unui public restrns i-l vede pe Buddha ca om. Mahyna aparine geografic nordului i are o arie larg de rspndire, fiind n dialog i cu lamaismul, iar Hinyna sudului, ntr-o zon mai mic, n special n r Lak, fiind o form de buddhism denumit i Thervda. n secolul al aselea a aprut cea de-a treia orientare denumit Vajrayna (Calea de diamant) buddhismul tantric sau ezoteric. Aceasta se caracteriteaz prin incantaii, simboluri, ritualuri complexe, dobndirea de puteri magice n drumul spre eliberare, dezvoltarea tehnicilor psihofizice i printr-un sistem ezoteric de transmitere de la maestru la discipol333. Ngrjuna este cel mai important filosof buddhist, n vreme ce Dignga i Dharmakrti sunt autorii unor tratate de baz pentru filosofia buddhist. Aoka a fost mpratul care a avut o mare contribuie la rspndirea buddhismului, nanda era discipolul preferat al lui Buddha i Mahkyapa - cel ce a nfiinat conciliul buddhist. n ceea ce-l privete pe Ngrjuna, el exprim trei idei eseniale pentru filosofia buddhist n tratatul su intitulat Mlamdhyamakakrik (Comentariu despre originea cii de mijloc): 1) vidul universal (sarva nyam, expresie ce amintete de ceea ce proclamase Buddha: sarva dukha, sarvam anityam - totul este durere, totul este efemer); 2) echivalena dintre sasra i nirva, relativ i absolut, efemer i peren; 3) calea de miloc (mdhyamika). Tratatul despre calea de mijloc se desfoar pe douzeci i apte de capitole, de lungimi inegale, totaliznd 448 de strofe sau 450, dac socotim i cele dou versete de omagiu. Tratatul este o lectur arid,
333
Jean Delumeau, op. cit., p.428.
180
dar totui profund i nu lipsit de dificultate, dup cum afirm Mircea Eliade334. Ngrjuna n-a adus n buddhismul Mahyna o poziie filosofic nou, ci o metod critic. De asemenea, el s-a luptat s redea minii umane starea ei nativ de prajparamita (nelepciunea), adic mintea liber de orice informaii conceptuale dualiste. n ceea ce privete contribuia lui Ngrjuna la logica buddhist un argument solid este celebra lui tetralem: 1) totul este real; 2) totul este ireal; 3) totul este att real, ct i ireal i 4) totul nu este nici real, nici ireal. Afirmarea originii dependente, a doctrinei vacuitii, prezentarea celor dou tipuri de adevr (relativ i absolut) constituie veritabile aseriuni filosofice buddhiste i nu respingeri ale altor teorii. Nu este vorba la Ngrjuna de o simpl dialectic mecanic lipsit de finalitate. Filosoful pune la ndoial modaliti de gndire obinuite. El nu reduce totul la neant, ci traseaz calea menit s conduc la iluminare. Dac Buddha indica religios calea, Ngrjuna a exprimat-o filosofic. H) Hermeneutica buddhismului dezvluie mai multe greeli de interpretare. n mod fals buddismul este socotit o religie fr Dumnezeu, ntruct nihil sine Deo (nimic fr Dumnezeu), iar adeseori credincioii i se roag lui Buddha ca lui Dumnezeu. Pe de alt parte s-a pus accentul eronat pe ideea c buddhismul ar fi o religie i nu o filosofie sau o filosofie i nu o religie. n India separaia ntre cele dou discipline nu se produce ca n Occident, ci ele se ntreptrund i devin una. Dintre erorile de interpretare n ceea ce privete buddhismul, enumerm urmtoarele: 1) Buddhismul ar fi o religie i nu o filosofie sau invers. Contraargument: n Orient nu se face separaia ntre filosofie i religie ca n Occident. Logica i etica, teoriile despre impermanena lucrurilor, non-substanialitatea, inexistena sufletului, universalitatea suferinei i doctrina despre sasra i nirva etc. toate arat c buddhismul este o filosofie, ct vreme mitologia, pantheonul zeilor, credina n transmigrare, eliberarea de suferin, monahismul, conduita de arhat i de bodhisattva i compasiunea etc. definesc buddhismul ca religie; 2) Buddhismul ar fi pesimist. Contraargument: buddhismul nu se pronun pentru aneanti-zarea vieii, ci pentru revalorizarea ei din perspectiv spiritual; este mpotriva existenei profane n lumea de dureri i plceri,
Mircea Eliade, vol. al II-lea, p. 204-205.
334
Istoria
credinelor
ideilor
religioase, 181
iar nu contra vieii. Afirmarea universalitii suferinei nu nseamn pesimism, ci realism, cci nu exist tnguirea existenial i deplngerea soartei trectoare n buddhism; 3) Buddhismul ar fi sceptic. Contraargument: soteriologia buddhist i credina n nirva; 4) Buddhismul ar fi nihilist. Contraargument: afirmarea echivalenei sublime dintre tot i nimic nu nseamn nihilism, ci echilibru universal, identitatea dintre absolut i relativ, ntreg i pri componente. Ea este doctrina vidului, a golului universal, care nu presupune sentimente negative, ci realism critic. 5) Buddhismul ar fi ateu. Contraargument: nu exist nimic n afara lui Dumnezeu. ntrebarea existenei lui Dumnezeu nu se pune. Exist n buddhism credin n zei i chiar investirea lui Buddha n Mahyna ca zeu suprem pe care-l ador credincioii. I) Ideologia buddist se bazeaz pe urmtoarele puncte principale: transmigrarea, dar nu a sufletului, ci a minii, antmavda (doctrina nonexistenei sufletului), nonsubstanialitatea, impermanena lucrurilor, legea cauzei i efectului, ecuaia ignoran - dorin - existen, retribuia faptelor, originea dependent, accentul pus pe devenire, evoluie, transformare i pe dinamic, dihotomia dintre adevrul absolut i adevrurile relative, tehnicile de meditaie (divizate n dhyna sau meditaia propriu-zis; samapatt sau reculegere i samdhi sau enstaz, buddhismul mprumutnd din Yoga tehnici specifice), universalitatea suferinei, compasiunea (day) i caritatea (dna), condiia de arhat, cea de bodhisattva i cea suprem de Buddha, nyavda (doctrina despre vid), care nu nseamn nihilism, ci echilibru, punctul zero dintre polul negativ i cel pozitiv, relaia dintre sasra i nirva, conceptul de sasra (provenind de la cuvntul sanscrit sansarana - peregrinarea prin mai multe existene) i conceptul de nirva (fr voin), despre care Buddha a preferat tcerea dect s se pronune etc. Referitor la impermanena lucrurilor, la legea cauzalitii i a originii dependente n buddhism, se remarc faptul c lucrurile pur i simplu exist n diferite forme de manifestare i agregare. Toate cte exist apar i dispar datorit concursului de cauze i condiii determinate. Niciunde i niciodat nu exist ceva ntr-un mod total independent. Fiecare lucru se afl n relaie cu celelalte. Nu exist nici o substan. Nimic nu are caracter venic. n concepie buddhist nu se poate vorbi de existen n sine, ci n relaie, devenire. Orice materie nseamn energie, iar orice substan este micare.
182
Viaa individului este impermanent, condiionat temporal i supus schimbrilor. Graie impermanenei i relativitii lucrurilor, dorinele cauzeaz de fiecare dat tristee i dezamgire. Din perspectiv buddhist adevrata fericire rezid n credina c toate lucrurile sunt trectoare i c noi nu trebuie s ne atam de nimic prin dorin i sete. Omul trebuie s neleag c lucrurile nu sunt venice, c nu trebuie s le doreasc, ci s se bucure de ele c exist, dar fr a se ataa de ele. Astfel, nu impermanena i deertciunea sunt cauzele suferinei, ci ataamentul, dorina, voina posesiv i setea de existen. Pentru c oamenii au ideea unui ego, a personalitii, ei se ataeaz de ideea de posesiune, dar, ntruct nu exist ceva care s reprezinte individualitatea, pentru c totul e transformare, nu poate s existe nici posesiune. Cnd cineva este capabil s neleag acest adevr, el poate s neleag adevrul sublim al nondualitii. Se ajunge la transcenderea discriminrii i a diferenelor de orice fel. Cnd omul izbutete s se elibereze de tendina mental de a percepe prin difereniere, de absolutismul gndirii logico-discursive i al raiunii, atunci el realizeaz luntric adevrul universal numit nyat, adic vacuitatea, vidul creator beatific. Tot ceea ce exist este supus suferinei, iar sufletul nefiind supus suferinei, nu exist. Aceasta este demonstraia de la baza teoriei numite n limba pli anatta, a nonexistenei sufletului n buddhism. Cu ocazia primei predici inut de Buddha la Sarnth celor cinci fideli discipoli, el sublinia c att trupul, ct i sentimentele, percepiile, imaginaia i cunoaterea sunt supuse schimbrii i, n consecin, nu pot constitui sufletul venic. Tot la fel trebuie privite toate formele fizice, fie ele trecute, prezente sau viitoare, subiective sau obiective. Buddha n-a acceptat existena unui suflet ca substan metafizic transcendent, dar a susinut existena unui eu ca subiect al activitilor umane, n sensul practic i moral. Acesta nu poate fi identificat ns cu nimic din ceea ce exist n exterior. n concepie buddhist, fiina uman este un ansamblu format din cinci factori constitueni (skandh)335: a) aparenele, sensibilul sau forma (rpa); b) senzaiile sau contactul cu simurile (vedan); c) percepiile (samja); d) activitatea psihic, att contient, ct i incontient (saskra) i e) gndurile (vijn). Aceste cinci elemente
Mircea Itu, Indianismul lui Eliade, Braov, Editura Orientul latin, 1997, p. 418. 183
335
se unesc n configuraii diferite pentru a forma ceea ce numim o persoan (pudgala). Karma reprezint legea universal a cauzei i a efectului care formeaz cursul destinului creaturilor. Din punct de vedere buddhist, fiinele au nenumrate feluri de karma bun i rea datorit crora se manifest n diferite moduri. Sfinia Sa Tenzin Gyatso, Dalai Lama, explic sensul karmei cu simplitate: Dac acionezi bine, lucrurile vor fi bune, iar dac acionezi ru, lucrurile vor fi rele336. Credina n transmigrare n buddhism nu se refer la suflet, ci la minte. Rencarnarea are la baza ei teoria naterii condiionate (paticcasamuppda). Naterea condiionat poate nsemna dependena reciproc a tuturor fenomenelor universului n trecut, prezent i viitor sau raionalitatea lucrurilor i ideilor. n ceea ce privete renaterea, ea ar putea s nu aib loc n forma uman. n acest sens, buddhismul clasic precizeaz cinci sau ase trmuri unde s-ar putea petrece renaterea: a) cerurile (spaiul divin); b) trmul demonilor (asur); c) trmul titanilor; d) lumea fiinelor omeneti; e) lumea animalelor; f) trmul celor plecai (pret) sau al spiritelor flmnde i g) regiunile iadului, care n scrierile buddhiste sunt numeroase i cumplite. Sistemul este astfel alctuit, nct doar dou destinaii sunt plcute, restul fiind pline de chinuri. Relaia dintre sasra i nirva este aceea dintre aparen i existen sau dintre relativ i absolut. Sasra provinde de la cuvntul sanscrit sansarana, care nseamn peregrinare prin mai multe existene. Omul trebuie s ias din cerul samsaric al rencarnrilor i s accead n nirva (nibbna, n limba pli), care este mai degrab o stare de linite i pace, dect o imagine a paradisului. Cel ce a atins nirva nu mai este afectat nici de via i nici de moarte. Exist un fel de nirva imanent, o eliberare n via prin iluminare i nelepciune, exist, de asemenea, paranirva transcendent i mahparanirva, mai presus de orice, inclusiv de raportul imanen - transcenden. Nir nseamn fr, iar va nseamn voin, potrivit cu termenii din limba
Sfinia Sa Tenzin Gyatso, Al Treisprezecelea Dalai Lama, Comorile buddhismului tibetan, tradus din englez de Dan Chiaburu i Claudia Marinescu, Bucureti, Editura Herald, p. 30. 184
336
sanscrit. Nirva nu este spaial i nici temporal. A. P. Sinnet337 definete reductiv, incorect nirva ca extincie, fiind vorba de un concept buddhist care nseamn eliberarea i pacea. Privit psihologic, nirva reprezint o schimbare radical n atitudine. Astfel, credinciosul buddhist nu mai experimenteaz influenele negative ale gndirii egocentrice. Privit ontologic, nirva exist ca ideal transpus n real printr-o experien individual, de natur spiritual, iar nu guvernat de legi empirice. ntrebat ce este nirva, Buddha a pstrat tcerea. Aa cum afirm Buddha, paranirva reprezint sfera unde nu mai exist nici pmnt, nici ap, nici foc i nici aer. Ea nu este sfera infinitii spaiului, nu este sfera infinitii contiinei, nu este sfera neantului i nici a imperfeciei, nu este aceast lume, dar nici o lume eshatologic, nici amndou la un loc; nici soare, nici lun. Aceasta, clugrilor, eu nu o socotesc nici sosire i nici plecare, nici stare, nici degradare sau opoziie; aceasta este fr baz, fr evoluie i condiie; chiar aceasta reprezint sfritul suferinei. Mahparanirva este doar a profetului. Buddhismul prezint, pe de-o parte, modelul de arhat, de cuttor solitar al mntuirii i eliberrii prin intrarea n nirva, dar i modelul de bodhisattva, de fiin altruist i plin de compasiune fa de ceilali, carei ajut pe oameni s se elibereze, s ptrund n nirva. J) Suferina reprezint tema central n religia buddist. Cele patru adevruri nobile (n limba pli ryasaccni, iar n limba sanscrit rya satya) enunate de profet la Sarnth, lng Benares, celor cinci discipoli fideli reprezint fundamentul filosofiei buddhiste: 1) suferina (dukha), descoperit n natere, boal, btrnee i moarte; 2) originea suferinei, ale crei cauze sunt: pofta, dorina, setea, ataamentul, plcerile, autoanihilarea, egoismul i ignorana; 3) distrugerea suferinei, ce se face prin abolirea acestor cauze; 4) calea de mijloc (mdhyamika), ca una dintre cile de eliberare de suferin. Drumul spre eliberarea de durere are opt poteci: a) prere dreapt; b) gndire dreapt; c) vorbire dreapt; d) activitate dreapt; e) existen dreapt; f) efort drept; g) atenie dreapt i h) concentrare dreapt. Izvorul fundamental al ntregii suferine din viaa omului l reprezint ignorana, necunoaterea (avidy).
A. P. Sinnet, Buddhismul ezoteric sau pozitivismul hindus, Bucureti, Editura Herald, 1997, p. 286-287. 185
337
Despre suferin Buddha a spus urmtoarele: Iat, o monahi, adevrul sfnt despre suferin: naterea este suferin, btrneea este suferin, boala este suferin, moartea este suferin, ngrijorarea, plngerea, durerea, tristeea i disperarea sunt suferin. Pe scurt cele cinci elemente ale fiinei umane, care provoac ataarea de existen, sunt suferin. Iat, o monahi, adevrul sfnt despre originea suferinei: este setea (de existen) care duce din renatere n renatere, nsoit de plcere i de pofta lacom care-i gsete aici i acolo plcerea: setea de plcere, setea de existen i setea de impermanen. Iat, o monahi, adevrul sfnt despre suprimarea suferinei: stingerea setei acesteia, prin nimicirea total a dorinei, prsind dorina, renunnd la ea, eliberndu-te de ea, nelsndu-i nici un loc. Iat, o monahi, adevrul sfnt care duce la suprimarea suferinei: este acel drum sfnt cu opt crri, care se unesc: credin dreapt, hotrre dreapt, cuvnt drept, fapt dreapt, mijloace drepte de existen, efort drept, cugetare dreapt i meditaie dreapt. Lumea este plin de suferin (dukha). Naterea este suferin, btrneea este suferin, boala i moartea sunt suferine. A ntlni un om chinuit este suferin, a fi desprit de omul iubit este suferin i a nu-i putea satisface dorinele nseamn suferin. Rezumnd toate acestea, o via care nu se poate elibera de dorine i de pasiune nseamn suferin. Suferina semnific tot ceea ce-l nctueaz i-i leag pe oameni de condiiile de via i existen din aceast lume, tot ceea ce-i face sclavii propriilor lor dorine i pasiuni. A proclama universalitatea suferinei nu nseamn a o valoriza i a deplnge soarta, ci stabilirea cauzei ca un prim pas n vindecarea unei boli. Dac se cerceteaz cauzele suferinei umane se observ c ele sunt manifestrile pasiunilor i dorinelor ce tulbur inima omului. Dac se discut despre originea acestor pasiuni se descoper nrdcinate dorinele intense cu care se vine pe lume. Acestea sunt bazate pe instinctul de a tri, pe spiritul de conservare, caut s pun stpnire pe existena luntric a omului i pe supravieuire. Astfel de dorine se regsesc i dincolo de moarte. Marele adevr despre ncetarea suferinei este momentul cnd omul reuete s se dezrdcineze total de pasiunile sale i s se detaeze definitiv de toate aceste dorine i pasiuni. Soluia propus de Buddha este
186
calea de mijloc, care nu nseamn drumul mediocritii, al compromisului sau al convenienei, ci calea pcii i a echilibrului ntre extreme (de pild alergarea dup fericire pe de-o parte i ascetismul sever pe de alta). Ea se mplinete prin respectarea celor opt principii sau prin urmarea celor opt poteci. Omul trebuie s evite s se lase condus de orgoliul propriei personaliti, de ego, de elogiile datorate bunelor sale aciuni i trebuie s evite s se lase antrenat de orice sau oricine l-ar ndeprta de inta sa atingerea strii de iluminare. K) Cultul se desfoar n temple i are la baz rostirea unor formule de rugciuni ntre care au mani padme hum (O, tu, giuvaer al florii de lotus!). Eseniale sunt cele trei giuvaeruri sau comori (triratn): Buddha (profetul), Dharma (doctrina) i Sagha (comunitatea buddhist)338. Aadar este vorba despre fondatorul sau profetul buddhismului (Buddha), viaa sa exemplar i nvturile reunite sub forma unei doctrine (Dharma) i comunitatea creat, avnd la baz personalitatea i nvturile (Sagha): Buddha sarana gacchmi, Dharma sarana gacchmi, Sagha sarana gacchmi (Caut refugiu n Buddha, Lege i Comunitate). Comunitatea buddhist se mparte n dou categorii distincte : clugrii i laicii. Clugrii se numesc n limba pli bhikku (cei ce triesc n compasiune). n majoritatea religiilor, clugrul prsete cadrul familial, clanul sau grupul n care a trit i pleac ntr-un loc singuratic339. Comunitatea buddhist se numete Sagha. Ea a fost instituit de Buddha nsui. Astzi cuprinde patru seciuni (pariad): clugrii (bhiku), clugriele (bhikun), laicii brbai (upasak) i laicii femei (upasik)340. Primirea n mnstire se face dup un ritual specific, la 20 de ani, iar tnrul trebuie s urmeze apoi reguli prescrise respectate cu strictee. Singurul principiu ierharhic n comunitatea buddhist este cel al vrstei, clugrul n etate fiind numit n limba pli thera, de la acest termen formndu-se denumirea doctrinei buddhiste Theravda. Laicii
The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion. Buddhism. Taoism. Zen. Hinduism. A Complete Survey of the Teachers, Traditions and Literature of Asian Wisdom, p. 50. 339 Jean Delumeau, op. cit., p. 433. 340 nanda K. Coomraswmy, Hinduism i buddhism, traducere de George Popa, Iai, Editura Timpul 1997, p. 96. 187
338
trebuie s ntrein comunitile monahale prin donaii, dar nu doar n bani, scopul vieii lor nefiind eliberarea, ci o rencarnare mai bun dect cea prezent. O trstur definitorie a condiiei monahale o reprezint programul specific sau disciplina spiritual. Se fixeaz anumite reguli stricte privind comportamentul, activitile i viaa monahal. n India, vihr buddhiste au reprezentat adevrate centre de educaie a tinerilor. Ca i n ascetism, n existena clugreasc elementul principal l constituie detaarea de existena uman obinuit n vederea atingerii aspiraiilor individuale de natur spiritual i soteriologic. Modificri trupeti evideniaz statutul monahal: vemintele sau tunsura (ca semn al renunrii la trupesc). La clugrii buddhiti se rade prul de pe cap, n vreme ce n religia sikh se poart barba lung, iar la asceii hindu - prul lung mpletit. Acestea sunt caracteristici universal acceptate i impuse prin tradiie. Studiul scripturilor sfinte i realizarea cii care duce spre salvare reprezentau cerinele tradiionale ale clugrilor, dar accentul a ajuns treptat s cad pe obinerea de merite. ns, pentru realizarea meritelor era necesar o cooperare strns ntre clugri i laici. Relaiile zilnice dintre comunitatea buddhist i laici erau determinate de importante donaii ctre clugri i mnstiri. n schimbul darurilor primite, bhikkhu se angajau s asigure aprarea fa de forele rele i fa de dezastre, att prin citirea textelor sacre, ct i prin ceremonialul de recitare341. Morala este fundamental n buddhism. Disciplina monahal reprezint aspectul colectiv al moralitii (il). Este vorba despre modul corect de gndire i simire. Acesta este primul pas pe calea eliberrii. Moralitatea este practicat printr-o autonfrnare, lucru care marete importana codului regulilor mnstireti (vinaya)342, ca parte de baz a disciplinei spirituale a discipolilor lui Buddha. Conduita etic, disciplina mental i nelepciunea asigur mplinirea idealului potrivit lui Buddha. Etica buddhist este a inteniei, aa cum subliniaz Richard F. Gombrich, dar aceasta nu reprezint a primi o favoare n schimb, ci a trezi emoia n mintea credinciosului i a-l desvri spiritual343. Pe de alt parte, ns,
Alexandru Stan, Remus Rus, op. cit., p. 252. nanda K. Coomraswmy, op. cit., p. 97. 343 Richard F. Gombrich, Buddhsit Precept and Practice. Traditional Buddhism in Rural Ceylon, Delhi, Motill Banrsdss, 1991, p. 138. 188
342 341
buddhismul ne nva c oamenii fac o distincie ntre bine i ru, dar binele i rul nu pot exista independent unul de altul. Cei ce urmeaz drumul iluminrii tiu c o astfel de dualitate nu exist i din cauza aceasta ei nu preaslvesc binele, nici nu condamn rul, ei nu dispreuiesc binele i iart rul. neleptul transcende opoziia bine - ru, fundamentul moralei. Cu toate c etica este esenial n buddhism, credina este c mntuirea nu poate fi obinut prin fapta moral. Este nevoie de mult mai mult. Primele patru porunci sau interdicii se pot regsi i n cretinism sau n Yoga. Ele vizeaz principalele elemente ale moralei naturale i anume: a nu ucide, a nu fura, a nu fi desfrnat i a nu mini. Cea de-a cincea porunc se refer la abinerea de la consumul buturilor alcoolice. Ea privete n special viaa monahal. Totui, mai degrab dect porunci, acestea sunt ndemnuri, recomandri. Ca i jainismul, morala buddhist propune trei mari direcii: cuvntul drept, fapta dreapt i existena dreapt. Potrivit nvturii buddhiste iluminarea se poate realiza ntr-o clip, aa cum arat i kanavda (doctrina clipei iluminrii). Pe de alt parte, ns, buddhismul propune patru trepte ale desvririi spirituale: 1) cunoaterea (jna); 2) educaia etico-ascetic (il); 3) meditaia (samdhi) i 4) nelepciunea (praj). Cunoaterea este direct, nemijlocit, capacitate de ptrundere intuitiv. ns, cunoaterea (jna) se limiteaz la intelect i atunci buddhismul propune autocunoaterea, echivalat cu iluminarea (bodhi) i cu nelepciunea (praj). Morala buddhist adopt, n ceea ce privete desvrirea spiritual, o poziie ascetic fa de existena mundan de dureri i plceri i o renunare la lumesc. n ceea ce privete meditaia, buddhismul mprumut tehnici din Yoga. Exist astzi dou coli fundamentale de Yoga, cea hindus, care pune accentul pe postri i cea buddhist preocupat cu predilecie de etapele mentale n Yoga (concentrare i meditaie). Buddhismul adncete tehnicile mentale, introduce reflecia, chibzuirea, gndirea discursiv, raionamentul i mai ales contemplaia i insist asupra meditaiei. Desvrirea se obine urmnd fie calea clugrului sau a merituosului (arhat), ce devine Buddha i se mntuiete, fie a sacerdotului sau a fiinei illuminate (bodhisattva), care se ntoarce n lume i-i ajut i pe ceilali s se mntuiasc. Exist zece trmuri (bhmi) spre desvrirea spiritual pentru un bodhisattva: a) treapta bucuriei;
189
b) treapta cea curat; c) treapta strlucitoare; d) treapta nflcrat; e) treapta greu de trecut; f) treapta dinaintea nelepciunii; g) treapta care continu; h) treapta cea nemicat; i) treapta gndirii evlavioase i j) treapta norilor nvturii. Totodat, n buddhism se disting zece mari virtui (paramit): 1) dna (drnicia); 2) il (educaia); 3) knti (rbdarea); 4) virya (vigoarea); 5) dhyna (meditaia); 6) praj (nelepciunea); 7) upaya-kansala (metoda dreapt); 8) pridhna (renunarea); 9) bala (puterea) i 10) jna (cunoaterea). Compasiunea este fundamental n desvrirea spiritual a buddhistului, la fel cum iertarea i iubirea aproapelui pentru cretin. Este foarte interesant cum n filosofia buddhist termenul karua, explicat prin compasiune, a ajuns s semnifice identitatea fiecrui om cu ceilali. D) Religiile Orientului ndeprtat 1. Religiile tibetanilor A) Istoria subliniaz c religiile tibetanilor sunt buddhismul n aspectul su lamaism i religia bon. Aceasta reprezint o remarcabil sintez, fcut n urma unui lung proces de sincretism. Exista, ns, i o religie tradiional, numit religia oamenilor, aa cum indic mrturiile descoperite n petera de la Touen-houang. Buddhismul i religia bon alctuiesc religia zeilor (lha-chos), ct vrema religia tradiional era religia oamenilor (mi-chos). Religiile tibetane dialogheaz, de asemenea, cu hinduismul, cu predilecie cu Tantra i Yoga, precum i cu daoismul. B) Izvorul fundamental este Bard Thdl (Cartea tibetan a morilor), citit cu voce tare naintea defunctului. Acestuia i se adaug crile sacre buddhiste prezente n buddhismul indian. De asemenea, o surs important este lucrarea Viaa lui Milarepa. C) Cosmogonia tibetan arat c lumea a fost creat de zeii Phyva, care locuiesc n cer. Primul rege tibetan a cobort din cer i s-a unit cu zeia munte. Primii regi rmneau pe pmnt ziua, iar noaptea se rentorceau n cer. Funia mu leag pmntul de cer. Exista i o poart a cerului i o alta a pmntului. O alt cosmogonie se refer la facerea lumii din oul primordial sau din mdularele sfrtecate ale unui gigant antropomorf. ntr-o alt versiune, fiina primordial s-a nscut din vid i iradiaz lumin.
190
D) Doctrinele religioase sunt politeismul i panteismul. Omul are o condiie divin i este o fiin spiritual, care urmeaz ndeaproape modelul zeilor. E) Pantheonul zeilor este srac. Aceeai zei din buddhismul indian apar i n cel tibetan i n special Maitreya, Amitbha i Kubera. Zeii Phyva sunt n religia veche tibetan. F) Profetul este Buddha pentru buddhism. nvaii tibetani se numesc guru rinpoche, iar spiritele lor omeneti cele mai alese sunt lama. Deasupra tuturor credinciilor se afl Dalai Lama. Shenrab ni bo este considerat ntemeietorul religiei bon. G) Cultul se desfoar n temple. Tibetanii au numeroase mnstiri i o nsemnat organizare monahal. Exist la tibetani credina n Shambala, inutul magic al lumii de dincolo. Lhasa este oraul sfnt. H) Ritul funerar se caracterizeaz prin ngropare (n religia bon), dar i prin incinerare (n religia buddhist). Ca i religia vechilor egipteni, religia bon pune n centru cltoria de dup moarte. Simbolul luminii este fundamental n religia bon i mai ales n momentul experienei morii. 2. Religiile mongolilor i ale ttarilor A) Din istorie aflm c originiea popoarelor altaice este din centrul Asiei. Dintre ele se desprind mai ales mongolii i ttarii, dei nu numai aceste dou neamuri. n timpul dinastiei Yuan, n Mongolia a ptruns buddhismul, care i-a pierdut influena n timpul disensiunilor feudale. B) Izvoarele religiilor mongolilor i ttarilor sunt reprezentate de mitologie. Dintre mituri, cel cosmogonic este fundamental. C) Cosmogonia la popoarele altaice se refer la Tngri. Mai multe variante ale numelui su se gsesc la mongoli i kalmci: Tangri, Tangeri la buriai, Tingir la beltiri i Tngere la ttarii de pe Volga. Numele su nseamn zeu, dar i cer. Dup ce s-au fcut cerul i pmntul, ntre ele au fost zmislii fiii omului. Desprirea cerului de pmnt simbolizeaz cosmogonia. Mitul cosmogonic a circulat mai ales n mediile populare. Structura universului este conceput ca format din trei etaje: Cerul, Pmntul i Infernul. Cele trei lumi se unesc printr-un ax central. Acesta le strbate printr-o deschiztur, pe unde coboar zeii pe pmnt, iar morii ajung n lumile subpmntene.
191
Un mit buriat l prezint pe Sombol-Burkan plutind pe Oceanul primordial. El vede o pasre creia i cere s se scufunde n adnc. Din lutul adus de pasre, el face pmntul. La ttari Lebed, o lebd, se scufund la rugmintea lui Dumnezeu pentru a aduce pmnt. Acesta este fcut neted i bine ntins. Apare diavolul i face mlatinile. Ttarii din Altai au o alt variant. La nceput nu erau dect apele, iar Dumnezeu i omul notau mpreun sub form de psri. Omul ia puin pmnt pentru el. Dar se umfl i este nevoit s-l scuipe. Drept consecin apar mlatinile. Dumnezeu i spune c atunci oamenii vor fi ri. Dovada apariiei rului este n mna omului. El este direct responsabil i nu diavolul, pentru c el creeaz mlatinile, vzute ca simbol al rului. D) Doctrinele religioase predominante sunt politeismul, dar i forme de monoteism i dualism. Raportul cu natura i cu animalele este esenial. Cerul este asemenea unui cort, Calea Lactee fiindu-i custura. Stelele sunt locurile pe unde intr lumina. Cerul mai este imaginat i ca un capac. Vntul se produce fiindc nu este bine fixat la marginile pmntului. Steaua polar se gsete n mijlocul cerului i poart numele Stlpul de Aur. Totodat, ea susine cortul. Centrul lumii este imaginat prin dou simboluri: Muntele cosmic i Arborele lumii. Bai Ulgn al ttarilor st n centru, pe un munte de aur. Arborele lumii se afl n centrul pmntului, iar ramurile sale ajung n palatul lui Bai Ulgn. E) Pantheonul zeilor este srac. n frunte se gsete la ttari Bai Ulgn, iar la mongoli Tngri. 3. Religiile chinezilor a. Religia n China antic A) n istoria Chinei s-a ridicat adeseori ntrebarea dac chinezii erau un popor religios, pentru c nu au cunoscut o mitologie bogat ca alte popoare, nu s-a constituit o teologie strict, iar clasa sacerdotal nu avea atta influen. Dar nc din epoca Shang (secolul al XVI-lea secolul al XI-lea . Hr.) existau cosmogonii i un cult, alturi de mitologie, amanism, mistic i divinaie. n istoria veche a Chinei, o meniune aparte se cuvine faimosului mprat Huangi, temut cnd era n via, dar i dup moartea sa. El i-a construit mormntul protejat de o armat impresionant de soldai din teracot, iar camera mortuar aprat de
192
infuzii de mercur extrem de toxice, care au fcut ca nici astzi s nu fi intrat nimeni acolo. B) Izvoarele religiei n China antic aparineau mitologiei. Aceasta era foarte bogat. n afara miturilor cosmogonice, Yuan Ke citeaz: a) btlia dintre Hungdi, stpnitorul ceresc i crmuitorul suprem al Centrului i Chiyou, vzut ca o zeitate cereasc rea; b) prinul Gun i fiul su Yu, un dragon cu coarne, ivit din pntecele tatlui, care domolesc potopul; c) arcaul Yi, care ucide monstrul Yayu, giganticul boa, un mistre uria i sgeteaz sorii, iar soia sa Change fuge n lun i se preschimb ntr-o broasc rioas etc.344. C) Cosmogonia avea mai multe variante. Universul a fost creat din haosul primordial Hun Tun, prin moartea sa. La nceputuri, cnd cerul i pmntul erau un haos ce semna cu un ou, s-a nscut o fiin antropomorf Pan-ku. Dup moartea acestuia, din cap a aprut un munte sfnt. Ochii si erau soarele i luna. Din grsimea lui s-au ivit mrile i fluviile. Arborii i vegetaia au aprut din perii capului i ai corpului su. n alt ordine de idei, inscripiile oraculare vorbesc despre preeminena unui zeu suprem al cerului, Di (Domnul) sau Shang Di (Domnul de Sus). Di este cel care comand ritmurile cosmice i fenomenele naturale (ploaia, vntul sau seceta) i asigur bogia recoltelor. Tot el provoac dezastrele naturale. ntrun alt mit, un cuplu frate i sor, Fu Xi i Nu Wa, fiine cu trup de dragon, au fcut lumea astfel: Nu Wa a refcut cerul albastru, cu pietre de cinci culori diferite. Apoi a retezat picioarele unei broate estoase i a nlat patru stlpi n cei patru poli ai lumii. L-a omort n cele din urm pe Dragonul Negru (Kong Kong) i a oprit apele cu cenua de trestie. ntr-un alt text, Nu Wa a creat cerul i pmntul, dup care a modelat oamenii nobili din lut galben, iar pe cei sraci din noroi. O alt concepie este legat de creaia universului prin interaciunea dintre principiile fundamentale Yin (feminin, al ntunericului) i Yang (masculin, al luminii). Ele au creat cerul i pmntul, iar din substana tulbure rmas ntre cer i pmnt s-au zmislit psrile, animalele, petii i insectele, pe cnd din substana pur s-au creat oamenii.
Yuan Ke, Miturile Chinei antice, traducere de Toni Radian, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987, p. 110-264. 193
344
D) Doctrina religioas predominant era politeismul ca i n majoritatea religiilor arhaice. Filosofia chinez i religiile Chinei nu pot fi nelese n afara tradiiei. Termenul jia nseamn tradiie sau clan. El desemneaz, totodat, un curent de gndire. n China se nva c tradiia intelectual se transmite ca i tradiia familial. E) Pantheonul zeilor nu era bogat. Dintre diviniti se distingeau stpnul cerului Tian i zeia pmntului Hu-Tu. Existau i ali zei ntre care: Yu Shi, stpnul ploii, Lei Gong, al tunetului i Feng Po, al vntului. Yandi era zeul soarelui i Zhurong - zeul focului. n China antic cerul era zeitatea suprem. Astfel, regii dinastiei Zhou aveau apelativul fiul cerului, iar victoria lor asupra dinastiei Shang a fost explicat prin faptul c ei primiser mandatul cerului (tian ming). F) Cultul avea n centru credine populare. Legat de cultul zeului Di, se practicau dou feluri de sacrificii: cele din sanctuarul strmoilor i cele de pe cmp. Cultul strmoilor avea preponderen ntruct forma cea mai rspndit de cult era adorarea strmoilor. Aducerea de ofrande sacrificiale morilor i revenea capului familiei. Divinitii protectoare a Fluviului Galben i se aduceau uneori sacrificii umane dintre fetele virgine. G) Ritul funerar era reprezentat de nhumare. Exista credina n dou diviziuni ale sufletului: a) po - ce rmne alturi de corp i dup moarte i b) hun - care zboar pentru a fi alturi de stpnul suprem n mpria fntnilor galbene. b. Buddhismul A) Istoria arat c buddhismul a ptruns n China din India n primul secol al erei noastre. mpratul Liang Wu Ti a ncurajat publicarea scrierilor buddhiste n China. Buddismul Mahyna a avut trecere n China, idealul fiind acela al altruismului, al compasiunii i al caritii. B) Pantheonul zeilor era dominat de Amida, prezent i n Japonia i Korea, imaginea n China a lui Amitbha indian. Kuan Yin era cel ce asculta durerile lumii. Kubera era zeul bucuriei i bonomiei. C) Cultul se desfura n temple speciale numite pagode. D) Doctrina buddhismului zen a aprut n China ca chan i ca derivat din meditaia buddhist indian, dhyna i s-a impus ulterior n buddhismul japonez. Doctrina se va numi de la minte la minte i va fi transmis mai departe pn astzi.
194
E) Au existat mai muli maetri spirituali buddhiti n China. Se spune c Buddha i-a ncredinat nvtura cea mai profund discipolului su Kypa, care i-a comunicat-o lui nanda, cel ce a devenit al doilea n ordinea celor douzeci i opt de mari maetri buddhiti indieni. Bodhidharma, al douzeci i optulea maestru buddhist indian, a trecut munii i a propovduit doctrina n China. nvtura buddhist a continuat s fie dus mai departe n China prin contribuia maetrilor chinezi de la Hui Neng n seclul al VII-lea d. Hr. pn la Dogen Kigen n secolul al XIII-lea d. Hr. i pn astzi. S-au format mai multe coli n buddhismul chinez, ntre care: coala Ho-tse, coala Rinzai, coala Honen i coala Soto zen. Dintre maetrii buddhiti chinezi o atenie aparte merit Hung Po din secolul al IX-lea d. Hr., datorit educaiei severe, predicilor i dialogurilor pe marginea buddhismului i, n spirit chan (zen), referinelor sale numeroase la depirea discriminrilor, dualismului, judecilor intelectualiste, dogmatice sau doctrinare, teoretizrilor i gndirii discursive, dar n folosul tririi adevrului. c. Confucianismul A) Istoric vorbind, confucianismul este ulterior daoismului. Are o mai mare popularitate i un mai mare numr de credincioi ca daoismul, dar, pe de alt parte, nefiind metafizic i idealist, ci social i moral, a nlesnit ptrunderea ideologiei comuniste n China. B) Izvoarele confucianismului sunt lucrrile lui Confucius. Dintre acestea se distinge Lun-yu (Convorbiri i notaii). De asemenea surse pentru confucianism sunt Xe Shu, crile clasice ale Chinei, culese de Confucius: a riturilor, a schimbrilor, a muzicii i a documentelor istorice. C) Mentorul confucianismului este Kong zi (zi sau tzu nsemnnd maestrul). Confucius a trit ntre 551 - 479 . Hr. El nu s-a considerat fondator de religie. A ncercat s pun religia pe baze raionale, eliminnd superstiiile, mitologia, cultele, magia i mistica. Confucius a stabilit canonul relaiilor pe care omul trebuie s le aib cu prinii, vrstnicii, prietenii, autoritatea i subordonaii. Exemplul personal are o mare pondere n confucianism. n concepia lui Kong zi menirea religiei este de a veghea raporturile sociale din unghiul moralei. D) Doctrina are la baz morala, nu dogma. Lumea este vzut ca un organism funcional, cu cerul ca factor de echilibru ntre ordinea natural i ordinea uman. n centru nu se mai gsete raportul omului cu
195
divinitatea sau cosmosul, ci relaiile interumane, chestiunea etic. Nu mai import speculaiile filosofice, doctrina, ci respectarea riturilor. O dat cu doctrina confucianist, filosofia chinez se orienteaz spre etic, dimensiunea cosmic este prsit pentru cea social-politic, mistica i metafizica sunt lsate de-o parte. Detaarea i contemplarea din daoism sunt nlocuite n confucianism cu implicarea i participarea. De la cosmic se trece la social, de la planul metafizic la cel etic. E) Etica este esenial n confucianism. Centrul l constituie morala, conduita uman. Calea aciunii-nonaciune este abandonat n confucianism. Nonaciunea este nlocuit de doctrina virtuilor, omenia, loialitatea, dreapta judecat fiind la mare cinste. Confucianismul construiete o ierarhie bazat pe li (rituri), adic pe un ansamblu de reguli de conduit. Educaia, ce integreaz studiul i autoperfecionarea, este fundamental, iar ordonarea lucrurilor se face pe baze morale. Studiul reprezint unul din fundamentele moralei confucianiste. tiina era primejdioas pentru daoiti pentru c introduce multiplicitatea, acetia avertiznd asupra falsei percepii a unor valori relative sociale i morale drept absolute. Dar confucianismul se cldete tocmai pe astfel de valori. Dintre ele, cele mai importante sunt omenia (ren) i simul dreptii (yi). Ca fundament al tuturor aciunilor st imperativul moral. mplinirea spiritual i cutarea adevrului sunt scopuri n via potrivit magistrului Kong zi, care a spus c: Un om superior nu este o unealt!345. Acordarea vorbelor cu faptele i cutarea n propria persoan a cauzei nereuitei sunt alte nvturi ale profetului confucianismului. Drept el suprem este viziunea despre societatea ordonat. d. Daoismul A) Din istoria Chinei nelegem c daoismul i are rdcinile n amanism. Existena unei ci de comunicare cu lumea spiritual are o nsemntate covritoare. n aceste mprejurri, rolul amanului devine crucial, ntruct el este capabil s ptrund n lumea spiritelor i s comunice astfel cu forele acestei lumi, n stare de trans. Att amanismul, ct i regalitatea sacr, foarte de timpuriu instituit i dezvoltat, au influenat concepia daoist despre via. Lor li se adaug magia, astrologia i cutarea nemuririi.
