Hegel Enciclopedia

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit
DE LA ENCICLOPEDIA DE LAS CIENCIAS FILOSFICAS Hegel
Introduccin 1 No goza la filosofa, como gozan otras ciencias, de la ventaja de poder presuponer sus objetos como inmediatamente dados por la representacin, y como ya admitido, en el punto de partida y en su curso sucesivo, el mtodo de su investigacin. Es verdad que la filosofa tiene algunos objetos en comn con la religin, por ser el objeto de ambas la verdad en el sentido ms alto de la palabra; esto es, en cuanto Dios, y solamente Dios, es la verdad. Adems, ambas a dos tratan del reino de lo infinito, de la naturaleza y del espritu humano, y de las relaciones que tienen entre s y con Dios, como su verdad. Por lo que la filosofa puede, y aun debe suponer un cierto conocimiento de sus objetos, como tambin cierto inters por ellos, y esto resulta, ya que no de otra cosa, de que la conciencia, antes de formarse conceptos, se forma representaciones de los objetos y el espritu pensador slo a travs de las representaciones, y trabajando sobre ellas, puede alzarse hasta el conocimiento pensado y el concepto. Pero en la consideracin pensadora pronto se impone la obligacin de mostrar la necesidad de su contenido y de probar la esencia y los caracteres de sus objetos. Aquel cierto conocimiento que, segn hemos dicho, tenamos anteriormente, aparece, por esto mismo, insuficiente, as como tambin inadmisible el hacer o dejar pasar supuestos o aserciones. Pero en esto estriba precisamente la dificultad de los comienzos de la filosofa, porque, como quiera que todo comienzo es algo inmediato, da ocasin, o mejor dijo, es ya por s mismo una presuposicin.
peculiar del pensamiento, un modo por el cual el pensamiento se eleva al conocer, y al conocer por medio de conceptos, su pensamiento debe tambin poseer una diferencia respecto a aquel pensamiento cuya eficacia opera sobre todo lo humano, y que realiza por antonomasia la humanidad en lo humano por cuanto se identifica con l y el pensamiento es en s uno solo. Esta diferencia nace de que el contenido humano de la conciencia, producto del pensamiento, aparece primeramente, no en forma de pensamiento, sino como sentimiento, intuicin y representacin, formas que han de ser distinguidas del pensamiento formal. Es antiguo prejuicio, afirmacin que se ha hecho trivial, que el hombre se distingue del animal por el pensamiento; puede parecer trivial, pero tambin pudiera parecer extrao que haya necesidad de recordar esta antigua creencia. Y, sin embargo, parece que es necesario, a causa de las corrientes modernas, que se complacen en separar el pensamiento del sentimiento hasta lle-gar a presentarlos como enemigos, como si el sentimiento fuese desnaturalizado, manchado y hasta aniquilado por el pensamiento, y la religin y la religiosidad no tuviesen su raz y asiento en el pensamiento mismo. Al hacer tal separacin se olvida que slo el hombre es capaz de religin tan extraa al animal como la moralidad y el derecho. Cuando se afirma dicha separacin de religin y pensamiento, se trae a la mente aquel pensamiento que puede ser considerado como reflexin, o sea el pensamiento reflejo que tiene por contenido y hace relacin a la experiencia, los pensamientos en cuanto tales. El haber descuidado tener presente la diferencia propia de la filosofa respecto del pensamiento, ha sido ocasin de las ms groseras opiniones y de los reproches que consiguientemente le han dirigido. Porque la religin, el derecho y la moralidad pertenecen al hombre solamente, y no por otra razn, sino porque es un ser pensante; en los hechos religiosos, jurdicos y morales (ya sean sentimientos, creencias o representaciones), el pensamiento, en general, no permanece inactivo; su actividad y sus producciones estn contenidas y presentes en aquellos hechos. Pero una cosa es tener sentimientos y representaciones determinados y compenetrados por el pensamiento, y otra tener
2 La filosofa puede ser definida, en general, como la consideracin reflexiva de los objetos. Pero si es verdad, como lo es ciertamente, que el hombre se distingue de los animales por el pensamiento, lo humano es, por slo este hecho, lo que se realiza por medio del pensamiento. Ahora bien: siendo la filosofa un modo
pensamientos sobre ellos. Slo los pensamientos, producidos por la reflexin sobre aquellos modos de la conciencia, constituyen lo que se llama reflexin, razonamiento, etctera, y tambin filosofa.
Sucede, adems, y el equvoco ha reinado aqu ms que en otra parte, que se ha afirmado que dicha reflexin es la condicin y el nico camino por el que se llega a la reflexin y al conocimiento de lo externo y de lo verdadero. As, por ejemplo, las pruebas metafsicas (hoy ya continuadas) de la existencia de Dios se inventaron con el fin de hacer surgir, y como si slo y esencialmente por medio de ellas pudiese surgir, la fe y la conviccin de la existencia de Dios. Esta afirmacin correra pareja con la de que nosotros no podramos comer antes de haber adquirido el conocimiento de las cualidades qumicas, botnicas o zoolgicas de los medios de nutricin, o que debisemos esperar para digerir hasta consumar el estudio de la anatoma y fisiologa. Si as fuese, estas ciencias, en su campo, como la filosofa en el suyo, ganaran en utilidad, y hasta seran absolutamente indispensables, o mejor dicho, todas ellas, antes que ser indispensables, no existiran.
3 Sea cual fuere el contenido que llena nuestra conciencia, da el carcter determinante a los sentimientos, intuiciones, imgenes, representaciones fines, deberes, etctera, y a los pensamientos y conceptos. Sentimiento, intuicin, imagen, son, por consiguiente, las formas de aquel contenido, el cual permanece uno y el mismo, ya sea sentido, intuido, representado, querido, o ya sea solamente sentido, o tambin intuido, etctera, mezclando a estas sensaciones e intuiciones pensamientos, o meramente pensado sin mezcla alguna. En una cualquiera de estas formas, o en la mezcla de varias de ellas, el contenido es objeto de la conciencia. Pero en sta su condicin de objeto sucede tambin que los caracteres de las varias formas vienen a superponerse al contenido, por lo que parece que, segn cada una de ellas, nace un objeto particular, y lo que en s es lo mismo, puede parecer distinto. Sentimientos, intuiciones, apetencias, voliciones, etctera, en cuanto tenemos conciencia de ellos, son denominados, en general, representaciones; por esto puede decirse, en general, que la filosofa pone, en el lugar de las representaciones, pensamientos,
categoras, y ms propiamente, conceptos. Las representaciones, en general, pueden ser consideradas como metforas de los pensamientos y conceptos. Pero no basta poseer representaciones para poseer su significacin en el pensamiento; esto es, no conocemos an los pensamientos y conceptos que corresponden a ellas. Recprocamente, una cosa es tener pensamientos y conceptos, y otra saber qu sean las representaciones, intuiciones y sentimientos que corresponden a ellas. Esto explica, por una parte, lo que se llama la incomprensibilidad de la filosofa. La dificultad nace en parte de una incapacidad que en s es solamente falta de hbito de pensar abstractamente; esto es, de poder situar firmemente delante del espritu pensamientos puros, y moverse en ellos. En nuestra conciencia ordinaria, los pensamientos estn revestidos y ligados con la habitual materia sensible y espiritual, y en nuestro repensar, reflexionar y razonar mezclamos sentimientos, intuiciones y representaciones con pensamientos; en toda proposicin de contenido sensible (por ejemplo: esta hoja es verde) van ya mezcladas categoras como el ser y la individualidad. Pero es otra cosa muy distinta tomar propiamente como objeto los pensamientos por s mismos y sin mezcla alguna. Otro motivo de incomprensibilidad es la impaciencia por querer hallar frente a s, en forma de representacin, lo que en la conciencia est solamente como pensamiento y concepto. Y se oye decir que no se sabe qu es lo que se debe pensar en un concepto dado, siendo as que en un concepto no se debe pensar otra cosa que el concepto mismo. Pero el sentido de dicha demanda est en que se quiere tener del concepto una representacin conocida y ordinaria; a la conciencia le parece como si, al quitarle la representacin, se le quitase el terreno que constituye su firme y habitual sostn. Cuando se ve transportada a la regin de los conceptos puros no sabe ya en dnde se halla. Se estiman por esto, como maravillas de comprensibilidad, aquellos escritores, predicadores, oradores, etctera, que ofrecen a sus lectores u oyentes cosas que ellos ya saben, que les son familiares y que se comprenden por s mismas.
4 En sus relaciones con nuestra comn conciencia, la filosofa debera, ante todo, demostrar, o ms bien revelar la necesidad de su modo peculiar de conocimiento. Pero respecto a los objetos de la religin, y a la verdad en general, debera demostrar la capacidad de conocerlas ella por s misma; respecto a la diversidad
que se manifiesta entre el pensamiento filosfico y las representaciones religiosas, debera justificar sus determinaciones divergentes de stas.
5 Con el fin de suministrar una nocin preliminar sobre la diferencia de que venimos hablando, y sobre la afirmacin relacionada con ella de que el verdadero contenido de nuestra conciencia se obtiene y es examinado a su propia luz al traducirlo en la forma del pensamiento y del concepto, debemos recordar otra antigua opinin: la de que para aprehender lo que hay de verdad en los objetos y en los acontecimientos, as como en los sentimientos, en las intuiciones, opiniones, representaciones, etctera, es preciso reflexionar. Ahora bien: la reflexin, en todo caso, produce, por lo menos, este efecto: transforma los sentimientos, las representaciones, etctera, en pensamientos. Como quiera que la filosofa considera como forma peculiar de las operaciones slo el pensamiento, y todo hombre, por su naturaleza, est hecho para pensar, de dicha abstraccin, que descuida la diferencia expuesta en el prrafo 3, se suele deducir lo contrario de lo que primeramente dijimos como gravamen contra la incomprensibilidad de la filosofa. Esta ciencia tiene la mala suerte de que aun aquellos mismos que nunca se han ocupado de ella se imaginan y dicen comprender naturalmente los problemas que trata, y ser capaces, ayudados de una cultura ordinaria, y en especial de los sentimientos religiosos, de filosofar y juzgar en filosofa. Se admite que, respecto de las dems ciencias, sea preciso haberlas estudiado para conocerlas, y que slo en virtud de dicho conocimiento se est facultado para formular un juicio sobre ellas. Nadie duda de que para hacer un par de zapatos es preciso haber aprendido y ejercitado el oficio de zapatero, aun cuando cada uno de nosotros tenga la medida de su zapato en su propio pie, y tenga manos, Y con ellas la habilitacin natural para dicho oficio. Slo para filosofar no se necesitar ni estudio, ni aprendizaje, ni trabajo. Esta cmoda opinin ha encontrado en estos ltimos tiempos su confirmacin en la doctrina del saber inmediato, del saber intuitivo.
Por otra parte, no es menos importante para la filosofa establecer firmemente que su contenido no es otro que el que originariamente se ha producido y se produce en el dominio del espritu viviente en el mundo exterior e interior de la conciencia; esto es, que su contenido es la realidad. Llamamos experiencia a nuestra primera conciencia de este contenido. Una consideracin un poco detenida del mundo distingue lo que en el vasto reino de la existencia interna y externa es simple aparicin fugaz e insignificante, de lo que en s merece verdaderamente el nombre de realidad. Como la filosofa se distingue de todo otro modo de conciencia de uno, y el mismo contenido slo por la forma, es necesario que est de acuerdo con la realidad y la experiencia. Este acuerdo puede ser considerado como una prueba, por lo menos extrnseca, de la verdad de una filosofa, as como se puede considerar como fin supremo de la filosofa el producir, mediante la conciencia de este acuerdo, la conciliacin de la razn consciente de s misma con la razn cual ella es inmediatamente, con la realidad. En el prefacio a la Filosofa del Derecho, pgina XIX (1) se encuentran estas proposiciones: Lo que es racional, es real, y lo que es real, es racional. Estas sencillsimas proposiciones han parecido extraas a algunas personas, y han encontrado oposicin aun en aquellas que no permiten que se ponga en duda que poseen filosofa, o por lo menos religin. Por lo que se refiere a la religin, no es necesario traerla a debate, ya que sus doctrinas sobre el gobierno divino del mundo expresan de un modo bien preciso dichas dos proposiciones. Pero en lo que se refiere al significado filosfico, es de suponer tanta cultura que se sepa, no slo que Dios es real -que es la cosa ms real, y que es la nica verdaderamente real-, sino tambin en la que atae a la forma, que la existencia es, en parte, apariencia, y en parte solamente realidad. En la vida ordinaria, se llama realidad a cualquier capricho, al error, al mal y a lo que en esta lnea aparece, como tambin a toda existencia, por defectuosa y pasajera que sea. Pero tambin ya para el ordinario modo de pensar, una existencia accidental no merece el enftico nombre de real; la existencia accidental es una existencia que no tiene otro mayor valor que el de un posible que puede no ser del mismo modo que es. Pero al hablar yo de realidad es preciso pensar en el sentido en que empleo esta expresin, porque en mi Lgica extensa (2) he tratado tambin de la realidad, y la he distinguido cuidadosamente, no slo
de la accidental, sino del ser determinado, de la existencia Y de otros conceptos. A la realidad de lo racional se contrapone, por una parte, la opinin de que las ideas y los ideales no son sino quimeras, Y la filosofa un sistema de estos fantasmas cerebrales, y por otra, que las ideas y los ideales son algo demasiado excelentes para gozar de realidad, o tambin algo demasiado impotentes para proporcionrsela. Pero la separacin de la realidad y de la idea es especialmente favorita del intelecto que toma los ensueos de sus abstracciones por algo veraz y est todo l henchido de su deber ser, que tambin predica en el campo de la poltica, como si el mundo hubiese esperado aquellos dictmenes para saber cmo debiera ser, Y no es; pues, si fuese como debiera ser, adnde ira a parar la suficiencia de dicho deber ser? Cuando el intelecto con su deber se revuelve contra cosas, instituciones, etctera, triviales, extrnsecas y pasajeras, que pueden tambin conservar por un determinado tiempo y para cierta clase de hombres una gran importancia relativa, tendr tambin razn Y encontrar en aquel caso muchas cosas que no respondan a exigencias justas y universales; quin no poseera la sabidura de descubrir en todo aquello que le circunda muchas cosas que de hecho no son como deben ser? Pero tal sabidura se equivoca cuando imagina entrar con dichos objetos y con su deber ser en el recinto de los intereses de la ciencia filosfica. Esta slo tiene que habrselas con la idea, que no es tan impotente que se limite a deber ser slo y a no ser luego efectivamente; tiene que habrselas, por esto mismo, con una realidad, de la cual aquellos objetos, instituciones, condiciones, etctera, son slo el lado exterior y superficial.
consiguiente, toma adems su contenido de las propias intuiciones y percepciones de lo exterior y de lo interior, de la naturaleza que est presente, como del espritu presente y del nimo del hombre. El principio de la experiencia contiene la afirmacin infinitamente importante de que el hombre, para aceptar y tener por verdadero un contenido, debe encontrarle dentro de s mismo; ms determinadamente, que debe encontrar aquel contenido en concordancia y unin con la certidumbre de s mismo. Debe estar l mismo all, o solamente con sus sentidos externos o con su ms profundo espritu, con su autoconciencia esencial. Este principio es el mismo que en nuestros tiempos se ha denominado fe, saber inmediato, la revelacin, en las .cosas externas, y, principalmente, en el fuero interno. Nosotros denominamos por el contrario ciencias empricas, por el punto de partida que toman, aquellas ciencias que han sido llamadas filosofa. Pero lo esencial que se proponen y producen son leyes, proposiciones generales, teoras: son los pensamientos de lo que existe. As la fsica newtoniana ha sido llamada filosofa de la naturaleza; y as encontramos que, por ejemplo, Hugo Grocio, al estudiar la forma en que los pueblos se han conducido en la historia unos con otros, y con ayuda del raciocinio ordinario, estableci principios generales y formul una teora que puede ser denominada filosofa del derecho exterior de los Estados. Tambin entre los ingleses el nombre de filosofa tiene, en general, un significado semejante, y Newton ha sido aplaudido por muchsimos filsofos: hasta en los catlogos de los fabricantes, aquellos instrumentos que, como los termmetros, los barmetros, etctera, no son inclu dos bajo un epgrafe especial como aparatos magnticos o elctricos, son denominados instrumentos filosficos; pero, a decir verdad, slo el pensamiento debera ser llamado instrumento de la- filosofa y no un utensilio hecho de madera o de hierro o de otra materia semejante. As se llama tambin filosofa la ciencia, nacida en tiempo recientsimo de la economa poltica, que es lo que en Alemania llamamos economa racional de los Estados o economa de los Estados iluminada por la inteligencia.
7 Como la reflexin contiene en general el principio (y el principio tambin en sentido de comienzo) de la filosofa, y habiendo vuelto sta a su independencia en los modernos tiempos (despus de la reforma de Lutero) , y no habindose encerrado desde este perodo inicial en el campo abstracto, como en los comienzos filosficos de Grecia, sino que se ha vuelto a la materia desmesurada, al parecer, del mundo fenomnico, el nombre de filosofa ha sido dado a todo aquel saber, y se agita en torno al conocimiento de la medida constante y de lo universal en el mar de las individualidades empricas, y de lo contrario, de las leyes, en el aparente desorden de la infinita multitud de lo accidental, y, por
8 Aun cuando dicho conocimiento pueda satisfacer en su propio campo, hay, en primer lugar, otra investigacin de objetos que no estn comprendidos en aqullos: la libertad, el espritu,
Dios. Y no que tales objetos no puedan encontrarse en aquel campo, porque no pertenecen a la experiencia. Ciertamente no son aprehendidos por la experiencia sensible; pero aquello que est en la conciencia in genere, est por experiencia; hasta si se quiere, tal afirmacin es tautologa. Aquellos objetos quedan fuera del campo emprico, porque por su mismo contenido se demuestran desde luego como infinitos.
Es dicho antiguo que se suele atribuir falsamente a Aristteles con intencin de expresar el punto de vista de su filosofa: nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu: nada hay en el intelecto que antes no haya estado en la experiencia. El que la filosofa especulativa no quiera conceder esta proposicin, se debe considerar como una mala inteligencia por su parte. Pero, por lo contrario, es preciso igualmente afirmar: nihil est in sensu, quod non fuerit in intellecto, en el significado general de que el nous, o entendindolo ms profundamente, el espritu, es la causa del mundo; y en aquel otro sentido ms estrecho (cfr. 2) de que el sentimiento jurdico, moral, religioso, es un sentimiento, y, por consiguiente, una experiencia de tal contenido que tiene su raz y su sede slo en el pensamiento. 9 Por otra parte, la razn subjetiva exige su ulterior satisfaccin respecto de la forma, y esta forma es, en general, la necesidad (cfr. 1). Por el contrario, en la manera peculiar de la ciencia emprica, en primer lugar lo universal que contiene, el gnero, etctera, siendo por s indeterminado, no est ligado por s mismo con lo particular, sino que lo uno queda exterior y accidental a lo otro, como igualmente los hechos particulares conexos, tomados en s mismos, son recprocamente extrnsecos y accidentales. En segundo lugar, los puntos de partida de la ciencia emprica nos son dados inmediatamente, encontrados, presupuestos. Y por estos dos respectos no se da plena satisfaccin a la forma de la necesidad. La reflexin que se encamina a satisfacer esta tarea es la verdaderamente filosfica, el pensamiento especulativo. Y como reflexin que en su comunidad de naturaleza con la primera se distingue al mismo tiempo de ella, posee, adems d las formas comunes, formas propias, de las cuales la universal es el concepto. La relacin de la ciencia especulativa con las dems ciencias es, por lo tanto, solamente sta: que la ciencia especulativa no deja
a un lado el contenido emprico de aqullas, sino que lo reconoce y emplea; que igualmente reconoce lo que hay en ellas de universal, las leyes, los gneros, etctera, y los convierte en su contenido propio; pero adems introduce y hace valer otras categoras entre las de la ciencia. La diferencia consiste, pues, slo en dicho cambio de categoras. La lgica especulativa contiene la lgica antigua, y la metafsica conserva las mismas formas de pensamiento y las mismas leyes y objetos; pero al mismo tiempo las forma y transforma con categoras ulteriores. Hay que distinguir del concepto en sentido especulativo lo que ordinariamente se llama concepto. En este ltimo sentido, unilateral, tiene fundamento la afirmacin sentada y repetida mil veces, y que ha llegado a ser admitida sin discusin, de que el infinito no puede ser comprendido en el concepto.
10 Esta idea del modo de conocimiento, que es conocimiento filosfico, tiene necesidad, a su vez, considerada as bajo el aspecto de su necesidad como de su capacidad para conocer los objetos absolutos, de ser justificada. Pero su justificacin es ya ella misma un conocimiento filosfico, que por este mismo hecho slo tiene su lugar en la filosofa. Sera, por consiguiente, antifilosfica una explicacin preliminar, y no podra consistir en otra cosa que en un tejido de supuestos, de aserciones y de raciocinios (esto es, de afirmaciones accidentales), a los cuales con perfecto derecho se podran oponer otros contrarios. Uno de los puntos de vista capitales de la filosofa crtica es que antes de proceder al conocimiento de Dios, a la esencia de las cosas, etctera, es preciso indagar la facultad de conocer para ver si es capaz de realizar semejante tarea; se debera aprender a conocer el instrumento antes de emprender la labor que por su medio ha de llevarse a cabo; porque si el instrumento fuese insuficiente, todo esfuerzo resultara estril. Tal pensamiento ha parecido de tal modo plausible, que ha despertado la mayor admiracin y adhesin, y ha reconducido el conocer, de su inters por los objetos y del ocuparse de stos, a s mismo, al conocimiento formal. Pero si no queremos plagarnos de palabras, fcil es comprender que otra clase de instrumentos, pueden examinarse y emplearse de otro modo que no sea el trabajo mismo
a que estn destinados; pero la indagacin del conocimiento no puede efectuarse de otro modo que conociendo, de lo que se deduce que indagar este llamado instrumento no es otra cosa que conocerlo. Por consiguiente, querer conocer antes de conocer es absurdo, tan absurdo como el prudente propsito de aquel cierto Escolstico, de empezar a nadar antes de arriesgarse en el agua.
Reinhold, que comprendi la confusin que hay en pretender comenzar de este modo, ha propuesto como remedio empezar con una filosofa hipottica y problemtica, y en ella, no sabemos cmo, avanzar hasta que lleguemos por tal camino a la verdad primera. Mejor considerado, este camino nos conduce a algo muy ordinario; esto es, al anlisis de una base emprica o de algo que fue preliminarmente admitido con una definicin. No es desconocer que aqu hay una visin justa, que consiste en declarar hipottico y problemtico el proceder ordinario por suposiciones y datos preliminares. Pero esta exacta visin no cambia la naturaleza de aquel procedimiento, sino que, por el contrario, ms bien se manifiesta desde luego su insuficiencia.
La concepcin de la dialctica como constituyendo la naturaleza misma del pensamiento, y de que ste, como intelecto, debe emplearse en la negacin de s mismo, en la contradiccin, constituye uno de los principales puntos de la lgica. Pero sucede que el pensamiento, desesperando de poder sacar de s la solucin de la contradiccin en que se ha puesto, toma a las soluciones y a los calmantes que el espritu encuentra en otras de sus modas y formas. El pensamiento, sin embargo, no tendra necesidad, en este retorno, de caer en la jurisdiccin de aquella mitologa cuya experiencia ya Platn tuvo ante s, ni de volverse polmicamente contra s mismo, como sucede cuando se afirma el llamado saber inmediato como forma exclusiva del conocimiento de la verdad.