Kong zi, Lun-yu (Convorbiri i notaii), II, 12, tradus din chineza veche de Ilie Vasile-Drugan, Bucureti, Editura Imperator, 1999, p. 21. 196
345
B) Izvoarele daoismului sunt lucrrile Dao de jing, Zhuang zi i Lie zi. Cartea fundamental a daoismului este Dao de jing (Cartea despre cale i virtute), iar mentorul este filosoful Lao zi. Numele acestuia poate s nsemne btrnul maestru sau copilul btrn. Lao zi este considerat ntemeietorul daoismului filosofic (dao-jia) i deopotriv al celui religios (dao-jiao). Cartea sacr a daoismului, Dao de jing, este interesat cu precdere de ordinea cosmic (dao al cerului), dar i de ordinea uman (dao al oamenilor), ns n relaie cu prima. Ea nu conine referine la evenimente istorice, nu menioneaz denumiri geografice, nu trimite la mituri, dei cultura chinez are o bogat mitologie i-i d acesteia o mare importan. Este o culegere de maxime menite s arate omului calea cea dreapt n via i s-l conduc la desvrirea spiritual, la iluminare, vzut nu doar ca o contemplare rece a existenei, ci ca o intuiie profund a coerenei n univers n virtutea principiului unitii totului. Cartea mai este numit i textul celor 5000 de caractere. Ea este mprit n 81 de capitole scurte i n dou pri, una superioar, despre Dao i alta inferioar despre De. Ca i operele de baz ale religiilor i filosofiilor Indiei, Dao de jing presupune necesitatea unei hermeneutici. Numeroase comentarii au fost scrise pe marginea ei, cele mai cunoscute fiind acelea ale lui Wang Bi i Heshang Gong. Comentariul lui Wang Bi este nclinat mai mult spre metafizic, pe cnd cel al lui Heshang Gong spre latura practic, dup cum apreciaz Max Kaltenmark346. Exegeza filologic las treptat locul hermeneuticii. Dinu Luca apreciaz c nsi natura limbii chineze clasice isc necesitatea unor comentarii347. Filosofii chinezi obinuiau s se exprime n forma aforismelor sau prin aluzii. ntreaga oper a lui Lao zi este plin de aforisme, iar cea mai mare parte a capitolelor din Zhuang zi este plin de aluzii. Potrivit daoismului, dao (calea) nu poate fi descris, ci doar sugerat. Sugestivitatea cuvintelor, iar nu sensurile i nelesurile lor fixe dezvluie calea. Cuvintele sunt nepotrivite pentru comunicarea nvturii daoiste, cci aceasta se gsete dincolo de cuvinte.
346 Max Kaltenmark, Lao zi i daoismul, traducere de Dan Stanciu, Bucureti, Editura Symposium, 1994, p. 28. 347 Dinu Luca, n Introducere la Lao zi, Cartea despre dao i putere, tradus din chineza veche de Dinu Luca, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 13. 197
C) Cosmogonia n daoism se refer la creaia lumii prin interaciunea celor dou principii complementare, Yin i Yang. D) Doctrinele religioase ale daoismului sunt panteismul i monismul. Filosofia daoist are la baz ideea alternanei, iar religia daoist este cosmic. Ca i buddhismul, daoismul este att o religie, ct i o filosofie. El este o punte ntre cultura indian i cultura chinez. Are multe aspecte n comun cu religiile i filosofiile Indiei, n special cu Tantra, Yoga, Vednta i buddhismul, fiind mai apropiat de ele ca doctrin dect de confucianism. Pe de alt parte, daoismul este un mod de via. Din punct de vedere religios, daoismul mbin magia cu mistica. El nu s-a constituit ntr-o doctrin riguros sistematizat, nchis ntr-o dogm. De asemenea, a preluat concepii i instituii din buddhism. E) Pantheonul zeilor dezvluie o mprire n dou mari lumi: cerescul i subcerescul. Stpnul cerului este zeul suprem. F) n locul dialecticii opoziiilor din filosofia occidental, filosofia chinez propune alternana i complementaritatea, ilustrate de raportul dintre principiul masculin Yang i principiul feminin Yin. Marcel Granet observ c ideea alternanei a condus la aceea a opoziiei348. n cele din urm, scopul este topirea opoziiei n complementaritate, precum i transcenderea contrariilor i polaritilor nspre unitate, aa cum evideniaz Mircea Eliade349. Alternana Yin i Yang reflect influenele pmntului sau, respectiv, ale cerului. Pe de alt parte, Yang este vitalitatea, iar Yin readuce fiinele n repaos. Yang (reprezentat n scrierea chinez prin ideograma soarelui) i Yin (reprezentat n scrierea chinez prin ideograma norului) exprim alternana dintre alternarea natural de zi i noapte, cldur i frig, lumin i ntuneric. Raportul dintre Yang i Yin are la baz principiul xiang sheng, adic a se nate unul din cellalt sau a fi inseparabili. Transformarea nentrerupt a universului printr-o alternan de Yang i Yin reprezint aspectul exterior al lui Dao. Textul crii lui Lao zi identific n limbaj i dorin cauzele majore ale conflictului. Trebuie reinstaurat echilibrul n cosmos prin eliminarea diferenelor. Limbajul este interpretat n daoism ca rdcin a rului, tcerea fiind nepreuit: Cel ce tie nu vorbete i cel ce vorbete nu tie
348 349
Marcel Granet, La pense chinoise, Paris, 1934, p. 128. Mircea Eliade, Nostalgia originilor. Istorie i semnificaie n religie,
p. 262. 198
. Ca i n buddhism, dorina este vzut n daoism drept cauz a suferinei. Datorit ei, oamenii apreciaz unilateral i ignor unul dintre cele dou elemente cosmice. Metoda preconizat de Lao zi pentru nlturarea dorinei este wuwei (aciunea-nonaciune). Fapta se ndeplinete n funcie de ordinea fireasc a lucrurilor, de natura lor. Prin aceasta omul se rentoarce la epoca luminoas cnd ordinea cosmic era respectat i oamenii se aflau n stare de inocen i puritate, de pu (lemn nelucrat). Dinu Luca subliniaz c nefptuirea nu nseamn renunare complet la aciune, nici inactivitate sau delsare, ci respectarea firescului, ncadrarea faptei n ritmul natural al devenirii i al evoluiei351. Este vorba de nonimixtiune, detaare i contemplare. Daoismul prefer intuiia cunoaterii discursive i se constituie ntr-o mistic ce pornete de la contemplare i meditaie, mergnd spre extaz. n filosofia daoist nemurirea este vzut ca un extaz mistic permanent. G) La baza filosofiei daoiste se gsesc mai multe noiuni fundamentale. Termenul dao se traduce prin drum, cale, art i metod, n vreme ce termenul de nseamn putere, virtute i spontaneitate. Dao reprezint sursa, matricea, obria cerului i a oamenilor. De este puterea, spontaneitatea, procesul creaiei i efectul acestui proces de creaie, n acelai timp. Structura este cricular: se pleac de la dao prin de pentru a se rentoarce la dao. La nceput dao a desemnat puterea unor suverani exemplari, apoi a mprailor ce restabileau ordinea naturii prin rituri. Dao este ordinea natural sau cereasc (tian dao). De la ordinea cereasc i mprteasc se trece prin coresponden la ordinea pmnteasc, a omului. Dar n afar de a fi principiul ordinii, dao este realitatea care se gsete la baza universului. Dao poate semnifica att principiul fr form, ct i calea sau arta de a tri metafizic. Semnificaia de virtute a termenului de ine de moral, dar i de magie. La nceput, de a avut un sens negativ, atrgnd nenorocirea celui ce-l poseda, pentru a ajunge s reprezinte fora luntric i binefctoare. Virtutea este vzut ca tainic (xuan), iar cel nzestrat cu ea mprtete principiul. Lao zi folosete n Dao de jing termenul xuan cu sensul de ceea ce este adnc, ntunecos, misterios, anterior oricrei distincii ntre ordine i dezordine, naintea oricrei clasificri a
350 351
350
Dinu Luca, n Lao zi, op. cit., cap. 56, p. 249. Ibidem, p. 25. 199
caracteristicilor lumii. Un alt termen interesant n daoism este ziran, care nseamn natur, firesc i spontan. La rndul su, li poate fi neles ca ordine organic, distinct de ordinea mecanic sau legal. Wu-wei este principiul nonaciunii. Este important de subliniat c nonaciunea nu nseamn a nu face nimic, n sensul pasivitii, ci a te abine de la orice aciune agresiv, dirijat, intenionat, intervenionist, pentru a lsa s acioneze eficacitatea absolut, puterea invizibil, de (virtutea) lui dao (cii). Qi reprezint energia vital. Aceasta este prezent n univers, dar i n interiorul omului. G) neleptul (Sheng ren) este chemat s soluioneze tensiunea dintre cosmos i oameni, dintre ordinea natural i ordinea social, dintre dao al cerului i dao al oamenilor. El lumineaz calea de urmat, numit calea neleptului. neleptul are puterea de a reintegra ordinea uman n ordinea cosmic, de a recupera firescul i puritatea. Alegerea neleptului sau a sfntului este fcut ntruct el triete n simbioz cu universul, cosmosul. Totodat el mprtete nemrginirea i nemurirea naturii. Un alt mare nelept daoist n afara lui Lao zi a fost Zhuang zi. El a scris o mare parte a crii care-i poart numele. Lucrarea vorbete att despre omul desvrit, simbolul libertii depline i al nfruntrii morii, ct i despre nemurire. Un alt subiect al crii Zhuang zi l reprezint gradele fericirii, care exceleaz prin beatitudine, ca i n hinduism. Beatitudinea sau fericirea suprem se obine printr-o nelegere superioar a firii lucrurilor. Dao este vzut att ca transcendent, cci a dat via cerului i pmntului, ct i imanent, fiind prezent ntr-un fir de iarb, ntr-o furnic etc. Despre Lie zi se spune c ar fi atins un asemenea grad de contopire cu dao, nct putea s zboare printre nori. Lie zi a fost o personalitate n jurul creia s-au creat multe legende. La fel ca Lao zi i Zhuang zi, Lie zi consider dao ca originea i scopul vieii. De asemenea crede c dao este universal i imanent vieii, conferindu-i astfel unitatea. Toate cte sunt n univers se gsesc n armonie datorit lui dao, acesta reprezentnd principiul unitii supreme. G) Cultul se desfoar n temple. La baz se gsesc cele trei comori daoiste: blndeea, msura i evitarea exceselor.
200
4. Religiile japonezilor a. Shintoismul A) Istoria subliniaz c numele Japoniei, Nihon-koku, vine de la chinezescul Jih-pen-kuo, care nseamn ara Soarelui Rsare. Sub raport religios se ntlnesc trei perioade mari: 1) vechiul shintoism, ce a durat pn n secolul al VI-lea d. Hr.; 2) buddhismul, de la introducerea sa n Japonia n jur de 538 d. Hr. i pn la 1700 d. Hr. Vechea religie a fost numit Shinto, iar religia Japoniei devine un sincretism i 3) noul shintoism, exprimat prin purificarea religiei Japoniei de elementele buddhiste, confucianiste i daoiste i revenirea la religia popular japonez tradiional, de la 1700 d. Hr. pn astzi. n afara acestor religii, ca i n Korea, se mai ntlnete i cretinismul. Shinto nseamn calea spiritelor, n complementaritate cu Butsudo -calea lui Buddha. Mark Teeuwen precizeaz c Shinto a fost definit ca religia indigen a Japoniei, ca referin pentru tot ceea ce are legtur cu divinitile native (kami), cu altarele, de la ritualul mprtesc pn la religia popular352. De asemenea, Kuroda Toshio arat c Shinto fusese folosit nu pentru a desemna o religie popular, ci ca sinonim pentru kami353. Shinto nu este ceva ce existase istoric n societatea japonez ntr-o form concret, ci mai curnd o conceptualizare, o abstractizare activat de fiecare dat ce era folosit, dup cum opineaz Mark Teeuwen i Bernhard Scheid354. Jindo a fost un termen introdus de buddhism n Japonia pentru a desemna divinitile locale nonbuddhiste numite kami. Pe de alt parte, jindo semnifica i haosul primordial, atunci cnd cerul i pmntul nu fuseser separate. B) Izvoarele pentru shintoism sunt urmtoarele: a) Ko-ji-ki (Istoria ntmplrilor din vechime), datnd din 712 d. Hr. i alctuit din trei cri; b) Nihon-gi (Analele Japoniei); c) Engi-shiki (Reguli ale perioadei Engi); d) edictele imperiale i e) o antologie poetic cu 4000 de poezii religioase.
Mark Teeuwen, Tracing Shinto in the History of Kami Worship, n Japanese Journal of Religious Studies, vol. al XXIX-lea, nr. 3-4, Nagoya, Nanzan Institute for Religion and Culture, 2002, p. 196. 353 Toshio Kuroda, n Mark Teeuwen, op.cit., p. 196. 354 Mark Teeuwen, Bernhard Schied, n Mark Teeuwen, From Jindo to Shinto. A Concept takes Place, n Japanese Journal of Religious Studies, p. 233. 201
352
C) Cosmogonia n shintoism vorbete despre originea supranatural a poporului japonez. La nceput au fost energia activ i energia pasiv. Perechea Izanagi i Izanami a dat natere zeilor naturii i insulelor ce formeaz Japonia. Miturile i ritualurile shintoiste erau transmise prin tradiie oral, cu ajutorul memoriei, Hajime Nakamura subliniind importana recitatorilor (kataribe), ei rostind vorbele din btrni la ceremonia ncoronrii regale sau n alte ceremonii355. D) Doctrinele religioase erau politeismul i panteismul. Religie naturist, shintoismul este i o religie animist. Senintatea n faa morii le d japonezilor ncredere, optimism i dragoste de via. Ca religie etnic, shintoismul are un puternic caracter ritualistic, ancorat adnc n practici sociale, dar neorientat spre doctrin, filosofie religioas ori spre prozelitism. E) Pantheonul zeilor era dominat de o zei, ca i la hittii, care este a soarelui i se cheam Amaterasu. mpratul Japoniei era fiul zeiei Amaterasu i zeu deopotriv. Susa-no-wo era zeul oceanului i stpnul morilor, n timp ce Tsuki-yomi era zeul lunii. Temmangu era protectorul literailor. Ochonomachi era personificarea pmntului. Credincioii din shintoism venerau spirite numite kami (cei de sus ori cei superiori), ce sunt personificri ale naturii. Exista un numr infinit de kami, acetia simboliznd tot ceea ce inspir dragoste, team i uimire. La nceputuri, fiecare clan (uji) avea o zeitate dominant, ajungndu-se, astfel, la un numr impresionant de 8 milioane de zeiti locale sau kami n vechiul shintoism. F) Cultul se desfoar n temple. Ele se numesc miya sau sala zeilor. Nu se ngduie podoabe n temple, care sunt foarte simple. La nceput sanctuarele shintoiste erau simple locuri ngrdite plasate n pduri sau pe malurile rurilor. Venerarea animalelor, copacilor dau o not de specificitate shintoismului. Sacerdoiul era ereditar. mpratul era i marele preot. Nu sunt agreate jertfele, ci se aduc ofrande sub form de orez, fructe i legume. Rugciunea marii purificri este cea mai important. Bieii sunt prezentai divinitii n a treia zi de la natere, iar fetele n a 33-a zi. Shintoismul nu cunoate o moral strict i nici dogme. Iubirea patriei i cinstirea zeilor sunt respectate cu strictee. Sentimentul familiei este esenial. Cnd onoarea e ptat, japonezul i face harakiri, ce nseamn spintecarea pntecelui. Ceremonia ceaiului are un arm
Hajime Nakamura, Orient i Occident: O istorie comparat a ideilor, p. 33. 202
355
extraordinar, dar este i o mrturie a specificului cultural japonez. n shintoism, sacrificiile erau oferite divinitilor naturii i morilor. Acestea erau pe de-o parte sacrificii periodice determinate de ritmul anului agricol, iar pe de alt parte erau sacrificii de implorare sau de mplinire a unor jurminte facute n circumstane speciale. Un loc important l ocupau ofrandele. Astfel, relaiile dintre oameni i zeii lor aveau mai degrab un caracter de contract dect de adorare. Este posibil ca aceste ofrande s fi fost la nceput individuale, ca dup aceea s devin colective. G) Ritul funerar are ca specific cultul morilor. Legtura ntre vii i mori este puternic i se vegheaz mereu asupra ei. Sufletele vin s-i viziteze pe cei n via cu prilejul unei srbtori ce are loc n perioada 13-16 august. Inoue Nobutaka constat temeinic diferena dintre shrine Shinto (shintoismul de altar) i Shinto sects (sectele shintoiste) i arat c n urma politicii religioase a guvernului Meiji a aprut procesul modern al formrii grupurilor religioase shintoiste n Japonia ncepnd cu secolul al XIX-lea356. H) Sufletul rmne n preajma mortului i a familiei. b. Buddhismul A) n istorie constatm c astzi religia japonez cunoate 70 milioane shintoiti i 44 milioane buddhiti. Buddhismul a venit din China i Korea n 538 d. Hr. Persoanele culte i poporul sunt atrai de buddhism. Pentru prima oar n istoria religioas a Japoniei un amestec ntre shintoism i buddhism a aprut la preotul Gyogi. Ulterior religia japonez a devenit un sincretism ntre cele dou credine. Trebuie luat n considerare i confucianismul n Japonia i ndeosebi neoconfucianismul, fr ndoial. De asemenea, nu lipsesc nici daoismul i cretinismul. ns, Kuroda Toshio susine c religia n Japonia nu este un amestec a dou religii (shintoismul i buddhismul), ci un sistem bine integrat de gndire religioas i practici aplicate la un numr diversificat de diviniti357. B) Pantheonul zeilor are n fruntea sa, n buddhismul japonez, pe Buddha Amitbha. Binzuru vindec bolile, iar Guizo protejeaz copiii.
356
Nobutaka Inoue, The Formation of Sect Shinto in Modernizing Japan, n Japanese Journal of Religious Studies, p. 426. 357 Toshio Kuroda, n Mark Teeuwen, op. cit., p. 196. 203
Zeia Amaterasu era socotit ca ntrupare a lui Buddha, iar numeroi kami au devenit totuna cu sfinii buddhiti. C) Cultul buddhist are loc n temple. Unele sunt impuntoare, de pild cele de la Kyoto. Ca i n India, exist statui gigantice ale lui Buddha. Astfel, statuia Daibutsu (Buddha cel mare), de la Kamakura, are 15 m nlime i a fost nlat n anul 749 d. Hr. Muntele Fuji este i el socotit sfnt. Declaraia credinei buddhiste n japonez este o transpunere din buddhismul indian: namu amida butsu (Cred n Amida Buddha). D) Sectele numite simbolic Drum sfnt i Pmnt sfnt sunt foarte importante n interiorul buddhismului japonez, ns, totui, filosofia lui Nichiren i buddhismul Zen sunt cel mai cunoscute, cel mai rspndite i apreciate. Zen buddhismul a fost ntemeiat n 1192 d. Hr. de sfntul buddhist Shinran. Zen nseamn meditaie. Buddhismul Zen pune ntre paranteze speculaiile metafizice, dar mai ales inteligena discursiv-logic, gndirea conceptual i cunoaterea de dragul cunoaterii. El pune accentul pe disciplina voinei, pe experiena pur i pe trirea mistic. Postura meditativ zazen este tehnica fundamental a buddhismului Zen n vederea obinerii iluminrii. n buddhismul Zen (chan n China), continuator al tradiiei daoiste, termenul do (cale) provine din chinezul dao i reprezint urmtoarele: 1) calea ce conduce la iluminare, la starea de Buddha; 2) doctrina lui Buddha; 3) iluminarea sau realizarea adevratei naturi a lui Buddha, care este i natura fiecrui om i 4) toate cile practice de formare fizic i spiritual, cum ar fi: kendo (calea spadei), judo (calea cea blnd), kyudo (calea arcului), chado (calea ceaiului) i kado (calea aranjamentului floral). n buddhismul Zen nipon termenul do apare i n cuvntul butsudo (Calea lui Buddha). James W. Heisig, n cartea Dialogues one Inch above the Ground, vorbete despre convertirea buddhismului la cretinism, respectiv a cretinismului la buddhism i despre sensul religios al dialogului, conferit de ideea deschiderii spre Cellalt358. n capodopera sa Philosophers of Nothingness, James W. Heisig prezint coala de la Kyoto i contribuia ei la istoria filosofiei universale, la dialogul Occident - Orient fondat nu pe baza transferului de idei, ci pe respectul tradiiilor filosofice i al sistemului valorilor universale ale filosofiei. ntlnirea dintre Occident i
James W. Heisig, Dialoguri la civa centimetri deasupra pmntului. Revendicrile credinei ntr-o epoc interreligioas, p. 127. 204
358
Orient se produce att pe terenul filosofiei, ct i al religiei. Autorul evideniaz necesitatea redefinirii filosofiei universale prin depirea numitorilor comuni la ndemn i a viziunii nguste c doar filosofia occidental ar fi o filosofie, iar cea oriental nu ar avea dreptul la acest statut. Profesorul american nu confrunt Occidentul cu Orientul pentru a demonstra superioritatea fals a vreunuia, ci scoate n lumin nevoia ca istoria filosofiei universale s integreze valorile filosofiei nipone i n special operele lui Nishida Kitar (1870 - 1945), Tanabe Hajime (1885 - 1962) i Nishitani Keiji (1900 - 1990). Nu succesiunea la catedra aceleiai universiti, ci ideile pe care i le-au mprtit aceti autori, ipotezele comune de lucru au determinat constituirea colii filosofice de la Kyoto. Scriind despre presupoziiile comune ale celor trei filosofi niponi, Jim Heisig distinge urmtoarele: a) filosofia ca ntreg; b) religia universalist; c) critica subiectului transcendental; d) rentoarcerea la primatul experienei; e) depirea distinciei dintre filosofie i religie; f) complementaritatea i nu opoziia dintre filosofiereligie, pe de-o parte i cultura japonez, pe de alta; g) sinele authentic, care este non-sinele sau vidul; h) cosmosul i natura interioar; i) contientizarea lumii i nu utilitarismul i j) Dumnezeu ca metafor pentru unitatea esenial a experienei i contientizarea realitii359. Pentru a fi lmurit esenialul raport dintre filosofie i religie n viziune oriental, care se refer la identificarea lor sublim i depirea iluziei separaiei, Takeuchi Yoshinori, discipol al lui Tanabe Hajime, evideniaz c filosofia a slujit religiei ca principiu interior i nu drept critic exterioar360. IV. Religiile indo-europenilor A) Religiile Vestului indo-european 1. Religia celilor A) Istoria arat c celii reprezentau ramura cea mai vestic a indoeuropenilor. Ei au fost numii primul popor clasic al lumii barbare. Prima lor atestare este din anul 638 . Hr. n Albion (Britania) i Ierne (Irlanda).
Idem, coala filosofic de la Kyoto. Nishida Kitaro, Tanabe Hajime i Nishitani Keiji, tradus din englez de N. I. Mari i Mona Mamulea, Bucureti, Editura Merc Serv, 2002, p. 13-17. 360 James W. Heisig, op. cit., p. 14. 205
359
Herodot i menioneaz de dou ori cu numele de keltoi. Ei au trit n secolele al IV-lea - al III-lea . Hr. n principal n Galia, Britania i Irlanda. Erau cel mai numeros popor din Europa. Ulterior n istorie au ptruns n Spania, Italia i Grecia. n anul 323 . Hr. se gseau n regiunea Dunrii i n Transilvania, apoi ajungnd pn n Asia Mic. Vasile Prvan susinea c geto-dacii au deprins metalurgia de la celi. Un dintre limbile celilor era limba gaelic, care se vorbete i astzi n ara Galilor, Scoia, Irlanda, Insula Man i n Cornwall. Celii i galii (celii de pe teriotoriul de azi al Franei) aparineau familiei indo-europene. Ei credeau c sunt un popor sacru, cobort din zei i se rentorc la ei dup moarte. B) Izvoarele sunt numeroase: Cartea galben, Cartea alb i Cartea roie, precum i operele unor scriitori antici latini sau eleni: Posidonius, Csar, Diodorus, Tacitus, Lucan i Strabon. Se disting dou tipuri de surse: 1) primare i 2) secundare. Sursele primare pot fi interioare (arheologice sau mitologice) i credibile sau exterioare, caracterizate prin distan spaial i prin manipularea informaiilor mai ales cu scop politic (texte despre celi scrise de romani i heleni), ct vreme sursele secundare, divizate n academice (credibile, dar factualiste) i neacademice (mai degrab fanteziste) se exprim printr-o distan temporal (texte despre celi scrise de autori din Irlanda, Anglia, ara Galilor sau Scoia)361. Nora K. Chadwick deosebete dou grupuri cu privire la izoarele legate de celi: a) grupul Posidonius, care nu se pronun n favoarea celilor i b) grupul alexandrian, care este susintor al celilor i idealist n analiza lor362. Aadar, exist izvoare arheologice, epigrafice i inscripii n latin, dar deopotriv morminte, sanctuare i obiecte funerare. O surs principal pentru cunoaterea religiei celilor o reprezint mitologia irlandez. Miturile despre eroul Cuchulainn la irlandezi i despre Arthur la englezi sunt cele mai cunoscute. n ciuda faptului c aceast literatur a fost compus n bun parte dup convertirea la cretinism (astzi chiar se vorbete de cretinism celtic), ea prelungete n mare parte tradiia mitologic precretin. Situaia se descoper i n cazul altor popoare indo-europene, de pild al getoMircea Itu, Immortality in Celtic, Thracian and Indian Religions, n Gracious Light (Lumin lin), nr. 3, New York, 2003. 362 Nora K. Chadwick, The Celts, London, Penguin Books Ltd., 1997, p. 18. 206
361
dacilor. n ceea ce privete cretinismul celtic, Donald E. Meek subliniaz urmtoarele: Cretinismul celtic atrage atenia asupra iubirii lui Dumnezeu mai degrab dect a judecii sale363. Sursele clasice latine sau greceti greesc prin a fi exterioare i ntruct interpreteaz politic religia celilor, n vreme ce sursele de azi (britanice, irlandeze i franceze) sunt obsedate de exactitatea istoric, de obiectivism, au team de interpretare i majoritatea vin din afara religiei, din alte discipline, fiind i aceste surse exterioare. Dintre autorii de astzi care au scris despre celi se disting: Thomas OLaughlin, Myles Dillon, Nora K. Chadwick, Donald E. Meek, William Gillies, Miranda J. Green, Jean de Vries, Georges Dumzil i Henri Hubert. Dac sursele clasice erau exterioare prin intenie i plasare spaial, cele moderne sunt exterioare prin metod i plasare temporal. C) Doctrina religoas la celi era politeismul. Celii n-au cunoscut diviniti antropomorfe, deoarece druizii au interzis reprezentarea divinitilor sub form uman. Un cult antropomorfic intens al divinitilor a aprut la celi abia sub influena lumii romane. Unele diviniti apreau sub form de animale sau erau nsoite de animale, la fel ca n hinduism. D) Pantheonul zeilor avea n frunte la celi trinitatea Teutates (Mercur), printele tribului i patronul rzboiului, al fertilitii i al sntii, Taranis (Apollo), taran nsemnnd tunet i Esus (Marte), comparat cu Odhinn din religia vechilor germani i avnd ca animal sacru taurul. Esenial n pantheonul zeilor celi, de altfel extrem de bogat (n jur de 300 de zei), este accentul pus pe atributele zeilor, iar nu pe funciile lor. Lugh a dat numele unor localiti de azi ca: Lyon sau Leiden. l avea corespondent pe Lleu n ara Galilor i era un zeu al soarelui n Irlanda. Era un zeu violent. Zeu tnr, deseori era reprezentat gol. Cernunnos era zeul cu coarne de cerb, simbol al abundenei i al puterii i pzitor al porilor lumii de dincolo. Dagda era zeul bun la toate, precum i zeul drept. Alator era zeul rzboiului, dup cum Badb era zeia rzboiului la celii din Irlanda. n Galia, Camulus era zeul rzboiului i al cerului. Aed este zeul lumii de dincolo. Identificat cu Dagda, e pomenit i ca fiu al
Donald E. Meek, The Scottish Highlands. The Churches and Gaelic Culture, Geneva, World Council of Churches Publications, 1996, p. 99. 207
363
acestuia364. Mabon era zeul armoniei, unitii i muzicii, comparat cu Apollo la vechii greci. Eriu era zeia care a dat numele Irlandei (Eire). Momu era o zei a dealurilor n Scoia. Brigit, fiica lui Dagda, i proteja pe poei, barzi, medici i meteugari. Corra era o zei a profeiei. Abnoba era zeia vntorii i corepondenta zeiei Diana la romani. Ogme era zeul geniului, al cunoaterii, al gndirii, al incantaiei i al magiei. Cluzea sufletele spre lumea de dincolo. Vitiris era zeul nelepciunii. Manannan Mac Lir era zeul oceanelor, iar Morgen zeia mrii, a morii i renaterii. Mac Oc (Angus) era un zeu tnr, adolescent, strlucitor i-i plceau cntecele. Lui i se dedic srbtoarea Beltaine, dup cum Lughnasad - zeului Lugh. Pantheonul zeilor la celi pstreaz sistemul tripartit indo-european, dar cunoate i o mprire n trei trmuri mitice: Lumea de Sus (Gwynvyd), Lumea de Mijloc (Abred) i Lumea de Jos (Annwn). Sacrificiul arderii era pentru zeii Lumii de Sus, n vreme ce ngroparea - pentru zeii Lumii de Mijloc i necarea - pentru cei din Lumea Subteran. Celii aveau numeroase zeiti locale ale munilor, pdurilor i rurilor, zne i spiridui, elfi i goblini. Animalele erau socotite simbolurile vieii i ale fertilitii, ca i legturile cu lumea zeilor i aceea a spiritelor. De altfel, celii adorau animale ca: cerbul binefctor, taurul, ca simbol al prosperitii, calul, venerat n cultul morilor, mistreul, pentru vitejia lui, furia rzboinic i faptul c era greu de ucis365, berbecul ca expresie a sacrificiului, petele ca simbol al cunoaterii i secretelor i cinele, socotit paznicul morilor. Calul aprea adeseori pe monedele galilor. El era un simbol foarte important n cultul morilor. Mistreul, n afara curajului, reprezenta furia rzboinic. Stejarul era copacul sacru, numele druizilor venind de la stejar. Pe de alt parte, stejarul era considerat arborele divinaiei, iar ghindele sale erau mncate de druizi pentru c astfel cptau puteri miraculoase. Fagul i alunul erau i ei socotii copaci sacri. E) Cultul se desfura n natur. Ceremoniile i ritualurile se ndeplineau sub cerul liber, ntr-un loc consacrat numit nemeton. ntre locurile sacre ale celilor citm: Stonehenge n Aglia, Newgrange n
Phyllis G. Jestice, Encyclopedia of Irish Spirituality, Santa Barbara, Abc-Clio Inc., 2000, p. 113. 365 J. A. Mac Culloch, The Religion of the ancient Celts, Edinburgh, T. and T. Clark, 1911, p. 356. 208
364
Irlanda i Hochmichele n Germania. Existau, ns, i temple ridicate n natur, pe nlimi. Sacrificul era fundamental. El se fcea fie prin spnzurare, fie prin necare, fie prin ardere. Celebru este ritualul morii ntreite n urma sacrificiului, ilustrat de omul de la Lindow, lovit n cap cu un topor, trangulat i necat n mlatina Lindow. Moartea ntreit era expresia ptrunderii n cele trei regate ale lumii de dincolo. Un sfrit similar, considerat de mare onoare, au avut Merlin i bardul scoian Lailoken. Se sacrificau chiar conductorii pentru a determina bunvoina zeilor, la fel cum la vechii germani se sacrifica regele. Cel mai important obicei era tierea capetelor n btlie, existnd credina c sufletul se gsea n cap i astfel se mpiedica renaterea dumanului. Craniul nu era vzut ca trofeu, dar rzboinicii celi obinuiau s bea din craniu. La celi, craniul constituia receptacolul puterii sacre, de origine divin, care-l ocrotea pe om de toate primejdiile i-i asigura sntate, bogie i victorie. Mantica avea un rol deosebit. Celii, ca i slavii i vechii germani, citeau viitorul n nechezatul cailor. Prezictorul dormea pe un mormnt pentru a primi revelaii de la mort. Se purtau amulete, care fereau de primejdii. n religia celilor se distingeau patru srbtori principale, plasate la nceputul anotimpurilor: 1) Samhain, la 1 noiembrie, semnifica pomenirea morilor; 2) Beltaine, la 1 mai, renaterea naturii celebrat prin aprinderea focurilor; 3) Lughnasad, la 1 august, srbtoarea recoltei, marcat prin bucurie i jocuri i 4) Imbolc, la 1 februarie. Festivalul Samhain (sfritul verii) reprezenta Anul Nou la celi. Oamenii se adunau pe dealuri pentru dansuri, curse de cai, jocuri, ritualuri sau discuii. Samhain era, de asemenea, ocazia perfect pentru ca druizii s oficieze ritualul prezicerii viitorului. Bariera dintre lumea pmntean i lumea cealalt era foarte fragil atunci i, astfel, zeii, spiritele morilor i muritorii se puteau mica liberi ntre cele dou lumi. Totodat, n Scoia, tinerii clreau de-a lungul fermelor lor, cu tore n mini, pentru a-i proteja familia de spiritele rele. Festivalul Beltaine (focul strlucitor) prevestea sosirea verii. Se bea ap cu minile din fntna sacr, dup ce aceasta a fost nconjurat de trei ori. Festivalul Lughnasad (srbtoarea zeului Lugh, al fertilitii) era o celebrare a recoltei. Festivalul Imbolc (Ziua Doamnei) era organizat n cinstea zeiei Brigit i simboliza ntoarcerea luminii. Deopotriv se fcea pentru a asigura fertilitatea i bogia naturii. F) Celii erau mprii n trei clase, la fel ca toi indo-europenii: 1) druids - filosofi, savani, nelepi, foarte cultivai, rosteau formule
209
magice i practicau divinaia; 2) vates - specialiti n divinaie, legi i acte civile i 3) bards - poei i cntrei pentru nobili i regi. Druizii erau nvemntai ntr-o rob alb, culoarea specific a clasei sacerdotale la indo-europeni i purtau cu ei o nuia de alun. Roba era prins cu un cordon cu fir de argint sau aur. Druizii purtau, de asemenea, un toiag de lemn, ca semn al legturii cu pmntul i un talisman la gt ca semn al legturii cu zeii. La anumite ritualuri se purta mantia cu glug, ce trebuia s ajung pn n pmnt. Druidismul era o instituie ce avea la baz instruirea tinerilor. La colile druidice se nvau astronomia, geometria, medicina i tiinele naturale, precum i cinstirea zeilor i mai ales nemurirea sufletului. Principala lor funcie religioas era profeia. Aceasta consta n observarea micrilor astrelor, cercetarea zborului psrilor i mruntaielor animalelor sacrificate. Ei preziceau viitorul i stabileau zilele faste i nefaste. Propovduiau credina c oamenii descind din Zeul Morii, iar lumea va sfri prin foc i ap. nvmntul druidic era secret, rezervat iniiailor. Dup cum scrie Strabon, druizii vorbeau despre dou tipuri de cunoatere: a) cunoaterea teoretic, reprezentat de credina n supranatural i b) cunoaterea practic, cu referire la fenomenele naturale i la filosofia moral. Cele trei principii de baz ale cunoaterii druizilor erau: a) s tii, b) s ndrzneti i c) s pstrezi secretul. Cele trei virtui ale nelepciunii druizilor erau: a) s fii atent la toate lucrurile, b) s poi s nduri i c) s fii deasupra tuturor lucrurilor. Cteva dintre nvturile druizilor erau urmtoarele: a) sacralitatea tuturor fiinelor, fie ele oameni, animale sau plante; b) respectul fa de strmoi; c) ciclicitatea a tot ceea ce exist, legturile dintre toate fiinele; d) triada aflat la baza structurii lumii (de exemplu: spirit, trup i minte); e) trecerea continu de la spiritual n material i invers i f) adorarea zeilor i zeielor i ambivalena divinitii, care este att masculin, ct i feminin. Ca i brahmanii n India vedic, druizii acordau o mare importan memoriei n procesul educaiei366. Druizii din Galia i cei din Irlanda se ntruneau o dat pe an pentru a judeca anumite cauze ntre particulari i pentru a arbitra n diferendele dintre triburi. Cei ce nu se supuneau deciziilor lor erau excomunicai (aceasta fiind pedeapsa cea mai sever pe care o puteau primi). Druizii erau scutii de dri i de obligaia serviciului
Gerhard Herm, The Celts. The People who came out of the Darkness, London, Weidenfeld and Nicolson Ltd., 1976, p. 146. 210
366
militar (dac acceptau, puteau deine chiar funcii militare de comand). n organizarea i oficierea actelor de cult, rolul principal l aveau druizii (prea-nelepii), cei care stpneau ntreaga tiin, numii preoii stejarului potrivit etimologiei. Ei alctuiau, mpreun cu aristocraia laic, elita influent i privilegiat a triburilor celte. Totodat, druizii formau o cast sacerdotal, dar nu nchis, ca a brahminilor, iar regii ascultau poveele lor. n fruntea ordinului era sacerdotul suprem, Marele Druid. Acesta era ales pe via. Existau i druidese care se ocupau cu ghicitul i prezicerile. Romanii i-au persecutat din pricina autoritii lor. colile druidice au fost nlocuite ulterior cu coli cretine. Textele i tradiiile i prezint pe vates ca fiind experi n divinaie i nsrcinai cu efectuarea actelor sacrificiale. Ei preziceau viitorul folosindu-se de semne prevestitoare i de sacrificii umane. Totodat, se ocupau i de ntocmirea unor acte civile (vnzri, contracte i procese etc.), dedicndu-se i practicrii medicinei. Cei din clasa bards erau artiti n slujba regilor i nobililor. Funcia lor consta n principal n a celebra n compoziiile lor faptele de vitejie ale cpeteniilor tribale. Trebuie precizat c toate aceste trei clase i gsesc echivalentul n literatura irlandez, unde pe lng druids se mai vorbete i despre faith, ce aveau la vechii irlandezi mai degrab funcia celor din clasa vates. Exista, de asemenea, i funcia de interpret al legii, vergobretus (judector suprem). n plus, exista termenul irlandez fili (profet, preot i poet), corespunztor pentru bards. G) Ritul funerar cunotea att nhumarea, ct i incinerarea. Incinerarea a fost urmat de practica nhumrii la celi, ct vreme galii cunoscuser doar nhumarea. Se ngropau i obiecte mpreun cu mortul. Galii nu-i plngeau morii. Moartea era vzut ca situat la mijlocul vieii, al unei viei lungi, dup cum subliniaz Lucan367. Jean-Louis Brunaux arat c pentru celi moartea nu este un sfrit i nu este ntmpltoare, cci ea este o moarte care d un sens vieii368, o moarte eroic. Viaa de dincolo nu este neleas spiritual, ci ca o continuare a vieii de aici n condiii mai bune. Trmul celor tineri, Trmul
Lucan, Pharsalia, I, 458. Jean-Louis Brunaux, Les religions gauloises, Paris, ditions Errance, 2000, p. 215. 211
368 367
fgduinei era numit The Other World (Lumea cealalt). Gerald A. Wait evideniaz c este necesar s se fac distincia dac Lumea Cealalt este un loc unde triesc zeii celi sau un loc unde sufletele muritorilor merg dup moarte369. Lumea cealalt era localizat pe pmnt, iar nu n afara lumii, aa cum remarc Ovidiu Drimba370. Renaterea se fcea ntr-un copil din familia celui disprut. Lumea de dincolo se afl fie sub pmnt, fie la apus, fie pe o insul, fie n inutul plin de fantome sau al plngerii, fie pe Trmul fericirii venice. Conform celilor, dup cum subliniaz Myles Dillon, lumea de dincolo exist la modul concret i apare sub forma unei insule nconjurate de cea, aflat n mijlocul mrii sau sub ap371. n tradiia irlandez The Other World (Lumea cealalt) are mai multe nume: Tir Tairngiri (Trmul promis), Tir na noc (Trmul tinereii), Mag Mell (Cmpia plcerilor), Odainsakr (Cmpia nemuririi) sau Land lifanda manna (Trmul vieii). H) Sufletul omului era nemuritor. Celii credeau n transmigrarea sufletului dup moarte, n renatere, n viaa de dup moarte i n nemurire. Lucan scrie despre credina celilor n viaa de dup moarte i despre credina n renatere372. Cea mai important credin a celilor, aa cum arat Nora K. Chadwick, era n nemurirea sufletului373. Credina lor n viaa de dup moarte i determina s mprumute bani i s-i restituie n viaa viitoare. B) Religiile Nordului indo-european 1. Religia vechilor germani i a vechilor scandinavi A) Istoria evideniaz c scandinavii erau: norvegienii, islandezii, finlandezii, suedezii i danezii, iar vechii germani: vizigoii, ostrogoii, goii, burgunzii, turingienii, bavarezii i saxonii etc. n marea lor majoritate acetia toi erau brbai nali, blonzi i mbrcai n piei de animale. Se ocupau cu pstoritul, vnatul i agricultura. i fabricau unelte de os, piatr
Gerald A. Wait, n Miranda J. Green (editor), The Celtic World, New York, Routledge, 1995, p. 490. 370 Ovidiu Drimba, Istoria culturii i a civilizaiei, vol. II, p. 45. 371 Myles Dillon, n Joseph Raferty, The Celts, Cork, Litho Press Co., 1988, p. 60. 372 Lucan, Pharsalia I, 446. 373 Nora K. Chadwick, The Celts, London, Penguin Books Ltd., 1997, p. 51. 212
369
sau metal. Erau monogami. Doar cpeteniile erau poligame. Erau viteji, dar totui se descurajau uor atunci cnd erau nvini. Pstrarea fecioriei reprezenta o mare laud printre ei, cci astfel i sporeau puterile i-i pstrau tinereea trupului. Adeseori ei beau bere i hidromel (vin din miere). B) Izvoarele de baz ale religiei la vechii germani i vechii scandinavi sunt: De bello gallico (Rzboiul cu galii), scris de Csar, Germania lui Tacitus i poemul Vluspa (Prezicerea vizionarei). Totodat, importante surse mai sunt: Edda (Arta poetic), numeroase cntece ale norvegienilor n Islanda i sagas, povestiri despre regi i eroi, iar la germani Cntecul Nibelungilor i la anglo-saxoni poemul Beowulf. C) Cosmogonia avea mai multe variante la vechii germani i la vechii scandinavi: a) creaia din gigantul Ymir ucis. Din sngele lui apar marea, din oase - munii, din craniu - cerul, din pr - arborii i din creieri norii; b) creaia din haosul primordial i c) creaia din copacul Yggdrasil cu frunzele mereu verzi. Avea rdcinile nfipte adnc n lumea subpmntean i ramurile n cer. n nordul haosului era regiunea negurii i a ngheului numit Niflheim, iar la sud se gsea un inut al focului i al luminii numit Muspellsheim. Potrivit poemului Vluspa (Prezicerea vizionarei), la nceput exista o genune uria, Ginungagap. n nord se ntindea Niflheimr, un inut friguros, identificat cu Lumea morilor. n sud se afla Muspell, ara arztoare. Ca urmare a ntlnirii focului cu gheaa, la mijlocul universului s-a nscut Ymir, o fiin antropomorf. Din sudoarea lui s-au nscut un brbat i o femeie. Din gheaa care se topea s-a nscut vaca Audhumbla, cu al crei lapte s-a hrnit Ymir. Vaca a modelat din ghea un om numit Buri. Cstorit cu fiica unui uria, acesta a avut trei copii: Odhinn, Vili i Ve. Cei trei s-au hotrt s-l omoare pe Ymir. Din trupul lui, cei trei frai au furit lumea: din carne - pmntul, din oase - stncile, din snge - marea, din prul lui - norii, iar din craniu cerul. D) Eshatologia avea un rol foarte important n religia vechilor germani i a vechilor scandinavi. Aceste popoare triau mereu cu teama de sfritul cosmic. Lumea era vzut ca opera zeilor i ea urma s fie distrus i s piar mpreun cu zeii n ziua fatal anunat de trei ani de rzboaie i cataclisme. Heimdall, paznicul zeilor, va sufla din corn i va anuna sfritul. Lupul Fenrir, cel care mpreun cu cinele Garmr pusese n primejdie soarele aducnd eclipsele, va scapa din lanuri i va arunca flcri asupra pmntului. arpele Midgard se va ridica din ape i va
213
mprtia venin. Sfritul lumii, reprezentat de amurgul zeilor numit ragnark, ilustrat n poemul cosmogonic i eshatologic Vluspa, este urmat, ns, de o renatere a lumii fondate pe puteri morale i avnd ca stpn suprem pe zeul dreptii i al pcii - Balder. E) Doctrina religioas definitorie era politeismul. F) Pantheonul zeilor era bogat. Ovidiu Drimba mparte zeii vechilor germani i scandinavi n dou clase: Asii, zeii aristocraiei rzboinice i Wanii, diviniti impersonale374. Zeul Ziu sau Tiuz, era ceresc i al rzboiului, reprezentat n mn cu spada. Avea doar mna stng, cci dreapta o pierduse n lupt. Donar sau Thor (la scandinavi) era zeul tunetului, protectorul familiei, casei i al poporului, reprezentat n mn cu toporul sau cu ciocanul. El i-a ajutat pe oameni n lupta lor cu giganii i cu demonii. n limba german denumirea zilei de joi (Donnerstag) vine de la acest zeu. Odin (Odhinn), deopotriv zeu suveran, asimilat lui Lugh de la celi i magician, asimilat lui Varua de la inzi, era un zeu foarte popular la vechii germani. El fusese iniial demon. Era stpnul vieii spirituale i al civilizaiei. El aduna n Walhalla sufletele celor ucii n rzboaie i ale celor alei. Totodat, Odhinn era i stpnul vieii i al morii. Ca zeu al rzboiului, era iute, violent i iscusit. Adesea i schimba nfiarea. Era reprezentat ca om btrn, cu barb i cu o cciul pe frunte sau un coif, iar uneori cu o lance. Frey era domnul, stpnul, un zeu al fecunditii i al ploii. Era venerat n special la Uppsala. Frija sau Freyja era zeia iubirii senzuale i a frumuseii la norvegieni i islandezi. Ea zbura prin vzduh ca oim i patrona iubirea. Balder era blnd i drept, fiind zeul curiei i al nevinoviei. El simboliza lumina. Loki era viclean, personificarea rutii, iar Hel era stpna morii i a lumii subterane. Vechii germani i vechii scandinavi credeau n existena piticilor harnici i buni, ca i a giganilor vzui ca personificri ale forelor naturale. Existau, de asemenea, elfi, elfe, silfi i silfide, toate fiind spirite binevoitoare ce triau n muni, pduri sau ape. Cntecul fermecat al silfidelor i vrjea pe oameni. Nornir stabileau destinul omului la natere, pe cnd frumoasele walkyrii aduceau moartea pe cai iui i duceau sufletele n Walhalla. G) Cultul se desfura n temple. Cel mai cunoscut era templul de la Uppsala, ridicat n aer liber. Copacul era sacru. Jertfa era numit Blot.
374
Ovidiu Drimba, op. cit., vol. II, p. 109.
214
Se practica sacrificiul animalelor. Sngele era amestecat ntr-o butur i but apoi, dup care se ungea cu snge altarul. Regele era sacrificat n caz de nenorociri pentru a se implora ndurarea zeilor fa de oameni. Dintre oameni erau sacrificai sclavii i prizonierii de rzboi. Sacrificiile era aduse zeului Wodan sau Odhinn. Popoarele nordice cunoteau i zidirea unui om sau a unui animal de viu n ritualurile de construcie pentru a se asigura trinicia edificiului. H) Ritul funerar cunotea practica nhumrii i ulterior a incinerrii. Sacrul era legat de victorie i de biruin la vechii germani i vechii scandinavi. Nevoile i morala rzboiului au trecut n prima funcie din cele trei specifice indo-europenilor, dup cum arta Georges Dumzil, care evidenia un caracter tragic, nelinitit i pesimist n aceste religii, spre deosebire de majoritatea celorlalte din familia indo-european375. Cel mai evident argument ar fi, desigur, eshatologia. Se remarca, totodat, exaltarea violenei eroice. Morii de vaz primeau onoruri. I) Sufletul era nemuritor. Vechii germani i vechii scandinavi credeau n renatere. 2. Religia popoarelor baltice A) Se cunoate din istorie c balticii erau: lithuanienii, letonii, estonii i prusacii. Cu toii aparineau indo-europenilor. B) Izvoarele scrise erau: Chronicon Prussiae i cntecele letone daina, transmise oral, termen de la care s-a speculat legat de originea doinei la noi. C) Doctrina religioas la popoarele baltice era politeismul. D) Pantheonul zeilor era dominat de Perkunas, ca zeu suprem. El era zeul fulgerului i al furtunii. Perkuna, mama sa, l primea obosit i prfuit, i fcea baie i urmtoarea zi l trimitea napoi splat i strlucitor. Kurkas i Perbrugius erau zei ai vegetaiei, n timp ce Zverine - zeia animalelor. Laima era zeia naterii i bogiei, Ceroklis - zeul ospitalitii, iar Giltine - zeia morii. Un zeu important era i Svantevit, zeul solar al rzboiului. Triglav era zeul rzboiului. Existau i zei protectori ai casei. E) Cultul se desfura n natur, pe dealuri. Sacrificiile de animale erau rspndite. Se sacrifica mai ales apul la sfritul seceriului. Se practica mnjirea cu sngele animalului sacrificat.
375
Georges Dumzil, Zeii suverani ai indo-europenilor, p. 184. 215
F) Ritul funerar consta n nhumarea cadavrelor. Aceasta a fost nlocuit apoi cu incinerarea, practic larg rspndit la indo-europeni. G) Sufletele morilor se ntorceau n copiii nou-nscui sau n animale (de pild: lupi sau uri). Foarte puternic era credina n viaa viitoare. Astfel, prusacii i ddeau viaa cu uurin pentru c dup moarte venea numaidect renaterea. 3. Religia slavilor A) n istorie slavii au aprut ca un popor de origine indo-european. Se constituiau din triburi rzlee, apoi uniuni de triburi, crendu-se trei mari grupe: 1) slavii rsriteni (ruii, ucrainienii i bieloruii); 2) slavii apuseni (cehii, slovacii i polonezii); 3) slavii sudici (slovenii, croaii, srbii i bulgarii). Slavii erau blnzi, voinici, ospitalieri, panici, artiti i practicau agricultura i pstoritul. De asemenea, ei erau monogami, poligamia ntlnindu-se rareori doar la cpetenii. Soiile erau arse pe rug la moartea soilor. Cretinarea slavilor s-a petrecut n secolele al VII-lea al XII-lea d. Hr. B) Izvoarele religiei slavilor sunt urmtoarele: o lucrare scris de Procopiu din Cezareea i intitulat Rzboiul cu goii, precum i Cronica clugrului Nestor, datnd din secolul al XII-lea, Chronica slavorum, Gesta danorum i Historia polonica. C) Doctrina religioas prezent n religia slavilor era politeismul. D) Pantheonul zeilor l avea ca principal pe zeul Perun. Acesta era zeul cerului n timpul furtunii, dar i zeul tunetului, n conformitate cu numele su. Zaria (zarea) era aurora. Ea era fiica lui Perun, fiind reprezentat ca fecioar i vzut ca simbol al renaterii. Materi-Zemlia era pmntul mam. Svarog, ca zeul soarelui strlucitor i al focului, al secetei i stepelor, era foarte temut. Dajbog era soarele care fertilizeaz cmpul. Velesh era un zeu al turmelor i pstorilor, al bogiei i al bunstrii. Mokosh era zeia tunsului oilor i a torsului lnii. Slavii de sud aveau ca zeu suprem pe Bog. Exista att Cernobog (zeul negru), ct i Bialobog (zeul alb). Rusaliile erau sufletele fetelor tinere moarte i care continuau s triasc n ape sau pe malurile lor. Bereghinele erau znele apelor. Slavii aveau credin n demoni, vampiri, spirite ale lacurilor i ale izvoarelor. Astfel, Domovoi erau duhurile casei, iar Lesovoi - ale pdurii, Polevoi - ale cmpului i Rojdancele - ale naterii.
216
E) Cultul avea loc mai ales n vestitul templu nchinat lui Perun, ridicat lng Novgorod. Slavii se nchinau la idoli de lemn i de piatr. Foarte rspndit era cultul animalelor i al psrilor. Sacrificiul se numea treba, iar locul de sacrificiu era trebiscea, n vreme ce rugciunea era molenie. Oamenii se sacrificau prin tragere la sori sau erau alei dintre prizonieri. Ca ofrand se aducea n special plcinta cu miere. Vrjitoria era la mare cinste. Slavii aveau muli vraci, vindectori, precum i volhvi mbrcai n piei de lup. Acetia practicau magia. Un rol aparte l avea ghicitul dup sriturile cailor. Astfel, dac srea calul peste lnci cu dreptul, viitorul le era favorabil, dac o fcea cu stngul, atunci viitorul le era defavorabil. Srbtorile erau cu prilejul muncilor agricole i n funcie de perioadele anului. F) Ritul funerar a cunoscut o ordine diferit a celor dou practici principale. Astfel, incinerarea a fost mai nti i doar apoi ngroparea. La moartea unui tnr era sacrificat i logodnica, dar i medicul ca s-l ngrijeasc pe tnr pe lumea cealalt. De cum oamenii i simeau apropierea sfritului, i construiau o sanie pentru nmormntare, de unde a aprut expresia a fi pe sanie, care nsemna a fi pe duc. G) Sufletul omului era nemuritor. C) Religiile Estului indo-european 1. Religia sciilor A) Istoria i prezint pe scii divizai n patru triburi: 1) nomazi, 2) regali, 3) agricultori i 4) plugari. Exist dou perioade mari n istoria sciilor: nainte de tracizare i dup ea. Scythia Minor reprezint Dobrogea de astzi, iar sciii pot fi socotii ntre strmoii notri. Cpeteniile lor erau i preoi. Nu aveau preoi, nici artiti i nu-i construiau temple. B) Izvoarele sunt urmtoarele: operele lui Herodot, Niceta de Remesiana, Anacharsis, thicus Histricus i chiar Ioan Cassian. C) Doctrina religioas era politeismul. D) Pantheonul zeilor, n ciuda politeismului, nu era prea bogat. Tabiti era zeia focului i a vetrei. Papaios era zeul protector. Api reprezenta pmntul. Tamimasadas era zeul mrii. Argimpasa era luna, iar Goitosyros - soarele.
217
E) Cultul avea ca specific sacrificiul animalelor i al prizonierilor. Sciii cunoteau practica jurmntului numit ard, cel mai nsemnat fiind cel fcut pe vetrele regale, care, ns, trebuia rostit rareori. Dac regele era bolnav, atunci ghicitorii spuneau c se fcuse un jurmnt strmb. Jurmntul pe piele de bou fgduia ajutor militar, aa cum precizeaz Georges Dumzil376. Sciii mai obinuiau s jure pe sabie sau pe vnt. nelepii scii erau foarte respectai i n afara capacitii largi de cunoatere, aveau i darul simplitii. Enareii erau brbaii spni, care purtau vestimentaie femin i citeau viitorul n beioarele de salcie. Cpeteniile lor erau ngropate cu onoruri. 2. Religia arienilor A) n istorie indo-europenii au aprut n mileniul al II-lea . Hr. O dat cu arienii, alte popoare indo-europene s-au desprins din cercul lor, plasat de Marija Gimbutas n stepele Rusiei, de ali cercettori n Pamir, n Iran sau n zona carpato-pontic. Au invadat mai multe zone geografice: India, Europa central, septentrional i occidental, zona carpato-danubiano-pontic. Localizarea n timp i spaiu a indoeuropenilor este o problem contestat ntre specialiti. Nu s-a stabilit nc patria originar a indo-europenilor, formulndu-se mai multe ipoteze. Astfel, s-au presupus ca loc de origine, pe rnd, urmtoarele zone: Europa central, sudul Scandinaviei, rile baltice, nordul Carpailor, nordul Mrii Negre, zona carpato-danubiano-pontic, Caucazul, Marea Caspic ori stepele Rusiei377. Indo-europenistul Bruce Lincoln remarc diversitatea popoarelor n familia indo-european i numete urmtoarele populaii: celtic, germanic, toharic, roman, hittit, greac, albanez, trac, slav, baltic, armean, iranian i indian. Arienii sunt cunoscui ca unul dintre popoarele indo-europene. Irupia lor n istorie s-a produs, dup unii cercettori, ntre anii 2300 i 1900 . Hr., aadar n mileniul al II-lea . Hr. Ei au invadat India n jurul anului 1200 . Hr. Procesul de indo-europenizare sau arienizare, amintindu-ne nou de procesul de romanizare din primul mileniu dup Hristos, a durat mai multe secole.
Georges Dumzil, Uitarea omului i onoarea zeilor, traducere de George Anania, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998, p. 188. 377 K. J. Narr, Sculum Weltgeschichte, vol. I., Freiburg, Basel, Wien, 1965, p. 596-610. 218
376
Denumirea de arian provine de la cuvntul sanscrit rya care nseamn om nobil. Arienii au invadat India n mileniul al doilea nainte de Hristos i au ptruns prin nord-vest, pe teritoriul actualului stat indian Pujb. Luptele violente au avut ca rezultat distrugerea civilizaiei nfloritoare de pe Valea Indusului, dar i simbioza dintre cultura predraviian, draviian i cultura arian, dintre populaiile aborigene i cea arian. Substratul autohton a rezistat, iar acest lucru poate fi dovedit prin vocabularul vedic, domeniu de care s-au ocupat cercettori ca: Arthur Anthony Mac Donell, Jean Varenne i Jean Herbert, dar i prin mituri, prin prezena consoanelor cerebrale n sanscrit i n unele limbi neoindiene .a. Elemente ale religiei arhaice au supravieuit n hinduism, fiind vorba ndeosebi de cult i devoiune. B) Izvoarele religiei ariene sunt textele vedice, la fel ca n hinduismul vedic. n anul 1786, savantul britanic William Jones revoluiona cercetrile lingvistice prin descoperirea mai multor similariti ntre limbile europene, considerate ca derivate dintr-o limb de baz, o limb-printe, limba indo-european. Divizarea acestei limbi se face n dou ramuri: centum i satem. Sanscrita, limba arienilor, face parte din clasa numit satem. Nu s-au pstrat documente scrise n limba indo-european din pricina lipsei culturii scrise i a tradiiei orale la indoeuropeni, ns comparaiile sistematice o pot reconstitui. Bruce Lincoln ofer cteva exemple din limbile indo-europene, n studiul su consacrat indo-europenilor din The Encyclopedia of Religion: latin deus, greac veche (elin) thos, sanscrit deva, hittit dsius i lithuanian dievas. Artnd c rdcina cuvntului nseamn zi i lumin, lingvistul romn Cicerone Poghirc, n cartea sa Philologica et linguistica, adaug i alte exemple din limbile de azi cu rdcini indo-europene: leton dievs, breton doue, irlandez dia, galez duw, veche prusac deiws, veche german Zio, francez dieu, spaniol dios i romn (Dumne)zeu, etc. C) Georges Dumzil, pornind de la societatea sciilor, a enunat teza tripartiiei funcionale la indo-europeni. Diviziunea social cuprindea urmtoarele trei clase: preoii, rzboinicii i agricultorii. Ea avea n coresponden trei funcii. Savantul francez n filologie i mitologie comparat le numete astfel: a) suveranitatea magic i juridic; b) suveranitatea rzboinic i militar; c) suveranitatea productiv i reproductiv. El insist, de asemenea, asupra dinamismului celor trei
219
funciuni, a raportului dintre ele. Georges Dumzil distinge, totodat, trei tipuri de aciuni ierarhizate pe care le numete trei funciuni fundamentale: 1) stpnirea sacrului i a cunoaterii; 2) fora fizic i valoarea rzboinic i 3) fecunditatea i abundena378. La popoarele indoeuropene i implicit la arieni organizarea ine cont de aceast mprire. Jean Haudry, n cartea La religion cosmique des Indo-Europens (Religia cosmic a indo-europenilor), identific trei domenii care ilustreaz cele trei funcii (psihologic, istoric i social), trei ceruri (diurn, crepuscular i nocturn), respectiv trei culori (alb, rou i negru). n India arian existau trei caste (vara) corespondente: a) brhmaa; b) ktriya i c) vaiya, ct vreme dra este considerat n afara sistemului, priya. Ele funcioneaz i n India de astzi. Din unghiul tripartiiei funcionale la indo-europeni, Georges Dumzil descoper i alte elemente la inzi: 1) trei focuri artificiale (al stpnului casei, al ofrandelor i cel de aprare); 2) trei valori morale (dharma, artha i kma) i 3) cele trei ipostaze ale materiei (sattva, rajas i tamas)379. D) Doctrina religioas ntlnit n religia arian este henoteismul, la fel ca n vedism, spre care nu se face o trecere brusc. Dintre caracteristicile societii indo-europene specifice arienilor enumerm : patriarhalitatea, nomadismul pastoral, practicarea agriculturii, creterea vitelor, cultul focului, incinerarea, sacrificiul, venerarea zeilor masculini, pasrea ca simbol fundamental n mitologie, organizarea militar, migraia, luptele de cucerire, consumarea buturii nemuririi soma la arieni, haoma la iranieni, jocul de zaruri, precum i cntatul la harp i flaut etc. E) Pantheonul zeilor nu este att de bogat ca n religia vedic. Arianizarea Indiei va conduce la hinduizarea Indiei. Mitologia arian, ca i cea vedic, este dominat de zei masculini. Zeul cerului are un rol aparte. El este Dyauspitr, ce are corespondent pe Jupiter la romani. De asemenea, el apare uneori mpreun cu soia sa, zeia pmntului Pthiv. Treptat, ns, locul lui Dyauspitr, un zeu slab reprezentat n mitologia indian, este luat de Varua. Spre deosebire de Dyauspitr, Varua nui va pierde suveranitatea, ci i-o va accentua, devenind rege universal, sarja. Iniial, Varua a fost un asura (un demon), zeii i demonii
Georges Dumzil, op. cit., p. 85. Idem, Zeii suverani ai indo-europenilor, traducere de Petru Creia, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1997, p. 40. 220
379 378
fiind frai n mitologia indian, la fel ca n alte mitologii. Ei erau copiii lui Prajpati, fiina suprem. Victoria lui Indra, stpnul zeilor, asupra arpelui-demon Vtra a fost ncununat de succes i prin trecerea unor asur (demoni), n clasa dev (a zeilor). ntre acetia s-au numrat Varua i Agni (zeul focului). Nu este vorba de o biunitate, ci de o ambivalen structural n cazul zeului Varua, cel ce domin mitologia arian. El domnete nu numai peste oameni, ci i peste zei, locul de stpn al zeilor fiind ocupat mai trziu, n mitologia vedic, de ctre Indra. Varua vegheaz asupra meninerii ordinii universale a lucrurilor. Are n posesia lui pe ta, adic ordinea liturgic, moral i cosmic a universului. Este, totodat, i un myin (magician), care-i pedepsete pe cei ce nu respect legea cosmic prin legarea lor cu nodurile condiiei umane de muritori. Varua formeaz o pereche important n mitologia arian cu zeul Mitra. Ei sunt n acelai timp complementari i solidari. Georges Dumzil avertizeaz c nu este vorba de o opoziie sau de o rivalitate n cazul celor doi zei, ci de o uniune, deosebirea dintre ei fiind dat de mijloacele i modurile de aciune, de afinitile sociale i mai ales de cele cosmice380. Suveranitatea diurn este reprezentat de Mitra, regsit i la iranieni ca Mithra, n vreme ce suveranitatea nocturn de Varua. Mitra are ca asociai pe Bhaga, cel ce asigur mprirea bogiilor, prosperitatea i pe ryaman, simbolul ospitalitii, protectorul arienilor i al cstoriilor. Acesta are grij de relaiile dintre membrii societii ariene, n vreme ce Bhaga vegheaz repartiia bunurilor. Zeii arienilor sunt numii i regi, iar graie funciei de crmuitori ai universului, Abel Bergaigne le spune zei suverani, dar nu n sens sacerdotal, ci n acela de putere concret. D) Religiile Sudului indo-european 1. Religia etruscilor A) n istorie se arat c etruscii au trit n mileniul I . Hr., secolele al VII-lea - secolul I n inutul Toscana. Erau autohtoni i nu venetici. Unii susineau c etruscii au venit din Asia, fiindc aveau coada ochiului prelung, la fel ca asiaticii. Galii de neam celtic invadeaz regiunea
380
Georges Dumzil, op. cit., p. 59-78. 221
locuit de etrusci n secolul al V-lea. Etruscii erau oameni foarte pioi. Aveau scrierea de la dreapta la stnga. B) Izvoarele religiei etruscilor sunt: Libri tagetici, despre zei i modul de a le potoli mnia; Libri fatales, despre destine; Libri haruspicini, despre modul de cercetare a mruntaielor i practicarea divinaiei; Libri fulgurales, despre studierea fulgerelor i Libri rituales, coninnd reguli de conduit religioas, moral i social. C) Cosmogonia la etrusci consta n crearea lumii n decursul a 12 milenii, fiecare mileniu fiind marcat de unul din semnele zodiacului. Omul a fost creat n al aselea mileniu, dup cer i pmnt, bolta cereasc, mri i ape, soare, lun i astre, vieti din aer, ap i de pe pmnt. D) Doctrina religioas era politeismul. E) Pantheonul zeilor era condus de triada: Tinia, Uni i Menerva. Divinitile etruscilor erau benefice sau malefice. Tinia era Jupiter, Notria era zeia bogiei, Turan - Venus, protectoarea femeii, a iubirii, dar i stpna vieii i a morii, Thesan - Aurora, iar Nortia - zeia norocului. Turms era Mercur, Maris - Marte, iar Satre - Saturn. Velchans era zeul focului, devenit Vulcanus la romani. Nethuns era Neptun, stpnul mrilor. Dintre zeie, Uni era Junona, iar Menerva - Minerva. Etruscii aveau i zei ai cror nume rmneau tainice, zei auxiliari, zei ocrotitori ai brbailor i zei ocrotitori ai femeilor. Lumea subpmntean era condus de nepotul lui Tinia pe nume Tages, asimilat, ns, lui Thot de la egipteni, prin prisma stpnirii artei magice. Zeul morii era Tuchulcha. F) Cultul avea loc n temple, unde etruscii pstrau statui ale zeilor. Cercetarea mruntaielor i n special a ficatului era la mare pre. Mruntaiele erau fierte i, dac se topeau, i ptea ceva ru. Etruscii ghiceau viitorul dup semne cereti, fceau rugciuni, prin care comunicau cu zeii. Ei aduceau jertfe sngeroase de animale ucise cu toporul. Se practicau i sacrificiile umane. Victimele erau alese dintre prizonierii de rzboi, sclavii i soiile defuncilor. Disciplina etrusc era foarte aspr. G) Ritul funerar cuprindea: a) chemarea mortului, b) bocirea de ctre rude i prieteni i c) aezarea n mormnt. Etruscii aveau un important i complex cult al morilor. mpria morilor era un trm al petrecerii venice i al veseliei. Neamurile se nvemntau n haine noi i scumpe la nmormntare. Etruscii cunoteau i practica mumificrii. H) Sufletul i viaa continuau i dup moarte.
222
2. Religia romanilor A) Istoria poporului roman cunoate trei mari perioade distincte: 1) regalitatea (753 - 509 . Hr.); 2) republica (509 - 31 . Hr.) i 3) imperiul (31 . Hr. - 476 d. Hr.). n timpul republicii s-a produs elenizarea romanilor exprimat religios printr-un dispre vdit fa de zei i prin practicarea strict a preceptelor morale. Arta i literatura, dar i scepticismul contribuie la slbirea religiei. n timpul imperiului, Octavian Augustus, conductor luminat, abil i nelept, a neles c religia simboliza tria statului. Drept urmare, a restaurat puterea religiei, a readus cultul public i particular i a ridicat temple. Cultul familial a fost reintrodus de mpratul Augustus. Totodat, el a impus i cultul mpratului. I s-au dedicat dou temple. B) Izvoarele sunt numeroase, de la inscripii, monede, basoreliefuri, statui, picturi i pn la scrieri ca: De re rustica (Despre lucrurile rustice), de Cato, cuprinznd rituri i formule magice; De natura deorum (Despre natura zeilor), a lui Cicero; De providentia (Despre providen), scris de Seneca; neida lui Vergilius i Saturnalia lui Macrobius. C) Cosmogonia avea drept cea mai cunoscut variant ntemeierea Romei. Romulus a tras brazdele unde aveau s fie porile Romei. Lupoaica a fost trimis de Marte ca s-i alpteze pe cei doi, pe Romulus i Remus, astfel prefigurndu-se vocaia de rzboinici a romanilor. La fel ca n multe tradiii, ntemeierea unui ora ilustreaz repetarea cosmogoniei. Sacrificiul lui Remus este sacrificiul cosmogonic. D) Doctrina religioas dominant era politeismul. Religia roman se caracteriza prin spirit practic, accent pus pe viaa comunitar i o puternic tendin spre laicizare. Nu mitologia i nici filosofia religiei se gseau n centru la romani, ca la vechii greci. Dac acetia nlocuiau puterea religiei cu cea a filosofiei, romanii au introdus puterea legislativ. Romanii nu aveau sensibilitate mistic, dar nici metafizic, ci un spirit prin excelen pozitiv i practic. Numen nu nsemna mana. Georges Dumzil i atac pe cei ce au aceast impresie. Nu era o for impersonal n univers, ci voina exprimat a unui zeu. De asemenea, Georges Dumzil remarc o triad preetrusc a zeilor n religia roman: Jupiter, Mars i Quirinius381. Zeii nu erau umani, cstorii, cu copii i aventuri cum i vedeau vechii greci. Existau, ns, diviniti
381
Georges Dumzil, Zeii suverani ai indo-europenilor, p. 154. 223
antropomorfice. n acord cu panteismul stoic, Seneca definete divinitatea ca tot ceea ce vezi i ceea ce nu vezi i explic diferena dintre natura uman i natura divin prin aceea c n natura uman sufletul e partea cea mai bun, pe cnd natura divin este numai suflet382. Religia romanilor a crescut din animism. De asemenea, fiecare om i avea divinitatea protectoare, fiecare aciune era pus n slujba unei voine divine. Ulterior s-au infiltrat culte orientale n religia romanilor. Ele erau dedicate unor zei ca: a) Isis i Osiris; b) Mithra, avnd la baz dualismul avestic i c) Atargatis. Mithraismul era practicat de brbai i nu de femei. Brbatul se aeza ntr-un an. Era sacrificat un taur, iar sngele cald curgea pe om pentru a-l purifica. Decadena religiei romane a fost ilustrat prin topirea politeismului roman ntr-un panteism solar, care i-a inspirat pe stoici, cei ce aezau n centru focul ca principiu al existenei. n religia roman a urmat un nsemnat sincretism religios, nlocuit cu religia cretin. E) Pantheonul zeilor era condus de Jupiter, ca zeu al luminii i fenomenelor cereti, al mprailor. La nceput, el a fost zeul agriculturii, apoi al ploii i al tunetului, pzitorul fidelitii, al jurmintelor i zeul ospitalitii. Jupiter era cel mai mare dintre zei i nu intra n osmoz cu omenirea. Perechea sa era Junona, protectoarea femeii, zeia luminii. Ea s-a contopit cu Diana, zeia vntorii i a maternitii. Vesta, zeia focului vetrei, era foarte frumoas i luminoas. Ea proteja maternitatea. Vulcanus era zeul trznetului i al focului, pe cnd Saturn era un zeu agrar i simboliza abundena. Minerva, Menerva de la etrusci, era zeia nelepciunii i a meteugurilor. Mercur era zeul comerului, echivalent cu Hermes de la vechii greci, iar Neptun era temutul zeu al mrilor, identificat cu Poseidon din religia greac, cu toate c aveau caracteristici diferite. Marte era iniial zeul vegetaiei devenit apoi zeul rzboiului. El era tatl lui Romulus i al lui Remus. Quirinius era zeul mulimii vzute ca unitate i ca for. Ianus era zeul intrrilor i al ieirilor. Faunus era zeul animalelor pdurii. Pales proteja turmele, Liber pater proteja pmnturile i Silvanus proteja pdurile i pajitile. Flora era zeia plantelor, n timp ce Pomona - a fructelor. Venus era frumoasa zei a iubirii, asimilat cu Aphrodita de la heleni. Libitinia era zeia funeraliilor, n vreme ce Orcus era zeul morii. Dac Fortuna era zeia norocului,
Seneca, Scrieri filosofice alese, traducere, coordonat de Eugen Cizek, Bucureti, Editura Minerva, 1981, p. 201. 224
382
Genius era protectorul poporului roman i Fides - al jurmintelor. Romanii credeau i n semizei: Hercule preluat de la heleni, neas, erou troian, ce ntemeiaz oraul Lavinium, Romulus i Remus, precum i dioscurii Castor i Pollux. Penaii vegheau asupra prosperitii, geniile protejau fiecare om, larii - locurile unde triau grupuri de oameni i manii - sufletele strmoilor. F) Cultul avea mai multe forme la romani. Ei i construiser temple dup modelul celor de la etrusci i de la vechii greci. Preoii erau divizai n trei mari clase conform cu funciile lor: a) flamen Dialis (pentru Jupiter), b) flamen Martialis (pentru Marte) i c) flamen Quirinalis (pentru Quirinius). Ei ndeplineau serviciile religioase ale acestor zei i erau condui de pontificii, care erau nelepii. Existau colegii sacerdotale. Vestalele erau preotesele zeiei Vesta. Dac n procesiunea lor ele se ntlneau pe drum cu un condamnat la moarte, acesta era graiat. Srbtorile erau grupate pe anotimpuri: Vestalia n 17 iunie, Liberalia n 17 martie i Opalia n 19 decembrie fiind cele mai importante. La 14 martie se lepdau hainele de copil i era mbrcat toga n ritualul de trecere la maturitate. Se aduceau zeilor ofrande de cereale i de fructe. Sacrificatorul purta o tog alb. Se fceau sacrificii de cerere, de consultare i de expiere. Pater familias (tatl familiei) jertfea i ndeplinea ritualurile domestice la focul din vatr. Rugciunea se numea precatio i se rostea stnd n picioare, cu glas tare i prin ducerea minii la gur numit adorare. Prin vot (votum) se ctiga bunvoina zeilor. De asemenea, un rol aparte l aveau purificrile rituale prin splri sacre, dar aceste purificri nu erau morale, ci aveau n vedere splarea de atingeri impure de ordin sexual sau mortuar. Romanii erau superstiioi. Aveau ghicitori pltii cu salarii. Ca i etruscii, romanii practicau citirea n zborul i n cntatul psrilor. G) Ritul funerar avea la baz ngroparea. Soldailor li se aduceau onoruri funerare. Cei mori mergeau la Orcus, zeul morii i duceau o via ca pe pmnt, ntocmai cum egiptenii mergeau la Osiris. Spre deosebire de Osiris, Orcus nu era i zeul nemuririi, iar credincioii nu se identificau cu el. H) Sufletul nu disprea dup moarte. Exista credina n viaa viitoare. 3. Religia vechilor greci (helenilor) A) n istorie, dup o denumire mai veche, helenilor li se spunea pelasgi. Erau indo-europeni i erau mprii n: 1) cretani sau minoici i
225
2) ahei sau micenieni. Ultimul val de heleni i-a avut pe: dorieni, ionieni i eolieni la sfritul mileniului al II-lea . Hr. Dup aceste perioade, civilizaia greac se mparte n urmtoarele momente istorice de baz: a) perioada geometric (1025 - 700 . Hr.); b) perioada arhaic (700 - 500 . Hr.); c) perioada clasic (500 - 323 . Hr.), nfloritoare, cnd a trit Alexandru cel Mare; d) perioada elenistic (323 - 31 . Hr.), cnd s-a petrecut amestecul cu civilizaia oriental i e) perioada roman, cnd cultura helen ptrunde n Imperiul roman. Filosofia helen, scepticismul i cinismul au condus la dizolvarea religiei helene. B) Izvoarele sunt bogate, ca i la romani: Istorii, de Herodot; Descrierea Elladei, de Pausanias; Imnul ctre Zeus, al lui Zenon; epopeile lui Homer - Iliada (750 . Hr.) i Odiseea (720 . Hr.), care descriu luptele helenilor pentru cucerirea Troiei, respectiv peripeiile lui Ulise la napoierea n Ellada (Grecia) dup rzboiul toian; poemele lui Hesiod - Theogonia i Munci i zile; odele lui Pindar i tragediile lui Eschil, Sophocle i Euripide. Exist, de asemenea, i izvoare epigrafice (texte pe piatr sau metal) i izvoare arheologice (ruine de temple i statui etc.), precum i izvoare numismatice. La Homer mitologia trece n istorie, o istorie pe de-o parte zbuciumat din pricina rzboaielor (de exemplu: cucerirea Troiei din epopeea Iliada), dar pe de alta eroic prin vitejia lupttorilor heleni (n special Ahile Peleianul n epopeea Iliada). Indicnd mesajul adnc al epopeii Odiseea, itinerariul spiritual al lui Ulysse i revenirea acas ca o rentoarcere spre sine, o regsire de sine, Gheorghe Vlduescu evideniaz i un alt tip de trecere, cea de la geografie la istorie: ,,Ulysse, n drumul de ntoarcere de la Troia la Ithaca, mut sau convertete geografia n istorie383. La Hesiod se remarc o nsemnat sistematizare teologic redat de cele dou teme majore din creaia sa: teogonia i cosmogonia. Se constat numaidect mai mult moralitate la zeii lui Hesiod dect la cei prezentai de Homer. n ceea ce privete tragedia greac, Mihai Gramatopol descoper un tip de religie numit a umanului, interpretat ca o descoperire a punctului fix al universului nu n lumea concret a fizicii, ci n aceea etic a permanenei omeneti, justificnd prin ea nsi finalitatea
Gheorghe Vlduescu, O istorie a ideilor filosofice, Bucureti, Editura tiinific, 1990, p. 54. 226
383
existenei384. Confruntarea dintre om i divinitate n tragedia greac nu semnific negarea divinitii, ci afirmarea libertii i a demnitii umane. Eroii tragediei greceti i deplng deseori soarta pentru c aceasta este n mna zeilor. Eschil i Euripide au fost numii adeseori poei ai cetii, iar Sophocle, prin operele sale, a fost mereu puternic ancorat n realitatea contemporan lui (lupta individului cu realitatea exterioar i mai ales cu cea interioar fiind tema central), dar i un maestru n zugrvirea psihologiei umane, de pild n tragedia Antigona. C) Cosmogonia cea mai interesant este aceea zugrvit n opera lui Hesiod. Astfel, la nceput erau Haosul i Geea, pmntul, care-l nate pe Uranos, cerul din care apar titanii. ntre titani se disting: Okeanos, Hyperion, Chronos, Rhea i Tethys. Din Uranos i Gea s-au nscut ciclopii i montrii. Din titanul Chronos i soia sa Rhea s-au nscut zeii. Zeus era cel mai tnr. El a uzurpat domnia tatlui su. Zeii din Olimp sau luptat apoi cu titanii. D) Doctrina religioas era politeismul, religia greac oferind cel mai clar i adeseori citat exemplu de politeism. Antropomorfismul este o alt marc important: zeii au trupuri omeneti, se poart ca oamenii, dar prin vinele lor curge un lichid care le confer nemurirea. Xenophan a atacat antropomorfismul homeric i hesiodic. De altfel, el luase n derdere doctrina transmigraiei sufletului i rencarnarea din brahmanism, fr a-i nelege sensul. Antropomorfismul trebuie interpretat ca expresie a ideii filosofice a umanizrii divinului, iar rencarnarea ca expresie mitic a principiului continuitii vieii. E) Pantheonul zeilor se caracterizeaz n principal prin politeism. Zeii triesc n Olimp, de unde conduc lumea. Zeii erau condui de Zeus. Numele su vine de la div, care nseamn a strluci. De aici rezult firesc c el era zeul luminii, stpnul fulgerului i al tunetului. Printele zeilor i al oamenilor, el locuia n Olimp. Statuia zeului fcut de Phidias reprezint cea mai ilustr imagine a sa. Hera era personificarea feminin a cerului nocturn. Zeia femeilor i a cstoriei, ea era mereu geloas pe Zeus, pe aventurile acestuia. Era foarte frumoas, cu ochii mari i minile ca nufrul. Stpnea i ea tunetele i trznetele i obinuia s coboare din Olimp ntr-un car tras de doi cai nemuritori. Athena, numit i PallasMihai Gramatopol, Moira, mythos, drama, Bucureti, Editura Univers, 2000, p. 25. 227
384
Athena, fermectoare i plin de mreie, nu avea mam, ntruct fusese nscut direct din capul lui Zeus, despicat cu o lovitur de ciocan de Hephaistos. Pe de alt parte, analiznd semnificaiile zeiei Athena, Gheorghe Muu reamintea c era zeia adncului pmntului, pentru ca abia ulterior s fie ridicat la rangul de zei a cetii; totodat era tritogeneia (cea nscut din adncuri)385. Era neleapt, prudent i curajoas. Ea proteja tiinele, artele, meseriile, munca i conducea armatele greceti la victorie. Apollo, nscut pe insula Delos, avea plete de aur i era soarele strlucitor. Zeitate pastoral, el era protectorul navigatorilor, al poeziei i al artelor. Adesea era reprezentat cntnd la lir. Ca printe al ghicitului, trona la Delphi, unde un templu i era nchinat. Se spunea c Apollo sttea acolo n fiecare primvar i var. Deopotriv era zeul coloniilor greceti. Artemis, sora lui Apollo, reprezentat cu arcul i tolba n spate, era zeia fecunditii, a castitii, dar i zeia pdurii i a vntorii, echivalat cu Diana. Dike era fiica lui Zeus i ea supraveghea buna mprire a dreptii. Tyhe era o zei a norocului i a belugului, asimilat zeiei Fortuna de la romani. Hermes, fiul lui Zeus i al nimfei Maia, nclat cu sandale naripate, zbura cu iueala gndului. El era zeul vntului, mesagerul zeilor, inventatorul lirei, patronul cltoriilor, hoilor, comerului, retoricii i oratoriei. Era i zeul somnului. Foarte importante erau virtuile sale spirituale i funcia sa de psychopompos, de cluz a sufletelor spre i dinspre hades (infern). Hephaistos, fiul lui Zeus, era zeul focului i zeul furar. Soia sa Aphrodita, nscut din spuma mrii, strlucea ca aurul i era zeia frumuseii, a iubirii senzuale i a iubirii nelegitime, ca i zeia fecunditii. Poseidon fusese iniial zeul cmpiei i apoi a devenit zeul mrii. Era fratele lui Zeus. Valurile ddeau ascultare micrilor minii sale. Purta tridentul (o furc cu trei dini) i cnd era nfuriat izbea cu el apele mrii i rsturna corbii. Ares era aprigul i temutul zeu al rzboiului i al morii. El era adorat i n Thracia. Hades, cel nendurtor, fratele lui Zeus, sttea pe un tron de aur alturi de Persephona. Ei triau mpreun sub pmnt i stpneau infernul. Thanatos, zeul morii, era reprezentat cu sabia n mn i mbrcat ntr-o mantie neagr. Helios era soarele, iar Selena - luna. Hestia era, ca i Vesta la romani, zeia focului domestic.