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11 Mas precisamente la tarea de la filosofa puede ser determinada del siguiente modo: El espritu, como sentimiento e intuicin, tiene por objeto lo sensible; como fantasa, las imgenes, y como voluntad, los fines, etctera. Ahora bien: como anttesis, o tambin como simple diferencia de estas formas que son propias de su ser determinado y de sus objetos, el espritu procura tambin satisfaccin a su mxima intimidad, al pensamiento, y toma el pensamiento como objeto. As llega hasta s mismo, en el ms profundo significado de la palabra, puesto que su principio, su ms puro ser en s, es el pensamiento. Pero en este su trabajo sucede que el pensamiento se revuelve en contradicciones; esto es, se pierde en la rgida no identidad de los pensamientos, de modo que no llega a s mismo, sino que permanece implicado en su contrario. La ms alta necesidad, la necesidad filosfica, se opone a este resultado del pensamiento simplemente intelectual, y se funda en que el pensamiento no renuncia a s mismo; tambin en aquel consciente extravo de su presencialidad permanece fiel a s mismo mientras no lo supere y en el pensamiento mismo realice la solucin de sus propias contradicciones.
La gnesis de la filosofa de la necesidad, de que hemos hablado, tiene por punto de partida la experiencia, la conciencia inmediata y razonadora. Excitado por ella como por un estmulo, el pensamiento se conduce de modo que de la conciencia natural, sensible y razonadora se eleva al puro elemento de s mismo, y de este modo se pone primeramente en una relacin negativa con respecto al punto de partida de que se ha alejado. Encuentra de este modo primeramente en s mismo, en la idea de la esencia universal de estas apariciones, su satisfaccin; esta idea (lo absoluto, Dios) puede ser ms o menos abstracta. A la inversa, las esencias empricas llevan consigo el estmulo para vencer la forma en la cual la riqueza de su contenido es ofrecida como algo de inmediato y de dado, como una multiplicidad ordenada en una yuxtaposicin, y, por tanto, en general, como algo accidental, y a elevar dicho contenido a algo necesario. Tal estmulo arranca al pensamiento de aquella universalidad y de aquella satisfaccin que ha buscado solamente en s mismo, y le obliga a desarrollarse, movindose por s mismo. Este desenvolvimiento, por una parte, es singularmente un recoger el contenido con sus mltiples determinaciones dadas; por otra, plasma a ste, de modo que proceda libremente, en el sentido del pensamiento originario, y siguiendo la necesidad de la cosa misma. De la relacin entre inmediatividad y mediacin en la conciencia hablaremos despus expresa y ms extensamente. Aqu basta con llamar la atencin, como preliminar, sobre la
circunstancia de que, si bien los dos momentos aparecen como distintos, ninguno de los dos puede faltar, y estn en conexin inescindible. As, el conocimiento de Dios, como de todo suprasensible, en general, contiene esencialmente una elevacin sobre la aprehensin sensible o intuicin; contiene, por consiguiente, una relacin negativa con respecto a sta; pero en dicha relacin se da juntamente la mediacin. Porque mediacin es principio y paso a un segundo trmino; de modo que este segundo trmino, en tanto es, en cuanto a l se une algo que es otro respecto de l. Por otra parte, el conocimiento de Dios no es menos independiente respecto a aquel lado emprico, y se conquista su independencia mediante dicha negacin y elevacin.
Si la mediacin es presentada como una condicionalidad, y es puesta unilateralmente de relieve, se puede decir -aunque no se dice con ello gran cosa- que la filosofa debe su origen primero a la experiencia (al a posteriori). Pero, en realidad, el pensamiento es esencialmente la negacin de un existente inmediato. Del mismo modo, el comer se debe a los medios de nutricin, porque sin stos no se podra comer; el comer es de este modo representado como un ingrato que destruye aquello a que se debe l mismo. Y el pensamiento en este sentido, no es menos ingrato. Pero la misma inmediatividad del pensamiento -reflejada en s, y por lo mismo mediata en s (el a priori)- es la universalidad, su estar en s mismo; en la universalidad est satisfecho de s mismo, y por ello es indiferente a la particularizacin, y, por consiguiente, a su propio desarrollo. As, la religin, por muy desarrollada, o por muy generosa que sea, ya se haya elevado a conciencia cientfica o permanezca confinada en la simple fe o en el corazn, posee siempre la misma intensa naturaleza de satisfacer o beatificar. Cuando el pensamiento permanece en la universalidad de las ideas -como suceda necesariamente en los primeros filsofos (por ejemplo, en el ser de la escuela eletica, en el devenir de Herclito, y otros )-, con razn se le reprocha el ser formalista; aun en una filosofa desarrollada, puede suceder que se tomen las meras proposiciones o determinaciones abstractas -por ejemplo, en lo absoluto todo es uno, la identidad de lo subjetivo y lo objetivo-, y que, al pasar luego a lo particular, no se haga ms que repetirlas. En relacin con la primera universalidad abstracta del pensamiento hay un sentido exacto y ms profundo en la afirmacin de que el desenvolvimiento de la filosofa es debido a la experiencia. Por una parte, las ciencias empricas no se contentan con el simple percibir de los fenmenos singulares, sino que, pensando sobre ellos,
elaboran la materia para suministrarla apta a la filosofa, buscando determinaciones generales, gneros y leyes, y dan as al contenido de lo particular la preparacin para que pueda ser recibido en la filosofa. Por otra parte, constrien de este modo al pensamiento para que proceda l mismo a las determinaciones concretas. El recibimiento de este contenido, en el cual, por medio del pensamiento, es superada la persistente inmediatividad, y el mero dato, es a la vez el desenvolverse del pensamiento de s mismo. Por consiguiente, mientras la filosofa debe as su desenvolvimiento a las ciencias empricas, da a su contenido la forma esencial de la libertad (del a priori) del pensamiento y la garanta de la necesidad, en lugar de la simple creencia en el dato y en el hecho percibido; de modo que el hecho llega a ser representacin e imagen de la originaria y plenamente independiente actividad del pensamiento.
13 El origen y el desenvolvimiento de la filosofa son expuestos en la forma peculiar de historia externa como historia de esta ciencia. Esta forma presenta los grados de desenvolvimiento de la idea como una sucesin accidental y una simple diversidad de los principios y de su desenvolvimiento en los respectivos sistemas filosficos. Pero el artfice de este trabajo milenario es aquel espritu uno y vivo, cuya naturaleza pensante consiste en llevar a la conciencia lo que l mismo es, y, una vez hecho su objeto de esto mismo, elevarse sobre l y constituir en s mismo un grado ms alto. La historia de la filosofa muestra, por una parte, que las filosofas que parecen diversas son una misma filosofa en diversos grados de desarrollo, y por otra, que los principios particulares, cada uno de los cuales sirve de fundamento a un sistema, no son ms que ramas de un solo y mismo todo. La filosofa, que es ltima en el tiempo, es a la vez resultado de todas las precedentes, y debe contener los principios de todas; es, por tanto -siempre que se trate, claro est, de una verdadera filosofa-, la ms desarrollada, rica y concreta. Ante tantos y diversos sistemas filosficos hay que distinguir lo universal y lo particular, segn su propia determinacin. Lo universal, tomado formalmente, es puesto junto a lo particular, y se convierte l mismo as en algo particular. Dicha posicin en los objetos de la vida ordinaria se muestra extraa a s misma e
impropia, como si, por ejemplo, una persona pidiese fruta y rechazase ciruelas, peras, uvas, etctera, porque son ciruelas, peras, pero no fruta. Mas, por lo que respecta a la filosofa, se cree poder justificar el desdn hacia ella diciendo que hay muchos sistemas filosficos diversos, y cada uno es una filosofa, pero no la filosofa -como si las ciruelas no fuesen fruta-. Sucede tambin que una filosofa, cuyo principio es lo universal, es puesta junto a otra cuyo principio es lo particular, y esto tambin en doctrinas que afirman no ser posible una filosofa, y se dice que unas y otras son solamente modos diversos de ver de la filosofa, casi como si la luz y las tinieblas fuesen llamadas solamente dos diversas especies de la luz.
Cada una de las partes de la filosofa es un todo filosfico, un crculo que se cierra en s mismo; pero la idea filosfica est dentro de l en una determinacin o elemento particular. El crculo singular, siendo en s mismo totalidad, rompe tambin los lmites de su elemento y funda una ms amplia esfera: el todo; el todo se pone as como un crculo de crculos, cada uno de los cuales es Un momento necesario; as que el sistema de sus peculiares elementos constituye toda la idea, la cual aparece, adems, en cada uno de ellos.
16 14 Como enciclopedia, la ciencia no es expuesta en el mismo desenvolvimiento de su especificacin, sino que es limitada a los principios y conceptos fundamentales de las ciencias particulares. No se puede determinar qu partes especiales se necesitan para constituir una ciencia particular, en el sentido de que la parte, para ser algo verdadero, no puede considerarse aislada, sino dentro de la totalidad. El todo de la filosofa constituye, por tanto, verdaderamente una ciencia; pero puede tambin ser considerado como un conjunto de varias ciencias particulares. La enciclopedia filosfica se distingue de la enciclopedia ordinaria en que esta ltima es como un agregado de ciencias reunidas de un modo accidental y emprico, y entre las cuales las hay que no tienen de ciencia ms que el nombre y consisten en una nueva coleccin de conocimientos. La unidad bajo la cual las ciencias son reunidas en tal agregado, es (como quiera que son consideradas extrnsecamente) una unidad extrnseca, un simple ordenamiento. Por lo mismo que estos conocimientos son adquiridos accidentalmente, dicho ordenamiento no puede pasar de una tentativa y ofrecer lados vulnerables. La enciclopedia filosfica excluye: 1 los simples agregados de conocimientos, como son la filologa, tratada superficialmente; 2 aquellas disciplinas que tienen como fundamento el libre arbitrio, como, por ejemplo, la herldica, por ser positivas; 3 otras ciencias son llamadas tambin positivas, a pesar de tener un origen y un fundamento racionales. Este elemento pertenece a la filosofa; pero
El mismo desenvolvimiento del pensamiento que es representado en la historia de la filosofa es representado tambin en la filosofa; pero libertado de la exterioridad histrica, puro en el elemento del pensamiento. El libre y verdadero pensamiento es en s concreto; por consiguiente, es idea, y en toda su universalidad es la idea o lo absoluto. La ciencia de este pensamiento es esencialmente sistema, porque lo verdadero, como concreto, es slo en cuanto se desenvuelve en s y se recoge y mantiene en unidad; esto es, como totalidad, y slo mediante su diferenciacin y las determinaciones de sus diferencias puede constituir la necesidad de stas y la libertad del todo. Un filosofar sin sistema no puede ser nada cientfico, y a ms de que semejante filosofar, tomado en s mismo, expresa ms bien un modo de sentir subjetivo, es, respecto de su contenido, accidental. Un contenido tiene su justificacin slo como momento del todo, y, fuera de esto, es un presupuesto infundado o una certidumbre meramente subjetiva; muchos escritos filosficos se limitan de este modo a expresar solamente sentimientos y opiniones. Con la palabra sistema se entiende falsamente una filosofa que tiene un principio limitado y diverso de los dems; es, por el contrario, principio de verdadera filosofa contener en s todos los principios particulares.
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el lado positivo, el cual es particular a ellas. La parte positiva de las ciencias es de varias maneras:
1 Su primer principio, que en s es racional, puede alterarse cuando hacen descender lo general a lo particular y a la experiencia. En este campo de lo mudable y de lo accidental, no se puede hacer valer el concepto, sino solamente aducir razones. La ciencia del derecho, por ejemplo, o el sistema de impuestos directos o indirectos descansa en principios que se sustraen a las determinaciones absolutas del concepto, y por esto conceden una latitud de determinaciones que segn un principio pueden ser concebidas de un modo, y segn otro principio, de otro modo distinto, y no son capaces de nada definitivo y cierto. Igualmente la idea de naturaleza, al singularizarse, deja penetrar en ella la contingencia, y la historia natural, la geografa, la medicina, etctera, consisten en hechos de la existencia, en especies y diferencias, que son ms bien producto de accidentes exteriores y de juegos de la naturaleza, que determinaciones puras de la razn. Tambin la historia pertenece a este orden de conocimientos, puesto que si bien la idea es lo que constituye su esencia, su manifestacin cae dentro de la contingencia y de la arbitrariedad 2 Estas ciencias son tambin positivas, en cuanto no reconocen sus determinaciones como finitas, ni tienen conciencia del paso de estas determinaciones y de toda su esfera a otra esfera superior, sino que las admiten como bastndose a s mismas. A esta finitud de la forma (como la primera es la finitud de la materia) se agrega: 3 Ese modo de conocer que reposa en parte, sobre el razonamiento; en parte, sobre el sentimiento, la creencia, la autoridad, y, en general, sobre la autoridad de la intuicin interna o externa. A. esta clase pertenece tambin aquella filosofa que se quiere fundar en la antropologa, sobre los hechos de la conciencia, sobre la intuicin interna o la experiencia externa. Tambin puede suceder que slo sea emprica la forma de la exposicin cientfica, pero que a pesar de esto se ordenen con ayuda de una intuicin viva y profunda, los fenmenos y los datos de la experiencia, segn el orden de los desarrollos interiores del concepto. En tal empiria, mediante la oposicin y multiplicidad de los fenmenos que se han agrupado, las circunstancias externas o accidentales de su condicin se eluden y lo universal aparece ante
la conciencia. Una fsica experimental, una historia, etctera, conducidas con penetracin de pensamiento, representaran de este modo la ciencia racional de la naturaleza y de las cosas humanas, pero no tendramos en ellas sino una imagen exterior, un simulacro del concepto.
17 En lo que se refiere al comienzo de la filosofa, parece que ella tambin, como las ciencias particulares, deba empezar por un supuesto subjetivo; esto es, por un objeto particular que en las otras ciencias es el tiempo o el espacio, etctera, y que en ella es el pensamiento. Pero es preciso hacer notar, a este respecto, que aqu el punto de partida es este mismo acto libre del pensamiento, por el cual se eleva a esa regin donde no existe sino por s mismo, y, por consiguiente, engendra y se da a s mismo su objeto. Adems, este punto de vista que aparece aqu como inmediato, debe llegar a ser, dentro de la ciencia, resultado y punto extremo en donde alcanza de nuevo su comienzo y vuelve sobre s misma. De este modo la filosofa se nos manifiesta como un crculo que gira sobre s mismo, que no tiene comienzo en el sentido que las otras ciencias lo tienen, de modo que su comienzo slo se refiere al sujeto que se resuelve a filosofar, pero no a la ciencia misma. En otras palabras, el concepto de la ciencia y, por consiguiente, su nocin primera (y precisamente porque es la primera que contiene esta escisin, a consecuencia de la cual el pensamiento se pone como objeto enfrente del sujeto que filosofa, que parece permanecer como un sujeto exterior a ella), debe ser comprendido por la ciencia misma. Alcanzar la nocin de la nocin, llevar la nocin a su punto de partida, colocarla en un estado de completa satisfaccin, esta es la obra y el fin de la filosofa.
18 Del mismo modo que no puede darse una representacin general preliminar de la filosofa, porque el todo de la ciencia resulta de la exposicin del desarrollo sucesivo de la idea, del
mismo modo su divisin debe resultar de este mismo desarrollo. La divisin es, por consiguiente, en este caso, una anticipacin.
La idea se manifiesta primeramente como pensamiento idntico a s mismo, y, al mismo tiempo, como actividad que se opone a s misma, a fin de ser para s, y que aun oponindose a s misma, no sale de s misma. Por lo que se dividir la ciencia en tres partes: 1 Lgica o ciencia de la idea en s y para s. 2 Filosofa de la naturaleza o ciencia de la idea en su existencia exterior a s misma (in ihrem Andersein). 3 Filosofa del espritu como ciencia de la idea que despus de haberse exteriorizado vuelve a recogerse en s misma. Ya se ha notado que las diferentes ciencias filosficas son otras tantas determinaciones de la idea y que sta es la que se desarrolla desenvolvindose en sus diferentes elementos. En la naturaleza, tanto como en el espritu, lo que encontramos es la idea; pero en la naturaleza la idea reviste la forma de una existencia exterior, mientras que en el espritu es la idea que existe en s y para s. Cada una de estas determinaciones, en las cuales la idea se manifiesta, son momentos que recorre sin detenerse; por consiguiente una ciencia particular consiste tanto en conocer su contenido, como objeto que es, cuanto tambin en conocer inmediatamente en ste, su paso a una esfera superior. El modo de representar las cosas en la divisin, tiene el inconveniente, por tanto, de que pone las partes de la ciencia unas al lado de otras, como si fueran inmviles, y entre ellas no hubiese conexin interior, separadas por una diferencia sustancial cual es la diferencia de las especies.
SEGUNDA SECCIN DE LA FILOSOFA DEL ESPRITU EL ESPRITU OBJETIVO 483
accidentalidad que tiene en el sentimiento prctico y en el impulso, e informado al querer subjetivo -no ya en la forma sentimental e impulsiva, sino en su universalidad- como hbito, modo de sentir y carcter del querer objetivo, es el o la costumbre.
El espritu objetivo es la idea absoluta, pero slo como idea que es en s; y estando aqul, por lo tanto, en el terreno de la finidad, su racionalidad real conserva el aspecto de la apariencia exterior. El querer libre tiene en s inmediatamente las diferencias, puesto que la libertad es su determinacin interior y su fin, y est en relacin con una objetividad exteriormente dada, la cual se divide en los datos antropolgicos de las necesidades particulares y las cosas naturales externas que son para la conciencia; y en la relacin de los quereres singulares con los particulares, los cuales tienen la autoconciencia de su diversidad y particularidad. Este aspecto constituye el material extrnseco para la existencia del querer.
486 Esta realidad en general, como existencia del querer libre, es el derecho, el cual no hay que tomarlo slo como el derecho restringido jurdico, sino como tal que comprende todas las determinaciones de la libertad. Estas determinaciones -en relacin Con el querer subjetivo, en el cual, como universales, deben tener su existencia, y slo pueden tenerla- son sus deberes; y en cuanto hbito y modo de sentir, son en l costumbres. Lo que es un derecho es tambin un deber; y lo que es un deber, es tambin un derecho. Una existencia es un derecho solamente sobre la base del querer sustancial libre; y el mismo contenido, en relacin con el querer que se distingue como subjetivo y singular, es deber. Es un contenido mismo el que la conciencia subjetiva reconoce como deber, y lleva a existencia como derecho en los dems. La finidad del querer objetivo da lugar a las distinciones de los derechos y de los deberes. En el campo fenomnico, derecho y deber son primeramente correlata, de modo que un derecho por mi lado corresponde a un deber por el otro. Pero segn el concepto, mi derecho a una cosa es no slo posesin, sino, como posesin de una persona, es propiedad, posesin jurdica; y es deber poseer las cosas como propiedad, esto es, ser como persona; lo que puesto en la relacin del fenmeno, en la relacin con otra persona, se desarrolla como deber del otro de respetar mi derecho. El deber moral, en general, es en m como sujeto libre: a la vez un deber de mi voluntad subjetiva, de mi disposicin de alma. Pero en el campo moral surge la diferencia entre la determinacin del querer slo interna (disposicin de nimo, intencin), que tiene su existencia slo en m, y es solamente deber subjetivo frente a la realizacin de sta; y por consiguiente, tambin hay una accidentalidad e imperfeccin, que constituye la unilateralidad del punto de vista meramente moral. En el campo de la costumbre, una cesa y otra ha llegado a su verdad, a su unidad absoluta, aun cuando en la manera de la necesidad tambin derecho y deber vuelvan el uno al otro y se unan por mediacin. Los derechos del padre de familia sobre los
484 Pero la actividad final de este querer es realizar su:concepto, la libertad, en el aspecto exteriormente objetivo, como un mundo determinado mediante el concepto, de modo que el querer se encuentre como en s mismo, unido con s mismo, y el concepto sea por consiguiente realizado y hecho idea. La libertad que se ha configurado como realidad de un mundo, recibe la forma de la necesidad, cuya conexin sustancial es el sistema de las determinaciones de libertad, y la conexin fenomnica es el poder, la autoridad, es decir la validez que tiene en la conciencia.
485 Esta unidad del querer racional con el querer singular -el cual es el elemento inmediato y peculiar de la actuacin del primero-constituye la simple realidad de la libertad. Como sta y su contenido- pertenece al pensamiento y es lo universal en s, el contenido tiene su verdadera determinacin solamente en la forma de la universalidad. Puesta en esta forma por la conciencia de la inteligencia y con la determinacin de Un poder que tenga autoridad, ella es la ley. El contenido liberado de la impureza o
miembros de sta son precisamente otros tantos deberes para con ellos, cuanto el deber de la obediencia de los hijos es su derecho a ser educados como hombres libres. El derecho de castigar que tiene el Estado, y sus derechos de administracin, etctera, son a la vez deberes que el Estado tiene de castigar, de administrar, etctera; como las prestaciones de los ciudadanos en impuestos, servicios militares, etctera, son deberes y adems son su derecho a la proteccin de su propiedad privada y de su vida universal y sustancial en que tienen sus races. Todos los fines de la Sociedad y del Estado son los fines propios de los particulares. Pero la va de la mediacin por la cual sus deberes vuelven a los particulares como ejercicio y goce de derechos, produce la apariencia de la diversidad; a lo que se aade el modo en que el valor asume el cambio de formas varias, por ms que en s sea el mismo; pero est esencialmente claro que el que no tiene derechos no tiene deberes, y viceversa.
El espritu en la inmediatividad de su libertad por s, es individual; pero sabe su individualidad corno querer absolutamente libre. Es persona, el saberse de esta libertad; el cual corno en s abstracto y vaco, no tiene su particularidad ni su cumplimiento aun en s mismo, sino en una cosa exterior. Est frente a la subjetividad de la inteligencia y del arbitrio, est como algo privado de voluntad, sin derecho; y viene hecho por ella su accidente, esfera externa de su libertad-posesin.
489 El predicado de lo mo, que es por s meramente prctico y que la cosa obtiene mediante el juicio de la posesin primero con el apoderamiento exterior, tiene aqu, sin embargo, el significado: que yo pongo en ella mi querer personal. Mediante esta determinacin, la posesin es propiedad, la cual como posesin es medio, pero como existencia de la personalidad, es fin.
DIVISIN 487
490 El querer libre es: A. Primero inmediato y por tanto singular-la persona: la existencia que sta da a su libertad es la propiedad. El derecho como tal es el derecho formal y abstracto; B. Reflejo en s, de modo que tiene su existencia dentro de s y por tal como es tambin determinado como particular, como el derecho del querer subjetivo-la moralidad, C. El querer sustancial como la realidad conforme a su contenido en el sujeto y totalidad de la necesidad,-la eticidad en la familia, en la sociedad civil y en el Estado. Habiendo yo desarrollado esta parte de la filosofa en mis Lneas Generales del Derecho (Berln, 1821), puedo aqu conducirme con mayor brevedad que no en las otras partes. A) EL DERECHO a) LA PROPIEDAD 488 492 En la propiedad, la persona est unida a s misma. Pero la cosa es abstractamente externa y el yo en ella es abstractamente externo. El retorno concreto de m en m es en la exterioridad que yo, la relacin infinita de m a m, corno persona soy la repulsin de m por m mismo y tengo la existencia de mi personalidad en el ser de otras personas en mi relacin con ellas y en el reconocimiento de m por parte de ellas, que es as reconocimiento recproco.
491 La cosa es el trmino medio, por el cual se unen los extremos, las otras personas; las cuales son a la vez independientes en el saber su identidad como libre. Mi querer tiene para ellas su existencia determinada y reconocible en la cosa, en virtud de la torna de posesin corporal e inmediata, o de la transformacin de la cosa o tambin de la simple contrasea.