Gheorghe Muu, Lumini din deprtri, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p. 33. 228
385
Asklepios era zeul vindector, zeul artei medicale. Lui i era nchinat un vestit templu la Epidauros. Era, totodat, ocrotitorul tinerilor. Eros, fiul Aphroditei, era zeul iubirii. Eriniile erau nfricotoare, rzbuntoare i purtau bice i erpi. Graioasele nimfe erau duhuri ale pdurii. Mai existau i satirii, graiile i muzele (de exemplu: Thalia, muza comediei). Animalele i psrile reprezentau simboluri ale divinitilor, n vreme ce arborii - locuinele zeilor. Eroii sau semizeii erau nscui dintr-un zeu i o pmnteanc sau o zei i un pmntean. Herakles a sugrumat doi erpi trimii de Hera, apoi a ucis leul din Nemea, hidra de la Lerna, mistreul de pe muntele Erymanthos, cprioara de pe muntele Kerineos i a dus la bun sfrit cele 12 munci grele, a adus taurul din Creta, cinele lui Kerberos din infern etc., a cucerit Troia, a luptat cu zeii mpotriva giganilor, dup care a murit pe rug i a fost primit printre zeii din Olimp graie vitejiei sale. Scriind despre Herakles, Gheorghe Muu apeleaz la etimologie i arat c nseamn slvitul prin Hera386. Prometeu a furat focul de la Hephaistos i l-a dat oamenilor. Pedepsit de Zeus pentru fapta sa, a fost nctuat pe o stnc din Munii Caucazului. Un vultur i mnca ficatul, dar noaptea acesta cretea la loc. Theseu a omort minotaurul, dup care a domnit n Athena dovedind o mare nelepciune. Episodul cu minotaurul simbolizeaz lupta helenilor mpotriva cretanilor. Ali eroi erau dioscurii Castor, cel muritor i Pollux, cel nemuritor, Ahile, viteazul fiu al regelui Peleus i al zeiei Thetys i regele Menelaos. Georges Dumzil precizeaz c, drept motenire indo-european, teologia helen a propus o ierarhizare n trei grupe a fiinelor supranaturale: zeii, eroii i demonii387. F) Mitologia helen este extrem de bogat. De fapt, religia vechilor greci se cldete pe mitologie, la fel ca i cretinismul. Astfel, miturile se mpart n mai multe clase distincte: 1) mituri despre zei: a) mitul lui Apollo: Eros, jignit de Apollo, l sgeteaz i-i aprinde iubirea pentru nimfa Daphne, iar n inima ei trimite o sgeat care s otrveasc dragostea. Daphne se preface ntr-un dafin (laur). Apollo decide s poarte mereu laurul pe frunte. b) mitul Aphroditei: Pygmalion, celebrul sculptor din Cipru, se ndrgostete de propria creaie i Aphrodita i d via statuii; 2) mituri despre eroi: a) mitul Pandorei: Pandora este trimis pe
386 387
Gheorghe Muu, op. cit., p. 75. Georges Dumzil, Zeii suverani ai indo-europeanilor, p. 109-110. 229
pmnt pentru a spulbera fericirea oamenilor druit de Prometeu. Cutia Pandorei conine toate nenorocirile, bolile i suferinele. Curioas fiind, ea o deschide i mprtie rul n lume; b) mitul argonauilor: este vorba despre corbierii care aduc lna de aur i Iason ce nelege c credina magic n puterea miraculoas a lnii de aur sau ntr-o for exterioar omului este o superstiie pentru c destinul se afl n mna omului, aceasta fiind adevrata credin i c) mitul lui Prometeu: el a furat focul de la zei i l-a druit oamenilor, fiind pedepsit de Zeus pentru fapta sa. Mitul reprezint sursa poemului Prometeu nlnuit, de Eschil, interpretarea fiind artistic, original pentru c este fcut din perspectiva oamenilor i nu a zeilor, accentul fiind pus pe umanism i pe mesajul civilizator al isprvii lui Prometeu. Este interesant cum mitul se mbin cu paradoxul la vechii greci i, aa cum observ Mihai Gramatopol, care-i punea problema dac mitul la heleni este un refugiu, un simbol sau o ironie, cele dou mpreun au fcut posibil reinterpretarea n sens eroic a divinitii388. Aadar, nu doar semizeii urc la nivelul zeilor, ci i acetia coboar n lumea eroilor. G) Cultul se desfura n temple. Templele erau n stil doric, ionic sau korinthic. Cel mai cunoscut era Parthenonul de pe Akropole dedicat zeiei Athena. Deosebit prin amplasamentul su era templul lui Poseidon de la Cap Sunion. Foarte important era templul lui Apollo de la Delphi. Pe frontispiciul templului lui Apollo de la Delphi erau nscrise dou propoziii devenite sacre n cultura helen i nu numai: Cunoate-te pe tine nsui i pstreaz n toate msura just. Celebrul dicton de la Delphi, gnothi seauton (cunoate-te pe tine nsui), revalorizat filosofic de Socrates, reprezint fundamentul ntregii culturi helene i, aa cum arat Gheorghe Vlduescu, o oglind pentru n-cercuirea de sine, o nlocuire a cosmocentrismului cu antropocentrismul389. La Platon reamintirea (anamnesis) a potenat sensul socratic, cunoaterea de sine trecnd n cmpul reflexiei. Astfel, n Alcibiade, cunoate-te pe tine nsui este ca o porunc a sufletului nsui fa de sine nsui. ntruct omul nu e
Mihai Gramatopol, Civilizaia elenistic, Braov, Editura Orientul latin, 2000, p. 98. 389 Gheorghe Vlduescu, Filosofia primelor secole cretine, Bucureti, Editura Enciclopedic, 1995, p. 88. 230
388
altceva dect suflet, nelepciunea st n cunoaterea de sine390. Preoia se transmitea din tat n fiu. Cultul era ndeplinit de capul familiei. Pentru Helios, soarele, se fcea o rugciune dimineaa. Pentru Poseidon, zeul mrii, se ntindeau minile spre mare. Foarte rspndite erau ntrecerile i jocurile. Acestea erau religioase n sine, fie olimpice, nchinate lui Zeus, fie panatheenele, nchinate Athenei, fie ntrecerile de poezie. Ordaliile erau probe pentru dovedirea nevinoviei. Astfel, cnd nu avea alte probe pentru a-i dovedi nevinovia, acuzatul punea mna n foc sau intra n ap fiart. Oracolul juca un rol aparte n religia vechilor greci. Existau oracolul de la Dodona, unde frunzele unui stejar vechi comunicau oamenilor i oracolul de la Delphi, unde preoteasa Pitia sttea n extaz i ddea rspunsuri. Se aduceau sacrificii omeneti dintre sclavi i prizonieri. Cu timpul srbtorile, aa cum constat Ovidiu Drimba, i pierd caracterul religios i devin prilejuri de petrecere i de odihn391. H) Ritul funerar consta n ngroparea cadavrelor. nmormntarea a fost practica obinuit pentru cei decedai i numai apoi s-a ncetenit incinerarea. Morii mergeau sub pmnt la Hades sau departe n vest ori la marginea oceanului. Cmpiile Elizee se aflau la marginea pmntului. Acolo s-a dus Menelaos, soul Elenei i ginerele lui Zeus. Fericirea nsemna nemurire acolo i era rezervat doar favoriilor zeilor, restul oamenilor mergnd n hades (infern), unde duceau o via trist, dar fr chinuri groaznice. mpria morilor se gsea sub pmnt. La ea se cobora pe o scar. Helenii aveau un pronunat cult al morilor, dovad fiind mormintele de la Mykenes, unde erau ngropai cu arme, podoabe, vase i alte bunuri. I) Sufletul, ceva pe care-l simim, lipsit de culoare, are n el i cumptarea incolor i ntreaga strlucire a virtuilor, dup cum scria Plotin392. El era vzut ca principiu material, ca suflu vital, iar la moarte se desprindea de corp i rtcea. Sufletele pstrau nfiarea dinainte, dar erau palide. N-aveau memorie, inteligen i contiin de sine. Helenii erau recunoscui pentru credina fatalist n destin (moira). La Homer, Moira aprea ca zeitate ce personifica moartea i rul. Eschil o situa
Ibidem, p. 286. Ovidiu Drimba, op. cit., vol. I, p. 594. 392 Plotin, Enneade I, 6, 1, traducere de Vasile Rus, Oradea, Editura Antaios, 2000, p. 21. 231
391 390
alturi de erinii. Ulterior moira a devenit simbolul filosofic al destinului, cum susine Mihai Gramatopol393. ns, viziunea despre destin difer n interiorul filosofiei helene. De pild, fatalismul pentru stoici, aa cum susine Gheorghe Vlduescu, nu este opus libertii i nici nu conduce la pesimism, ci este numit necesitatea implacabil a lumii, dar necesitatea universal i raionalitatea perfect nu ngrdesc posibilitatea de exprimare a libertii omeneti394. 4. Religia cretanilor A) Potrivit istoriei, cretanii aparin poporului helen, n ciuda geografiei care evideniaz separaia lor de heleni i arealul lor insular. n mitologia helen se spune c Zeus s-a nscut n Creta. B) Doctrina religioas dominant era politeismul. ns, cretanii cunoteau totemismul i animismul. C) Pantheonul zeilor avea, ca i n Egiptul antic sau la celi, diviniti cu capete de animale. Divinitatea suprem era marea zei Dictinna, identificat cu Hera la vechii greci. Ea era zeia fertilitii, a fecunditii i deopotriv a vieii i a morii. Stpn a pmntului, era i zeia rzboiului i a vntorii. Zei a dragostei era fiica ei, Britomartis. Fiul i amantul zeiei Dictinna era zeul ploii i al animalelor. Lui i se sacrifica taurul. El era Minotaurul, jumtate om i jumtate taur. Zagreus era stpnul lumii de dincolo. D) Cultul se desfura n trecut n grote, n aer liber sau n temple pe vrf de munte. Se aduceau ofrande constnd n vin i alimente. Ritualul iniierii avea o mare nsemntate la cretani. Tinerii erau deprini cu viaa aspr. Dintre srbtori cele mai importante erau ale semnatului, ale seceriului, ale culesului viei sau mslinelor, dar mai ales transhumana. Cretanii aveau un pronunat cult al animalelor, n special al arpelui i al taurului. Acesta simboliza puterea, fecunditatea i fertilitatea. Alte culte erau al arborelui vieii i al securii duble numite labrys. Aceasta era ntrebuinat pentru sacrificarea taurului. Nu s-au practicat nicicnd sacrificiile umane, dar cele animaliere erau foarte rspndite.
393 394
Mihai Gramatopol, op. cit., p. 46. Gheorghe Vlduescu, op. cit., p. 98-99.
232
E) Ritul funerar consta n nhumare. Cretanii aveau o mare preocupare fa de moarte. Erau un popor optimist. Lumea de dincolo era imaginat ca un loc plin de frumusei i bucurii. F) Sufletul dup moarte fcea o cltorie lung spre apus pn la Insula fericiilor. 5. Religia illyrilor A) Istoria arat c illyrii erau strmoii albanezilor. Ei au trit n peninsula balcanic, n Europa de sud. Cretinarea albanezilor s-a produs n secolele al IV-lea - al V-lea d. Hr. n secolul al XVII-lea, o parte dintre albanezi trec la islam. B) Izvoarele sunt srace, iar ntre ele se disting mituri i legende, precum i textele sacre pentru antichitate ale lui Herodot i Strabon. C) Cosmogonia la illyri este foarte interesant. Pmntul a fost crat de un taur. Tremuratul acestuia este cauza cutremurelor. D) Doctrina religioas era politeismul. Exista i credina n strigoi. E) n fruntea pantheonului zeilor se gsea Perndi, zeul tunetului, corespondent lui Perun de la slavi i Perkos de la traci. Djell era zeul masculin al soarelui, iar Hen - zeia feminin a lunii. F) Cultul cel mai cunoscut la illyri era al focului, specific i altor popoare din aceeai arie geografic. Vrjitoria era la mare pre. Esenial era cultul arpelui, animalul pzitor al casei. Este atestat n Balcani nc dinaintea indo-europenilor. arpele casei, numit bolla e shtpis, proteja familia, moartea lui semnificnd extincia neamului respectiv395. Puternic era credina n viaa de dup moarte i n renatere. 6. Religia misterelor de la Eleusis A) Potrivit istoriei, primii locuitori de la Eleusis erau tracii. Eleusis se gsete lng Athena. Vecintatea i protecia Athenei au contribuit decisiv la plasarea misterelor de la Eleusis n centrul vieii religioase panhelenice. Misterele au fost celebrate n decurs de 2000 de ani, modificate, ns, pe parcursul timpului. Se distingeau micile mistere (telete), celebrate o dat pe an primvara i marile mistere (epopteie),
Cicerone Poghirc, Albanian Religion, n Mircea Eliade (editor), The Encyclopedia of Religion, vol. I, New York, Mac Millan Academic Publishers, 1987, p. 180. 233
395
rezervate celor iniiai, srbtorite tot o dat pe an, dar toamna, timp de o sptmn. Scenariul iniiatic al misterelor de la Eleusis era n strns legtur cu agricultura sacr, cu fertilitatea i sexualitatea mistic. B) Religia misterelor are urmtoarele caracteristici: 1) cuplul de zeiti; 2) cultul fertilitii; 3) venirea la via a vegetaiei i dispariia ei; 4) intensitatea sentimentelor i planul tririi personale; 5) aspectul sexual pronunat; 6) iniierea (pe o durat de trei ani) i secretul 7) cultul zeitilor htoniene ale pmntului i 8) sperana n nemurire. C) Cultul zeiei Demeter i al fiicei ei Kore, rpit de zeul infernului, era despre schimbarea anotimpurilor. Demeter, zeia fertilitii i a agriculturii, i-a cutat fiica, pe care a regsit-o n infern. Este simbolizat moartea i renvierea naturii. Demeter era zeia agriculturii. Pentru ea se sacrificau porci. Demeter a trimis apoi pe pmnt o secet mare. Atunci zeii au decis s i-o redea pe Kore, silit n urma nvoielii s petreac o treime din fiecare an sub pmnt. Kore era identificat cu Persephona. D) Un altul este cultul zeului trac Sabazios, identificat cu veselul zeu Dionysos-Bacchus. n cultul lui Dionysos avea loc sacrificiul unui ap. Era mncat carnea crud, ospul fiind nsoit de muzic, dans i vin. Dionysos sau Bacchus era zeul vinului i al viei de vie. I se sacrificau api. Srbtoarea, mai degrab specific tracilor sud-dunreni dect helenilor, avea loc la culesul viilor. Era marcat i de orgii. Dionysos reprezenta bucuria de via. E) Cultul cuplului Cybela-Attis era al cstoriei sacre de la hittii. F) Cultul zeiei Ishtar i a iubitului ei Tammuz venea de la babilonieni. G) Cultul zeiiei Isis i al lui Osiris fusese preluat de la egipteni. H) Cultul lui Mithra era foarte rspndit, ca i la romani. Era sacrificat taurul i urma botezul cu sngele lui. I) Pythagoreismul era un alt element de baz n religia misterelor. Pythagoras s-a nscut n 585 . Hr. n insula Samos la Marea Egee. El i-a nsuit tiinele matematice de la egipteni, fenicieni i chaldeeni. A ntemeiat o coal numit hemiciclul lui Pythagoras, n care locuitorii din Samos se strangeau i discutau treburile cetii. coala fondat de Pythagoras la Crotona (n sudul Italiei) a fost la baz o comunitate religioas centrat n jurul figurii ntemeietorului i al cultului zeului Apollo i al muzelor. coala nfiinat de Pythagoras era de felul unui
234
adevrat ordin religios cuprinznd practici iniiatice i interdicii severe. Discipolul trebuia s asculte ce spuneau alii, timpul de tcere durnd pn la doi ani, iar denumirea pe care o purtau cei ce se gseau n acest stadiu era de akustikoi (auditori)396. Abia dup ce au nvat s tac i s asculte, discipolii aveau voie s ntrebe i s-i exprime prerile. Atunci ei treceau n faza de mathematikoi (matematici). Prin matematici vechii greci nelegeau geometria, muzica i alte discipline superioare. Astfel, ajuni n acest stadiu discipolii puteau cerceta alctuirea universului i principiile naturii, denumirea pe care o purtau cei ajuni n aceast faz era de physikoi (fizicieni)397. Prin urmare coala pythagoreic presupunea nu doar o iniiere gradual, ci i o organizare pedagogic n trepte cu accent pe ordinea nvrii i educaiei filosofice i tiinifice. O bun parte a filosofiei lui Pythagoras o constituiau numeroasele interdicii de ordin alimentar, moral sau comportamental. Ceea ce rmne din pythagoreism, ca form de gndire, independent de contribuiile pe plan filosofic i tiinific, este o anumit religiozitate, aureola de mit care nconjoar figura lui Pythagoras. El a creat un curent filosofico-religios. Caracteristicile acestuia erau credina n transmigrarea sufletului sau metempsihoza, reamintirea existenei sufletului nainte de ntrupare, credina n venicia sufletului, precum i studiul matematicii i al muzicii. Pythagoras arta c la adevr se ajunge nu prin exaltri orgiastice, ci prin studiu i abstinen. Potrivit lui Pythagoras, divinitatea suprem se identific sublim cu sufletul lumii i este omniprezent. elul filosofiei lui Pythagoras era purificarea i eliberarea intelectului. Pythagoras definea partea secret a filosofiei sale prin expresia greac gnosis ton onton (cunoaterea fiinei)398. Porphyros selecteaz urmtoarele sfaturi date de Pythagoras: a) a-i cinsti pe zei; b) a aduce jertfe zeilor; c) a se vorbi cu religiozitate despre zei, eroi i demoni; d) a se purta cuviincios fa de prini i e) a se supune legilor399. Trebuie precizat c supunerea legilor
Gheorghe Vlduescu, Ontologie i metafizic la vechii greci, Bucureti, Editura Paideia, 1998, p. 73. 397 Ibidem, p. 74. 398 Alexandrian, Istoria filozofiei oculte, traducere de Claudia Dumitru, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p.35. 399 Porphyros, Viaa lui Pytagora, n Pytagora, Imnurile sacre, traducere de Radu Duma, Bucureti, Editura Herald, 2000, p. 25. 235
396
sau respectul jurmntului se refer la legile divine. Aceste sfaturi, numite precepte generale ale filosofiei, sunt mult mai multe enumerate de Pythagoras n Imnurile sacre, ncheiate cu promisiunea c omul, respectndu-le, va fi ca un zeu, adic nemuritor, etern i de-a pururi biruitor al morii400. Pythagoreicii cerceteaz forma lumii. Ei sunt interesai de principiile care alctuiesc lumea, dar nu se preocup de materie. Pythagoreicii ca i orficii considerau c prin renatere exist posibilitatea ca oamenii, respectnd prescripiile, s-i purifice sufletele i s scape din roata naterii. Casa originar a sufletului era n stele. Din acest motiv omul este strin de aceast lume i dorete s se elibereze din lanul trupului i s se rentoarc n casa cereasc a sufletului. Pe lng conceptele privind natura i soarta sufletului sau organizarea unei coli filosofice i religioase, ordinul pythagoreic a dezvoltat i o teorie asupra numrului. Astfel, adevrata realitate i elementul explicativ al lumii constau n numere i n proporiile exprimate de acestea. J) Orfismul s-a afirmat n secolul al IV-lea . Hr. Orpheus, care nsemna fie voce frumoas, fie ntunecime401, era un cntre din lir originar din Thracia, fiul lui Apollo i al muzei Calliope. Moartea soiei sale Eurydike l-a marcat puternic. Umblnd descul, ea a fost mucat de un arpe i a murit. Orpheus coboar n lumea umbrelor pentru a o readuce la via pe Eurydike. Zeii s-au nvoit, dar Eurydike trebuia s-l urmeze i Orpheus s nu se uite nici o clip napoi. La suprafa, el a aruncat o privire n urm pentru a se convinge c Eurydike l urma. Ea l urma ntr-adevr, dar pentru c el i-a ntors privirea, Eurydike a ajuns napoi n lumea umbrelor. Bacantele l-au omort pe Orpheus, l-au rupt n buci, iar capul, desprins de trup, continua s pluteasc pe mare i Orpheus continua s cnte i s prooroceasc. Cteva din caracteristicile eseniale ale orfismului erau: viziunea despre timp i spaiu ca principii prime i venice n univers, precum i deplngerea tragismului existenei umane. Fanes era printele nopii, al cerului, al zeilor, dar i al pmntului. El era zeul creator. Cosmogonia n orfism se refer la Timpul care a conceput n Aither oul primordial. Din el se nate primul dintre zei, Eros. Acesta este principiul naterii. Sunt creai toi ceilali zei i lumea. Dar Zeus l nghite i cu el ntreaga creaie, nscnd o alt lume. Prin
400 401
Pythagoras, Imnurile sacre, p. 46. Gheorghe Muu, op. cit., p. 252.
236
aceast nghiire simbolic se recunoate efortul de a face dintr-un zeu cosmocrator creatorul lumii pe care o guverneaz. Neamul omenesc avea o natur dubl: divin prin elementul dionysiac i demonic prin titani. Sufletul era de natur divin i nemuritor, n vreme ce trupul - o nchisoare a sufletului i omul trebuia s se elibereze de el. Filosofia orfic este una dintre sursele de inspiraie ale poeziilor filosofice scrise de Mihai Eminescu402. 7. Religia tracilor sud-dunreni A) Din punctul de vedere al istoriei, se tie de la Herodot c tracii erau cei mai numeroi dup inzi403. Mircea Eliade i numea anonimii istoriei404. Tracii se mpreau n 22 triburi potrivit lui Strabon: gei, hedoni, ciconi, bistoni, pei i sari etc. Unirea triburilor era aproape imposibil. Curajul tracilor n btlii fusese explicat prin convingerile lor eshatologice. Din punct de vedere istoric, se cunoate urmtoarea periodizare la traci: a) perioada strveche - tracii personificau forele naturii; b) perioada greac; c) perioada persan; d) perioada macedonean - n vremea lui Alexandru cel Mare; e) perioada helenistic i f) perioada roman. Tracii au avut o contribuie fundamental la civilizaia vechilor greci. B) Izvoarele sunt puine: operele lui Homer, Sophocle i Euripide. C) Doctrina religioas definitorie era politeismul. D) Pantheonul zeilor avea n frunte triada Zbelsurdos, Bendis i Dionysos. Ali zei se regseau i la heleni: Ares, Artemis i Hermes. Zbelsurdos era un zeu solar i al cerului, echivalentul lui Gebeleizis de la geto-daci. El trimitea ploaia. Bendis, consoarta lui, proteja vntoarea, pdurile i pmntul. Dionysos (Sabazios) era zeul vinului i al viei de vie. El era fiul lui Ares i al zeiei Artemis, identificat cu Bendis. Dionysos a fost identificat i cu Zagreus, zeul cretan al infernului, precum i cu Sabazios. Pan era zeul ocrotitor al turmelor i al pstorilor. Orpheus aprea la traci ca erou i semizeu. Cavalerul trac, reprezentat cu lance, venea clare pe un cal alb i vna mistreul. El era un simbol al vieii i al vieii de dincolo de moarte.
Ion Itu, Orfismul eminescian, Braov, Editura Orientul latin, 1995. Herodot, Istorii, V, 65. 404 Mircea Eliade, Histoire des croyances et des ides religieuses, vol. al II-lea, p. 167. 237
403 402
E) Cultul se desfura mai ales n natur. Tracii sud-dunreni interpretau visele, oracolele i semnele divine. Aduceau jertfe animaliere, dar uneori i umane. Sugrumarea soiei celei mai iubite la moartea soului era un obicei specific. F) Ritul funerar avea la baz ngroparea, care se fcea cu podoabe i arme. G) Sufletul era nemuritor. Tracii aveau credina n viaa de dincolo de moarte i n nemurire. Tracii credeau n nemuriea subpmntean, aceea a lui Dionysos identificat cu Hades. Patron al vieii pmntene, ca i al celei de dincolo de moarte era zeul Dionysos-Sabazios. 8. Religia geto-dacilor A) Istoria geto-dacilor are o importan major n cunoaterea istoriei poporului romn. Helenii au recunoscut fora i originalitatea religiozitii trace. Geto-dacii erau un popor indo-european. Ei erau tracii de la nordul Dunrii. Geto-dacii, ramur nordic a marelui neam tracic, erau socotii cei mai viteji i mai drepi dintre traci405. Ei nu aveau cultura scris, la fel ca i celii. Strabon arat c geii i dacii vorbeau aceeai limb406. Diferenele dintre ei nu erau etnice, ci geografice, geii trind n regiunile numite mai trziu Muntenia, Moldova i Dobrogea, respectiv dacii n Oltenia, Transilvania, Banat i Maramure. Erau mprii n trei mari clase: a) tarabostes (preoii); b) pileati (cei care purtau cciul de ln) i c) comati (pletoii). Preoii geto-dacilor se divizau n trei categorii: a) kapnobatai (cei ce umbl prin nori); b) polistai (ntemeietorii de orae sau nvaii) i c) ktistai (ntemeietorii de neam). Portretul moral al geto-dacilor cuprindea nsuiri ca: buntatea, blndeea, veselia, ospitalitatea, compasiunea, curajul, spiritul dreptii i credina optimist n zei i oameni etc. Ovidius, ns, i numete aspri, slbatici, cruzi407, mereu pui pe glceav i narmai, pregtii de lupt408 i, totui, i apreciaz c au compasiune fa de soarta lui i nu sunt barbari. Dintre conductorii lor cei mai importani au fost: Dromichetes, Burebista i Decebal, precum i marii preoi Zalmoxis, Decaineos (Deceneu), Zeuta, Comosicus, Decebal i Vezina. Dromichetes l-a nvins pe Lisimach.
405 406
Herodot, Istorii, V, 3. Strabon, Geografia, VII, 3, 13. 407 Ovidiu, Ponticele, II, 7, 31. 408 Idem, Tristele, V, 7, 17-20. 238
Burebista a pus bazele ntiului stat dac centralizat i a realizat prima unire a triburilor trace de la nordul Dunrii. El nu lua decizii fr s-l consulte pe Deceneu. De pild, acesta i-a spus la un moment dat s ard viile pentru a opri ceremoniile dionysiace specifice tracilor sud-dunreni i nu geto-dacilor. De asemenea, Deceneu i nva pe geto-daci s triasc conform cu legile naturii. Iordanes spunea despre Deceneu c i-a instruit pe daci n aproape toate ramurile filosofiei, demonstrndu-le teoria celor dousprezece semne ale zodiacului, le-a artat mersul planetelor i toate secretele astronomice i cum crete i scade orbita lunii i cu ct globul de foc al soarelui ntrece msura globului pmntesc i lea spus sub ce nume i sub ce semn cele trei sute patruzeci i ase de stele trec n drumul lor cel repede de la rsrit pn la apus spre a se apropia sau deprta de polul ceresc 409. Decebal, fiul lui Scorilo, a fost nfrnt de Traian n rzboaiele daco-romane, dar a preferat s-i ia singur viaa dect s fie nrobit. B) Izvoarele au un numr redus, ceea ce face dificil astzi cunoaterea n profunzime a religiei geto-dacilor. S-au pierdut scrierile mpratului Traian. Geto-dacii nu aveau cultura scris, transmiterea tradiiei fiind oral, ca la majoritatea popoarelor antice. Dintre sursele rmase se disting operele lui Herodot, Hellanicos, Hecateu, Homer, Sophocle, Strabon, Aristotel, Platon, Diodorus din Sicilia, Lucian din Samosata, Csar, Horatius, Ovidius, Pomponius Mela i Iordanes, cel ce confund geii cu goii. Pe lng izvoarele scrise, exist, ns, dovezi arheologice i numismatice. inem s citm, n primul rnd, sanctuarele de la Sarmizegetusa Regia i de la Grditea de Munte, cetile de la Costeti i Blidaru, tbliele de la Trtria, precum i tezaurul de la Cucuteni, unele dintre ele mrturii despre populaii paleo-indo-europene, mergnd pn n neolitic. Nu trebuie uitat nici Columna lui Traian ca dovad a existenei geto-dacilor i a rzboaielor cu romanii. D) Doctrina religioas predominant era politeismul. Religia geto-dacilor a cunoscut, la un moment dat, i o form interesant de monoteism. Cu toate acestea, politeismul i nu monoteismul sau dualismul caracterizeaz religia geto-dacilor. n ceea ce privete dualismul, de pild, Ion Banu l gsete ilustrat n disputa dintre zeii Gebeleizis i Zalmoxis pentru ntietate, n existena lor ca un cuplu de
409
Iordanes, Getica, 69-70. 239
zei, dar refuz identificarea lor. De asemenea, el susine c nu este vorba despre dualism n sens mazdeian pentru c la geto-daci sunt mai muli zei n pantheon, iar opoziia dintre zeul uranian Gebeleizis i cel htonian Zalmoxis nu se ncheie prin suprimarea negativului sau prin triumful binelui410. Au existat tendine spre henoteism, dup cum afirm Vasile Prvan, care avanseaz, ns, i ipoteza monoteismului n religia geto-dacilor. Sincretismul domin religia geto-dacilor dup rzboaiele cu romanii. Ptrunderea Orientului la Roma i n celelalte provincii ale imperiului au determinat apariia cultelor orientale n religia dacilor dup cucerirea de ctre romani: culte egiptene, iraniene i ndeosebi syrio-palmyriene. Silviu Sanie exemplific ntr-o lucrare cu urmtoarele diviniti orientale: Dea Syria, Bel Hammon, Azizos, Fenebal sau Manavat411 etc. Este interesant de observat cum la noi ideile i credinele orientale din Asia Mic in de sfera influenelor i sunt mprumuturi, ct vreme cele orientale din India aparin fondului i sunt moteniri. Mircea Vulcnescu, scriind despre sufletul romnesc i specificul existenei romneti, ia n considerare mai multe ispite, aeznd la baza lor ispita dacic, integrat n ispita tracic, vzut ca rezidual, luntric412, spre deosebire de celelalte ispite din acest spaiu cultural. Romnii nu suntem un neam semitic i atunci trebuie s nelegem c cretinismul la noi nu ine de fondul autohton, ci este de mprumut, iar cnd vrem s trasm identitatea noastr se impune a lua n considerare specificul cretinismului romnesc, adic s nu ignorm rdcinile precretine, motenirea geto-dacic i tracic. Aceasta nu intr n conflict cu religia cretin ortodox, fiind asimilat de ea i supravieuind i astzi, chiar dac nu n totalitatea aspectelor sale. E) Pantheonul zeilor dezvluie corespondene cu religia tracilor sud-dunreni i cu religia vechilor greci. Gebeleizis era zeul cerului, al fulgerului i al furtunii. Fusese zeul cerului i patronul aristocraiei militare. Exista ritualul tragerii cu arcul nspre nori n timpul furtunii pentru a potoli dezlnuirea naturii, dar nu pentru a-l mnia pe zeu.
410 Ion Banu, Demersuri n filosofia oriental, Bucureti, Editura iinific, 1998, p. 205-206. 411 Silviu Sanie, Cultele orientale n Dacia roman, vol. I, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p. 106-202. 412 Mircea Vulcnescu, Dimensiunea romneasc a existenei, p. 46. 240
Gebeleizis a fost identificat cu Zbelsurdos de la tracii sud-dunreni. S-a remarcat ulterior sincretismul cu Zalmoxis, pe care Mnaseas l-a echivalat cu Chronos de la heleni. Iniial Zalmoxis a fost zeu al pmntului, al vegetaiei i al pstorilor pentru a deveni zeu al cerului ulterior prin identificarea cu Gebeleizis. Din zeu al rennoirii i renaterii, a devenit stpn al lumii morilor. De altfel, religia geto-dacilor a cptat un pronunat caracter urano-solar, dovad fiind i sanctuarul de la Sarmizegetusa Regia din Munii Ortiei. Diana a fost asimilat zeiei trace Bendis. Aceasta era zeia-mam, fiind reprezentat n mai multe sculpturi aparinnd culturii de la Cucuteni. De asemenea, era socotit zeia fertilitii, a dragostei, a lunii i a farmecelor. Ares, zeul rzboiului de la heleni i tracii sud-dunreni, aprea i la geto-daci. Era, totodat, i protectorul ogoarelor. Lui i se nchinau jertfele. Zeul Derzelas, identificat cu Hercule, conferea sntate i vigoare. Asimilat zeului focului de la heleni era Dabatopeios. Cavalerul trac, numit i Heros la vechii greci sau Heron la romani, se ntlnea i la geto-daci, ca i la tracii sud-dunreni. Cavalerul trac stpnea cmpurile, pdurile, ogoarele i fiarele slbatice. El era socotit protectorul casei i al familiei. Geto-dacii cunoteau i cultul soarelui, al animalelor, al plantelor i al apelor. Era adorat i o zei a focului vetrei. F) Zalmoxis, conform unei anecdote, a trit ca sclav al lui Pythagoras. Numele su provine de la zalmos (piele) din limba trac, iar nu de la zamol (pmnt) din limba slav. Majoritatea erudiilor au preluat forma Zalmoxis drept corect, opinie separat fcnd doar I. I. Russu, care s-a strduit s impun forma greit Zamolxis. Se face aluzie, astfel, la cei trei ani petrecui de preot sub pmnt. Porphyros scrie c Pythagoras mai avea cu sine i un alt tnr, adus din Thracia, pe nume Zalmoxis, numit astfel din pricin c la natere fusese nfurat ntr-o blan de urs, cci tracii numeau pielea zalmos413. Strabon adaug la formarea personalitii lui Zalmoxis pregtirea din Egipt i anume: cunotine magice, astronomice i profetice414. La un momet dat s-a retras ntr-o peter din muntele Kogaionon, devenit munte sacru. Strabon menioneaz locul n care se afla locuina subpmntean a lui Zalmoxis: pe muntele sfnt Kogaionon, nume pe care-l are i apa rului ce curge pe
413 414
Porphyros, op. cit., p. 13. Strabon, Geografia, VII, 3, 5. 241
lng el. Autenticitatea numelui muntelui a fost pus la ndoial de W. Bessell415. Acesta a artat c nu este vorba dect de o variant nscut din termenul comun locuin subpmntean, folosit de Herodot. N. Gostar i V. Lica mprtesc aceeai prere, dar cred c denumirea de Kogaionon ar desemna totui un munte sfnt al geto-dacilor, cruia nu-i cunoatem numele i care corespunde Dealului de la Grditea de azi. Zalmoxis a devenit om liber, preot, apoi mare preot i n cele din urm zeu htonian, apoi uranian i, la urm, zeul suprem al geto-dacilor. Opinii exist c Zalmoxis fusese venerat de geto-daci ca zeu al pmntului, al fertilitii agrare i apoi ca zeu al morilor. A fost un zeu htonian la nceput i apoi uranian. Nu este vorba de o identificare ntre marele preot Zalmoxis i zeul Zalmoxis, ci de faptul c marele preot ajunge s fie zeificat, s devin zeu, dup aprecierea lui Ion Horaiu Crian416 dup un model existent i n cazul altor preoi la alte religii. Un exemplu apropiat l poate oferi Buddha n buddhism. n informaiile pstrate de la Strabon deosebim dou concepii diferite despre Zalmoxis: una a helenilor, care analizeaz i cerceteaz originea uman a lui Zamolxis i care vd n acest personaj mitologic un om nlat la rangul de zeu prin procedee omeneti, i alta a geilor, pe care nu-i intereseaz aceast origine uman a lui Zalmoxis i care cred n el ca zeu. Din textul relatat de Herodot reiese c Zalmoxis: 1) este un daimon sau un thos ce reveleaz o doctrin eshatologic i pune bazele unui cult iniiatic; 2) nu este o fiin supranatural de tip cosmic sau instituional, considerat a se afla acolo de la nceputul tradiiei, ca ali zei traci (Ares, Dionysos, Artemis i Hera); 3) i face apariia ntr-o istorie religioas care-l precede i inaugureaz o nou epoc din punct de vedere spiritual; 4) revelaia dat geto-dacilor este comunicat prin intermediul unui scenariu mitico-ritual foarte cunoscut al morii i renaterii; 5) i nva pe geto-daci doctrina nemuririi sufletului; 6) se rentoarce pe pmnt, dar acesta nu reprezint un argument al nemuririi sufletului, fiind mai degrab un episod menit s exprime un ritual magic, necunoscut.
W. Bessell, De rebus Geticis, Gttingen, 1854. Ion Horaiu Crian, Spiritualitatea geto-dacilor, Bucureti, Editura Albatros, 1986, p. 384. 242
416
415
Fr ndoial c noul cult al lui Zalmoxis aprut n secolele al VII-lea sau al VI-lea . Hr., n acelai timp cu cele greceti de acelai tip (orfismul i misterele din Eleusis), a avut mare importan, dar n-a nlocuit vechile diviniti, cu toate reformele pe care le-a adus. Ion Banu nu-l numete cultul, ci secta lui Zalmoxis, fr s ia n considerare c o micare sectar nu doar c se manifest printr-o reform, dar i printr-o ruptur de religia din care face parte, ceea ce nu este cazul cultului zeului geto-dac. Mai interesant la Ion Banu este comparaia ntre geto-dacii pleistoi-ktistai reprezentativi pentru credina n Zalmoxis i essenienii de la Qumran417. Din nou, ns, trebuie exclus ipoteza sectei pe care mizeaz Ion Banu, o calificare just pentru essenieni, dat fiind adversitatea qumranicilor fa de teocraia de la Ierusalim i rscoala antiroman din anul 67 d. Hr. Cultul lui Zalmoxis nu se mai regsete dup cucerirea roman. El va disprea odat cu nobilimea i cu preoimea geto-dac. n schimb se vor perpetua n interpretatio latina divinitile principale geto-dacice: Marele Zeu i Marea Zei. G) Cultul avea loc n natur sau n temple. Din pcate templele au fost sistematic distruse de romani. Foarte sugestive erau i sanctuarele patrulatere de la Grditea de Munte, unele datnd din vremea lui Burebista, cu cele apte edificii ale lor de inspiraie greceasc. Geto-dacii, ca i helenii, aveau oracole, un exemplu ilustru fiind sanctuarul de la Sarmizegetusa Regia, cu funcie deopotriv religioas i astronomic. ntr-un fel ca i la celi, preoii i instruiau pe aristocraii geto-daci nu doar n doctrina religioas, ci i n filosofie, astronomie, botanic, matematic, medicin i etic. Metoda de predare se baza pe memorie. Geto-dacii practicau sacrificiul uman. La fiecare cinci ani era ales un sol, dar nu la ntmplare ca la slavi, ci cel mai bun (viteaz) dintre tinerii flci. El era trimis ca mesager la zei, la Zalmoxis. Era aruncat ntr-un pat de sulii. Dac murea, nsemna c zeul a primit rugminile lor i le va ndeplini, iar dac solul nu murea, atunci el era considerat nedemn de aceast misiune sacr i urma s fie ales un altul. La moartea unui brbat era jertfit una dintre soiile sale pentru a-l nsoi n lumea de dincolo. Cea aleas era cea mai iubit de so. Cele ce rmneau n via erau ponegrite418.
417 418
Ion Banu, op. cit., p. 195. Herodot, Istorii, V, 8. 243
H) Ritul funerar era caracterizat prin incinerare, ca la majoritatea popoarelor indo-europene. La nceput, ns, fusese nhumarea, care a continuat n cazul copiilor. Exista credina c dup moarte omul se duce la un zeu subpmntean, nlocuit de aceea c se nal la cer, dup cum indic Hadrian Daicoviciu419. Ca dovad a credinei n viaa de dup moarte, geto-dacii jeleau la naterea unui prunc i fceau banchete i chefuiau la nmormntri. I) Sufletul era nemuritor. Spre deosebire de nemurirea pe care Dionysos-Sabazios o oferea tracilor, aceast via de dincolo la geto-daci nu era sub pmnt la lumina torelor, ci n cer la strlucirea zilei eterne. Un episod important a fost povestit de Platon n dialogul Charmides. Se arat c Zalmoxis i nva pe medicii greci c, pentru a vindeca partea, trebuie s vindeci ntregul, pentru a vindeca trupul, trebuie vindecat sufletul: Zamolxe, regele nostru, care e zeu, spune c precum nu se cade s ncercm a vindeca ochii fr s ne ocupm de cap, ori capul fr trup, tot astfel nu se cade s ncercm a vindeca trupul fr s vedem de suflet i c tocmai din pricina asta sunt multe boli la care nu se pricep doctorii greci, fiindc nu cunosc ntregul de care ar trebui s ngrijeasc. Cci dac acesta merge ru, este peste putin ca partea s mearg bine. Toate relele i bunurile trupului i omului ndeobte pornesc de la suflet, care nrurete asupra trupului precum capul nrurete asupra ochilor. Prin urmare, nti de toate i mai presus de orice trebuie s ngrijim de suflet, dac vrem s fie n bun stare capul i trupul ntreg420. Spre deosebire de orfism i de pythagoreism, se remarc la geto-daci credina n unitatea dintre trup i suflet, cci sufletul nu este o entitate spiritual diferit de trup. Zalmoxis i nva pe geto-daci c ei nu mureau, c sufletul este nemuritor i c se vor renate. Ei nu mureau, ci se reuneau cu Zalmoxis421. Raffaele Pettazzoni remarca credina geto-dacilor n peregrinarea sufletelor dup moarte. Geto-dacii aveau convingerea c sufletul nu este autonom, ci menirea sa este unio mystica cu divinitatea. J) Cea mai frecvent reprezentare religioas din arta geto-dacic este aceea a unui personaj masculin prezentat n dou ipostaze: in majestate, adic aezat pe tron sau n postur de lupttor clare. Pe nici
419 420
Hadrian Daicoviciu, Dacii, Bucureti, Editura iinific, 1965, p. 49. Platon, Dialoguri, (Charmides), Iai, Editura Agora, 1993, p. 124-125. 421 Herodot, Istorii, IV, 94. 244
unul din obiectele de aur, argint sau ceramic mpodobite cu aceast reprezentare nu exist vreun text care s ajute la identificarea zeului. Dar ne putem ajuta de simbolistic, fiindc divinitatea este mereu nsoit de vultur i de arpe. Vulturul este semnul puterii cereti, ce-l nsoete pe Zeus sau pe Jupiter, iar arpele reprezint simbolul htonian. Arta figurativ a geto-dacilor cunoate numeroase reprezentri animaliere. Astfel, vulturul, arpele i petele simbolizeaz vzduhul, pmntul, respectiv apa. Animalele ntruchipeaz atributele zeului. Deseori Marele Zeu era reprezentat de vultur, simboliznd aerul, cerul, iar Marea Zei este reprezentat de arpe, ca simbol htonian. Taurul i bovinele sunt prezente n arta geto-dacic, de cele mai multe ori n chip ornamental (de pild, brri terminate n capete de taur). Berbecul este prezent n arta geto-dac nc din epoca bronzului. Reprezentarea sa n scene de sacrificiu sau ca ornament pe msue-altare din lut duce la presupunerea c berbecul era animalul sacrificat zeului cminului, cult comun tuturor popoarelor indo-europene. Mistreul este, de asemenea, reprezentat nc din prima vrst a fierului. El a jucat un rol important n mitologia celilor, care-l considerau animal sfnt, simbol al fertilitii i al rzboiului. Alte reprezentri ale mistreului se gsesc alturi de figura Cavalerului trac ori se ntlnesc n mitul dionysiac, fiind legat de cultele htoniene. Cu toate acestea, lupul este, ns, animalul cel mai des ntlnit n arta geto-dacic, fie c este vorba despre coroplastic, de compoziii n iconografie ori chiar de stindarde422. Balaurul dacic reprezentat pe Columna lui Traian, ca stindard al strmoilor notri, are cap de lup i corp de arpe. Vasile Prvan subliniaz c lupul, ca animal sacru la geto-daci, era un animal simbolic al locuitorilor din Carpai i din jurul munilor nc din perioada indo-european a culturii Hallstatt423. Indo-europenii aveau un sistem comun de credine i ritualuri specifice ale tinerilor rzboinici. Iniierea militar consta n transformarea ritual i simbolic a tnrului rzboinic n fiar. Din punct de vedere fizic, aceasta se refer la puterea de a ndura. Este vorba, ns, i despre o experien magico-religioas menit s modifice radical caracterul tnrului rzboinic. n timpul ritualului, tnrul mbrca pielea unui lup, pentru a marca preschimbarea n lup. Cuvntul daos era numele frigian al lupului.
422 423
Ion Horaiu Crian, op. cit., p. 413. Vasile Prvan, Getica, p. 519. 245
Prin urmare, dacii se numeau ei nii lupi sau cei care sunt asemeni lupilor424. 9. Religia hittiilor A) n istorie hittiii erau cunoscui ca fiii lui Het i numii hetei. Ei au trit n Cappadocia, Nordul Siriei i Anatolia. Cel mai important centru era Hattus, azi Boghazky n Turcia. Prehitiii sau protohittiii sunt preindo-europeni, hittiii aparinnd neamului indo-european. Hittiii au fost influenai de asiro-babilonieni i de egipteni. Ei reprezentau o mare for politic i militar la vremea lor. Se ocupau cu crterea vitelor, a cailor i erau meteri ai metalelor, regi ai fierului. Hatti nseamn, de fapt, argint. Hittiii au cunoscut dou perioade istorice: 1) vechiul imperiu hittit pn la Telepinus i 2) imperiul nou hittit (dup Telepinus, din secolul al XV-lea . Hr. i pn n secolul al XII-lea . Hr.). Imperiul hittit cunotea trei orae sacre: Arinna, Nerik i Zippalanda. Poporul era pios. Regele din Hatti era i cel mai mare preot. Prin el comunicau zeii cu oamenii, ca i la egipteni. Religia lor insist asupra laturii morale. B) Izvoarele se compun din dou coduri de legi: Dac un om i Dac viile. Spturile fcute de Hugo Winckler n 1906 - 1907 la Boghazky au contribuit fundamental la cunoaterea acestui popor i a religiei i culturii sale. Au fost descoperite 10000 de tblie reprezentnd arhivele regale hittite. Dintre surse citm texte religioase, magice, mitologice i divinatorii. Exist mai multe alte texte care descriu caracteristicile religiei hitttiilor, de exemplu: Mitul lui Telepinus, Regalitatea n cer, Riturile de purificare sau Jurmintele. Exist, de asemenea, oracole pentru cercetarea mniei zeilor, precum i unele rituri, de pild pentru purificarea zeului i a omului, pentru nlarea unei case, pentru pregtirea de lupt, contra certurilor n familie i contra impotenei. C) Cosmogonia hittiilor avea la baz un interesant un mit de origine intitulat Mitul arpelui Illuyanka, cel care l-a atacat pe zeul furtunii. Acesta a cerut zeilor s-l pedepseasc pe arpe. La un osp, unde fusese invitat de zei, arpele i neamurile sale s-au mbuibat. Drept consecin, el a fost prins cu o frnghie i omort. D) Ca doctrin religioas, hittiii cunoteau politeismul. Ca i la egipteni, se remarca i zoomorfismul.
Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Bucureti, Editura Stiinific i Enciclopedic, 1980, p.12. 246
424
E) Pantheonul zeilor se caracteriza printr-o important excepie la popoarele indo-europene, patriarhale prin excelen. Astfel, n frunte se afla o zei, Soarele din Arinna. Soul ei era Teshub, zeul furtunii. n Anatolia i la Nerik era adorat mai ales zeul furtunii, reprezentat n numeroase basoreliefuri i statui, uneori cu barb i toiag n mn. El era stpnul rii Hatti, regele cerului i soul zeiei Soare din Arinna. Hittiii adorau forele naturii personificate. Soarele, stpnul cerului, era reprezentat cu trei ochi. El vedea totul i deinea normele dreptii. Soarele cerului era i zeul dreptii, dar exista i Soarele pmntului, care avea misiunea de a ndeprta rul de pe pmnt i a-l duce n infern. Un altul era Soarele din ap. Telepinus, zeul fecunditii i al vegetaiei, murea simbolic n acord cu ciclul anotimpurilor. Era un zeu al agriculturii, desigur, ce simboliza energia vital din natur. Zeia Hepet era reprezentat mpreun cu leul i fiul ei Sharma. Rundas era zeul norocului, pe cnd Kubaba patrona pdurile. Potrivit credinei hittiilor, zeii erau stpnii oamenilor, iar acetia erau servitorii lor i trebuiau s-i ndeplineasc ndatoririle prin cultul zeilor. F) Cultul consta n splarea, mbrcarea i hrnirea zeului cu pine i butur fermentat. Se aduceau ofrande de cereale, fructe, brnz, pine, lapte, uleiuri, psri, porci i chiar vite. Templele erau mree, fiind construite din blocuri de stnc. Aa era templul de la Boghazky. Templele aveau ferestre mari, ce ajungeau pn n pmnt i largi ca s intre lumina. Strinii erau exclui din cult. Marele preot era i marele rege i preotul zeiei Soare din Arinna. Curenia i puritatea preoilor erau obligatorii. Preoii erau cstorii, dar noaptea o petreceau n templu. Ei jertfeau zeilor animale prin tiere. Aduceau i jertfe umane doar cu ocazia nfrngerilor militare. Se fceau rugciuni pentru rechemarea zeului socotit absent la primejdiile abtute asupra poporului. Exista un cler superior i un cler inferior. Preoii trebuiau s-i hrneasc pe zei zilnic. Srbtorile erau fixe ori ocazionale. Anul Nou se srbtorea iarna, iar nu la venirea primverii. Existau, de asemenea, n jur de 18 srbtori, dintre care cea a pmntului i cea a ogoarelor erau cele mai nsemnate. Aratul i seceriul erau muncile cmpului cele mai importante la hittii. Magia se practica mai ales pentru vindecarea de boli. Existau att rituri de atragere a zeului, ct i de izgonire a unor duhuri rele, rituri numite apotropaice. Interpretarea viselor, cercetarea mruntaielor, a ficatului, a zborului
247
psrilor i ghicitul n zaruri erau foarte apreciate. Extazul mistic era interpretat ca intrarea zeului n corpul acelui om, de obicei preot. G) Ritul funerar avea la hittiii incinerarea ca specific. Ulterior s-a practicat nhumarea. nmormntarea dura 13 zile, timp n care se ndeplineau numeroase ceremonii funerare. Arderea cadavrului se fcea n primele dou zile. V. Religiile clasice 1. Religia arabilor, turcilor i a altor popoare. Islamul A) Istoria recunoate islamul ca religia musulmanilor, iar dintre acetia n special a arabilor. Islamul apare n lume ca o ideologie bazat pe etnic i confesional, aa cum subliniaz Remus Rus425. Nadia Anghelescu scoate n eviden fapul c limba arab s-a aflat ca fundament, factor catalizator i pincipiu unificator pentru promovarea unitii etnice a lumii musulmane426. Monoteismul i universalitatea nvturii islamice constituie temelia elementului confesional. Religia islamic este cunoscut, pe de-o parte, drept cea mai sever, dar, pe de alta, drept cea mai devoional dintre religii. n consecin, a dat muli fanatici religioi, dar i muli dintre cei mai fideli fa de religie. Termenul islam are mai multe semnificaii: pace, mntuire, stpnire de sine, supunere, adorare i ascultare. Cuvntul islam are urmtoarele derivate n limba arab: salam (mntuire), sallama (a mntui), salima (a fi mntuit), istaslama (a se preda), silm (pace), aslama (a venera) i muslim (adeptul pcii)427. Supunerea se refer la atitudinea omului fa de poruncile lui Allah, iar ascultarea este punerea n practic a acestora. Supunerea i ascultarea lui Allah aduc pacea. Legea lui Allah este pacea i armonia din univers. Pacea este vzut ca o parte important a naturii
Remus Rus, Istoria filosofiei islamice, Bucureti, Editura Enciclopedic, 1994, p. 13. 426 Nadia Anghelescu, Limbaj i cultur n civilizaia arab, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1986, p. 3. 427 Soheib Bencheikh el Hocine, Prezentarea islamului, n Philippe Gaudin (coordonator), Marile religii. Iudaismul, cretinismul, islamismul, hinduismul i buddhismul, traducere de Sanda Aronescu, Bucureti, Editura Orizonturi, 1995, p. 124-125. 248
425
umane, dar i ca lege suprem n natur, fapt pentru care islamul se mai numete i B) religia naturii (Dinul Fitrah). Persoana care accept modul de via islamic i se cluzete dup el se numete musulman. Religia care a dat pe profetul Mahomed i cartea sacr numit Quran, se fundamenteaz pe rugciune (adhan) i pe credin (iman): Pe amiaz! Omul este sortit pierzaniei! Nu i cei care cred, cei care svresc fapte bune, cei care se ndeamn ntru adevr, cei care se ndeamn ntru rbdare!428. La un moment dat n istoria sa islamul s-a divizat n dou mari confesiuni: iiii, condui de iman i care respect linia descendent de la adevratul calif Ali i suniii, condui de calif i care susin c legea i credina sunt definite de Coran i Sunna (tradiia sacr). Lor li se adaug kharijiii, ce cred c doar comunitatea este n msur s-i aleag conductorul. Scindarea musulmanilor s-a produs odat cu schisma din anii 655 - 661 d. Hr. numit i marea discordie. B) Izvoarele au la baz textul din Quran, ce conine mesaje diversificate pe categoriile de cititori. Astfel, enunul este pentru masele de fideli, aluzia pentru elite, sensul ascuns pentru sfini i adevrul spiritual pentru profei429. Cartea sacr islamic poate fi interpretat i ca un ghid de via pentru un om obinuit. Al-Quran nseamn lectur, recitare. Coranul reprezint pentru musulmani cuvntul lui Allah transmis profetului Mahomed de ctre arhanghelul Gabriel. Cartea sacr este mprit n 114 diviziuni numite Surah, acestea fiind submprite n versete. Sunna reprezint legea sfnt a islamului, care a completat Coranul cu norme sociale, juridice i morale. n afara textului sacru, religia islamic ia n considerare i tradiia extracoranic numit Hadith, vzut ca ndrumar al mesajului coranic, precum i gramatica arab i dreptul canonic numit Fiqh. C) Principiile de baz ale credinei islamice sunt: a) Dumnezeu (Allah); b) ngerii lui Allah (malaikah); c) crile lui Allah (kutubullah); d) mesagerii lui Allah (rusulullah); e) ziua judecii (yawmuddin); f) supremaia puterii divine (Al-Qadar) i g) viaa de dup moarte (akhirah).
Quran (Coranul), tradus din arab de George Grigore, Bucureti, Editura Kriterion, 2000, Sura 103, p. 498. 429 Seyyed Hossein Nasr, Islam. Perspectives et ralits, traducere de H. Crs, Paris, ditions Buchet/Chastel, 1975, p. 72. 249
428
Aceste principii se grupeaz n trei categorii: 1) tawhid (unicitatea): Allah i Al-Qadar; 2) risalah (profeia): ngerii lui Allah, crile lui Allah i mesagerii lui Allah i 3) akhirah (viaa de apoi): ziua judecii i viaa de dup moarte. Unicitatea nseamn credina n Allah i n toate puterile sale. Profeia reprezint forma de comunicare dintre Allah i omenire. Allah i-a transmis nvtura prin aleii si, ei fiind numii trimii sau mesageri. Aceti mesageri sunt fiine umane, dar niciodat fiii lui Allah, pentru c acesta e singurul i nu are pereche. D) Doctrina religioas predominant este monoteismul. Se ntlnesc, ns, i monismul, panteismul, dualismul i politeismul (la nceputurile islamului). Doctrina filiaiei este considerat un pcat n islam, spre deosebire de cretinism. Credinele preislamice asimilate de islam aveau predominante destinul i frica de spiritele rele. Zeii erau diviniti locale. Islamul este o religie universalist. Idealul, ns, este nlocuit cu credine practice, sacramentele mistice, asceza, dogma las locul unui mesaj adresat omului obinuit. Islamul poate fi interpretat ca o religie practic, drept un mod de via. Astfel, viaa familial se afl la baza societii islamice. Islamul presupune nelegerea lui ca un ntreg, ca un complex de elemente aflate n relaie. El privete viaa ca unitate i nu mizeaz pe divizarea ei. Ca i alte religii, accentul l pune pe libertate, nu pe ngrdiri: Nu exist nici o stricciune (constrngere) n credin (religie)!430. E) Pantheonul zeilor se caracterizeaz prin credina ntr-un singur zeu, Allah. El este divinitatea suprem, dar nu numai a arabilor n particular sau a musulmanilor n general, ci a tuturor oamenilor. Allah este bun, milostiv, ndurtor, atoatestpnitor, unic, atotputernic, creator al cerului, pmntului i al omului. Se insist asupra atributelor lui Allah i apelativelor sale. Allah este nfiat prin prisma a 99 de nume-atribute, ca: Ar-Rahim (milostivul), Al-Malik (stpnul), As-Salam (tmduitorul), Al-Muhaiman (stpnitorul), Al-Haliqu (creatorul), Al-Gaffar (ierttorul), Al-Adl (dreptul), Al-Habir (cunosctorul), Al-Halim (blndul), Al-Ali (naltul), Al-Kabir (marele), Al-Hafiz (pzitorul), Al-Hasib (cumptatul), Al-Karim (generosul), Al-Hakim (neleptul), Al-Hayi (viul), As-Samad (absolutul), Al-Qadir (puternicul), Al-Ahad (unul) i Al-Ahir
430
Quran, Sura 2, 256, op. cit., p. 50.
250
(ultimul)431 etc. El este sursa nvturii musulmane. n credinele preislamice se ntlnise adorarea luni i a soarelui, ca zei, precum i a numeroase diviniti locale. F) Profetul religiei islamice este Mahomed. Muhammad (Mahomed), care n limba arab nseamn preaslvitul, este profetul propriu-zis sau nabiy, care vegheaz pstrarea credinei adevrate, dar i trimisul lui Allah432 sau rasul, cel ce anun revelaia i-i convertete pe necredincioi. El s-a nscut la Mecca n anul 570 d. Hr. A rmas orfan din copilrie i a fost crescut de unchiul su Abu Talib. S-a cstorit cu Kadija, o vduv bogat, mult mai n vrst, care-l sprijin n cutrile sale spirituale. La 40 de ani, Muhammad primete primele revelaii de la arhanghelul Djebrail (Gabriel). Profetul propovduiete mesajul su, dar este silit s prseasc Mecca de ctre cei ce vedeau monoteismul su o rsturnare a valorilor spirituale tradiionale preislamice. La Medina (oraul profetului), ns, ajuns n 622 d. Hr., va fi mai bine apreciat. De asemenea, sunt numii 25 de profei n islam, ntre care: Muhammad, Adam, Noe, Avram, Moise i Iisus. ns, tradiia vorbete de 100000 de profei. G) Cultul se desfoar n moschee (masjid). Moscheile nu fuseser iniial edificii de cult ca templele, sinagogile sau bisericile, ci locuri de rugciune, ce puteau fi i n aer liber. ns, ele au devenit centrul vieii musulmanului, nu doar religioase, ci i sociale i intelectuale. Exist credina c toi oamenii se nasc musulmani, ns unii aleg s fie musulmani i alii - nu. Unii i socotesc pe acetia drept necredincioii, tgduitorii, dar alii neleg existena altor religii i nevoia dialogului interreligios. La baza cultului st crezul: Spune: Unul este Allah. Allah! Absolutul! El nu nate i nu se nate i nimeni nu-i este asemenea433. Cultul are la baz reglementri numite stlpi. Exist cinci stlpi (arkan) sacri pentru musulmani: 1) mrturisirea de credin (shahadah); 2) rugciunea (salat) de cinci ori pe zi cu faa spre oraul sfnt Mecca i doar n limba arab indiferent de naionalitatea credinciosului; 3) postul (sawm) de Ramadan inut timp de 30 de zile, din zori pn n amurg; 4) dania, milostenia (zakat), pomana legiuit, care nu e doar un act de
431 432
Ibidem, p. 589-592. Ibidem, Sura 87, op. cit., p. 485-486. 433 Quran, Sura 112, op. cit., p. 502. 251
milostenie, ci subliniaz solidaritatea i apartenena la o comunitate i 5) pelerinajul (hajj) cel puin o dat n via la Mecca13. Centrul pelerinajului este sanctuarul pietrei Kaba, al crei ncojur se face de apte ori. Piatra este numit casa lui Allah. Pelerinajul reprezint legtura trainic dintre comunitile islamice rspndite n ntreaga lume, fiind, totodat, i ocazia unei reuniuni panislamice, iar, n plan individual, o desvrire a vieii religioase a musulmanului. Rugciunea, la rndul ei, se constituie ntr-un ansamblu de gesturi, atitudini, cuvinte care se succed ntr-o ordine bine determinat. Dup vrsta de apte ani, musulmanul face rugciunea de cinci ori pe zi. Dou sunt rugciuni de lumin (la prnz i dup-masa) i trei de umbr. Ritualul de purificare, cu reguli stricte de mbiere, precede rugciunea i-i asigur ndeplinirea corect, la fel ca i sacralizarea spaiului efecturii rugciunii. Covorul de rugciune are un rol aparte. Rugciunea musulmanului poate fi individual sau colectiv. La moschee, rugciunea este condus de iman, credincioii imitnd gesturile i cuvintele sale. Dania se refer la anumite bunuri ale musulmanului i ea se acord persoanelor ce au nevoie de ajutor material. Postul poate fi de trei feluri: benevol, ca mrturie de credin i cel de Ramadan, ce dureaz ntreaga lun a Ramadanului. Celor cinci stlpi li se adaug rzboiul sfnt (jihad), care este cauza lui Allah i se refer la btlia dintre bine i ru, dintre credincioi i necredincioi, la ndeplinirea datoriei fa de Allah. De asemenea, semnific a lupta mpreun pentru victoria binelui asupra rului, pentru a alunga ispitele rului, pentru ca adevrul s triumfe. Totodat, termenul jihad nseamn efortul omului de autoperfecionare moral i religioas. O proast interpretare a conceptului de rzboi sfnt prin prisma religiei islamice a dus la identificarea altor religii dect islamul ca necredine i la nvinuirea de ateism a ntregii civilizaii moderne. Au rezultat atacuri teroriste i mori nevinovate n numele unei religii. Trei elemente caracterizeaz periculoasa instruire n islamism (politica i arta militar ascunse sub umbrela islamului i a religiei musulmanilor), n ur fa de reprezentanii altor religii (evrei i cretini) a copiilor i tinerilor n unele ri arabe: aruncatul cu pietre, martirajul i preuirea sngelui, nu a vieii.
Frithjof Schuon, S nelegem Islamul. Introducere n spiritualitatea lumii musulmane, traducere de Anca Manolescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 43. 252
13
Lupta spiritual i simbolic a credinei mpotriva necredinei trece ntrun plan concret i este ilustrat de rzboiul contra celor ce nu sunt musulmani, acesta adesea mbrcnd forma terorismului. Islamul nu este o religie terorist i nici intolerant fa de alte religii. Fanatici musulmani au interpretat ntr-un sens greit i dramatic mesajul islamului i al crii lor sfinte. Terorismul i fanatismul sunt prezente pretutindeni n lume i nu sunt caracteristicile specifice ale islamului i niciunei religii, ci doar scuzele unor criminali pentru a-i duce la ndeplinire faptele abominabile. Pe de-o parte, lumea modern continu s ignore religia, s exacerbeze rolul materialismului i s se complac, n mare parte, dar nu n totalitate, ntr-un ateism iluzoriu, pe de alta, teroriti ajung s-i ponegreasc propria religie, printr-o interpretare forat i intolerant. Hermeneutica religiei trebuie s in cont de spiritul, nu de litera textelor sacre. Acestea nu sunt texte de legi. H) Hermeneutica religiei are o mare importan n islam. Pe de-o parte se situeaz doctrina inimitabilitii (ijhaz), potrivit creia interpretarea, dar i traducerea Coranului este o blasfemie. Pe de alt parte, s-a format o tiin numit hermeneutica coranic (ilm al-tafsir) n relaie cu gramatica i lexicografia, existnd ulterior, pe lng tafsir (comentariu, explicare), tawil (interpretare) i mai ales tafhim (nelegere), ca variante ale hermeneuticii crii sacre Quran. Georges Anawati citeaz urmtorii hermeneui islamici: al-Baidawi, Fakr al-Din al-Razi, al-Tabari i al-Zamakhshari434. Expresia inshaAllah (cu voia lui Dumnezeu) nu trebuie neleas ca o scuz pentru fapte criminale, ci ca o atestare sublim a atotputerniciei lui Dumnezeu n univers. Omul, nc de la natere, este supus voinei lui Allah. Aceasta nseamn c este musulman. Dar omul are libertatea de a alege s fie musulman sau nemusulman, adic necredincios n concepie islamic. Cele dou formule eseniale n doctrina islamic sunt: Shahadah, a afirmrii i Bismilah, a consacrrii. Prima este o coborre ontologic, a doua o urcare soteriologic pentru om i umanitate. Formula Shahadah, numit i mrturisirea de credin, conine o negaie n prima parte, care se refer la lume i o afirmaie n a doua, ce trimite la Dumnezeu. n hermeneutica acestei formule sacre nu trebuie s
Georges Anawati, tudes de philosophie musulmane, Librarie philosophique J. Vrin, Paris, 1974, p. 256-257. 253
434
urmm litera, ci spiritul textului, nu un prim nivel care ar situa lumea aici i pe Allah dincolo, ar rupe unitatea i ar cldi o ruptur artificial i duntoare ntre om i Dumnezeu, ci s ajungem la sensul profund al omniprezenei lui Dumnezeu, al teofanismului: La ilaha illAllah (Nu exist divinitate n afara divinitii). Ea a fost tradus prin: Nu exist alt Dumnezeu dect Allah, de altfel o traducere care a deschis puntea interpretrilor intolerante din perspectiva periculoas a opoziiei ntre religii i a superioritii islamului n faa celorlalte. Astfel, s-a creat islamismul, politica religioas a islamului. Formula Bismilah este o binecuvntare i revars lumin asupra omului i vieii sale: Bismillahi rrahmani rrahim (n numele Domnului, cel nesfrit de bun i de-a pururea milostiv). Frithjof Schuon o numete formula revelaiei i o vede ca un complement al primei formule, amintind de sinteza dintre tman i Brahman n hinduism435. De asemenea, el scrie i de formula Fatihah (cea care deschide) Coranul i arat c este compus din apte versete: 1. Laud lui Allah, Stpnul lumilor; 2. Cel nesfrit de bun, cel de-a pururea milostiv; 3. mpratul Judecii de Apoi; 4. Pe tine te mrim i la tine cutm scpare; 5. Cluzete-ne pe calea cea dreapt; 6. Calea celor peste care este harul tu; 7. Nu a celor peste care e mnia ta, nici a celor ce rtcesc436. Aceast formul se regsete n practica rugciunii musulmanilor. I) Filosofia islamic are un rol important n cunoaterea acestei religii. Remus Rus arat c ar trebui luate n considerare nendoilenic filosofia i teologia islamic (kalam)437. n acest sens, el scrie despre gndirea prefilosofic islamic, scolastica islamic, filosofia islamic helenizant, sufismul, mistica islamic, motenirea greac, alexandrin i oriental n islam, curentele reformatoare tradiionaliste i curentele moderne, contemporane n islamul filosofic. Dintre cei mai importani filosofi islamici ar trebui citai: 1) Abu Yusuf ibn Ishaq al-Kindi, filosoful arabilor; 2) Abu Nasr Muhammad ibn Uzalagh al-Farabi, fondator al unui sistem metafizic; 3) neoplatonicul Ali ibn Sina (Avicenna); 4) aristotelicianul i raionalistul Abu al-Walid Muhammad ibn Rushd (Averroes), nscut la Cordoba; 5) Al Barakat al-Baghdadi, evreu
435 436
Frithjof Schuon, op. cit., p. 74. Ibidem, p. 77-78. 437 Remus Rus, op. cit., p. 32. 254
convertit la islam, a crui filosofie a izvort din trirea realitii; 6) Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, mistic care a insistat asupra filosofiei ca rezultat al tririi spirituale a omului i nu al exerciiilor de gndire raionale i logice; 7) Abu ibn Mansur al-Hallaj, sufist ce a afirmat ca scop suprem unirea cu Dumnezeu prin dragoste a tuturor fpturilor create i 8) monistul i panteistul Muhyi al-Din ibn al-Arabi, nscut la Murcia, devenit zenitul sufismului .a.m.d. Mistica islamic a aprut n secolul al VIII-lea n Siria i Persia. Misticii musulmani au primit numele de sufi, de la haina de ln aspr ce o purtau. Esena misticii musulmane este cufundarea n realitatea absolut. Cei mai strlucii reprezentani au fost Al-Ghazali, Al-Hallaj i IbnArabi. Unul dintre cele mai frumoase i sugestive dansuri sacre din istoria omenirii este acela al beatitudinii mistice din sufism. Rotirea credinciosului i a robei sale albe simbolizeaz mersul lumii i micarea pmntului. O mn este ridicat spre ceruri, iar cealalt este orientat spre pmnt, n vreme ce capul sugereaz o poziie a contemplrii universului, fiind sprijinit de mna nlat spre ceruri i privind spre mna pogort ctre pmnt. J) Dreptul islamic vizeaz comportament social, via comunitar, ritual religios i chiar igien corporal. Conceptul de drept islamic se numete sharia i nu semnific un sistem de legi i practici juridice laice. Este mai degrab un cod de comportament social, un model etic i de respectare a ritualurilor religioase. De altfel, dreptul este fundamental n religia islamic i nu doctrina sau liturghia. Pe de alt parte, etica i nu sentimentul religios se gsete la baza religiei islamice. Cstoria este bazat pe devotamentul religios, nu pe frumusee sau avere. Ea nu este vzut nici ca relaie sexual, nici ca un contract, ci ca o instituie religioas i social. Totodat, ea nu trebuie s mpiedice mplinirea scopului soteriologic al vieii. Brbatul i femeia pentru c au trsturi fizice i biologice diferite, nu sunt egali n islam. Este recunoscut conducerea femeii de ctre brbat, numai c aceasta nu nseamn dominaie dictatorial. O femeie islamic are ndatoriri, ns i drepturi. Relaiile sexuale n afara cstoriei sunt interzise n islam. Practica musulman agreeaz monogamia. Poligamia nu este interzis n islam, spre deosebire de poliandrie (aceasta mai ales din motivul paternitii), ci condiionat de diveri factori (de pild: o soie stearp, o soie bolnav
255
cronic i incapabil de a-i ndeplini datoriile conjugale i casnice sau o societate cu mai multe femei dect brbai). K) Ritul funerar se caracterizeaz prin credina n viaa de dup moarte i n judecata de apoi. Acestea reprezint islamul, ca i cretinismul i alte religii. Faptele rele se pedepsesc, iar cele bune sunt rspltite de Allah. Raiul i iadul sunt imagini ale lumii de dincolo. Credina n existena zilei judecii de apoi, prezent i n cretinism, influeneaz n bine comportamentul musulmanului. Faptele sale vor fi controlate i responsabile. 2. Religia evreilor. Iudaismul A) Istoria arat c religia evreilor, numit iudaism, este una dintre marile religii, alturi de cretinism, islam, hinduism i buddhism. Se nscrie, de asemenea, ntre religiile clasice, ntre religiile tradiionale i ntre religiile monoteiste. Iudaismul este sufeltul, iar trupul este poporul evreu438. B) Izvoarele sunt mai multe, dei iudaismul este o religie a crii, Thora (Legea), fiind textul sacru pentru aceast religie i credincioii ei. Thora se adreseaz att evreilor n general, ct i unui grup de iniiai. Potrivit crii Thora, Dumnezeu se reveleaz nu doar n maiestatea i frumuseea sa, ci i n efortul moral al spiritului uman. Lucrarea conine sanciunile i normele vieii evreieti, dar i idealurile. Talmudul se compune din dou pri: 1) Mishnah, un cod de legi divizat n mai multe tratate i 2) Guemara, o culegere de comentarii i explicaii la prima parte. Exist Talmudul babilonian i cel palestinian, primul fiind considerat ca autoritate indiscutabil, al doilea avnd o important funcie legislativ. Lor li se adaug literatura talmudic, scris n ebraic sau aramaic. Spre deosebire de Biblie, n cazul Talmudului sensul literal este strict, nefiind permis interpretarea. Talmudul (nvtura) reprezint reunirea prilor legislative ntr-un tot unitar. El a devenit codul de via al poporului evreu. Nu trebuie ignorate nici Manuscrisele de la Marea Moart, legate de essenieni, care erau considerai eretici, n Talmud. Un izvor important pentru iudaism este Noul Testament. Literatura veche rabinic este o alt surs de baz. Thora i Cartea lui Iov sunt atribuite lui Moise, iar proverbele, aforismele i Cntarea cntrilor regelui Solomon.
438
S. Cohon, n Philippe Gaudin (coordonator), op. cit., p. 53.
256
C) Mitologia i cu predilecie mitul cosmogonic, esenial n mai multe culturi arhaice, nu are aceeai pondere n iudaism. n locul mitologiei se aeaz istoria. Ea este vzut ca o istorie sacr, dar sacralizarea nu se produce prin mit, ritual, iniiere sau ceremonie. Totui, iudaismul nu rmne indiferent la cosmogonie, la viaa omului i la problema morii. Le ilustreaz, ca majoritatea culturilor arhaice, prin episoade grandioase, unele prezente n Biblie. De pild, geneza lumii are la baz, la evrei, teoria creaiei prin puterea cuvntului lui Dumnezeu439. Exist, ns, i o a doua concepie pregant n iudaism care nu se refer la creaia cerului i pmntului, ci a unui deert pe care Yahv l-a fcut fertil. D) Doctrina religioas n iudaism este monoteismul. Religia este puternic prezent n viaa evreilor. Ea este mereu invocat. Religa ebraic se instituie odat cu reformele introduse de Moise. Spre deosebire de religia mesopotamienilor, n concepia religiei iudaice omul se nate nemuritor, dar devine muritor prin decderea sa moral, prin pcatul originar, ca n cretinism. Exist, de asemenea, ca i n cretinism, credina n messianism. Afirmaia fundamental n iudaism este unitatea absolut a lui Dumnezeu. Se exclude, astfel, orice dualism n favoarea monoteismului (n religia evreilor) i monismului (n mistica iudaic). Nu sunt eliminate, ns, numele i atributele lui Dumnezeu. E) Pantheonul zeilor se caracterizeaz n principal prin credina ntr-un singur zeu. Yahv (YHWH), la origine zeul atotputernic al naturii, al furtunii, al tunetului i al vulcanilor, este venerat ca divinitate unic i ca zeu suprem. Yahv sau Iehova nseamn cel ce este, cel ce creeaz. n Biblie, Dumnezeu i spune lui Moise: Eu sunt cel ce sunt440. Constantin Noica observ atent forma verbului n propoziia subordonat i precizeaz c numai omul l folosete pe este cnd se refer la Fiin, ct vreme n cazul lui Dumnezeu se ntrebuineaz forma sunt, el neavnd nevoie de celelalte persoane i numere ale verbului441. Pentru Avraam, Dumnezeu este Creatorul i Providena. Dumnezeu este unul, drept i iubitor, prezent n lume. Pentru filosofia rabinic i mistica
Biblia, Geneza I, 3. Ibidem, Exodul III, 14. 441 Constantin Noica, Jurnal filozofic, Bucureti, Editura Humanitas, 1990, p. 27. 257
440 439
iudaic prezena lui Dumnezeu este mereu vie. Ierusalimul pmntesc este imaginea Ierusalimului ceresc. F) Profetul religiei iudaice este Moise. Legea este a lui Moise. Ea a fost transmis oamenilor prin Moise442. El a eliberat poporul evreu din sclavia dus n Egipt i l-a adus n ara Sfnt. A introdus credina ntr-un zeu unic, monoteismul iudaic. Tradiia evreiasc l numete pe Moise Moche Rabbenu (stpnul nostru). n iudaism se rememoreaz experiena ntemeietoare a ntlnirii dintre Dumnezeu i Moise n flacra din desiul de mrcini443. G) Principiile de baz ale iudaismului se regsesc n tradiia religoas i cultural evreiasc. Aceasta este transmis din generaie n generaie pe cale oral i se sprijin pe elemente ntre care se disting: 1) legea sau ansamblul de reguli ce determin relaiile sociale dintre oamenii poporului lui Israel, dar i raporturile dintre ei i divinitatea sau popoarele vecine; 2) doctrina secret sau ansamblul cunotinelor teoretice i practice cu ajutorul cror se lumineaz calea spre cunoaterea omului, a divinitii i a universului. n textele sacre ale iudaismului tema fundamental este cutarea lui Dumnezeu, iar afirmaia de baz este unitatea lui absolut. Cele patru ci ale drumului iniiatic spre Dumnezeu sunt urmtoarele: a) binecuvntarea, cu sensul de a primi toate evenimentele fericite ale vieii cu recunotin; b) rugciunea, care poate fi individual sau comunitar, ea trebuind fcut cu o concentrare profund i o orientarea a ntregii fiine spre Creator; c) sinagoga, casa de ntrunire a comunitii i d) cminul evreiesc, lcaul vieii zilnice unde se mplinete vrerea lui Dumnezeu. Termenul de iudaism apare prima oar n cartea biblic Estera, unde capt semnificaia, potrivit etimologiei, de cel ce aduce slav lui Dumnezeu cel unic. Cuvntul biblie, la rndul su, nseamn carte. H) Hermeneutica iudaismului are mai multe aspecte interesante ntre care faptul c exodul lor din Egipt nu a produs o ruptur total de cultura veche egiptean. Astfel, viziunea despre religie a lui Moise, profetul iudaismului, se remarc prin continuitate fa de viziunea lui Akhenaton. n Egiptul antic Akhenaton a adus o semnificativ reform
442 443
Biblia, Deuteronomul, IV, 44 i XXXIII, 4. Ibidem, Facerea III, 2.
258
religioas, nlocuind politeismul cu monoteismul, ilustrat prin credina n zeul Aton, discul solar. Profeii iudei au cutat s rup cu orice pre sincretismul cu religia cananeenilor. Au nlocuit ideea de religie cosmic prin cea de religie istoric. Numai c, dei scos din natur, Dumnezeu a fost adus n istorie. Evenimentele istorice, ns, sunt nzestrate cu semnificaii religioase. Ele sunt valorizate din perspectiv spiritual, ca teofanii. Yahv intervine n istorie. El acord o mare importan respectului principiilor etice i moralei practice. Omul este sclavul i servitorul lui Yahv. A asculta de cuvntul acestuia reprezint actul suprem de pioenie. Idealul nu este eliberarea, ci respectul legii i ordinii divine n iudaism. Totala supunere fa de YahvIehova se fcea n schimbul promisiunii c acesta va proteja poporul evreu n mprejurrile grele. Era un zeu bun, drept, dar i sever. Este binecunoscut mnia lui. Morala capt o importan major n religia evreilor. n aceast situaie, evenimentele istorice apar ca teofanii cu rol negativ. Transformarea structurilor religioase cosmice n evenimente ale istoriei sfinte este, aa cum interpreteaz Mircea Eliade444, o caracteristic fundamental att n monoteismul iudaic, ct i n cel cretin. Dintre aspectele cele mai importante i care cer o necesar hermeneutic se detaeaz noiunea de pcat originar, regsit i n cretinism, potopul i arca lui Noe, fratricidul sau legenda lui Cain i Abel i ndeosebi episoadele sublime vzute ca mrturii ale credinei la Abraham (sacrificiul fiului Isaac) i Iov (autosacrificiul), ambele n numele credinei i al iubirii de Dumnezeu. Interzicerea ca Adam s se nfrupte din fructul oprit subliniaz, conform cu hermeneutica lui Mircea Eliade, valoarea existenial a cunoaterii445, precum i ideea c prin cunoatere se poate modifica radical structura existenei umane. Tragismul condiiei umane i al morii sunt consecine ale pcatului originar. Pe de alt parte, prin pcat este pierdut binecuvntarea divin. Rezult faptul c omul este expus n faa rului i devine victim a acestuia. Fratricidul poate fi interpretat i din perspectiva conflictului ntre dou civilizaii, cea pstoreasc i cea urban. Abraham nu ndeplinete ritualul, dar nu pentru c se ndoiete de caracterul lui sacru, ci pentru c
444
Mircea Eliade, Histoire des croyances et des ides religieuses, vol. Ibidem, vol. I, p. 179. 259
I, p. 191
445
adevrul i rmne irecognoscibil i latura uman, ca n momentul ndelung discutat al lui Iisus pe cruce. Abraham nu vede n uciderea fiului su o crim, credina lui n Dumnezeu asigurndu-l de aceasta. Experiena lui Abraham este dramatic, la fel ca a lui Iov, care trebuie s cunoasc suferina, vzut ca prob n vederea unei credine de nezdruncinat, n ciuda faptului c i fusese un model de fidelitate lui Dumnezeu. I) Cultul se ndeplinete n sinagogi. La evrei cultul semnific a vedea faa lui Yahv. naintea lui Yahv nu se poate prezenta omul cu mna goal. Astfel, se exprim necesitatea sacrificiului (sacrificiul fiului n mitul lui Abraham i autosacrificiul n mitul lui Iov), identificat paradoxal cu viaa. Era practicat sacrificiul din rndul prizonierilor, ca i sacrificiul de animale. Tatl familiei, ca i la romani, ndeplinea ritualurile i avea astfel funcie de preot. Totui, preoi existau, iar rolul lor era s ngrijeasc sanctuarele, s oficieze sacrificiile, precum i s interpreteze oracolele. Se aduceau ofrande zeilor sub form de gru, iar mai apoi mirodenii i tmie. Holocaust nsemna arderea n ntregime a animalului sacrificat. Dintre srbtori, cea a tunsului oilor fusese cea mai celebrat. n iudaism, religia i morala formeaz o unitate indisolubil. Se subliniaz i existena unei societi juste prin aplicarea nvturilor religiei evreieti. Vocea religiei se face auzit prin rugciune. Aceasta se desfoar n sinagog, simbolul casei i unitii poporului lui Israel. n iudaismul arhaic, sacrificiile periodice obinuite includeau ofrande arse ce se aduceau de dou ori pe zi, de asemenea era acel Sabbath sptmnal, erau jertfele lunare de Lun Nou i anumite srbtori anuale cum ar fi: Pesah, Yom Kippur (ziua de rscumprare) i Bukkot. Bar Mitzva este ceremonia trecerii la maturitate n viziune evreiasc. Tnrul devine bar mitzva, adic responsabil de mplinirea poruncilor i membru al comunitii poporului sfnt al lui Israel. Sacrificiile speciale de mulumire i cele de ispire aveau de obicei o natur personal la evrei. J) Ritul funerar este marcat de credina n cltoria spre un alt trm. Lumea de dincolo (Sheolul) este a ntunericului i apare uneori ca mpria morilor. Ca i sumero-babilonienii, evreii sunt marcai de frica de moarte. Mitul paradisului corespunde att iudaismului, ct i cretinismului, care, de altfel, au multe elemente n comun. Edenul poate fi interpretat nu numai soteriologic, ci i ca spaiu sacru, ca centru al universului. K) Kabbala reprezint sufletul tradiiei ebraice. Termenul vine de la cuvntul kibbel care nseamn n ebraic a reuni. Este vorba de o
260