495 El contrato, como un acuerdo nacido del arbitrio y sobre una cosa accidental, implica a la vez que es puesto, el querer accidental. Este querer adems no es adecuado al derecho, y produce el entuerto; mediante el cual no es suprimido el derecho en s y por s, sino que nace slo una relacin del derecho con el entuerto. c) EL DERECHO CONTRA EL ENTUERTO 493 496
El aspecto accidental de la propiedad es que yo pongo en esta cosa mi querer: por tanto, mi querer es arbitrio, de modo que yo puedo igualmente ponerlo o no, quitarlo o no. Pero en cuanto mi querer est en una cosa, puedo solamente yo mismo sacarlo al exterior; y la cosa slo por mi querer puede pasar a otro, del cual adems ser propiedad slo con su querer. De este modo nace el contrato. b) EL CONTRATO
Los dos quereres y su acuerdo en el contrato son diversos, como algo de interno de la realizacin de ste, de la prestacin. La manifestacin relativamente ideal en la estipulacin, contiene el abandono efectivo de una propiedad por parte de un querer, y el traspaso y la aceptacin en el otro. El contrato es en s y por s vlido, y no espera para llegar a serio la prestacin del uno o del otro; lo que implicara un regreso infinito, o una particin infinita de la cosa, del trabajo y del tiempo. La manifestacin est en la estipulacin completa y acabada. La interioridad del querer que abandona la propiedad y de aquel que la recibe, est en el dominio de la representacin; y en ste la palabra es hecho y cosa ( 462), es decir, hecho plenamente vlido; porque aqu el querer no viene en consideracin como querer moral (ya sea serio o engaador en sus intenciones); sino que es solamente querer sobre una cosa exterior.
El derecho considerado como la existencia de la libertad en el campo exterior, se rompe en una pluralidad de relaciones con esta exterioridad y con las otras personas ( 491, 493 sig.). De tal modo hay: 1) varios fundamentos de derecho de los cuales, siendo la propiedad exclusivamente individual, as respecto a la persona como a la cosa, slo uno constituye verdaderamente derecho; pero siendo los unos para con los otros, son puestos todos a la vez con una apariencia de derecho, respecto a la cual el derecho verdadero es determinado como el derecho en s.
497 Como frente a esta apariencia el nico derecho en s, aun en unidad inmediata con los diversos fundamentos del derecho, es puesto como afirmativo querido y reconocido; la diversidad est slo en que esta cosa, mediante el querer particular de estas personas; se subsume bajo el derecho: lo que da lugar al entuerto ingenuo. Este entuerto es un simple juicio negativo, que expresa el proceso civil; para cuyo allanamiento se exige un tercer juicio, que en cuanto es el juicio del derecho en s, es sin inters en la cosa, y es el poder de darse a s mismo existencia contra aquella apariencia.
494 Como en la estipulacin lo sustancial del contrato se distingue de la prestacin, esto es, de la manifestacin real que es rebajada a mera consecuencia, as es puesta en la cosa o prestacin la distincin entre la conformidad inmediata y especfica de la cosa y su sustancialidad, el valor en el cual aquel cualitativo se cambia en determinacin cuantitativa. Una propiedad llega a ser de este modo parangonable con otra, y puede ser equiparada a cosa cualitativamente del todo distinta. De este modo es tratada en general como una cosa abstracta y universal.
498 2) Pero si la apariencia del derecho como tal es querida contra el derecho en s por la voluntad particular, que as llega a
ser voluntad mala, entonces el reconocimiento exterior del derecho es separado del valor del mismo, y slo aqul es respetado, mientras que ste es ofendido. Esto da lugar al entuerto del fraude -que es el juicio infinito como idntico( 176)-; es la relacin formal que se conserva dejando caer el contenido.
499 3) Por ltimo, en cuanto la voluntad particular se contrapone al derecho en s en la negacin, tanto del derecho mismo cuanto de su reconocimiento y de su apariencia -juicio negativamente infinito ( 153), en que es negado, tanto el gnero como la determinacin particular, y aqu el reconocimiento aparente-, es voluntad violentamente mala que Comete un delito.
derecho, ya contra la cosa en la presa, y en la afirmacin de la cosa contra la presa de otro; puesto que en esta esfera, el querer tiene su existencia inmediatamente en una cosa exterior (como talo de la corporalidad), y slo en sta puede ser cogido. Pero no es ms que posible la coaccin, en cuanto yo como libre puedo salirme fuera de toda existencia, y aun del mbito de sta, de la vida. Slo es legal en cuanto es supresin de una primera coaccin inmediata.
502 As se ha desenvuelto una distincin entre el derecho y el querer subjetivo. La realidad del derecho, que el querer personal ser primeramente en modo inmediato, se muestra mediada por el querer subjetivo, desde el momento que da existencia al derecho en s o tambin que se separa de ste y se le opone. Por el contrario, el querer subjetivo, en esta abstraccin, el poder de ser ms all del derecho, es por s nulo. Este tiene esencialmente verdad y realidad en cuanto es en s mismo la existencia del querer racional: la moralidad. La expresin derecho natural, que ha llegado a ser ordinaria en la doctrina filosfica del derecho, contiene el equvoco entre el derecho entendido como existente de modo inmediato en la naturaleza y aquel que se determina mediante la naturaleza de la cosa, esto es, el concepto. El primer sentido es aquel que tuvo curso un tiempo: as que a la vez fue inventado un estado de naturaleza, en el cual el derecho natural debiese valer, y frente a ste la condicin de la sociedad y del Estado pareca exigir y llevar en s una limitacin de la libertad y un sacrificio de los derechos naturales. Pero en realidad, el derecho y todas sus determinaciones se fundan solamente en la libre personalidad: sobre una autodeterminacin, la cual es ms bien lo contrario de la determinacin natural. El derecho de la naturaleza, y por tanto el derecho de la existencia de la fuerza y el valerse de la violencia, es un estado de naturaleza, es un estado de la prepotencia y del entuerto, de que no puede ser dicho nada ms verdadero, sino que es preciso salir de l. Por el contrario, la sociedad es la condicin en que solamente el derecho tiene su realidad; lo que es de limitar y de sacrificar es precisamente el arbitrio y la violencia del estado natural.
500 Dicha accin es como ofensa del derecho, en s y por s nula. El agente como querer y pensamiento, pone en ella una ley, pero formal y reconocida slo por l, una ley universal, que vale para l y bajo la cual l, mediante su accin, se ha subsumido l mismo. La nulidad expuesta, de esta accin, la ejecucin a la vez de esta ley formal y del derecho en s, primero mediante una voluntad formal y subjetiva, es la venganza, la cual, como procede del inters de una personalidad inmediata y particular, es a la vez solamente una nueva ofensa, y as hasta lo infinito. Este progreso se suprime igualmente en un tercer juicio que es desinteresado, en la pena.
501 El hacerse valer del derecho en s es mediar: a) de aqu que un querer particular, el juez, es adecuado al derecho y tiene el inters de revolverse contra el delito (lo que en la venganza es accidental), y b) por el poder (igualmente casual) que tiene la ejecucin de negar la negacin del derecho hecha por el malhechor. Esta negacin del derecho tiene su existencia en el querer del malhechor: la venganza o pena: 1) se dirige contra la persona o propiedad del malhechor; 2) y ejerce coaccin contra ste. La coaccin tiene lugar en general en esta esfera del
B) LA MORALIDAD a) EL PROPSITO 503 504 El individuo libre que en el derecho inmediato es solamente persona, es aqu determinado como sujeto -voluntad reflejada en s-, de modo que la determinacin de la voluntad, en general, existiendo en el individuo como suya propia, sea distinta de la existencia de la voluntad en una cosa externa. Siendo la determinacin de la voluntad puesta as en lo interno, la voluntad es a la vez voluntad particular; y se tienen las ulteriores particularizaciones de sta y sus relaciones entre s. La determinacin de la voluntad es, por una parte, aquella en s, la racionalidad del querer, el elemento jurdico y tico en s; por otra, es la existencia que se tiene en la manifestacin efectiva, que se acta y entra en relacin con la primera. El querer subjetivo es moralmente libre en cuanto estas determinaciones son puestas interiormente como suyas y queridas por l. Su manifestacin efectiva con esta libertad es accin, en cuya exterioridad ella reconoce como suyo o se deja imputar slo aquello que ha sabido en s y que ha querido. Esta libre subjetividad o moral es sobre todo la que se llama en el significado europeo, libertad. Con ocasin del derecho a la libertad, el hombre debe poseer propiamente un conocimiento de la diferencia del bien y del mal en general: las determinaciones ticas, como las religiosas, no deben exigir ser ejecutadas por l slo como leyes externas y preceptos de una autoridad, sino que deben tener adhesin, reconocimiento o tambin fundamento en su corazn, en su disposicin de nimo, en su conciencia e inteligencia, etctera. La subjetividad del querer en s mismo es fin en s, y es un momento absolutamente esencial. Lo moral debe ser tomado en sentido amplio; esto es, no solamente como lo que es moralmente bueno. Le moral, en la lengua francesa, es contrapuesto al phisique y significa lo espiritual, lo intelectual en general. Lo moral tiene, sin embargo, aqu, el significado de una determinacin de la voluntad, en cuanto est en general en el interior de la voluntad, y comprende, por tanto, en s, el propsito y la intencin, y tambin lo que es moralmente malo. Cuando la accin concierne inmediatamente a -la existencia, lo mo es formal, en cuanto la existencia exterior es tambin independiente frente al sujeto. Esta exterioridad puede pervertir su accin y poner en claro algo otro que no es puesto en ella. Aunque todo cambio como tal que es producido mediante- la actividad del sujeto, sea acto de ste, no por esto l lo reconoce como su accin, sino que reconoce por tal, en el acto solamente, aquella existencia que estaba en el saber suyo Y en su voluntad, que era su propsito; solamente reconoce como propia suya, aquella parte; como de su responsabilidad.
b) LA INTENCIN Y EL BIENESTAR 505 La accin tiene: 1), respecto a su contenido emprico concreto, una multiplicidad de aspectos y de conexiones particulares. El sujeto debe, respecto de la forma, haber sabido y querido la accin segn su determinacin esencial, que comprende en s estos datos singulares, y esto es el derecho de la intencin. El propsito concierne solamente a la existencia inmediata; la intencin, por el contrario, la sustancia y el fin de sta. 2) El sujeto tiene, adems, el derecho de que la particularidad del contenido en la accin respecto a la materia, no sea externa a l, sino que sea la particularidad propia del sujeto, Y contenga sus necesidades, como en el caso de la felicidad ( 479), constituyen su bienestar: el derecho al bienestar. La felicidad es diversa del bienestar slo porque la primera es representada como una existencia inmediata en general, y el bienestar, en cambio, como justificado respecto a la moralidad.
506 Pero la esencialidad de la intencin es primero la forma abstracta de la universalidad y la accin emprico-concreta; la
reflexin puede dar este o aquel aspecto particular en tal forma, y, por consiguiente, como esencial hacer de l la intencin o limitar la intencin a l; por lo que la esencialidad opinada de la intencin u aquella verdadera de la accin, pueden estar en la mayor contradiccin (como sucede en el caso de una buena intencin en un delito). Adems, el bienestar es abstracto y puede ser puesto en esto o en aquello; como perteneciente a este sujeto singular dado, es en general algo de particular. c) EL BIEN Y EL MAL 507 La verdad de estas particularidades y la formacin de su formalismo, es el contenido del querer universal, y en s y por s, la ley y la sustancia de toda determinacin, el bien en s y por s. Este es el fin absoluto del mundo y el deber para el sujeto, el cual debe tener la inteligencia del bien, tomarlo en su intencin y producido mediante su actividad.
b') Para el sujeto -que en el lado existencial de su libertad est esencialmente como algo de particular- con ocasin de este carcter de existencia de su libertad, su inters y bienestar, debe ser fin esencial, y, por tanto, deber. Pero, a la vez, en el fin del bien, que es no ya lo particular, sino slo lo universal del querer, el inters particular no debe ser un momento constitutivo. Con ocasin de esta independencia de las dos determinaciones, es igualmente accidental que armonice o no. Pero deben armonizar, porque en general el sujeto es general y universal; es en s una identidad. c') El sujeto no es, sin embargo, solamente en su existencia algo de mero particular, sino que, forma de su existencia es tambin el tener la certidumbre abstracta de s mismo, su ser reflexin abstracta de la libertad en s. As es distinto de la racionalidad del querer y capaz de hacer del universal mismo un particular, y, por consiguiente, una apariencia. El bien es puesto de este modo como algo de accidental para el sujeto, el cual, por consiguiente, puede resolverse como una cosa opuesta al bien, puede ser malvado.
508 510 Pero el bien es, en efecto, el universal del querer determinado en s mismo; incluye a s en s la particularidad. Sin embargo, en cuanto esta particularidad primeramente es an abstracta, no se tiene ningn principio de la determinacin. La determinacin se presenta tambin fuera de aquella universalidad; y como determinacin del querer libre que es por s, surge aqu la ms profunda contradiccin. a') Con ocasin del determinarse indeterminado del bien, hay en general mltiples bienes y variados deberes, cuya diversidad es dialctica de los unos hacia los otros y los lleva a colisin. Deben estar de acuerdo con motivo de la unidad del bien, y en el tiempo mismo cada uno, por ms que sea particular estar como deber y como bien absoluto. El sujeto debe ser la dialctica, la cual ha de concluir una combinacin de algunos de ellos con exclusin de los otros, y, por consiguiente, suprimir su validez absoluta. d') La objetividad externa, segn la distincin que hemos visto en el querer subjetivo ( 503), constituye respecto a las determinaciones interiores del querer, el otro extremo independiente, un mundo peculiar para s. Es, por tanto, accidental, que la objetividad externa concuerde con los fines subjetivos, que el bien se realice, y el mal -que es el fin en s y por s nulo- sea nulo en ella, adems que el sujeto encuentra en aqulla su bienestar, y, ms particularmente, que el sujeto bueno llega a ser feliz, y el malvado, infeliz. Pero a la vez, el mundo debe hacer ejecutar en s lo que es esencial, la buena accin; debe garantir al sujeto bueno la satisfaccin de su inters particular, y arrebatrsela al malvado, y aniquilar el mal mismo.
511 La contradiccin, bajo todos los aspectos que es expresada en este mltiple deber ser (el ser absoluto que, sin embargo, a la vez no es), contiene el anlisis ms abstracto del espritu en s
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mismo, su ms profundo entrar en s. La sola relacin entre s de las determinaciones contradictorias es la certidumbre abstracta de s mismo; y por esta infinidad de la subjetividad, el querer universal, el bien, el derecho, el deber, es y adems no es; la subjetividad es aquel que se sabe a s mismo como elector y decisor. Esta pura certeza de s mismo, llevndose a su extremo, aparece en las dos formas, que pasan inmediatamente la una a la otra, de la conciencia y del mal. Aquella es la voluntad del bien que, sin embargo, en esta pura subjetividad es lo no objetivo, lo no universal, lo inefable, sobre el cual el sujeto se sabe como tal que decide en su singularidad. Pero el mal es este mismo saber su singularidad, como la que decide, en cuanto ella no permanece en esta abstraccin, sino que se da frente al bien, el contenido de un inters subjetivo.
La eticidad es la realizacin del espritu objetivo, la verdad del mismo espritu subjetivo y objetivo; la unilateralidad del espritu objetivo est en tener su libertad por una parte inmediatamente en la realidad, y, por consiguiente, en el exterior, en la cosa; por otra parte, en el bien, en cuanto universal abstracto. Tambin la unilateralidad del espritu subjetivo consiste en que est frente a lo universal; es abstractamente autodeterminante en su individualidad interna. Suprimidas estas unilateralidad es, la libertad subjetiva se hace el querer racional universal en s y por s; el cual tiene su saber de s y su disposicin de nimo en la conciencia de la subjetividad individual, pero su actuacin y su realidad inmediata y universal en la costumbre, en el ethos, por lo que es libertad consciente de s, hecha naturaleza.
514 512 Esta ltima cima del fenmeno del querer, que se ha volatilizado hasta la absoluta vanidad -hasta una bondad no objetiva, pero que es cierta slo de s misma, y hasta una certeza de s mismo en la nulidad del universal-, se hunde inmediatamente en s misma. El mal, como la reflexin ms ntima de la subjetividad en s contra la objetividad y la universalidad que para ella es solamente apariencia, es lo mismo que la buena disposicin del bien abstracto la cual reserva a la subjetividad la determinacin de ste-, es el aparecer del todo abstracto, la conversin inmediata y la anulacin de s mismo. El resultado, la verdad de este aparecer, es, segn su lado negativo, la nulidad absoluta de este querer, que es por s contra el bien, y del bien que querra ser solamente abstracto, segn el lado afirmativo; en el concepto, aquella apariencia que se hunde de este modo en s misma, es la universalidad simple del querer que es el bien. La subjetividad en esta su identidad con el bien, es slo la forma infinita, la actuacin y el desarrollo del bien. As se ha abandonado el punto de vista de la mera relacin de ambos entre s y del deber ser; y se ha hecho el pasaje a la eticidad. C) LA ETICIDAD 513 La sustancia que se sabe libremente, en que el deber ser absoluto es, adems, ser, tiene su realidad como espritu de un pueblo. La escisin abstracta de este espritu es el aislamiento en personas de cuya independencia constituye el poder ntimo dominador y la necesidad. Pero la persona, como inteligencia pensante, sabe la sustancia como su esencia propia, cesa en tal disposicin de nimo de ser un accidente de ella; por una parte la contempla como su objeto final absoluto en la realidad, como un ms all alcanzado; y por la otra, mediante su actividad la produce, pero la produce como algo que ms bien simplemente es. As realiza sin la reflexin selectiva, su deber como suyo y como lo que es, y en esta necesidad, la persona se tiene a s misma y tiene su libertad real.
515 Puesto que la sustancia es 'la unidad absoluta de la individualidad y de la universalidad de la libertad, la realidad y actividad de cada singular, es ser y proveerse por s; por una parte, condicionado por medio de la totalidad presupuesta, en cuya conexin slo existe; por otra, a la vez transicin a un producto universal. La disposicin de nimo de los individuos, es su saber la sustancia y la identidad de todos sus intereses con el todo, y el hecho de que los otros singulares se saben recprocamente y son
reales slo en esta identidad, es la confianza, la verdadera disposicin tica de nimo.
pero elevada a determinacin espiritual -es el acuerdo del amor y la disposicin de nimo de la confianza-; el espritu como familia, es espritu que siente.
516 519 Las relaciones de los singulares con las situaciones en las cuales la sustancia se particulariza, constituyen sus deberes ticos. La personalidad tica, esto es, la subjetividad, que es compenetrada por la vida sustancial, es virtud. En relacin a una inmediatividad externa a un destino, la virtud es un comportarse con el ser, como con algo de no negativo, y, por tanto, un reposar tranquilo en s mismo; en relacin a la objetividad sustancial, a la totalidad de la realidad tica, la virtud, como creencia, es un operar intencional al fin de aqulla, y la capacidad de sacrificrsele; en relacin a la accidentalidad de las relaciones con otros es, primero, justicia, y luego, inclinacin benvola. En esta esfera, y en su comportarse con su propia existencia y corporalidad, la individualidad expresa su carcter particular, su temperamento, etctera, como virtud. 1) La diferencia natural de los sexos aparece, adems, como una diferencia de la determinacin intelectual y tica. Estas personalidades se unen, segn su individualidad exclusiva, en una sola persona; y la intimidad subjetiva, determinada como unidad sustancial, hace de esta reunin una relacin tica: el matrimonio. La intimidad sustancial hace del matrimonio un vnculo indiviso de las personas, y, por consiguiente, matrimonio monogmico. La unin corporal es consecuencia del vnculo ticamente anudado. La Consecuencia ulterior es la comunidad de los intereses personales y particulares.
520 2) La propiedad de la familia como de una nica persona mediante la comunin en la cual estn, respecto a la propiedad, los diversos individuos que componen la familia-, adquiere un inters tico; y as tambin la industria, el trabajo y la previsin.
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La sustancia tica es: a) Como espritu inmediato o natural, la familia. b) La totalidad relativa de las relaciones relativas de los individuos como personas independientes, unos con otros, en una universalidad formal: la sociedad civil. c) La sustancia .consciente de s misma, como el espritu que se ha desarrollado en una realidad orgnica: la constitucin del Estado. a) LA FAMILIA
521 La eticidad, ligada con la generacin natural de los hijos y que estaba puesta como primaria ( 519) en el lazo del matrimonio, se realiza en el segundo nacimiento de los hijos, en el nacimiento espiritual; esto es, en la educacin de stos para personas autnomas.
522 518 3) Mediante esta antinomia, los hijos salen de la vida concreta de la familia a la cual originariamente pertenecen: se hacen seres por s, destinados a fundar una nueva familia real. El matrimonio se disuelve esencialmente en virtud del momento natural, que es la muerte de los cnyuges; pero tambin la
El espritu tico, en su inmediatividad, contiene el momento natural de que el individuo tiene su existencia sustancial en su universalidad natural, en el genio; sta es la relacin de los sexos,
intimidad, en cuanto es mera sustancialidad de sentimiento, est supeditada al acaso y a la transitoriedad. Con ocasin de dicha accidentalidad, los miembros de la familia asumen entre s la condicin de personas; y de tal modo, slo entra en este vnculo lo que en s les es extrao: las determinaciones jurdicas. b) LA SOCIEDAD CIVIL 523 La sustancia, que en cuanto espritu, se particulariza abstractamente en muchas personas (la familia es una sola persona), en familias o individuos los cuales son por s en libertad independiente y como seres particulares, pierde su carcter tico, puesto que estas personas, en cuanto tales, no tienen en su conciencia y para su fin la unidad absoluta, sino su propia particularidad y su ser por s, de donde nace el sistema de la atomstica. La sustancia se hace de este modo nada ms que una conexin universal y mediadora de extremos independientes y de sus intereses particulares; la totalidad desarrollada en s de esta conexin es el Estado como sociedad civil o como Estado externo. a') El sistema de las necesidades 524 1) La particularidad de las personas comprende primeramente sus necesidades. La posibilidad de su satisfaccin es aqu puesta en el complejo social, que es la riqueza general, de la cual todos obtienen su satisfaccin. La toma de posesin inmediata de objetos externos como medio para este fin, no tiene lugar, o apenas lo tiene, en la condicin en que es actuado este sistema de la mediacin; los objetos son ya propiedad. La adquisicin de stos est condicionada y mediada, por una parte, por la voluntad de los poseedores, la cual, como voluntad particular, tiene por fin la satisfaccin de las necesidades determinadas; por otra parte, es mediada por la produccin, que siempre se renueva, de los medios de cambio por otra del propio trabajo. Esta mediacin de la satisfaccin por virtud del trabajo de todos, constituye la riqueza general.
525 2) En la particularidad de las necesidades, la universalidad aparece, primero, en esta forma: el intelecto pone distinciones en ellas, y de tal modo, multiplica indefinidamente, tanto las necesidades cuanto los medios para tales distinciones, y hace a ambos -las necesidades y los medios de satisfaccin- cada vez ms abstractos. Este fraccionamiento del contenido, mediante la abstraccin, da lugar a la divisin del trabajo. El hbito de esta abstraccin en el disfrute, en el conocimiento, en el saber y en el modo de conducirse, constituye la educacin en esta esfera, y, en general, la educacin formal.
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El trabajo que se hace de este modo, en el tiempo mismo, ms abstracto, tiene por consecuencia, con ocasin de su uniformidad, por una parte, la facilidad del trabajo y el acrecentamiento de la produccin; por la otra, la limitacin a una sola habilidad, y, por consiguiente, la dependencia incondicionada del complejo social. La habilidad misma se hace de este modo mecnica, y de aqu procede la posibilidad de subrogar al trabajo humano la mquina.
527 3) Pero la divisin concreta de la riqueza general, que es adems un asunto general, en masas particulares determinadas, segn los momentos del concepto, que tienen una peculiar base de subsistencia, y correspondientes a estos modos de trabajo de necesidades y de medios para su satisfaccin, y adems de fines y de intereses, como tambin de cultura espiritual y de hbito, constituye la diferencia de las clases. Los individuos participan en estas clases segn el talento natural, la capacidad, el arbitrio y el acaso. En cuanto pertenecen a dicha esfera determinada y fija, tienen su existencia real, la cual, como existencia, es esencialmente particular, y en esta existencia tienen su eticidad como honesta, y su reconocimiento y su honor.