doctrin secret, divizat ntr-o nvtur teoretic, mistic, deschis cunoaterii i o nvtur practic, magic, secret, rezervat unui cerc restrns. Aceast disociere poate aminti de diferena dintre hermeneutic i ermetism. Kabbala definete astzi mistica ebraic i tradiiile ezoterice ale iudaismului. n limbajul talmudic, Kabbala semnific tradiie, lanul tradiiei i desemneaz textele profetice i hagiografice din Biblie, aadar fr semnificaii ezoterice sau mistice. Cuvntul ebraic, ns, mai degrab se traduce prin acceptare dect prin tradiie. Sensul ezoteric capt contur odat cu Evul Mediu, din secolul al XII-lea d. Hr. Sensul de mistic se mbin strlucit cu acela de creaie a spiritului evreiesc. Scopul suprem n Kabbala este cunoaterea lui Dumnezeu. Graie faptului c omul l caut n continuu pe Dumnezeu, el ajunge la cunoatere de sine i libertate. O dat cu gsirea lui Dumnezeu, omul i ancoreaz libertatea n originea i condiia acestei liberti. Cunoaterea lui Dumnezeu, ns, nu este o tiin care examineaz un obiect material, dar, pe de alt parte, Dumnezeu nu este un subiect detaat n mod absolut de om i lume. A-l cunoate pe Dumnezeu nseamn a-l asculta i a te ncredina lui. Kabbala teoretic se cldete pe dou opere importante: lucrarea carului (Maaseh Merkabah sau Zohar) i lucrarea creaiei (Maaseh Bereschit sau Sepher Yetsirah). nvtura dspre creaie i despre misterioasele sale legi (Maaseh Bereschit) este rezumat n Sepher Yetsirah (Cartea formrii). Pe de alt parte, nvtura metafizic despre esena divin i modalitile ei de manifestare (Maaseh Merkabah) este expus n Zohar (Cartea splendorii). Lucrarea carului se refer la carul ceresc, la carul lui Iezechil i cuprinde urmtoarele teme: Dumnezeu, fiinele supranaturale, puterile i ideile primordiale. Lucrarea creaiei conine facerea, natura i raporturile din lumea pmnteasc. Exist trei sensuri pe care se cldete hermeneutica n Kabbala: a) sensul literal sau istoric (pashut), ce vizeaz corpul i templul; b) sensul moral (rusch), ce vizeaz sufletul i sfinii i c) sensul mistic (sod), ce vizeaz spiritul i sfntul sfinilor. Altfel spus, doctrina secret, alctuit din dou diviziuni (teoria i practica), se grupeaz n trei grade distincte: istoric, social i mistic. n ceea ce privete Zohar, lucrarea este o doctrin mistic al crei scop principal l reprezint cunoaterea i descrierea creaiei misterioase a
261
divinitii. Dumnezeu este numit En-Sof (Infinitul). Reinem mprirea n zece elemente (sephiroth), esenial n doctrina kabbalistic. Acestea sunt cele zece atribute fundamentale ale lui Dumnezeu i cele zece nivele prin care circul viaa dumnezeiasc. Ele se grupeaz n trei elemente de dreapta, masculine, active, cu buntatea ca principiu de baz: 1) Hochmah (nelepciunea), 2) Hesed (mila), 3) Netzah (victoria), apoi trei elemente de stnga, feminine, pasive, cu dreptatea ca principiu de baz: 1) Binah (inteligena), 2) Geburah (dreptatea), 3) Hod (slava) i trei elemente de mijloc, care unesc principiile complementare, cu mpcarea ca principiu de baz: 1) Kether (coroana), 2) Tiphereth (frumuseea) i 3) Yesod (temelia). Ultimul element, Malkuth (regatul) reprezint sinteza suprem i armonia universal. Pe de alt parte, ns, aceste elemente se pot clasifica n: a) triada metafizic (Binah sau inteligena, Kether sau coroana i Hochmah sau nelepciunea); b) triada moral (Geburah sau dreptatea, Tiphereth sau frumuseea i Hesed sau mila) i c) triada fizic (Hod sau slava, Yesod sau temelia i Netzah sau victoria). mpreun sepiroth-urile alctuiesc universul unificat al vieii lui Dumnezeu. Apar sub forma unui arbore sacru, arborele mistic al lui Dumnezeu. Kabbala practic a circulat pe cale oral i poate fi regsit doar n cteva manuscrise trzii. Ea urmrete s explice sensul spiritual al legii i s nfieze modalitatea de purificare a omului prin comuniunea sufletului cu divinitatea. Kabbala practic se caracterizeaz prin dou aspecte: a) hieroglifism identic i b) hieroglifism sintetic. Hieroglifismul identic subliniaz faptul c mai multe cuvinte ale scripturii exprim acelai lucru. Hieroglifismul sintetic se refer la faptul c un nume camufleaz mai multe cuvinte, iar ele pot fi descoperite prin dezvoltarea, mprirea sau transpunerea literelor. Totodat, el subliniaz ideea scrisului sacru, a faptului c acesta este expresia puterilor divine, a cerescului nfiat pe pmnt. Cel mai cunoscut exemplu n ebraic l constituie transpunerea regulat a diferitelor litere care alctuiesc numele sfnt Ieve (Iehovah), alctuit din patru litere (YHWH). n ebraic, toate cele 22 de litere au trei semnificaii fundamentale: a) semn grafic; b) numr i c) idee446. Studiul Kabbalei practice se referea nainte de orice la literele ebraice i la
Papus, Kabbala (Tradiia secret a Occidentului), traducere de Radu Duma, Bucureti, Editura Herald, 1998, p. 41. 262
446
diversele lor modificri pe baza urmtoarelor trei operaii: 1) Themuria studiul combinaiilor i comutrilor; 2) Notaria - studiul artei semnelor i 3) Gematria - studiul transpunerilor (alctuirea sumei valorilor literelor ntr-un cuvnt, de la cifra rezultat trecndu-se la ideea ce o reprezenta). Fiecrei litere n alfabetul magic al limbii ebraice i corespunde o cifr cu sens magic. De exemplu, cuvinte precum Achad (unitate) i Ahabha (iubire) au aceeai cifr - 13, ceea ce evideniaz ideea c iubirea este interpretat ca o re-facere a unitii primordiale n simbolistica ebraic, dar n simbolistic n general. Adunnd cifrele, 1 + 3 = 4, ajungem la numele sfnt Ieve (Iehovah), principiul suprem al vieii i al morii. De chestiunea numerologiei se ocup binecunoscuta lucrare Tarot. Totui, trebuie subliniat c n realitate Kabbala nu nseamn tiina aradelor, rebusurilor i anagramelor, semnificaii prin care o reduc unii comentatori. Un hermeneut cnd abordeaz Kabbala e necesar s priveasc n profunzime, s ajung la straturile ilustrate de mistic i creaie. Dup cum exist zece elemente fundamentale n univers, tot zece sunt i numele divine n Kabbala: 1) Ehieh - Eul; 2) Iah - Fiul; 3) Ieve principiul suprem; 4) El - harul, cucernicia; 5) Elohim Ghibbor - fora; 6) Eloha - viaa; 7) Tetragrammaton Sabaoth - Dumnezeu al armelor rzboiului; 8) Elohim Sabaoth - Dumnezeu al armelor dreptii; 9) Sadai atotputernicie i nelegere i 10) Adonai Meleck - stpn i rege, semnificnd Templul lui Dumnezeu i Poarta. Cuvntul sacru potrivit tradiiei orale a evreilor reprezint esena tuturor tiinelor divine i umane. El nu este pronunat de oamenii de rnd, ci numai de preot o dat pe an n mijlocul mulimii credincioilor. Este alctuit din patru litere ebraice i se citete: iod-he-vau-he. Iod, reprezentat printr-o virgul sau un punct, este principiul primordial, Unul, divinitatea suprem i are corespondent numrul 10. He nate dualitatea, opoziia i are corespondent cifra 5. Dac iod este activul i masculinul, he este pasivul i femininul, la fel ca yang i yin. Urmeaz vau, ce reprezint raportul, legtura dintre primele dou i are corespondent cifra 6, alctuit din suma dintre 10 i 5, calculat ca 1 + 0 + 5. Al doilea he i al patrulea termen al numelui divin este repetiia celui de-al doilea termen i ilustreaz tranziia de la universul metafizic la lumea fizic. Are corespondent cifra 5. Un interesant exemplu de hermeneutic a Kabbalei l ofer un pasaj din lucrarea Tosephta referitor la cei patru evrei care au intrat n Pardes
263
(livad): a) Ben Azzai a privit i a murit, el simboliznd credina nestrmutat n Dumnezeu; b) Ben Zomah a vzut i a suferit, mierea se cuvine s fie mncat doar ct trebuie; c) Elisha a vzut i a devastat culturile livezii, iar gura ne poate aduce n stare s fac trupul s pctuiasc i d) Rabbi Aquiba, care s-a ridicat n pace i a cobort n pace. Lui regele i ngduie s intre n odile sale. 3. Religia europenilor, americanilor i a altor popoare. Cretinismul A) Istoria scoate n lumin adevrul c cretinismul este o religie universalist, cu cel mai mare numr de credincioi. Este una dintre marile religii i aparine religiilor clasice, ca i religiilor istorice. De asemenea, cretinismul este o religie complex i compozit, deoarece asimileaz elemente din religiile precretine aproape pretutindeni n lume. Se impune mai ales prin mesajul su cristalizat prin ideea mnturii prin iubire. Scriind despre originile cretinismului, Georges Ory observ c primele biserici cretine s-au ridicat la Damasc, n Antiohia, Creta i Libia, c primii propovduitori nu au fost ucenici ai lui Iisus (Pavel din Tars, Anania din Damasc, Apollo din Alexandria, Acvila din Roma etc.) i c misiunea cretin progresa nu la Ierusalim sau n Palestina, ci n diaspora447. Poziia lui Georges Ory este extrem de critic la adresa preconcepiilor despre originea cretinismului, ca i a surselor existente considerate trunchiate i adugite, ns utile pentru nvmintele lor i nu pentru edificiul ridicat448. Pe de alt parte, sunt atacate prejudecile teologice care constrng exegeza cretinismului, socotesc metoda comparativ un sacrilegiu, ignor deliberat influenele precretine, ale misterelor de la Eleusis sau ale sectelor religioase precedente449. B) Izvoarele sunt bogate, dar sursa principal este cartea sfnt Biblia. Sfnta Scriptur se mparte n dou mari pri: Vechiul i Noul Testament. Opera are la baz inspiraia divin, dup cum reiese din numeroase pasaje ale sale: Domnul griete i Aa zice Domnul, Iar acestea s-au scris ca s credei c Iisus este Hristos, Fiul lui Dumnezeu i,
Georges Ory, Originile cretinismului, tradus din francez de Octavian Chean, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p. 40. 448 Ibidem, p. 107. 449 Ibidem, p. 125. 264
447
creznd, via s avei n numele Lui450. Trsturile fundamentale ale crii sacre cretine sunt: a) unitatea interioar i omogenitatea; b) valoarea istoric: ea descrie istoria mntuirii neamului omenesc; c) frumuseea artistic: ea mbrieaz toate genurile literare de la epic, la liric i didactic. Cntarea cntrilor este socotit bijuteria artistic a Bibliei. Aceasta reprezint surs de inspiraie pentru artiti diveri din muzic sau poezie (de pild: Dante Aligheri n Divina Commedie ori John Milton n Paradisul pierdut). Biblia este cldit pe mitologie. C) Cosmogonia n cretinism are la baz credina c Dumnezeu este cauza. La baz se gsete crearea lumii din nimic de ctre Dumnezeu atotputernic timp de apte zile. Dumnezeu a creat lumea ca fiin i ca form dup cum se arat n capitolul Geneza din Biblie. Cosmogonia biblic are o structur aparte. Ea evideniaz creaia prin cuvnt a unei lumi bune i a vieii bune. La mesopotamieni, ns, lumea i omul sunt rezultatele uciderii monstrului ofidian Tiamat. Deci, a rezultat o lume rea i o concepie pesimist. n monoteismul cretin lumea este vzut ca o realitate n afara lui Dumnezeu, iar acesta - ca unic i transcendent. Crearea femeii din coasta brbatului ne duce cu gndul la androginismul omului primordial. Acest mit reflect o credin destul de rspndit a perfeciunii umane, legat de strmoul mitic. Androginia uman are ca model bisexualitatea divin. Aceasta este una din multiplele formule de unitate-totalitate, realizat prin unirea perechilor de contrarii: feminin masculin, vizibil - invizibil, Cer - Pmnt i lumin - ntuneric. D) Antropogonia este o tem important n religia cretin. Omul a fost creat de Dumnezeu dup chipul su451. Omul este capabil ca prin virui s se ridice la harul divin i la identitatea cu Dumnezeu, pentru c asemnarea lui cu Dumnezeu exista n prealabil din momentul crerii sale. Omul se nal la ndumnezeire. Dumnezeu pogoar prin nomenire. E) Eshatologia nu este pesimist. La sfritul lumii, Iisus se va rentoarce i-i va mntui pe credincioi. Raiul islamic era plin de desftri. n cretinism, iadul este suferina cumplit a ndeprtrii omului de Dumnezeu, n timp ce raiul este plenitudinea, viaa perfect ntru Dumnezeu. n paradis merg cei blnzi, milostivi, curai cu inima, panici i cei nsetai de dreptate. n Biblie se vorbete adeseori despre mpria
450 451
Biblia, Ioan XX, 31. Biblia, Facerea I, 27. 265
lui Dumnezeu. Gerardus Van der Leeuw distinge patru etape istorice organizate cronologic n ceea ce privete regatul lui Dumnezeu: a) antichitatea: regele este om-zeu i guverneaz pe pmnt; b) iudaismul: regele este Dumnezeu care vine i conduce poporul su; c) cretinismul biblic: Iisus Hristos este regele n Noul Testament, venirea lui Dumnezeu pe pmnt la un moment dat i d) cretinismul bisericesc: Iisus Hristos ca rege al bisericii, ca Dumnezeu ntronat pe cruce i mereu prezent n biserica sa452. Ar trebui adugat cretinismul cosmic i proiectarea misterului hristologic pe fundalul amplu al naturii, precum i prezena lui Dumnezeu n tot ceea ce exist n univers. F) n ceea ce privete filosofia cretin, se cuvine o bun cunoatere a operelor lui: 1) Niceta de Remesiana, apostolul dacilor, numit i autor al celebrului imn Te Deum laudamus, (dei unii l consider al Sfntului Augustin, iar alii al Sfntului Ambrosie), a slujit n elin, armean i n limba bessilor, scriind n limba latin i susinnd c Dumnezeu nu poate fi capturat ntr-un singur numen i nchis n mintea omeneasc, fiindc este mult mai mult i sunt necesare apelaiunile divine pentru a-l nelege; 2) Ioan Cassian, numit cel mai desvrit dacl-ascet cretin, unul dintre ntemeietorii vieii monahale n Apus, autor al tratatului Collationem Sanctorum Patrum (Convorbiri cu Sfinii Prini) n care scrie despre contemplaie i discernerea gndurilor, despre problema rului, despre liberul arbitru, despre primatul experienei trite n faa experienei discuiilor i despre lupta contrariilor; 3) Clement Alexandrinul, cel ce a luptat pentru mpcarea dintre antichitatea greco-latin i cretinism; 4) neoplatonicul Origen; 5) misticul Plotin; 6) Tertulian cu tratatele sale despre suflet; 7) Sfntul Vasile cel Mare, teologul cunoaterii de sine; 8) Sfntul Grigorie de Nyssa, un hermeneut biblic avant la lettre; 9) Sfntul Augustin, un filosof al spiritului i un fenomenolog avant la lettre453 prin cartea sa Confesiuni; 10) Dionisie Areopagitul, preocupat de chestiunea atributelor lui Dumnezeu; 11) Anicius Boetius i filosofia ca mngiere a sufletului; 12) Ioan Damaschinul, insistnd asupra iconologiei, semioticii, precum i a virtuilor omului; 13) Toma dAquino i demonstrarea existenei lui Dumnezeu, precum i afirmaia c nu exist opoziie ntre ratio (raiune) i fides (credin); 14) Anselm, care susinea
452 453
Gerardus Van der Leeuw, op. cit., p.123. Gheorghe Vlduescu, Filosofia primelor secole cretine, p. 110.
266
c crede pentru a nelege i nu nelege pentru a crede; 15) Meister Johann Eckhart i mistica unitii i 16) Dumitru Stniloae, care a scris despre chenoz i ndumnezeirea omului etc. G) Gnostica are un rol important n cunoaterea cretinismului, dar i a religiilor dualiste iraniene. Adolf von Harnack a explicat c, interpretnd doctrina cretin n termenii filosofiei greceti, gnosticii au fost primii teologi cretini454. Gnosticii, care au scris evangheliile de la Nag Hammadi, descoperite n 1945, subliniaz c autocunoaterea este cunoaterea lui Dumnezeu, iar sinele i divinul sunt identici. Simone Ptrement precizeaz c opoziia fundamental n gnosticism este aceea dintre necesitate i libertate455. Lumea este necesitate, dar libertatea este dincolo de ea. Potrivit unora dintre gnostici, sufletul este substan divin, nsi substana lui Dumnezeu. El nu este, ca pentru Biseric, doar o creatur a lui Dumnezeu. Prinii Bisericii, urmai de majoritatea istoricilor, au negat existena unei nvturi ezoterice practicat de Iisus i continuat de discipoli. Aceast opinie este contrazis de fapte. Ezoterismul, transmiterea iniiatic a doctrinelor i practicilor rezervate unui numr restrns de adepi, este atestat n mai toate religiile din epoca helenistic i din jurul nceputului erei noastre. Prin gnostic se poate nelege , aa cum artau Clement Alexandrinul sau Origen, cretinul de elit, cretinul filosof, care mediteaz asupra credinei lui. ns, gnostisicmul s-a izolat n dualism ntruct, pentru a ajunge la cunoatere sau la contiin, lumea are de trecut numeroase obstacole. Ideea separrii dintre lume i divin reprezint aspectul fundamental al dualismului gnostic. n gnosticism se face, totodat, distincie ntre cei ce cunosc (gnosticii) i cei ce triesc n ignoran sau ntre oamenii spiritului i oamenii materiei. Identitatea dintre ru i ignoran este, de asemenea, fundamental n gnosticism. Philon din Alexandria identific rul cu ignorana, iar rul este necunoaterea lui Dumnezeu i a sinelui. Binele, aadar, reprezint contiina sinelui i cunoaterea lui Dumnezeu. Pentru Philon din Alexandria ca i pentru Platon, rul provine din puterea
454 Adolf von Harnack, History of Dogma, vol. I, traducere de N. Buchanan, Boston, Little, 1901, p.228. 455 Simone Ptrement, Dualismul la Platon, gnostici i maniheeni, traducere de Ioana Munteanu i Daria Octavia Murgu, Bucureti, Editura Sympozion, 1996, p. 170. 267
patimilor asupra raiunii456. Ideea ndumnezeirii omului este esenial n gnostic. Astfel, nu este nevoie ca divinul s fie creat n om, ci doar trezit. Doctrinele lui Simon Magul, Basilide, Valentin i Marcion au contribuii interesante nu doar legate de gnosticism, ci i de cretinism i alte religii. Pentru cunoaterea corect i adnc a cretinismului nu trebuie ignorate miturile cretine (n special mitul cretin primar despre Iisus ca zeu pogort din cer, mort i renviat), nici evangheliile apocrife (de pild: Evanghelia lui Petru, Evanghelia egiptenilor, Evanghelia lui Toma i Evanghelia lui Nicodim etc.) i nici Manuscrisele de la Marea Moart. De asemenea, pentru o cunoatere profund a cretinismului se cere o cunoatere bun i a cretinismului primar, a operelor unor autori ca Origen i Philon din Alexandria, ca i a lucrrilor teologice ale lui Toma dAquino i Sfntului Augustin, a operelor Sfinilor Prini, precum i a doctrinelor mistice i hermeneuticii biblice. H) Hermeneutica cretin se constituie ntr-o disciplin de-sinestttoare. Aa cum subliniaz Wilhelm Dilthey, formarea definitiv a hermeneuticii o datorm interpretrii biblice457. Hermeneutica a aprut ca disciplin odat cu exegeza biblic. Ea se referea, ntr-un sens restrns numai la interpretarea textelor Sfintei Scripturi. Cel ce a impulsionat cercetarea n domeniul interpretrii biblice i s-a remarcat printr-o originalitate n viziune i a nscut, n cele din urm, o nou cedin n interiorul cretinismului a fost Martin Luther. Cu toate acestea, dei nu nchegat ca sistem, ci mai degrab funcional ca metod, hermeneutica biblic exista nc dinaintea lui Luther i a apariiei protestantismului. Hermeneutica biblic a devenit astzi o interpretare tot mai specializat a Bibliei. Cel mai prestigios n domeniu rmne Rudolf Bultmann, colegul i prietenul lui Martin Heidegger. Trei teze fundamentale se desprind din hermeneutica lui Bultmann: 1) faptul c nu este posibil o exegez fr presupoziii; 2) nonrelaionalitatea dintre textul biblic i lumea modern i 3) demitizarea.
456 mile Brhier, Les ides philosophiques et religieuses de Philon dAlexandrie, Paris, ditions Flammarion, 1925, p. 298. 457 Wilhelm Dilthey, Geneza hermeneuticii, traducere de Alexandru Boboc, n vol. Alexandru Boboc, Ioan N. Roca, Filosofia contemporan, Bucureti, Editura Garamond, 1999, p. 36. 268
Potrivit lui Rudolf Bultmann, credina cretin a devenit neinteligibil pentru omul contemporan. Nu se ridic problema eternitii, ci a actualitii mesajului biblic. S-a creat, n timp, o prpastie ntre textul sacru vechi i cititorul profan de azi. D. E. Ninehan subliniaz c umanitatea contemporan difer radical de umanitatea biblic i evideniaz distana profund dintre orizontul textului i acela al ateptrii, adic al cititorului. Cu toate acestea, textul vechi nu trebuie vzut prin ochelarii modernitii458, acuz ridicat de Ninehan la adresa lui Bultmann. Textul biblic trebuie dezvelit de coninutul su mitologic. Mesajul este nvelit ntr-o form mitic, iar aceasta trebuie nlturat pentru a avea acces direct la sens. Rudolf Bultmann propune necesitatea procesului de demitizare a textului biblic. Comprehensiunea presupune aceast operaie. Demitizarea nu este, ns, o atitudine de dispre sau de interpretare ruvoitoare a mitului, ci dezgolirea de nveliul mitic, a da deoparte vlul de poveste pentru a avea acces direct la adevrul din mit. Pentru Bultmann, demitizarea sau demitologizarea reprezint o nou metod de interpretare (Deutungsmethode)459. n limba ebraic, termenul prezent n Vechiul Testament corespondent pentru hermeneutic este pathar, ct vreme n Noul Testament, n limba elin (greaca veche), se ntlnesc termeni ca: hermeneia, methermeneuetai i methermeneuomenon. Traducerea n limbile moderne ofer urmtoarele posibiliti: the interpretation (interpretarea), the translation (traducerea), the understanding (nelegerea), n englez; Auslegung (explicitarea), Deutung (interpretarea), n german; linterprtation (interpretarea), n francez; interpretao (interpretare), n portughez; interpretacion (interpretare), n spaniol i interpretatione (interpretare), che significa (ce semnific) i vuol dire (adic), n italian. Limba romn propune urmtorii termeni corespondeni: interpretare, semnificare, explicare, explicitare, tlmcire i tlcuire, n care tlcuirea ar fi cea mai reuit form pentru a transpune termenul de hermeneutic n romn, semnificaie aparte, greu de
D. E. Ninehan, New Testament in a Historical Age, London, Athlone Press, 1970, p. 14. 459 Rudolf Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie, n Glauben und Verstehen, vol. IV, Tbingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1984, p. 3. 269
458
identificat ntr-o alt limb strin, cum apreciaz Nicolae Mari460. n continuare oferim cteva exemple din Biblie, unde apar termenii de mai sus. Apostolul Pavel ridic problema vorbirii n limbi strine i necesitatea tlmcirii lor n biseric461, subiect prezent n mai multe versete din acelai capitol. Mai mult dect traducere, tlmcirea presupune i o activitate de nelegere i de interpretare. n mai multe locuri, ns, chestiunea hermeneuticii se refer, mai adnc, la sens: Messia, care se tlcuiete Hristos462, Chifa, care se tlcuiete Petru463, Rabi care se tlcuiete nvtorul464 i Emanuel, care se tlcuiete: Cu noi este Dumnezeu465. Ar fi, apoi, i alte dou interesante exemple: Iosif ca tlmcitor, ca interpret al viselor i Elimas ca tlcuitor, ca vrjitor. n cretinism accentul se pune pe pace, dreptate i iubire. Ideea pcii este sugestiv exprimat n fraza urmtoare: ntoarce sabia ta la locul ei, c toi cei care scot sabia, de sabie vor pieri466. La rndul ei, dreptatea este ilustrat prin morala cretin. La baza acesteia se afl cele zece porunci: 1) Eu sunt Domnul Dumnezeul tu i s nu ai ali dumnezei n afar de mine; 2) S nu-i faci chip cioplit, nici alt asemnare i s te nchini lor; 3) S nu iei numele Domnului Dumnezeului tu n deert; 4) Adu-i aminte de ziua Domnului i cinstete-o; 5) Cinstete pe tatl i pe mama ta ca bine s-i fie i s trieti ani muli pe pmnt; 6) S nu uicizi; 7) S nu trieti n desfrnare; 8) S nu furi; 9) S nu ridici mrturie mincinoas mpotriva aproapelui tu; 10) S nu pofteti nimic din ceea ce este al aproapelui tu. Iubirea fa de Dumnezeu se regsete n iubirea fa de aproapele tu467. Iubirea cretinului nu cunoate rase, neam, stare social sau religie, nu face nici un fel de diferene. Iubirea apropelui nu reprezint un imperativ al datoriei. Pentru I. Kant, de pild,
Nicolae Mari, Eseuri de hermeneutic biblic, Bucureti, Editura Merc Serv, 2000, p. 83. 461 Biblia, Corinteni I, 12-14. 462 Ibidem, Ioan I, 41. 463 Ibidem, Ioan I, 42. 464 Biblia, Ioan I, 38. 465 Ibidem, Matei I, 23. 466 Ibidem, Matei XXVI, 52. 467 Ibidem, Matei XXII, 37-40. 270
460
iubirea era ndeplinirea cu bucurie a datoriei, dar G. W. F. Hegel, n spirit cretin, evidenia c n iubire orice gnd al datoriei cade468. I) nvtura cretin cuprinde mai multe puncte de baz. a) Ideea de Dumnezeu este central n teologia cretin. ntruct nu exist o contiin de-sine-stttoare, ipostatic, cretinismul se adreseaz individului, persoanei, cum precizeaz Dumitru Stniloae469. Dumnezeu este persoan, cci numai astfel credinciosul i poate adresa adoraia sa. Persoana presupune relaie, caracterizat prin: 1) relaie n sine, 2) ntre Persoanele treimice i 3) relaie cu creaturile. Treimea cretin nu contrazice monoteismul pentru c cele trei persoane nu sunt dumnezei, ci moduri de existen a divinitii, unic n fiina sa. Triada platonic: 1) binele, 2) adevrul i 3) frumosul, triada la neoplatonicul Plotin: 1) principiul divin, 2) inteligena universal i 3) sufletul lumii ca i trimurti hindus 1) Brahm, creatorul, 2) Viu, susintorul i 3) iva, distrugtorul, difer de trinitatea cretin prin modul de concepere. b) Dogma hristologic este inedit n cretinism. Credina n dumnezeirea lui Iisus reprezint nsi temelia Bisericii cretine. c) nvtura despre Dumnezeu-iubire este esena religiei cretine indiferent de nuana cretinismului. Prin ea se definete un bun cretin. Exist mai multe fragmente n Biblie care o evideniaz: Dumnezeu este iubire470; Cel ce nu iubete n-a cunoscut pe Dumnezeu i Dumnezeu este iubire i cel ce rmne n iubire rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne n el. Iubirea este ieirea din sine spre altul, este pluralitate de persoane, comuniune i unitate profund, ontologic. Este o iubire spiritual, nu are nevoie de forme ca s existe i este universal. Exist iubirea fa de Dumnezeu, iubirea fa de Iisus Hristos i deopotriv iubirea de oameni sau iubirea aproapelui devenit principiu de via pentru cretin. C) Pcatul i mntuirea sunt cele dou puncte ntre care oscileaz credinciosul n mai multe religii i n special n cretinism. Rul din lume este consecina pcatului originar venit din greeala lui Adam motenit de tot neamul omenesc. Edenul, ca toate viziunile despre paradis, se afl n centrul lumii. n mijlocul acestei grdini se nal arborii vieii i
G. W. F. Hegel, Spiritul cretinismului i destinul su, p. 42. Dumitru Stniloae, Ortodoxie i romnism, Sibiu, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1939, p. 5. 470 Biblia, Ioan IV, 8. 271
469 468
cunoaterii binelui i rului. Dumnezeu le interzice lui Adam i Evei s guste din acest pom. Este introdus n acest scenariu arpele, paznicul arborelui, dar simbolul ispitei. Pcatul originar e de natur spiritual, consecina fiind cderea omului din starea de har. Mntuirea este opera iubirii. Cretinismul este, de fapt, o religie a mnturii. Ea se obine prin persoana lui Iisus Hristos, prin Mntuitorul. El este Dumnezeu devenit om pentru a-l ridica pe om la unitatea cu Dumnezeu. Mntuirea n cretinism se realizeaz prin iubire, prin miracolul ndumnezeirii omului sau chenoza, smerenia, despre care scrie printele Dumitru Stniloae. ndumnezeirea omului i a lumii se face prin nomenirea lui Dumnezeu sau prin pogorrea lui pe pmnt prin Mntuitorul Iisus Hristos. Scopul suprem pentru cretin este redat n cretinismul ortodox prin comuniunea cu Dumnezeu. Potrivit lui Ion Bria, aceast comuniune semnific participarea celor ce sunt ncorporai n noul popor al lui Dumnezeu la realitatea divin nsi, prin ntruparea i jertfa lui Iisus Hristos471. elul n cretinism este mntuirea credincioilor pentru fericirea n viaa viitoare, dar trit i aici pe pmnt. Omul este o fiin spiritual, alctuit dintr-o unitate ntre trup i suflet, menirea omului fiind, n spirit cretin, aa cum arat Mihai D. Vasile, transfigurarea spiritului i a materiei n Hristos472. J) Doctrina religioas cretin are la baz monoteismul. K) Pantheonul zeilor are un singur zeu - Dumnezeu. El este creator, omniscient, atotputenic, unic, transcendent, bun, nelept, infinit n raport cu spaiul i cu timpul etc. L) Profetul cretinismului are o natur divin alturi de cea uman. ntemeietorul religiei cretine este Iisus Hristos. Viaa lui este un model. El este modelul exemplar la care ar fi bine s ne nlm fiecare dintre noi, cretini sau nu, prin principiul imitatio Christi. Sunt cteva aspecte eseniale pentru cunoaterea cretinismului legate de persoana Mntuitorului: a) istoricitatea sa; b) simplitatea i sublimul nvturii sale; c) dumnezeirea sa (natura divin a lui Iisus a fost prilejul unor dispute neprolifice n interiorul cretinismului); d) messianitatea sa,
Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1981, p. 101. 472 Mihai D. Vasile, Tradiia simbolic a logosului cretin, Bucureti, Editura Punct, 2000, p. 57. 272
471
exprimat implicit sau explicit i e) profeiile i minunile sale fcute din iubirea de oameni. Umanismul lui Iisus este la fel de nsemnat ca i caracterul su divin. Dumitru Stniloae scrie despre demnitatea profetic a lui Iisus Hristos, l numete cel mai mare profet473 i aduce argumente prin care demonstreaz c Iisus i depete pe toi profeii, fiind supremul i ultimul profet474. Numindu-l pe Iisus ca ultimul dintre profei, se neag existena profeilor care au trit n istorie dup Iisus i cel mai elocvent exemplu este, fr ndoial, Mahomed. Aceste opinii ale preotului Stniloae submineaz ideea de umanism, ntruct i ali credincioi din alte religii pot afirma la fel despre profeii lor. Totodat, profanizeaz pentru c instituie un aa-zis clasament arbitrar al profeilor i chiar contrazice esena mesajului lui Iisus, care, afirmnd c este fiul Domnului, nu a fcut-o pentru a se situa pe poziie de superioritate fa de toi ceilali. Pe de alt parte, nsi iubirea aproapelui implic smerenie i exclude arogana, orgoliul i superioritatea. De asemenea, subliniaz importana dialecticii revelaiei lui Dumnezeu prin Iisus Hristos475. Jertfa lui Iisus pe cruce are menirea s absolve omenirea de pcat. Grard de Champeaux i Dom Sbastien Sterckx, n cartea lor despre simboluri, evideniaz c tot astfel dup cum Iisus reprezint soarele, simbolismul crucii lui Iisus este cosmic, iar funcia sa este de centru al lumii recreate, cci umanitatea iese din mormnt i se purific prin sngele Mntuitorului476. M) Cultul se desfoar n biserici i n catedrale. Cuvntul biseric vine de la latinescul basilica. Bisericile difer n funcie de materialul de construcie, arhitectur i mrime, cele mai nalte fiind domurile. De obicei, biserica este prevzut cu altar, naos i pronaos. Catapeteasma separ altarul de naos. Pictura de pe pereii interiori sau exteriori ai bisericii nfieaz scene din viaa Mntuitorului, a Maicii Domnului, a apostolilor, a sfinilor i a mucenicilor. Cultul cretin are n centrul su rugciunea, care nu mai e o form de cult alturi de sacrificii, ca n religiile naturale, ci se face n duh i adevr, fie n biseric, fie n
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 214. Ibidem, p. 228. 475 Dumitru Stniloae, op. cit., p. 223. 476 Grard de Champeaux, Dom Sbastien Sterckx, Introduction au monde des symboles, Paris, ditions Zodiaque, 1980, p. 440. 273
474 473
singurtate. Rugciunea Tatl nostru conine: preamrirea lui Dumnezeu, adorarea lui, sentimentul sincer al pocinei, dar i cererea de bunuri materiale i spirituale. Jertfele i ofrandele nu constau n oameni, animale sau plante, ci exist o singur jertf - moartea pe cruce a Fiului lui Dumnezeu pentru splarea pcatelor oamenilor. Exist n cretinism rituri de iniiere, de fundaie i de curire i interioar, nu numai exterioar ca la romani. N) Sacramentele cretine sunt numite de Biserica cretin riturile care marcheaz etapele vieii cretine. 1) Botezul este ntiul act sacramental cretin. El semnific o moarte iniiatic urmat de o renatere la sacralitate, dup naterea fizic n condiia profan. Botezul svrit de Ioan Boteztorul n rul Iordanului era un rit de purificare de pcat, ca i de convertire. Pcatul nu se refer la greelile oamenilor, ci la pcatul originar comis de Adam. Prin puterea harului primit la botez, omul are din nou dreptul la iubirea lui Dumnezeu. Un alt model al iertrii pcatelor este cel din seara nvierii, cnd Iisus Hristos apare n faa ucenicilor si i le d Duhul Sfnt. La rndul lor, ei iart pcatele oamenilor. Mircea Eliade distinge cinci elemente fundamentale ale botezului: 1) moartea i renaterea ritual, o a doua natere ntru Hristos; 2) simbolismul apei exprimat prin imersiune sau intrare i emergen sau ieire din ap, astzi nlocuit prin aspersiune (stropire) la catolici i protestani; 3) antitipul disoluiei cosmice; 4) nuditatea, care semnific rentoarcerea la puritate i inocen, lepdarea de vemntul pctos i 5) reconciclierea contrariilor477, cci la botez nu se face deosebirea ntre sclav i om liber, ntre brbat i femeie478. Botezul nu simbolizeaz numai purificarea, ci i rennoirea479. Sfntul Ioan Damaschin susine c prin botez se d tuturora n mod egal iertare de pcate, iar renaterea este pentru noi nceputul unei alte viei, pecete,
Mircea Eliade, Histoire des croyances et des ides religieuses, vol. II, p. 381-382. 478 Biblia, Galatei III, 28. 479 Jean Chevalier, Alain Gheerbrandt, Dicionar de simboluri, vol. I, tradus din francez, Bucureti, Editura Artemis, 1994, p. 199. 274
477
talisman i luminare480. Pentru Jean Chevalier imersiunea i emergena, aadar elemente legate de simbolismul apei, sunt fundamentale n botez481. 2) Euharistia este masa sfnt de Pate. Ea nseamn aducerea de mulumiri i celebreaz mplinirea voinei divine a Tatlui care l-a trimis pe pmnt pe Fiul su s mntuiasc lumea. Aceast mas simbolizeaz jertfa de pe cruce. mprind pinea (trupul su) i vinul (sngele su), Iisus se druiete pe sine oamenilor. Hrana Duhului Sfnt d oamenilor viaa lui Iisus nviat. 3) Cstoria este sacr i simbolic n cretinism. Dragostea brbatului pentru soia lui are drept corespondent dragostea lui Hristos pentru Biseric. Prin sacramentul cstoriei, cretinii primesc de la Mntuitor harul devotamentului desvrit i al druirii de sine. Srbtorile cretine se mbin cu cele precretine n liturghia cretin ortodox. Liturghia este alctuit din rugciuni i ceremonii. Srbtoarea Patelui este central i celebreaz taina nvierii. n Sptmana Patimilor cretinilor le sunt reamintite ultimele evenimente din viaa profetului: intrarea n Ierusalim, Floriile, Cina cea de Tain, Joia Mare, Patimile i moartea, Vinerea Mare, Smbta Mare. Rugciunile, postul, grija fa de semeni i mbunarea inimii sunt preambul pentru srbtoarea Patelui. Srbtoarea Crciunului celebreaz naterea Mntuitorului. Ea este esenial n cretinism ca i Patele. Srbtorile se refer la persoanele Sfintei Treimi (Tatl, Fiul i Sfntul Duh), la Maica Domnului i la sfini, dar se ntlnesc i srbtori precretine care supravieuiesc n cretinism. Dintre srbtorile cretine cele mai importante sunt: Crciunul (naterea Domnului) i Patele (nvierea Domnului). O) Viaa monahal n cretinism este bogat. Isihasmul caracterizeaz cretinismul ortodox. n lumea cretin catolic, regulile sfntului Benedict au organizat cu timpul comuniti de sihatri, de ascei ntr-o comunitate monahal bine organizat. Regula sfntului Benedict asigura normele vieii n comun bazate pe ndatoririle zilnice. Mai trziu au aprut, ns, ordinele franciscan i dominican. Principiul specific ce caracteriza modul de via al benedictinilor era stabilitas (stabilitatea), n vreme ce al franciscanilor i al dominicanilor era mobilitas (micarea). Pentru franciscani, modelul a fost Sfntul Francisc dAssisi, care a oferit
480 481
Ioan Damaschin, Dogmatica, Bucureti, Editura Scripta, 1993, p. 156. Jean Chevalier, Alain Gheerbrandt, op. cit., vol. I., p. 200. 275
un exemplu hristologic de via simpl, seren i de iubire cretin pentru toate fiinele. Aceste ordine monahale au fost urmate de societatea lui Iisus (iezuiii), care nu doar c au marcat contrareforma, dar au i iniiat o activitate misionar extins. Ambele tradiii cretine, att cele rsritene, ct i cele apusene, cuprind i numeroase ordine de calugrie. Ca i n cazul clugrilor brbai, clugriele aleg fie viaa contemplativ, fie i urmeaz vocaia educaional sau filantropic. P) Confesiunile cretine sunt urmtoarele: 1) cretinismul ortodox, 2) cretinismul romano-catolic, 3) cretinismul protestant, divizat n calvinism (Jean Calvin) i lutheranism (Martin Luther), husitism (Zwingli) i 4) cretinismul neoprotestant divizat n mai multe denominaiuni. n ceea ce privete accentul, catolicismul l plaseaz n instituie i papalitate, protestantismul n cuvntul lui Dumnezeu i textele sacre, iar ortodoxismul n iubirea semenului i comuniunea cu divinul. n conformitate cu mprirea n cele trei surse ale autoritii cretine realizat de John Brockington, the Bible, the Church and the individual experience482 am spune c primordiale sunt: a) Biblia la protestani; b) Biserica la catolici i c) experiena individual la ortodoci. n calvinism se spune c nu are rost s se caute n afara cretinismului vreo valoare de care s se in seama. n protestantismul lui Paul Tillich, cel ce a scris lucrarea The Courage to Be (Curajul de a fi) se identific biserica latent cretin n snul pgnismului. n protestantismul lui Joseph Sittler apare Hristos cosmic. Cretinismul ortodox include i dimensiunea cosmic pe lng cea istoric. La catolici nu exist mntuire n afara Bisericii. Natura omului este considerat distrus dup cderea n pcat la protestani, natura omului neatins de pcat, omul pierznd doar harul divin, pe cnd n ortodoxie actul mntuirii se realizeaz prin faptele bune ale omului. Mntuirea se realizeaz n ortodoxie prin comuniunea personal cu Dumnezeu i nu prin instituia ecleziastic a bisercii pus sub jurisdicia Romei. Biserica cretin era organizat n secolul al V-lea d. Hr. n cinci patriarhate: a) Roma, capitala Imperiului de Apus; b) Constantinopol, capitala Imperiului de Rsrit; c) Alexandria n Egipt, d) Antiohia sau patriarhatul Siriei i e) Ierusalimul, prestigios pentru c deine locurile
John Brockington, Hinduism and Christianity, London, Mac Millan Press Ltd., 1992, p. 49: Biblia, Biserica i experiena individual. 276
482
sfinte. Impunerea religiei islamice a umbrit puterea patriarhatelor de la Alexandria, Antiohia i Ierusalim. n perioada medieval s-a instituit puterea papalitii, ca autoritatea cretin suprem la Roma. Schimbul de excomunicri dintre Biserica de Apus i Biserica de Rsrit a produs schisma, a tranat separaia n cretinism catolic i cretinism ortodox. Cretinismul protestant s-a constituit ulterior n istorie ca o reacie mpotriva dogmei cretinismului catolic, propunnd o reform religioas. R) Reforma i Contrareforma marcheaz separaia dintre catolicism i protestantism. La originea reformei s-a aflat revolta universitilor mpotriva supremaiei papalitii. De pild, Jan Hus, rectorul Universitii din Praga, profesor de teologie, respinge n termeni categorici comportamentul papei i al clerului. Drept consecin, el este excomunicat, iar Conciliul de la Konstanz l condamn la arderea pe rug, cenua lui fiind aruncat n Rhin. Protestanii propun mutarea accentului de la instituionalitate (subminarea autoritii papale fiind n prim plan) la textul evanghelic. Concepiile lui Jean Calvin (Frana), Martin Luther (Germania) i Huldreich Zwingli (Elveia) sunt n mod esenial teologice, de inspiraie evanghelic, un impact al noii credine cretine reformate asupra existenei social-politice n Occident. Pentru Martin Luther, scopul politic al reformei era eliminarea teocraiei pontificale i reabilitarea puterii laice. Din punct de vedere religios, importana major la Martin Luther, profesor de teologie la Universitatea din Wittemberg, este acordat religiozitii interioare, personale a omului, n ciuda religiozitii instituionale i colective pregnante n catolicism. Huldreich Zwingli renunase la funcia sa de preot pentru a nu se mai supune episcopului su. El se pronuna pentru religiozitatea intim, n ciuda formalismului sacramentelor. Zwingli, spre deosebire de Luther, era mai puin nclinat spre mistic, dar spre raionalismul umanist. Pe lng primatul credinei i al Sfintei Scripturi, Martin Luther crede n importana graiei divine, privilegiu acordat omului de Dumnezeu. Iertarea pcatelor, potrivit lui Luther, se face prin graia divin i nu prin sistemul bulelor papale i practica mercantil a indulgenelor. Jean Calvin, profesor de teologie la Universitatea din Orlans, afirm i el ideea esenial a protestantismului i anume primatul absolut al Sfintei Scripturi. Dac pentru Luther credina singur este suficient pentru mntuire, nu i pentru Calvin, cel ce se ridicase mpotriva libertii omului, considernd-o o himer, dar pentru cunoaterea lui Dumnezeu prin revelaie. Jean Calvin formuleaz
277
principiul predestinrii absolute. Totodat, el respinge cultul icoanelor care duce la idolatrie. Jean Calvin susine c Dumnezeu este absolut i suficient fr a mai fi nevoie de intermedierea clerului i a ierarhiei bisericeti. Martin Luther este excomunicat, iar Jean Calvin este condamnat la ardere pe rug. Lutheranismul cuprinde Germania, Elveia, rile scandinave i ri din Europa Central. n Transilvania se rspndete n special prin influena lui Johannes Honterus. Federaia Mondial Lutheran a fost fondat n 1947 i are n jur de 70 de milioane de membri. Calvinismul, la rndul su, are biserici numite reformate n Frana, Elveia, Olanda i Ungaria. n Transilvania, la calvinism au aderat cu precdere maghiarii. Aliana Mondial a Bisericilor Reformate a luat fiin n 1970 i numr n jur de 70 de milioane de membri. Credincioii protestani din Marea Britanie se numesc presbiterieni, dup numele celor ce conduc bisericile, adic presbiteri. Reforma n Marea Britanie se instituie prin constituirea Bisericii Anglicane i proclamarea independenei de Roma, ca urmare a excomunicrii papale. Celor 27 de milioane de credincioi protestani din Anglia li se adaug alte 30 de milioane din Scoia, ara Galilor, Irlanda de Nord, Irlanda, SUA i ri din Common Wealth. n SUA preponderent este metodismul, desprins din Biserica Anglican. Potrivit Consiliului Mondial Metodist, creat n 1951, exist 14 milioane de membri n SUA i alte 35 de milioane n afara ei. Neoprotestantismul este reprezentat, n afara metodismului prin a) baptiti, existnd 13 milioane de membri n SUA i 50 de milioane n alte ri conform cu Aliana Mondial Baptist; b) penticostali, care sunt n jur de 60 de milioane n SUA, America Latin i Marea Britanie; c) mormoni, cu profetul lor John Smith i o comunitate concentrat n statul Utah din SUA, n special la Salt Lake City i prin d) quakers, ce mizeaz pe unitatea i armonia universului. Inchiziia este condamnat i de protestani vizat nefiind catolicismul, ci din nou instituia papalitii (prin bula din 1484 Papa Inoceniu al VIII-lea autorizeaz i justific legal tribunalele inchiziiei i, n consecin, persecuiile cumplite i miile de victime n numele cretinismului i al religiei). Instituia indulgenelor se gsete i ea ca element de divergen ntre protestani i papalitate. Ea a aprut n secolul al XI-lea. Contra unei sume de bani se acorda credincioilor n via iertarea pcatelor. Clugrul dominican Johann Tetzel a vorbit la Universitatea din Wittemberg despre vnzarea indulgenelor n funcie de starea economic a solicitanului. Astfel, cifrele
278
erau urmtoarele: 25 florini de aur pentru principi i nali prelai, 20 pentru nobili i clerul mijlociu, 6 pentru clerul inferior, 3 pentru negustori i 1 pentru omul simplu. Reforma a atras dup sine contrareforma din interiorul catolicismului, pentru care Conciliul din Trento a avut un rol precumpnitor, alturi de misionarismul cretin extraeuropean. Contrareforma este iniiat de Biserica Catolic n secolul al XVI-lea i prevede: a) readucerea protestanilor n Biserica Catolic, b) definirea dogmei sacramentelor i mai ales c) o reform moral i disciplinar n interiorul ierarhiei ecleziastice. Poziia neclintit a catolicismului fa de primatul papalitii i instituiei clericale nu a putut nlesni concilierea dintre catolicism i protestantism, ct vreme alte divergene au fost soluionate n timp. Misionarismul n Asia, Africa i America Latin a fcut ca numrul catolicilor s creasc de la 1 milion la 100 de milioane n 1990. Doctrina imaculatei concepii a lui Iisus, natura lui uman i dumnezeiasc, locul naterii sale, minunile nfptuite, precum i misterul trinitii au fost subiectul unor dispute n interiorul cretinismului. Cruciadele, inchiziia, conchistadorii i colonialismul, vntoarea de vrjitoare, antiiudaismul, dar i unele aspecte ale misionarismului cretin sunt tot attea pagini ntunecate n istoria milenar a cretinismului. S) Marea schism se refer la separaia bisericilor cretine n catolic i ortodox, vzut ca o consecin a divizrii politice n Imperiul Roman de Apus, avnd capitala la Roma i Imperiul Roman de Rsrit devenit Imperiul Bizantin, avnd capitala la Constantinopol. Dup cum se vede, divizarea cretinismului n catolic i ortodox nu are la origine elemente dogmatice, ci luptele politice pentru supremaie. Alexandru Suciu acord din start ntietate patriarhiei apusene, prioritate n raport cu celelalte patriarhii ale rsritului, n cazul patriarhiei Constantinopolului scriind despre pretenia la ntietate483. Nu poate exista dialog interreligios sau intracretin cnd una din confesiuni este privit ca superioar alteia i este aezat mai presus. Totui, sinodul al IV-lea ecumenic de la Calcedon prin canonul 28 subliniaz privilegiul egalitii i recunoate patriarhiei de la Constantinopol aceleai privilegii ca i scaunului papal. Supremaia asupra regatului bulgar i mai ales
Alexandru Suciu, Filosofia i istoria religiilor, Bucureti, Editura Didactic i Pedagogic, 2003, p. 228. 279
483
msurile patriarhului de Constantinopol, Mihail Celularie, impulsionate de motive doctrinare i ritualice diferite fa de patriarhia Romei au stat la baza deciziei lui Papa Leon al IX-lea de a trimite la Constantinopol trei legai n frunte cu cardinalul Humbert pentru a curma disensiunile i a impune autoritatea papalitii. La 16 iulie 1054 trimiii Romei depun pe altarul bisericii Sfnta Sofia din Constantinopol bula de excomunicare a patriarhului Celularie n numele papei. Dar Papa Leon al IX-lea murise de trei luni. Drept rspuns, patriarhul Constantionopolului mpreun cu sinodul excomunic legaii papali. Din acest moment istoric ncepe ruptura ntre biserica catolic i cea ortodox. De remarcat, ns, c actul de excomunicare al patriarhiei Romei nu aparine papei, care murise de trei luni, ci cardinalului Humbert. De asemenea, actul de excomunicare al patriarhiei Constantinopolului este un rspuns i nu vizeaz papa i nici patriarhia Romei, ci pe cardinalul Humbert i pe legaii si. Ulterior n istorie divergenele dintre biserica catolic i biserica ortodox se dezvolt pe mai multe paliere: 1) Dogmatic: a) Catolicii susin c Spiritul Sfnt purcede de la Dumnezeu-Tatl i de la Dumnezeu-Fiul, ct vreme ortodocii susin c Duhul Sfnt purcede numai de la Dumnezeu-Tatl; b) n doctrina catolic, prin formulrile de la Conciliul de la Florena din 1439 i de la Trident din 1562, se afirm existena purgatoriului, loc de suferin vremelnic, unde sufletele se purific de pcatele uoare pregtindu-se pentru a ptrunde n rai. Dogma purgatoriului nu este acceptat de ortodoci i nici de protestani i c) concepia imaculat a fecioarei Maria; 2) Ecleziastic: a) primatul i infailibilitatea papei; b) instituia cardinalilor i c) hirotonisirea; 3) Istoric: a) inchiziia; b) expediiile militare i cruciadele i c) declaraia drepturilor omului din 1791, neagreat de biserica catolic. Unitatea dintre confesiunea catolic i cea ortodox este ilustrat de Biblie, de tradiia apostolic i a Sfinilor Prini, de cultul fecioarei Maria i al sfinilor, de cele apte concilii ecumenice, de misionarismul i viaa monahal. Constituia imperiului prevedea existena n Translivania a trei naiuni (ungurii, saii i secuii) i patru religii: a) calvin (ungurii); b) lutheran (saii); c) unitarian (o minoritate maghiar) i d) romano-catolic (religia oficial la Viena). Poporul romn i religia cretin ortodox erau excluse. Romnii erau considerai dumani luntrici ai patriei, dar socotii tolerai. Catolicismul pornete o important ofensiv de convertire a romnilor. Alexandru Suciu distinge patru puncte ale acestei convertiri la catolicism:
280
1) recunoaterea Papei; 2) mprtania i cu pine nedospit; 3) Spiritul Sfnt purcede i de la Fiul i 4) existena purgatoriului, precum i trei condiionri ale acceptrii unirii: a) preoii s aib cas parohial n fiecare sat; b) numirea preoilor s depind numai de episcop i c) pstrarea srbtorilor, ceremonialurilor i obiceiurilor de rit grecesc484. Actul unirii cu Biserica Catolic a Romei dateaz din 21 martie 1697, iar Diploma Leopoldin din 1699 consacr unirea. n 1948 Biserica Greco-Catolic este scoas n afara legii i cei 12 episcopi greco-catolici sunt arestai. n 1989, la 31 decembrie, se emite Decretul nr. 9 prin care Decretele nr. 177 i 358 privind scoaterea n afara legii a Bisericii GrecoCatolice sunt abrogate. Dup moartea mitropolitului Teofil n 1697, Atanasie Anghel pleac n 1701 la Viena pentru a obine confirmarea aezrii sale n scaunul episcopal al romnilor din Ardeal, iar pentru a ctiga asta, semneaz prevederi njositoare, ntre care s se dezic de hitrotonia ortodox dobndit n ara Romneasc, s se despart de biserica rsritean i s n-aib nici o legtur cu mitropolitul ei i nici cu Domnul rii Romneti. Ca rsplat, Atanasie, numit ulterior Satanasie, primete un lan de aur, o donaie n pmnturi de 6000 florini i titlul de consilier imperial, aa cum scoate n eviden Nicolae Iorga485. Lui Atanasie i urmeaz pe scaunul episcopal trei iezuii care nici mcar nu tiau romnete: Franz Wenceslas, Iosif Bardia i Gheorghe Rgai. Ei sunt urmai de Patachi i de Ioan Micu Klein. Nicolae Iorga identific patru curente principale n Transilvania nainte de unirea cu ara: 1) curentul Blajului deczut n dezbatere teologic; 2) curentul colilor neunite, reprezentat n special prin personalitatea mitropolitului Andrei aguna; 3) curentul popular-naional i 4) curentul reprezentat de tinerimea romn din secolul al XIX-lea care pleac la studii la Berlin, Viena i Budapesta i va milita pentru unirea cea mare486. George Bari constat c biserica romnilor din Transilvania funciona sub jurisdicia bisericilor reformat calvin (Fgraul i Banatul) i protestant (Hunedoara i ara Haegului), ignornd dreptul elementar la practica
Alexandru Suciu, op. cit., p. 232-233. Nicolae Iorga, Istoria romnilor din Ardeal i Ungaria, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, p. 234. 486 Ibidem, p. 378. 281
485
484
credinei religioase487. Religia era deosebit de important, ntruct, aa cum precizeaz George Bari: n Transilvania ntocmai ca n Turcia i n alte cteva ri, confesiunea religioas a omului era condiiune indispensabil de a se bucura cineva de drepturi politice i civile, ba chiar de a fi considerat ca om488. T) Dialogul ecumenic este esenial n viaa cretinului i n existena cretinismului. Conceptul de ecumenism nu trebuie neles ca uniformitate, ci ca unitate de fond ntre confesiunile cretine. Deschiderea spre dialog ecumenic, spre dialog interconfesional i intraconfesional i spre dialog cu celelalte religii, acceparea existenei i altor ci sunt principii de baz n cretinism astzi. n acest dialog se presupune nlocuirea cuvntului toleran cu cel de nelegere, cu aprecierea, respectul reciproc spre binele omului i al colectivitii, cci tolerana implic i o nuan de dispre. Asceza cretin trebuie neleas ca metod, ca o cale de rentoarcere la centrul spiritual cretin, care este al personalitii, nicidecum ca izolare i egoism n cutarea eliberrii. Mistica cretin a dat opere de valoare ale unor personaliti ca: Meister Johann Eckhart i San Juan de la Cruz (la catolici), respectiv Martin Luther (la protestani), precum i Nikolai Berdiaev i Dumitru Stniloae (la ortodoci). Toate cte sunt pe lume sunt opera lui Dumnezeu. Cretinul cu dreapt nelegere nu dispreuiete nici una din componentele cosmosului, ci din toate vede strlucind slava i nelepciunea dumnezeiasc, povuiete Dumitru Stniloae489. U) Cretinismul cosmic este una dintre cele mai interesante sinteze religioase. El reprezint un model de hermeneutic religioas a cretinismului, o paradigm, ns mai ales o filosofie de via. Este o modalitate specific de expresie a cretinismului ortodox romnesc, a spiritualitii romneti, dar, nainte de toate, este o revalorizare a cretinismului.
George Bari, Pri alese din istoria Transilvaniei pe 200 de ani n urm, vol. I, Sibiu, Tipografia W. Krafft, 1889, p. 125. 488 Ibidem, vol. I, p. 227. 489 Dumitru Stniloae, Ortodoxie i romnism, p. 35. 282
487
1) Cretinismul cosmic nu se definete n opoziie, ci prin complementaritate cu cretinismul istoric. Totui, el intr n contradicie cu pozitivismul tiinific, ateismul i materialismul, pe de-o parte, dar i cu teologiile dogmatice, pe de alta. Cretinismul cosmic integreaz la noi mituri i credine precretine, traco-daco-getice sau chiar paleo-indoeuropene. Aa cum scrie Mircea Eliade: Realitile religioase autohtone au supravieuit, mai mult sau mai puin transformate, nu numai procesului romanizrii, dar i al cretinizrii490. n momentul cnd din contiina colectiv a disprut modelul spiritual al cultelor precretine, esena lor magico-ritualic a fost asimilat de ctre cretinism. Este o continuitate fireasc, mult potenat de religia cretin, n special de cea ortodox, care a pstrat un viu sentiment al naturii, o relaie intim cu firea lucrurilor, o intuiie plastic a cosmosului i o credin flexibil n miracol491. Maxim Mrturisitorul a introdus n gndirea teologic a cretinismului conceptul de liturghie cosmic, asimilnd Biserica Ortodox cu reprezentarea vie a simfoniei transcendente intonate de cetele ngereti. Cretinismul cosmic este un fenomen de creativitate religioas, paralel cu viziunea i doctrinele teologilor i misticilor. Misterul hristologic este proiectat n cretinismul cosmic pe fundalul mai amplu al naturii, aa cum arat Vasile Avram492. 2) Temele de baz ale cretinismului cosmic, ale viziunii despre cretinism din perspectiv cosmic sunt ilustrate de ctre izvoare reprezentate de: folclor, literatura popular, mitologie, precum i gndirea i operele unor scriitori romni ca: Mihai Eminescu (n plan mito-poetic), B. P. Hadeu (n plan istorico-etnografic) i mai ales generaia interbelic sau de aur a culturii romne (Mircea Eliade, Lucian Blaga, Constantin Noica, Petru Comarnescu, Ionel Jianu, Mircea Vulcnescu, Vasile Lovinescu, Emil Cioran, Nichifor Crainic, Dumitru Stniloaie, Nicolae Iorga i Vasile Prvan etc.). Cele mai reprezentative exemple care ilustreaz conceptul de cretinism cosmic n cultura romn sunt: mitul
490 Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. II, Bucureti, Editura tiinific, 1991, p. 349. 491 Vasile Avram, Cretinismul cosmic - o paradigm pierdut? Mit i ortodoxie n tradiia romneasc, Sibiu, Editura Saeculum, 1999, p. 271. 492 Ibidem, p. 12. 283
jertfei n legenda Meterului Manole (de pild n balada popular Monastirea Argeului) i atitudinea n faa morii n balada Mioria. 3) Caracteristicile fundamentale ale cretinismului cosmic sunt: simbioza dintre religiile precretine i religia cretin; relaia om-cosmosdivinitate readus n discuie; ntruparea divinului n ritmurile i elementele cosmice; natura; folclorul; agricultura sacr; fertilitatea; firescul; simplitatea; continuitatea vieii; solidaritatea dintre via i moarte; moartea ca nunt cosmic; umanismul; cosmomorfismul omului (structura sa cosmic) i consubstanialitatea om-cosmos etc. 4) Una dintre expresiile fundamentale ale cretinismului cosmic n spiritualitatea romneasc este viziunea despre transcendentul care coboar. Lucian Blaga scrie despre fiorul cosmic al transcendentului care coboar. Rsritenii au o nclinaie categorial de a concepe transcendentul ntr-un sens cobortor, spre lume, spre pmnt, spre om493. Lumea este vzut ca epifanie nentrerupt, teren al manifestrii divine i oglind a transcendentului. Se rupe grania dintre trancenden i imanen. Ele nu se mai confrunt, ci converg paradoxal. Imanena este ilustrat prin umanizarea divinului, ca i prin ndumnezeirea omului. Relaia dintre om i Dumnezeu nu se mai caracterizeaz prin distan, fric, supunere i rceal, ci prin apropiere i cldur uman. 5) Lucian Blaga insist asupra simbiozei dintre mitologiile precretine i cretinism, interpreteaz dogma n termeni de filosofie a culturii, lrgete cadrele cretinismului spre gndirea folcloric i construiete o remarcabil teorie a spaiului definind spaiul romnesc prin alternana deal - vale i prin expresia spaiu mioritic494. Diverse locuri din cas sunt considerate sacre de ranul romn. De exemplu, vatra este sufletul casei. Legat de foc i de prepararea hranei, ea este vzut ca centru vital i sanctuar. Vatra i hornul vetrei reprezint, de asemenea, un mijloc de comunicare ntre oameni i spiritele supranaturale. De aceea lng vatr se fac vrji i farmece. Pentru a nu fi tulburate spiritele vetrei, n zilele consacrate strmoilor era interzis mturarea acestui loc sau aruncarea gunoiului din vatr afar. Pragul, la
Lucian Blaga, Trilogia valorilor, Bucureti, Fundaia regal pentru literatur i art, 1946, p. 291. 494 Idem, Trilogia culturii, Bucureti, Editura pentru literatur universal, 1969, p. 119. 284
493
rndul su, marcheaz trecerea dintr-un spaiu n altul. Pragul casei i stlpii simbolizeaz paznicii casei pentru ranul romn. Poarta separ i n acelai timp leag dou lumi, dou stri, dou teritorii. Despre fereastr romnii cred c este ochiul casei. Ea mediaz opoziiile nuntru nafar, nchis - deschis, pericol - siguran. Masa este simbolul cerului. Ea reprezint comuniunea oamenilor cu cerul. Masa trebuie s aib pe ea mereu pine i sare, considerate alimente sfinte. Sub mas se aeaz un topor sau o coas pentru protejarea de spiritele rele, iar la coluri, n acelai scop, se pune usturoi. 6) Exist trei ipoteze cu privire la nceputurile cretinismului la noi: 1) venirea n Scythia Minor a Sfntului Apostol Andrei495; 2) rspndirea credinei n urma colonizrii Daciei de ctre romani i 3) cretinismul adus de misionarii sosii aici n primele secole dup Hristos. ntr-un text scris de Eusebiu din Cezareea se precizeaz c Scythia Minor (Dobrogea de azi), a fost sortit Sfntului Apostol Andrei pentru propovduirea cretinismului. Dar, scriitori bisericeti din secolele IV - V d. Hr., ca Sfntul Grigore de Nazianz, Hieronymus sau Paulin de Nola plaseaz misionarismul Sfntului Andrei nu n Scythia, ci pe pmnt helenic. Exist, ns, numeroase toponime i o puternic tradiie popular ce atest c Sfntul Apostol Andrei a fost ntiul predicator al cretinismului n Dobrogea. Prima meniune scris despre prezena cretinilor n Dobrogea este cu privire la doi martiri Epictet i Astion, mori n Halmyris prin anul 290 d. Hr., n timpul domniei lui Diocletian. Din punct de vedere arheologic, o piatr de inel (gem) a unui militar i o amfor de la Histria cu un simbol cretin vorbesc despre prezena cretinismului n Dobrogea n secolul al III-lea d. Hr. Ulterior s-a produs rspndirea credinei cretine n ntreaga Dacie (dovezi fiind n special opaie i inscripii funerare cu semnul crucii). Numeroase dovezi din secolul al IV-lea d. Hr. atest cretinarea ntregii populaii nord-dunrene. Majoritatea documentelor scrise pstrate erau n limba latin, iar acest fapt poate fi uor demonstrat prin aceea c misionarii nu impuneau limba lor, ci adoptau limba celor crora li se adresau. Preocuprile constante ale istoricilor romni laici i eclesiastici de a argumenta apariia cretinismului la noi s-au intersectat cu cele legate de demonstrarea continuitii etnice a poporului romn pe aceste meleaguri.
495
Eusebiu din Cezareea, Historia ecclesiastica III, 1. 285
Procesul romanizrii ar fi fost continuat de procesul cretinrii, dac nu s-ar fi desfurat n paralel. Cretinismul a devenit cu timpul i un argument forte n favoarea continuitii etnice, cci a aprut aici ca o marc a culturii i civilizaiei greco-romane, precum i a populaiei daco-romane din teritoriu. Ulterior, n istorie, un rol important n ceea ce privete cretinismul la romni l-a jucat Imperiul Bizantin. Dup retragerea autoritii i armatei romane din Dacia n anul 275 d. Hr., Bizanul a rmas singura for politic din Orient. Patriarhul de la Constantinopol se simea responsabil pentru locuitorii de la Dunrea de Jos i a dovedit grij sufleteasc pentru ei. De asemenea, mpratul Constantin cel Mare, de loc din cmpia Dunrii, a luat msuri ca activitatea misionar cretin s se desfoare nestingherit la nord de Dunre. 7) Spre deosebire de cretinismul istoric, cretinismul cosmic pstreaz mituri i credine arhaice. De asemenea, exist o continuitate ntre religiile precretine i cretinismul ortodox romnesc. De exemplu, misterele i iniierea specifice cultului lui Zalmoxis supravieuiesc n cretinismul ortodox prin ceremonii i sacramente, ascetismul prin monahism, iar austeritatea instituit de preotul Deceneu prin morala cretin. Crucea nu este numai un simbol al patimilor i morii, ci i al vieii, luminii i nvierii, n urma mbogirii de sens produse de paradigma cretinismului cosmic. Instituionalizarea religiei, aspectele social i juridic, contractualismul ilustrat de formula latin do ut des (dau i dai) din religia roman nu sunt preluate de cretinismul ortodox, care prefer cu predilecie forme ale religiei dacilor. 8) n calendarul srbtorilor cretine sunt integrate i numeroase srbtori precretine, cum ar fi: Snzienele, Floriile sau Rusaliile. Printre colindele de Crciun se afl i texte care aparin religiilor anterioare cretinismului de pe acest trm. Momentele din existena omului ce marcheaz o ruptur de nivel ntre timpul profan i timpul magico-religios sacru sunt cele n care, potrivit credinelor populare romneti, se deschid cerurile: Anul Nou, Boboteaza, Sfntul Ioan, Patele, Snzienele, Sfntul Andrei sau Crciunul. Calendarul Popular se mai numete Calendarul Babelor. El se bazeaz pe repere cosmice de mare precizie cum ar fi: solstiiile (Crciunul i Snzienele), echinociile (Ziua Cucului), fazele lunare (Patele i Duminicile Tinere). Majoritatea obiceiurilor i srbtorilor populare aparin cretinismului cosmic. Ele au drept coresponden bioritmurile animalelor, psrilor i plantelor.
286
Snzienele sau Drgaica este ziua cnd nfloresc plantele cu aceeai denumire. Totodat, este i ziua cea mai lung din an. La Filipii de Toamn se petrece mperecherea lupilor. n calendarul popular de la noi se gsesc srbtori cu dat precis i srbtori cu dat neprecis, diurne (Sntilie i Cluul) sau nocturne (Revelionul i Noaptea Strigoilor). Ele pot avea durata unei zile (Dragobetele) sau a mai multor zile (Zilele Babei i Filipii). Unele srbtori populare au preluat numele sfinilor cretini: Sntoader, Sngeorz, Sntilie, Sumedru, Foca, Lzrelul sau Dochia. Cele mai multe au, ns, legatur cu perioada precretin: Cluul, Paparuda, Dragobetele, Drgaica, Joimaria, Martolea i Filipii etc. O alt srbtoare este Noaptea Strigoilor sau a Sfntului Andrei. Ea reprezint srbtoarea strigoilor i a vrjitoarelor. Ziua de Sfntul Andrei se numete Ziua Lupului. De Rusalii se pomenesc morii i se d de poman. n Duminica Rusaliilor exist credina c ies duhurile necurate. Pomenile sunt oferite prietenilor i vecinilor cu scopul de a-i convinge pe mori s stea la locurile lor i s nu vin ntre cei vii. Rusaliile (ielele) se ntorc pe trmul de dincolo i nu mai aduc ruti, boli i suferin oamenilor. 9) Sfinii au i atribute umane, situate n afara celor recunoscute dogmatic de cretinismul istoric. Ei sunt i sfini cosmici. Naterea Sfntului Ioan este legat de misterele fecunditii. Sfntul Alexie, omul lui Dumnezeu, este patronul magic al insectelor, iar cei 40 de mucenici, devin mcinici, n chip de figurine din aluat, pregtite de gospodine special pentru data de 9 martie. Sfntul Ilie este considerat o divinitate uranic care vneaz cu fulgerele lui pe draci i trznete uneori att de tare, nct plesnete copilul n pntecul mamei sau vielul n burta vacii. El este petrecre. Sfntul Gheorghe (Sngiorz) i Sfntul Dumitru (Sumedru) sunt pzitorii echinociilor. Oamenii tiu c dac de Sfntul Gheorghe codrul nu e nverzit, Sfntul Dumitru i ia viaa fratelui su i invers. n noaptea de Sfntul Gheorghe, ca i n cea de Pate sau de Rusalii, cerul se deschide pentru o clip. Morii vin s vorbeasc cu viii, iar animalele stau de vorb ntre ele. Tot atunci ciobanii i iau rmas bun de la sat pentru ntreg sezonul pastoral. n zori, fetele i rostogolesc trupurile goale prin iarba plin de rou sau se scald n ape rcoroase presrate cu flori. De Sfntul Dumitru se aprind focuri pe ulii i pe dealuri, evenimentul fiind legat de misterul fecunditii. Sfntul Petru este srbtorit la 16 ianuarie (Smpetru de iarn) i la 29 iunie (Smpetru de var). El nu este doar pstrtorul cheilor raiului (cretinismul istoric), dar
287
i patronul lupilor (cretinismul cosmic). Sfntul Toader (Sntoader) este reprezentat jumtate om i jumtate cal. El este reprezentat sub forma a nou figuri mitologice, descrise ca fiind tineri cu picioare lungi, avnd copite i prul foarte lung. Aceti tineri vin n sate cntnd i btnd toba. Apar i dispar n chip misterios. 10) Animalele nu sunt vzute ca zeiti, ca n totemism, ci ca frai i surori, prieteni i ajutoare ale omului n itinerariile iniierii spirituale. Totodat, ele sunt simboluri. De pild, arpele - al cosmogoniei, cocoul al marii treceri, bufnia - al nelepciunii, iar cerbul - al metamorfozelor .a.m.d. Cocoul, este ntruparea spiriduului, drac de care se folosesc vrjitoarele. Dar, cocoul este, totodat, i pasrea credincioas care vede noaptea cnd se deschid simbolic cerurile. El prevestete ploi, furtuni i vremea rea. De asemenea, anun nceputul i sfritul zilei. Plantele trateaz de boli, vindec i apr trupul i sufletul omului. Busuoicul este simbolul iubirii, mrul restabilete echilibrul n riturile de trecere, iar bradul este lcaul spiritelor, un arbore cosmic prin excelen. Bradul este locul preferat al spiritelor. Ca i mrul, el are puterea de reglare a echilibrului moarte-renatere n riturile de trecere. Ramura de salcie are funcie fertilizatoare, fiind simbolul cel mai rspndit al feminitii. 11) Existena istoric se ntretaie cu cea mitic n spaiul romnesc. Constantin Noica scrie c acesta este un spaiu n care se poate muri496, adic reamintete originea, asigur o moarte bun n sensul posibilitii mari de renatere spiritual. Moartea nu este privit ca fapt biologic, ci transfigurat. Se remarc drept dominante n spiritualitatea romneasc asumarea existenial a morii, credina n continuitatea dintre via i moarte, resemnarea senin i detaarea superioar fa de moarte. Prin ele se reuete nfrngerea, transcenderea unor atitudini ca: ignorarea, dispreul i ndeosebi frica fa de moarte. Omul nu mai triete drama morii, ci o vede ca un dat firesc. Aceast mpcare nu nseamn o valorizare a morii. Nu i se d putere acesteia. Moartea este considerat ca o treapt sau o trecere ntr-un alt mod de existen, iar, prin intermediul cretinismului cosmic, ca o reintegrare n unitatea-totalitate, n univers. Mircea Eliade subliniaz unitatea dintre via i moarte, continuitatea lor fireasc i scoate la lumin faptul c nunta mioritic este celebrat
Constantin Noica, Jurnal de idei, Bucureti, Editura Humanitas, 1990, p. 254. 288
496
ntr-un cadru cosmic de asemenea mreie, nct evenimentul morii i pierde semnificaia sa imediat () i reveleaz o dimensiune nebnuit pn atunci497. Acceptarea morii nu este o prob de pasivitate dect n linia unei perspective raionaliste, dar nu este nici fatalism deoarece se schimb semnificaia a ceea ce a fost predestinat498. Atitudinea mioritic n faa morii, dominant n spiritualitatea romneasc, se distinge prin: resemnare superioar i neleapt, mpcare, asumare, detaare de lumesc i reintegrare n cosmos, pace i serenitate. Universul mioritic este al imaginilor mirifice i al freamtului cutrilor, o form poetic a procesului de personalizare a spiritualitii i culturii romne, aa cum se exprim Alexandru Boboc499. Mircea Eliade, ca i Lucian Blaga, i ilustreaz viziunea original despre cretinismul cosmic prin nunta cosmic din balada popular Mioria. Mircea Eliade vorbete despre nunta din balada Mioria i consider c echivalarea metaforic a morii cu o nunt la care particip ntregul cosmos desfiineaz grania dintre imanen i transcenden, prin punerea n eviden a perenitii vieii ntre i prin elementele sacre ale cosmosului500. Lucian Blaga vede n nunta din Mioria un act sacramental cretin. Moartea nceteaz s mai fie un act biologic i se nscrie ntre fenomenele cu acces la sfera divinului. 12) Continuitatea este, ns, cel mai bine exprimat prin ideea nemuririi i prin relaia dintre trup i suflet. Trupul nu este privit ca nchisoare a sufletului, ca trector i corupt, ca n filosofia lui Platon, iar sufletul nu reprezint o noiune difuz, care are menirea s dea via trupului, ca n iudaism, ci exist o unitate trainic ntre trup i suflet. Trupul este casa spiritului. El este vzut n ortodoxie, prin mijlocirea cretinismului cosmic, ca o hierofanie (manifestare a sacrului). Cretinismul cosmic vindec umanitatea de gravitatea crizelor istorice, dar mai ales omul de tragismul condiiei umane, de frica i de obsesia morii. Prin credina n nemurire, el ndeamn la a nu irosi, ci a tri intens viaa.
Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, p. 245. Alexandru Boboc, Hermeneutic i ontologie. Prolegomene la o reconstrucie modern n filosofia culturii, Bucureti, Editura Didactic i Pedagogic, 1999, p. 113. 499 Alexandru Boboc, op. cit., p. 92. 500 Mircea Eliade, op. cit., p. 265. 289
498 497
BIBLIOGRAFIE
Achimescu, Nicolae, India. Religie i filosofie, Editura Tehnopress, Iai, 2001; Istoria i flosofia religiei la popoarele antice, Editura Tehnopress, Iai, 2002. Albright, William Foxwell, Archaeology and the Religion of Israel, John Hopkins Press, Baltimore, 1956. Allen, Douglas, Structure and Creativity in Religion, Mouton Publishers, The Hague, 1978; Myth and Religion in Mircea Eliade, New York and London, Garland Publishing Inc., 1998. Altizer, Thomas J. J., Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, The Westminster Press, Philadelphia, 1963; Toward a New Christianity: Readings in the Death of God Theology, Harcourt, Brace and World, New York, 1967; Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, The Westminster Press, Philadelphia, 1968. Anawati, Georges, tudes de philosophie musulmane, Librarie philosophique J. Vrin, Paris, 1974. Andru, Vasile, India vazut i nevzut, Editura Axis Mundi, Bucureti, 1993. Anghelescu, Nadia, Limbaj i cultur n civilizaia arab, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986. Angot, Michel, India clasic, tradus din francez de Victor Popescu, Bucureti, Editura Bic All, 2002. Arberry, A. J., The Koran Interpreted: A Translation, Oxford University Press, London, 1964 Aslam, Constantin, Palimpsestul identitii romneti. Reflecii asupra fundamentelor culturale ale filosofiei, Editura Crater, Bucureti, 2000. Aurobindo, r, Sinteza sistemelor Yoga. Yoga cunoaterii integrale, tradus din englez de Mircea Laureniu, Editura Herald, Bucureti, 1999. Avram, Vasile, Constelaia magicului, Editura Universitii Cretine, Nsud, 1994; Cretinismul cosmic - o paradigm pierdut? Mit i ortodoxie n tradiia romneasc, Editura Saeculum, Sibiu, 1999. 290
Bachelard, Gaston, Apa i visele. Eseu despre imaginaia materiei, tradus din francez de Irina Mavrodin, Editura Univers, Bucureti, 1995. Baconski, Teodor, Rsul patriarhilor. O antropologie a deriziunii n Patristica rsritean, Editura Anastasia, Bucureti, 1996. Bdarayaa, Brhma Stra, comentariul lui akarcrya, tradus n englez de B. stri, Nirnya Sgar Press, Bombay, 1938. Balaci, Anca, Mic dicionar mitologic greco-roman, Editura tiinific, Bucureti, 1966. Balfour, Frederic Henry, Taoist Texts. Ethical, Political and Speculative, Shanghai / London, 1884. Bamberger, Bernard Jacob, The Search for Jewish Theology, Behrman House, New York, 1978. Banu, Ion, Sensuri universale i diferene specifice n filosofia Orientului antic, vol. I, Editura tiinific, Bucureti 1967; Filosofia greac pn la Platon, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979; Demersuri n filosofia oriental, Editura tiinific, Bucureti, 1998. Barbneagr Paul, Arhitectur i geografie sacr. Mircea Eliade i redescoperirea sacrului, Editura Polirom, Iai, 2000. Bari, George, Pri alese din istoria Transilvaniei pe 200 de ani n urm, vol. I, Tipografia W. Krafft, Sibiu, 1889. Batten, John D., Celtic Fairy Tales, Dover Publications Inc., New York, 1968. Bdili, Crisitan i Barbneagr, Paul, ntlnirea cu sacrul, Editura Axa, Botoani, 1996. Bdili, Cristian (coordonator), Eliadiana, Editura Polirom, Iai, 1997. Benoist, Luc, Semne, simboluri i mituri, tradus din francez de Smaranda Bdili, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Benveniste, mile, Le vocabulaire des institutions Indo-Europennes, vol. III, Les ditions de Minuit, Paris, 1969. Bercea, Radu, Cele mai vechi Upaniade, tradus din sanscrit de Radu Bercea, Editura tiinific, Bucureti, 1993. Betr, Maria Carmel, Hiroglyphes. Les mystres de lcriture, ditions Flammarion, Paris, 1995. Bhattacharyya, Benoyto, An Introduction to Buddhist Esoterism, Motill Banrsdss Publishers, Delhi, 1980. Bianchi, Ugo, The Origins of Gnosticism, Brill, Leiden, 1970. Biardeau, Madeleine, Lhindouisme. Anthropologie dune civilisation, ditions Flammarion, Paris, 1981. Blaga, Lucian, Trilogia valorilor, Fundaia regal pentru literatur i art, Bucureti, 1946; Trilogia culturii, Editura pentru literatur universal, 291
Bucureti, 1969; Religie i spirit, n Opere, vol. al X-lea, Editura Minerva, Bucureti, 1986; Spaiul mioritic, Editura Humanitas, Bucureti, 1994; Curs de filosofia religiei, Editura Fronde, Alba-Iulia / Paris, 1994; Gndire magic i religie, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Boboc, Alexandru, Hermeneutic i ontologie. Prolegomene la o reconstrucie modern n filosofia culturii, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1999. Bousset, Wilhelm, Die Religion Des Juden, Mohr, Tbingen, 1966. Brhier, mile, Les ides philosophiques et religieuses de Philon dAlexandrie, ditions Flammarion, Paris, 1925. Bria, Ion, Dicionar de teologie ortodox, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1981. Brockington, John, Hinduism and Christianity, Mac Millan Press Ltd., London, 1992. Brunaux, Jean-Louis, Les religions gauloises, ditions Errance, Paris, 2000. Buber, Martin, Werke, Ksel-Verlag, Mnchen, 1962; On Judaism, tradus din german, Schocken Books, New York, 1967. Bultmann, Rudolf, Jesus Christus und die Mythologie, n Glauben und Verstehen, vol. IV, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen, 1984. Burke, Patrick T., The Major Religions, Blackwell Publishing-House, Oxford, 1996 Busuioceanu, Al., Zalmoxis, Editura Meridiane, Bucureti, 1985. Callaway, Henry, The Religious System of the Amazulu, Springvale, Natal, 1870. Carrithers, Michael, Buddha, tradus din englez, Editura Humanitas, Bucureti, 1996 Casalis, Eugne, Les Bassoutos, ditions Meyrueis, Paris, 1859. Cave, David, Mircea Eliades Vision for a New Humanism, Oxford University Press, New York / London, 1993. Cavendish, Richard (editor), Mythology. An Illustrated Encyclopedia of the Principal Myths and Religions of the World, Little, Brown and Company Ltd. London / Leicester, 1992. Cazan, Alexandru Gheorghe, Introducere n filosofie. Filosofia antic, vol. I, Editura Actami, Bucureti, 1996; Filosofia antic, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 2002. Cernica, Viorel, Exerciii fenomenologice asupra filosofiei romneti interbelice, Bucureti, 1999. Chadwick, Nora K., The Celts, Penguin Books Ltd., London, 1997. 292