Donde est la sociedad civil y, por consiguiente, el Estado, tienen lugar las clases en su distincin; porque la sustancia universal, en cuanto viviente, no existe si no se particulariza orgnicamente. La historia de las constituciones, es la historia de la formacin de estas clases, de las relaciones jurdicas que los individuos tienen con ellas, y de ellas entre s y con su centro.
528 La clase sustancial y natural tiene una riqueza estable y natural en el suelo y terreno fructfero; su actividad recibe su direccin y su contenido mediante determinaciones naturales y su eticidad, que se funda en la fe y en la confianza. La segunda clase, la refleja, tiene su campo propio en la riqueza de la sociedad, en el elemento que es colocado en la mediacin, en la opinin y en un conjunto de accidentalidades; y el individuo la tiene en su habilidad subjetiva, en su talento, intelecto y aplicacin. La tercera clase, la pensadora, tiene por ocupacin los intereses generales; y, como la segunda, tiene una subsistencia mediata de su propia habilidad; pero, como la primera, tiene una asegurada, aunque asegurada por el complejo de la sociedad. b') La administracin de justicia 529 El principio de la particularidad accidental -que se ha desenvuelto haciendo ese sistema mediado por la necesidad natural y por el libre arbitrio y relaciones generales de ste, es proceso de necesidad externa- tiene como determinacin estable de la libertad, el derecho formal. 1) La realizacin que toca al derecho en esta esfera de conciencia intelectiva, es que ste es trado a la conciencia como lo universal estable; y es sabido y puesto en su determinacin como lo que tiene vigor: la ley. El elemento positivo de las leyes se refiere slo a su forma que consiste en tener vigor y en ser conocidas; con lo que se da, la vez, la posibilidad de ser conocidas de todos en el mundo exterior ordinario. El contenido puede ser en s racional o tambin
irracional, y, por consiguiente, injusto. Pero cuando el derecho, en su existencia determinada, es desarrollado, y su contenido, para adquirir determinacin, se analiza, este anlisis, con ocasin de la afinidad de su materia, cae en el progreso de la falsa infinidad. La determinacin conclusiva, que es, sin ms, esencial y rompe este progreso de la irrealidad, puede, en esta esfera de lo finito, ser contenida solamente en un modo mixto de accidentalidad y de arbitrio. Si tres aos, 10 talleres, etctera, o solamente 2 1/2, 2 3/4 y 2 4/5, etctera, aos, talleres, etctera, al infinito, son lo justo, no se puede decidir de ningn modo por virtud del concepto; y, sin embargo, es preciso decidirlo. As, entra por s en el derecho -pero, ciertamente, slo en el punto final de la decisin-, del lado de la existencia exterior, el elemento positivo, como accidentalidad y arbitrio. Esto sucede, y ha sucedido siempre, en todas las legislaciones; slo es necesario tener de ello una conciencia determinada, frente al supuesto fin y a la pretensin que la ley pueda y deba ser determinada en todos sus lados por la razn o por el intelecto jurdico, por rigurosos principios racionales intelectivos. Es una imagen de perfeccin vaca esperar una cosa como sta, y poner semejante exigencia en la esfera de lo finito. Aquellos que llegan a considerar las leyes como un malo algo de profano, y tienen como orden verdadero de la vida el regir y el ser regidos por el amor natural, por la divinidad o por la nobleza innata, mediante la fe y la confianza -y viceversa el dominio de las leyes como una condicin de cosas corrompida e injusta-, olvidan el hecho de que las estrellas, etctera, como tambin los animales, estn regidos por leyes, y bien regidos-; leyes que, por lo dems, en estos objetos son slo internas, no son por s mismas, no estn como leyes puestas; pero que el hombre tiene esto de propio que sabe su ley, y por esto puede obedecer verdaderamente slo a dicha ley sabida, y su ley, slo en cuanto sabida, puede ser una ley justa; aunque, por lo dems, respecto a su contenido esencial, sea accidental y arbitraria, o, por lo menos, mixta y maculada de accidente y de arbitrio. Esta misma vaca exigencia de la perfeccin es empleada para lo contrario de lo que se ha expuesto ms arriba; esto es, para sostener la opinin de la imposibilidad de realizar un Cdigo de leyes. Aqu tiene lugar el otro error de pensamiento, que consiste en poner en una nica clase las determinaciones esenciales y universales y las minucias particulares. La materia finita se puede ir determinando en la falsa infinidad; pero este progreso no es, como
viene representado en el espacio, un engendrarse de determinaciones espaciales de la misma cualidad que las precedentes, sino que es un progreso hacia lo que es especial, y siempre ms especial mediante agudeza del intelecto analizador, que encuentra nuevas distinciones, las cuales hacen necesarias nuevas decisiones. Si las determinaciones de esta clase reciben a la vez el nombre de nuevas decisiones o de nuevas leyes, en proporcin del progresar de este desarrollo, decrece el inters y el contenido de tales determinaciones. Estas caen dentro de las leyes ya existentes, sustanciales y universales; como las mejoras a un suelo, a una puerta, etctera, caen dentro de la casa y son algo de nuevo, pero no ya una casa. Si la legislacin de un estado social inculto comienza con determinaciones singulares, y stas, segn su naturaleza, son poco a poco acrecentadas, en el crecer de tales multitudes surge, por el contrario, la necesidad y un cdice ms simple; esto es, de la compresin de aquella multitud de hechos singulares en sus determinaciones universales; y encontrar stas y formularlas, es trabajo digno del intelecto y de la cultura de un pueblo. As en Inglaterra esta elaboracin de las singularidades en formas universales -formas que ellas solas de hecho merecen el nombre de leyes- ha sido emprendida recientemente, en ciertos puntos, por el ministro Peel, el cual ha merecido de este modo la gratitud y aun la admiracin de sus conciudadanos.
531 3) La necesidad en la cual se determina la existencia objetiva, recibe la legalidad en el sistema judicial. El derecho en s debe exponerse como probado al Tribunal, esto es, al derecho individualizado; en lo que el derecho en s puede ser distinto del probable. El Tribunal conoce y obra en inters del derecho como tal; quita a la existencia de ste su accidentalidad; y, en especial, cambia esta existencia desde venganza que es, en la pena ( 500). La comparacin de las dos especies, o, ms bien, de los dos momentos de la conviccin de los juicios sobre el estado de hecho de una accin en relacin con el acusado, esto es, si tiene lugar mediante las meras circunstancias y los testimonios de los otros, o mediante la adicin que se exige de la confesin del acusado, constituye el punto principal en la cuestin sobre el llamado Jurado. Es determinacin esencial que los dos elementos de un conocimiento judicial -el juicio sobre el hecho y el juicio como aplicacin de la ley al hecho--, siendo en s aspectos diversos, deben ser ejercidos como funciones diversas. Mediante la dicha institucin, ellas han sido confiadas a Colegios diversamente calificados, de los cuales uno expresamente no debe ser compuesto de individuos que pertenezcan a la profesin judicial. Llevar la distincin de funciones hasta dicha separacin en los Tribunales, es cosa que tiene origen, ms que en otra cosa, en consideraciones extra esenciales; el punto principal es siempre solamente el ejercicio separado de aquellas funciones en s diversas. Ms importante es la cuestin de si la confesin de un acusado de un delito, es o no condicin de un juicio punitivo. La institucin del Jurado abstrae esta condicin El punto es que la certidumbre, en este campo, es perfectamente inseparable de la verdad; pero la confesin es de considerar como el verdadero culminar de la prueba, la cual, por su naturaleza, es subjetiva; por esto la ltima decisin es puesta en la confesin. El acusado tiene, pues, un derecho absoluto a ella para que la prueba sea conclusiva y se obtenga la conviccin de los jueces. Este momento es incompleto, porque es solamente un momento; pero aun ms incompleto es el otro, cuando se toma, adems, abstractamente la prueba hecha sobre meras circunstancias y testimonios; que los jurados son esencialmente jueces y dictan un fallo en cuanto estn reducidos a dichas pruebas objetivas; pero a la vez les es dada certeza incompleta, la certidumbre que est solamente en ellos. El
530 2) La forma positiva de las leyes, de ser promulgadas y hechas pblicas como leyes, es condicin de la obligacin exterior para con ellas; en cuanto como leyes del derecho estricto, conciernen slo a la voluntad abstracta (que en s es externa), no a la moral o tica. La subjetividad, sobre la cual la voluntad por este respecto tiene un derecho, es aqu solamente el hecho de ser la ley hecha pblica. Esta existencia subjetiva del derecho, como existencia de lo que es en s y por s en esta esfera, es a la vez existencia exteriormente objetiva en cuanto tiene vigor universal y necesidad. La legalidad de la propiedad y de las acciones privadas que a ellas se refieren, reciben, segn la determinacin que la legalidad es algo de puesto, de reconocido y, por tanto, de vigente, su garanta universal mediante la formalidad.
juicio por Jurado contiene la mezcla y el cambio (propio de los tiempos brbaros) entre la prueba objetiva y la conviccin subjetiva, la llamada conviccin moral. Declarar absurdas las penas extraordinarias es fcil; pero es superficial escandalizarse de un mero nombre. Considerada segn la cosa esta determinacin, contiene la diferencia de la prueba objetiva, con o sin el momento de aquel acreditamiento absoluto que existe en la confesin.
las cuales es efectuado; no contiene por s el fin afirmativo del aseguramiento de la satisfaccin de los particulares; pero puede, respecto de stos, ser adecuado o no; y los particulares son aqu, as, el fin moralmente justificado.
534 La conciencia del fin esencial, el conocimiento del modo de obrar de las fuerzas y de los ingredientes mudables, de los cuales se compone aquella necesidad, y el mantenimiento de aquel fin en ella y contra ella, tiene, por una parte, hacia la concrecin de la sociedad civil, la relacin de una unidad exterior. Este ordenamiento es, como potencia activa, el estado exterior; el cual, en cuanto tiene races en lo que es ms alto, en el estado sustancial, aparece como polica del Estado. Por otra parte, en esta esfera de la particularidad, el fin de la universalidad sustancia y de su actuacin, se limita a los negocios de ramas e intereses especiales. As tenemos la corporacin, en la cual el ciudadano particular encuentra, como hombre privado, el aseguramiento de su riqueza; mientras que, adems, por ella sale fuera de su inters singular y privado, y tiene una actividad consciente para un fin relativamente universal; como en los deberes jurdicos y de clase, tiene su eticidad.
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En la administracin de la justicia debe actuar como necesidad solamente el lado abstracto de la libertad de la persona en la sociedad civil. Pero esta actuacin reposa, primeramente en la subjetividad particular del juez; en cuanto aqu, no tiene lugar la unidad, que es tambin necesaria, de aquella subjetividad con el derecho en s. Inversamente, la ciega necesidad del sistema de las necesidades no es an elevada al conocimiento de lo universal, y actuada partiendo de ste. c') La polica y la corporacin 533 La administracin de justicia excluye, sin ms, lo que pertenece solamente a la particularidad de las acciones y de los intereses; y abandona a la accidentalidad, de este modo, el acontecer de delitos como la cura del bienestar pblico. En la sociedad civil, el fin es la satisfaccin de la necesidad; y, a la vez, esto es, tratndose de la necesidad del hombre, la satisfaccin de ella de un modo fijo y universal; es decir, el aseguramiento de esta satisfaccin. Pero, en la mecnica de la necesidad social, se tiene en el modo ms vario la accidentalidad de esta satisfaccin; as respecto a la mutabilidad de las necesidades mismas, en las cuales la opinin y el capricho subjetivo tienen una gran parte; como mediante los lugares, las conexiones de un pueblo con otro, los errores y las ilusiones que pueden introducirse en partes singulares del entero engranaje y ponerlo en desorden; como tambin en especial, mediante la capacidad limitada del singular para adquirir por s de la masa de aquella riqueza general. El proceso de tal necesidad, sacrifica las particularidades mediante
c) EL ESTADO 535
El Estado es la sustancia tica consciente de s, la reunin del principio de la familia y de la sociedad civil; la misma unidad que se da en la familia como sentimiento del amor es la esencia del Estado, la cual, sin embargo, mediante el segundo principio del querer que sabe y es activo en s, recibe a la vez la forma de universalidad sabida. Esta, como sus determinaciones que se desarrollan en el saber, tiene por contenido y fin absoluto la subjetividad que sabe; esto es, quiere por s esta racionalidad.
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El Estado es a'), primero su formacin interna como desenvolvimiento que se refiere a s, el derecho interno de los Estados o la Constitucin. Y luego b'), individuo particular, y, por consiguiente, en relacin con otros individuos particulares, lo que da lugar al derecho exterior de los Estados. Pero c') estos espritus particulares son slo momentos en el desarrollo de la idea universal del espritu en su realidad, y sta es la historia del mundo o historia universal. a') Derecho interno del Estado
libre y de su disposicin de nimo, y as se configuran como costumbre en vigor.
539 El Estado, en cuanto espritu viviente, es solamente como una totalidad organizada y distinguida en actividades particulares, las cuales, procediendo de un concepto nico (aunque no sabido como concepto) de la voluntad racional, lo producen perennemente como su resultado. La Constitucin es tal organizacin del poder del Estado. Esta contiene las determinaciones sobre el modo en que el querer racional (en cuanto en los individuos, es solamente en s aquel universal) por una parte llega a la conciencia y al conocimiento de s mismo, y es encontrado; por otra parte, mediante la eficacia del Gobierno y de sus ramos particulares, es puesto en acto y all es mantenido y protegido, tanto contra la subjetividad accidental del Gobierno, cuanto contra la de los particulares. La Constitucin es la justicia existente como realidad de la libertad en el desarrollo de todas sus determinaciones racionales. Libertad e igualdad son las simples categoras en que frecuentemente se resume lo que debera constituir la determinacin fundamental y el fin y resultado ltimo de la Constitucin. Aun cuando la afirmacin aqu contenida sea verdadera, sin embargo, lo que hay de defectuoso en dichas determinaciones es ante todo que son meramente abstractas. Y cuando son mantenidas en esta forma de la abstraccin, son propiamente ellas las que no dejan surgir o destruyen la concrecin; es decir, una organizacin del Estado, una Constitucin y gobiernos en general. Con el Estado se tiene la desigualdad, la diferencia de gobernados y gobernantes, la autoridad, los magistrados, los alcaldes, etctera. El principio consecuente de la igualdad rechaza todas las distinciones, y de este modo no deja subsistir ninguna clase de Estado. Ciertamente, las determinaciones mencionadas son los fundamentos de esta esfera; pero como las ms abstractas son tambin las ms superficiales, y precisamente por esto, naturalmente, las ms divulgadas, vale la pena, pues, de considerarlas un poco ms de cerca. Ante todo, por lo que concierne a la igualdad, la proposicin ordinaria, segn la cual todos los hombres son iguales por naturaleza, contiene el equvoco de cambiar el hecho natural con el
537 La esencia del Estado es lo universal en s y por s, la racionalidad del querer. Pero como lo que es consciente de s y se acta, es desde luego subjetividad, y como realidad es un individuo. Su obra en general, considerada en relacin con el extremo de la individualidad como multitud de los individuos, consiste en una noble funcin. Por una parte, debe mantenerlos como personas, y, por consecuencia, hacer del derecho una realidad necesaria, y luego promover su bien, que primero cada uno cuida por s, pero que tiene un lado universal: proteger la familia y guiar la sociedad civil. Pero, por otra parte, debe reconducir a ambos -y la entera disposicin de nimo y actividad del individuo, como aqul que aspira a ser un centro por s- a la vida de la sustancia universal, y en este sentido, corno poder libre, debe intervenir en las esferas subordinadas y conservarlas en inmanencia sustancial.
538 Las leyes expresan las determinaciones de contenido de la libertad objetiva. En primer lugar, para el sujeto inmediato, para su arbitrio independiente y para su inters particular, son lmites, pero son en segundo lugar, el objeto final absoluto y la obra universal; as son producidas mediante las funciones de las diversas clases que se fraccionan siempre ms partiendo de la particularizacin general y mediante toda actividad y cura privada de los particulares. Y en tercer lugar, son las sustancias de su voluntad
concepto; es decir, que en realidad, por naturaleza, los hombres son desiguales. Pero el concepto de la libertad, como existe primeramente como tal sin ulterior determinacin y desarrollo, es la subjetividad abstracta en cuanto persona, que es capaz de propiedad ( 488); esta nica determinacin abstracta de la personalidad, constituye la igualdad real de los hombres. Pero que esta igualdad exista, que el hombre -no ya como en Grecia, Roma, etctera, solamente algunos hombres- sea reconocido y valga jurdicamente como persona, todo es tan poco por naturaleza, que ms bien es slo un producto y un resultado de la conciencia adquirida sobre el principio ms profundo del espritu y de la universalidad y del desarrollo de esta conciencia. Contiene una alta verdad el dicho de que los ciudadanos son iguales ante la ley; pero es una verdad que, expresada de ese modo, es una tautologa, puesto que de ese modo se designa solamente aquella condicin jurdica de las cosas en que las leyes dominan. Pero mirando a lo concreto, los ciudadanos, fuera de la personalidad que tienen ante la ley, son iguales slo en aquello en que fuera de la ley son ya iguales. Slo la otra igualdad, de cualquier clase que sea, de la riqueza, de la edad, de la fuerza fsica, del ingenio, de la habilidad, etctera, o tambin de los delitos, etctera, puede y debe justificar en concreto un tratamiento igual de ellos ante la ley respecto a los impuestos, al deber militar, a la admisin, a los empleos, etctera, a los castigos, etctera. Las leyes mismas, fuera de lo que concierne al dominio estricto de la personalidad, presuponen las condiciones desiguales y determinan las competencias y los deberes jurdicos desiguales que derivan de ellas.
Por lo que se refiere a la libertad, sta es tomada ms precisamente por una parte en el sentido negativo contra el arbitrio extrao y el tratamiento ilegal; por otra, en el sentido afirmativo de la libertad subjetiva. Pero a esta ltima se le da una gran latitud, as respecto al arbitrio y a la actividad propia del sujeto para sus fines particulares, con respecto a la pretensin de la propia inteligencia y ocupacin y participacin de ste en los negocios pblicos. Hubo un tiempo en que los derechos legalmente determinados, privados y pblicos de una nacin, de una ciudad, etctera, se llamaban las libertades. En efecto: toda verdadera ley es una libertad, puesto que contiene una determinacin racional del espritu objetivo, y, por consiguiente, un contenido de la libertad. Por el contrario, nada ha negado a ser ms corriente que la idea de que cada uno debe limitar su libertad en relacin con la libertad de los dems, y que el Estado es la condicin en que tiene lugar tal limitacin recproca, y
las leyes son los lmites. En estos modos de ver, la libertad es concebida solamente como un capricho accidental y algo arbitrario. As, se ha dicho tambin que los pueblos modernos son capaces solamente, o ms, de la igualdad que no de la libertad, y esto no por otra razn sino porque no se llegaba a conciliar una presupuesta determinacin de la libertad (principalmente la participacin de todos en los negocios y acciones del Estado) con la realidad, la cual es ms racional, y a la vez ms fuerte, que no aquellos supuestos abstractos. Por el contrario, es de decir que precisamente el alto desarrollo y perfeccionamiento de los Estados modernos; produce la mxima desigualdad concreta de los individuos en la realidad, y formando contraste con esto, mediante la racionalidad ms profunda de las leyes y el refuerzo del estado jurdico, efecta una libertad tanto ms grande y mejor fundada, Y puede concederla Y realizarla. Ya la distincin superficial que hay en las palabras de libertad y de igualdad, indica que la primera conduce a la desigualdad; pero viceversa, los conceptos corrientes de libertad reconducen solamente a la igualdad. Pero cuanto ms se afirma la nocin de la libertad como seguridad de la propiedad, como posibilidad de desarrollar y hacer valer los propios talentos y las propias buenas cualidades, tanto ms parece que sea cosa que se comprende por s; la conciencia y la apreciacin de .la libertad se dirige entonces, principalmente, al significado subjetivo de sta. La cual es entendida como la libertad de la actividad que se prueba por todos lados y se funde en los intereses particulares Y en los universales y espirituales, segn el propio capricho; como la independencia de la actividad particular en cuanto libertad interna en que el sujeto tiene principios, miras propias y convicciones propias, y se conquista as la independencia moral. Pero tambin la libertad entendida de este modo, contiene por una parte por s el mximo perfeccionamiento de la particularidad de aquello en que los hombres son desiguales y se hacen desiguales por educacin; por otra parte, ella crece slo bajo las condiciones de aquella libertad objetiva, y solamente en los Estados modernos ha crecido y poda crecer hasta tal altura. Si con dicho desarrollarse de la particularidad la multitud de las necesidades y la dificultad de satisfacerlas, el ir razonando y censurando, y la consiguiente vanidad descontenta se aumenta indefinidamente, esto proviene de la particularidad que ha sido abandonada a s, la cual puede producir en su esfera todas las posibles complicaciones Y debe habrselas con ellas. Esta esfera es a la vez el campo de las limitaciones, porque la libertad est cautiva en la naturalidad, en el capricho y en el arbitrio, y debe por tanto limitarse; limitarse
ciertamente tambin segn la naturalidad, el capricho y el arbitrio de los dems; pero principal y esencialmente segn la libertad racional.
Por lo que se refiere a la libertad poltica -entendiendo por sta una participacin formal en los negocios pblicos del Estado, de la voluntad y de la laboriosidad de aquellos individuos que tienen por otro lado, como su misin capital, los fines particulares Y los negocios de la sociedad civil-, ha llegado a ser usual, por una parte, llamar Constitucin slo a aquel aspecto del Estado que concierne a dicha participacin de aquellos individuos en los negocios pblicos; y un Estado en el cual esto no tiene lugar formalmente, es considerado como un Estado sin Constitucin. Sobre este significado de la palabra, es de decir ahora solamente esto: que por Constitucin se debe entender la determinacin de los derechos, esto es, de las libertades en general y la organizacin de la actuacin de stas, y la libertad poltica puede en todo caso constituir slo una parte de esto. De tal asunto se tratar en los prrafos siguientes.
hacer una Constitucin no se ha hecho -con ocasin de tal inseparabilidad- nunca en la historia, como no se ha hecho nunca un cdigo; una Constitucin se ha desarrollado solamente del espritu en identidad con el desarrollo propio de ste, y a la vez con l ha recorrido los grados de formacin y los cambios necesarios en virtud del concepto. Es el espritu inmanente y la historia -y la historia es solamente la historia del espritu- aquello de lo cual las Constituciones son y han sido hechas.
541 La totalidad viviente, esto es, la conservacin, la produccin continua del Estado en general y de su Constitucin, es el Gobierno. La organizacin necesaria, naturalmente, es el surgir de la familia y de las clases de la sociedad civil. El Gobierno es la parte general de la Constitucin, esto es, la parte que tiene por fin intencional la conservacin de aquellas partes, y que a la vez concibe y acta los fines universales del todo, los cuales estn sobre la esfera de la familia y de la sociedad civil. La organizacin del Gobierno es a la vez su diferenciarse en poderes, cuyas particularidades son determinadas mediante el concepto, pero que se compenetran en la subjetividad de ste en unidad real. Siendo las primeras categoras, que se dan en el concepto, las de universalidad e individualidad, y su relacin la de la subsuncin de la individualidad bajo la universalidad, ha sucedido que en el Estado han sido distinguidos el Poder legislativo y el Poder ejecutivo; pero de modo que aqul exista por s, porque es, sin ms, superior; ste se divide, a su vez, en Poder de Gobierno o administrativo, y en Poder judicial, segn la aplicacin que se hace de las leyes en negocios pblicos o privados. La divisin de estos poderes ha sido considerada como la relacin esencial en el sentido de su independencia recproca en la existencia, pero con la mencionada conexin de la subsuncin de los poderes del particular bajo el poder del universal. No son de desconocer en estas determinaciones los elementos del concepto; pero son elementos coligados por el intelecto en una relacin de irracionalidad, en lugar de la verdadera relacin, que es el unirse con s mismo del espritu viviente. Que la gestin de los intereses universales del Estado, en su .diferencia necesaria, sea organizada tambin de modo distinto. Dicha divisin es el momento absoluto de la profundidad y realidad de la libertad, porque la libertad ha
540 La garanta de una Constitucin, esto es, la necesidad de que las leyes sean racionales y su realizacin sea asegurada, es puesta en el espritu de todo el pueblo, esto es, en la determinacin, segn la cual ste tiene la autoconciencia de su razn (la religin es esta conciencia en su sustancialidad absoluta), y, por consiguiente, a la vez en la organizacin real conforme con l como desarrollo de aquel principio. La Constitucin supone aquella conciencia del espritu, e inversamente, el espritu presupone la Constitucin, porque el espritu real mismo tiene solamente la conciencia determinada de sus principios en cuanto stos son para l como existentes. La cuestin de a quin y a cul autoridad y de qu modo organizada corresponde hacer una Constitucin, es la misma que si se preguntase qu haba de hacer el espritu de un pueblo. El separar la representacin de una Constitucin de la del espritu como si ste existiese o hubiese existido una vez, sin poseer una constitucin conforme a l, es una opinin que demuestra solamente la superficialidad con que ha sido pensada la conexin del espritu, de su autoconciencia y de su realidad. Lo que se llama
profundizado slo en cuanto es desarrollada en sus diferencias y ha llegado a la existencia de stas. Pero hacer del oficio del legislador un poder independiente -y el primer poder, con la ulterior determinacin de la participacin de todos en l-, y hacer del Poder gubernativo algo de dependiente y solamente ejecutivo, presupone la falta de conocimiento, de que la verdadera idea, y, por consiguiente, la realidad viva y espiritual, es el concepto que se une con el s mismo, y, por consiguiente, la subjetividad, la cual contiene en s la universalidad solamente como uno de sus momentos. (Peor an si respecto al legislar se cree que una Constitucin y las leyes fundamentales son -en un estado de sociedad en que es ya puesto un desarrollo de las diferencias- algo que hay que hacer an). La individualidad es la primera y la mxima determinacin que compenetra la organizacin del Estado. Slo mediante el Poder gubernativo, y por el hecho de que ste comprende los asuntos particulares -a que pertenece tambin la materia legislativa, por s abstracta, y que es ella misma particular-, el Estado es uno. Tanto es esencial aqu, como despus de todo es la nica verdadera la relacin racional de la logicidad, respecto a la relacin externa del intelecto, que se limita a subsumir lo singular y particular bajo lo universal. Lo que desorganiza la unidad de aquello que es lgicamente natural, desorganiza, adems, la realidad.
La reunin de todos los poderes concretos del Estado en una existencia, como en el Estado patriarcal, o como en la Constitucin democrtica; la participacin de todos en todos los negocios, contrasta por s con el principio de la divisin de los poderes; esto es, de la libertad desarrollada de los momentos de la idea; pero, adems, la divisin, o sea el desarrollo de los momentos desarrollados hasta hacerse libre totalidad, debe ser reconducida a la unidad ideal; esto es, a la subjetividad. La diferencialidad formada, la realizacin de la idea, consiste esencialmente en que la subjetividad, como momento real, debe desarrollarse hacindose existencia real; y esta realidad es la individualidad del monarca. La subjetividad de la resolucin abstracta y nica existente de una persona, todas las formas de una resolucin y voluntad comn, que debera resultar y ser computada, democrtica o aristocrticamente, por la atomstica de las voluntades singulares, tienen la irrealidad de algo abstracto; trata aqu solamente de las dos determinaciones: la necesidad de un momento conceptual y la forma de su realidad. Slo la naturaleza del concepto especulativo puede dar ideas verdaderas sobre esto. Aquella subjetividad -siendo el momento de la resolucin abstracta en general- procede, por una parte, a la determinacin, que el nombre del monarca aparece como el vnculo externo y la sancin, bajo la cual todo, en general, sucede en el Gobierno. Por una parte, est como relacin simple a s, la determinacin de la inmediatividad, y, por consiguiente, de la naturaleza; por lo que el destino de los individuos, con la dignidad del poder principesco, es establecido por la herencia.
542 En el Gobierno, considerado como totalidad orgnica, hallamos: 1) la subjetividad, como unidad infinita del concepto con s mismo en su desenvolvimiento, la voluntad del Estado, que todo lo sostiene y todo lo decide, la ms alta cima del Estado -y la unidad que lo compenetra todo-: el Poder gobernante del prncipe. En la forma perfecta del Estado, en que todos los momentos del concepto han conseguido su libre existencia, esta subjetividad no es una llamada persona moral o una decisin que parte de una mayora -formas en las cuales la unidad del querer que decide, no tiene una existencia r:=al-; pero como individualidad real, es voluntad de un individuo que decide: monarqua. La Constitucin monrquica es por esto la constitucin de la razn desarrollada; todas las dems Constituciones pertenecen a grados ms bajos del desarrollo y de la realizacin de la razn.
543 2) En el poder particular de Gobierno, por una parte, se hace notar la divisin de los negocios del Estado en sus ramas, de otro modo determinados: el Poder legislativo; el que administra la justicia, o Poder judicial; el Poder administrativo o de polica, etctera; por consiguiente, la reparticin de stos a empleados especiales, los cuales, en su obra, son regidos por las leyes; y, adems, y por esto, poseen la independencia de su actividad, y a la vez estn bajo ms alta vigilancia; por otra parte, tiene lugar la participacin de varias personas en los asuntos del Estado, que a la vez constituyen la clase general ( 528), en cuanto hacen misin esencial de su vida particular el cargo de los fines universales.
Para poder individualmente participar en esto, la otra condicin que se exige es la preparacin y la capacidad.
544 3) La asamblea de las representaciones de clases implica una participacin de todos aquellos que pertenecen, en general, a la sociedad civil -en cuanto son personas privadas-, al poder del Gobierno; esto es, a la legislacin; es decir, al universal de los intereses, los cuales no conciernen a la accin del Estado en cuanto individuo (comprende la guerra y la paz), y, por tanto, no pertenecen slo a la naturaleza del poder principesco. Con tal participacin, la libertad y la imaginacin subjetiva, y la opinin general de sta, puede mostrarse con cualquier eficacia efectiva, y gustar la satisfaccin de valer algo. La divisin de las Constituciones en democracia, aristocracia y monarqua, indica siempre la diferencia de stas, ,en relacin con el poder del Estado, en el modo ms determinado; ellas deben ser al mismo tiempo consideradas como formaciones en el desarrollo, esto es, en la historia del Estado. Por esto es superficial y absurdo representarlas como objetos de seleccin. Las formas puras de su necesidad, en cuanto son finitas y pasajeras, estn unidas, por una parte, con las formas de generacin, la oclocracia, etctera; por otra parte, con formas anteriores de transicin, las cuales dos series de formas no son de cambiar con aquellas formaciones verdaderas. As, por ejemplo, con ocasin del hecho que la voluntad de un individuo est a la cabeza del Estado, el despotismo oriental es comprendido bajo el nombre vago de monarqua; como tambin la monarqua feudal, a la cual no puede ser negado el nombre ahora predilecto de monarqua constitucional. La verdadera diferencia que presentan estas formas respecto a la monarqua- escueta, reposa en el contenido de los principios jurdicos en vigor, que tienen su realidad y garanta en el poder del Estado. Estos principios son los que se han desarrollado en la esfera precedente; la libertad de la propiedad es, en efecto, la libertad personal; la sociedad civil, su industria y sus comunidades, y la actividad ordenada y subordinada a las leyes de los oficios particulares. La cuestin que ms se discute, es en qu sentido haya de concebirse la participacin de los particulares en los negocios del
Estado, puesto que como privados han de considerarse primero los miembros de las asambleas de clases, o que valen como individuos por s o como representantes de muchos pueblos o del pueblo. El agregado de los particulares suele, a veces, ser llamado el pueblo; pero tomado dicho agregado como tal, tendremos vulgus, no populus; y, por este respecto, el nico fin del Estado es que un pueblo no venga a la existencia, al poder y a la accin; en cuanto es agregado, dicha condicin de un pueblo es la condicin de la injusticia, de la inmoralidad, de la irracionalidad en general; el pueblo sera as slo como un poder informe, salvaje, ciego, como es el del mar excitado y elemental; el cual, sin embargo, no se destruye a s mismo, como el pueblo, que es elemento espiritual, hara. Se ha podido alguna vez or hablar de un tal Estado como el de la verdadera libertad. Para que el discutir la cuestin de la participacin de los particulares en los negocios generales tenga un sentido, se debe suponer, no lo irracional, sino un pueblo ya organizado; esto es, tal, que en l haya un poder de Gobierno. El inters de dicha participacin no debe, sin embargo, ponerse ni en el privilegio de una inteligencia particular, que los privados deban poseer con preferencia a los empleados del Estado -el caso es necesariamente, precisamente, lo contrario-, ni en el privilegio de la buena voluntad, para el bien general; los miembros de la sociedad civil son, como tales, los que tienen como mvil prximo su inters particular; y, como sucede especialmente en el Estado feudal, el de su corporacin privilegiada. As, por ejemplo, a propsito de Inglaterra -cuya Constitucin es considerada como la ms libre porque los particulares tienen una parte preponderante en los negocios del Estado-, la experiencia demuestra que este pas, en la legislacin civil y penal, en el derecho y en la libertad de la propiedad, en las instituciones concernientes al arte y a la ciencia, est bastante atrasado respecto a los dems Estados civiles de Europa; y la libertad objetiva, esto es, el derecho racional, es tambin sacrificado a la libertad formal y al inters privado particular (y esto, hasta en las instituciones y en las posesiones, que deberan ser dedicadas a la religin). El inters de una participacin de los particulares en los negocios pblicos se debe poner, por una parte, en el sentimiento ms concreto y, por esto, ms restringido, de las necesidades generales; pero esencialmente en el derecho de que el espritu comn llegue tambin a la aparicin de una voluntad exteriormente universal en una actividad expresamente ordenada por la concurrencia pblica. Mediante esta satisfaccin, recibe adems una onda de nueva vida por s, y la infunde en los empleados de la administracin, en los cuales de tal
modo se mantiene viva la conciencia, que stos, aun cuando tengan deberes que cumplir, tienen adems, esencialmente ante s, derechos. Los ciudadanos son en el Estado la multitud sin proporcin mayor, y una multitud de tales que son reconocidos como personas. La voluntad de la razn, manifiesta por esto su existencia en stos como multitudes de libres, o sea en una universalidad de reflexin, cuya realidad es reconocida, dndole una participacin al poder del Estado. Pero ya como momento de la sociedad civil ha sido notado ( 527, 534) que los particulares se elevan de la universalidad externa a la sustancial, y forman un gnero particular -los Estados o clases-, y no es en la forma inorgnica de los particulares como tales (en el modo democrtico de la eleccin), sino como momentos orgnicos, como clases, como entran en aquella participacin; una fuerza o actividad en el Estado, no debe nunca aparecer en la figura informe e inorgnica, esto es, partiendo del principio de la pluralidad y de la multitud. Las asambleas de Estados o clases han sido ya designadas errneamente como Poder legislativo, puesto que stas constituyen slo una rama de este poder; rama en la cual los oficiales del Gobierno tienen parte especial, y el poder principesco slo tiene aquella absoluta de la resolucin conclusiva. Adems, en un estado civil, el legislar es solamente una progresiva transformacin de las leyes existentes; y las llamadas nuevas leyes pueden concernir slo a minucias y particularidades (cfr. 529, observ.), cuyo contenido esta ya preparado mediante la prctica de los Tribunales, o tambin preferentemente definido. La llamada ley de Hacienda, en cuanto est sujeta a la decisin de aquellas asambleas, es esencialmente un asunto de Gobierno; se llama slo impropiamente una ley, en el sentido general de que abraza un ancho campo, y aun todo el campo de los medios exteriores del Gobierno. La Hacienda, aun cuando se refiera al conjunto de las necesidades, se refiere siempre, en conformidad con su naturaleza, a las necesidades particulares y mudables, que se engendran siempre de nuevo. Si el elemento capital de las necesidades econmicas fuese considerado como permanente cual es tambin de hecho-, la determinacin de ste tendra ms bien la naturaleza de una ley; pero, para ser una ley, debera ser dada una vez para siempre, y no tenerse que dar anualmente, o despus de algunos aos, siempre de nuevo. La parte mudable, segn el tiempo y las circunstancias, concierne, en efecto, a la mnima parte del importe total; y tanto menos carcter de ley tiene la determinacin en torno a esto, y, sin embargo, es, y puede ser,
slo esta pequea parte mudable -que es discutible y puede estar sujeta a una determinacin mudable y anual-, aquella que lleva falsamente el nombre bien altisonante de aprobacin del presupuesto; esto es, de la totalidad de la Hacienda. Una ley que se da por un ao y anualmente, aparece tambin al buen sentido comn como inadecuada, ya que el buen sentido distingue lo que es en s y por s universal, como contenido de una verdadera ley, de una universalidad de reflexin que une de modo solamente extrnseco lo que por su naturaleza es una multiplicidad. El nombre de una. ley para el establecimiento anual de las necesidades econmicas, sirve slo para mantener la ilusin -en la supuesta divisin del Poder legislativo del gubernativo- de que tal divisin tiene realmente lugar, y para ocultar que el Poder legislativo, en efecto, se ocupa de asuntos de gobierno verdaderos y propios, cuando decide sobre las cuestiones econmicas. Pero el inters que se atribuye a la facultad de conceder siempre de nuevo el presupuesto -a saber que la reunin de los Estados o clases, posea con esto un medio constrictivo contra el Gobierno, y, por consiguiente, una garanta contra la injusticia y la influencia-, este inters es, de una parte, una apariencia superficial, porque las medidas financieras necesarias para la subsistencia del Estado, no pueden ser condicionadas por cualquier otra circunstancia, ni la subsistencia del Estado puede ser puesta anualmente en pleito; as como el Gobierno no podra conceder y ordenar la administracin de la justicia siempre y solamente por un tiempo limitado, para reservarse, en la amenaza de suspender la actividad de tales institutos, y en el temor de un estado de rapia, que sera su consecuencia, un medio constrictivo contra los particulares. Mas por otro lado, estas miras, segn las cuales podra ser til e indispensable tener en las manos medios constrictivos, reposan, por una parte, en la falsa representacin de una relacin contractual entre Gobierno y pueblo; por otra parte, presuponen la posibilidad de una divergencia del espritu de ambos, de tal ndole, que en ella no es ya de pensar en Constitucin y Gobierno en general. Si uno piensa efectivamente, que ocurriera la vaca posibilidad de recurrir en ayuda a dicho medio constrictivo, esta ayuda sera ms bien el derrumbamiento y la disolucin del Estado, en que ya no se encontrara Gobierno, sino solamente partidos; y en tal condicin de cosas, slo la potencia y la opresin de un partido, por la fuerza del otro, dominara. Representarse el ordenamiento del Estado como una mera constitucin del intelecto -esto es, como el mecanismo de un equilibrio de fuerzas que en su
seno ntimo fueran externas entre s-, contradice la idea fundamental de lo que es un Estado.
545 El Estado es, por ltimo, la realidad inmediata de un pueblo singular y naturalmente determinado. Como individuo singular, es exclusivo, respecto de los otros individuos semejantes. En las relaciones recprocas de stos tiene lugar el arbitrio y la accidentalidad, porque la universalidad del derecho, con ocasin de la totalidad autonmica de estas personas, debe estar entre ellos en efecto, pero no es real. Esta independencia hace de la lucha entre ellos una relacin de la fuerza, una condicin de guerra; por la que la clase general asume como fin particular suyo la conservacin de la autonoma del Estado frente a los dems, como clase del valor militar.
les falta la verdadera realidad ( 545). Por otra parte, reposa en el llamado derecho internacional, cuyo principio universal es el supuesto conocimiento de los Estados, y por esto limita las acciones que de otro modo careceran de freno, de los pueblos los unos contra los otros, de modo que la posibilidad de la paz subsista; tambin distingue del Estado a los individuos como personas particulares, y en general se funda en la costumbre social. c') La historia universal 548 El espritu determinado de un pueblo, por ser real -y por ser su libertad como naturaleza-, tiene bajo este aspecto natural el momento de la determinacin geogrfica o climatolgica. Es en el tiempo; y respecto al contenido, tiene esencialmente un principio suyo particular, y debe recorrer un desarrollo determinado por ste, de su conciencia y de su realidad. Tiene una historia dentro de s. Como espritu limitado, su independencia es algo de subordinado; pasa a la historia universal, cuyas vicisitudes estn representadas por la dialctica de los espritus de los varios pueblos particulares, por el juicio del mundo.
546 En esta condicin de cosas, la esencia del Estado, en su individualidad procedente hasta la negativa abstracta, se muestra como el poder en que la autonoma particular de los particulares y la emersin de stos en la existencia externa en la posesin de la vida natural, siente su nulidad y como el poder que efecta la conservacin de la substancia universal por medio de sacrificio, que el nimo de los particulares realiza, de la existencia natural y particular, haciendo vana la vanidad que tiene enfrente. b') El derecho externo del Estado 547 Por efecto de la condicin de guerra, la autonoma de los Estados es puesta en peligro, y bajo un cierto aspecto es operado el reconocimiento recproco de las libres individualidades de los pueblos ( 430), y mediante tratados de paz, que deben durar eternamente, est establecido as este universal reconocimiento, como los particulares derechos de los pueblos entre s. El derecho externo del Estado reposa, por una parte, en estos tratados positivos; pero contiene por stos solamente derechos, a los cuales
549 Este movimiento es el camino para la liberacin de la sustancia espiritual, el hecho mediante el cual el fin absoluto del mundo se realiza en el mundo; el espritu que primeramente es slo en s, llega a la conciencia y a la autoconciencia, y por tal modo a la revelacin y realidad de su esencia en s y por s, y se hace tambin eternamente universal, se hace el espritu del mundo. Puesto que este desenvolvimiento tiene lugar en el tiempo y en la existencia, y por tanto en cuanto a historia sus momentos singulares y grados son los espritus de los varios pueblos, cada uno como singular y natural en una determinacin cualitativa est destinado a llenar slo un grado y a ejecutar slo una misin en la accin total. El hacer en la historia la suposicin de un fin, que es en s y por s, y de las determinaciones que se desarrollan de l conforme
al concepto, ha sido llamado una consideracin a priori de la historia; y se ha hecho el reproche a la filosofa de su modo apriorstico de escribir la historia. Sobre esto y sobre la historiografa en general, hay que hacer una advertencia ms especial. Que en el fondo de la historia -y esencialmente en la historia universal- yace un fin final en s y por s, y que ste ha sido y es realizado, efectivamente, en la historia (el plan de la providencia); que en general la razn est en la historia; esto debe ser considerado por s mismo como necesario filosficamente, y, por consiguiente, como necesario en s y por s. La censura puede referirse solamente al suponer representaciones o pensamientos arbitrarios, y querer encontrarles conformes con los acontecimientos y representados de este modo.
Pero de dicho procedimiento apriorstico se han hecho culpables hoy da, esencialmente, aquellos que pretenden ser historiadores puros, y que cuando llega la ocasin se declaran adversarios del filosofar en general y del filosofar en la historia: la filosofa es para ellos una vecina incmoda, como la que se opusiera a sus arbitrios y caprichos; tal historiografa apriorstica proviene a veces de una parte de donde menos se debera esperada: de parte de los fillogos, principalmente, y en Alemania ms que en Francia y en Inglaterra; en los cuales ltimos pases la historiografa se ha depurado revistiendo un carcter ms seguro y madurado. Y a las excogitaciones pragmatizantes de razones y de nexos psicolgicos, han sucedido las imaginaciones como aqullas sobre una condicin primitiva y sobre un pueblo primitivo, que se haba encontrado en posesin del verdadero conocimiento de Dios y de todas las ciencias; de los pueblos sacerdotales, y ms especialmente, por ejemplo, de un apostolado, el cual habra sido la fuente de las noticias que pasan por histricas sobre la ms antigua historia de Roma, etctera. Parece que en un largo dominio se considere como requisito de una historiografa que se atenga a las fuentes y sea docta e ingeniosa en lucubrar estas vacas representaciones, y a despecho de la historia mejor acreditada, combinadas atrevidamente, empleando para la combinacin una docta seleccin de hechos recogidos y extrnsecos. Si ponemos a un lado este modo de tratar subjetivo la historia, la exigencia diametralmente opuesta: que la historia no sea considerada segn un fin objetivo, es en el todo a la vez equivalente a aquella que parece an ms justificada: que el historiador debe proceder con imparcialidad. Esta exigencia se
suele poner especialmente a la historia de la filosofa, y se dice que en ella no se debe mostrar ninguna inclinacin por una idea u opinin, lo mismo que un juez no debe tener un inters particular por ninguna de las partes litigantes. Para un juez es tambin admitido que administrara de mala manera la justicia si no tuviese un inters, es decir, el inters exclusivo del derecho; si no le tuviese como su fin y su nico fin y se abstuviese de juzgar. Esta exigencia que se pone al juez puede llamarse parcialidad por el derecho, y se sabe muy bien distinguida de una parcialidad subjetiva. Pero en aquella imparcialidad que se exige al historiador, es borrada tal diferencia y rechazadas indistintamente ambas formas de inters, cuando se exige que el historiador no lleve consigo ningn fin o mira determinados, segn los cuales discierna, ponga y juzgue los acontecimientos, sino que debe, por el contrario, narrados precisamente del modo accidental en que los encuentra delante, en su particularidad privada de nexo y de pensamiento. Por lo menos, es admitido que una historia debe tener un objeto, por ejemplo, Roma, sus destinos o la decadencia de la grandeza del Imperio romano. y no hacen falta largas meditaciones para ver que ste es precisamente el fin supuesto, que yace como fundamento de los acontecimientos mismos como del juicio sobre aquellos que tienen una importancia, esto es, una relacin ms prxima o ms lejana respecto al fin. Una historia sin dicho fin y sin dicho juicio, sera solamente un abandonarse de idiota a la mera imaginacin; no sera ni siquiera un cuento de nios, puesto que tambin los nios exigen en las narraciones un inters, esto es, un fin que les deje por lo menos entrever la relacin de los acontecimientos y de las acciones a aquel fin. En la existencia de un pueblo, el fin esencial es ser un Estado y mantenerse como tal; un pueblo sin formacin poltica (una nacin como tal) no tiene propiamente historia; sin historia existan los pueblos antes de la formacin del Estado, y otros tambin existen ahora como naciones salvajes. Lo que sucede a un pueblo y tiene lugar dentro de l, tiene su significado esencial en la relacin con el Estado; las meras particularidades de los individuos son mayormente lejanas de aquel objeto que es de pertenencia de la historia. Ciertamente, en el carcter de los individuos ms notables de un perodo, se manifiesta el espritu universal de un tiempo; tambin sus particularidades son medios lejanos y turbios en que tal espritu se refleja, aun cuando con colores ms plidos; y a veces hasta las singularidades de un pequeo acontecimiento, de una palabra, expresan, no ya una particularidad subjetiva, sino un tiempo, un pueblo, una civilizacin, en modo conciso y vivamente
intuitivo. Pero discernir semejantes cosas es obra slo de un historiador, dotado de pensamiento. Por el contrario, la masa de las dems singularidades es una masa superflua, para recoger la cual fielmente, son oprimidos y oscurecidos los objetos dignos de historia; la caracterstica esencial del espritu y de su tiempo est contenida siempre en los grandes acontecimientos. Por esto, un recto sentido ha conducido a dejar dichas representaciones de lo particular a las novelas (como las clebres de Walter Scott, etctera); es de tener por signo de buen gusto el unir los cuadros de la vida inesencial y articular, con una material inesencial, cual la novela le saca de los hechos privados y de las pasiones subjetivas. En el inters de la llamada verdad, mezclar las pequeeces individuales del tiempo y de las personas en la representacin de los intereses generales es, no slo contra el juicio y contra el gusto, sino contra el concepto de la verdad objetiva; por la cual, es verdad para el espritu slo lo que es sustancial, y no ya la verdad de existencias exteriores y de accidentales; y es perfectamente indiferente que tales cosas insignificantes sean documentadas formalmente o que, como en la novela, sean inventadas de un modo caracterstico, y atribuirlas a este o aquel nombre, y a estas o aquellas circunstancias. El inters de la biografa para hacer aqu mencin de ella, parece concretar directamente a un fin universal; pero la biografa misma tiene el mundo histrico como fondo, con el cual el individuo est complicado; tambin lo que es subjetivamente original, humorstico, etctera, se refiere a aquel contenido y realza por tal modo el propio inters; pero lo que es puramente cosa de sentimiento, pertenece a otro terreno e inters que no es de la historia.
representaciones, que teniendo igual vacuidad de contenido, todas valen a la vez como indiferentes. La verdad histrica misma toma as el sentido de la mera exactitud, de la noticia precisa de las cosas exteriores, sin juicio, a no ser el de esta exactitud misma; por lo que se admiten solamente juicios cualitativos y cuantitativos, pero no los de la necesidad y del concepto (cfr. obser. 172 y 178). Pero, en efecto, si en la historia poltica. Roma, o el Imperio germnico, etctera, son un Imperio verdadero y real, y constituyen el fin al cual deben referirse los fenmenos, y segn el cual se debe juzgarlos, an ms en la historia universal, el espritu universal mismo, la conciencia de s y de su esencia, es un objeto verdadero y real, un contenido y un fin al cual en s y por s todos los otros fenmenos sirven; de modo que stos, slo mediante la relacin con el espritu universal, esto es, slo mediante el juicio con el cual son subsumidos bajo ste, y para el cual el espritu universal les es inherentes, tienen su propio valor y a veces hasta su existencia. Que en la marcha del espritu (y el espritu es aquello que no slo se salva sobre la historia como sobre las aguas, sino que labora en ellas y es su propio motor), la libertad, esto es, el desarrollo determinado mediante el concepto del espritu, sea el elemento determinante, y slo aquel concepto sea el objeto final, esto es, la verdad, porque el espritu es conciencia, o con otras palabras, que la razn sea en la historia, ser por una parte, al menos, una creencia plausible; pero por otra, es conocimiento filosfico.
La exigencia de la imparcialidad hecha a la historia de la filosofa -y adems se puede aadir de la religin (en general y como historia de la iglesia)- suele implicar, adems, ms expresamente la exclusin de un fin objetivo. Como ms arriba fue aducido el Estado, que es la cosa a la cual el juicio ha de referir los acontecimientos en la historia poltica, as la verdad debera ser aqu el objeto al cual habra que referir los hechos singulares y los acaecimientos del espritu. Pero, en cambio, se hace el supuesto contrario, que aquellas historias tienen por contenido slo objetos subjetivos, esto es, slo opiniones y representaciones, no ya el objeto que es en s y por s la verdad; y esto, por la simple razn de que no hay ninguna verdad. Cuando se admite tal cosa, el inters por la verdad aparece solamente como una parcialidad en el sentido ordinario; es decir, una parcialidad por opiniones y
550 Esta liberacin en la cual el espritu procede hasta llegar a s mismo y realizar su verdad y su trabajo, es el derecho sumo y absoluto. La autoconciencia de un pueblo particular es portadora del grado de desarrollo que tiene lugar por aquel perodo, del espritu universal en su existencia, y es la realidad objetiva en la cual ste pone su voluntad. Contra esta voluntad absoluta, la voluntad de los espritus de los d ms pueblos particulares no tiene ningn derecho: aquel pueblo es el dominador del mundo; pero, adems, el espritu universal traspasa su propiedad cada vez como un agrado particular, y abandona entonces aquel pueblo a su destino y a su condenacin.
551 Como tal asunto de la realizacin aparece como accin, y, por consiguiente, como una obra de los particulares, stos, en relacin con el contenido sustancial de su trabajo, son instrumentos, y su subjetividad, que es lo que es su yo propio, es la forma vaca de la actividad. Por esto lo que ellos han ganado para s mediante la participacin individual que han tomado en el asunto sustancial el cual es preparado y determinado independientemente de ellos, es una universalidad formal de miras subjetivas: la gloria, que es su recompensa.
contenido del concepto de Dios. La verdadera materia concreta no est, sin embargo, ni en el ser (como la prueba cosmolgica), ni solamente en la actividad final (como en la prueba fsico-teolgica), sino en el espritu cuya determinacin absoluta es la razn operativa, esto es, el mismo concepto que determina y se realiza a s mismo: la libertad. Que la elevacin, la cual tiene lugar en esta determinacin del espritu subjetivo a Dios en la exposicin kantiana es rebajada de nuevo a un postulado, a un mero deber ser, es la torsin arriba explicada por la cual se restablece inmediatamente, como verdadera y vlida, la anttesis de la afinidad, de la cual aquella misma elevacin es la superacin en la verdad. Ha sido demostrado anteriormente ( 192, 294) que en aquella mediacin, que es la elevacin a Dios, es de considerar principalmente el momento de la negacin, puesto que mediante sta el contenido esencial del punto de partida es purificado y de este modo sale a luz libre. Este momento, abstracto en la forma lgica, ha obtenido ahora su significado ms concreto. Lo finito, del cual aqu se parte, es la real autoconciencia tica: la negacin, mediante la cual ste eleva su espritu a su verdad, es la purificacin de su saber de la opinin subjetiva -purificacin realmente cumplida en el mundo tico- y la liberacin de su voluntad del egosmo de los apetitos. La verdadera religin y la verdadera religiosidad salen solamente de la eticidad, y es la eticidad pensante, esto es, que se hace consciente sobre la universalidad libre de su esencia concreta. Slo por medio de ella, y a partir de ella la idea de Dios, es conocida como espritu libre; fuera del espritu tico es vano buscar verdadera religin y religiosidad. Pero esta derivacin se da tambin -como en todas partes en el proceso especulativo-, el significado, que lo que primero es puesto como consecutivo y derivado, es por el contrario el absoluto prius de aquello por medio de lo cual parece mediado, y aqu en el espritu es sabido tambin como la verdad de ste. Por esto, ste es lugar de hablar ms extensamente de la relacin del Estado con la religin, y de ilustrar as algunas categoras que son de uso comn. La consecuencia inmediata es que la eticidad es el Estado reconducido a su interioridad sustancial; el Estado reposa, segn esta relacin, en la disposicin de nimo tica, y sta en la religiosidad. Como la religin es la
552
El espritu de un pueblo contiene la necesidad natural y est en la existencia exterior ( 483); la sustancia tica, en s infinita, es por s particular y limitada ( 549 y 550), y su aspecto subjetivo est afecto de accidentalidad como costumbre inconsciente, y tiene conciencia de su contenido como de una cosa que existe temporalmente y en relacin con una naturaleza y un mundo exterior. Pero es el espritu pensante en la eticidad que suprime en s la finidad, la cual tiene como espritu de un pueblo en el Estado poltico y en los intereses temporales de ste, en el sistema de las leyes y de las costumbres, y se eleva al saber de s en su esencialidad, un saber que tiene todava la limitacin inmanente del espritu del pueblo. Pero el espritu pensante de la historia universal -como a la vez ha borrado aquellas limitaciones de los espritus de los pueblos particulares y su propio carcter terreno-, conquista su universalidad concreta y se eleva al saber del espritu absoluto, como de la verdad eternamente real, en la cual la razn cognoscitiva y libre por s, y la necesidad, la naturaleza y la historia, son slo los instrumentos de la revelacin y del honor del espritu. Del aspecto formal de la elevacin del espritu a Dios se ha hablado en la introduccin a la Lgica (cfr. especialmente, 51, observacin). Respecto al punto de partida de esta elevacin, Kant ha dado en general en el justo punto cuando considera la fe en Dios como proveniente de la razn prctica. Aquel punto de partida contiene implicite el contenido o la materia que constituye el
conciencia de la verdad absoluta, lo que debe valer como derecho y justicia, como deber y ley, esto es, como verdadero en el mundo de la voluntad libre, puede valer slo en cuanto tiene parte en aquella verdad, es subsumido bajo ella y se sigue de ella. Pero para que lo que es verdaderamente tico sea consecuencia de la religin, se exige que la religin tenga el contenido verdadero; esto es, que la idea de Dios sabida en ella sea la verdadera. La eticidad es el espritu divino incidente en la autoconciencia, en su presencia real, en la de un pueblo o de sus individuos; tal autoconciencia, tornando a s de su realidad emprica y llevando su verdad a la ten ciencia, tiene en su fe y en su conciencia solamente lo que tiene en la certidumbre de s misma, en su realidad espiritual. Las dos cosas son inseparables; no puede haber dos diversas conciencias, una religiosa y otra tica que sea diversa de aquella por el contenido. Pero, segn la forma, esto es, por el pensamiento y por el saber, religin y eticidad pertenecen a la inteligencia y son un pensamiento y un saber; -corresponde al contenido religioso, como verdad pura y que es en s y por s, y, por consiguiente, suma verdad, sancionar la eticidad, que est en la realidad emprica; as la religin es por la autoconciencia la base de la eticidad y del Estado. Puede decirse que el error de nuestro tiempo es este querer considerar tales cosas inseparables como separables entre s y aun como indiferentes entre s. As la relacin de la religin con el Estado ha sido considerada de este modo: que el Estado existe ya por s y por una fuerza y poder cualquiera, y la religiosidad, como cosa subjetiva de los individuos, debe aadrsele slo para reforzarlo, tomada casi como algo deseable, o tambin indiferente, y la eticidad del Estado, esto es, el derecho racional y la Constitucin, se mantiene firme por s en su propio fundamento. En la indicada inseparabilidad de los dos lados, es de inters hacer notar la separacin que aparece del lado de la religin. Concierne primero a la forma, esto es, a la relacin de la autoconciencia con el contenido de la verdad. Como ste es la sustancia como espritu de la autoconciencia incidente en su realidad, la autoconciencia tiene la certidumbre de s misma en este contenido y es libre en l. Pero la relacin de la servidumbre puede tener lugar segn la forma, aunque el contenido en s de la religin sea el espritu absoluto. Esta gran diferencia (para aducir el caso ms determinado) se encuentra dentro de la misma religin cristiana, en la cual no es el elemento natural lo que forma el contenido de Dios, y, sin embargo, dicho elemento, entra en el contenido de l como momento; sino que Dios, que es sabido en el espritu y en la verdad, es el contenido. Y, sin embargo, en la religin catlica este
espritu es contrapuesto en la realidad rgidamente al espritu consciente de s. Primeramente en la Hostia, Dios es presentado a la adoracin religiosa como una cosa externa (mientras que, por el contrario, en la iglesia luterana, la Hostia como tal es consagrada y elevada al Dios presente slo en la fruicin, es decir, en la anulacin de su exterioridad y en la fe, esto es, en el espritu a la vez libre y cierto de s). De aquella primera y suma relacin de la exterioridad, se derivan todas las dems externas, y, por consiguiente, no libres, no espirituales y supersticiosas, esto es, una clase laica que recibe el saber de la verdad divina, como tambin la direccin de la voluntad y de la conciencia, del exterior y de otra clase, la cual tampoco ha llegado a la posesin de aquel saber en modo solamente espiritual, sino que tiene necesidad por esto, esencialmente, de una consagracin externa. Adems, el modo de rogar que, o mueve slo los labios, o carece de alma, tanto que el sujeto renuncia a enderezarse directamente a Dios y ruega a los otros que recen; la devocin que se dirige a imgenes milagrosas y aun a huesos de santos, y la expectacin de milagros por virtud de stos -en general, la justificacin por las obras externas, el mrito que debe ser adquirido mediante las acciones y hasta puede ser transferido a otros-; todo esto sujeta el espritu a una exterioridad, por lo que su concepto es desconocido en su intimidad y extraviado, y el derecho y la justicia, la moralidad y la conciencia, la responsabilidad y el deber son daados en su raz. A dicho principio y a este desarrollo de la servidumbre del espritu en el dominio religioso, corresponde una legislacin y constitucin de la servidumbre jurdica y tica, y una condicin de injusticia e inmoralidad en el estado real. Consiguientemente, la religin catlica ha sido y es an con frecuencia altamente loada, como aquella por la cual solamente es asegurada la estabilidad de los gobiernos; pero, efectivamente, de aquellos gobiernos ligados a instituciones que se fundan en la servidumbre del espritu el cual debera ser jurdicamente y ticamente libre-, esto es, bajo instituciones de la injusticia y bajo una condicin de corruptela y de barbarie moral. Pero estos gobiernos no saben que tienen en el fanatismo la terrible fuerza que no se volver contra ellos, sino a condicin y mientras ellos mismos permanezcan bajo la esclavitud de la injusticia y de la inmoralidad. Pero en el espritu hay tambin otra fuerza; contra aquella condicin de exterioridad y de rompimiento, la conciencia se recoge en su realidad interior y libre, se despierta la filosofa en el espritu de los gobiernos y de los pueblos, esto es, el conocimiento de lo que en la realidad es en s y
por s justo y racional. Con razn la produccin del pensamiento, y ms particularmente la filosofa, ha sido llamada la sabidura mundana, puesto que el pensamiento hace presente la verdad del espritu, la introduce en el mundo y la libera as en su realidad y en s mismo.
Con esto, el contenido se da una forma completamente diversa. La servidumbre de la forma, esto es, del saber y de la subjetividad, tiene sobre el contenido moral el efecto de que la autoconciencia no es inmanente en l; de que es representado como sustrado a ella, de modo que el contenido debe ser verdadero solamente en cuanto es negativo contra la realidad de la autoconciencia. En esta falta de verdad, el contenido moral se llama una cosa santa. Pero con el introducirse del espritu divino en la realidad y con la liberacin de la realidad en el espritu divino, lo que en el mundo debe ser santidad es sustituido por la eticidad. En lugar del voto de castidad, slo el matrimonio vale como tico, y, por consiguiente, la familia como lo que hay ms alto en este aspecto del hombre; en lugar del voto de pobreza (al cual, desarrollndose en contradicciones, corresponde el mrito de donar los bienes a los pobres, esto es, el enriquecimiento de los pobres), vale la actividad del adquirir mediante la inteligencia y la rectitud en tal comercio y uso de riquezas, la eticidad en la sociedad civil; en lugar del voto de la obediencia, vale la obediencia a la ley y a las instituciones legales del Estado, que es la verdadera libertad, porque el Estado es la verdadera y propia razn que se realiza: la eticidad en el Estado. As, derecho y moralidad pueden llegar a ser efectivos. No basta que la religin mande dar a Csar lo que es de Csar, y a Dios lo que es de Dios, puesto que se trata precisamente de esto: de determinar qu es lo del Csar, esto es, qu es lo que pertenece al rgimen mundano, y bastante conocidas son las usurpaciones del rgimen mundano, como por otra parte las del rgimen eclesistico. El espritu divino debe penetrar de modo inmanente la vida mundana; as la sabidura se hace concreta en este camino y hace que lleve en s misma la justificacin. Pero aquella inmanencia concreta la constituyen las configuraciones indicadas de la eticidad: la eticidad del matrimonio contra la santidad del celibato, la eticidad de la riqueza y de la ganancia contra la santidad de la pobreza y de su ocio, la eticidad de la obediencia de prestarse al derecho del Estado contra la santidad de la obediencia privada de derechos y de deberes, contra la santidad de la servidumbre de la conciencia. Con la necesidad del derecho y de la eticidad, y con la inteligencia
adquirirla sobre la naturaleza libre del espritu, surge la lucha de ste contra la religin de la servidumbre. No sirve que las leyes y el ordenamiento del Estado se transformen en organizacin jurdica racional, si no se abandona en la religin el principio de la servidumbre. Las dos cosas son incompatibles entre s; es torpe idea querer asignarles un dominio separado, en la opinin de que su diversidad se conserve luego pacficamente y no estalle en contrastes y luchas. Los principios de la libertad jurdica pueden ser solamente abstractos y superficiales, y las instituciones de Estado derivadas de ellas deben ser por s insostenibles cuando la religin desconoce tanto la sabidura de aquellos principios, que no sabe que los principios de la razn de la realidad tienen su ltima y suma garanta en la conciencia religiosa, en la subsuncin bajo la conciencia de la verdad absoluta. Si en algn modo sucediese, y, por decirlo as, a priori naciese una legislacin que tuviese por fundamento los principios racionales, pero estuviese en contraste con la religin del pas, basada en los principios de la servidumbre espiritual, la actuacin de la legislacin sera luego siempre repuesta en los individuos del gobierno como tales y de la administracin entera que se derrama a travs de todas las clases. Es slo una idea abstracta y vaca imaginarse como posible que los individuos obren slo segn el sentido o la letra de la legislacin, y no segn el espritu de su religin, en que consiste su ntima conciencia y su suma obligacin. Las leyes, en esta anttesis contra lo que la religin ha declarado santo, aparecen como algo hecho por el hombre; ellas no podran, aun cuando fueran sancionadas e introducidas externamente, oponer resistencia duradera a la contradiccin y a los asaltos del espritu religioso contra ellos. As, tales leyes, aun cuando su contenido fuese el verdadero, naufragan en la conciencia, cuyo espritu es diverso del espritu de la ley, y no las sanciona. Es de estimar como nada ms que una locura de los tiempos modernos cambiar un sistema de costumbres corrompido y la constitucin del Estado y la legislacin sin cambiar la religin; hacer una revolucin sin haber hecho una reforma; pensar que con la religin antigua y su santidad puede estar en paz y armona una constitucin de Estado opuesta, y se puede proporcionar estabilidad a las leyes mediante garantas externas, por ejemplo, de las llamadas cmaras y del poder que se les da de determinar el presupuesto (conf. 544, obser.) Y semejantes y slo como una ayuda es de considerar el querer separar los derechos y las leyes de la religin ante la impotencia, para descender a las profundidades del espritu religioso y elevar este espritu mismo a su verdad. Aquellas garantas son puntales
fratricidas respecto a la conciencia de los sujetos que deben manejar las leyes, en las cuales entran las garantas mismas. Es la suma ms profana de las contradicciones que se puede concebir, querer ligar y supeditar la conciencia religiosa a la legislacin mundana que ella considera como profana.
Platn tuvo, en modo bien determinado, el conocimiento del divorcio que en su tiempo se haba producido entre la religin existente y la constitucin del Estado por una parte, y por otra parte las exigencias ms profundas que la libertad -la cual se iba haciendo consciente de su interioridad- pona a la religin y a las condiciones polticas. Platn concibi el pensamiento de que la verdadera constitucin y la verdadera vida del Estado tienen su ms profundo fundamento en la idea, en los principios en s y por s universales y verdaderos de la justicia eterna. Y, ciertamente, saber y conocer esto es, destino y asunto de la filosofa. Partiendo de este punto de vista, Platn prorrumpe en el famoso trozo -o escandalosamente famoso- en que hace decir con mucha energa a Scrates, que la filosofa y el poder del Estado deben coincidir; que la idea debe ser la que gobierne, si es que la desgracia de los pueblos ha de tener un fin. Platn tena aqu en las mientes, de modo determinado, que la idea, la cual es en verdad el pensamiento libre y que se determina a s mismo, no puede llegar a la conciencia sino en la forma de pensamiento, como un contenido, el cual, para ser verdad, debe ser elevado a la universalidad y llevado a la conciencia en esta universalidad tomada en su forma ms abstracta. Para parangonar el punto de vista platnico en su plena determinacin con el punto de vista en que la relacin del Estado y de la religin es aqu considerada, es preciso recordar las distinciones de concepto que entran aqu esencialmente en juego. La primera consiste en que, en las cosas naturales, la sustancia de stas, el gnero, es diverso de la existencia en que ste est como sujeto. Esta existencia subjetiva del gnero es muy distinta de la que el gnero, o, en general, el universal, tomado como tal por s, recibe en aquel que lo representa y lo piensa. Esta ms amplia individualidad, el terreno de la existencia libre de la sustancia universal, es el s mismo del espritu pensante. El contenido de las cosas naturales no recibe la forma de la universalidad y esencialidad mediante s, y su individualidad no es la forma, la cual es solamente el pensamiento subjetivo por s, y da existencia por s, en la filosofa, a aquel contenido universal. El contenido
humano, por el contrario, es el mismo espritu libre, y llega a la existencia en su autoconciencia. Este contenido absoluto, que en s es espritu concreto, es precisamente esto: tener por contenido propio la forma, el pensamiento; Aristteles, con su concepto de la entelequia del pensamiento, que es , se ha elevado, a la altura de la conciencia pensante de esta determinacin, superando la idea platnica, que es el gnero, lo sustancial. Pero el pensamiento, en general, contiene adems, y con ocasin de la misma determinacin aducida, el ser por s inmediato de la subjetividad como universalidad, y la idea verdadera del espritu en s concreto es adems esencialmente una de sus determinaciones en la conciencia subjetiva como en la otra, en la universalidad, y en la una como en la otra es el mismo contenido sustancial. Pero a aquella forma pertenece el sentimiento, la intuicin, la representacin, y es tambin necesario que la conciencia de la idea universal sea primero concebida en el orden temporal en esta forma y exista en su realidad inmediata, primero como religin que como filosofa. Esta se desarrolla slo sobre aquel fundamento, as como la filosofa griega es posterior a la religin griega; y precisamente por esto ha alcanzado su perfeccin, por concebir y comprender el principio del espritu, que se manifiesta primero en la religin en su entera y determinada esencialidad. Pero la filosofa griega se poda poner como opuesta a su religin, y la unidad del pensamiento y la sustancialidad de la idea se podan relacionar slo de un modo hostil contra el politesmo de la fantasa, el sereno y frvolo juego de la poesa. La forma, en su verdad infinita, la subjetividad del espritu, irrumpe slo como pensamiento subjetivo y libre, que no era an idntico con la sustancialidad misma, y sta, por consiguiente, no era an concebida como espritu absoluto. As, la religin poda aparecer purificada slo mediante el pensamiento puro, y que es por s, mediante la filosofa; pero la forma inmanente a la sustancialidad, que fue combatida por ella, era aquella fantasa poetizante. El Estado -que, de igual modo, pero antes de la filosofa, se desarrolla de la religin- presenta en el campo de la realidad la unilateralidad -de la cual su idea, en s verdadera, est afecta- como corruptela. Platn, de acuerdo con todos los hombres de pensamiento contemporneos suyos, conociendo esta corruptela de la democracia y la defectuosidad misma del principio de ella, puso en relieve lo sustancial; pero no pudo imprimir en su idea del Estado la forma infinita de la subjetividad, que an estaba oculta a su espritu; su Estado, por tanto, es en s mismo sin la libertad subjetiva ( 503, observ. 513, etctera). La verdad, que deba
residir en el Estado, constituirlo y dominarlo, la concibi l por esto slo en la forma de la verdad pensada, de la filosofa, y pronunci as la sentencia: que mientras los filsofos no rigieran los Estados, o aquellos que eran llamados reyes y dominadores no filosofaran de un modo serio y comprensivo, ni el Estado ni el gnero humano se libraran del mal, ni la idea de la constitucin poltica llegara a ser posible y a ver la luz del sol. A Platn no le fue dado poder progresar hasta decir que, mientras la verdadera religin no entrara en el mundo y llegase a dominar en los Estados, el verdadero principio del Estado no llegara a su realidad. Pero mientras este principio no pudiere llegar al pensamiento, no poda ser concebida por ste la verdadera idea del Estado - de la eticidad sustancial, con la que es idntica la libertad de la autoconciencia que es por s. Slo en el principio del espritu que sabe su esencia, que es libre absolutamente en s y tiene su realidad en la actividad de su liberacin, existe la posibilidad y necesidad absoluta de que el poder del Estado, la religin y los principios de la filosofa coincidan, y se realice la conciliacin de la realidad en general con el espritu, del Estado con la conciencia religiosa, y, a la vez, con el saber filosfico. Como la subjetividad que es por s es absolutamente idntica a la universalidad sustancial, la religin en cuanto tal, como el Estado en cuanto tal, en cuanto formas en que el principio existe, contienen la verdad absoluta; de modo que sta, cuando es en cuanto filosofa, es solamente en una de sus formas. Pero como tambin la religin en el desarrollo de s misma desarrolla las diferencias contenidas en la idea ( 565 sig.), el ser determinado puede, y aun debe, aparecer en su primera manera inmediata, esto es, tambin unilateral, y su existencia debe ser corroda como exterioridad sensible, y, por consiguiente, adems como opresin de la libertad del espritu y depravacin de la vida poltica. Pero el principio contiene la elasticidad infinita de la forma absoluta para vencer esta corruptela de sus determinaciones formales y del contenido por medio de ellas, y para efectuar en el mismo la conciliacin del espritu. As, al fin, el principio de la conciencia religiosa y de la conciencia tica llega a ser una y la misma cosa en la conciencia protestante: -el espritu libre que se sabe en su racionalidad y verdad. La constitucin y la legislacin, con sus actuaciones, tienen por contenido el principio y el desarrollo de la eticidad, la cual procede -y puede proceder solamente- de la verdad de la religin, reconducida a su principio originario, y que, por consiguiente, slo como tal es real. La eticidad del Estado y la espiritualidad religiosa del Estado se garantizan as recprocamente con solidez.
TERCERA SECCION DE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU A EL ARTE EL ESPRITU ABSOLUTO 556 553
El concepto del espritu tiene su realidad en el espritu. Consistiendo esta realidad en la identidad con el concepto en cuanto saber de la idea absoluta, tenemos la necesidad de que la inteligencia, libre en s, sea hecha libre en su actualidad, elevndose a su concepto, por ser ste la forma digna de l. El espritu subjetivo y objetivo es de considerar como la va a travs de la cual este aspecto de la realidad o de la existencia se viene elaborando.
La forma de este saber es, en cuanto inmediata (el momento de la finidad del arte), por una parte un romperse en una obra de existencia externa y comn, en el sujeto que produce la obra y en el que la contempla y la adora; por otra parte, es la intuicin concreta y la representacin del espritu absoluto en s como ideal; de la forma concreta nacida del espritu subjetivo en la cual la inmediatividad natural es solamente signo de la idea, por cuya expresin se transfigura as mediante el espritu formador, que la forma no muestra cosa en ella fuera de la idea. Tal es la forma de la belleza.
554 El espritu absoluto es identidad, que es tanto eternamente en s, cuanto debe tornar y es tornada en s; es la nica y universal sustancia como sustancia espiritual; la divisin (el juicio) en s y en un saber, para el cual ella es como la sustancia. La religin -as esta esfera altsima puede ser designada en generales de considerar, por un lado, como la que procede del sujeto y se encuentra en el sujeto; por otro lado, como la que procede objetivamente del espritu absoluto, el cual es como espritu en su comunidad. 557
555 La conciencia subjetiva del espritu absoluto es esencialmente en s proceso; cuya unidad inmediata y sustancial es la fe en el testimonio del espritu en cuanto certeza de la verdad objetiva. La fe, que contiene esta unidad inmediata y la contiene a la ve: como relacin de aquellas determinaciones distintas, es en la devocin -en el culto implcito y explcito-, traspasada al proceso de suprimir el contraste llegando a la liberacin espiritual, de convalidar, con esta mediacin, aquella primera certidumbre, y de adquirir su determinacin concreta, esto es, la conciliacin, la realidad del espritu.
La exterioridad sensible en lo bello, la forma de la inmediatividad como tal, es a la vez determinacin de contenido; y Dios tiene en s, a la vez con su determinacin espiritual, aun la determinacin de un elemento natural o de la existencia. Contiene la llamada unidad de la naturaleza y del espritu -esto es, la inmediata, la forma de la intuicin-; no ya la unidad espiritual, en la cual lo natural sera puesto solamente como algo de ideal y de superado, y el contenido espiritual estara en relacin slo con s mismo; No es el espritu absoluto el que se realiza en esta conciencia. En el respecto subjetivo, la comunidad es, s, comunidad moral, porque ella sabe su esencia como espiritual, y su autoconciencia y realidad son elevadas a la libertad sustancial. Pero tan inmediatamente como es, la libertad del sujeto es solamente costumbre, sin la reflexin infinita en s, sin la interioridad subjetiva de la conciencia. Tambin de este modo son determinados en el ulterior desenvolvimiento, la devocin y el culto de la religin del arte bello.
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El arte no slo tiene necesidad, para las intuiciones que debe producir, de un material exterior y dado (al cual pertenecen tambin las imgenes y representaciones subjetivas), sino que para la expresin del contenido espiritual tiene necesidad tambin de las formas naturales dadas, segn el significado de ellas, que el arte debe adivinar y poseer (cfr., 411). Entre las figuraciones, la humana es la ms alta y veraz, porque slo en ella el espritu puede tener su corporeidad, y, por consiguiente, su expresin intuitiva. De este modo se liquida el principio de la imitacin de la naturaleza en el arte, sobre la cual no es posible ninguna inteligencia con una anttesis tan abstracta, mientras el elemento natural es tomado slo en su exterioridad, y no ya como forma natural significativa del espritu caracterstico, rica de sentido.
pensamiento, la actividad empleada en este contenido inmanente, la inspiracin del artista es como una fuerza extraa a l, un pathos no libre: el producir tiene la forma de la inmediatividad natural, corresponde al genio como a sujeto particular, y es a la vez un trabajo que tiene que habrselas con la inteligencia tcnica y con las exterioridades mecnicas. La obra de arte es por esto, adems, una obra del libre arbitrio, y el artista es el dueo de Dios.
561 En aquel envasamiento o inspiracin, la conciliacin aparece en su inicio, de modo que se realiza inmediatamente en la autoconciencia subjetiva, la cual es por tal modo segura de s y ligera, sin profundidad y sin conciencia de su oposicin con la esencia, que es en s y por s. Ms all de la perfeccin de la belleza, que tiene lugar, por dicha conciliacin, en el arte clsico, est el arte de lo sublime, la simblica en que no se ha encontrado an la forma adecuada a la idea, y el pensamiento es representado como rebasando la forma y luchando con sta como relacin negativa respecto a la forma, en la cual a la vez se esfuerza por imprimirse. El significado, el contenido muestra precisamente con esto no haber alcanzado an la forma infinita, no saber y no ser an consciente, como espritu libre. El contenido es solamente como el Dios abstracto del pensamiento puro o una tendencia hacia l, un esfuerzo que, inconciliado, se arroja en todas las formas, no llegando a encontrar su fin.
559 El espritu absoluto no puede ser explicado en tal individualidad de figuracin. El espritu de las bellas artes es, por tanto, un espritu limitado de pueblo, cuya universalidad, que es en s, cuando se procede a la ulterior determinacin de su riqueza, se fracciona en un indeterminado politesmo. Con la limitacin esencial de su contenido, la belleza en general no llega sino a la intuicin o a la imagen compenetrada por la espiritualidad, es decir, a algo de formal; de modo que el contenido del pensamiento o la representacin, como tambin la materia que ste emplea para su configuracin, puede ser de la especie ms diversa y tambin de la especie ms inesencial, y, sin embargo, la obra ser algo de bello y una obra de arte.
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560 La unilateralidad de la inmediatividad en el ideal contiene ( 556) la unilateralidad opuesta; es decir, que l es algo hecho por el artista. El sujeto es el elemento formal de la actividad, y la obra de arte" es slo entonces la expresin de Dios, cuando no hay en ella signo alguno de particularidad subjetiva, sino que el contenido del espritu que hay dentro de ella es concebido y engendrado sin mezcla y no est contaminado de la accidentalidad de aquella particularidad. Pero corno la libertad procede slo hasta el
Pero el otro modo de la inadecuacin de la idea y de la configuracin es de la forma infinita, la subjetividad no es como en el primer extremo solamente personalidad superficial, sino que es la mxima intimidad, y Dios es sabido, no en cuanto busca solamente su figura y se satisface en la externa, sino en cuanto se encuentra en s, y, por consiguiente, slo en el elemento espiritual se da su forma adecuada. As, el arte -romntico- renuncia a mostrarlo como tal en la figuracin externa, y por medio de la belleza lo representa como lo que condesciende solamente en la aparicin, y representa lo divino como infinidad en la exterioridad, lo cual tambin se sustrae a sta, por lo que la exterioridad puede
aqu aparecer como accidental respecto de su significado. La filosofa de la religin debe descubrir la necesidad lgica en el progreso de las determinaciones de la esencia conocida en cuanto absoluto; a cules determinaciones corresponde la especie del culto; cmo, adems, la autoconciencia mundana, la conciencia de lo que sea la suprema determinacin en el hombre, y, por consiguiente, la naturaleza de la eticidad de un pueblo, el principio de su derecho, de su libertad real y de su constitucin, as como de su arte y ciencia, corresponde al principio que constituye la esencia de una religin. Que todos estos momentos de la realidad de un pueblo constituyan una totalidad sistemtica, y un nico espritu los produzca e informe, esta visin yace como fundamento de la otra, de que la historia de las religiones coincide con la historia del mundo.
Sobre la estrecha conexin del arte con las religiones hay que hacer una observacin ms particular, la de que el arte bello puede pertenecer slo a aquellas religiones cuyo principio es la espiritualidad concreta hecha libre en s, pero no an absoluta. En las religiones en las cuales la idea no es an revelada y sabida en su libre determinacin, se hace sentir bien la necesidad del arte para presentar en la conciencia en forma intuitiva y fantstica la representacin de la esencia; el arte es ms bien el nico rgano por el cual el contenido abstracto, no claro en s y mezclado con elementos naturales y espirituales, puede esforzarse por llegar a la conciencia. Pero este arte es defectuoso; teniendo ste un contenido tan defectuoso, tal es tambin la forma, puesto que lo que es defectuoso lo es por no tener la forma inmanente en s mismo. La representacin tiene una cierta carencia de gusto y de alma, puesto que el interior mismo est an privado de alma, pero no tiene el poder de compenetrar lo exterior libremente, mudndolo en significado y forma. Las bellas artes, por el contrario, tienen por condicin la autoconciencia del espritu libre; y, por consiguiente, la conciencia de la dependencia: del elemento sensible primeramente natural respecto al espritu, hace del elemento natural no otra cosa que una expresin del espritu, que es la forma interna que slo manifiesta a s misma. A lo cual se une la consideracin ulterior y ms alta de que el aparecer del arte anuncia el fin de una religin, la cual es an ligada a la exterioridad sensible. Al mismo tiempo que parece dar a la religin su mxima transfiguracin, expresin y esplendor, el arte la levanta sobre su limitacin. El genio del artista y de los espectadores, en la sublime divinidad, cuya expresin ha llegado por la obra de arte, se encuentran en paz con s mismos,
satisfechos y libres; la intuicin y la conciencia del espritu libre es obtenida y garantizada. El arte bello ha suministrado por su parte, lo mismo que la filosofa, la purificacin del espritu de la servidumbre. Aquella religin en la cual se engendra la necesidad del arte bello, y precisamente porque en ella se engendra, tiene en su principio un ms all, que carece de pensamiento y es sensible; las imgenes adoradas con devocin son dolos brutos, como talismanes milagrosos que se refieren a una objetividad que est ms all y que est vaca de espritu; y de los huesos hacen el mismo y aun mejor servicio de aquellas imgenes. Pero el arte bello es solamente un grado de la liberacin, no ya la suma liberacin. La verdadera objetividad que se tiene slo en el elemento de pensamiento -el elemento en el cual slo el puro espritu es para el espritu, y la liberacin se acompaa con la reverencia-, falta tambin en lo bello sensible de la obra de arte, y an ms en aquella sensibilidad exterior y no bella.
563 B LA RELIGIN REVELADA 564 El arte bello (como la religin que le es peculiar) tiene su fruto en la religin verdadera. El contenido limitado de la idea pasa en s y por s a la universalidad, que es idntica con la forma infinita; la intuicin, el saber inmediato ligado a la sensibilidad, pasa al saber que se media en s, en una existencia que es ella misma, el saber en la revelacin. As que el contenido de la idea tiene en su principio la determinacin de la inteligencia libre, y como espritu absoluto, es para el espritu. En el concepto de la verdadera religin, esto es, de aquella cuyo contenido es el espritu absoluto, es puesto esencialmente que sea revelada, y revelada por Dios. Puesto que siendo el saber el principio mediante el cual la sustancia es espritu) como forma infinita y estante por s, lo que se determina por s, es absolutamente manifestacin; el espritu es solamente espritu, en cuanto es para el espritu; y en la religin absoluta el espritu absoluto no manifiesta ya ms momentos abstractos de s, sino que se manifiesta a s mismo.
A la antigua visin de la Nemesis, en que lo divino y su eficacia en el mundo es comprendido por el intelecto aun abstracto como nada ms que la fuerza igualadora que destruye lo alto y lo grande, Platn y Aristteles contrapusieron la otra visin de que Dios no es envidioso. Se puede contraponer la misma respuesta a las nuevas aserciones de que el hombre no puede conocer a Dios. Aserciones que (pues no son otra cosa) resultan tanto ms inconsecuentes cuanto son hechas en la regin de una religin que expresamente se dice revelada; mientras que segn aquellas aserciones, sera ms bien la religin en la cual no se revelara nada de Dios, en la cual no sera revelado, y sus secuaces seran los paganos que no saben nada de Dios". Cuando en la religin se toma en serio la palabra de Dios, aun por el que es el contenido y principio de la religin, puede y debe comenzar la determinacin del pensamiento; y si a Dios se le niega la revelacin, no quedara otro contenido que atribuirle que la envidia. Pero si la palabra Espritu debe tener un sentido, ste no es otro que la revelacin de s. Si se considera la dificultad del conocimiento de Dios como espritu conocimiento que no puede ya contentarse con las simples representaciones de la fe, sino que va ms all del pensamiento, y antes al intelecto reflexivo, y debe progresar hasta el pensamiento conceptual-, casi no es de maravillarse que, tantos, especialmente los telogos, como aqullos que ms estrictamente son invitados a ocuparse de estas ideas, hayan tratado de forjrsele fcilmente y hayan aceptado voluntariamente lo que se les ofreca a este fin. Lo ms fcil de todo es el resultado que indicamos: el hombre no sabe nada de Dios.
espritu en s y por s de la naturaleza y del espritu; respecto a la forma, est primeramente por el saber subjetivo de la representacin. Por una parte, sta da, a los momentos de su contenido, la independencia, y les hace recprocamente presuposiciones y apariciones, que siguen la una a la otra, y una conexin del acaecer segn determinaciones de reflexiones finitas: por otra parte, tambin tal forma de representacin finita es superada en la fe en el nico espritu y en la adoracin del culto.
566 En esta separacin, la forma se separa del contenido; y en la forma, los momentos distintos del concepto se dividen en esferas particulares o en elementos, en cada uno de los cuales el contenido absoluto se representa: a') como contenido eterno que permanece en posesin de s en su manifestacin; b') como distincin de la esencia eterna de su manifestacin, la cual, mediante esta distincin, se hace el. mundo de la apariencia, en el cual entra el contenido; c') como infinito retorno y conciliacin del mundo alienado con la esencia eterna, como el tornar de sta de la aparicin a la unidad de su plenitud.
567 a') En el momento de la universalidad -en la esfera del pensamiento puro, o en el elemento abstracto de la esencia-, el espritu absoluto es, pues, primeramente lo que es presupuesto, pero que no permanece cerrado, sino que como potencia social es en la determinacin reflexiva de la causalidad, creador del Cielo y de la tierra, pero en esta esfera eterna produce ms bien solamente a s mismo como su hijo, con el cual, distinto de l, permanece en identidad originaria; as como la determinacin, por la cual es distinto de la esencia universal, se supera eternamente, y, con esta mediacin de la mediacin que se supera, la primera sustancia es esencialmente individualidad concreta y subjetividad: es el espritu.
Para comprender exacta y determinadamente con el pensamiento lo que Dios es como espritu, se exige una slida especulacin. Primeramente aqu estn contenidas las proposiciones: Dios es Dios, en cuanto se sabe a s mismo: su saberse a s mismo es adems su autoconciencia en el hombre y el saber que el hombre tiene de Dios que progresa hasta el saberse del hombre en Dios. Vase la slida ilustracin de estas proposiciones en la obra de que han sido tomadas: Aforismos sobre el saber y no saber, etctera, de C. F. C... (Berln, 1829).
565 568 El espritu absoluto, una vez superada la inmediatividad y la sensibilidad de la figura y del saber, es respecto al contenido, el
b') Pero en el momento de la particularidad del juicio, esta esencia concreta y eterna es lo que es presupuesto; y su movimiento es la creacin del mundo fenomnico, es el romperse del momento eterno de la mediacin, del nico hijo en el contraste independiente, constitu do, por un lado por el Cielo y por la tierra, por la naturaleza elemental y concreta; y por el otro lado, por el espritu como lo que est en relacin con tal naturaleza, y por consiguiente por el espritu finito. El cual, siendo el extremo de la negatividad que es en s, se hace independiente como maldad; y es una tal extremidad en virtud de su relacin con una naturaleza que est frente a l mediante su propia naturalidad, puesta de este modo. En esta naturaleza l est a la vez como pensamiento vuelto al Eterno, pero que se encuentra en relacin externa con el Eterno.
movimiento del andarse despojando de su determinacin natural inmediata y del propio querer y unirse con aquel ejemplo y con su s en el dolor de la negatividad, y as conocerse como unido con la esencia. La cual, 3), en virtud de esta mediacin se acta como incidente en la autoconciencia, y es la presencialidad efectiva del espritu en si y por s de lo universal.
571 Estos tres silogismos, que constituyen el nico silogismo de la mediacin del espritu por s mismo, son la revelacin del mismo espritu, que desarrolla su vida en el crculo de las figuras concretas del pensamiento representativo, de su dividirse y de su hacerse temporal y externo; el desarrollo de la mediacin se recoge en su resultado -en la conjugacin del espritu con s mismo--, no slo llevndose a la simplicidad de la fe y a la devocin del sentimiento, sino tambin al pensamiento. En la simplicidad inmanente del pensamiento, el desarrollo tiene adems su expansin; pero sabida como una conexin inseparable del espritu universal simple y eterno en s mismo. En esta forma de la verdad, la verdad es el objeto de la filosofa. Si el resultado, el espritu que es por s, en el cual toda mediacin se ha suprimido y tomado en sentido solamente formal y privado de contenido, de modo que el espritu no es sabido a la vez como aquello que es en s y que se desarrolla objetivamente, aquella subjetividad infinita es la autoconciencia solamente formal, que se sabe en s absolutamente, la irona. Irona que sabe reducir a nada, a algo de vano, todo contenido objetivo; y, por consiguiente, es ella misma la vacuidad y la vanidad, que se da de s, como determinacin, un contenido, y por tanto accidental y caprichoso, queda duea de este contenido, no es ligada por l, y por el aseguramiento de estar en la ms alta cumbre de la religin y de la filosofa, cae por el contrario en el vaco arbitrario. Slo en cuanto la pura forma infinita, la automanifestacin que es presente as, depone la unilateralidad de la subjetividad de que es la vanidad del pensamiento, es el pensamiento libre; el cual tiene su determinacin infinita a la vez como contenido absoluto que es en s y por s, y lo tiene como objeto, en el cual es adems libre. El pensamiento es por esto solamente el lado formal del contenido absoluto.
569 c') En el momento de la individualidad como tal, esto es, de la subjetividad y del concepto mismo -momento en que el contraste de la universalidad y particularidad es vuelto a su fundamento idntico-, se representa: 1) Como presupuesto, la sustancia universal que se ha realizado saliendo de su abstraccin y hacindose auto conciencia individual. Esta que es inmediatamente idntica con la esencia, es el hijo de la esfera eterna, transportado a la temporalidad; y en ella el mal es superado en s. Pero, adems, esta existencia inmediata, y por consiguiente sensible de lo absolutamente concreto, se pone en el juicio y muere en el dolor de la negatividad, en la cual, como subjetividad infinita, el espritu es idntico a s; y de ella, como retorno absoluto y unidad universal de la esencialidad universal e individual, ha llegado a ser por s: es la idea del espritu eterno, pero viva y presente en el mundo.
570 2) Esta totalidad objetiva es el supuesto implcito para la inmediatividad finita del sujeto singular. Pero tal sujeto por esto es primeramente un otro y un algo de contemplado; pero es la contemplacin de la verdad que es en s, mediante el cual testimonio del espritu en l, el sujeto con ocasin de su naturaleza inmediata se determina primeramente por s como la nada y el mal. Luego, segn el ejemplo de su verdad, por medio de la fe en la unidad de la esencialidad universal e individual, es tambin el
C LA FILOSOFA 572 Esta ciencia es la unidad del arte y la religin. La manera intuitiva del arte, que es extrnseca en el respecto de la forma, la produccin subjetiva de sta, y cuyo fraccionar el contenido sustancial en muchas figuras independientes, est unificado en la totalidad de la religin; y el proceder desparramado de sta, que se desarrolla en la representacin y su mediar en la representacin lo que ha desarrollado, no es solamente recogido en un todo, sino que es tambin reunido en la intuicin simple y espiritual, y all es llevado a pensamiento consciente de s este saber; es por consiguiente el concepto del arte y de la religin, conocido por el pensamiento: en el cual concepto, aquello que hay en el contenido de diverso, es conocido como necesario, y este necesario es conocido como libre.
573 La filosofa se determina, por consiguiente, como un conocimiento de la necesidad del contenido de la representacin absoluta y de la necesidad de ambas formas, esto es, por una parte, de la intuicin inmediata y de su poesa, y de la representacin que presupone, de la revelacin objetiva y extrnseca; de la otra primeramente, del profundizarse en s subjetivo, despus del movimiento subjetivo y de la identificacin de la fe con el objeto supuesto. Este conocimiento es, pues, el reconocimiento de este contenido y de su forma, liberacin de la unilateralidad de las formas y elevacin de ellas en la forma absoluta, que se determina por s misma, como contenido, y permanece idntica con el contenido, y es en ste el conocimiento de aquella necesidad en s y para s. Tal movimiento que es la filosofa se encuentra ya realizado en cuanto la filosofa alcanza al fin' su propio concepto, esto es, mira detrs solamente a su propio saber. Podra parecer ste el lugar de examinar la relacin de la filosofa con la religin en un tratado especial. Todo el problema estriba en la diferencia entre las formas del pensamiento
especulativo y las formas de la representacin y del intelecto reflejo. Pero todo el curso de la filosofa y especialmente de la lgica, no slo ha dado a conocer esta diferencia, sino que tambin ha juzgado, o ha hecho desenvolver y juzgar, la naturaleza de la diferencia en estas categoras mismas. Slo sobre la base de tal conocimiento de las formas se puede adquirir el verdadero convencimiento que importa, a saber: que el contenido de la filosofa Y, de la religin es el mismo, prescindiendo del contenido ulterior de la naturaleza exterior y del espritu finito que no cae en los lmites de la religin. Pero la religin es la verdad para todos los hombres, la fe reposa en el testimonio del espritu que, en cuanto testimonio, es el espritu en el hombre. Este testimonio sustancial en s toma, en cuanto trata de explicarse, primero la forma, que es la ordinaria, de su conciencia mundana y de su intelecto; de tal modo la verdad se enreda en las determinaciones y relaciones de la finitud en general. Esto no impide que el espritu mantenga su contenido -que, siendo religioso, es esencialmente especulativo-, aun al emplear representaciones sensibles y categoras finitas del pensamiento contra estas categoras, y les haga fuerza y sea inconsecuente respecto de ellas. Mediante esta inconsecuencia, el espritu corrige lo que hay de defectuoso en tales categoras: nada, segn esto, es ms fcil al intelecto que ir indicando contradicciones en las exposiciones de la fe y preparar as triunfos a su principio de la identidad formal. Si el espritu cede a esta reflexin finita, que se ha dado el nombre de razn y filosofa (= racionalismo), viene a hacer finito el contenido religioso, y as, en efecto, lo aniquila. La religin tiene entonces pleno derecho a defenderse contra dicha razn y filosofa y a declararse enemiga suya. Pero otra cosa muy distinta es su actitud contra la razn conceptual y la filosofa en general, y determinadamente contra aqulla, cuyo contenido es especulativo, y, por lo tanto, religioso. Dicha oposicin tiene su origen en el defecto de inteligencia sobre la ndole de la diferencia aducida sobre el valor de las formas espirituales en general, y especialmente de las formas de pensamiento, y en modo ms determinado sobre la diferencia del contenido de aquellas formas que puede ser el mismo en ambas. Con motivo de su forma, la filosofa ha recibido reproches y acusaciones por parte de la religin, y, a la inversa, a causa de su contenido especulativo los ha recibido de una seudofilosofa y de una vacua piedad. Segn la primera, en la filosofa se habla poco de Dios; y segn la otra, al contrario, se habla demasiado.
La acusacin de atesmo que ha sido hecha frecuentemente a la filosofa -esto es, que habla poco de Dios- es hoy da muy rara; pero en cambio est muy difundida la de pantesmo -es decir, que habla demasiado de Dios-, tanto, que esto ya no pasa por una acusacin, sino por un simple hecho probado o que no tiene necesidad de prueba. Particularmente la piedad, que en su piadosa superioridad se cree ser ms dispensada de la obligacin de probar -de acuerdo con la vacua filosofa intelectualista a la cual quera ser tan opuesta, pero en cuyo modo de pensar se funda tambin-, se deja llevar a la asercin de que la filosofa es la doctrina del uno -todo o pantesmo-, como si se tratara de la simple mencin de un hecho notorio. Debe decirse que a la piedad y a la teologa misma, ha hecho ms honor el acusar a un sistema filosfico -por ejemplo, el espinosismo- de atesmo ms bien que de pantesmo; aunque aquella acusacin aparezca al primer aspecto ms dura y ms envidiosa (cfr. 71, observ.). La acusacin de atesmo presupone tambin una representacin determinada de un Dios lleno de contenido; y procede, adems de esto, de que el pensamiento representativo no encuentra ya, en los conceptos filosficos, las formas peculiares a que est ligado. En otros trminos: la filosofa puede muy bien reconocer sus propias formas en las categoras del modo religioso de representar, y por tal modo reconocer su propio contenido y hacerle justicia. Pero no sucede lo contrario, puesto que el modo religioso de representar no se aplica a s mismo la crtica del pensamiento y no se comprende a s mismo, sino que en su inmediatividad excluye los dems modos. La acusacin de pantesmo, sustitu da a la de atesmo, contra la filosofa, pertenece esencialmente al modo de pensar reciente, a la nueva piedad y a la nueva teologa, para la cual la filosofa habla demasiado de Dios, tanto que, segn su asercin, Dios sera todo y todo sera Dios. Por lo que esta nueva teologa, que hace de la religin slo un sentimiento subjetivo, y niega el conocimiento de la naturaleza de Dios, conserva de este modo no ms que un Dios general, sin determinaciones objetivas. Careciendo de un inters propio para el concepto concreto y pleno de Dios, lo considera solamente como un inters que otros tuvieron en un tiempo, y trata, por consiguiente, de lo que pertenece a la doctrina de la naturaleza concreta de Dios slo como algo histrico. El Dios indeterminado hay que buscarlo en todas las religiones:
toda especie de piedad ( 72) -la india hacia los monos, las vacas, etctera, o hacia el Dalai-Lama; la egipcia hacia el buey, etcteraes siempre adoracin de un objeto, que a pesar de sus determinaciones absurdas, contiene tambin lo abstracto del gnero, el Dios en general: si a ste modo de considerar las cosas le basta un Dios semejante, para encontrar a Dios en todo lo que se llama religin, por lo menos, debe encontrar un Dios de esta clase reconocido tambin en la filosofa, y no puede acusar a la filosofa de atesmo. La atenuacin del reproche de atesmo en el de pantesmo tiene por tanto su fundamento slo en la superficialidad de representacin en que aquella atenuacin, con su vacuidad, ha reclu do a Dios. Manteniendo, pues, aquella representacin su universalidad abstracta, fuera de la cual cae toda determinacin, la determinacin es, adems, solamente lo no divino, la existencia mundana de las cosas, la cual de este modo permanece en una sustancialidad firme e imperturbada. Con tal supuesto, aun en la universalidad en s y por s que la filosofa afirma de Dios, y en la cual el ser de las cosas externas no tiene verdad ninguna, se permanece, antes como despus, encerrado en que las cosas mundanas conservan todava su ser y constituyen lo que hay de determinado en la universalidad divina. As, aquella universalidad es transformada en la otra que llaman pantesta, a saber: que todas las cosas empricas sin diferencia, las ms preciosas como las ms vulgares, son, poseen sustancialidad, y que este ser de las cosas mundanas es Dios. Slo la irreflexin individual, y la falsificacin de los conceptos que trae como consecuencia, es lo que engendra la representacin y la asercin de pantesmo. Pero si los que reputan una determinada filosofa de pantesmo, no tienen capacidad o voluntad para comprender estas cosas -puesto que precisamente la inteligencia de los conceptos es lo que ellas no quieren-, deberan probar ante todo, como se prueba un hecho, que un filsofo o un hombre, cualquiera que ste sea, haya atribuido nunca, en efecto, a todas las cosas, realidad en s y por s y sustancialidad, y las haya considerado como Dios; que a un hombre cualquiera -a no ser a ellos solamente- le haya ocurrido semejante representacin. Yo quiero aclarar este punto aun con esta consideracin ma esotrica, lo que no puede hacerse de otro modo, sino poniendo los mismos hechos ante los ojos. Si queremos tomar el llamado pantesmo en su forma potica, en la ms sublime, o si se quiere en la ms grosera, es lo cierto que
debemos acudir a los poetas orientales, y que sus ms amplias exposiciones las encontraremos en la literatura hind. Entre las joyas que a este propsito han sido descubiertas, elegir el Bhagavad-Gita, que tengo delante, como el texto ms autntico, y entre sus tiradas prolijas y repetidas hasta el empacho, algunos de los pasajes ms significativos. En la dcima leccin (segn Schlegel, pg. 162) (1), Krischnas dice de s mismo: "Yo soy el hlito que habita en el cuerpo de los vivos; yo soy el principio y el medio y aun el fin de los vivientes. Yo soy entre los astros el sol radiante; entre los signos lunares, la luna. Entre los libros sagrados, el libro de los himnos; entre los sentidos, el sentido, el intelecto de los vivientes. Entre los Rudrus soy Siva; soy Mer entre las cimas de los montes; entre los montes, el Himalaya, etctera; entre los animales, el len, etctera; entre las letras soy la A; entre las estaciones, la primavera, etctera. Soy la semilla de todas las cosas; no hay ninguna que sea sin m, etctera.
sol y en la luna, el nombre mstico en todos los libros sagrados, etctera; la vida en todos los vivientes, etctera; el intelecto de los inteligentes, la fuerza de los fuertes, etctera". Aade despus que a travs de la malla (Schlegel, Magia) -la cual tampoco es nada independiente y pertenece a l-, a travs de las cualidades peculiares, el mundo engaado no le reconoce a l, el alto, el eterno, que esta malla es difcil de desgarrar; pero aquellos que participan de l la han superado, etctera. La representacin se resume luego en la simple expresin: "Al cabo de muchos renacimientos -dice Krischnas- el que fu dotado para la ciencia viene a m: Vasudevas (es decir, Krischnas) es el todo; aquel que tiene tal conviccin, ese hombre de alto sentido, es difcil de encontrar. Otros se dirigen a otros dioses, y yo los galardono, segn su fe; pero el galardn de dichas gentes poco despiertas, es limitado. Los locos me tienen por visible; me tienen por visible, a m, que soy el invisible, el eterno, etctera. Este todo que Krischnas expresa como s mismo, no es toda cosa, como no es toda cosa lo uno de los eclesisticos ni la sustancia de Espinosa. Por el contrario, la toda cosa, la multiplicidad infinita y sensible de lo finito, es determinada en todas estas representaciones como lo accidental, que no es en s y por s, sino que tiene su verdad en la sustancia, en lo uno; lo cual diverso de aquellos accidentes, ello slo es lo divino, ello slo es Dios. La religin india procede, sin ms, a la representacin del Brahma, de la unidad pura del pensamiento en s mismo, en que desaparece el todo emprico del mundo, y tambin aquellas ms particulares sustancialidades, que se llaman Dios. Por esto Colebrook y muchos otros, han definido la religin india en su esencia como monotesmo. Que esta definicin no es inexacta, resulta de lo poco que hemos referido. Pero esta unidad del Dios y del Dios espiritual, es tan poco concreta en s, y se puede decir, tan privada de fuerza, que la religin india es, adems, con monstruosa confusin, el ms destacado politesmo. Pero la idolatra del msero indio, cuando adora a los monos y a otros animales, no es aun aquella miserable representacin del pantesmo, que toda cosa es Dios y que Dios es toda cosa. El monotesmo indio es por lo dems, l mismo, un ejemplo de cun poco se ha avanzado con el mero monotesmo, si la idea de Dios no es determinada profundamente en s misma. Puesto que aquella unidad en cuanto es abstracta en s y por tanto vaca, conduce incluso a poner fuera de ella, de un modo independiente, lo concreto como una multitud de dioses o tambin de individualidades empricas y mundanas.
Aun en estas descripciones completamente sensibles, Krischnas (y no hay que pensar que, adems de Krischnas, haya aqu tambin Dios, o un Dios: como ms arriba ha declarado, l es Siva y tambin Indra, Seccin XI, pg. 15, se dice que en l es tambin Brahma), Krischnas, pues, se presenta slo como la ms excelente de todas las cosas, pero no quiere decir que sea todas las cosas; se hace siempre la diferencia entre existencias extrnsecas e in esenciales y una existencia esencial, que es l. Tambin cuando, al principio del pasaje citado, se dice que l es el principio, el medio y el fin de los vivientes, esta totalidad es de tal modo distinta de los vivientes mismos, como existencias singulares. No se puede, pues, llamar pantesmo tampoco a esta descripcin, que ensancha de tal modo la existencia de la divinidad. Ms bien se debera decir solamente, que el mundo emprico infinitamente vario, el todo, ha sido reducido a una multitud ms restringida de existencias esenciales, a un politesmo. Pero ya de lo que va citado se deduce que esta misma sustancialidad de cuanto existe extrnsecamente no conserva su independencia de modo que puedan ser llamadas las cosas dioses; Siva, Indra, etctera, se resuelven en el nico Krischnas. A esta reduccin se procede de un modo ms expreso en la siguiente descripcin (Sec. VII, pgs. 7 y sigs.). Habla Krischnas: "Yo soy el origen del mundo entero y su disolucin. Nada hay ms excelente que yo. De m depende el universo como de un hilo la ristra de las perlas. Yo soy el gusto en las aguas, el esplendor en el
Aquel pantesmo hasta se podra consiguientemente denominar, segn la trivial representacin que de l se tiene, un monotesmo; puesto que si, segn l, Dios es lo mismo que el mundo, de aqu se deducira que hay un solo mundo, pero en este pantesmo tambin un solo Dios. Del mundo debe ser predicada la unidad numrica vaca pero esta determinacin abstracta no tiene ningn inters particular; ms bien esta unidad numrica consiste precisamente en ser en su contenido la multitud y variedad infinita de la finitud. Pero aquella ilusin de la unidad vaca es la que hace posible nicamente y. produce la falsa representacin de un pantesmo. Slo la representacin librada en el azul indeterminado del mundo como de una cosa, el todo, se poda considerar como coligable con Dios; slo por este camino ha sido posible suponer que se haya credo nunca que Dios es el mundo; puesto que si el mundo fuese tomado como es, como todo, como la multitud sin fin de las existencias empricas, no se habra tenido tampoco como posible la existencia de un pantesmo que haya afirmado nunca que tal contenido es Dios.
absoluto slo como sustancia. De las representaciones orientales, y especialmente mahometanas, se puede decir ms: que lo absoluto aparece como el gnero absolutamente universal, que mora en las especies, en las existencias, pero de modo que a stas no corresponde realidad efectiva. El defecto de todas estas representaciones y sistemas, es que no proceden a la determinacin de la sustancia como sujeto y como espritu. Estas representaciones y sistemas parten de la nica y comn precisin de todas las filosofas como de todas las religiones: conquistar una representacin de Dios, y luego de la relacin de Dios y del mundo. En la filosofa se conoce ms particularmente que mediante la determinacin de la naturaleza de Dios se determina su relacin con el mundo. El intelecto reflejo comienza rechazando las representaciones y los sistemas del corazn, de la fantasa y de la especulacin, que expresan la conexin de Dios y del mundo, y, para tenerle de un modo puro en la fe o en la conciencia, Dios es separado como la esencia del fenmeno, lo infinito de lo finito. Lo que es que despus de esta separacin, se hace viva tambin la conviccin de la relacin del fenmeno con la esencia, de lo finito con lo infinito, y as sucesivamente; y con esto la cuestin meramente refleja sobre la naturaleza de esta relacin. En la forma de la reflexin sobre ella est toda la dificultad de la cosa. Aqullos que no quieren saber nada acerca de la naturaleza de Dios llaman a esta relacin lo incomprensible. El fin de la filosofa no es el lugar, ni en general es una consideracin exotrica de gastar palabras respecto a lo que significa comprender; pero ya que del modo de concebir esta relacin dependen el modo de concebir la ciencia en general y todas las acusaciones contra sta sobre tal asunto, puede recordarse que, teniendo la filosofa que dar ciertamente con la unidad en general, pero no con la identidad abstracta, con la mera identidad, y con lo absoluto vaco, sino con la unidad concreta (el concepto), y con sta en todo su curso, todo grado del progreso es una determinacin particular de la unidad concreta, y la ms profunda, y la ltima de las determinaciones de la unidad es la del espritu absoluto. De aquellos, pues, que quieren juzgar de la filosofa y pronunciarse respecto a ella sera preciso esperar que descendieran al terreno de estas determinaciones de la unidad y se afanaran por conocerlas, o por lo menos supiesen que de estas determinaciones hay una gran multiplicidad, y que hay entre ellas una gran diversidad. Pero muestran tan escaso conocimiento de esto, y se afanan tan poco por ello, que ms bien, cuando oyen
Si se quiere -para volver aun una vez a los hechos- ver la conciencia del uno, no ya en la divisin india, que por una parte pone la unidad indeterminada del pensamiento abstracto, y por otra se pierde en la enfadosa exposicin de lo particular, hecha a modo de letana, sino en la ms bella pureza y elevacin, es preciso buscarla entre los mahometanos. Cuando, por ejemplo, y en particular, en el gran Dschelaleddin Rumi es puesta de relieve la unidad del alma con el uno, y tambin esta unidad como amor, dicha unidad espiritual es una evocacin sobre lo finito y vulgar, una transfiguracin de la naturalidad y de la espiritualidad, en la cual lo que hay de extrnseco y de transitorio en la naturaleza inmediata como en el espritu emprico y terreno separado es absorbido. Me abstengo de multiplicar los ejemplos de las representaciones religiosas y poticas, que se acostumbra llamar pantesticas. En cuanto a las filosofas a que precisamente se ha dado este nombre, por ejemplo, a la de los eclcticos y a la de Espinosa, ya se ha advertido ms arriba ( 50, observ.), que ellas estn lejos de identificar a Dios con el mundo, que ms bien en tales filosofas este todo es lo que no tiene verdad; pero ms exactamente se hubiera debido llamar monotesmo, y en relacin con la representacin del mundo, acosmismo. Pero seran designados ms exactamente como sistemas que conciben lo
hablar de unidad (y la relacin es tambin unidad), estn a la unidad del todo abstracta e indeterminada, y' abstraen de aquello en que slo recae todo el inters, esto es, del modo de la determinacin de la unidad. As no saben decidir nada sobre la filosofa, fuera de que la rida identidad es su principio y resultado, y de que la filosofa es el sistema de la identidad. Atenindose a este pensamiento privado de concepto de la identidad, no perciben de la unidad concreta, del concepto y del contenido de la filosofa, nada, o, ms bien, se aferran a su contrario. Y proceden en este campo como los fsicos en el suyo, los cuales saben tambin perfectamente que tienen ante s varias propiedades y materias sensibles, o de ordinario, solamente materias (puesto que las propiedades se cambien a su modo de ver tambin en materias), y que tales materias estn en relacin las unas con las otras. Ahora bien: la cuestin es de qu clase es esta relacin, y la peculiaridad y la total diferencia de todas las cosas naturales, inorgnicas y vivientes, reposa solamente en la diversa determinacin de esta unidad. Pero en lugar de conocer tal unidad en sus diversas determinaciones, la fsica ordinaria (incluso la qumica) toma una sola, la ms extrnseca y la peor, esto es, la composicin; aplica esta sola en toda la serie de las cosas naturales, y se hace as imposible comprender una cualquiera de ellas. Aquel insulso pantesmo nace inmediatamente de aquella insulsa identidad: aqullos que emplean ste su propio producto para acusar a la filosofa, deducen de la consideracin de Dios la relacin de Dios con el mundo, que de esta categora, relacin, la identidad es slo un nico momento, esto es, el momento de la indeterminacin. Permanecen en esta concepcin a medias, y afirman con falsedad de hecho que la filosofa atestigua la identidad de Dios y del mundo; y ya que para ellos, todos y Dios a la vez, Dios y el mundo tienen una sola sustancialidad, deducen de aqu que en la idea filosfica Dios es compuesto de Dios y del mundo; y sta es entonces la representacin que se forman del pantesmo y que atribuyen a la filosofa. Aqullos que en su pensamiento y en su modo de concebir los pensamientos, no van ms all de tales categoras, y las introducen en la filosofa donde no las hay, y comunican a la filosofa la roa para despus podrsela raer, evitan pronto y fcilmente todas las dificultades que surgen al concebir la relacin entre Dios y el mundo, confesando que esta relacin contiene para ellos una contradiccin, de la cual no comprenden nada; por esto-deben contentarse con la representacin completamente indeterminada de tal relacin, y tambin de sus modos ms particulares, por ejemplo, de la
omnipresencia de la providencia, etctera. Fe significa en este sentido nada ms que no proceder a una representacin determinada, no quererse meter en aquel contenido. Que individuos y clases de intelecto inculto se satisfagan con representaciones indeterminadas, es un hecho perfectamente lgico; pero cuando intelectos cultos y espritus preparados para la consideracin reflexiva quieren contentarse, en lo que es reconocido como inters superior y aun sumo, con representaciones indeterminadas, es difcil distinguir si el espritu, en tal contenido, procede realmente en serio. Si aquellos que se atienen al mencionado rido intelectualismo, por ejemplo, a la afirmacin de la omnipresencia de Dios, pensaran en serio, en el sentido de que tuviesen presente aquella fe en representaciones determinadas, en qu dificultades no se encontrara la fe que tienen en la realidad verdadera de las cosas sensibles? No querran que Dios habitase, como quera Epicuro, en los intersticios de las cosas, esto es, en los poros de los fsicos; los cuales poros son lo negativo materialmente. Ya en este junto tendran ellos su pantesmo de la espacialidad, su todo, determinado como la exterioridad recproca de las partes del espacio. Pero como atribuiran a Dios una eficacia sobre y en el espacio lleno de este modo, sobre y en el mundo, en su relacin con el mundo, aqullos tendran el infinito fraccionamiento de la realidad divina en la materialidad infinita, tendran la falsa representacin que llaman pantesmo o doctrina del uno -todo, en el hecho solamente como la consecuencia exacta y necesaria de su falta de representacin de Dios y del mundo-. Pero cargar a la filosofa de cosas como la unidad o la identidad de que tanto se habla, es tan grande falta de justicia y de verdad, que slo por la dificultad de proporcionarse con el cerebro pensamientos y conceptos -esto es, no la unidad abstracta, sino las maneras variamente configuradas de su determinacin- podra ser hecha comprensible. Cuando se sientan afirmaciones de hecho -y los hechos son pensamientos y conceptos- es indispensable comprenderlos. Pero tambin la realizacin de esta exigencia se ha hecho superflua por haber llegado a ser una conviccin indiscutible, que la filosofa es pantesmo, sistema de la identidad, doctrina del uno -todo; de modo que quien no supiese este hecho, sera tratado o solamente como ignorante respecto de una cosa notoria, o como tal que para cualquier fin buscase escapatoria-. Con motivo de este coro ensordecedor, he credo deber declararme de un modo amplio y exotrico, sobre la falsedad interna y externa de tal pretendido hecho; puesto que sobre la aprehensin extrnseca de conceptos
como meros hechos -por la cual precisamente los conceptos son convertidos en su contrario- se puede discutir primero exotricamente. Pero la consideracin exotrica de Dios y de la identidad, como del conocimiento y de los conceptos, es la filosofa misma.
ciencia aparece como un conocer subjetivo, cuyo fin es la libertad, y l mismo es el camino para producida.
577 El tercer silogismo es la idea de la filosofa, la cual tiene por trmino medio la razn que se sabe a s misma, lo absoluto, lo absolutamente universal: trmino medio que se dualiza en espritu y naturaleza, hace de aqul el supuesto como proceso de la actividad subjetiva de la idea, y de sta el extremo universal en cuanto proceso de la idea que es en s y objetivamente. El autojuicio de la idea en las dos apariencias ( 575-6) determina stas como sus manifestaciones (manifestaciones de la razn que se sabe a s misma); y se rene en ella de modo que es la naturaleza de la cosa, el concepto, lo que se mueve y desarrolla, y este movimiento es adems la actividad del conocer. La idea eterna en s y por s, se acta, se produce y se goza a s misma eternamente como espritu absoluto.
574 Este concepto de la filosofa es la idea que se piensa a s misma, la verdad que sabe ( 236), la logicidad, con el significado de que sa es la universalidad convalidada por el contenido concreto como por su realidad. La ciencia es, por tal modo, vuelta a su comienzo; y la logicidad es su resultado como espiritualidad: de juicio presuponente en que el concepto era slo en s y el comienzo algo de inmediato, y por consiguiente de la apariencia que tena con esto, la espiritualidad se ha elevado a su puro principio como a su elemento. 575 Este aparecer es lo que funda primeramente el desarrollo ulterior. La primera apariencia est constituida por el silogismo, que tiene por base como punto de partida la logicidad; y la naturaleza por trmino medio que une el espritu con s mismo. La logicidad se hace naturaleza, y la naturaleza espritu. La naturaleza que est entre el espritu y su esencia, no se extingue en extremos de abstraccin finita ni se separa de ellos hacindose algo de independiente, que une a los otros solamente como otros; puesto que el silogismo est en la idea y la naturaleza es esencialmente determinada como punto de paso y momento negativo, y es en s la idea, pero la mediacin del concepto tiene la forma extrnseca del paso ms all, y la ciencia la de la marcha necesaria, as como la libertad, el concepto es puesto solamente en uno de los extremos como su unirse con s mismo.
576 Esta apariencia es suprimida en el segundo silogismo, en cuanto ste es ya el punto de vista del espritu mismo, el cual es el mediador del proceso, supone la naturaleza y la une con la logicidad. Es el silogismo de la reflexin espiritual en la idea; la

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Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

DE LA ENCICLOPEDIA DE LAS CIENCIAS FILOSFICAS Hegel

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SEGUNDA SECCIN DE LA FILOSOFA DEL ESPRITU EL ESPRITU OBJETIVO 483

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reales slo en esta identidad, es la confianza, la verdadera disposicin tica de nimo.

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libre y de su disposicin de nimo, y as se configuran como costumbre en vigor.

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