Champeaux, Grard de i Sterckx, Dom Sbastien, Introduction au monde des symboles, ditions Zodiaque, Paris, 1980. Cheng, Anne, Istoria gndirii chineze, tradus din chinez, Editura Polirom, Iai, 2001. Chevalier, Jean i Gheerbrandt, Alain, Dicionar de simboluri, tradus din francez, vol. I-II, Editura Artemis, Bucureti, 1994. Chidester, David, Christianity: A Global History, Harper San Francisco, San Francisco, 2001. Chinmoy, r, Idealurile vieii ntru Dumnezeu: samdhi i siddhi, tradus din englez de Diana Cuc, Editura Mirton, Timioara, 2000. Chrtien, Jean Louis, Henry, Michel, Marion, Jean-Luc i Ricur, Paul, Fenomenologie i teologie, tradus din francez, Editura Polirom, Iai, 1996. Ciho, Miron, Civilizaia Egiptului greco-roman, Editura Universitii din Bucureti, Bucureti, 2001. Cioran, Emil, Demiurgul cel ru, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Clarke, Lindsay, Essential Celtic Mythology: Stories That Changed the World, Thorsons Publishers, Wellingborough, 1997. Clment, Olivier, Dictionnaire de la thologie chrtienne, ditions Albin Michel, Paris, 1998. Codoban, Aurel, Sacru i ontofanie. Pentru o nou filosofie a religiilor, Editura Polirom, Iai, 1998. Cole, Peter, Philosophy of Religion, Hodder & Stoughton, Londra, 1999. Coman, Ioan G., Probleme de filosofie i literatur patristic, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1995. Coman, Mihai, Mitologie popular romneasc, Editura Minerva, Bucureti, 1988. Comte, Fernand, Crile sfinte, tradus din francez de Dumitru Purnichescu, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1994. Confucius, Doctrina lui Confucius sau Cele patru cri clasice ale Chinei, tradus din chinez, Editura Timpul, Iai, 1994; Analecte, tradus din chinez de Florentina Vian, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Coomraswmy, nanda K., Hindouisme et bouddhisme, tradus din englez de Ren Allard i Pierre Ponsoye, ditions Gallimard, Paris, 1949; The Great Thoughts of Gautama the Buddha, Crest PublishingHouse, New Delhi, 1996. Crainic, Nichifor, Curs de mistic german. Magistrul Eckhart i coala sa, Universitatea Bucureti, Bucureti, 1942. 293
Crian, Ion Horaiu, Spiritualitatea geto-dacilor, Editura Albatros, Bucureti, 1986 Culianu, Ioan Petru, Gnozele dualiste ale Occidentului, tradus din francez de Thereza Petrescu, Editura Nemira, Bucureti, 1995; Mircea Eliade, tradus din italian de Florin Chiriescu i Dan Petrescu, Editura Nemira, Bucureti, 1995; Arborele gnozei, tradus din francez de Corina Popescu, Bucureti, Editura Nemira, 1998. Cunliffe, Barry, The Ancient Celts, Oxford University Press, Oxford, 1997. Cunningham, Graham, Religion and Magic: Approaches and Theories, New York University Press, New York, 1999. Daicoviciu, Hadrian, Dacii, Editura tiinific, Bucureti, 1965. Damaschin, Ioan, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureti, 1993. Dames, Michael, Mythic Ireland, Thames and Hudson, New York, 1996. Dama, Teodor, Biserica Greco-catolic din Romnia n perspectiv istoric, Editura de Vest, Timioara, 1994. Danc, Wilhelm, Mircea Eliade. Definitio sacri, Editura Ars Longa, Bucureti, 1998. Daniel, Constantin, Orientalia mirabila, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976; Civilizaia Egiptului antic, Editura Sport-Turism, Bucureti, 1976; Civilizaia fenician, Editura Sport-Turism, Bucureti, 1979; Scripta aramaica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1980; Civilizaia asiro-babilonean, Editura Sport-Turism, Bucureti, 1981; Civilizaia sumerian, Editura Sport-Turism, Bucureti, 1983. Dasgupta, Surendranth, A History of Indian Philosophy, vol. I-IV, Motill Banrsdss, New Delhi, 1988; Yoga as Philosophy and in Relation to other Systems of Indian Thought, Motill Banrsdss, New Delhi, 1996. Daumas, Franois, La civilisation de lgypte pharaonique, ditions B. Arthaud, Paris, 1967 David-Neel, Alexandra, Tainele nvturilor tibetane, tradus din englez, Editura Nemira, Bucureti, 1995. Davies, Brian, An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford University Press, Oxford, 1982. Davis, Daniel L., Understanding Judaism, Philosophical Library, New York, 1969. Davy, Marie-Madeleine, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol. I-IV, tradus din francez de Marian Berlewi, Olimpia Berca, Constana Ciocrlie i Constantin Fgean etc., Editura Amarcord, Timioara, 1997-1998. Delhoutre, Michel, Les sikhs, Brepols, Paris, 1989. 294
Delumeau, Jean, Religiile lumii, tradus din francez de Constantin Lucian, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Deprez Stanislas, Mircea Eliade: la philosophie du sacr, ditions LHarmattan, Paris, 1999. Deussen, Paul, Die Stras des Vednta, Georg Olms Verlagsbuchhandlung, Hildesheim, 1966. Deussen, Paul, Filosofia Upaniadelor, tradus din german de Cornel Sterian, Editura Tehnic, Bucureti, 1994. Dillon, Myles i Chadwick, Nora K., The Celtic Realms, Weidenfeld and Nicolson, London, 1967. Dilthey, Wilhelm, Geneza hermeneuticii, tradus din german de Alexandru Boboc, n Boboc, Alexandru i Roca, N. Ioan, Filosofia contemporan, Editura Garamond, Bucureti, 1999; Esena filosofiei, tradus din german de Radu Gabriel Prvu, Editura Humanitas, Bucureti, 2002. Dodds, E. R., Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge University Press, Cambridge, 1965. Doorly, William J., The Religion of Israel: A Short History, Paulist Press, New York, 1997. Drimba, Ovidiu, Istoria culturii i a civilizaiei, vol. I-IV, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1985. Dumzil, Georges, Zeii suverani ai indo-europenilor, tradus din francez de Petru Creia, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1997; Uitarea omului i onoarea zeilor, tradus din francez de George Anania, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998. Durkheim, mile, Formele elementare ale vieii religioase, tradus din francez, Editura Polirom, Iai, 1995. Eliade, Mircea, Cosmologie i alchimie babilonean, Editura Vremea, Bucureti, 1937; Trait dhistoire des religions, ditions Payot, Paris, 1949; Images et symboles. Essais sur les symbolisme magico-religieux, ditions Gallimard, Paris, 1952; Le Yoga. Immortalit et libert, ditions Payot, Paris, 1954; Le Sacr et le Profane, ditions Gallimard, Paris, 1965; Histoire des croyances et des ides religieuses, vol. I-III, ditions Payot, Paris, 1976-1983; De la Zalmoxis la Genghis-Han, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1980; The Encyclopedia of Religion, vol. I-XVI, Mac Millan Publishing House, New York, 1987; Istorie a credinelor i a ideilor religioase, vol. II, tradus din francez, Editura tiinific, Bucureti, 1991. Erman, Adolphe, La religion gyptienne, ditions Fischbacher, Paris, 1907. 295
Evdokimov, Paul, Cunoaterea lui Dumnezeu, tradus din rus, Editura Christiana, Bucureti, 1995. Filip, A., Dicionar de filosofie indian, Editura Glasul Bucovinei, Iai, 1996. Filliozat, Jean i Renou, Louis, LInde classique, vol. I-II, Librairie dAmrique et dOrient, Adrien et Jean Maisonneuve, Paris, Hanoi, 1953. Filliozat, Jean, Filozofiile Indiei, tradus din francez, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. Fishman, Isidore, Introduction to Judaism, Valentine Mitchell, London, 1959. Florian, Mircea, ndrumare n filosofie, Editura tiinific, Bucureti, 1992. Fowler, Jeanne, Hinduism. Beliefs and Practices, Sussex Academic Press, Brighton, 1997. Frazer, James George, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, Wordsworth Editions Ltd., Hertfordshire, 1993. Frdric, Louis, Dictionnaire de la civilisation indienne, ditions Robert Laffont, Paris, 1987. Frenkian, Aram M., Scrieri filosofice, vol. I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti 1988. Freud, Sigmund, Totem i tabu, tradus din german, Editura Humanitas, Bucureti 1991. Friedlnder, Michael, The Jewish Religion, Pardes Publishing-House, New York, 1946. Fung, Yu-Lan, Scurt istorie a filosofiei chineze, tradus din chinez, Editura Gnosis, Bucureti, 2001. Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode. Grunzge einer philosophischen Hermeneutik, J. C. B. Mohr, Tbingen, 1990. Gantz, Jeffrey, Early Irish Myths and Sagas, Penguin Books, London, 1981. Gaudin, Philippe (editor), Marile religii. Iudaismul, cretinismul, islamismul, hinduismul i buddhismul, tradus din francez de Sanda Aronescu, Editura Orizonturi i Editura Lider, Bucureti, 1995. Gennep, Arnold Van, Riturile de trecere, tradus din francez de Lucia Berdan i Nora Vasilescu, Editura Polirom, Iai, 1998. George, Sergiu-Al., Limb i gndire n cultura indian, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976; Arhaic i universal. India n contiina cultural romneasc, Editura Eminescu, Bucureti, 1981. Ghose, Aurobindo, Brahman et My dans les Upaniad, tradus din englez, Dervy Livres, Paris, 1980. Gombrich, Richard F., Buddhist Precept and Practice. Traditional Buddhism in Rural Ceylon, Motill Banrsdss, Delhi, 1991. 296
Govinda, Lama Anagarika, Bazele misticii tibetane, tradus din englez, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. Graham, John, The Druids: Celtic Priests of Nature, Inner Traditions International, Vermont, 1999. Gramatopol, Mihai, Moira, mythos, drama, Editura Univers, Bucureti, 2000; Civilizaia elenistic, Editura Orientul latin, Braov, 2000. Granet, Marcel, Civilizaia chinez: viaa public i viaa particular, tradus din francez, Editura Nemira, Bucureti, 2000. Green, Miranda J., Dictionary of Celtic Myth and Legend, Thames & Hudson, New York, 1997; The World of the Druids, Irish Books & Media, Minneapolis, 1997. Gregory, Lady, Complete Irish Mythology, The Slaney Press, London, 1994. Grimal, Nicolas, Histoire de lgypte ancienne, ditions Fayard, Paris, 1988. Gunon, Ren, Introduction gnrale l'tude des doctrines hindoues, Les ditions Vga, Paris, 1932; Criza lumii moderne, tradus din francez, Editura Humanitas, Bucureti, 1993; Omul i devenirea sa dup Vednta, tradus din francez de Maria Ivnescu, Editura Antet, 1995. Guilmot, Max, Le message spirituel de lgypte ancienne, ditions Hachette, Paris, 1970. Hacker, Paul, akara der Yogin und akara der Advaitin, Einige Beobachtungen, Festschrift Frauwallner, Wien, 1968. Hackett, Rosalind, Book of Abstracts. 18th Quinquennial Congress of the IAHR, Holiday Inn Elangeni, Durban, 2000. Hamilton, William, The New Essence of Christianity, The Association Press, New York, 1961 Handoca, Mircea, Mircea Eliade, Editura Recif, Bucureti, 1993; Pe urmele lui Mircea Eliade, Editura Petru Maior, Trgu-Mure, 1996; Eliade i Noica. Eseuri, comentarii, evocri, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002. Haudry, Jean, La religion cosmique des Indo-Europens, Arch Les Belles Lettres, Milano / Paris, 1987. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologia spiritului, tradus din german de Virgil Bogdan, Editura Iri, Bucureti, 2000; Spiritul cretinismului i destinul su, tradus din german de Drago Popescu, Editura Paideia, Bucureti, 2002. Heidegger, Martin, Repere pe drumul gndirii, tradus din german de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Editura Politic, Bucureti, 1988. James W. Heisig, coala filosofic de la Kyoto. Nishida Kitar, Tanabe Hajime i Nishitani Keiji, tradus din englez de N. I. Mari i Mona Mamulea, Editura Merc Serv, Bucureti, 2003; Dialoguri la civa 297
centimetri deasupra pmntului. Revendicrile credinei ntr-o epoc interreligioas, tradus din englez de N. I. Mari i Mona Mamulea, Editura Merc Serv, Bucureti, 2003. Herbert, Jean, Spiritualit hindoue, ditions Albin Michel, Paris, 1972. Herm, Gerhard, The Celts. The People who came out of the Darkness, Weidenfeld and Nicolson Ltd., London, 1976. Herodot, Istorii, ediie ngrijit de Liviu Onu i Lucia apcaliu, Editura Minerva, Bucureti, 1984. Hollis, A. C., The Masai. Their Language and Folklore, Oxford University Press, Oxford, 1905. Hubert, Henri, Celii i civilizaia celtic, tradus din francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983. Hubert, Henri, Les Celts depuis lpoque de la Tne et la civilisation celtique, La Renaissance du Livre, Paris, 1932. Hurel, R. P., La Posie chez les primitifs, contes, fables, rcits et proverbes du Rwanda (Lac Kivu), Goemaere, Bruxelles, 1922. Ionescu, Nae, Prelegeri de filosofia religiei, Editura Apostrof, Cluj-Napoca, 1994; Curs de metafizic, Editura Humanitas, Bucureti, 1995; Curs de istorie a metafizicei, Editura Anastasia, Bucureti, 1996. Iorga, Nicolae, Istoria Bisericii Romneti, vol. I-II, Editura Ministerului de Culte, Bucureti, 1928; Istoria romnilor din Ardeal i Ungaria, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989. Iosif, Gheron, Mrturii din viaa monahal, tradus din greac de Constantin Coman, Editura Bizantin, Bucureti, 1995. Itu, Mircea, Indianismul lui Eminescu, Editura Orientul latin, Braov, 1995; Indianismul lui Blaga, Editura Orientul latin, Braov, 1996; Indianismul lui Eliade, Editura Orientul latin, Braov, 1997; Lindianisme de Mircea Eliade, Sorbonne, Paris, 1999; Introducere n hermeneutic, Editura Orientul latin, Braov, 2002; Cultur i civilizaie indian, Editura Universitii Bucureti, Bucureti, 2003; Istoria religiilor, n Roca N. Ioan, Craia, Sultana, Sinteze pentru anul I nvmnt la distan, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 2003. James, William, The Varieties of Religious Experience, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1985. Jestice, Phyllis G., Encyclopedia of Irish Spirituality, Abc-Clio Inc., Santa Barbara, 2000. Johanns, Pierre, La pense religieuse de lInde, Secrtariat des Publications, Facults Universitaires, Paris, 1954. 298
Jonas, Hans, La religion gnostique. Le message du Dieu tranger et les dbuts du Christianisme, ditions Flammarion, Paris, 1978. Jung, Carl Gustav, n lumea arhetipurilor, tradus din german, Editura Jurnalul literar, Bucureti, 1994; Imaginea omului i imaginea lui Dumnezeu, tradus din german de Maria-Magdalena Anghelescu, Editura Teora, Bucureti, 1997. Jung, Hwa Yol, Diatactica. Problema raionalitii i gramatica de baz a textelor interculturale, tradus din englez de N. I. Mari i tefan Dominic Georgescu, Editura Merc Serv, Bucureti, 2003. Junod, Henri A., Chants et contes des Baronga, Bridel, Lausanne, 1897. Kaltenmark, Max, Lao zi i Daoismul, traducere din francez de Dan Stanciu, Editura Symposium, Bucureti, 1994. Immanuel Kant, Religia n limitele raiunii, prefa de Constantin RdulescuMotru, Imprimeria Fundaiei Culturale Principele Carol, Bucureti, 1924. Ke, Yuan, Miturile Chinei antice, tradus din limba chinez de Toni Radian, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987. Kernbach, Victor, Miturile eseniale, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978. Kinsley, David, Hindu Goddesses. Visions of the Divine Feminine in the Hindu Religious Tradition, The University of California Press, Berkeley / Los Angeles, 1986. Kitagawa, Joseph Mitsuo, Myth and Symbol. Studies in Honor of Mircea Eliade, The University of Chicago Press, Chicago, 1969; n cutarea unitii. Istoria religioas a omenirii, tradus din englez, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. Koakowski, Leszek, Religia, tradus din englez de Sorin Mrculescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. Kun, N.A., Legendele i miturile Greciei antice, Editura tiinific, Bucureti, 1964. Lacombe, Olivier, Labsolu selon le Vednta. Les notions de Brahman et dtman dans les systmes de akara et Rmanuja, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1966; Indianit. tudes historiques et comparatives sur la pense indienne, Socit ddition Les Belles Lettres, Paris, 1979. Laertios, Diogene, Despre vieile i doctrinele filosofilor, tradus din greac de C. I. Balmu, Editura Academiei, Bucureti, 1963. Lao zi, Cartea despre Dao i putere, tradus din chinez de Dinu Luca, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. 299
Leeuw, Gerardus Van der, La religion dans son essence et ses manifestations, tradus din olandez de Jacques Marty, ditions Payot, Paris, 1970. Leonard, A.G., The Lower Niger and its Tribes, Mac Millan, New York, 1906. Lvi-Strauss, Claude, Gndirea slbatic, tradus din francez de I. Pecher, Editura tiinific, Bucureti, 1970. Lossky, V., Teologia misitc a Bisericii de Rsrit, tradus din rus, Editura Anastasia, Bucureti, 1993. Lupa, Ioan, Istoria bisericeasc a romnilor ardeleni, Sibiu, 1918. Lurker, Manfred, Diviniti i simboluri vechi egiptene, tradus din german de Adela Mooc, Editura Saeculum, Bucureti, 1997. Mac Auliffe, Max Arthur, The Sikh Religion, vol. I, Oxford University Press, Oxford, 1909. Mac Culloch, J. A., The Religion of the ancient Celts, T. and T. Clark, Edinburgh, 1911. Mac Donell, Arthur, Anthony, Vedic Mythology, Motill Banrsdss, Delhi, 1995. Maior, Petru, Istoria Bisericii Romnilor, Editura Viitorul Romnesc, 1995. Malinowski, Bronisaw, Magie, tiin i religie, tradus din francez de Nora Vasilescu, Editura Moldova, Iai, 1993. Marin, Constantin, Filosofia indian. Izbvire sufleteasc prin cunoatere i meditaie transcendental, Editura Moldova, Iai, 1994. Marino, Adrian, Lhermneutique de Mircea Eliade, tradus din romn de Jean Gouillard, ditions Gallimard, Paris, 1981. Mari, Nicolae I., Eseuri de hermeneutic biblic, Editura Merc Serv, Bucureti, 2000; Involuii n spiritualitatea american contemporan: Teologia morii lui Dumnezeu, Editura Merc Serv, Bucureti, 2000. Marquette, Jacques de, Mistica, tradus din francez, Editura Herald, Bucureti, 1997. Marrou, Henri-Irne, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, tradus din francez de Dragan Stoianovici i Lucia Wald, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Martino, Ernesto de, Magia e civilt. Cassirer. Durkheim. Eliade, Milano, Garzani editore, 1962. Matei, Horia C., Civilizaiile Orientului antic. Mic dicionar biografic, Editura Albatros, Bucureti, 1990. Matie, M. E., Miturile Egiptului antic, tradus din rus de E. Zeler, Editura tiinific, Bucureti, 1958. Mauss, Marcel i Hubert, Henri, Teoria general a magiei, tradus din francez de Ingrid Ilinca i Silviu Lupescu, Editura Polirom, Iai, 1996; 300
Eseu despre natura i funcia sacrificiului, tradus din francez de Gabriel Gavril, Editura Polirom, Iai, 1997. Meek, Donald E., The Scottish Highlands. The Churches and Gaelic Culture, World Council of Churches Publications, Geneva, 1996. Mehedini, Simion, Cretinismul romnesc, Editura Anastasia, Bucureti, 1995. Mercier, Mario, amanism i amani, tradus din francez de Mioara Adina Avram, Editura Moldova, Iai, 1993. Meslin, Michel, tiina religiilor, tradus din francez de Suzana Russo, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. Meyendorff, John, Teologia bizantin, tradus din englez, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996. Moret, Alexandre, Mystres gyptiens, ditions Armand Colin, Paris, 1913; Au temps des pharaons, ditions Armand Colin, Paris, 1925; Roix et dieux dgypte, ditions Armand Colin, Paris, 1925. Moretta Angelo, (Dan Petraincu), Spiritul Indiei, tradus din italian de Dana-Elena Lii, Editura Tehnic, Bucureti, 1993. Mller, Friedrich Max, The Sacred Books of the East, 50 vol., Motill Banrsdss, Delhi, 1969. Murra, John V., Civilizaie inca, tradus din englez de Ata Iosifescu, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987. Muu, Gheorghe, Lumini din deprtri, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981. Ngrjuna, Mlamdhyamakakrik, Motill Banrsdss, New Delhi, 1991. Ngy, Joseph Flaky, Conversing with Angels and Ancients. Literary Myths of Medieval Ireland, Four Courts Press, Dublin, 1996. Nakamura, Hajime, A History of Early Vednta Philosophy, Motill Banrsdss, New Delhi, 1983; Orient i Occident: O istorie comparat a ideilor, tradus din englez de Dinu Luca, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Nasr, Seyyed Hossein, Islam. Perspectives et ralits, tradus din englez de H. Crs, ditions Buchet / Chastel, Paris, 1975. Negoi, Athanase, Gndirea asiro-babilonian n texte, Editura tiinific, Bucureti, 1975; Gndirea fenician n texte, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979; Gndirea hittit n texte, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986. Ninehan, D. E., New Testament in a Historical Age, Athlone Press, London, 1970. 301
Nirvednanda, Swm, Hinduism at a Glance, Rmaka Mission, Calcutta, 1984. Nishida, Kitar, An Inquiry into the Good, tradus din japonez de Masao Abe i Christopher Ives, Yale University Press, New Haven / London, 1990. Noica, Constantin, Istoricitate i eternitate, Editura Capricorn, 1989; Jurnal filozofic, Editura Humanitas, Bucureti, 1990. Norocel, Epifanie, Pagini din istoria veche a cretinismului la romni, Editura Episcopiei Buzu, Buzu, 1986. ODea, Thomas F., The Mormons, University of Chicago Press, Chicago, 1957. OFlaherty, Wendy Doniger, The Origins of Evil in Hindu Mythology, Motill Banrsdss, Delhi, 1988. OLoughlin, Thomas, Celtic Theology. Humanity. World and God in Early Irish Writings, Continuum, London and New York, 2000. Oldenberg, Hermann, India antic. Limba i religiile ei, tradus din german de Lidia Rus i Remus Rus, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995. Olson, Carl, The Theology and Philosophy of Eliade, Mac Millian Academic and Professional Ltd., London, 1992. ONeil, Thomas L., My in akara. Measuring the Immeasurable, Motill Banrsdss, Delhi, 1980. Ory, Georges, Originile cretinismului, tradus din francez de Octavian Chean, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981. Otto, Rudolf, Das Heilige. ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und sein Verhltnis zum Rationalen, Zehnte Auflage, Breslau Trewendt und Granier, Gotha, 1923; West-stlische Mystik, Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung, Gotha, 1929; Sacrul, tradus din german de I. Milea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992. Palama, Grigorie (Sfntul), Omilii, Editura Anastasia, Bucureti, 2000. Palmer, Martin, Elemente de taoism, tradus din englez, Editura Rao, Bucureti, 1995. Papus, Kabbala (Tradiia secret a Occidentului), tradus din francez de Radu Duma, Editura Herlad, Bucureti, 1992. Patajali, Yoga Stra, tradus din sanscrit de Constantin Fgean, Editura Alfa Sirius Impex i Informaia, Bucureti, 1993. Pcurariu, Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, Editura Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1978. Ptrement, Simone, Dualismul la Platon, gnostici i maniheeni, tradus din francez de Ioana Munteanu i Daria Octavia Murgu, Bucureti, Editura Sympozion, 1996. 302
Pettazzoni, Raffaele, Essays on the History of Religions, tradus din italian de H. J. Rose, E. J. Brill, Leiden, 1954. Piggott, Stuart, The Druids, Thames and Hudson Ltd., London, 1975. Platon, Dialoguri, Charmides, Editura Agora, Iai, 1993. Plotin, Enneade, tradus din greac veche de Vasile Rus, Editura Antaios, Oradea, 2000. Po, Huang, Shin (Mintea universal), tradus din chinez de Stela Tinney, Editura Herald, Bucureti, 1998. Poghirc, Cicerone, Philologica et linguistica, Studienverlag Dr. N. Brockmeyer, Bochum, 1989. Powell, T. G. E., The Celts, Thames and Hudson, New York, 1980. Pura, Swm, Elemente de Yoga, tradus din englez de Ctlin Mihai Gheorghe, Editura Rao, Bucureti, 1995. Pythagoras, Imnurile sacre, tradus din francez de Radu Duma, Editura Herald, Bucureti, 2000. Rachet, Guy, Dicionar de civilizaie egiptean, tradus din francez de Cristina Muic, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1997. Rdhkrishnan, Sarveplli, (coordonator), History of Philosophy. Eastern and Western, George Allen and Unwin Ltd., London, 1952; Indian Philosophy, vol. I-II, George Allen and Unwin Ltd., London, 1966; Indian Religions, Orient Paperbacks, New Delhi / Bombay, 1990 Raferty, Joseph, The Celts, Litho Press Co., Cork, 1988. Rainer, Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, John Knox Press, Louisville, 1994. Rankin, David, Celts and the Classical World, Routledge, London, 1996. Rennie, Bryan S., Reconstructing Eliade. Making Sense of Religion, The State University of New York Press, New York, 1996. Rennie, Bryan S., (editor), Changing Religious Worlds. The Meaning and End of Mircea Eliade, vol. I-II, The State University of New York Press, New York, 2001-2004. Renou, Louis i Filliozat, Jean, LInde classique, vol. I-II, ditions Adrien et Jean Maisonneuve, Paris, 1985. Renou, Louis, (coordonator), Les Upaniads, traduse din sanscrit de Louis Renou, Jean Varenne, A. Silburn, Lilian Silburn, J. Bousquet, A. M. Esnouil, B. Tubini, E. Lesimple, J. Maury, Librairie dAmrique et dOrient Adrien et Jean Maisonneuve, Paris, 1943-1971. Reschika, Richard, Introducere n opera lui Mircea Eliade, tradus din german de Viorica Nicov, Editura Saeculum, Bucureti, 2000. Riches, John, The Bible: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford, 2000. 303
Ricketts, Mac Linscott, Mircea Eliade: The Romanian Roots, 1907- 1945, vol. I-II, Columbia University Press, Boulder, 1988. Ricur, Paul, De linterprtation. Essai sur Freud, ditions du Seuil, Paris, 1965; Eseuri de hermeneutic, tradus din francez, Editura Humanitas, Bucureti, 1995; Sacrul n istoria religioas a omenirii, tradus din francez, Editura Polirom, Iai, 2000. Ries, Julien, Trait danthorpologie du sacr. Les origines et le problme de lhomo religious, vol. I, disud, Gedit, Paris / Tournai / Louvain la Neuve, 1992. Ringgren, Helmer, Israelite Religion, Fortress Press, Philadelphia, 1966. Rink, Henry, Tales and Traditions of the Eskimo, London, 1875. Roca, D. D., Prelegeri de istorie a filosofiei antice i medievale, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1986. Roca, Ioan N., De la mythos la logos, Editura Universitii Titu Maiorescu, Bucureti, 2001. Rus, Remus, Istoria filosofiei islamice, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1994. Russell, Bertrand, Idealurile politice. Puterea, tradus din englez de Sergiu Blan, Editura Antaios, Oradea, 2002. Sanie, Silviu, Cultele orientale n Dacia roman, vol. I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981. Saunders, George R. (editor), Culture and Christianity: The Dialectics of Transformation, Greenwood Press, New York, 1988. Schellhas, P., Representation of Deities of the Maya Manuscripts, tradus din german de S. Wesselhoeft i A. M. Parker, Cambridge (Mass.), 1904. Scholem, Gerhard C., Jewish Gnosticism, Merkaba Mysticism and Talmudic Tradition, J. T. S., New York, 1965. Schultze, L., Aus Namaland und Kalahari, G. Fischer, Jena, 1907. Schuon, Frithjof, S nelegem islamul. Introducere n spiritualitatea lumii musulmane, tradus din francez de Anca Manolescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1994. Schwarz, Fernand, Initiations aux Livres des morts gyptiens, ditions Albin Michel, Paris, 1988. Seneca, Scrieri filosofice alese, tradus din latin de mai muli autori, coordonat de Eugen Cizek, Editura Minerva, Bucureti, 1981. akarcrya, tmabodha, Lucknow, 1912; Eight Upanishads, vol. I-II, translated into English by Swm Gambhrnanda, commentaries by akarcrya, Advaita rama, Calcutta, 1989; Brhma Stra Bhya, tradus din sanscrit de Swm Gabhrnanda, Advaita rama, Calcutta, 1993; Upadea Sahasr, tradus din sanscrit de 304
Swm Jagadnanda, r Rmaka Mth Printing Press, Madrs, 1993; Tattvabodha, tradus din sanscrit de Ovidiu Cristian Nedu, n Advaita Vednta, Editura Herald, Bucureti, 2002. arm, Rm Murti, Some Aspects of Advaita Philosophy, Eastern Book Linkers, Delhi, 1985. Shortland, Edward, Maori Religion and Mythology, Longmans, Green and Co., London, 1882. Simensky, Theofil, Gramatica limbii sanscrite, Editura tiinific, Bucureti, 1959; Cultur i filosofie indian n texte i studii, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978; Un dicionar al nelepciunii, ediie ngrijit de Cicerone Poghirc, Editura Junimea, Iai, 1979. Simion, Eugen, Mircea Eliade - spirit al amplitudinii, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1988. Smart, Ninian, The Phenomenon of Christianity, Collins, London, 1979. Smedt, Marc de, Tehnici de meditaie i practici ale trezirii spirituale, tradus din francez, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998. Smith, Jonathan Z. (editor), The Harper Collins Dictionary of Religion, Harper, San Francisco, 1995. Soustelle, J., Civilizaii precolumbiene, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Snelling, John, Elemente de buddhism, tradus din englez, Editura Rao, Bucureti, 1997. Spence, Lewis, The Popol Vuh. The Mythic and Heroic Sagas of the Kichs of Central America, Long Acre, London, 1908. Spineto, Natale, Psicologia e storia delle religioni nel pensiero di Mircea Eliade, Universit di Ferrara, Ferrara, 1992; Le comparatisme de Mircea Eliade, n Le comparatisme en histoire des religions, Bspflug, Franois i Dunand, Franoise (editori), ditions du Cerf, Paris, 1994. Spinoza, Baruch, Etica, tradus din german de Alexandru Posescu, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981. rnivasacri, P. N., The Wisdom of the Upaniads, Motill Banrsdss, Delhi, 1983. Stan, Alexandru, Rus, Remus, Istoria religiilor. Manual pentru seminariile teologice, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991. Stniloae, Dumitru, Ortodoxie i romnism, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1939; Reflecii despre spiritualitatea poporului romn, Editura Scrisul romnesc, Craiova, 1992; Din istoria isihasmului n Romnia, Editura Scripta, Bucureti, 1992; Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993. 305
Stcherbatsky, Th., Buddhist Logic, vol. I-II, Motill Banrsdss, Delhi, 1994. Stewart, R. J., Celtic Gods, Celtic Goddesses, Sterling Publishing, London, 1992; Celtic Myths, Celtic Legends, Sterling Publishing, London, 1996. Suciu, Alexandru, Filosofia i istoria religiilor, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 2003. Surdu, Alexandru, Vocaii filosofice romneti, Editura Academiei, Bucureti, 1995; Gndirea speculativ, Editura Paideia, Bucureti, 2001; Filosofia modern, Editura Paideia, Bucureti, 2002; Filosofia contemporan, Editura Paideia, Bucureti, 2003. Surdu, Alexandru (despre), Itinerarii logico-filosofice, Editura Paideia, Bucureti, 2003. Taylor, Lawrence, Occasions of Faith: An Anthropology of Irish Catholics, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1995. Thiele, Cornelius Petrus, Comparative History of the Egyptian and Mesopotamian Religion, Trubner, London, 1982. Toynbee, Arnold J., A Study of History, vol. I, Oxford University Press, Oxford, 1956. Tudosescu Ion, Metafilosofie, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 1997. uea, Petre, Omul. Tratat de antropologie cretin, vol. I-II, Editura Timpul, Iai, 1993. Tylor, Edward Burnett, Primitive Culture, vol. I-II, John Murray, London, 1891. Vahanian, G., The Death of God, George Braziller, New York, 1961. Vasile, Mihai D., Tradiia simbolic a logosului cretin, Editura Punct, Bucureti, 2000. Velasco, Juan Martn, Introducere n fenomenologia religiei, tradus din spaniol de Cristian Bdili, Editura Polirom, Iai, 1997. Viveknanda, Swm, The Complete Works of Swm Viveknanda, vol. IXII, Motill Banrsdss, New Delhi, 1937. Vlduescu, Gheorghe, O istorie a ideilor filosofice, Editura tiinific, Bucureti, 1990; Filosofia primelor secole cretine, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995; O enciclopedie a filosofiei greceti, Editura Paideia, Bucureti, 2001. Vriezen, Theodorus Christian, The Religion of Ancient Israel, Lutterworth Press, London, 1967. Vulcnescu, Mircea, Dimensiunea romneasc a existenei, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 1991. Vulcnescu, Romulus, Dicionar de etnologie, Editura Albatros, Bucureti, 1979. 306
Zimmer, Heinrich, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, Motill Banrsdss, New Delhi, 1990; Les philosophies de lInde, tradus din englez de Marie-Simone Renou, ditions Payot, Paris, 1997. Wach, Joachim, Religionswissenschaft. Prolegomena zu ihrer wissenschaftstheoretischen Grundlegung, Leipzig, 1924; Sociology of Religion, University of Chicago Press, Chicago, 1962. Watts, Allan W., Calea Zen, tradus din englez, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Weber, Max, Ancient Judaism, tradus din german, Free Press, New York, 1952; Sociologie des religions, tradus din german de Jean-Pierre Grossein, ditions Gallimard, Paris, 1996. Weidner-Ciurea, Rodica, Pe urmele lui Quetzalcoatl, Editura Orientul latin, Braov, 1999. Werbowsky, Raphael Jehudah Zwi, The Encyclopedia of the Jewish Religion, Holt, Rinehart i Winston, New York, 1965. Wooley, C. L., The Sumerians, Clarendon Press, Oxford, 1929. Biblia sau Sfnta Scriptur, redactat i adnotat de Bartolomeu Valeriu Anania, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001. Buddha. Life and Work of the Forerunner in India, Alexander Bernhardt Publishing Co., Vomperberg, Tyrol, 1987. Bhadrayaka Upaniad, comentariul lui akarcrya, tradus din sanscrit de Swm Mdhavnanda, Advaita rama, Calcutta, 1993. Cartea egiptean a morilor, tradus din englez de Maria Genescu, Editura Sophia, Arad, 1993. Cartea tibetan a morilor, tradus din francez de Horia Al. Cbui, Editura Sophia, Arad, 1994. Cntarea cntrilor, tradus din ebraic de Ioan Alexandru, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1977. Cele mai vechi Upaniade, tradus din sanscrit de Radu Bercea, Editura tiinific, Bucureti, 1993. Chndogya Upaniad, comentariul lui akarcrya, tradus din sanscrit de Swm Gabhrnanda, Advaita rama, Calcutta, 1992. Coranul, tradus din arab de George Grigore, Editura Kriterion, Bucureti, 2000. Dictionnaire de la sagesse orientale, tradus din german de Monique Thiollet, ditions Robert Laffont, Paris, 1989. Doctrina lui Confucius sau cele patru cri clasice ale Chinei, tradus din francez de Vlad Cojocaru, Editura Timpul, Iai, 1994. 307
Eight Upanishads, vol. I-II, comentariul lui akarcrya, tradus din sanscrit de Swm Gabhrnanda, Advaita rama Calcutta, 1990. Evanghelii apocrife, tradus din greac veche de Cristian Bdili, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Fiecare n rndul cetei sale. Pentru o teologie a neamului, studii de Nichifor Crainic, Dumitru Stniloae, Rzvan Codrescu i Radu Preda, Editura Christiana, Bucureti, 2003. Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul curi, lumina i desvri, vol. I-IV, tradus din greac veche de Dumitru Stniloae, Editura Harisma, Bucureti, 1994. Harpers Enciclopedia of Mystical and Paranormal Experience, Harper Publishing-House, A Division of Harper Collins Publishers, San Francisco, 1991. Hymnes spculatifs du Vda, tradus din sanscrit de Louis Renou, ditions Gallimard, Paris, 1956. Mahbhrata, repovestit de Agop Bezerian, Editura Saeculum i Editura Vestala, Bucureti, 1994. Nyastra (Tratat de art dramatic), tradus din sanscrit de Amit Bhose i Constantin Fgean, Editura tiinific, Bucureti, 1997. Raiune i credin, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983. Studii de istorie a filosofiei universale, vol. al XI-lea, Editura Academiei Romne, Bucureti, 2003. The Zend-Avesta, tradus din avest de James Darmesteter, Oxford University Press, Oxford, 1880. Yajurveda, Diamond Pocket Books, New Delhi, 1992.
308
Redactor: Octavian CHEAN Tehnoredactor: Marcela OLARU Coperta: Stan BARON Bun de tipar: 8.10.2004; Coli tipar: 19,25 Format: 16/6186 Editura i Tipografia Fundaiei Romnia de Mine Splaiul Independenei, Nr. 313, Bucureti, S. 6, O. P. 83 Tel./Fax.: 410 43 80; www.spiruharet.ro e-mail: contact@edituraromaniademaine.ro 309
310
PENTRU COPERTA CRII: Mircea Itu a absolvit Universitatea din Bucureti n 1994 cu o tez de licen intitulat Brahman i my n viziunea lui akarcrya, coordonat de profesorul Eric Becescu de la Universit de Lille. A urmat cursuri de specializare ncheiate cu diplome n hindi la The Central Institute of Hindi, Agra (1992-1993) i sanscrit la Delhi University, unde a fost visiting lecturer de limba i cultura romn (1997-1998). i-a susinut doctoratul n 18 decembrie 1999 la cole Pratique des Hautes tudes, Sorbonne, Universit de Paris, cu teza Lindianisme de Mircea Eliade, coordonat de profesorul Jean Haudry, director de studii indoeuropene la Universit Jean Moulin de Lyon. De asemenea, a participat la Congresul Internaional de Istoria Religiilor, organizat de The International Association for the History of Religions (Asociaia Internaional pentru Istoria Religiilor), la Durban (Africa de Sud), n august 2000, cu teza Mircea Eliade on the Metaphysics of the Upaniad (Mircea Eliade despre metafizica Upaniadelor). n anul 2002, a beneficiat de o burs postdoctoral n religii comparate la The Institute for Advanced Studies in the Humanities, University of Edinburgh i la urm a redactat un studiu intitulat Immortality in Celtic, Thracian and Indian Religions (Nemurirea la celi, traci i inzi). Este autorul volumelor Indianismul lui Eminescu, Indianismul lui Blaga, Indianismul lui Eliade, Cultur i civilizaie indian, Manual de limba sanscrit, Introducere n hermeneutic, Itinerarii indiene, Itinerarii britanice i Lila - roman indian. Mircea Itu este cercettor principal III dr. la Institutul de Filosofie i Psihologie al Academiei Romne i, n calitate de confereniar, conduce urmtoarele cursuri i seminarii la Facultatea de Filosofie i Jurnalism a Universitii Spiru Haret: Istoria religiilor, Hermeneutic i Mircea Eliade.
311
312

Curs Filosofia Si Istoria Religiilor

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Curs Filosofia Si Istoria Religiilor

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

MIRCEA ITU

FILOSOFIA I ISTORIA RELIGIILOR

Universitatea Spiru Haret

Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2004

Universitatea Spiru Haret

UNIVERSITATEA SPIRU HARET

FILOSOFIA I ISTORIA RELIGIILOR

EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE Bucureti, 2004

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Introducere Prima parte

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Ibidem, p. 15. Ibidem, p. 22. 9 Ibidem, p. 22. 17

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Gerardus Van der Leeuw, op. cit., p. 9.

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Gerardus Van der Leeuw, op. cit., p. 613. 39

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret