Sunteți pe pagina 1din 707

Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE Beatae memoriae Alcuini Eboracensis Galliae Praeceptoris Sacrum ETIENNE GILSON LA PHILOSOPHIE AU MOYEN

GE Des origines patristiques la fin du XIVe siecle ditions Payot, Paris, 1986 i Humanitas, 1995, pentru prezenta versiune romneasc ISBN 973-28-0464-5

CUPRINS Prefa..................................................7 Introducere ...............................................9 Capitolul nti. PRINII GRECI I FILOZOFIA.......................15 I. Prinii apologiti....................................15 n. Gnosticismul secolului al D-lea i adversarii lui....................32 DI. coala din Alexandria..................................42 IV. De la capadocieni la Teodorit..............................55 V. De la Dionisie la Ioan Damaschinul..........................73 Capitolul al doilea. PRINII LATINI I FILOZOFIA....................88 I. De la apologei la Sfintul Ambrozie..........................88 II. Platonismul latin din secolul al IV-lea........................ 106 m. De la Boethius la Grigore cel Mare......................... 128 IV. Biseric i societate.................................. 144 V. Cultura patristic latin................................ 160 Capitolul al treilea. DE LA AVNTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL X-LEA ... 166 I. Transmiterea culturii latine.............................. 166 ' O. Ioan Scottus Eriugena................................. 186 HI. De la Herricus din Auxerre la Gerbertus din Aurillac................ 206 Capitolul al patrulea. FILOZOFIA N SECOLUL AL XILEA...............217 I. Dialecticieni i teologi.................................217 n. Roscelin i nominalismul...............................222-.. IU. nsehnMe Canterbury.................................(224 J IV. Cretfiatate i societate................................234 Capitolul al cincilea. FILOZOFIA N SECOLUL AL XII-LEA............... 241 I. coala de la Chartres................................... 241

H. Petrus Abaelard i adversarii lui......................... . . 258 m. Mistica speculativ .................................. 275 IV. Alanus din Lille i Nicolaus din Amiens....................... 285 V. Universul veacului al XH-lea............................. 294 VI. Sacerdoiu i regalitate ................................ 304 VH. Bilanul secolului al XH-lea.............................. 312 Capitolul al aselea. FILOZOFIILE ORIENTALE......................319 I. Filozofia arab.....................................319 n. Filozofia evreiasc...................................340 Capitolul al aptelea. INFLUENA GRECO-ARAB N SECOLUL AL XIHLEA I NFIINAREA UNIVERSITILOR............... 348 I. Influenta greco-arab................................. 348 O. ntemeierea universitilor............................... 361 DI. Exilul literelor..................................... 369 Capitolul al optulea. FILOZOFIA N SECOLUL AL XHI-LEA............... 381 I. De la Guilelmus din Auvergne la Henric din Gnd................. 382 II. De la Alexander din Hales la Raymundus Lullus.................. 403 in. De la Robert Grosseteste la John Peckham . . ................... 434 1. Profesorii de la Oxford............................. 435 2. O Summa Philosophiae din secolul al XHI-lea ................ 455 T_ De la Albert cel Mare la Dietrich din Freiberg................... 465 (VJDe la Toma_d\A^uino la jEgidius din Roma.....................r486~^ V. De la peripatetism la averroism............................ 508 VII. nelepciune i societate................................ 527 VIII. Bilanul secolului al XIH-lea............................. 536 Capitolul al noulea. FILOZOFIA N SECOLUL AL XIV-LEA............... 546 I. Ouns Scottus i realitii secolului al XTV-lea.................... 547 II. De la Iacob din Metz la Guido Terrena....................... 573 OI. William Ockham.................................... 589 TV. Micarea ockhamist ................................. 605 V. Averroismul filozofic i politic............................ 632 VI. Misticismul speculativ................................. 639 Vn. Ioannes Gerson i bilanul secolului al XTV-lea................... 653 Capitolul al zecelea. NTOARCEREA BELETRISTICn I BILANUL EVULUI MEDIU . . 663 I. ntoarcerea literelor n Italia.............................. 663 H. ntoarcerea literelor n Frana............................. 683 m. Bilanul gndirii medievale.............................. 696 Indice de nume........................................... 704 Culegere i paginare m AD\S4U %SX Oepa-tamentuleditcral ADISAN COMPUTER S.R.L.

Printedand bound in Germany by Graphischer GroBbetrieb PoBneck GmbH A member of the Mohndruck printing group

PREFA

Prima ediie a acestei lucrri dateaz din 1922. Prezentnd-o din nou, la un interval de mai bine de douzeci de ani i ntr-o form mult mai ampl, i-am respectat totui caracterul iniial. Este vorba tot de o privire de ansamblu asupra filozofiei medievale, scris pentru cititorul cultivat care dorete s se iniieze n aceste probleme. Specialitii, actuali sau viitori, au la dispoziie un instrument de lucru admirabil, a doua seciune din Grundriss der Geschichte der Philosophie de Friedrich Oberweg: Die patristische utid scholastische Philosophie, ediia a Xl-a, publicat de Bernhard Geyer, E. S. Mittler, Berlin, 1928. Nici c ar putea ncpea ntr-un volum mai mic fapte mai multe sau mai inteligent interpretate; trimiterile bibliografice snt de o bogie imens i de la ele trebuie s porneasc orice cercetare personal. Cei care ar dori mai curnd o orientare filozofic n aceast mas de fapte vor studia cu folos cele dou volume din Histoire de la philosophie medievale de Maurice de Wulf, J. Vrin, Paris, 1934, 1936. Vor gsi acolo, n afar de adaosurile bibliografice necesare pentru perioada 1928-1936, o serie de studii istorice cluzite i luminate de principii filozofice limpezi. n sfrit, pentru raportarea gndirii medievale la ansamblul tradiiilor greceti, pe care le-a motenit, punct de vedere la fel de necesar precum cele precedente, se va citi La philosophie du moyen ge de Emile Brehier (Albin Michel, Paris, 1937), n care claritatea i precizia nu las deloc de dorit. Pe parcurs vom indica i alte lucrri generale pe aceeai tem, care se recomand fiecare prin meritele* proprii i pe care nu avem pretenia s le nlocuim. Intenia nu ne-a fost s scriem o lucrare de erudiie sau s prezentm o serie de monografii ale principalilor gnditori medievali i nici mcar s amintim toate numele proprii cunoscute, ceea ce ar fi fost, ntr-un fel, mai uor; ci doar s povestim o istorie, aa cum apare ea n linii mari dup ce ai studiat-o i predat-o mult vreme, nereinnd din momentele principale dect ceea ce poate lmuri sensul ei general. mprirea pe secole i serii de autori nu este aici dect un simplu cadru. Din raiuni diferite i, uneori, superioare, filozofii i teologii ar putea fi remprii n alte serii; sperm ns c cititorul va recunoate raiunile care, n fiecare caz n parte, ne-au recomandat s adoptm ordinea pe care aln crezut-o necesar. Indexul de nume proprii i va permite s adune toate datele referitoare la acelai personaj i s vad n ce alte cadre l-ar mai putea include. Trimiterile bibliografice au fost reduse la minimum, cel puin una dintre lucrrile indicate trimind, de obicei, la toate celelalte. Dei am crezut necesar s-1 scutim pe

8 PREFA cititor de referine ntr-o lucrare de acest gen, am meninut i sporit citatele, a cror limb latin foarte specializat este, deseori, numai i prin vigoarea ei, de nenlocuit. De altfel, textul se nelege ntotdeauna i fr ele i ofer, de obicei, traducerea*. Pentru a rspunde unei dorine deseori exprimate, am adugat acestei istorii dou capitole introductive despre gndirea filozofic a Prinilor Bisericii. n sfrit, pentru a corecta unele iluzii de optic, inevitabile altminteri, toate evenimentele au fost aezate n contextul lrgit al unei istorii a culturii intelectuale n Evul Mediu, micorndu-se astfel, cel puin aa sperm, distana care desparte totdeauna asemenea schie istorice de realitate i de complexitatea ei. n ciuda acestui efort de a urma ndeaproape concretul, trebuie s recunoatem c orice istorie a filozofiei medievale presupune hotrrea de a abstrage aceast filozofie din mediul teologic n care a luat fiin i de care nu poate fi desprit fr siluirea realitii istorice. Se va observa c nu am admis nici o linie de demarcaie riguroas ntre istoria filozofiei i istoria teologiei, nu numai n epoca patristic, dar nici mcar n Evul Mediu. Nu rezult de aici c nu se poate vorbi n mod ndreptit de o istorie a filozofiei medievale. Nimic mai legitim, din punctul de vedere al istoriei generale a filozofiei, dect s te ntrebi cum au evoluat problemele filozofice puse de greci de-a lungul primelor paisprezece veacuri ale erei cretine. Cu toate acestea, dac vrem s studiem i s nelegem filozofia acestei epoci, trebuie s o . cutm acolo unde ea se gsete, i anume n scrierile acelor oameni care se declarau teologi n mod deschis sau care aspirau la aceast calitate. Istoria filozofiei Evului Mediu este o abstragere operat din realitatea, mai vast i mai cuprinztoare, care a fost teologia catolic a Evului Mediu. S nu fim deci surprini de referirile fcute nencetat pe parcursul acestei lucrri la probleme pur teologice; dimpotriv, ele vor face o util trimitere la simbioza acestor dou discipline intelectuale, n timpul lungului ir de secole pe care va trebui s-1 parcurgem. O lucrare att de general nu se scrie fr ca autorul s nu contracteze nenumrate datorii fa de naintai. Multe dintre ele le-am recunoscut n mod deschis, dar nea fost imposibil s le recunoatem pe toate. Dimensiunile acestei lucrri nu au descurajat prietenia generoas a domnului abate Andre Com-bes, profesor la Institutul Catolic din Paris, care a avut bunvoina s o citeasc n manuscris i s ne sugereze numeroase ndreptri, dintre care mai multe depeau simpla form. O alt datorie fa de el, de natur i mai exact, fiind vorba de pagini scrise la cererea noastr, va fi semnalat la locul potrivit, ns am dorit s-i exprimm de pe acum via noastr recunotin. fit.G. * n prezenta ediie, traducerea in limba romn a termenilor, expresiilor i citatelor din limbile latin i elin n cazul n care acetia nu snt tradui explicit n textul gilsonian nsui a fost realizat de Mariana Blu-Skultety, cea din franceza veche de Mihaela Voicu, la cele din german i italian indicndu-se, dup caz, sursa (n. ed.).

INTRODUCERE Religia cretin a luat contact cu filozofia n secolul al II-lea al erei noas-ttre, ndat dup apariia convertiilor de cultur greac. Am putea s ne ntoarcem i mai mult n timp i s cutm ce noiuni de origine filozofic se gsesc n crile Noului Testament, de pild n Evanghelia a patra sau n Epistolele Sfntului Pavel. Aceste investigaii i au importana lor, cu toate c cei care li se dedic snt expui la nenumrate erori de perspectiv. Cretinismul este o religie; folosindu-se uneori, pentru a-i exprima credina, de anumii termeni filozofici, sfinii autori se supuneau unei nevoi omeneti, dar substi-tuiau sensului filozofic vechi al acestor termeni un sens religios nou. Acesta e sensul pe care trebuie s li1 acordm cnd i ntlnim n scrieri cretine. Vom avea deseori prilejul s verificm aceast regul de-a lungul istoriei gn-dirii cretine. Omiterea ei este totdeauna periculoas. n esen, religia cretin se ntemeia, nc de la nceputurile sale, pe nvtura Evangheliilor, adic pe credina n persoana i doctrina lui Isus Cristos. Evangheliile dup Matei, Luca i Marcu aduc lumii o veste bun. Un om s-a nscut n mprejurri miraculoase: se numea Isus; le-a artat celorlali c el este Mesia cel prevestit de Profeii lui Israel, Fiul Domnului, i a dovedit-o prin minunile pe care le-a svrit. Acest Isus a fgduit venirea mpriei lui Dumnezeu pentru toi cei care se vor fi pregtit pentru aceasta, ascultn-du-i poruncile: dragostea pentru Tatl care este n Ceruri; dragostea fa de semeni, deacum frai ntru Isus Cristos i fii ai aceluiai Tat; pocirea; lepdarea de lume i de tot ce este lumesc, din dragoste, mai presus de orice, fa de Tatl. Acelai Isus a murit pe cruce pentru a-i rscumpra pe oameni; nviind, i-a dovedit dumnezeirea i va veni, din nou, la sfritul veacurilor, pentru a judeca viii i morii i pentru a domni cu cei alei n mpria sa. Nici urm de filozofie n toate acestea. Cretinismul se adreseaz omului pentru a-i alina neputina, artndu-i cauza i oferindu-i leacul. Este o doctrin a mntuirii, deci o religie. Filozofia este o form de cunoatere care se adreseaz inteligenei i i spune ce snUucrurile, religia se adreseaz omului i i vorbete despre deu, ndemnndu-1 fie, ca religia greac, s Lse supun,^ fie, precum cea cretin, s i-1 fureasc. Acesta este, de altfel, motivul pentru care filozofiile greceti, influenate de religia greac, snt .filozofii ale ne-cesitii, n timp ce filozofiile influenate de religia cretin sntjIlQZofji_ale_ libertii. 10 INTRODUCERE Astfel, nc de la originile acestei istorii, finalitatea episodului su central i fusese hotrt prin chiar natura forelor ce aveau s o pun n micare. Acest moment critic se va situa spre sfritul secolului al XIII-lea, cnd lumea occidental va trebui s aleag ntre necesitarismul grecesc al lui Averroes i o metafizic a libertii divine. Alegerea fusese fcut dinainte pentru toi cei care propovduiau nvtura lui Isus Cristos. Uns al lui Dumnezeu, ultimul i cel mai mare dintre Profeii lui Israel, Isus nu venise s anuleze Vechiul Testament, ci s-1 mplineasc. Pstrarea i confirmarea Vechiului Testament nsemnau, n acelai timp, aezarea istoriei omenirii, aa cum o nelegeau cretinii, n ansamblul istoriei lumii, aa cum o neleseser evreii. nvtura cretin a mntuirii se nscria astfel ntr-o cosmogonie. Deasupra, Iahve (Ie-hova), care este Dumnezeu.

Cnd Moise l ntreab care i este numele, acest Dumnezeu rspunde: Eu snt Cel ce snt" i adaug: Aa s spui fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis la voi" (Ieirea 3, 14-15)*. Fiind, i fiind Cel ce Este, acest Dumnezeu este unul. Eu Snt este Dumnezeu, nu exist alt Dumnezeu n afar de el. La nceput, Iahve a fcut cerul, pmntul i omul. n lume, care este lucrarea lui i care i aparine, el poate interveni oricnd, dup voia sa. Ceea ce i face, nencetat, crmuind-o prin providen, optnd liber pentru un popor ales cruia i rnduiete legea sa i a crui istorie o cluzete n fiece clip, mprind, rind pe rnd, pedeapsa i rsplata. Cci nimic nu-i scap. Eu Snt este un Dumnezeu viu i atotputernic care ine lumea n mna sa. Nici una din lucrrile sale nu poate, nicicum i nicicnd, s se ascund de privirea Celui care le face s fie; el cerceteaz rrunchii i inimile**; nici o fapt, nici mcar un gnd nu i scap; preabun printe al celor care l iubesc i pe care i iubete, el este i judector nenduplecat al celor care nu-i dau cinstirea ce numai lui i se cuvine i care preget s-1 slujeasc. Dar cum s nu-i dai cinstire? Prezena i slava Domnului strlucesc pretutindeni n lucrarea lui. Pmntul i cerurile i mrturisesc puterea, cci aceast putere este nelepciune. Mai iute dect orice micare, unic i pretutindeni prezent, nelepciunea lui Dumnezeu a rnduit totul potrivit cu firea, nsemntatea i alctuirea sa. Tot ea este cea care, strbtnd lumea cu trie i cluzind-o cu blndee, descoper minii nelesul ascuns al lucrurilor, alctuirea universului i nsuirile elementelor. Gndirii neleptului i explic lumea i, de asemenea, i dezvluie sensul istoriei, nceputul, mijlocul i sfritul veacurilor. Furar al tuturor acestor lucruri, numai ea poate s le deslueasc. Nici n cele de mai sus nu ntlnim vreun adevr care s apar la captul unei cercetri cluzite de raiunea uman; lumea i chiar nelepciunea nu snt dect lucrarea i darul lui Dumnezeu. Acest fapt capital, a crui neglijare constituie o permanent surs de confuzii, trebuie s ne fie regul de interpretare i n cazul, aparent mai complex, / al prologului Evangheliei dup Ioan. ntr-adevr, asistm aici la apariia unui ir ntreg de termeni i noiuni ale cror ecouri filozofice snt de netgduit; * Pentru textele biblice, am folosit Biblia sau Sfinta Scriptur, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982 (n.fc). ** Apocalipsa 2, 23 (n.f.). INTRODUCERE 11 nainte de toate, cea de Logos sau Cuvnt. La nceput era Cuvntul, i Cuvntul era Dumnezeu; toate prin El s-au fcut; n El era viaa, i viaa era lumina oamenilor. Aceast noiune greceasc de Logos este de cert origine filozofic, stoic n special, i fusese deja folosit de Filon din Alexandria (mort n jurul anului 40 p. Chr.). Dar ce rol joac ea la nceputul celei de-a patra Evanghelii? Putem accepta, aa cum deseori s-a susinut, c o noiune filozofic greceasc vine s nlocuiasc aici Dumnezeul cretin, oblignd astfel gndirea cretin la o abatere iniial pe care nu va mai fi niciodat n stare s o ndrepte. Momentul este, aadar, decisiv^elenislnurj ^^timsmuT^nt, de aici nainte, n contact; care dintre ele 1-a absorbit pe cellalt? S presupunem c elenismul ar fi biruit. Ar trebui s asistm la un eveniment de

importan ntr-adevr capital: o filozofie a Logosului, care explic formarea lumii prin aciunea acestui inteligibil suprem, i care vede n el poate chiar un principiu de eliberare i mntuire, ntlnete o sect religioas iudaic ce propovduiete un Mesia, l asimileaz pe acest Mesia i face din el o manifestare a Cuvntului. Un asemenea proces va da natere gnosticis-melor, dar tot el este i cauza pentru care religia cretin va refuza cu atta hotrire s se contopeasc cu acestea. Lucrul este deci posibil i s-a produs, dar nu n Evanghelia dup Ioan. Ceea ce s-a ntmplat aici a fost tocmai contrariul. Plecnd de la persoana concret a lui Isus, obiect al credinei cretine, Ioan se ntoarce ctre filozofi pentru a le spune c ceea ce ei numesc Logos este El; c Logosul s-a fcut trup i s-a slluit ntre noi, iar noi scandal intolerabil pentru spiritele care caut o explicaie pur speculativ a lumii l-am vzut (Ioan 1, 14). A spune c el, Cristos, este Logosul nu era o afirmaie filozofic, ci religioas. Aa cum foarte bine spunea A. Puech: Ca n toate mprumuturile fcute de cretinism de la elenism, este vorba ncepnd chiar cu acesta, care este, din cte tim, primul de aproprierea mai curnd a unei noiuni care va folosi interpretrii filozofice a credinei, dect a unui element constitutiv al acestei credine." Simplul fapt c religia cretin i apropria, nc din perioada celei de a patra Evanghelii, b noiune filozofic de o asemenea importan constituie un eveniment la fel de decisiv. Astfel i acesta este lucrul de departe cel mai important , nsi Revelaia cretin, anterior oricrei speculaii-teologice sau filozofice, nu doar legitima, ci i impunea asemenea aproprieri. Iat de ce avea s rezulte de aici n mod necesar o speculaie teologic i filozofic. A afirma c n calitate de Logos Cristos este Dumnezeu, c toate au fost fcute n el i prin el, c el este viaa i lumina oamenilor, nsemna a recurge dinainte, dincolo de teologia Cuvntului, la metafizica Ideilor divine i la no-etica iluminrii. Ceea ce este valabil n privina Evangheliei Sfntului Ioan este valabil i n privina Epistolelor Sfntului Pavel. Evreu prin natere, dar originar din Tarsul Ciliciei, ora deschis influenelor greceti, Pavel a ascultat, desigur, diatribe" stoice, de la care a pstrat tonul vehement i anumite expresii; dar 12 INTRODUCERE i aici gsim altceva dect rmie ale unor metafizici anterioare; dou-trei idei simple, aproape brutale, puternice n orice caz, care snt tot attea puncte de plecare. Mai nti, o anumit noiune a nelepciunii cretine. Pavel tie de existena nelepciunii filozofilor greci, dar o condamn n numele unei nelepciuni noi, care este nebunie pentru raiune: credina n Isus Cristos. Iudeii cer semne, iar elinii caut nelepciune. ns noi propovduim pe Hristos cel rstignit: pentru iudei, sminteal; pentru neamuri, nebunie. Dar pentru cei chemai, i iudei i elini: pe Hristos, puterea lui Dumnezeu i nelepciunea lui Dumnezeu. Pentru c fapta lui Dumnezeu, socotit de ctre oameni nebunie, este mai neleapt dect nelepciunea lor i ceea ce se pare ca slbiciune a lui Dumnezeu, mai puternic dect tria oamenilor" (/ Cor. 1, 22-25). Din aceast dubl sfidare, cea adresat filozofilor va avea lungi ecouri n Evul Mediu, cu att mai mult cu ct Sfntul Pavel a revenit asupra ei de mai multe ori (/ Cor. 1, 21; 2, 5; 2, 8). Deasupra nelepciunii umane, pe care o face de rs, st nebunia propovduirii, nelepciunea

mntuitoare. Aceast denunare a nelepciunii greceti nu era totui o condamnare a raiunii. Dei subordonat credinei, cunoaterea natural nu este eliminat. Dimpotriv, ntr-un text citat fr ntrerupere n Evul Mediu (Rom. 1, 19-21) i de care Descartes nsui se va prevala pentru a-i legitima opera metafizic, Sfntul Paver>afirm cfoamenii au despre Dumnezeu o cunoatere natural suficient pentru a ndrepti severitatea acestuia fa de ei: Cci mnia uT Dumnezeu se descoper din cer peste toat frdelegea i toat nedreptatea oamenilor care in nedreptatea drept adevr. Pentru c ceea ce se poate cunoate despre Dumnezeu este cunoscut de ctre ei; fiindc Dumnezeu le-a artat lor. Cele nevzute ale Lui se vd de la facerea lumii, nelegndu-se din fpturi, adic venica lui putere i dumnezeire." Sfntul Pavel vrea, fr ndoial, s dovedeasc aici c pgnii nu pot fi iertai, dar o stabilete pe baza principiului cfraiunea poate cunoate prin inteligen i pornind de la privelitea oferii de lucrrile divine existena lui Dumnezeu, puterea sa venic i alte atribute^ pe care nu le numete. Teza nu era nou, cci se afl formulat explicit n Cartea nelepciunii lui Solomon (13, 59), dar, prin Sfntul Pavel, ea va impune oricrui/filozof cretin datoria de a accepta c raiunea uman poate dobndi o anumit cunoatere despre Dumnezeu pornind de la lumea exterioar. | Un alt pasaj din Epistola ctre Romani impunea, de asemenea, acceptarea faptului c orice om gsete n propria contiin cunoaterea natural a legii morale (Rom. 2,14-15); n sfirit, alte pasaje conineau cteva ndrumri care au, n economia Epistolelor, o semnificaie religioas n esen, dar ale cror formulri, de origine stoic, le vom vedea reluate de numeroi autori cretini. Aa este, mai cu seam, deosebirea dintre suflet (psyche, anima) i duh, spirit (pneuma, spiritus), care va folosi mai trziu drept fundament multor speculaii psihologice inspirate din prima Epistol ctre Tesahniceni 5, 23. Deci asistm iar, pur i simplu, la una din acele aproprieri filozofice pentru care Sfntul Ioan ne-a oferit un exemplu att de gritor. Aa cum Sfntul Ioan le spune paginilor: ceea ce voi numii Cuvnt este Cristos al nostru, Sfntul Pavel le spune stoicilor: ceea ce voi numii nelepciune este credina noastr n Cristos, i pe Cristos l cinstete, fr s tie, aceast contiin despre care vorbii att. Aceste puncte de contact nu ne ngduie s scoatem n eviden introducerea vreunui element grecesc n substana credinei cretine; persoana lui Cristos i sensul misiunii sale nu snt deloc afectate de aa ceva; ntmplrile povestite n Evanghelie i nvtura pe care aceasta o transmite vor rmne deci, n integritatea lor iniial, materia nsi pe care se va exercita reflecia Prinilor Bisericii. Se numete literatur patristic, n sens larg, totalitatea operelor cretine care aparin epocii Prinilor Bisericii; dar nu toate au drept autori Prini ai Bisericii, i nici chiar aceast titulatur nu este riguros exact. ntr-un prim sens, ea i denumete pe toi scriitorii ecleziastici vechi, care au murit n credin cretin i n comuniune bisericeasc; n sens restrns, un Printe al Bisericii trebuie s ntruneasc patru trsturi: ortodoxie doctrinal, via dus n sfinenie, recunoatere de ctre Biseric, relativ vechime (aproximativ pn la sfritul

secolului al Hl-lea). Cnd nota de vechime lipsete, dar scriitorul a reprezentat strlucit doctrina Bisericii, acesta primete titlul de Doctor al Bisericii; tradiia ngduie totui numirea celor mai vechi dintre ei, pn la Grigore cel Mare, drept Prini, iar Evul Mediu i desemna pe toi cu titlul de sancti1. Cnd se fcea distincia ntre sfini" i filozofi, tocmai Doctorii Bisericii se aveau n vedere. n 1298, Bonifaciu VIU i ridic la rangul de Doctori ai Bisericii pe Ambrozie, Augustin, Ieronim, Grigore cel Mare. Muli alii, ca Toma d'Aquino, snt relativ receni: Bonaventura nu a primit titlul dect n 1587, de la Sixt V. S amintim c un Doctor al Bisericii nu este infailibil i c, acolo unde se nal, nu vorbete ca Doctor. n sfrit, dup Doctorii Bisericii vin Scriitorii ecleziastici, a cror autoritate doctrinal este mult mai mic i a cror ortodoxie poate s nu fie chiar ireproabil, dar care snt martori vechi i importani ai tradiiei: Origene, Eusebiu al Cezareii se numr printre ei. Aceste clasificri precise snt de origine modern, iar Evul Mediu, dei nu-i aeza pe toi aceti scriitori pe aceeai treapt, nu-i mprea dup nici un criteriu exact. Ct despre noi, vorbind despre atitudinea fa de filozofie a Prinilor greci i a Prinilor latini, i vom include n aceast denumire comun i pe scriitorii ecleziastici, i pe Doctorii Bisericii. Bibliografie 0 excelent introducere n studiul acestei probleme se gsete n Aime PUECH, Histoire de la litterature grecque chretienne depuis Ies origines jusqu ' la fin du IVe siecle, voi. I, Le Nouveau Testament, Les Belles-Lettres, Paris, 1928 (pentru un supliment de bibliografie, op. cit., p. 5, Histoire litte-raire). J. LEBRETON, Les origines du dogme de la Trinite, ed. a FV-a, Paris, 1919. C. TOUSSAINT, L'Hellenisme et l'aptre Paul, Paris, 1931. F. PRAT, La theologie de saint Paul, ed. a Vi-a, Paris, 1924. 1 sfini {lb. lat.).

CAPITOLUL NTI PRINII GRECI I FILOZOFIA

Filozofia apare n istoria cretinismului doar n momentul n care anumii cretini au luat poziie fa de ea, fie ca s o condamne, fie ca s o absoarb n religia cea nou, fie ca s o foloseasc n scopurile .apologeticii cretine^ Termenul filozofie" prezint nc din aceast epoc sensul de nelepciune pgn", pe care l va pstra timp de secole. Chiar i n secolele al Xll-lea i al XIH-lea, termenii philosophi1 i sanctfl vor semnifica n mod direct opoziia dintre concepiile despre lume elaborate de oameni lipsii de lumina credinei i cele ale Prinilor Bisericii, care vorbesc n numele revelaiei cretine. Nu este ns mai puin adevrat c, foarte devreme, cretinismul a trebuit s in seama de filozofiile pgne i c, potrivit temperamentului fiecruia, cretinii cultivai ai primelor secole au luat atitudini foarte diferite fa de ele. Unii, care nu s-au convertit la cretinism dect destul de trziu i dup ce primiser o educaie filozofic greceasc, erau cu att mai puin nclinai s o condamne n bloc cu ct propria lor convertire le aprea mai curnd drept evenimentul final al cutrii lui Dumnezeu, nceput de ei cu filozofii. Printr-un efect de perspectiv inevitabil, gnditorii pgni ai secolelor de dinaintea lor le apreau ca nscrii deja pe drumul cruia cretinismul tocmai i dezvluise, n sfrit, captul. Dimpotriv, alii, pe care nici o nevoie speculativ nu-i mpingea ctre cercetarea filozofic, adoptau o atitudine hotrt negativ fa de nite doctrine care nu le trezeau nici un interes. Oricum, atta timp ct filozofia continua deci s fie considerat o realitate distinct de credina cretin, rmne posibil s-i scriem istoria, adic istoria a ceea ce au gndit primii cretini despre ea.
s

I. PRINII APOLOGITI nc din secolul al II-lea al erei cretine, apar Prinii Apologiti, sau Apologei, numii astfel fiindc principalele lor opere snt apologii ale religiei cretine, n sensul tehnic al termenului, o apologie era o pledoarie juridic, i 1 filozofi {lb. lat.). 2 v. nota 1 de la p. 13. _. 16 PRINII GRECI I FILOZOFIA aceste opere snt ntr-adevr pledoarii n vederea obinerii de la mpraii romani a recunoaterii dreptului legal al cretinilor la existen, ntr-un imperiu oficialmente pgn. Gsim n ele expuneri pariale ale credinei cretine i cteva ncercri de justificare a ei n faa filozofiei greceti. v Dintre cele dou apologii cele mai vechi, care, ambele, dateaz din jurul anului 125, cea a lui Quadratus nu a mai fost gsit niciodat. Se pare, de altfel, c se ntemeia mai ales pe minunile lui Cristos i nici o mrturie nu las s se neleag

c ar fi luat poziie fa de filozofi. Avem ns traducerea apologiei lui Ajdstide, care conine deja cteva teze de clar inspiraie filozofic. Pornind de la cercetarea totalitii lucrurilor i de la ordinea lor vdit, Aristide noteaz c orice micare regulat care domnete astfel n univers ascult de o anumit necesitate, de unde conchide c autorul i coordonatorul acestei micri este Dumnezeu. Nemicat, de neneles i de nenumit, acest Dumnezeu cuprinde cu puterea sa universul pe care 1-a creat. Nici elementele i nici atrii nu snt zeiti, nu exist dect un singur Dumnezeu, cruia toate neamurile deopotriv, barbari, greci, iudei i cretini, i datoreaz supunere. Aadar, concepia cretin despre univers se cristalizeaz, n liniile ei mari, nc din primul sfert al veacului al ii-lea; nu ar fi inexact s o numim iu: deo-cretin", cci este tocmai cea pe care cretinismul o motenise din Vechiul Testament Noiunea unui Dumnezeu unic, creator al universului, este trstura ei dominant. Ea s-a impus imediat gndirii primilor scriitori cretini, cci o regsim, exprimat cu o vigoare neateptat la vremea aceea, n ^-Pstorul lui Hermas (pe la 140-145): Mai nti de toate, crede c este un singur Dumnezeu, Care le-a fcut pe toate i le-a ntocmit, Care le-a adus pe toate de la nefiin la fiin" (Poruncile I, 1). De altfel, aceast formul a creaiei ex nihilo3 era ea nsi de origine biblic (// Mac. 7, 28) i avea s devin termenul tehnic folosit de toi scriitorii cretini pentru a desemna actul nsui al creaiei. * Opera Sfntului Iustin^nartir, este contemporan cu Pstorul lui Hermas. Nscut la Flavia Neapolis (Nabulus), din prini pgni, Iustin s-a convertit la cretinism nainte de 132 i a fost martirizat la Roma, sub prefectul Iunius Rusticus (163-167). Dintre scrierile sale care s-au pstrat, cele mai importante snt Prima apologie (150), adresat mpratului Hadrian, urmat curnd de completarea ei, A doua apologie, adresat mpratului Marc Aureliu, i Dialog cu Tryphon, scris pe la 160. Iustin ne povestete propria sa evoluie religioas i, dei stilizat, relatarea acesteia n Dialogul cu Tryphon exprim totui cu fidelitate principalele motive ale convertirii la cretinism pe care putea s le aib un pgn de cultur greac pe la anul 130 dup Cristos. Preocuprile religioase deineau pe atunci un loc nsemnat i n filozofia^reac. V Convertirea la cretinism nsemna adesea trecerea de la o filozofie nsufleit 1 de un spirit religios la o religie capabil de concepii filozofice. Pentru tnrul 3 din nimic (Ib. lat.). PAR1NJ11 Ai'ULUUlll 1/ Iustin, filozofia era ceea ce ne cluzete ctre Dumnezeu i ne unete cu el". I-a frecventat mai nti pe stoici, dar pe oamenii acetia nu-i interesa Dumnezeu i chiar i-au spus c nu e necesar s-1 cunoti. Adresndu-se apoi peripateticienilor, a dat peste un profesor care i-a cerut mai nti s ajung la o nelegere asupra plii, pentru ca relaiile dintre ei s nu rmn fr folos": acesta nu era deci filozof. Iustin a vrut atunci s nvee de la un pitagorician, dar acest profesor cerea s tii mai nti muzic, astronomie i geometrie, iar Iustin nu se putea hotr s dedice acestor tiine timpul necesar. Un rezultat mai bun l atepta la discipolii lui Platon. Acolo a nvat ntr-adevr ceea ce dorea s afle: nelegerea lucrurilor necorporale", spune Iustin, m atrgea n cel mai nalt grad; contemplarea Ideilor

mi naripa gndul, astfel nct, la puin vreme, am crezut c am ajuns nelept; am fost chiar att de prost nct am sperat c-1 voi vedea imediat pe Dumnezeu: cci acesta e elul filozofiei lui Platon." n filozofie, Iustin cuta o religie natural. Nu ne vom mira aadar c mai trziu a putut s schimbe platonismul cu alt religie. n pustnicia n care se retrsese pentru a medita, Iustin a ntlnit un btrn care 1-a ntrebat despre Dumnezeu i despre suflet, i cum el i-a rspuns nfaindu-i concepia lui Platon despre Dumnezeu i despre transmigrarea sufletelor, btrnul i-a artat ct de incoerent este aceasta: dac sufletele care l-au vzut pe Dumnezeu trebuie apoi s-1 uite, fericirea lor nu este dect neputin; iar dac cele nevrednice s-1 vad rmn, drept pedeaps pentru nevrednicia lor, legate de trup, pedepsirea este inutil atta vreme ct ele nu se tiu pedepsite. La acestea, Iustin a schiat o justificare din Timaios, dar btrnul i-a rspuns c nu-i pas nici de Timaios i nici de doctrina platonian a nemuririi sufletului. Sufletul triete nemuritor nu pentru c este via, aa cum ne nva Platon, ci pentru c o primete, aa cum ne nva cretinii: sufletul triete pentru c aa vrea i atta timp ct vrea Dumnezeu. Acest rspuns ne pare azi de o simplitate nrudit cu banalitatea, dar el marca limpede linia care desprea r cretinismul de platonism. Iustin a ntrebat, aadar, unde se poate citi aceast doctrin i, cum i se rspunse c nu n scrierile vreunui filozof, ci n cele ale Vechiului i Noului Testament, a fost de ndat cuprins de dorina de a le citi: O flacr mi s-a aprins deodat n suflet i m-am simit cuprins de iubire pentru Profei i pentru acei oameni prieteni ai lui Cristos; i, chibzuind eu nsumi la toate aceste cuvinte, am neles c aceast filozofie este singura folositoare i sigur." Acest text din Dialogul cu Tryphon este de o importan capital, cci ne arat, ntr-un caz concret i istoricete localizabil, cum a putut religia cretin "V s asimileze imediat un domeniu revendicat pn atunci de filozofi. Aceasta,' deoarece cretinismul oferea o nou soluie unor probleme pe care filozofii nii le puseser. Ofreligie ntemeiat pe credina ntr-o revelaie divin se dovedea capabil s rezolve problemele filozofice mai bine dect filozofia; / 18 PRINII GRECI I FILOZOFIA //discipolii ei aveau aadar dreptul s-i revendice titlul de filozofi i, fiind / vorba de religia cretin, s se declare filozofi chiar n calitate de cretini. Aceast pretenie nu era totui ferit de orice ojnecijg. Mai nti, dac se k, admite c Dumnezeu nu le-a dezvluit oamenilor adevrul dect prin Cristos, se pare c cei care au trit nainte de Cristos nu snt vinovai c nu l-au cunoscut. Punnd chiar el aceast problem n Prima apologie, Iustin i lua A-*> sarcina s defineasc natura revelaiei cretine i locul ei n istoria omenirii. Principiul soluiei pe care o propune este mprumutat din prologul Evangheliei dup Ioan. Am aflat", afirm el aadar, c orice om care vine pe lume e luminat de Cuvnt i, ca urmare, toat omenirea se mprtete din Cuvnt". Exist deci o revelaie universal a Cuvntului divin, anterioar celei care s-a produs cnd acelai Cuvnt s-a fcut trup. Iustin va expune din nou aceast tez n termeni mprumutai din stoicism, cnd va spune, n A doua apologie, c adevrul Cuvntului este ca o raiune seminal", adic o smn din care fiecare om a primit o mic parte.

Oricum ne-am exprima, faptul rmne acelai i, de vreme ce Cristos este Cuvntul ntrupat, toi oamenii care au trit ntru Cuvnt, fie ei iudei sau pagini, au trit ntru Cristos, n timp ce aceia care, prin apucturile lor, au trit mpotriva Cuvntului, au trit i mpotriva lui Cristos. Cretini i anticretini i, ca atare, merite i greeli au existat aadar i nainte de Cristos. Dac adugm la acestea c filozofii greci i-au mprumutat deseori ideile din crile Vechiului Testament, vom fi ndreptii s conchidem c revelaia cretin este punctul culminant al unei revelaii divine veche de cnd neamul omenesc. Dac aa stau lucrurile, cretinismul i poate asuma rspunderea ntregii istorii, pretinzndu-i ns i foloasele. Tot rul svrit s-a svrit mpotriva Cuvntului i tot binele svrit s-a svrit prin Cuvnt; or, Cuvntul e Cristos; Iustin conchide aadar n numele cretinilor: tot adevrul care s-a spus vreodat ne aparine". Aceste vorbe ntr-adevr celebre din A doua apologie (cap. XIII) justificau^nticipat folosirea filozofiei greceti de ctre gnditorii cretini ai secolelor urmtoare. nelegem, cel puin, de ce Iustin nsui n-ar fi fost mirat de aa ceva. Pentru el, Heraclit i stoicii nu snt strini de gndi-rea cretin;CSocrate 1-a cunoscut n parte" pe Cristos: ntr-adevr, el a descoperit anumite adevruri prin strdania raiunii care este ea nsi o participare la Cuvnt, iar Cuvntul e Cristos; Socrate face deci parte dintre discipolii lui Cristos~)Pe scurt, acelai lucru se poate spune despre toi filozofii pgni care, gndind adevrul, au avut n ei germenii acestui adevr deplin pe care revelaia cretin ni-1 ofer n starea lui desvrit. Principiile cluzitoare ale lui Iustin snt mai importante dect modalitile n care el le-a aplicat. De altfel, natura nsi a scrierilor sale nu se preta expunerilor generale i nici discuiilor aprofundate. Dialogul cu Tryphon i cele dou Apologii nu-i propun s expun doctrina cretin n ansamblu, cu att mai puin s dezvolte concepiile filozofice la care ader autoruLjIustin nu face dect s ating n treact elementele prin care crede de cuviin s FAK1INJU justifice credina cretin i, la rindul nostru, nu putem dect s culegem aceste indicaii fragmentare, grupndu-le sub titluri de capitole care nici mcar nu-i aparin. Dumnezeu este o fiin unic i de nenumit; Iustin spune anonim". S-1 numeti Tatl, Creator, Domn sau Stpn nseamn s ari nu att ceea ce este el n sine, ct ceea ce este sau face pentru noi. Acest Dumnezeu ascuns este Dumnezeu Tatl. Creator al lumii, nimeni nu i-a vorbit i nici nu 1-a vzut vreodat, dar el s-a fcut cunoscut omului trimind un Dumnezeu altul dect cel care le-a fcut pe toate, spun altul ca numr, i nu ca noiune". Acest alt Dumnezeu este Cuvntul, care s-a artat lui Moise, precum i altor patriarhi i despre care am spus c-1 lumineaz pe orice om care vine pe lume. Cuvntul este primul nscut" al lui Dumnezeu, care 1-a zidit sau plmdit" naintea oricrei fpturi. Cnd ncearc s exprime raportul dintre Cuvnt i Tatl, Iustin folosete comparaii fatal deficiente, precum cea cu focul care aprinde un altul fr s se mpuineze sau cea, perfect stoic, cu gndirea (cuvntul interior) care se exprim n vorbe (cuvntul rostit) fr a se

despri de sine. Aceast natere a Cuvntului de ctre Tatl s-a petrecut nainte de facerea lumii. Un text obscur, tradus diferit de diferii interprei, i ndreptete pe unii s spun c, dup prerea lui Iustin, Cuvntul a fost nscut nainte de facere, dar n vederea facerii, iar pe alii s nu-i atribuie aceast doctrin a naterii temporale a Cuvntului. Oricum ar sta lucrurile n aceast~iu \ privin, Iustin a subordonat n mod expres Cuvntul Tatlui i creatorului * .-. \ tuturor lucrurilor. Dumnezeul demiurg, pentru a folosi, mpreun cu el, lim- ^f~\ A/\ bajul din Timaios, ocup primul loc: Cuvntul, pe care 1-a nscut dup voia, cr > | sa, este tot Dumnezeu, dar de rangul al doilea. Ct despre Duhul Sfnt, a treia \i persoan a Treimii cretine, el este Dumnezeu n al treilea rnd"; felul O * care vorbete Iustin despre toate acestea ne determin s credem c nu le-a definit niciodat n mod clar natura, locul sau rolul. La om, Iustin nu a inut seama dect de suflet. Pasajul din Dialogul cu Tryphon, n care vorbete despre natura lui, este destul de obscur: Aa cum omul nu exist venic, iar trupul nu dinuie unit mereu cu sufletul, ci, atunci cnd aceast armonie trebuie distrus, sufletul prsete trupul i omul nu mai exist, tot aa, cnd sufletul trebuie s nceteze s mai fie, dujjuj_yieii fuge din el; sufletul nu mai exist i se ntoarce, la rndul lui, acolo de unde ieise." Aceast Concepie tripartit a naturii umane (corp, suflet, spirit sau pneuma) este de origine paulian i stoicj De altfel, se vede c Iustin nu consider imposibil moartea sufletului. ntr-adevr, sufletul aa cum l nvase b-trinul cruia i datora convertirea nu este via, ci o primete de la Dumnezeu; deci nu este nemuritor de drept, ci dinuie atta timp ct Dumnezeu vrea s l pstreze. Un text curios din Dialogul cu Tryphon (V, 3) spune c sufletele drepilor se duc ntr-o lume mai fericit, unde nu mai mor, pe cnd cele ale pctoilor snt pedepsite atta timp ct Dumnezeu vrea ca ele s existe; dar cum, n alt loc, Iustin vorbete de chinuri venice, nu se poate afirma 20 PRN GRECI I FILOZOFIA vv" c a luat o poziie clar n aceast chestiune. Oricum, Iustin nu se ndoiete <c sufletul trebuie rspltit sau pedepsit n viaa de apoi potrivit cu faptele lui bune sau rele. De altfel, aa este i drept:/ de vreme ce voina lui e liber i nicidecum supus soartei, aa cum susin stoicii, omul^este rspunztor de faptele saley Iustin a insistat att de tare asupra liberului arbitnyca temei necesar i suficient al virtuii i al greelii, i a vorbit att de puin i de neclar despre pcatul originar, nct nu ne prea putem da seama cum a conceput rolul harului divin. Despre care a vorbit totui, iar dac ne amintim c mai multe scrieri ale lui Iustin s-au pierdut, vom socoti desigur nelept s nu-i reconstituim n mod arbitrar poziia n aceast chestiune. Cu siguran, Iustin nu s-a gndit nici c faptele sale l-ar putea mntui independent de Cristos i nici c Cristos l-ar mntui independent de faptele sale, dar nu e clar ca el s fi simit nevoia s aeze aceast dubl certitudine pe vreo speculaie. Iustin se arat a fi primul dintre cei pentru care revelaia cretin este punctul culminant al unei revelaii mai ample, i totui cretin n felul ei, de vreme ce

orice revelaie vine de la Cuvnt, iar Cristos este Cuvntul ntrupat. Iustin poate fi deci considerat strmoul acestei familii spirituale cretine, al crei cretinism larg deschis revendic pentru sine tot adevrul i tot binele i se consacr s le descopere pentru a i le asimila. Numeroi vor fi membrii acestei familii, i nu toi vor fi sfini, dar Iujtiri Martirul a fost; sngele pe care 1-a vrsat pentru Cristos garanteaz din plin autenticitatea unui cretinism de acest gen i se rsfringe asupra unor mrturii mai puin clare dect a lui. Printre martorii lui Cristos care lau mrturisit pn la martiriu, lui Iustin i plcea s-1 numere i pe Socrate, condamnat i omort, la aarea diavolului, pentru nestrmutata lui dragoste de adevr. Lucru de care trebuie, poate, s ne amintim pentru a interpreta corect o vorb de-a lui Erasm; cci Iustin demonstrase anticipat adevrul din invocaia umanistului, att de des citat i att de diferit interpretat: Sfinte Socrate, roagte pentru noi." n istorie, ntmplarea merge uneori cu capriciul pn la simularea necesitii. Dup Iustin, Taian, adic prototipul i strmoul gnditorilor al cror cretinism, ntors asupra lui nsui, este mai curnd grbit s exclud dect curios s asimileze. Se pare c educaia lui Taian a fost cea primit de retorii grecj. De altfel, toat viaa i-a pstrat gustul pentru literatur i stilul deseori obscur, deprinse din tineree. Dup ce a cltorit i s-a iniiat n diferite discipline, n special n filozofie, s-a convertit la cretinism din motive asemntoare cu cele ale lui Iustin. S-a dus atunci la Roma, unde 1-a cunoscut pe Iustin, devenindu-i discipol. Acest profesor, pe care 1-a numit prea minunat", a exercitat o influen profund asupra gndirii sale, dar elementele care au trecut de la Iustin la Taian i-au schimbat mult aspectul prin integrarea n opera discipolului. Lucrarea sa principal, Cuvnt ctre greci, este datat de istorici ntre 166 i 171, dar pentru motive destul de greu de neles. Cu ct i se subliniaz mai mult elementele ereticev cu att se face mai mult legtura ntre data redactrii ei i cea a ieirii lui Taian din rndurile Bisericii; cu ct PRINII APOLOOln i.i se atenueaz mai mult acest aspect al operei, cu att mai mult este pus redactarea ei n legtur cu data convertirii lui Taian la cretinism. Oricare ar fi adevrul, rmne un fapt c Taian s-a ndreptat din ce n ce mai mult ctre un soi de gnosficisnii a aderat, n 172, la gnoza lui Valentin. Mai trziu, avea fie s ntemeieze, fie s refac secta zis a encratlor) profesnd un rigorism moral absolut, interzicnd cstoria i recomandnd abinerea de la carne i vin, pentru a se evita riscul pctuirii. Taian a mers att de departe n aplicarea principiilor sale, nct a ajuns s nlocuiasc vinul cu ap n taina euharistiei. Din ultima perioad a vieii sale dateaz o concordan a celor patru evanghelii, Diatessaron, al crei succes a fost, mai ales n Syria, considerabil. Cuvntul ctre greci este declaraia drepturilor barbarilor, adic ale cretinilor i ale cretinismului, mpotriva grecilor i a culturii acestora. Taian a folosit adesea mpotriva lor un argument pe care lam ntlnit deja la Iustin, dar pe care polemitii colii iudeo-alexandrine (Iosephus Flavius, mpotriva lui Apion I; Filon, Alegorii I, 33) le folosiser naintea lor: grecii au mprumutat din Biblie multe dintre ideile lor filozofice. Nimic nu ne

ngduie, azi, s considerm afirmaia drept justificat, dar, luat ca fapt n sine, ea dovedete c primii gnditori cretini au fost pe deplin contieni c o anumit arie de probleme ine concomitent de competena filozofilor i de cea a cretinilor. Cu toate c nu el 1-a inventat, Taian a folosit acest argument cu atta drnicie, nct putem vedea n el trstura caracteristica a apologeticii sale. Ba chiar i-a generalizat utilizarea, inspirat de un violent sentiment antielenic. Ceea ce susinea era c grecii n-au inventat niciodat nimic, i mai ales nu filozofia. Capitolele 31, 36 i 110 din Cuvnt urmresc s dovedeasc faptul c filozofia noastr" aa numete Taian religia cretin este mai veche dect civilizaia grecilor, acetia mprumutnd din ea numeroase nvminte,, pe care, de altfel, nu ie-au neles prea bine. Sofitii greci i-au furat ideile, ascun-zndu-i furtul. Iar ceea ce nu au mprumutat din Scripturi fiind absurd, e de neneles cu ce superioritate s-ar putea luda filozofii. Aristotel, de pild, nega providena sau, cel mult, o limita la domeniul necesitii, cu excepia a tot ce se petrece pe Pmnt; n plus, propaga o moral aristocratic, rezervnd fericirea celor avui, de neam, puternici i frumoi. Stoicii propovduiau doctrina venicei rentoarceri a evenimentelor: Anytos i Meletos vor trebui deci n mod fatal s se ntoarc pentru a-1 acuza din nou pe Socrate, iar cum cei ri snt totdeauna mai numeroi dect drepii, numrul drepilor va fi ntotdeauna mai mic dect al celor ri. E ca i cum ai spune c Dumnezeu este rspunztor de rul din lume sau, mai degrab, c Dumnezeu este el nsui rutatea celor ri, de vreme ce stoicii l identific cu necesitatea absolut a fiinelor. De altminteri, este cu totul inutil s critici n detaliu sistemele filozofilor; i-au luat singuri sarcina s-o fac, din moment ce i-au petrecut vremea comb-tndu-se ntre ei. Taian a fost primul care a dezvoltat n toat amploarea argumentul, deseori reluat mai trziu, prin contrazicerile filozofilor". Aceast tem va constitui, ncepnd cu secolul al Il-lea, ntreaga substan a lucrrii atribuite de tradiia lui Hermas, Irrisio philosophorum (Persiflarea filozofilor). 22 PRINII GRECI I FILOZOFIA Crijicile ndreptate de Taian mpotriva religiei pgne nu snt deosebit de originale i constau, mai ales, n evidenierea imoralitii mitologiei greceti i absurditii actelor pe care aceasta le atribuie zeilor; ceea ce filozofii greci n-au neglijat s fac naintea lui. Critica pe care o face astrologiei const n demonstrarea faptului c este lucrarea diavolilor i c este, de altfel, de nempcat cu ideea cretin a rspunderii. Obieciile sale mpotriva vrjitoriei snt de acelai tip. Iustin spusese naintea lui, n cele dou Apologii, c diavolii se slujesc de vrjitorie pentru a-i subjuga pe oameni. Dezvoltnd aceast idee, Taian arat c, n general, bolile au cauze naturale, dar c diavolii se dau drept capabili s le vindece: de aici reetele vrjitoreti. De fapt, apologetul nostru nu are mai mult ncredere n medicin dect n vrjitorie, cu care se pare c, practic, a confundat-o. Adevratul su gnd este c un cretin vrednic de acest nume socotete ncrederea n Dumnezeu drept un leac suficient pentru durerile de care sufer. Dup critica politeismului i a magiei, critica lui Taian s-a extins cu deosebire asupra fatalitii. E destul de curios c obieciile sale mpotriva unei teze a crei obrie putea fi cutat n stoicism au o rezonan stoic att de limpede.j Cretinul nu

poate fi supus fatalitii, afirm Taian, cci este stpn pe sine i pe dorinele sale. Teologia lui Taian nu difer sensibil de cea a lui Iustin. Expresiile pe care le folosete snt totui mai limpezi, uneori mai ocante, i nu tii dac trebuie s-1 citeti pe Iustin n lumina lui Taian sau dac discipolul a forat gndirea dasclului n anumite probleme importante. Dumnezeul lui Taian este unic, spirit pur, invizibil pentru ochii oamenilor. n plus, este principiu" a tot ce exist, adic cel care, fiind el nsui nematerial, a creat materia. Dumnezeu nu are cauz, dar toate celelalte au, i aceast cauz este Dumnezeu. Felul n care Dumnezeu este cauz e demn de luat n seam. El nu a creat materia ca imanent acesteia, ci o domin. Dac exist deci un spirit imanent lucrurilor, un suflet al lumii", acesta nu poate fi dect un principiu subordonat lui Dumnezeu i care nu este Dumnezeu. Aceast sgeat ndreptat mpotriva stoicismului caracterizeaz poziia personal a lui Taian(Din moment ce toate i datoreaz fiina lui Dumnezeu, l putem cunoate pe Creator pornind de la creatur. Cum spune Taian, care l evoc aici pe Sfntul Pavel (Rom. 1, 20): l cunoatem pe Dumnezeu prin zidirea Lui, iar prin lucrrile Lui i nelegem puterea nevzut."] nainte de facerea lumii, Dumnezeu era singur, dar toat puterea lucrurilor vzute i nevzute era deja n el. Tot ce era n el se afla acolo prin mijlocirea Logosului", care i era luntric. Atunci a avut loc ntmplarea, ntlnit deja la Iustin, ns descris de data aceasta n termeni att de clari nct nu ne mai putem ndoi n privina naturii ei. Printr-un act liber de voin al lui Dumnezeu, a crui esen este simpl, iese din el Cuvntul, iar Cuvntul, care nu s-a dus n gol, este prima lucrare a Tatlui." Taian, care-1 evoc i aici pe Sfntul Pavel (Colos. 1, 15), vrea s spun c Logosul divin nu s-a pierdut in gol, precum cuvintele (verba) pe care le pronunm, ci c, o dat rostit, a rmas i a dinuit ca fiin real. Rmne atunci s ne ntrebm cum s-a produs aceast generare/Logosul provine dintr-o mprtire, iar nu dintr-o mprire., Ceea ce este mprit este scos din lucrul care se mparte, dar ceea ce este mprtit presupune druirea de bunvoie i nu prilejuiete nici o lips n lucrul din care este luat". Aa este producerea Cuvntului de ctre Dumnezeu, precum o tor aprins de o alt tor, sau precum cuvntul auzit de cei ce-i ascult dasclul: Eu nsumi, de pild, v vorbesc i voi m auzii, iar eu, care m adresez vou, nu snt lipsit de cuvntul meu pentru c acesta se transmite de la mine la voi, ci, rostindu-mi cuvntul, mi propun s rin-duiesc materia nvlmit care este n voi.";Dumnezeu i-a rostit aadar Cuvntul fr s se despart de el, n scopul creaiei, N Cci Cuvntul este cel care a fcut materia. Cum spune Taian, a lucrat-o" n calitate de demiurg". Cuvntul cretinesc se ntlnete aadar aici cu zeul din Timaios, care, la rndul su, se preface n Zeu creator. La drept vorbind, n scrierile lui Taian Cuvntul nici nu gsete, precum demiurgul lui Platon, materia gata fcut, nici nu o creeaz din nimic, precum Dumnezeul Bibliei. Pare mai degrab s o proiecteze" n afara lui printr-un fel de radiaie, dar nu ar putea preciza mai mult, cci l-am face pe Taian s spun lucruri pe care nu le-a spus. Dimpotriv, se tie cu certitudine c, reprezentndu-i naterea divin a Cuvntului ca pe o natere omeneasc a gndirii i a vorbirii, a conceput creaia ca pe un fel de

nvtur: Rostindu-mi cuvntul, mi propun s rnduiesc materia nvlmit care e n voi, i aa cum Cuvntul, care s-a nscut nuntrul principiului, a dat natere la rndul lui ca unei lucrri a sa i rinduind materia creaiei pe care o vedem, tot aa i eu, aidoma Cuvntului, fiind renscut i dobndind nelegerea adevrului, lucrez s pun rnduial n nvlmirea materiei, cu care am aceeai obrie! Cci materia nu este fr nceput, asemenea lui Dumnezeu, i nu este, nefiind lipsit de nceput, aceeai putere ca Dumnezeu: ci a fost creat, este lucrarea altuia i nu a putut s fie fcut dect de creatorul universului". Imediat dup descrierea n aceti termeni a creaiei, n capitolul V al Cuvntului su, Taian o folosete drept argument n favoarea nvierii trupului. Pentru cel care admite creaia, naterea unui om este ntocmai ceea ce va fi nvierea lui; pentru raiune, ambele teze snt deci echivalente. Primele creaturi snt ngerii. Fiind creai, ei nu snt Dumnezeu. Nujxsed deci Binele prin esen, ci l nfptuiesc prin voin. Ca atare, snt vrednici sau nu i pot fi, pe drept, rspltii sau[pedepsii. Rtcirea ngerilor a fost deci pedepsit pentru c aa era drept s fie. Cum s-a ntmplat aceast rtcire? Taian vorbete, n termeni abstraci, despre rnduielile hotrte de Logos i despre rzvrtirea primului nger mpotriva legii lui Dumnezeu. Ali ngeri au fcut atunci din el un zeu, dar Logosul 1-a nlturat din preajma sa" pe cel ce provocase rtcirea, precum i pe prtaii lui. Aceast retragere a Logosului a fcut din aceti ngeri tot atia demoni, iar oamenii, care i-au urmat, au ajuns muritori. Din unele expresii folosite n capitolele VII i XII ale Z4 PRINII GRECI l FILOZOFIA Cuvntului, trebuie dedus c Taian s-a strduit s nfieze doctrina cretin a cderii pe nelesul paginilor. Deci toate acestea nu snt dect o; povestire n stil apologetic destinat cititorilor, i ar fi poate imprudent s insistm prea tare pe amnunte. n schimb, Taian arat rspicat urmrile rtcirilor ngerilor asupra oamenilor; cci are oroare de stoicism i de doctrina acestuia despre necesitate i susine, n consecin, c ngerii czui i-au nvat pe oameni noiunea de fatalitate. O dat acceptat, aceast credin a funcionat ca i cum Destinul ar fi o for adevrat, iar oamenii au ajuns ntr-adevr robii acestei nscociri diabolice. Despre antropologia i despre teologia lui Taian se poate afirma c ne expun tentaiei de a preciza mai multe aspecte ale doctrinei lui Iustin, cu riscul de a-i atribui dasclului dezvoltri care nu-i aparin poate dect discipolului. Oricum,<{tim c Taian descompune ceea ce noi numim suflet n dou elemente: mai nti ceea ce el numete psyche)\m fel de spirit, precum cel care se va numi n latinete animus, care impregneaz materia a tot ce exist: atri, ngeri, oameni, animale, plante i ape. Cu toate c n sine aceast psyche este una, ea i schimb natura dup speciile diferite de fiine pe care le nsufleete. Este, de altfel, material. Taian declar c vorbete aici potrivit cu Revelaia, adic, probabil, cu acele texte ale Vechiului Testament care identific sufletul animalelor cu sngele. (A doua parte a sufletului este (spiritul sau pneuma.SE.ste partea superioar i sufletul propriu-zis. Este ngz. material i n ea slluiete n om imaginea~i asemnarea cu Dumnezeu^ / Prin natura lui, sufletul este muritor; dac nu moare, e datorit voinei lui

Dumnezeu.) La Taian, ca i la dasclul su Iustin, este din pcate la fel de dificil s aflm ce soart i rezerv efectiv Dumnezeu sufletului. Avem impresia c ne lipsete cheia pentru a le deslui spusele. Iat, cel puin, ce se poate citi n capitolul XIII din Cuvnt ctre greci: Sufletul omenesc, greci, nu este n sine nemuritor, ci muritor; dar acelai suflet poate i s nu moar. Dac nu cunoate adevrul, moare i se destram o dat cu trupul, pentru a nvia ns mpreun cu trupul mai trziu, la sfritul lumii, i pentru a primi o dat cu trupul drept pedeaps moartea n nemurire; dimpotriv, cnd dobn-dete cunoaterea lui Dumnezeu, nu mai moare, chiar de se destram pentru o vreme." Se poate glosa n voie un asemenea text, dar cum poi fi sigur c o faci fr s trdezi gndirea autorului? Singurul aspect cert pare, ntr-adevr, s fie acela c doctrina platonian despre nemurirea fireasc a sufletelor, integrat astzi n doctrina cretin, nu s-a impus gndirii primilor cretini ca necesar. Cel mai important pentru ei nu era s stabileasc nemurirea pro-priu-zis a sufletului, ci, n cazul n care acesta e muritor, s-i asigure nvierea, iar, dac e nemuritor, s susin c nu este nemuritor prin el nsui, ci prin libera voin a lui Dumnezeu. | Aceasta este concepia despre nemurirea sufletului n care pare s-i fi gsit Taian principiul moralei sale. n sine/sufletul nu este dect ntuneric, PRINII APOLOGITI 25 dar a primit de la Cuvnt deopotriv lumin i via.) Dup ce s-a rzvrtit mpotriva lui Dumnezeu, viaa 1-a prsit, iar el trebuie s se strduiasc de aici nainte s-i regseasc izvorul. Din fericire pentru oameni, Cuvntul ncearc, la rndul lui, s coboare iar printre ei, prin mijlocirea celor inspirai, cei n care domin pneuma4, spre deosebire de cei n care domin psyche5. O convertire (metanoia) are loc n toate sufletele care primesc din nou n ele Duhul Sfnt, pe care l gonise pcatul. Aceast convertire, sau pocin, ndeamn sufletul s se desprind de materie i s se nscrie ntr-un ascetism care l va izbvi de ea ct mai deplin cu putin. Observm cum se ivesc aici noiunile gnostice care l-au dus n cele din urm pe Taian la encratism, sect al crei conductor a ajuns Din lucrarea n care i expune ultima doctrin, Despre desvrirea ntru Mntuitorul, nu se cunoate din pcate dect titlul, dar tendinele generale ale operei sale snt destul de limpede conturate pentru a vedea n Taian tipul nsui de temperament cretin opus celui al lui Iustin. Cuvntul ctre greci n ntregime este opera unui barbar" care lupt mpotriva naturalismului elenic, fr s dis-cearn ntre lucrurile sntoase sau nesntoase cuprinse n el, deci fr nici un efort de a asimila ceva. Nu te poi mpiedica s nu gseti un neles istoric adnc n faptul, paradoxal n aparen, c dumanul nenduplecat al naturalismului grecesc a ajuns eretic i c cel care lega toat frumuseea, chiar i pe cea greceasc de iluminarea Cuvntului mai este i astzi cinstit de Biseric prin titlul de Sfntul Iustin. Se cunosc foarte puine lucruri despre Apologia adresat lui Marc Aureliu de ctre Meliton, episcop de Sardes, dar acesfpuin ne face s regretm c nu ni s-a pstrat. Patru citate, din cafe trei se afl n Istoria bisericeasc a lui Eusebiu, snt tot ce

ne-a rmas din ea. A. Puech a subliniat interesul extraordinar pe care l prezint cel de-al treilea text: Meliton este primul care, mergnd mai departe chiar dect Iustin pe calea concilierii, a_yzut jruiate-rea cretinismului n sinul imperiului un plan providenial". Iat, de altfel, esena pasajului respectiv, cu adevrat remarcabil n multe privine, dar mai ales pentru c, dup Iustin, nfieaz cretinismul ca filozofie a cretinilor: Filozofia noastr a nflorit mai nti la barbari; apoi, n vremea marii domnii a lui August, strmoul tu, s-a rspndit la popoarele pe care le crmuieti; i a ajuns de bun augur, mai ales pentru mpria ta. Cci mai ales de-atunci ncoace puterea romanilor s-a ntrit i a strlucit. Putere creia i-ai devenit, la rndul tu, i i vei fi alturi de fiul tu deintor mult dorit, dac prote-guieti filozofia care a crescut i a nceput o dat cu August i pe care strmoii ti au cinstit-o ntre celelalte religii. Cea mai bun dovad a folosului pe care nceputurile fericite ale imperiului l-au tras de pe urma coincidenei cu dezvoltarea nvturii noastre este c de la August ncoace nu s-a abtut nici o nenorocire; dimpotriv, totul a fost plin de strlucire, de slav i potrivit 4 duh, spirit (Ib. gr.). 5 suflet (Ib. gr.). 26 PRINII GRECI I FILOZOFIA cu dorina tuturor. ntre toi, doar Nero i Domiian, lsndu-se nelai de nite pizmai, au vrut s ne defimeze doctrina; e vina lor c minciunile si-cofanilor, printr-un obicei smintit, s-au rspndit mpotriva discipolilor ei. Dar strmoii ti, care au fost cucernici, au vindecat aceast netiin... Iar tu, care mai mult dect ei ai aceeai prere despre toate acestea i simminte nc i mai omeneti i mai nelepte, vei face, sntem convini, tot ce i cerem." Se tie prea bine c aceast convingere era nentemeiat; de altminteri, pentru a-i explica liberalismul, trebuie s inem seama c Meliton avea interes ca Marc Aureliu s se arate la rndul lui liberal. Cu toate acestea, argumentaia sa se sprijinea pe o idee nou pe atunci i care avea s se dovedeasc f rodnic: credina cretin trebuie s devin filozofia imperiului roman. Este ceea ce va susine mai trziu Sfntul Augustin n Cetatea lui Dumnezeu i va fi un fapt mplinit n vremea lui Carol cel Mare. Fr ndoial c Meliton de Sardes a crezut posibil o anumit alian ntre filozofie i cretinism. Care anume a fost filozofia lui preferat, nu se tie. Cum Ghenadie i Origene atest c, ntr-un tratat astzi pierdut, Meliton afirma c Dumnezeu este corporal, se poate crede c preferinele sale ar fi mers ctre un gen de stoicism, dar asupra acestei chestiuni importante sntem nevoii s facem doar presupuneri. Iustin, Taian, dou teme propuse, dar nu neaprat i dou coli i nici dou linii constante de dezvoltare pe care de aici nainte ar fi de ajuns s le urmm. Realitatea profund a crei istorie o trasm este cretinismul nsui, n strdania lui creatoare, n curnd de douzeci de ori secular, de a se exprima n termenii filozofiei. Nenumraii colaboratori ai acestei opere imense se pot grupa ntr-un mic numr de familii spirituale, dar fiecare dintre ei i pstreaz totui personalitatea proprie, opera fiecruia purtnd ntotdeauna semnul vremurilor i al locurilor n care s-a nscut. Ajungem cu aceasta lafa doua jumtate a secolului al

II-lea i la celebra Solie pentru cretini, scris de Athe-nagoras pe la 177. Este adresat, ca discurs de ambasad (presbeia), mpratului Marc Aureliu i lui Commodus, care tocmai fusese asociat la tron n 176. mprejurrile erau demoralizatoare pentru cretini. ncepnd cu domnia Antoninilor, imperiul roman se bucura de o administrare neleapt i bine organizat; cu toate acestea, n vremea celui mai valoros dintre aceti mprai, Marc Aureliu, cretinii au fost crud persecutai. Acest suveran stoic n-a vzut n statornicia sufleteasc a martirilor cretini dect o ncpnare de nebuni. S recitim textul celebru din Cugetrile sale (XI, 3): Ce suflet este acela gata oricnd s se despart de trup dac trebuie, sau s se sting, sau s se risipeasc, sau s dinuie cu el! Dar aceast pregtire s izvorasc dintr-o judecat personal i nu dintr-o simpl ndrtnicie btioas, ca la cretini; s porneasc din raiune i demnitate, fr glgie tragic, cci numai aa o vor crede ceilali." n realitate, cretinii din imperiu i spuneau ceteni ai unei mprii care nu aparine acestei lumi i supui ai unui Dumnezeu care PRINII APOLOGIT1 i. l nu este mpratul. Trebuia deci s se apere de nvinuirea de ateism, iar apologia lui Athenagoras poart semnul acestei griji. Solia nu dovedete fa de filozofia greac nici simpatia clduroas a lui Iustin, nici dumnia argoas a lui Taian, ci constat pur i simplu c, n anumite privine, ntre filozofi i Revelaie domnete nelegerea^ Athenagoras nu explic aceste potriviri nici prin mprumuturile pe care filozofii le-au fcut din Biblie, nici prin iluminarea universal a Cuvntului, ci le pune n eviden pentru a arta, de pild, c, de vreme ce Aristotel i stoicii au profesat monoteismul, ostilitatea fa de politeism nu trebuie s li se impute cretinilor ca o inovaie vinovat. La fel i n privina lui Platon. Dac Athenagoras admite c acesta a ntrezrit adevrul, chiar i pe cel al dogmei Treimii, o face mai puin pentru Platon i mai mult pentru dogm, creia i putea fi de folos s-i revendice un asemenea precursor. n schimb, dac privim din punctul de vedere al gndirii cretine i considerm anumite doctrine cum ar fi monoteismul i natura spiritual a lui Dumnezeu pe deplin nsuite, opera lui Athenagoras marcheaz progrese interesante. S notm mai nti definireajimpede a raportului dintre credin i raiune, m Izvorul oricrei cunoateri solide despre Dumnezeu este Dumnezeu nsui .j Trebuie, spuse Athenagoras, s aflm despre Dumnezeu de la Dumnezeu", adic de la Revelaie; ns dup aceea putem s reflectm asupra adevrului revelat i s-1 interpretm cu ajutorul raiunii. Este ceea ce Athenagoras numete, n capitolul VII al Soliei sale, demonstrarea credinei". Chiar el arat \ de ndat ce nelege prin aceasta, ncercnd/S justifice dialectica monoteismul mpotriva politeismului. Argumentarea nu este lipsit de naivitate, dar textul este venerabil i meritar fie analizat, ccicuprinde prima demoflF/ straie cunoscut pn acum a unicitii Dumnezeului cretin. J Faptul c de la nceput nu a existat dect un singur Dumnezeu creator al universului va trebui privit, pentru a vedea cum se unete raiunea cu credina, n modul urmtor. Dac la nceput ar fi existat mai muli zei, ei s-ar fi aflat fie n

acelai loc, fie ntr-un loc separat fiecare. Or, n acelai loc nu puteau s se afle, pentru c nu puteau avea aceeai natur, i nu puteau avea aceeai natur pentru c nu se aseamn dect fiinele nscute unele din altele, iar ei, ca zei, nu puteau fi nici nscui, i nici fcui dup chipul i asemnarea altcuiva. S admitem acum c fiecare dintre aceti zei i-ar fi ocupat propriul loc. Prin ipotez, unul dintre ei este creatorul sau furitorul lumii, n care i exercit pretutindeni providena; ca urmare, cuprinde lumea de pretutindeni. Ce alt loc va mai rmne oare pentru alt zeu sau ali zei? n lumea n care sntem, desigur c nici unul. Va trebui deci s exilm aceti zei n alte lumi; insa de vreme ce nu vor svri nici o aciune asupra lumii noastre, puterea lor va fi limitat; acetia nu vor fi deci zei. De altminteri, ipoteza este absurd; nu pot exista alte lumi, din moment ce puterea creatorului cuprinde totul. Neavnd nimic de fcut sau de pstrat, aceti zei nu exist. Poate numai dac nu snt inui fr s fac nimic; dar, atunci, unde s-i aezi? S spui Z8 PAK1NU UKHC1 l HLUZUHA despre un zeu c nu este nicieri, c nu face nimic i nu are grij de nimic nseamn s spui c nu este. Nu exit aadar dect un singur i unic Dumnezeu, care a fost de la nceput creatorul lumii i care are grij singur de creaia sa. nverunarea dialectic a demonstraiei merit o baz mai solid. Athena-goras pare a fi n stare s-1 gndeasc pe Dumnezeu independent de spaiu. Vom gsi, de altfel, urme ale influenei sale n aceast problem la Ioan Da-maschinul, Defide orthodoxa (V, 5), ns demonstraia era prea slab ntemeiat pentru a cunoate o existen durabil, iar intenia de a aduce o dovad rmne, aici, tot ce poate fi mai bun. Athenagoras i depete naintaii cnd abordeaz teologia Cuvntului. Struie puternic asupra veniciei Cuvntului n Tatl i nu mai vorbete despre el ca despre un alt Dumnezeu", dar pstreaz noiunea de natere a Cuvntului ca persoan distinct, n scopul creaiei. Decisiv n aceast chestiune, att pentru el, ct i pentru naintai, rmne textul testamentar al Pildelor (8, 22): Domnul m-a zidit (ektise) la nceputul lucrrilor Lui, nainte de lucrrile Lui cele mai de demult." n ce privete Duhul Sfnt, gndirea lui Athenagoras rmne obscur. i-1 reprezint ca izvornd din Tatl i ntorcn-du-se la el ca o raz de soare". Deci sntem nc departe de o definire corect a dogmei Treimii. n afar de Solia pentru cretini, Athenagoras a scris i un tratat Despre nviere, care ni s-a pstrat i care nu este lipsit de interes pentru istoria raporturilor dintre credina cretin i filozofie. Mai nti, el afirm c nvierea /ipurilor nu este imposibil. Dumnezeu poate s-o svreasc, cci cel ce a putut s creeze, poate desigur s redea viaa celor pe care le-a creat; mai mult, poate chiar s vrea acest lucru, cci nu e nimic nedrept sau nevrednic de el n aa ceva. Acest prim moment al oricrei apologii este ceea ce Athenagoras numete a vorbi pentru adevr"; al doilea moment, care trebuie totdeauna s-i urmeze primului, const n a vorbi despre adevr". n cazul de fa, dup ce s-a artat c nvierea trupurilor de ctre Dumnezeu este cu putin, # acest al doilea moment const n a arta c ea va avea loc efectiv. , Trei argumente principale o dovedesc. Mai nti, dac Dumnezeu a creat pentru a-

1 face s participe la o via de nelepciune i s-i contemple nencetat lucrrile, cauza naterii i garanteaz omului venicia, iar aceasta, la rndul ei, i garanteaz nvierea, fr de care omul nu ar putea s supravieuiasc. Athenagoras insist asupra caracterului strict al acestei demonstraii, pe care nu o socotete doar probabil, ci evident, fiind ntemeiat pe principii sigure i pe consecinele ce decurg din ele. Aceast dovad este, singur, de ajuns. De aceea, Athenagoras o propune n primul rnd i chiar protesteaz iritat mpotriva celor care prezint la nceput argumente care nu trebuie s vin dect pe urm. De pild, e greit s se spun c nvierea trebuie s aib loc pentru ca s fie cu putin judecata de apoi, cci, dac nvierea are loc numai n scopul judecii, copiii mori la o vrst prea fraged ca s mai poat face binele sau rul nu ar mai trebui s nvie. PRINII APOLOGITI 29 Al doilea argument al lui Athenagoras se trage din natura omului, care este fcut din suflet i trup. Dumnezeu nu a creat suflete, ci oameni, n vederea mplinirii unui scop. Trebuie deci ca istoria i destinul celor dou elemente care alctuiesc acest tot s fie aceleai. Acest principiu 1-a dus pe Athenagoras la formularea, n termeni nentrecui ca vigoare i claritate, a unei idei de importan fundamental pentru orice filozof cretin: omul nu se confund cu sufletul su, ci este mbinarea sufletului i trupuluL Dac ne gndim bine, aceast tez a declanat, chiar de la nceputuri, obligaia, de care gndi-torii cretini nu vor deveni contieni dect mai trziu, de a nu ceda mirajului platonismului. Sau admitem, mpreun cu acel Platon din Alcibiade, c omul este un suflet care folosete un trup i, pornind de la acest principiu, vom fi treptat nevoii s fim de acord cu tot platonismul; sau postulm, mpreun cu Athenagoras, c trupul e parte esenial a naturii umane, i atunci va trebui s ne alturm unei antropologii de tip aristotelic. Dogma nvierii trupului constituie o invitaie imperativ ca trupul s fie inclus n definiia omului; orict de paradoxal ar prea la nceput aceast tez, pare limpede c dogma amintit a justificat a priori triumful final al aristotelismului asupra platonismului n gndirea filozofilor cretini. S observm cu atenie prima formulare ntlnit a acestui principiu: Dac mintea i raiunea s-au dat oamenilor pentru ca ei s poat cunoate lucrurile ce se arat minii nu numai substana lor, ci i buntatea, nelepciunea i dreptatea eului care le-a druit , e absolut necesar ca judecata raiunii s dinuie tot atta vreme ct cauzele pentru care le-a fost dat rmn aceleai. Nu va putea dinui dac nu dinuie lucrul care a primit-o i n care slluiete. Or, acela care a primit minte i raiune nu e sufletul ca atare, ci omul. Trebuie deci neaprat ca omul, alctuit din suflet i trup, s triasc mereu, i aceasta nu se poate dac el nu nvie. Abia aici apare al treilea i ultimul argument, i el tot demonstrativ, dar condiionat mai ales de acceptarea primelor dou: fiecrui om i se cuvine dreapt simbrie rsplat sau pedeaps. Dac acceptm un Dumnezeu creator, providen a oamenilor i plin de dreptate, va trebui s acceptm i dreapta judecat, urmat de sanciuni; i, de vreme ce nu sufletul, ci tot omul este cel care se arat vrednic sau pctos, va trebui ca i trupul s nvie pentru ca omul ntreg s fie rspltit sau pedepsit. Athenagoras a surprins deci n nelesul lor corect cteva date fundamentale ale

problemei pe care o avea de rezolvat gndirea cretin. S fac deosebire ntre cele dou momente ale oricrei apologetici: proba credibilitii, prin respingerea argumentelor care vor s stabileasc absurditatea credinei, i s demonstreze raional i nemijlocit adevrurile astfel postulate ca posibile; s fac deosebire ntre proba raional i apelul la credin: de aceea l-am vzut pe Athenagoras explicnd nvierea trupului fr s fac apel la nvierea lui Cristos, chezie pentru orice cretin; s identifice obiectul nsui al cretinismului cu mntuirea omului i, drept urmare, identificarea omului cu ntregul din care este alctuit. 30 PRINII GRECI I FILOZOFIA Apologia lui Teofil al Antiohiei, AdAutolycum, nu se mai adreseaz unui mprat, ci unei persoane particulare, Autolycos/care l nvinuia pe Teofil c se convertise la cretinism. Este vorba aadar de o apologie ntr-un sens nou, mai apropiat de cel care i se d astzi. Lucrarea este de altfel mult inferioar celor ale lui Iustin, autorul ei fiind numit un Taian lipsit de talent". Formula nu pare s fie exagerat dac, narmai cu concluziile lui Athenagoras, citim la Teofil urmtorul argument n favoarea nvierii trupurilor: Nu crezi c morii trebuie s nvie? Cnd lucrul acesta se va ntmpla, vei fi desigur silit s crezi." Firete, dar atunci nu scriem apologii, ci mai ateptm! Dumnezeu este postulat ca incomprehensibil pentru nelegerea omeneasc; un termen ca Logos nu-i denumete dect autoritatea, i chiar numele de Dumnezeu" (theos) nu l numete dect ca pe dttorul de fiin al tuturor lucrurilor, inclusiv al materiei. S observm c, aidoma lui Hermas i Crii Macabeilor, Teofil folosete formula: Dumnezeu le-a fcut pe toate, din nefiine, fiin" (I, 4), adic printr-o creaie ex nihilo6. Tot din secolul al Il-lea snt datate i dou scrieri anonime, mult vreme atribuite greit lui Iustin: Cuvnt ctre greci, n care cultura greac e condamnat n bloc i a crei inspiraie general s-ar apropia aadar mai degrab de cea a lui Taian; i ndemn ctre greci, care reia tema mprumuturilor fcute de filozofi din Biblie, carte ce conine tot adevrul. Scurta lucrare a lui Her-mias, de un gen destul de diferit, trebuie privit separat. De obicei, se face referire la ea cu titlul Persiflarea filozofilor (Irrisio philosophorum), dar titlul exact ar fi mai curnd Persiflarea filozofilor din afar. Filozoful dinuntru este deci un cretin care reia, dup Taian i Teofil, tema contradiciilor filozofilor i i construiete ntreaga oper pe aceast baz. Titlul tradiional poate fi pstrat pentru a denumi tema apologetic pe care gnditorii cretini o vor folosi att de des: s pun fa n fa confuzia i dezacordul concluziilor la care duce raiunea lsat n legea ei, pe de o parte, i unitatea desvrit a tuturor doctrinelor credinei, pe de alt parte. Apologeii secolului al Il-lea nu s-au ngrijit s construiasc sisteme filozofice, dar lucrrile lor intereseaz tot att de mult istoria filozofiei. nainte de toate, aflm din ele ce probleme aveau s rein mai trziu atenia filozofilor cretini: Dumnezeu, creaia, omul ca natur i scop. i mai gsim aici i explicarea influenei cretinismului asupra filozofiei. Credina cea nou a impus imediat deplasri masive de perspectiv, a cror acceptare prealabil a motivat interpretarea lor filozofic ulterioar. De la universul grec la cel cretin nu s-a ajuns pe calea unei evoluii continue; se pare mai degrab c, n mintea unor oameni ca Iustin i Taian, universul grec s-a prbuit dintr-o dat, pentru a face loc noului univers

cretin. Cel mai interesant n aceste prime ncercri filozofice este c autorii lor par s caute nu adevruri ce trebuiau descoperite, ci mai degrab formule pentru a exprima adevrurile pe 6 v. nota 3 de la p. 16. PRINn APOLOGITI 31 care ei le descoperiser deja. Or, singurul instrument filozofic pe care l au la dispoziie este tocmai cel pe care l-au folosit grecii, crora trebuie s le modifice filozofia i s le resping religia. Apologeii secolului al Il-lea i-au asumat deci o sarcin imens, a crei amploare real nu avea s apar dect pe parcursul secolelor urmtoare: exprimarea universului mental al cretinilor ntr-o limb conceput anume pentru a exprima universul mental al grecilor. Nu-i de mirare c se mpiedic la fiecare pas n aceast prim explorare a unui adevr pe care mai degrab l mbrieaz global dect i ptrund adnci-mile. Cci adevrul acesta depete puterea de cunoatere, iar, pentru formularea a ceea ce poate omul s cunoasc despre el, unsprezece secole de strdanii i de colaborare a numeroase genii nu vor fi prea mult. Bibliografie Despre ANSAMBLUL PERIOADEI PATRISTICE UBERWEG, Die patristische und scholastische Philosophie, ed. a Xl-a, Bernh. Geyer, Berlin, 1928. Instrument de lucru admirabil i indispensabil pentru istoria ideilor filozofice ale Prinilor Bisericii. Dei cu un alt caracter, excelent este i A. STOCKL, Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenvter, Mainz, 1891. M. DE WULF, Histoire de la philosophie medievale, ed. a Vi-a, voi. I.: Des origines jusqu' la fin du Xlf sticle, Louvain, 1934. Et. GILSON i Philotheus B6HNER, O. FM, Die Geschichte der christlichen Philosophie von ihren Anfngen bis Nikolaus von Cues, Schoning, Pa-derborn, 1937. B. ROMEYER, S.J., La philosophie chre'tienne jusqu ' Descartes (Bibi. cath. des sciences religieuses), 3 voi., Bloud et Gay, Paris, 1935, 1936, 1937. PATRISTICA GREAC A. PUECH, Histoire de la litterature grecque chretienne, 3 voi, Les Belles-Lettres, Paris, 1928-1930. nc mai poate fi consultat cu folos cartea lui J. HUBER, Die Philosophie der Kirchenvter, 1859. Pentru o bibliografie de ansamblu a acestei perioade, a se vedea B. GEYER, Die patristische und scholastische Philosophie, pp. 640-644, i A. PUECH, op. cit., voi. I, pp. 5-6. APOLOGEII DIN SECOLUL AL II-LEA A. PUECH, Les apologistes grecs du if siecle de notre ere, Paris, 1912 (vezi Teofil, episcopul Antiohiei, Ctre Autolic [np6 A\JTO)A)KOV ; Ad Autolycum]. Apologie n trei cri. Traducere [...] de St. G. Brditeanu, Universala" Bucureti, 1906. Pentru Pstorul lui Hermas, vezi Scrierile Prinilor apostolici. Traducere, note i indici de Preot D. Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1979 n. t). ARISTIDE A. PUECH, Histoire de la litterature grecque chre'tienne, voi. II, pp. 126-130. IUSTIN, Opere, n Migne, Patr. gr., voi. VI. Apologies, text grecesc i

traducere n francez de Louis Pautigny (Textes et documents pour l'etude historique du Chris-tianisme, publ. de H. Hemmer i P. Lejay, voi. I) (vezi Sf. Justin Martirul, Apologia 1-a pentru cretini. [A7ioXovia Ttprrn bn6p xpumavrv. Apologia prima pro chris-tianis]. Traducere [...] de Dumitru M. Strechescu, Miulescu", Bucureti, 1906 n.t). Dialogue avec Tryphon, text grecesc i traducere n francez de G. Archam-bault, Paris, 1909 (aceeai colecie, voi. IX). J. RIVIERE, Saint Justin et les apologistes du if siecle, Paris, 1907. PFTTISCH, Der Einfluss Platons aufdie Theologie Justins des Mrtyrers, Paderborn, 1910. M.-J. LAGRANGE, Saint Justin, Paris, 1914. E. GOODENOUGH, The Theology of Justin Martyr, lena, 1923. G. BARDY, 32 PRINII GRECI I FILOZOFIA Justin, n VAGANT-MANGENOT-AMANN, Dictionnaire de theologie catholique, voi. VHI, col. 2228-2277 (bibliografia lui Iustin, col. 2275-2277). TAI AN Texte in Migne: Patr. gr., voi. VI. O traducere a Cuvntului ctre greci se gsete in lucrarea lui Aime PUECH, Recherches sur le Discours aux Grecs de Tatien, suivies d'une traduction franqaise du Discours, avec notes, Paris, 1903 (vezi Taian Asirianul, Cuvnt ctre greci. Traducere [...] de Ion I. Popescu-Piscu, Editura Sfintei Episcopii a Rimnicului Noului Severin, R.-Vlcii, 1936 n. )*. MELITON THOMAS, Metito von Sardes, Osnabriick, 1893. A. PUECH, Histoire de la litte'rature grecque chretienne, voi. II, pp. 189-195. ATHENAGORAS, Opere n Migne, Patr. gr., voi. VI. J. GEFFCKEN, Zwei griechi-sche Apologeten (Aristides und Athenagoras), 1907 (vezi FlpsoPeia rcepl -crv XpiCTTiavrov[Legatio pro christianis, Solia pentru cretini] a lui Athenagora [...]. Traducere [...] de Nicolae D. Chiriac, Bucureti, 1905, i Despre nvierea morilor fflepl dvacrxdcrecoq TCOV veicpv] [De resurrectione mortuorum] a lui Athenagora [...]. Traducere [...] de Inoceniu tefnescu, Bucureti, 1906 n.t.). GNOSTICISMUL SECOLULUI AL II-LEA I ADVERSARE LUI Secolul al II-lea dup Cristos este o perioad de intens efervescen religioas. De pretutindeni i sub toate formele se caut, creznd c se gsesc, cile de ajungere la contopirea mult dorit a sufletului cu Dumnezeu. A ti dac Dumnezeu exist i ce anume se poate afirma despre el n mod raional, altfel spus a-1 cunoate filozofic, pare s nu mai fie de ajuns; ceea ce se caut este o gnoz (gnosis), adic o experien unificatoare i sacralizatoare care s permit ajungerea la Dumnezeu ntr-un contact personal i contopirea adevrat cu el. Aceas nelinite religioas, ale crei obrii par s fie orientale i anterioare cretinismului, se hrnea din anumite filozofii greceti, orientate t i ele ctre religie. Platonismul i stoicismul apreau ca tehnici ce puteau fi folosite n scopuri specific religioase, scopuri care nu le erau proprii, dar la care puteau fi adaptate. Gnosticismul secolului al II-lea este ansamblul sincretismelor de acest gen, care, ntlnind atunci noua credin cretin, au ncercat s-o asimileze. De altfel, acest termen generic nu numete dect o concepie abstract despre realitatea istoric.

De fapt, au existat doar gnosticisme, dar oamenii i doctrinele lor prezint anumite caractere comune care permit s li se atribuie acelai nume. n msura n care aceast denumire comun este ntemeiat, se poate spune c toate aceste doctrine au avut drept objgct pe baza credinei ntr-o revelaie, transformarea acesteia ntr-o cunoatere (gnosis) capabil s-1 uneasc pe om cu Dumnezeu. Toat aceast istorie se sprijin deci pe un dialog ntre credina religioas (pistis) i cunoaterea intelectual (gnosis). Problema este * Acolo unde, pentru textele discutate de Gilson, exist mai multe traduceri n limba romn, am indicat traducerea cea mai recent (n.t.). GNOSTICISMUL SECOLULUI AL II-LEA I ADVERSARII LUI 33 mai ales de a ti dac credina poate fi conceput sau nu ca nelepciune (pistis sophia). Este ceea ce 1-a fcut pe unul din istoricii ei s spun, n cuvinte care au fost adesea reluate, c Gnoza este prima ncercare de ansamblu de filozofie a cretinismului" (Lipsius) sau c a fost elenizarea intens a cretinismului" (Harnack). Totui aceste formule nu snt ntru totul exacte, cci gnosticismul a fost mai degrab ncercarea anumitor mitologii filozofice de a confisca cretinismul n folosul propriu. Nimic nu este mai cretin dect ambiia de a aprofunda credina prin cunoatere, cu condiia ca aceast cunoatere s se instituie nuntrul credinei; dar nu este cretin s socoteti credina o structur provizorie de care, nc din aceast via, cunoaterea raional ne-ar putea scuti. De aceea, vom ntlni de aici nainte dou concepii distincte despre cunoa5ejsa_fiKSS)iilcetia4ir-cea care vrea s se substituie credinei^cca care i se supune pentru a-i scruta misterul. Prima dintre ele este specifica" gnosticismului propriu-zis. Nici aici, ca nicieri~Ttundeva, istoria nu cunoate un nceput absolut. Criza gnostic pare s se contureze cu o oarecare claritate nc din a doua treime a secolului al II-lea. n Dialogul cu Tryphon (ntre 150 i 160), Iustin menioneaz ntr-o singur fraz sectele lui Marcion, Valentin, Vasilide, Sa-turnil i ale altora, fiecare purtnd un nume diferit, dup doctrina conductorului" sectei. Dintre aceste nume, cele ale lui Marcion, Vasilide i Valentin snt deosebit de importante pentru obiectul studiului nostru. Marcion, din Sinope, fusese deja excomunicat de episcopul su cnd a venit X& Roma pentru a-i face cunoscut doctrina n mediile cretine i, n urma opoziiei violente pe care a stmit-o, pentru a ntemeia aici, n 144, comunitatea care avea s-i poarte numele. Nimic mai specific gnosticismului dect Jnevoia de a-i declara obria cretin i imposibilitatea de a se pune de acord cu cretinismul. Doctrina lui Marcion, care nu ne este cunoscut dect din refutrile adversarilor si cretini, se caracterizeaz mai nti, pe teren religios, prin respingerea radical a iudaismului. Vechiul i Noul Testament nu-i apar lui Marcion complementare, ci antitetice. Este ceea ce susine n tratatul su Antiteze, azi pierdut. Vechiul Testament este pentru el revelarea Dumnezeului adorat de iudei. Ordonator al universului, scderile din lucrarea sa demonstreaz desigur c el nsui este imperfect. Pentru a alctui lumea, Dumnezeu a folosit o materie pe care n-a creato i care constituie, de altfel, principiul teului, nelegem aadar de ce demiurgul

i-a ratat parial lucrarea. Rtcirea ngerilor i cderea omului i-au contracarat elurile, iar el nu a gsit nici atunci nimic mai bun de fcut, pentru atenuarea nereuitei, dect s-i impun omului legi aspre susinute de pedepse ngrozitoare. Cu mult dincolo de acest Dumnezeu al evreilor se gsete Dumnezeul strin, numit astfel pentru c a rmas necunoscut oamenilor, i chiar demiurgului, pn n ziua n care Isus Cristos a. yenil s-1 dezvluie. Spre deosebire de primul Dumnezeu, care este un justiiar, el este n mod esenial buntate. Atotputernic i atottiutor, el i exer-CJta pronia asupra lumii furite de demiurg. Isus pare s nu fie aici dect acest 34 PRINII GRECI I FILOZOFIA Dumnezeu suprem care, mpins de un simmnt de mil pentru neputina oamenilor, a vrut s mbrace form omeneasc, s ptimeasc i s moar pentru a-i mntui. Istoria lumii i are deci miezul n mntuire, oper a iubirii divine, care le impune n schimb oamenilor o moral eliberat de rigorismul iudaic, inevitabil ascetic, materia fiind de la sine corupt, dar nsufleit de mil. Gnoza lui Marcion se menine deci nc, n ntregime, nuntrul unei probleme autentic cretine, cea a raportului dintre Legea Veche i cea Nou. Gnoza lui Vasilide este, dimpotriv, o cosmogonie luxuriant n care miun fiinele zmislite de imaginaia autorului. Se pare c Vasilide, originar din Syria, a nceput s predea pe la 130, n Alexandria. Redus la datele ei eseniale, concepia sa despre univers prezint mai nti, deasupra i la originea tuturor lucrurilor, un Dumnezeu nenscut, de neneles i ntr-o msur att de deplin de nenumit nct poate fi socotit un Dumnezeu nefiin". Mai presus de fiin, Dumnezeul acesta are totui din ce s-o creeze, cci cuprinde n sine, ca ntr-un hambar, seminele din care se vor nate toate fiinele. S numim hambarul panspermia1^ La nceputul istoriei lumii, Dumnezeu extrage din aceste semine trei filiaii". Prima nete din el i revine de ndat s se fixeze alturi de el, ca o raz reflectat spre sursa ei. A doua, mai grea, ar rmne prins ntre celelalte semine, dac un duh sfint nu i-ar da aripi, cu ajutorul crora se desprinde i se ntoarce la Dumnezeu. A treia, i mai grea, rmne prins n panspermia pn n momentul n care purificarea de care are nevoie i va ngdui s se nale la principiul ei. Totul se petrece ntr-o lume superioar, n care slluiete Dumnezeu i pe care o sfer solid (stereoma) o izoleaz ermetic de restul universului. Aceast separare joac un rol hotr tor n istoria lumii. ntr-adevr, din snul panspermiei Dumnezeu d natere unei fiine noi, marele Arhon8", inferior filiaiilor precedente, dar foarte frumos i foarte puternic, care va deveni principiul ntregului intermediar ntre sfera izolant, stereoma, i sfera Lunii. El d natere unui fiu, Ogdoada, i din aceste dou fiine se nasc o mulime de alte fiine, precum Gndirea (Nous), Cuvntul (Logos), nelepciunea (Sophia), Puterea (Dynamis), care populeaz primul cer al acestei lumi intermediare. Acestea, la rndul lor, dau natere altora, care populeaz pe rnd cele 365 de ceruri concentrice incluse n stereoma. Ultimul din aceste ceruri este cel al Lunii, pe care l vedem deasupra noastr i n care slluiete Dumnezeul pe care l ador iudeii. Cednd pornirilor pe care i le cunoatem, acest Dumnezeu a vrut s se mbogeasc sporindu-i avutul i de aceea, folosind materia haotic pe

care o avea la ndemn, a furit Pmntul i omul. Acesta este o fiin dubl, care ine de ^lumea materiei prin trup, iar prin suflet face parte din lumea divin. 7 totalitatea seminelor {Ib. gr.). 8 ntemeietor, conductor (Ib. gr.). GNOSTICISMUL SECOLULUI AL II-LEA I ADVERSARII LUI 35 ntr-un univers astfel cldit, cderea moral era, dintr-un nceput, inevitabil. S-ar putea spune chiar c era nscris n alctuirea lui. Izolat de lumea superioar prin stereoma, marele Arhon nu avea cum s nu se considere Dumnezeul suprem. Acest pcat al trufiei s-a rsfrnt din cer n cer, pn n cel al Lunii, n care Arhonul slvit de iudei a ajuns s se proclame i el singurul Dumnezeu adevrat. Pentru rscumprarea acestei greeli, trebuia eliminat eroarea iniial care o cauzase. Lucru pe care 1-a fcut prima filiaie" divin. Prin natur, ea era cunoaterea deplin a acelui adevr (gnosis) a crui ignorare dusese la apariia dezordinii n lume. Sub numele de Evanghelie, s-a artat marelui Arhon, care a recunoscut c s-a nelat i c nu este dect o creatur a Dumnezeului suprem. Aceast dezvluire transmindu-se de la un cer la altul, totul, pn n ultimul, a reintrat n ordine. Acesta este momentul n care s-a ivit Isus, nou fiin divin (eon) sortit s rscumpere pmntul. Prin ntruparea lui din Mria i prin propovduirea Evangheliei s-a svrit mntuirea universului. Pe deplin curat, a treia filiaie" i-a regsit principiul i rmne n veci ling Dumnezeu. Aceia dintre oameni care vor fi primit cunoaterea (gnosis) lumintoare a lui Isus vor fi rscumprai prin faptul nsui i totul va reintra pentru totdeauna n ordine. Pentru a pzi mai bine permanena acestei ordini, Dumnezeu va nvlui lumea n uitarea deplin a revelaiei. De-acum nainte, netiutoare despre Dumnezeul nefiin" care le stpnete, fiinele cereti nu vor mai rvni la ceea ce le depete i tocmai netiina lor le va apra de orice ambiie de a-1 egala. Dintre gnostici, cel mai filozof este, de bun seam, Valentin, care a predat n Alexandria pn n 135, apoi la Roma pn n 160. El aeza la originea lucrurilor o unitate nenscut, nemuritoare, de neneles i de neconceput". S-o numim Tatl sau jbisuT| Acestui principiu brbtesc i trebuie alturat unul de natur feminin: Sige Qacere!). Abisului nu-i plcea singurtatea, cci el era iubire, iar iubirea nu este iubire dac nu are pe cine s iubeasc. Din mpreunarea sa cu Sige s-au nscut Intelectul (Nous) i Adevrul (Ale-theia). Abisul, Tcerea, Intelectul i Adevrul alctuiesc prima Tetrad, rdcin a tot ce exist. Intelectul i Adevrul le-au dat atunci natere Cuvntului (Logos) i Vieii, care la rndul lor au dat natere Omului (adic arhetipului su venic) i Bisericii. Prima Ogdoad fiind aadar constituit, din Cuvnt i Via s-au nscut zece Eoni, iar din Om i Biseric ali doisprezece. Totalitatea Ogdoadei iniiale, a Decadei i a Dodecadei care i se adaug alctuiesc Pleromul (pleroma), comunitate de treizeci de fiine divine, a cror tain va fi simbolizat mai trziu de cei treizeci de ani de via ascuns ai lui Isus Cristos. In acest moment are loc o ntmplare hotrtoare. Ultimii doi membri ai Dodecadei, i, ca atare, ai Pleromului, snt Voina (Theletos) i nelepciunea (Sophia). Minat de o curiozitate nelipsit de ambiie, nelepciunea se las prad

dorinei de a cerceta misterul Abisului; de aa ceva ns fiind n stare numai Intelectul, ea s-ar fi pierdut n gol dac Pleromul n-ar fi fost nconjurat 36 PRINII GRECI I FILOZOFIA de o limit (Horos) care i mpiedic, din fericire, cderea. Fecundat de dorina creia i s-a lsat prad, i nu de Voin, nelepciunea nate o fiic bastard, Plcerea (Hachamoth). Zmislit fr tat, aceasta nu este dect un avorton, o materie fr form. Este deci izgonit dendat din Plerom, iar, pentru a evita repetarea unor asemenea accidente, Intelectul i Adevrul nasc o ultim pereche de Eoni, mascul i femel, Cristos i Duhul Sfnt, care i nva pe ceilali Eoni ai Pleromului s respecte transcendena Abisului i s-1 iubeasc fr a pretinde s fie aidoma lui. Ordinea fiind astfel stabilit n Plerom, mai rmne de disciplinat Plcerea (Hachamoth). Din dorina comun a tuturor Eonilor, se nate atunci o nou fiin divin, Isus, care cur Plcerea de patimi (team, tristee, lips i nevoie), fcnd din fiecare un principiu activ al lumii viitoare. Ceea ce rmne din Plcerea astfel curat este un fel de materie potrivit procrerii, cea anume din care va fi fcut universul. Furitorul ei, Demiurgul, st n trmul de jos n care locuiete Plcerea. Desprit fiind de Plerom prin Limit (Ho-ros), el lucreaz netiutor de lumea de deasupra, dar creeaz, incontient, un fel de imagine a Pleromului. Asemenea unui Demiurg platonian cluzit n lucrarea lui de Idei despre care nu tie c exist. Pe de alt parte, ca i marele Arhon al lui Vasilide, Demiurgul lui Valentin se crede Dumnezeul suprem. Nu-i de mirare c n Vechiul Testament a proclamat: Eu snt Dumnezeu, i nu este alt Dumnezeu dect mine." Din aciunea sa formatoare se nasc dou clase de oameni, clasa inferioar a oamenilor Materiali i clasa mai nobil a oamenilor Psihici. O a treia clas, cu mult mai nobil, cea a Spiritualilor (pneumatici, de la pneuma, spirit), nu este dect n parte lucrarea lui, cci acetia particip, datorit Plcerii, la elementul spiritual divin. Materialii snt pierdui dinainte, sortii cum snt s se destrame ca Materia. Spiritualii snt mntuii dinainte, de vreme ce snt spirit prin natur. Singura clas de oameni care are nevoie i poate s fie rscumprat este cea a Psihicilor. Un Mntui-tor a fost aadar creat ca s-i rscumpere. Nscut din fecioara Mria, acest Mntuitor nu este numai opera demiurgului. Eonul Isus a venit n el n momentul botezului i nu 1-a prsit, pentru a se ntoarce n Plerom, dect la nceputul patimilor, lsnd s sufere i s moar aparena de trup material pe care i-o asumase Mntuitorul. Cnd Demiurgul va nceta s mai creeze, Plcerea va intra, n cele din urm, n Plerom mpreun cu toi oamenii Spirituali. Demiurgul va ocupa locul gol lsat de Plcere, mpreun cu Psihicii care vor fi fost rscumprai. Toate celelalte vor pieri mpreun cu materia nsi, ntr-un prpd universal care va nsemna sfritul veacurilor. Pierderea textelor originale face imposibil reconstituirea sigur a doctrinelor gnostice n amnunt, ale cror trsturi generale snt ns suficient de clare pentru ca istoricii s cad de acord asupra unei interpretri de ansamblu adecvate. Numele lor generic, spuneam, le arat limpede natura. O gnoz" este o cunoatere care i asigur posesorului mntuirea, eliberndu-1 de greeala originar

legat de istoria lumii. Toate aceste doctrine in la nceput de GNOSTICISMUL SECOLULUI AL II-LEA I ADVERSARII LUI 37 cretinism prin rolul atribuit lui Isus, a crui lucrare tind totui s o reduc la simpla transmitere a cunoaterii mntuitoare. Rolul patimilor i al morii sale este lsat n umbr sau chiar anulat. Prin antiiudaismul lor, strin de cretinismul nsui, ele depind totui, ntr-un anumit sens, de cretinism. Gnosticii l subordoneaz deliberat pe Iehova Dumnezeului a crui dezvluire nou cred c au gsit-o n Evanghelie. Motivul invocat n sprijinul acestei doctrine nu este lipsit de importan filozofic. Trebuiau s rezolve problema rului. Dac rul e n creaie, originea lui se gsete sigur n actul creator; or, Dumnezeul suprem este ntru totul bun; deci nu el este creatorul. Dimpotriv, el trebuie considerat sursa prim a acestei cunoateri mntuitoare, pe care o hrzete ntregii ierarhii a fiinelor, inclusiv oamenilor gnostici", pentru a repara greeala iniial a demiurgului i pentru a realiza astfel lucrarea mntuirii. Aceste doctrine nfieaz destul de bine materia confuz pe care Plotin avea s-o modeleze. Transformndu-le n filozofie, el le-a dat form, ordine i neles. O asemenea ncercare era posibil cu att mai mult cu ct elementele cretine ale gnosticii erau strine de esena ei. Aceste ingenioase mitologii n-au aprut din nvtura lui Isus Cristos, ci au vrut s acapareze n folosul propriu, o dat cu nvtorul i cu nvtura acestuia, i Biserica pe care credincioii ncepuser s o alctuiasc. Contemporani cu aceste ncercri, primii apologei greci le-au respins hotrt, cu excepia lui Taian, care s-a lsat influenat de ele, aa cum am vzut. n a doua jumtate a secolului al Il-lea, s-a ivit nevoia angajrii unei lupte directe mpotriva lor i a definirii cretinismului autentic mpotriva falsurilor gnostice cu care risca s se confunde. A aprut atunci o nou generaie de scriitori cretini, din a cror oper aveau s rezulte noiuni de importan fundamental pentru orice filozof cretin, restituite n puritatea lor primitiv. SfntulIrineu^-a nscut la Smirna sau n mprejurimi, pe la 126, probabil ntr-o familie cretin. nc din tineree, a stat mult n preajma lui Policarp, care era, la rndul lui, legat direct de generaia care l cunoscuse pe Cristos: Policarp nu numai c a nvat de la Apostoli, nu numai c a stat de vorb cu muli dintre cei ce-1 vzuser pe Cristos, dar a fost i aezat de Apostoli in Asia, ca episcop al bisericii din Smirna". Iar Policarp nu avea alt dorin dect s pstreze fidel tradiia: Totdeauna i-a nvat pe ceilali ceea ce nv- - -lase de la Apostoli, ceea ce se spune n Biseric i care este, ca atare, singurul lucru adevrat." Mai trziu, gndul lui Irineu se va ntoarce cu plcere ctre aceast perioad fericit. ntr-o scrisoare ctre Favorinus, pstrat de Eusebiu (in Ist. biser. V, 20, 4) va spune c mai poate s descrie pn i locul unde obinuia Policarp s se aeze ca s stea de vorb, felul n care intra i ieea, traiul pe care-1 ducea, nfiarea, vorbele rostite i ceea ce spunea despre relaiile lui cu Ioan i cu cei care l vzuser pe Domnul. Aici este, pentru ""Weu, izvorul vieii sale luntrice. Este legat de Isus Cristos printr-un om are i-a vzut pe cei care l-au vzut pe Isus Cristos. 38 PRINH GRECI I FILOZOFIA Nu se tie precis la ce dat a venit Irineu din Asia Mic n Galia, dar se tie c aici

a fost hirotonit, c la moartea lui Pothin se gsea la Lyon, unde a fost ales urma al episcopului-martir (177). Urmele i se pierd ncepnd cu primii ani ai secolului al III-lea i nu se tie dac a fost sau nu, la rndul lui, martirizat. Gndirea lui Irineu o cunoatem din tratatul su Adversus haereses, din care s-au pstrat lungi fragmente n limba greac i o traducere latin corect, dei lipsit de elegan. Titlul grecesc complet este mai expresiv: Expunerea i respingerea falsei cunoateri (gnosis). Lucrarea cuprinde, ntr-adevr, cjnci cri: prima descrie doctrinele gnostice, a doua le combate, iar ultimele trei snt o expunere a doctrinei cretine. Irineu se plaseaz de la bun nceput pe terenul religiei i opune falsei cunoateri a adversarilor {pseudonymos gnosis) cunoaterea adevrat (gnosis alethes), care este nvtura Apostolilor i tradiia Bisericii n lumea ntreag. Adevrul despre Dumnezeu se ofer deci gndirii omeneti n tezaurul colectiv al credinei. Pornind de la acest dat, strdania de a-1 cunoate pe Dumnezeu este posibil i ndreptit dac e ndrumat cu msur. Cauzele multor fenomene, precum creterea apelor Nilului sau fluxul i refluxul oceanului ne snt necunoscute: cum s le tim atunci pe toate ale Domnului? Ce fcea Dumnezeu nainte de facerea lumii? Rspunsul doar el l cunoate. Care este izvorul Cuvntului? Dar cel al Vieii? S pretinzi, cum fac gnosticii, c le tii nseamn s nu cunoti limitele minii omeneti. Cel mai bine cnd ai de a face cu asemenea ntrebri este s le lai lui Dumnezeu: reservare Deo. Nu te faci cretin ca s ajungi nvat, ci ca s te mntui. Aceste teme cluzitoare ale gndirii cretine vor fi mereu reluate n discuie de-a lungul epocii patristice i al Evului Mediu, mai cu seam de Ioan din Salisbury. Nu exist dect un singur Dumnezeu, i nicidecum un Dumnezeu i un demiurg. Existena acestui Dumnezeu poate fi demonstrat i trebuie cunoscut, chiar i de pgni, pornind de la lucrrile sale (Sfntul Pavel). Gnosticii susin c Demiurgul este creatorul, dar recunosc c existena lui depinde de Dumnezeu. Cu mai muli ori mai puini intermediari, tot Dumnezeu este adevratul creator al lumii: ntradevr, trebuie fie s strui n prerea c Dumnezeu a fcut lumea pentru c a gsit n puterea lui cu ce s-o fac; fie, dac el este izvorul unei fore active, s caui necontenit unde i-a gsit autorul lumii model pentru lucrurile fcute, dar i substan pentru acest model." Dac vrei s nmuleti intermediarii, te ndeprtezi la nesfrit, iar cele 365 de ceruri ale lui Vasilide tot nu vor fi de-ajuns, cci adevrata problem este s explici existena primului cer: Cu ct deci mai sigur i mai nelept este s recunoti numaidect, lucru adevrat, c Dumnezeul care a fcut lumea aa cum e ea este singurul Dumnezeu i c nu este alt Dumnezeu dect el; c el nsui a gsit n sine modelul i chipul celor ce s-au fcut; dect s te osteneti n ocoliuri nelegiuite ca s-i opreti n cele din urm gndul la o singur fiin i s recunoti c toate cte s-au fcut de la ea snt." Mrturia lui Irineu GNOSTICISMUL SECOLULUI AL D-LEA I ADVERSARII LUI 39 exprim limpede sentimentul, att de viu la primii gnditori cretini, c nelegerea venea dinspre credin. Raiunea se regsea mult mai puin n cunoaterea"

gnosticilor dect ntr-o revelaie care nu se oferea totui dect ca un obiect de credin. De ce s nu te pleci n faa potrivirii uimitoare a Scripturilor cu privelitea lumii? Cnd toate Scripturile, Profeii i Evangheliile, deschis, limpede i pe nelesul tuturor, cu toate c nu toi cred, proclam un singur Dumnezeu, n afara oricrui altul, un Dumnezeu care a fcut totul prin Cuvntul su, lucrurile vii i pe cele nevzute, cele ce snt n ceruri, pe pmnt, n ape i sub pmnt, aa cum am artat prin chiar cuvintele Sfintei Scripturi; cnd creaiunea creia i aparinem mrturisete singur, artndu-i privelitea, c unul singur este autorul i crmuitorul ei, ct de ntngi i de mrginii ne par cei ce nchid ochii la o lumin att de vdit i nu vor s vad adevrul limpede ci, siluindu-se ei nii, i nchipuie, prin nclcite nscociri, c i-au gsit, fiecare n felul lui, un Dumnezeu." Aadar, pe terenul pe care va crete filozofia Evului Mediu s-a cldit deja solid. Irineu i-a artat, de altfel, punctele cele mai importante. Mai nti, jasfc rea,. Atotputernic, Dumnezeu a fcut totul din nimic prin Cuvntul su. Oamenii nu pot produce nimic fr o materie preexistent; Dumnezeu ns a produs pn i materia lucrrii sale, materie care nu exista nainte. Dumnezeu a fcut lumea din buntate. Universul s-a nscut deci din bine, n vederea binelui, i nu, cum greit credeau gnosticii, dintr-o greeal iniial: neque per aposta-siam et defectionem et ignorantiam9. Optimismul cretin se afirm aici cu att mai mult for cu ct privelitea lumii atest limpede buntatea creatorului ei. ntr-adevr, Dumnezeu continu s-i conduc lucrarea cu ajutorul proniei. Privelitea lucrurilor atest c fiecare fiin i-a primit natura, rostul, numrul i mrimea potrivite, c nimic nu s-a fcut i nu se petrece la n-tmplare, ci c o raiune nalt i sfint le-a rnduit pe toate. Firea lucrurilor atest firea lui Dumnezeu, cci prin vrerea lui ele pot s existe: est substantia omnium voluntas eius10. Asemenea tuturor celorlalte fiine, omul a fost creat nemijlocit i deplin de Dumnezeu. Creat de Dumnezeu, este bun; creat, nu e desvrit, nu numai pentru c e mrginit, ci i pentru c, nefiind prin sine nsui ceea ce este, e expus decderii. n schimb, omul poate s se apropie treptat de gradul de desvrire care i este accesibil. Spunnd om", trebuie s nelegem unitatea sufletului i a trupului: sufletul nu este om, ci suflet al unui om. Fiecare suflet, alctuit dintr-un spiritus i dintr-un pneuma (Sfntul Pavel), supravieuiete morii omului i pstreaz pn i chipul acestuia, lucru care dovedete c nu poate s treac, dup aceea, dintr-un trup n altul. Irineu a vorbit despre suflete ca fiind necorporale (V, 7, 1), dar nu se tie dac se referea atunci la o i nu din prsirea adevratei credine sau din slbiciune sau din necunoatere (Ib. 10 voina acestuia reprezint substana tuturor lucrurilor (Ib. lat.). 40 PRINII GRECI I FILOZOFIA spiritualitate n sens propriu sau numai la o necorporalitate relativ, n raport cu corpurile ordinare, propriu-zise; cci un alt pasaj ne arat cum sufletele iau forma trupurilor: aidoma apei care nghea ntr-un vas a crui form o pstreaz o dat vasul spart. O dovedete faptul c sufletele oamenilor pot fi recunoscute dup moarte. Aceste idei snt valabile, fr ndoial, pentru spi-ritus; ct despre

pneuma, n care unii interprei nu vd altceva dect harul dumnezeiesc, natura lui este descris prea confuz pentru ca s putem face vreo afirmaie. Principalele faculti ale sufletului snt intelectul i liberul arbitru. Tatl a fcut toi oamenii dup chipul su: propriam sententiam unumquemque ha-bentem et sensum liberuml[. Intelectul (nous) ncepe prin a privi lucrurile (contemplator), le cerceteaz (cogitat), obine de aici o cunoatere (sapit) asupra creia judec (consiliatur), despre care st de vorb n sinea lui (animo tractat) i pe care o exprim, n sfrit, prin cuvnt. Asemenea Tatlui, intelectul nostru emite un cuvnt, dar nu este, la rndul lui, emis de nimic. O fiin inteligent este o fiin liber: homo vero rationabilis, et secundum hoc similis Deo, liber in arbitrio factus et suae potestatis12; este chiar liber s foloseasc poruncile sfinte aa cum crede de cuviin: liberum hominemfecit Deus ab initio, habentem suam potestatem sicut et suam animam ad utendum sententia Dei voluntarie, et non coactum a Deo13; tocmai n aceasta liberul arbitru l face pe om asemntor creatorului: liberae sententiae ab initio est homo, et liberae sententiae est Deus, cui ad similitudinem factus est14. Sfntul Irineu a fost nvinuit de un pelagianism avnt la lettre"'. Este adevrat c a insistat mult, asemenea majoritii Prinilor greci, asupra importanei liberului arbitru ca temelie a rspunderii morale i religioase, dar nu a identificat niciodat harul cu liberul arbitru, aa cum va face Pelagius, i Sfntul Pavel este cel "la care apeleaz (Rom. 2, 5-8) ca s-i justifice doctrina n aceast chestiune. S nu uitm de altfel c a scris mpotriva gnosticilor. Irineu vrea s combat ideea c oamenii alctuiesc clase distincte, cum sunt cea a materialilor" i cea a psihicilor", ceea ce echivaleaz cu a-1 face pe Dumnezeu rspunztor de faptele oamenilor. Dac fiecare om, cum susine Irineu, e liber n hotririle sale, el este i rspunztor pentru ele. Este adevrat c pcatul ne-a micorat libertatea, dar nu a distrus-o (IV, 37, 5); astfel se rezolv singura problem important aici: explicarea prezenei n lume a rului moral fr a angaja responsabilitatea lui Dumnezeu. 11 fiecare avnd propria gndire i liber arbitru (Ib. lat.). 12 omul este cu adevrat o fiin dotat cu raiune i, datorit acestui lucru, este asemntor lui Dumnezeu, fiind creat liber in ce privete judecata i voina sa (Ib. lat.). 13 Dumnezeu 1-a fcut pe om liber de la nceput, dotat cu voin i suflet proprii pentru a se folosi de nelepciunea lui Dumnezeu de bunvoie, i nu constrns de Dumnezeu (Ib. lat). 14 omul este de la nceput capabil s aib o gndire liber, aa cum Dumnezeu, dup asemnarea cruia a fost fcut, are o gndire liber (Ib. lat.). GNOSTICISMUL SECOLULUI AL II-LEA I ADVERSARII LUI 41 Despre nvierea omului, Irineu nu are s ne spun nimic n plus fa de ceea ce Athenagoras i Taian ne-au explicat deja. Eshatologia sa, n schimb, este ntradevr curioas. Irineu descrie sfritul lumii ca i cum ar fi citit un reportaj amnunit. Vede venirea lui Anticrist, Fiara, al crei numr este 666, din moment ce Noe avea 600 de ani la vremea Potopului, iar statuia lui Nabucodonosor 60 de coi nlime i 6 lime. Socoteala e simpl: 600 + 60 + 6 = 666. Cu acest numr

s-ar potrivi mai multe nume, dar nu se tie precis care va fi al su: Evanthas, Lateinos, Titan sau altul. Va pustii ntreaga lume, va domni n Templu trei ani i trei luni, dup care va veni Judecata de Apoi i sfritul lumii, care se va ntmpla cnd lumea va fi dinuit 6 000 de ani. Cci, ntr-adevr, zidirea a durat 6 zile, o zi a zidirii echivaleaz cu 1 000 de ani, deci lumea va trebui s dinuie 6 000 de ani. Atunci se va deschide o ultim perioad de 1 000 de ani, care corespunde odihnei din cea de-a aptea zi, n timpul creia Cristos va domni cu cei drepi n Ierusalimul renscut. La sfritul acestei perioade, Fiul se va nfia i-i va cluzi pe cei alei naintea lui Dumnezeu Tatl su, ca s se bucure cu el de fericirea venic. Numai atunci Tatl i va nvia pe cei ri, i va judeca i-i va osndi pe vecie. Aceasta este, n linii mari, istoria viitoare a sufletelor. Oricum, ele au fr ndoial o istorie, cci, dei nu snt nemuritoare prin natur, vor fi nemuritoare prin vrerea Domnului. Poate c Hipolit, cel mai renumit dintre discipolii lui Irineu, ar ocupa un loc nsemnat n istoria gndirii cretine, dac am mai avea tratatul lui, pierdut aproape n ntregime, mpotriva grecilor i a lui Platon, sau despre Univers. Nscut probabil la Roma, preot, apoi episcop al unei comuniti schismatice din acest ora, a murit n 236 sau 237, exilat n Sardinia dup o carier destul de furtunoas. Din rmiele operei sale de exeget, teolog i apologet, partea cea mai important pentru noi este Respingerea tuturor ereziilor, citat n mod obinuit cu titlul Philosophoumena. Intenia ei principal este de a arta c sectele eretice, dei i revendic drept surs cretinismul, nu-i au originea n tradiia cretin, ci n doctrinele create de filozofi. El, n schimb, se inspir aproape nencetat din naintaii si cretini, doctrina sa despre Logos fiind cel puin tot att de ncurcat ca i cele ale lui Taian sau Iustin. Nu numai c vorbete despre Logos ca despre o fiin nscut n scopul creaiei, dar i i socotete naterea drept liber i, ca atare, drept creare a unei persoane divine prin voina lui Dumnezeu. Redactat n jurul anului 230, Respingerea ereziilor este contemporan cu opera lui Clement din Alexandria. Nimic nu ffat mai bine dect compararea lor c mediul alexandrin, mult mai deschis influenelor filozofice greceti dect cel roman, era totodat i mai favorabil "uloririi unei speculaii cu adevrat metafizice, dei hrnit cu gndire cretin. Bibliografie GNOSTICISM E. DE FAYE, lntroduction Vhistoire du gnosticisme, E. Leroux, Paris, 1903. De acelai, Gnostiques et gnosticisme, ed. a Ii-a, E. Leroux, Paris, 1925. 42 PRINII GRECI I FILOZOFIA COALA DIN ALEXANDRIA 411 L. DUCHESNE, Histoire ancienne de VEglise, ed. a Ii-a, Fontemoing, Paris, 1906, voi. I, cap. XI. J.P. STEFFES, DOS Wesen des Gnostizismus und sein Verhltnis zum katholischen Dogma, Paderborn, 1922. Pentru o excelent dezbatere general a problemei, a se vedea Henri-Charles PUECH, OU en est le probleme du gnosticisme?, n Revue de VUniversite libre de Bruxelles, nr. 2 i 3, 1934.

MARCION A. HARNACK, Marcion. Dos Evangelium vomfremden Gott, eine Monogra-phie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche (n Texte und Unter-suchungen, voi. XLIV), ed. a Ii-a, 1924. E. AMANN, Marcion, art. n VACANT-MANGENOT-AMANN, Dict. de theol. cath., voi. IX, col. 2009-2032. VASILIDE G. BARHLLE, art. Basilide, n VACANT-MANGENOT-AMANN, Dict. de theol. cath., voi. II, col. 465-475. VALENTIN L. DUCHESNE, Histoire ancienne de VEglise, voi. I, pp. 163-170 (am urmat ndeaproape aceast expunere excelent). IRINEU, Opere n Migne, Patr. gr., voi. VII. Alb. DUFOURCQ, Saint lrene'e (n colecia La pensie chretienne), Bloud et Gay, Paris, 1905. F. BEUZART, Essai sur la the'o-logie d'Irenee, Paris, 1908. Montgomery HITCHCOCK, Irenaeus of Lugdunum, Cambridge, 1914. F. VERNET, lrene'e (saint), art. n VACANTMANGENOT-AMANN, Dict. de theol. cath., voi. VII, col. 2394-2533 (lucrare dens i ampl; bibliografie dup fiecare seciune). HIPOLIT Textul Philosophoumena n Migne, Patr. gr., voi. XVI; cartea I se gsete i n H. DIELS, Doxographi graeci, Berlin, 1879, pp. 551-576. Adh. D'ALES, La theologie de saint Hippolyte, Paris, 1906. E. AMANN, Hippolyte (saint), art. n VACANT-MANGENOT-AMANN, Dict. de theol. cath., voi. VI, col. 24872511. III. COALA DIN ALEXANDRIA n\secolul al IlI-lea, centrul cel mai activ al gndirii cretine este Alexan^ dria. Dei inclus n imperiul roman, acest ora pstra vechea religie a egiptenilor, iar templul lui Serapis se nla nc deasupra lui; cultele romane se adugaser aici vechiului cult local fr a cuta s-1 desfiineze. Alexandria mai cuprindea i o important comunitate de evrei, att de complet elenizai, nct a trebuit s li se traduc Vechiul Testament din ebraic n greac. Acesta e mediul n care se nscuse alexandrinismul evreiesc, cruia Filon i-a fost reprezentantul cel mai important. Cum iudeii i cretinii se considerau deopotriv continuatorii Vechiului Testament, se nelege de ce exegeza lui Filon, ncrcat de elemente platoniene i stoice, a exercitat o influen considerabil asupra gndirii cretinilor din Alexandria. Fa de acetia, el ocup o poziie comparabil cu cea a lui Moise Maimonide fa de scolasticii secolului al XlII-lea. ntr-adevr, pe lng cultele egiptean, roman i iudeu, n Alexandria exista i o comunitate cretin i, ca atare, un cult cretin. Originile acestei comuniti snt puin cunoscute. Primii cretini venii din Egipt snt gnostici; aici s-a nscut Carpocrate, aici au predicat Vasilide i Valentin, iar prezena ereticilor ne ndreptete s presupunem i prezena unei biserici. Oricum ar sta lucrurile(n Alexandria exista cu siguran, pe la 190, o coal cretin, al crei profesor a fost Panten (t 200), stoic convertit, care se pare c nu a scris, dar cruia Clement din Alexandria i datoreaz cea mai valoroas parte a formaiei sale. Nscut pe la 150, mort n jurul lui 215, Clement pare s se fi convertit foarte devreme la cretinism i s fi cltorit apoi cu intenia de a se instrui pe lng diveri profesori. Numai Panten 1-a mulumit pe deplin, astfel nct s-a stabilit lng el, prednd apoi la coala pe care maestrul su a fcut-o celebr i ajungnd membru al corpului preoesc din Alexandria. Se pare c nu a prsit acest ora i

Egiptul dect atunci cnd s-a refugiat la Cezareea, n Capadocia, n timpul persecuiei din 202. Operele sale cele mai importante snt Cuvnt de ndemn ctre greci {Protreptikos, aprox. 195), Pedagogul i Stromatele {esturi, Miscelanee). Cuvntul de ndemn, sau Protreptikos, se nrudete cu operele lui Iustin, Taian i Athenagoras, pe care le-am studiat. Clement i ndeamn pe pgni s renune la cultul idolilor i s se ndrepte ctre adevratul Dumnezeu. Le arat apoi ct le snt de absurde povetile i de ridicole credinele. Criticn-du-le, filozofii i poeii greci au dovedit deja necesitatea unei religii mai spirituale dect idolatria, dar revelarea adevratului Dumnezeu nu se gsete dect n cuvntul Profeilor. De vreme ce Dumnezeul acesta ne druiete el nsui adevrul, ce greeal grav s nu-1 accepi! Pgnii l resping sub pretext c este ru s prseti credina prinilor i religia patriei. Dar nu asta e problema. Trebuie numai s tii ce e adevrat i bine, ca s-1 urmezi. Un om nu se socotete toat viaa nevoit s-i pstreze hrana i mbrcmintea din copilrie, i nu este nici un motiv s persiti toat viaa n ceea ce tii c este o greeal. Dup ce enumera toate binefacerile conferite oamenilor de Cristos, Clement i ndeamn pe greci s se ntoarc spre el ca spre singurul stpn pe adevr. Opera are o structur oratoric pronunat, un stil mai viu i mai direct dect cel al lucrrilor urmtoare, n care se vede adesea influena lui Iustin i a lui Taian. S presupunem c pgnul nostru s-a convertit; va trebui s i se perfecioneze moravurile, iar aceasta va fi opera Pedagogului. Cine-i acesta? Oamenii snt pctoi, dar Cuvntul i-a asumat ndatoririle unui pedagog pentru a n-frna pcatul. Acesta este numele care i se potrivete, mai bine, poate, dect cel de nvtor, cci un, nvtor nu face dect s lumineze mintea, pe cnd un pedagog ndreapt sufletul, nvndu-te s trieti cum se cuvine. Al cui Pedagog este Cuvntul? Al tuturor oamenilor, fr deosebire;'mpotriva tezei gnostice a unei cunoateri mntuitoare rezervate unei aristocraii a mntuirii Clement protesteaz energic>-!Din clipa n care au primit botezul, toi cretinii suit egali n mntuire. n faa lui Dumnezeu, cei mai nvai, ca i cei mai nensemnai nu snt dect copii, dar cei mai nensemnai snt copiii lui Dumnezeu asemenea celor nvai. Pn i simplul neofit este readus la lumin, n moment ce a acceptat credina; i nu exist cale de mijloc ntre lumin i ntuneric. Cnd vorbete de o gnoz" care e cea a cretinilor, Clement nu se gndete nicidecum la o gnoz" care ar deosebi un fel de elit religioas 44 PRINII GRECI I FILOZOFIA de restul cretinilor. Dimpotriv, vrea s spun c adevraii gnostici snt cretinii i c numai ei au dreptul la acest titlu. Cu siguran c unii cretini vor ti mai mult i mai bine dect alii, dar asta nu nseamn c vor fi mai cretini, n aceast privin, Clement s-a circumscris totdeauna la cuvintele Evangheliei: C aceasta este voia Tatlui Meu, ca oricine vede pe Fiul i crede n El s aib via venic i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi" (Ioan 6, 40). Deci nu e nevoie dect de credin, cci, dac aceasta este n ea nsi deplin i desvrit, nimic nu-i lipsete. Va trebui s ne amintim de aceste principii cnd Clement, sigur de suficiena acestei credine, se va lsa i el purtat de plcerea filozofrii.

Pedagogul este deci Cuvntul, care l nva pe orice om venit pe lume; dar cum l nva? Marcion fcuse distincie ntre Tatl, pedagog judector lipsit de buntate, i Cuvnt, pedagog plin de buntate, dar care nu mai mparte dreptatea. Cretinii, dimpotriv, tiu c nu exist doi Dumnezei i c buntatea nu trebuie, aadar, desprit de dreptate. Cu siguran c buntatea e cea dinti care inspir nvtura Pedagogului divin; acesta ne educ tocmai din grij fa de noi, de vreme ce elul pe care i-1 propune este s ne mntuie. Dar, la nevoie, tie s foloseasc asprimea i s mpart dreptatea. Crmaciul care conduce corabia n port este silit uneori s navigheze mpotriva furtunii; Pedagogul poate s-i creasc i el discipolul cu asprime i s-i impun disciplina care l va mntui. O dat stabilite aceste principii, Clement alctuiete pentru cititorii si un adevrat tratat de moral practic destinat cretinilor din Alexandria. Aceast parte a operei sale e plin de amnunte ncnttoare i de descrieri instructive ale obiceiurilor vremii. Aici i critic pe omnivorii" din Alexandria, apoi aplecarea pentru lux n mobilier, mbrcminte i chiar n privina parfumurilor, care par s fi strnit curiozitatea cretinelor din Alexandria. Mcar s aleag parfumuri care s nu le dea brbailor dureri de cap! Dac alergm dup toate acestea ca s ne nfrumusem viaa, trebuie s tim c pentru aceasta e de ajuns cretinismul. Cunoaterea adevrat este s te cunoti pe tine nsui; cunoscndu-te, l cunoti pe Dumnezeu care ne-a fcut; cunoscndu-1, descoperi din ce n ce mai mult c i semeni i deci c eti destul de frumos pentru a te lipsi de poctaabe.;Cretinul este bogat; ba chiar singurul bogat, cci posed fcomorile sufletulu^care nu-i pot fi luate. Cretinului nu-i lipsete niciodat nimic, cci este att de cumptat, nct se mulumete cu puin. Clement i ncheie lucrarea nfindu-ni-1 pe om renscut i discipol adevrat al Pedagogului divin, pe care l urmeaz folosin-du-se liber de toate lucrurile i nefiind sclavul nici unuia. Deviza lui este nfrnarea dorinelor potrivnice raiunii i, ca atare, limitarea la ceea ce este simplu, firesc, cumptat, lesnicios, necutat, bun pentru sntate i potrivit cu vrsta, nfiarea, firea i ndeletnicirea fiecruia; Acest cretinism, dei duman, deopotriv, al tuturor formelor de ascetism doctrinar gnostic i al indiferenei morale pe care i-o ngduiau n fapt unii dintre reprezentanii lui, este cu totul altceva dect un cretinism de suprafa. COALA DIN ALEAAiNUKlA HJ Dimpotriv, tocmai pentru c este nuntrul sufletului poate fi cretinismul adevratului cretin nluntrul oricrei forme de via uman, cu condiia ca aceasta s fie n armonie cu raiunea. n Quisjtiyes salyetur?, Clement va arta, de asemenea, c(orice bogat poate fi mntuit, cu condiia ca bogiile s nu-i pun stpnire pe suflet, ci s-i foloseasc pentru a face binele.) nelepciunea greac? Fr ndoial, dar, i mai adnc, nelepciunea cretin. Chiar i atunci cnd purtarea cretinului seamn cu cea a neleptului grec, ea nu se inspir din aceleai motive. Deci nu este aceeai. Spiritul moralei cretine este ndeprtarea de lume i iubirea de Dumnezeu. Cretinismul i nva sracii c snt la fel de bogai ca bogaii cei mai bogai i i nva bogaii s se tie la fel de sraci ca sracii cei mai sraci; cumptarea tipic cretin a moralei lui Clement exprim convingerea profund c materia faptelor noastre nu este rdcina ultim a valorii lor morale. Cuvntul 1-a convertit pe cretin; Cuvntul 1-a educat; Cuvntul poate acum s-1

instruiasc potrivit cu capacitatea discipolului de a fi instruit. Dup Pedagogul moravurilor, Sromatele ne invit s-1 ascultm pe nvtorul minii. Aceast lucrare este o^pledoarie pro domo15., Ca orice comunitate religioas, biserica cretin din Alexandria cuprindea nvai i oameni simpli. Muli oameni simpli, puini nvai. Aa cum vor face mai trziu cu Albert cel Mare fraii si ntru religie, i cu aceeai iritare, cretinii din Alexandria i reproau lui Clement c-i pierde timpul cu filozofia. Ceea ce cereau ei era doar credina goal" (I, 43). Goal nu numai de filozofie, ci i de orice speculaie, chiar i teologic. Pentru aceti primi reprezentani ai acelei sanda simplici-tas16 exemplul dat de gnostici dovedea clar caracterul duntor al filozofiei; o vedeau deci, ne asigur Clement, ca pe o sperietoare. Mai exact, gndeau c orice cretin trebuie s-o ocoleasc, ca i orice legtur cu forele rzvrtite care duc n cadrul universului lupta mpotriva lui Dumnezeu. Obiectul principal al Stromatelor este s arate c filozofia este n sine un lucru bun, cci Dumnezeu a vrut-o. n Vechiul Testament {Ieirea 28, 3), Dumnezeu vorbete de oameni iscusii, pe care i-a umplut cu duh de pricepere". Aceast formul trebuie interpretat n dou moduri. Ea denumete mai nti priceperea meteugarilor, cci se tie ct de desvrite snt pipitul olarului, mirosul creatorului de parfumuri, auzul muzicianului, vederea gravorului de geme. Dar i cei care se dedic studiului au nevoie de o iscusin anume, inteligena, pentru a nelege figurile de stil ale poeilor, topica oratorilor i silogismele dialecticienilor. Aceast pricepere fiind un dar de la iJumnezeu, ca, de altfel, i curajul necesar pentru a o educa i folosi, nu se poate accepta c opera ei, filozofia, este lucru ru i condamnabil n faa lui Dumnezeu. 15 n propriul interes (Ib. lat.). 16sfnta naivitate (Ib. lat.). *tO KAK1INJU UREU l La aceasta, adversarul obiecteaz de obicei c filozofia pare s fie totui lucru ru, din moment ce Dumnezeu a nlocuit-o cu credina. Dar asta nseamn s nu nelegi rolul filozofiei n istorie. nainte de venirea lui Cristos, era legea evreiasc i nimeni nu se ndoiete c Dumnezeu a vrut-o. Vechiul Testament l pregtea pe cel Nou, iar Noul Testament nu 1-a anulat pe cel Vechi, ci 1-a completat. Deci este vorba aici de continuitatea n Revelaie. Pe de alt parte, au fost grecii, fr credin i fr Lege, dar nu i fr posibiliti, cci aveau cel puin judecata natural, care nu numai c le mprea dreptatea, cum spunea Sfntul Pavel, dar i i pregtea s primeasc la timpul potrivit cretinismului, dup cum putem vedea citindu-i pe Platon i pe poei. Mai mult, raiunea greac i-a avut profeii ei, filozofii. Fr ndoial c Dumnezeu nu le vorbea filozofilor direct; nu le transmitea, precum Profeilor, o revelaie special, dar, cu toate acestea, i cluzea indirect prin raiune,^'care este i ea lumin de la Dumnezeu. S interpretm altfel faptele ar nsemna s nu recunoatem c Pronia cereasc rnduiete amnunit istoria i ntm-plrile. Dac Dumnezeu a vrut-o, nseamn c raiunea este bun la ceva. Dac i-a vrut pe filozofi, nseamn c i-a ales, asemenea unui Bun Pstor, cele mai bune oi pentru a le aeza n fruntea turmei. De altfel, adversarii filozofiei greceti ar trebui s se pun de acord ntre ei. Nu poi susine c filozofii au plagiat Vechiul Testament i, n acelai timp, c

filozofia lor este rea n ntregime.) n realitate, toat istoria cunoaterii umane se aseamn cu firul a dou fluvii, Legea evreiasc i filozofia greac, la confluena crora ar ni cretinismul, ca un nou izvor, ducnd cu el ape ce vin, de departe, s-1 sporeasc.,/Cum spune Clement, exist dou Vechi Testamente i unul Nou: formul hotrtoare, creia nu trebuie s-i form sensul mai mult dect a fcut-o Clement, dar care duce gndul lui Iustin pn la perfeciune. Evreilor, Legea; grecilor, filozofia; cretinilor, Legea, filozofia i credina^. Deci credina n Isus Cristos nu a eliminat filozofia/ nainte de venirea Domnului, filozofia era necesar grecilor pentru a le ndrepti existena, a continuat s le foloseasc la a-i pregti pentru credin, iar apoi la adncirea i aprarea credinei o dat obinute.\S notm ns c nu ar mai putea s fie folositoare dect cu condiia ca, pe viitor, s-i pstreze locul firesc. Chiar de la nceputul Stromatelor (I, 5), Clement i lmurete afirmaia cu ajutorul formulelor i al jocului de imagini biblice, inspirate din Filon Evreul, care vor deveni una din temele cluzitoare ale gndirii cretine n Evul Mediu. Spunndu-ne s nu zbovim lng femeia strin" (Pilde 7, 5), (Scriptura ne previne s ne folosim de tiinele profane fr s ne oprim la ele: Ele ne pregtesc, ntr-adevr, pentru primirea Cuvntului Domnului i conin ceea ce, n vremuri diferite, s-a dat fiecrei generaii n folosul ei^jdar acum unii, nelai de farmecele slujnicelor, au uitat de stpn, care este filozofia. Unii dintre ei au mbtrnit nvnd muzica, alii geometria, alii gramatica, cei mai muli retorica. Dup cum tiinele liberale sau enciclopedice, cum li se mai spune, slujesc filozofia care le e stpn, filozofia la rindul ei are ca scop COALA DIN ALEXANDRIA 47 s pregteasc nelepciunea. ntr-adevr, filozofia urmrete dobndirea nelepciunii, tiin a lucrurilor dumnezeieti i omeneti i a cauzelor acestora, nelepciunea este deci stpn filozofiei, dup cum filozofia este stpn tiinelor pregtitoare". Vedem conturndu-se aici ideea cunoscut mai trziu prin formula: philosophia ancilla theologiae11. i iat imaginea biblic, prin care va fi ilustrat n mod tradiional: Pentru cele ce am spus, Sfnta Scriptur va aduce mrturie. Sarra, femeia lui Avraam, era stearp. Fiindc nu ntea, i-a ngduit lui Avraam s se mpreuneze cu una din slujnicele ei, o egipteanc pe nume Agar, n ndejdea c Avraam va avea urmai de la ea. nelepciunea (Sarra) care locuia cu cel credincios cci Avraam este socotit credincios i drept era nc stearp i fr copii n aceast prim generaie, de vreme ce nu-i nscuse nc lui Avraam; i voia pe bun dreptate ca Avraam cel drept, care mai avea de nvat, s se mpreune mai nti cu tiina lumeasc cci Egiptul semnific n chip alegoric lumea pentru ca din ea s-1 zmisleasc pe Isaac, prin vrerea proniei cereti... Cel care s-a instruit mai nti n ale tiinelor poate s se nale aadar de la ele pn la nelepciune, care le stpnete i din care se nate neamul lui Israel. Din aceasta, nelegem mai nti c nelepciunea se dobndete prin nvare, de vreme ce aa a fcut Avraam, trecnd de la adevrurile cele mai nalte la credin i dreptate, care snt de la Dumnezeu... Dar mai nelegem i de ce Avraam (cel drept) i spune Sarrei (nelepciunea): Iat slujnica ta n minile tale! F cu ea ce-

i va plcea! Cci el nu oprete din filozofia lumeasc dect ce are ea folositor. Cu alte cuvinte, Avraam vrea s spun: desigur, iau tiina lumeasc pentru c este tnr, i o pstrez; dar tiina ta o cinstesc i o preuiesc ca stpn desvrit." Dup care Clement conchide: Spun deci doar c filozofia are sarcina de a cerceta adevrul i natura. Or, despre adevr, Domnul a zis: Eu snt Adevrul. i adaug c tiina, care premerge odihnei pe care o gsim n cele din urm n tiina lui Cristos, pune gndirea la ncercare, trezete inteligena i ascute mintea pentru instruirea n adevrata filozofie, pe care credincioii o posed datorit Adevrului suprem^Pregtire i auxiliar_folo-sitor atta vreme ct nu-i depete atribuiile, iat deci ce este filozofia pen7 tru nelepciunea cretin.)S vedem cum se va alctui, cu sprijinul ei, aceast nelepciune. Dac filozofia i credina ar fi date eterogene, fr rdcin comun, ar fi cu neputin s le asociem. Dar lucrurile nu stau aa. Fiecare om posed, tocmai fiindc este om, facultatea de a cunoate (phronesis), care l deosebete de animale. n msura n care poate cunoate doar prin propriile ei mijloace principiile iniiale i nedemonstrabile, aceasta este gndirea (noesis); n msura n care judec plecnd de la aceste principii pentru a le dezvolta coninutul n mod dialectic, ea este cunoatere sau tiin (gnosis, episteme); dac t pus n practic la nivelul faptelor i al aciunii, ea devine art (techne); 17 filozofia este slujitoarea teologiei (Ib. lat.). 48 PRINII GRECI I FILOZOFIA iar cnd se deschide ctre evlavie, cnd crede n Cuvnt i ne cluzete n nfptuirea poruncilor lui, ea nu nceteaz totui s fie aceeai; unitatea gndi-rii care crede, care guverneaz fapta i care urmeaz cunoaterea asigur deci unitatea nelepciunii, care cuprinde toate aceste ndeletniciri. Tocmai fiindc este una, nelepciunea va putea s pun rnduial pn i n filozofie. Asemenea Bacantelor care au sfiat trupul lui Penteu, sectele filozofice au rupt unitatea fireasc a adevrului: fiecare deine cte o bucat i se laud c-1 are n ntregime. De fapt, ceea ce se impune de la nceput este o munc de eliminare. Exist anumite filozofii pe care cretinismul n-ar putea s le asimileze, pentru c snt false. Critica lui Clement este, de altfel, foarte ngduitoare: Epicur, spune el n Protreptikos, este singurul filozof pe care l-a trece bucuros sub tcere, cci ce s faci cu un ateu care aaz binele suprem n voluptate? Cu toate acestea, Clement 1-a folosit, n felul lui: toate textele Sfntului Pavel despre nebunia nelepilor acestei lumi pot fi canalizate spre Epicur i ndreptate mpotriva lui. Dup nlturarea a ceea ce este ru, se poate alege din ce a rmas. Termenul filozofie" nu desemneaz vreo doctrin anume, pe cea a lui Platon sau a lui Aristotel tot att de puin ca pe cea a lui Epicur, ci mai degrab acea nvtur despre dreptate i evlavie, asupra creia se neleg coli altminteri foarte diferite. Credina cretin acioneaz deci ca un principiu de selecie, care ne ngduie s nu reinem din fiecare doctrin dect adevrul i utilul. Cei doi maetri prin excelen vor fi Pitagora, om luminat de Dumnezeu, i Platon, a crui filozofie se ndreapt n ntregime ctre evlavie. Ct despre stoici, teologia lor este fals, cci concep un Dumnezeu corporal i imanent lumii, dar morala lor are multe pri

bune i nu ne vom lipsi de ea. Astfel conceput, filozofia va fi deci un soi de eclectism orientat de credin, care este stpna filozofiei aa cum aceasta e stpna artelor liberale. Dumnezeul^lui Clement este tot att de incognoscibil ca i cel al celorlali teologi greci; aa cum Platon i Filon l ridicaser deasupra fiinei, Clement l aaz, n Pedagogul (I, 8), naintea unului i chiar deasupra Unitii nsi. Ceea ce nseamn anticiparea, fr ndoial sub influena misteriosului Her-mes Trismegistul, a ntregului drum pe care va merge cndva Plotin. Nu-1 cunoatem pe Dumnezeu dect prin Fiul su. nelepciune i putere a Tatlui, Cuvntul (Logos) este venic ca i el i coesenial lui. Fr a fi nc pe deplin conturat, teologia Cuvntului profesat de Clement marcheaz un progres evident fa de cea a Apologeilor. Acest Fiu, sau Cuvlnt, pe care Tatl l rostete fr s se despart de el,i este n acelai timp Cel prin care a fost creat lumea, pronia i izvorul de lumin pentru minile care se afl n ea] Fcut de Dumnezeu dup chipul lui, omul este nzestrat cu un suflet de o esen mai pur dect al celorlalte vieuitoare. Din nefericire, starea textelor nu permite precizarea psihologiei gndite de Clement, i nici mcar ceea ce credea el de fapt despre caracterul spiritual al sufletului, sau felul n care concepea nemurirea. Dimpotriv, punnd n eviden, la fel de pregnant ca i COALA DIN ALEXANDRIA 49 naintaii, existena i puterea liberului arbitru al omului, se dovedete mult mai explicit dect ei n privina necesitii i rolului harului. Aceste dou principii snt cauze concomitente ale faptelor moralmente bune i folositoare mntuirii. Opera lui Clement apare aadar ca o aprofundare i o mbogire a celei a lui Iustin. O singur filozofie adevrat, a crei surs este filozofia dup evrei" sau filozofia dup Moise", din care s-au inspirat grecii i pe care o gsim, la rndul nostru, att n ea nsi, ct i la greci. Cu siguran c nvtura lui Isus Cristos este de ajuns pentru a ne mntui, dar filozofia i poate ajuta pe oameni s ajung la ea, adncindu-i nelesul, o dat ce au primit-o^ Dac putem vorbi despre o gnoz cretin", este tocmai legat de credina care se afirm n filozofie, aa cum se ntmpl cu arborele, n florile i fructele sale. Nu exist trei categorii de oameni, pgnii, credincioii i gnosticii; nu exist dect dou, pgnii i credincioii, iar printre acetia din urm snt inclui i cei care snt singurii gnostici vrednici de acest nume. S exprimm acelai lucru printrdfabul)(Strom. VI, 15). Exist pomi nealtoii i mslini, pgni i cretini, cci aceasta este voia Domnului. Filozoful pgn este un pom nealtoit; consum puin hran, dar nici nu produce fructe. Dac apare un grdinar care i altoiete o ramurjnde mslin, acestui pom i va trebui mai mult hran, dar va da ulei. Grdinarul este Dumnezeu, care altoiete credina pe raiunea oamerdjorMUnii snt altoii la coroan, adic la suprafa, ca atunci cnd introduci o ramur ntre lemn i scoar: acetia snt cei care nva catehismul i se mulumesc cu att. Alii snt altoii prin

despicare: se despic lemnul i se introduce altoiul; astfel ptrunde credina n spiritul filozofic i intr n snul gndirii. O a treia grup cere un tratament mai energic; acetia snt ereticii. Grdinarul i altoiete prin alturare, tind dou ramuri, nde-prtnd scoara i albumul pentru a dezveli mduva, legndu-le apoi mpreun pentru a le ine alipite cu fora. Dar cel mai bun este ochiul de altoi. Se decupeaz un lstar cu coaja dimprejur i se nlocuiete cu un lstar din pomul din care vrei s altoieti. Acesta e altoiul care produce gnosticul vrednic de acest nume. Ochiul altoit al credinei l nlocuiete, ca s zicem aa, pe cel al raiunii naturale i de acum nainte filozoful vede cu el. Atunci se nasc din suflet poamele minunate pe care acesta devine capabil s le produc, nu numai cele ale cunoaterii, ci i cele ale virtuii: teama de a-1 supra pe Dumnezeu, sperana de a ajunge lng el ntr-o zi i cina de greelile care ne in departe de el. Cumptarea, sau stpnirea de sine, se unete cu rbdarea pentru a ndura relele acestei viei, iar rdcina lor secret este iubirea sau mila. Cum altminteri, de vreme ce Dumnezeu este iubire, iar credina nu-i altceva dect ^aa lui Dumnezeu n noi? Gnosticul desvrit i cretinul desvrit snt nul i acelai. Prin amploarea operei i prin profunzimea spiritului, Origene i depete cu mult pe gnditorii pe care i-am studiat pn acum. Contemporanii si i-au Wti corect mreia, iar studiile de istorie modern ne-au sporit motivele s-1 50 PRINII GRECI I FILOZOFIA admirm. Nscut pe la 184, n Egipt, foarte probabil la Alexandria, dintr-un tat convertit la cretinism, a nvat mai nti cu Clement Alexandrinul i apoi a studiat, poate, filozofia cu Ammonios Saccas, care a fost i profesorul lui Plotin. A deschis o coal i a nceput s predea la rndul lui, ncepnd s scrie pe la anul 218. Dup o cltorie la Roma pe la 221, pleac n Grecia n 230. n cursul acestei ultime cltorii, a fost hirotonit. Retrgndu-se apoi la Cezareea, a ntemeiat acolo o coal i o bibliotec. A fost nconjurat de numeroi discipoli, atrai de strlucirea nvturii i de druirea fr preget a dasclului. Arestat i supus torturii n 250, n vremea persecuiei lui Decius, a murit, se pare, la Tyr n 253, de pe urma suferinelor ndurate. Cariera acestui mare teolog n-a fost lipsit de obstacole. Spirit speculativ ndrzne i chiar aventuros, a fcut oper de pionierat n prea multe domenii nc puin explorate ca s nu-i iertm unele rtciri. Violena ptima a convingerilor i se vdete n hotrrea de a se mutila pentru a urma litera preceptului de a tri neprihnit. Nu ne-a rmas dect o mic parte din opera sa imens. Din ce ni s-a pstrat, istoria filozofiei trebuie s rein ndeosebi combatereajui Celsus (Contra Celsum) i mai ales tratatul su Despre principii (Peri Arhon sau De principiis). Aceast din urm lucrare nu o avem n ntregime dect n traducerea latineasc a lui Rufinus. Comparnd-o cu fragmentele destul de numeroase pstrate din textul grecesc, se constat c aceast traducere nu este ireproabil. n pasajele periculoase, cam trage textul pe partea ortodoxiei, ns, prin verificrile pe care ni le permit alte texte ale lui Origene, putem i sntem ndreptii s o folosim. Tratatul Despre jrineipii are n vedere dou clasele cititori: cei care, acceptnd credina, vor s adnceasc nvtura Scripturii i a tradiiei cretine, i apoi

simplii filozofi, ereticii sau chiar dumanii declarai ai crcdineiy Principiile pe care vrea s li le ofere snt cele ale adevrului cretin: Dumnezeu, lumea, omul i Revelaia. Origene este deci un cretin care se adreseaz mai nti cretinilor, ns dorete s-i conving, pe ct posibil, i pe necredincioi. Dac le vorbete totui n primul rind i mai ales cretinilor, aceasta se datoreaz faptului c, dei snt de acord cu toii n a recunoate cuvntul lui Cristos ca izvor al adevrului mntuitor, nu toi se pun ntotdeauna de acord asupra nelesului pe care trebuie s i-1 atribuie. Pentru a pune capt acestor nenelegeri, trebuie s se apeleze la tradiie, dar s se i consulte cretinii care, n afar de credina comun tuturor, au primit de la Duhul Sfint i Darul Cunoateri, i Darul nelepciunii. Origene face aici dovada limpede a unui aristocratism spiritual deja prezent, dar, orice s-ar spune, mai discret, la Clement Alexandrinul. Un text din Contra Celsum (VI, 13) ne ngduie s vedem cum, n gndirea lui Origene, aceast deosebire se ntemeia pe nvtura Sfintului Pavel: nelepciunea divin, care e deosebit de credin, este prima dintre aa-numitele harisme" date de Dumnezeu; dup ea vine a doua, pe care cei care tiu exact aceste lucruri o numesc cunoatere" (gno-sis); iar a treia este credina, ntruct trebuie s fie mntuii i cei mai simpli, CUALA UIT* ALbAANDKLA 01 care se apropie, dup putin, de viaa evlavioas. De aceea zice Pavel c unuia i se d, prin Duhul Sfnt, cuvnt de nelepciune, iar altuia, dup acelai Duh, cuvntul cunotinei, altuia credin, ntru acelai Duh" (/ Cor. 12, 8-9).j Toi cretinii cred deci aceleai lucruri, dar nu n acelai fel. Omul este alctuit din trup, suflet i spirit. Tot aa, Biserica este alctuit din simpli credincioi, care se mulumesc cu simpla credin n adevrul sensului istoric al Scripturilor; din cretini mai desvrii care, datorit interpretrii alegorice a textelor, ating gnoza", adic, n sensul biblic al cuvntului a cunoate", o cunotin care s fie o contopire (Ioan 14, 4, 17); n sfrit, din cretini i mai desvrii, care ating nelesul spiritual" al Scripturilor i care, printr-o contemplare superioar (tkeoria), desluesc deja n chiar Legea divin umbra fericirii viitoare?) Dumnezeu este unul, simplu, inefabil i desvrit. Natura sa este imaterial, cci ceea ce e desvrit este imuabil, iar imuabilul este imaterial prin definiie. Acesta e de altfel motivul pentru care nu ne putem reprezenta ce este el, cci natura lui depete att ordinea materiei, ct i pe cea a unor spirite ca al nostru, deinute n nchisoarea unui trup/Dei este Tatl, Cuvntul i Duhul Sfnt, Dumnezeu este totui unul^dar Origene rmne ncurcat n problema relaiilor dintre persoanele divine. n gndirea sa, dinuie nc o anume subordonare a Cuvntului i a Duhului fa de Tatl. Este greu s reduci la unitate numeroasele explicaii naintate pe rnd de un exeget care, n fiecare caz n parte, se strduiete s explice cte un anumit text din Scriptur (de exemplu, Pilde 8, 22-31). Din ansamblul acestor explicaii, reiese totui destul de clar c Origene, pe de o parte, afirm fr rezerve coeternitatea absolut cu Tatl a unui Cuvnt nenscut i, n consecin, pe Dumnezeu ca Tatl; iar, pe de alt parte, orict de ferm cnd definete n sine raportul dintre Cuvnt i Tatl, nclin s subordoneze Tatlui Cuvntul cnd ncearc s defineasc rolul Cuvntului n creaiune. Dificultatea este inerent

problemei, Cuvntul trebuind s fie socotit drept mijlocitor. Origene vorbete atunci despre Cuvnt ca despre un Dumnezeu", primul nscut al creaiunii, care va genera alte cuvinte dup el i deci ali dumnezei. Acestea vor fi naturile raionale, fiecare dintre ele fiind fa de Cuvnt n acelai raport n care este Cuvntul fa de Dumnezeu. Nu putem s nu ne gndim aici la Plotin, codis-cipolul lui Origene n coala lui Ammonios Saccas. Dumnezeu a fcut lumea din nimic prin Cuvntul su, n care snt toate formele vii ale tuturor lucrurilor. Buntatea lui a vrut s fac lumea potrivit nelepciunii lui, iar puterea lui "a fcut-o chiar i n materie. Pe de alt parte, este absurd s ne nchipuim un Dumnezeu venic inactiv, care s-ar hotr dintr-o dat s creeze. Cum s concepi, de altfel, un atotputernic care s nu-i oloseasc puterea? i cum s mpaci o asemenea schimbare cu caracterul lui Wiuabil? Lumea a fost deci creat dintru vecie, adic este venic fcut s fie prin atotputernicia lui Dumnezeu. Dei venic n durat, lumea aceasta e mrginit n spaiu, cci Dumnezeu face totul, cum spune Scriptura, in pon52 PRINII GRECI l HLUZUF1A dere et numero, deci cu msuri i ntr-un numr determinat. Este adevrat c Facerea confer lumii n care trim un nceput. Fapt literalmente pxact; dar lumea noastr nu este nici prima, nici ultima. nainte de ea, au fost altele; i vor mai fi altele dup distrugerea ei final, i aa mai departe, la nesfrit. Creat de Dumnezeu cu cea mai nalt nelepciune, lumea aceasta n care trim este ca o manifestare a Cuvntului. Cuprins n Tatl, Cuvntul cunoate tot ceea ce este Tatl, i tocmai din aceast cunoatere a produs liber celelalte cuvinte, despre care am mai vorbit. Aceste fpturi ale unui Dumnezeu-spirit i liber erau la rndul lor spirite i libere. Libertii lor le datoreaz lumea istoria ei. Opere ale unei bunti absolute, care este simpl, una i pe deplin asemntoare cu sine, aceste spirite au fost create egale ntre ele. Folosindu-i atunci liberul arbitru, unele dintre ele s-au legat de Dumnezeu cu mai mult sau mai puin for, n vreme ce altele s-au ndeprtat mai mult sau mai puin complet de la el. Treptele diferite ale acestei credine sau ale acestei cderi arat exact ierarhia spiritelor care populeaz acum universul; de la cetele ngereti cele mai nalte pn la ngerii mai puin puri care rostuiesc micarea atrilor, i apoi pn la oameni, spirite nchise n trupuri, fiecare fiin i ocup locul de ea ales n mod liber. Sufletele snt deci ntemniate n trupuri drept urmare a rtcirii lor iniiale, dar, ca i n doctrinele lui Platon i Plotin (i n cea a lui Ammonios Saccas, probabil), se pot strdui s se \ elibereze din nchisoare i s-i recapete starea originar^ Cci la origine mi snt suflete, ci spirite pure, pe care nimic nu le sortea s nsufleeasc mai trziu trupuri. n cuvntul suflet (psyche), Origene desluete rdcina care nseamn rece" (psychron). Aa cum s-a spus foarte bine (G. Bardy), sufletele nu snt pentru el dect spirite ngheate". Istoria lor personal este cea a strdaniilor de a-i regsi cldura i lumina de la nceput. Dac e s-i dm crezare Sfntului Ieronim (Epist. 124, 4), Origene ar fi acceptat chiar c sufletele omeneti pot s se degradeze i mai mult i, ca n metempsihoz pitagoricie-nilor, s treac dintr-un trup de om n trupuri de animale, dar n propriile sale texte nu se gsete nici un pasaj care s ne

ngduie s-i atribuim aceast doctrin. Problema originii sufletului rmne pentru el misterioas. Ca i Sfntul Augustin, socotete c nvtura Bisericii ne las libertatea s alegem ntre ipoteza transmiterii sufletului prin prini i cea a introducerii lui din afar. Imaterialitatea sufletului omenesc apare clar din aceea cfeste capabil de cunoatere intelectual, al crei obiect este la rndul lui imaterial. Pentru a realiza eliberarea ctre care trebuie s tind, sufletul trebuie mai ntii s se ridice, cu ajutorul dialecticii, de la cunoaterea lucrurilor sensibile la cea a adevrurilor intelectuale i morale. Unele spirite se mulumesc cu att, dar asta nu nseamn nc dect s vezi la lumina soarelui, nu s vezi aceast lumin nsi. Pot s o vad numai cei al cror suflet este luminat i nclzit de razele unui principiu divin. COALA DIN ALEXANDRIA 53 Aa cum i-a fost cauz iniial a cderii, liberul arbitru i este omului i principal agent al ridicrii. Omul rmne, incontestabil, o^in Hber. Fiinele nensufleite, cum snt pietrele, snt micate de altcineva; fiinele nsufleite au, dimpotriv, n ele nsele principiul propriei creteri, n cazul plantelor, i al propriei micri, n cazul animalelor. Dintre animale, unele snt micate dinuntru prin senzaii sau imagini; dar omul este nzestrat i cu o raiune, ale crei principii i ngduie s-i analizeze imaginile i senzaiile. Fiecare dintre noi poate constata c judecile raiunii snt libere, nu n sensul c putem afirma sau nega totul fr deosebire, ci, cel puin, n sensul c ne tim noi nine autorii lor responsabili. Eu snt cel care vreau, care acionez i care judec. Fr ndoial c multe influene bune sau rele se pot exercita asupra mea pentru a-mi influena voina, dar n cele din urm eu nsumi snt cauza hotririi mele. Aa cum am vzut, aceast libertate a fost pcazia originar a rului, dar era i nc rmne condiia necesar a binelui. Posibilitatea de a nu-1 alege pe Dumnezeu este corelativ celei de a-1 alege. S mergem mai departe: aceast aptitudine de a prefera binele sau rul este absolut necesar pentru ca acest bine s poat deveni cu adevrat propriul nostru bine. Aici se gsete deci pentru noi, nc o dat, rdcina ridicrii. ntemniat n trupul n care 1-a azvrlit greeala, sufletul nu i-a pierdut orice amintire a vieii anterioare. Prin natura lui, el este spirit fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, n stare aadar s-1 cunoasc, cunoscndu-se pe sine, i s-1 cunoasc din ce n ce mai bine pe msur ce recapt, prin ascez i purificare, asemnarea cu Dumnezeu, pe care n parte a pierdut-o.^Fiecare om este ajutat eficient n aceast misiune de harul lui Cristos, al crui suflet este singurul care a cobort ntr-un trup omenesc fr a-i pierde nimic din similitudinea lui divin. Sufletul acesta al lui Cristos rmne deci, n esen, Cuvntul, ntrupat pentru a ne mntui; Isus i-a dat ntr-adevr sufletul pentru rscumprarea drepturilor pe care Diavolul le avea asupra noastr, ca urmare a pcatului<xDin aceast jertf izvorte harul, ajutor absolut gratuit i cauz principal a ridicrii noastre, dar cu care liberul nostru arbitru trebuie s coopereze, pentru individualizarea mntuirii>> Jertfa lui Cristos nu este punct de plecare numai pentru mntuirea omului, ci i pentru cea a ngerilor i chiar, ntr-un anume sens, pentru cea a ntregului univers. Doctrina lui Origene seamn, prin structura sa general, cu o cosmogonie

gnostic, dar se deosebete net de ea prin optimismul cretin care nsufleete. Lumea origenian nu este opera unui demiurg inferior care lucreaz pe o materie imperfect. Am mai spus-o, Dumnezeu singur a fcut totul din pur buntate, inclusiv materia. Deci materia este bun, chiar dac este ru ca iui spirit s se lase ncTuTirfeaTDITaltfel, tmpuTomuIurm7este doar temniisufletului, c iurr^ylTC]de^dicare^penrujio^aj^care se sprijin oarecum pe el, prin ascez, n chiar efortul de a"se elibera de el. Cnd ^l va fi atins limita pe care i-a fixat-o Dumnezeu, lumea va fi distrus de Dt FARUNJll UKBU1 l Fll.UZ.UriA un potop de ap sau de foc. Ajuni din nou spirite, cei drepi se vor ridica n rndul ngerilor, iar cei ri vor cobor la cel al demonilor. Toate lucrurile i se vor supune atunci lui Cristos, i prin el lui Dumnezeu, Tatl lui, ordinea originar a creaiei fiind n final restabilit. n final este, fr ndoial, cam mult spus. Din fragmente ale lumii noastre distruse, Dumnezeu va face alta, iar dup aceasta va mai face altele, a cror istorie va depinde, pentru fiecare, de hotrrile libere ale fiinelor raionale cuprinse n ele. Unele texte ale lui Origene ne fac s credem c aceleai spirite create vor locui n aceste universuri succesive i vor participa la istoria lor, unele pstrindu-i condiia n trei sau patru lumi, pentru a i-o pierde abia dup aceea, altele pstrndo fr s cedeze, iar altele pierznd-o pe loc. Ar trebui atunci s acceptm c i Cristos ncepe din nou, fr s-o termine vreodat pe de-a-ntregul, opera Rscumprrii. Totui, Origene pare s fi gndit mai degrab c, de la o lume la alta, va avea loc un progres lent i c, ntr-o zi, rul trebuie s dispar, eliminat de bine. ntrezrim astfel un sfrit cu j adevrat ultim al vremurilor, n care totul va fi att de bine rnduit, nct Ori- j gene i poftete cititorul s hotrasc singur dac trebuie ntr-adevr s credem c vor mai rmne demoni i damnai desprii de Dumnezeu pentru vecie. Aceast istorie a lumii nu este dect o parte din vasta doctrin teologic a lui Origene. Pentru noi, ea prezint interesul de a oferi destul de exact concepia cretin despre univers, al crei echivalent pgn se poate citi n Enea-dele lui Plotin. Influena doctrinei lui Origene a fost considerabil. Tezele temerare pe care le cuprinde au fcut obiectul unor atacuri repetate, precum cele ale lui Metodiu de Olimp (| 311), ale lui Petru din Alexandria (f 312), ale Sfntului Epifanie (n lucrarea sa Panarion, scris pe la 375), i, mai trziu, ale lui Teofil al Alexandriei, care a ntrunit un sinod pentru a judeca aceast doctrin, obinnd condamnarea ei. Lui Origene nu i-au lipsit ns aprtorii. Dintre latini, Sfntul Ieronim i-a fcut un elogiu entuziast, iar marii capado-cieni, a cror poziie urmeaz s-o definim, au tiut s-i corecteze doctrina, aa cum se cuvine, i s-1 admire fr zgrcenie. Bibliografie FILON EVREUL J. MARTIN, Philon, Alean, Paris, 1907. E. BREHIER, Les ide'es philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, ed. a Ii-a, J. Vrin, Paris, 1924. CLEMENT ALEXANDRINUL, Opere n Migne, Patr. gr., voi. VIII i IX. Ediie critic de O. Sthlin, n Die griechischen christlichen Schriftsteller der drei ersten Jahr-hunderte, 3 voi.: L Protreptikos, Paedagogus, Leipzig, 1905; IL Stromata,

ciile I-VI, 1906; III, Stromata, crile VII-VIII, Excerpta ex Theodoto, Eclogae propheticae, Quis dives salvetur, Fragmenta, 1909 (vezi Clement Alexandrinul, Scrieri. Voi. I: Care bogat se va mntui? Protrepticul. Pedagogul. Voi. II: Stromatele. Traducere [...] de Preot D. Fecioru, Editura Institutului Biblic..., Bucureti, 1982 n. t.) Eugene DE FAYE, Clement d'Alexandrie. Etude sur les rapports du Christianisme et de la DE LA CAPADOCIENI LA TEODORTT 55 philosophie grecque au if siecle,. ed. a Ii-a, Leroux, Paris, 1906. W. CAPITAINE, Die Moral des Clemens von Alexandria, Paderbom, 1903. A. DE LA BARRE, Clement d'Alexandrie, art. n VACANT-MANGENOT-AMANN, Dict. de the'ol. cath., voi. HI, col. 137-199. Texte alese, traduse i comentate, n G. BARDY, Clement d'Alexandrie (Les moralistes chretiens), Gabalda, Paris, 1926. CI. MONDESERT, Clement d'Alexandrie. Le protreptique, introduction et traduction, Ed. du Cerf, Paris, 1943. ORIGENE, Opere n Migne, Patr. gr., voi. XI-XVII. Ediia critic a lucrrii Contra Celsum, de P. KOETSCHAU, n Die griech. christL Schriftst der drei ersten Jahrh., voi. I i II; a lucrrii De Principiis, voi. V. J. DENIS, De la philosophie d'Origene, Paris, 1884. Texte alese, traduse i comentate, n F. PRAT, Origene, le theologien etl'exegete, Bloud et Gay, Paris, 1907 (vezi Origen, Scrieri alese. Voi. I: Din lucrrile exegetice la Vechiul Testament. Voi. II: Exegeze la Noul Testament. Despre rugciune. Voi. III: Despre principii. Convorbiri cu Heraclide. Exortaie la martiriu. Voi. IV: Contra lui Celsus. Traduceri [...] de Preoi prof. T. Bodogae, Preot prof. Nicolae Neaga, Zorica Lacu i Preot prof. C. Galeriu. Editura Institutului Biblic..., Bucureti, 1981-1984 n. t.) E. DE FAYE, Origene, sa vie, son oeuvre, sa pensie, 3 voi., E. Leroux, Paris, 1923-1929 (mai puin util dect lucrarea mai veche a lui J. Denis). G. BARDY, Origene, art. n VACANT-MANGENOT-AMANN, Dict. de the'ol. cath., voi. XI, col. 1489-1565 (excelent). De acelai, Recherches sur l'histoire du texte et des versions latines du De principiis d'Origene, Desclee, Paris, 1925. R. CADIOU, La jeunesse d'Origene, G. Beauchesne, Paris, 1935. Despre istoria doctrinei, a se vedea G. FRITZ, Orige'nisme, art. n VACANT-MANGENOT-AMANN, Dict. de theol cath., voi. XI, col. 1566-1588. IV. DE LA CAPADOCIENI LA TEODORIT Dup Sinodul de la Niceea (325), atitudinile doctrinale temerare, precum cele la care am asistat mai sus, au devenit mult mai dificile. ntrunit pentru a reglementa controversa asupra Sfintei Treimi provocat de nvtura lui Arius, sinodul a definit doctrina Bisericii ca simbol care trebuie cunoscut, cci delimiteaz cadrul nuntrul cruia trebuie s se menin din acel moment gndirea cretin: Credem ntr-unui Dumnezeu, Tat atotputernic (pantokratora), care a fcut (poieteri) toate lucrurile vzute i nevzute. i uitr-unul Domn Isus Cristos, Fiu al lui Dumnezeu, Care singur a fost nscut din Tatl, adic din fiina (ousias) Tatlui, Dumnezeu din Dumnezeu, lumin din lumin, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, nscut i nu fcut, de aceeai fiin (homoousiori) cu Tatl, prin Care toate s-au nscut (ta panta egeneto), cele care snt n cer ca i cele care snt pe pmnt; Care pentru noi i pentru mntuirea noastr S-a pogorit, S-a ntrupat, a ptimit i a

nviat n a treia zi, S-a urcat la ceruri i va veni s judece viii i morii. i n Sfntul Duh. Ct privete pe cei care spun c ar fi fost un timp n care El nu era i ca nainte de a fi fost nscut El n-a existat, i c El a fost adus n existen din nimic, sau cei care afirm c Fiul lui Dumnezeu este de o ipostas (fire) sau de o fiin diferit (hypostaseos e ousias), sau c este creat (ktiston) sau ca este supus stricciunii i schimbrii, pe acetia Biserica catolic i apostolic a lui Dumnezeu i anatematizeaz." 56 PRINII GRECI I FILOZOFIA Dup aceast declaraie, speculaiile asupra Cuvntului nu mai puteau consta dect n a o comenta sau a i te mpotrivi printr-o erezie acceptat cu bun tiin ca atare. De aceea, teologiile greceti postniceene apar, la nceput, mai rezervate fa de speculaia filozofic dect cele de dinaintea lor. Totui, scriitorii cretini din secolul al IV-lea mai snt nc n contact direct cu cultura greac clasic, creia toi i datoreaz, n continuare, prima lor formaie intelectual. i nu o judec, uneori, att de aspru dect pentru c trebuie s se apere ei nii de influena ei. Eusebiu al Cezareii, nscut pe la 265 la Cezareea, n Palestina, i mort n 339 sau 340 ca episcop al acestui ora, este mai degrab istoric dect filozof. Totui, n afar de Cronica istoriei universale i de celebra Istorie bisericeasc, el a lsat i o nsemnat oper apologetic, n special Pregtirea evanghelic i Demonstraia evanghelic, legitimri ale religiei cretine mpotriva paginilor. Eusebiu vrea s le arate paginilor c un cretin poate s tie tot att de mult ca ei. Lucru pe care l simim poate cam mult cnd citim aceast carte nesat cu citate de tot soiul; din aceast imens erudiie rzbate ns o idee: cea a unei nrudiri reale ntre adevrul cretin i ceea ce filozofia greac avea mai bun. Bineneles, este vorba mai ales de Platon. Eusebiu nu omite s aminteasc faptul c, n aproape toate problemele, Platon i-a alterat propriul adevr prin introducerea cte unei greeli, dar constat n acelai timp c Platon a recunoscut acelai Dumnezeu ca i Moise, prin mprumuturile pe care, de altfel, le-a fcut de la acesta; c a intuit dogma Treimii; a conceput creaia, n Timaios, aproape la fel cum o descrisese Biblia; a recunoscut existena i rolul ideilor Cuvntului; a profesat ideea nemuririi sufletului, cum o fac cretinii. S notm de altfel c am ajuns, cu Eusebiu, n perioada n care, cnd un scriitor cretin spune Platon, trebuie adesea s nelegem Plotin (f 270), sau chiar, prin intermediul lui Origene, doctrina lui Ammonios Saccas, dasclul lui Origene i Plotin, a crui gndire nu ne este cunoscut, din pcate, dect prin intermediul acestor doi strlucii discipoli. Tot la coala din Cezareea Capadociei, ntemeiat de Origene dup fuga sa din Alexandria, a studiat la nceput i Grigore al Nazianzului, numit adesea Grigore Teologul (329-389). El i-a continuat studiile la Atena, n tovria unuia dintre condiscipolii lui din Cezareea, care avea s fie ntr-o zi Sfntul Vasile. Se pare chiar c Grigore i-a prelungit destul de mult ederea la Atena ca s predea, la rndul lui, elocina. Nu a primit botezul dect pe la 367, la ntoarcerea n Cezareea. Hirotonit preot, ridicat apoi la rangul de episcop, fr s fi nzuit, se pare, la nici una dintre aceste demniti, a rmas ntotdeauna orator, scriitor, poet, duman al obligaiilor vieii publice, ntors ctre viaa luntric, ascez i contemplaie. Titlul

onorific Grigore Teologul i-1 datoreaz seriei de cinci predici (XXVHXXXI), dintre cele patruzeci i cinci pe care le avem de la el, i care snt desemnate cu titlul distinct de Discursuri teologice (380). Ele cuprind expunerea, devenit clasic n istoria DE LA CAPADOCIENI LA TEODORIT 57 teologiei cretine, a dogmei Treimii i ne informeaz despre situaia intelectual a cretinilor din vremea n care au fost rostite. Vorbind despre Prinii Bisericii, ne gndim ndeosebi la felul n care acetia au folosit filozofia pentru a defini dogma, i riscm s-i uitm pe adversarii lor, care n aceeai perioad se strduiau, dimpotriv, s foloseasc credina cretin pentru a-i alimenta filozofia. Erezia lui Arius pare s se fi nscut, n mare parte, din aceast dorin de a ncadra religia n limitele raiunii. Grigore al Nazianzului i Vasile s-au gsit n faa unei atitudini asemntoare cu cea a deitilor din secolul al XVII-lea, adic a unei raionalizri a dogmei cretine, nfptuit spontan de spirite sensibile la valoarea explicativ a credinei cretine, ns preocupate s-i reduc partea de mister la normele cunoaterii metafizice. Preocuparea pentru raionalitate de care arianismul d dovad pretutindeni a contribuit mult la succesul lui imens, i nu trebuie uitat c miza luptei pe care au dus-o mpotriva lui Prinii nu era nimic altceva dect nsi credina cretin. Trebuia s se tie dac metafizica avea s absoarb dogma sau dac dogma avea s absoarb metafizica. Grigore al Nazianzului se gsea el nsui n faa unui serios adversar, arianul Eunomius (t pe la 385). Acest conductor de sect i discipolii si susineau c lumea depinde de un Dumnezeu unic, conceput ca fiind, n mod absolut i suprem, esen, substan sau fiin (ousia). Simpl la modul absolut aceast esen divin exclude orice pluralitate de atribute. Nu putem spune dect c ea este, n mod absolut. ntocmai ca n nvtura lui Arius, Dumnezeul lui Eunomius este deci caracterizat, nainte de toate, de acea nevoie de a fi care definea deja ousia la Platon. El va fi deci conceput, nainte de toate, ca nedevenit" sau nenscut", bucurndu-se aadar de privilegiul unic al innascibilitii". De aici decurge firesc consecina c, fiind nscut, Cuvntul, care este Fiul, este ntru totul neasemntor (anomoios) cu Tatl i deloc consubstanial (homoousios) lui. Asemenea demiurgului din Timaios, care a fcut zei i i-a fcut venici, Dumnezeul lui Eunomius a putut s fac din Fiu un dumnezeu prin adopiune; 1-a asociat dinainte propriei sale dumnezeiri i propriei sale slave, dar nu a putut realiza contradicia ca nscutul s fie consubstanial cu mnascibilul. Lui Eunomius i se reproeaz uneori sofismele" pe care le folosea pentru a se ncadra n dogm. Poate c asta nseamn s ne nelm n privina inteniilor sale. Eunomius nu cuta s cuprind taina ntr-o formul de natur s-o defineasc i s-o situeze, ci s-o aduc n planul inteligibilului. Din acest punct de vedere, logica sa era corect. Dac Fiul este consubstanial cu Tatl, atunci Tatl s-a nscut pe sine, iar innascibilul s-a nscut din el "isui. Asemenea dialecticienilor din secolul al Xll-lea, singura vin a lui Eunomius era de a fi nlturat misterul n numele logicii: dac s-a nscut, spunea el despre Fiul, atunci nu era nainte de a se nate. n loc s vorbeasc despre Dumnezeul cretin n limba lui Platon, Eunomius fcea din demiurgul lui Platon

Tatl Cuvntului cretin. 58 PRINII GRECI I FILOZOFIA nelegem astfel mai bine una din trsturile cele mai constante ale poziiei lui Grigore al Nazianzului i sensul operei lui. n minunata Predic a XXXVI-a, intitulat Despre sine, n care caut s-i explice de ce auditoriul din Constantinopol se nghesuia n jurul amvonului su, Grigore invoc drept motiv principal faptul c, ntr-o vreme n care filozofia a invadat totul, el s-a mulumit s mearg la izvoarele credinei. Ceea ce lipsete filozofilor, sofitilor i nelepilor din vremea lui este tocmai nelepciunea. De-ar uura-o puin, barca ar pluti mai bine. ntoarcerea la obiceiurile i la credina cretinilor, iat ieacul cel adevrat. Cu afirmaii de aceeai natur la adresa filozofilor i deschide Grigore, cu Predica a XXVII-a, i seria Theologica. Adresn-du-se eunomienilor, i implor s se ntoarc degrab la simplitatea credinei, lucru imposibil dac nu se vor cura mai nti de pcate i nu i vor lua rgazul s mediteze la Sfnta Scriptur, nu pentru a o judeca sau critica de pe poziia filozofului (XXVII, 6), ci pentru a i se supune. Dar asta nu nseamn c Grigore renun el nsui la filozofie. El revendic, dimpotriv, dreptul de a discuta despre lume i lumi, despre materie i suflet, despre fiinele raionale, despre bine i ru, despre nviere i judecat, despre patimile lui Cristos, despre rsplat i pedeaps. Nimic mai ndreptit, cu condiia s-o faci cu msur, dup ce ai nvat din Scriptur, pentru a-i nva apoi pe ceilali. Cci aceasta este teologia (Predica a XXVIII-a), nu cea a teologilor profani", care rezolv" toate problemele, ci cea a cretinilor, care, n faa caracterului incomprehensibil al lui Dumnezeu, vorbesc cu cumptare. Sprijnindu-se att pe Scriptur, ct i pe judecat, Grigore stabilete la nceput, mpotriva lui Epicur, c Dumnezeu nu este trup, c nu este circumscris de nici un loc, pentru ca apoi, cerindu-i iertare de a fi cedat, la rndul lui, maniei dezbaterii care bntuia n vremea lui (Predica a XXVIII-a, 11), s nceap prezentarea punct cu punct a noiunii cretine de Dumnezeu, cel puin aa cum o putem nelege n lumina a ceea ce ne nva Dumnezeu nsui. Cci acesta e lucrul cel mai important i poate chiar punctul de plecare pentru filozofie (XXVIII, 17): dac, aa cum ne nva chiar filozofii, Dumnezeu este incomprehensibil, singura noastr ans de a-1 cunoate este s ne edificm mai nti n ce ne spune el nsui despre El. Numai de aici consimte Grigore s nceap speculaia, dar, ncurajat de aceast garanie, o face fr reinere. Existena lui Dumnezeu poate fi cunoscut pornind de la ordinea lumii, creia nu putem s-i explicm n mod raional nici existena i nici alctuirea prin factorul ntmplare. Pentru a o explica, trebuie s acceptm aadar un Logos. Astfel, putem ti c Dumnezeu este, dar nu putem ti ce este. Aceast tain care l nvluie ne ndeamn la smerenie, dar ne i mpinge spre cercetare. tim, desigur, dinainte c strdaniile noastre vor rmne, n bun parte, zadarnice. Trupul omului se aaz ntre sufletul lui i Dumnezeu. Imaginile sensibile se amestec, inevitabil, cu conceptele pe care ni le formm despre Dumnezeu i ne mpiedic s-1 nelegem aa cum este. Ca s ne apropiem de ceea ce ar fi o cunoatere adevrat a naturii divine, cel mai util este DE LA CAPADOCffiNI LA TEODORTr 5\f

sa negm ceea ce este evident imposibil s-i atribuim. Am spus deja c Dumnezeu nu este un corp, nici mcar difuz precum eterul, de vreme ce este simplu- dar nu este nici lumin, nelepciune, dreptate sau raiune, cel puin n nelesul distinct pe care l pot avea aceti termeni pentru noi. Singurele atribute care ne apropie mai mult de o cunoatere pozitiv a lui Dumnezeu snt cele care l determin ca fiin: infinitul i eternitatea. Aa cum i-a spus el nsui lui Moise, Dumnezeu este Fiina, iar Grigore al Nazianzului are marele merit de a fi dat acestei noiuni ntregul ei caracter pozitiv pe care avea s i-1 recunoasc gndirea cretin a Evului Mediu. Folosind o formul pe care o va face cunoscut Ioan Damaschinul, Grigore l compar pe Dumnezeu cu o mare de fiin (pelagos ousias) nesfrit i nemrginit, eliberat n ntregime de natur i timp". Toate aceste noiuni, azi familiare celui care cunoate ctde puin teologia implicit a oricrui autor cretin, erau adunate i formulate aici pentru prima dat ntr-o limb elegant i accesibil tuturor. Dar Grigore se oprete ntotdeauna, cuviincios, n pragul tainei. Cum a putut Tatl s-1 nasc pe Fiul i cum a putut Fiul s fie nscut? Nu tim. S te nverunezi s reduci taina la logic, cum face Eunomius, nseamn s dai dovad de naivitate. Tatl, spune el, a nscut un existent sau un nonexistent i aa mai departe. ntrebri zadarnice. Nu nseamn ele oare s ne imaginm naterea Cuvntului de ctre Tatl ca pe cea a unui om de ctre alt om? Nimic mai nechibzuit. Faptul c Grigore folosete i el termeni filozofici pentru a descrie taina nu nseamn deloc c are pretenia s-o lmureasc i, n cele din urm, s-o risipeasc. Cum spune, foarte ntemeiat, A. Puech, Grigore este profund cretin. Dei unele idei neoplatoniene au contribuit la dezvoltarea teologiei sale, dei ceea ce au dat filozofia cinic i stoicismul mai nalt a jucat un rol n idealul su ascetic, gndirea i viaa i-au fost totdeauna cluzite de credin. El pstra ns, adnc nfipt n inim, iubirea antic, iubirea greac pentru litere, iubirea pentru poezie i retoric. Nu s-a gndit niciodat s renune la ele i i gsea o scuz bucurndu-se la gndul c oamenilor li s-a dezvluit credina prin Cuvntul dumnezeiesc. Cuvntul omenesc trebuie deci s-o propovduiasc. Cuvntul dumnezeiesc patroneaz i apr elocina; logoi snt ocrotii de Logos. Ceea ce pentru Grigore nu era un simplu joc de cuvinte, ci adevrul nsui." Minunat spus; s adugm numai c, exceptnd formulrile, aceast poziie a lui Grigore al Nazianzului este cea a celor trei niari capadocieni. Sfntul Vasile, sau Vasile cel Mare (330-379), originar din Cezareea Ca-Padociei, a fost condiscipolul lui Grigore al Nazianzului, cu care a studiat din nou, mai trziu, la Atena. Faptul c nvase aici medicina explic spiritul pozitiv i cunotinele tiinifice de care va da dovad n lucrrile sale exegetice. Botezat ndat dup ntoarcerea la Cezareea, s-a dus s-i ntlneasc Pe asceii cei mai vestii din Svria, Egipt i Palestina, a nfiinat, la rndul lui, un centru de via monahal i a alctuit Regula monastic, de altminteri una dintre cele mai severe, care mai poart i astzi numele de Regula Sfinxului eu PRINII GKHCI l HLUZUHA Vasile. Hirotonit preot, i-a urmat mai trziu lui Eusebiu la scaunul episcopal al Cezareii, pe care 1-a ocupat pn la moarte.

Printre lucrrile Sfntului Vasile se gsete un scurt tratat Ctre tineri. Cum pot ntrebuina cu folos literatura scriitorilor elini. Problema care se punea era de a ti cum s-i instruieti pe tinerii cretini, ntr-o perioad n care toat literatura, filozofia i morala de limb greac erau opera unor scriitori pgni i expresia unei culturi pgne. Vasile a rezolvat dificultatea cu elegan, dnd el nsui exemplul unei opere mpodobite cu citate i pilde mprumutate din cultura antic, dar animat de un spirit n ntregime cretin. Dei i previne pe cititori de imoralitatea i impietatea anumitor scrieri pgne, Vasile insist asupra lucrurilor utile aflate n ele, pentru formarea gustului pentru virtute i pentru cultivarea acesteia. Nu numai c nvturile celor vechi snt adesea folositoare, cu condiia s fie urmate, i nu doar citite, dar i pildele pe care ni le-au lsat snt deseori vrednice de imitat, cu condiia s ne ajute s ne cultivm sufletul i s ne eliberm de trup, lucruri pe care este dator s le fac orice cretin. Acest text minunat va deveni, n mod firesc, programul elenitilor cretini din secolele al XIV-lea i al XV-lea, iar Leo-nardo Bruni, care 1-a tradus, l va socoti suficient pentru a-i justifica toat opera de traductor din Plutarh i Platon. i totui, nu n el st mreia Sfntului Vasile, ci mai degrab n opera lui de teolog. Ca i Grigore al Nazianzului, Sfntul Vasile s-a mpotrivit cu putere abuzului de filozofie al lui Eunomius i al partizanilor acestuia. n Adversus Eunomium, Sfntul Vasile l persifleaz pe acest adversar, care, dei se declar n mod expres continuator al credinei i al tradiiei Prinilor, crede totui de cuviin s construiasc silogisme, ca Aristotel sau Hrysip, ca s demonstreze c, dac este nenscut, Dumnezeu nu poate s fi fost nscut nici de ctre sine nsui i nici de altcineva. De fapt, Eunomius nu face aici altceva dect s pregteasc concluzia spre care, de aici nainte, se ndreapt: din moment ce este nscut, Fiul nu poate s fie consubstanial Tatlui. Concluzie pregtit mai din vreme, cum observ Vasile cu o perspicacitate remarcabil, nc de la definiia propus pentru Dumnezeu; cci orice cretin va admite cu uurin c Dumnezeu este o substan nenscut, dar nu i c renscutul", sau innascibilul", este substana nsi a lui Dumnezeu, aa cum susinea Eunomius. Acest nume pur privativ nu poate s denumeasc aa cum se cuvine plenitudinea pozitiv a esenei divine. Este adevrat c, dup Eunomius, toate numele pe care i le dm lui Dumnezeu snt sinonime i nu semnific, n cele din urm, nimic altceva dect fiina lui inefabil; dar Vasile se ridic hotrt mpotriva acestei teze i susine, dimpotriv, c, dei nici un nume nu l denumete suficient pe Dumnezeu, fiecare semnific fie c Dumnezeu nu este un anumit lucru, fie c este pozitiv un altul. Drept, creator, judector snt tot attea nume dumnezeieti din a doua categorie. Numele care i se potrivete ns cel mai bine lui Dumnezeu este cel de ousia, iar ceea ce denumete este fiina nsi a lui Dumnezeu {auto to einai tou theou), pe care DE LA CAPADOCIENI LA TEODORIT 61 ar fi complet absurd s o socotim printre negaii (1, 10). Nu de la innascibilul" lui Eunomius trebuie aadar pornit, cci s-ar ajunge la imposibilitatea consubstanialitii Fiului cu Tatl, ci de la fiin, care permite, dimpotriv,

comuniunea de fiin (to koinon tes ousias) a Tatlui i a Fiului. Este evident c ne aflm aici n prezena a dou atitudini speculative ireconciliabile, cci, dei Eunomius i Vasile se consider amndoi cretini, unul procedeaz folosind definiii abstracte din care deduce concluziile pe calea analizei logice, n timp ce cellalt pornete de la credina cretin concret, pentru a-i descrie coninutul. Opera cea mai interesant a Sfntului Vasile pentru istoria filozofiei este culegerea celor nou Omilii la Hexaemeron, adic despre cele ase zile ale creaiunii. Aceast lucrare este prototipul unei ntregi familii de scrieri care se vor nmuli n Evul Mediu. Un In Hexaemeron este n esen un comentariu al capitolelor din Facere care povestesc crearea lumii, comentariu n care autorul folosete textul sacru pentru a dezvolta concepiile filozofice sau noiunile tiinifice legate de aceasta. Prin chiar natura lor, asemenea lucrri nu se potriveau cu expunerea sistematic a unei doctrine, dar n ele gsim adesea informaii utile despre cunotinele pozitive ale autorilor i, mai ales, despre ceea ce ei nii considerau drept o explicaie raional satisfctoare. Este i cazul acestor Omilii. n zadar am cuta n ele o filozofie, dar, pe parcursul lor, ntlnim numeroase noiuni despre originea lumii i despre alctuirea fiinelor aflate n ea. Natura este lucrarea lui Dumnezeu, care a creat-o n timp, sau care, mai degrab, crend-o, a creat timpul. A o crea nseamn a o produce n tot ceea ce este ea, inclusiv materia. Nu trebuie deci s ne nchipuim un fel de materie originar comun, din care Dumnezeu ar fi furit toate fiinele. De fapt, fiecare clas de fiine a primit de la Dumnezeu felul de materie care i se potrivete: Cerul o are pe a lui, pmntul are alta. Dorina de a nltura ct mai deplin cu putin noiunea platonian de materie increat l conduce deci pe Sfntul Vasile la o critic a noiunii de materie iniial, care anticipeaz n mod ciudat unele critici moderne ale noiunii de substan. S nu cutm, spune el n Omilii (I, 8), ceva care, luat n sine, ar fi lipsit de natur i de nsuiri. S ne gndim, dimpotriv, c tot ce putem vedea ntr-un lucru contribuie la a-i alctui esena i a-i acorda desvrirea. Dac eliminm pe rnd toate proprietile unei fiine, n sperana de a ajunge la materie, vom ajunge, ui cele din urm, la neant. S scoatem dintr-un lucru culoarea, cldura, greutatea, grosimea, mirosul i toate celelalte nsuiri sensibile, i nu va mai r-nine nimic din care s poi constitui substratul. Structura lumii, aa cum o vede Sfntul Vasile, este deja, n linii mari, cea pe care Evul Mediu va continua s i-o atribuie pn ctre sfritul secolului al XIV-lea. La nceput, cele patru elemente erau amestecate, dar fiecare dintre ele i-a ocupat locul firesc: sus focul, apoi aerul, apa i pmntul. Focul constituie substana cerului i se ntinde pn la apele care snt deasupra triei Oii PRINII URfcCl l MLUZUP1A {Facerea 1,6); dedesubtul triei snt aerul i apele mai de rnd care alctuiesc norii. Lumina a fost creat ndat dup elemente i, ca atare, chiar naintea soarelui, care n-a fost fcut dect mai trziu, ca s o in i s o rspndeasc. De ndat ce a fost fcut, aerul a primit lumina printr-o difuzare instantanee. Fiecare element are o calitate specific: focul este cald, apa este rece, aerul este umed, pmntul este uscat; dar ele nu ni se arat nicicnd n puritatea lor originar, fiecare dintre ele se poate amesteca cu celelalte, dobndind unele dintre calitile lor:

pentru c este rece i uscat, pmntul se poate uni cu apa, care este rece i umed, iar apa, la rndul ei, se poate uni cu aerul, care este umed i cald; acesta se poate uni cu focul, care este cald i uscat, i astfel ajungem iar la pmnt, care este rece, dar uscat. Aceast concordie sau armonie a elementelor face posibile mbinrile dintre ele, care snt estura nsi a ordinii universale. Noiunile adunate de Vasile despre plante i animale n lucrarea lui snt, n general, mprumutate de la Elian, Oppian i Aristotel. Firete c legendele nu lipsesc, dar s-a spus pe bun dreptate (B. Geyer) c opera sa este lipsit, n descrierea animalelor, de tendina att de rspndit mai trziu de a vedea n fiecare dintre ele tipul alegoric al unui adevr moral;. Celebrul Fiziolog, al crui autor este necunoscut, dar, se pare, originar din Alexandria, este sursa tuturor bestiarelor moralizate" care abund mai trziu. Din fericire, Sfntul Vasile a scpat influenei lui, dar, din pcate dac nu pentru artiti, cel puin pentru gnditori , propria sa influen nu s-a impus. Hexaemeron-ul a ajuns totui model pentru numeroase scrieri de acelai gen, iar Sfntul Ambrozie, care l va traduce n latin, va fi i primul lui imitator. Nu-1 putem despri de Sfntul Vasile pe fratele su mai mic, Sfntul Grigore al Nyssei (aproximativ 335 mort dup 394). Dei nvtura i-a fost cluzit de Vasile, care 1-a influenat puternic, Grigore a rmas un spirit original, iar opera lui este cu totul altceva dect un reflex al celei a fratelui su. Din totalitatea scrierilor sale, trei ni se impun ateniei n mod deosebit: tratatul Despre formarea omului, cunoscut n Evul Mediu sub titlul De ho-minis opificio; o scriere complet diferit, care va influena profund mistica medieval, Tlcuire la Cntarea Cntrilor i la cele opt Fericiri; Dialogul cu Macrina despre suflet i nemurire. Universul se mparte n dou trmuri, cel al lumii vzute i cel al lumii nevzute. Prin trup, omul ine de lumea vzut, prin suflet, de cea nevzut, i folosete, ca s spunem aa, de legtur ntre cele dou. Datorit acestui rol, el st n vrful lumii vzute, prin aceea c este o fiin nzestrat cu raiune. Dedesubt, se niruie animalele, care nu au dect simire, micare i via; apoi plantele, care nu au un suflet desvrit, de vreme ce nu pot dect s creasc i s se hrneasc; n fine, corpurile nensufleite, lipsite de for vital, dar care snt condiii ale posibilitii nsei a vieii. Omul conine n sine toate treptele vieii: vegeteaz ca plantele, se mic i percepe ca animalele i judec pentru c este om. Nu trebuie s nelegem ns c ar fi nzestrat cu mai multe suflete: raiunea lui cuprinde n sine facultile de a tri i simi. DE LA CAPADOCIENI LA TEODORIT 63 Dificultatea cea mai mare este de a ti cum s explici unirea sufletului cu trupul. Grigore al Nyssei nu crede c problema se poate rezolva complet, dar c-i mai putem, cel puin, lmuri din complexitate. Prin definiie, sufletul este principiul nsufleitor al trupului. Sufletul omului este deci o substan creat, vie i raional, care d, prin ea nsi, via i simire unui trup constituit din organe difereniate i capabil s simt. Dac inem seama c n suflet Grigore include n mod expres raiunea, putem spune c definiia pe care el o d sufletului este cea pe care o va accepta Sfntul Toma d'Aquino. Grigore respinge, de altfel, n mod expres preexistenta sufletului fa de trup, idee

origenian al crei corolar inevitabil este cel a trans-migraiei sufletelor. Or, transmigraia nu numai c este de neacceptat pentru un cretin, dar este i contrar deosebirii evidente a speciilor animale. A admite c orice suflet poate nsuflei orice corp nseamn a spune c toate fiinele, oameni, plante i animale, au aceeai natur. Sufletul nu exist nainte de trupul de care ine i nici nu poate fi creat dup el, cci un trup nensufleit nu este cu adevrat un trup, ci un cadavru. Dei existena trupului ca atare implic prezena sufletului, trupul nu poate preceda sufletul. Trebuie deci n mod necesar ca trupul i sufletul s fie create simultan de Dumnezeu. A crea aceast unitate a trupului i sufletului nseamn tocmai a-1 crea pe om. Este greu de tiut dac Grigore consider crearea fiecrui om concomitent cu zmislirea lui de ctre prini, sau dac vede n ea transmiterea unui principiu vital creat de Dumnezeu nc de la nceputul lumii; el i-a explicat ns n mod clar gndurile n privina dezvoltrii fiinei omeneti. Smna omeneasc ieit din zmislire cuprinde deja n sine, dei nc nevzut, omul ntreg. Prezent nc de la nceput, sufletul i cldete, treptat, trupul, dezvol-tndu-i facultile pe msur ce i structureaz i organele necesare exercitrii lor. Filozofii au atribuit sufletului diferite lcauri, dar trebuie mai degrab s recunoatem c, de vreme ce trupul este viu n toate prile lui, sufletul se afl pretutindeni n el n acelai timp. Recunoatem prezena i aciunea lui n toate prile constituite din organe difereniate ale trupului; dac vreun organ este bolnav sau slbit, sufletul nu se mai poate folosi de el, aa cum cel mai bun artist este neputincios n faa instrumentului stricat. Legat astfel de trup, sufletul nu se desparte de el niciodat. Prevestind n mod ciudat ideile pe care le va susine mai trziu Leibniz, Grigore consider c sufletul nu se desparte niciodat, nici dup moarte, de elementele care i alctuiau trupul? Este adevrat c aceste elemente vor fi atunci risipite, dar sufletul este imaterial i poate s rmn unit cu ele, oricare ar fi starea lor de risipire i de amestecare. Aa cum s-a observat pe bun dreptate, dou idei cretine par s-1 fi condus pe Grigore la aceast concluzie: mai nti, nvtura despre nvierea trupurilor, adic a celor n care oamenii au murit; n plus, sentimentul cretin despre unitatea naturii sale, fcut dintr-un suflet i un trup, care a depit aici att de deplin dualismul platonian, nct o separare a celor dou pri eseniale ale omului apare ca absolut imposibil" (Phil. Bohner). 64 PRINII GRECI I FILOZOFIA Omul este o fiin raional, pentru c are o gndire (nous) care se exprim prin cuvnt (logos). Existena acestei gndiri se vede din felul n care omul se comport i creeaz ordine n jurul lor. Dar i n lume exist ordine. Amestecul armonios al elementelor n fiine cu alctuire definit nu este greu de constatat. Pentru filozofi ca epicureii, care limiteaz realul la ceea ce se poate vedea i atinge, aceast privelite nu pune nici o problem. Pentru cei care, dimpotriv, deduc din aciunile corpului omenesc existena unei gndiri care le conduce, este firesc ca, tot aa, s deduc din privelitea universului existena unei Gndiri care 1-a creat i l conduce. ntr-adevr, se poate spune fr deosebire c dovada existenei lui Dumnezeu este o chezie a existenei sufletului sau c dovada existenei

sufletului este o chezie a existenei lui Dumnezeu; ns de la fptur trebuie pornit dac vrem s cunoatem natura lui Dumnezeu, n mica msur n care ea poate fi cunoscut. Fcut dup chipul lui Dumnezeu, omul se impune, n opera lui Grigore, ca punct de plecare. Avem un cuvnt (logos), adic o exprimare raional a gndirii (nous). Dumnezeu trebuie neles deci, mai nti, ca o Gndire suprem, care nate un Cuvnt n care se exprim. De vreme ce aici este vorba de un Cuvnt divin, nu trebuie s-1 socotim nestatornic i trector ca al nostru, ci existnd venic i hrnindu-se din propria sa via. De vreme ce triete, Cuvntul este nzestrat i cu voin, care, fiind divin, este n acelai timp atotputernic i de o buntate absolut. Aa cum cuvntul nostru mental imit naterea venic a Cuvntului divin, iar inseparabilitatea sa de gndul nostru arat consubstanialitatea Cuvntului i a Gndului, tot aa rsuflarea ieit din trupul nostru nsufleit imit purcederea Duhului Sfnt i, asemenea rsuflrii, care purcede din unitatea trupului cu sufletul, Duhul Sfnt purcede, n acelai timp, din Tatl i din Fiul. Raiunea aduce deci mrturie pentru adevrul dogmei Treimii i confirm superioritatea noiunii cretine de Dumnezeu fa de cea ebraic i de cea pgn. Cci evreii cunosc unitatea naturii divine, dar nu i deosebirea dintre persoane, n timp ce pgnii au nmulit persoanele fr s cunoasc unitatea acestei naturi. Strdania de a regsi dialectic cele trei persoane ale Treimii a fost pe bun dreptate comparat (B. Geyer) cu ncercrile analoage ale Sfntului Anselm i ale lui Richard din SaintVictor. Compararea cu Sfntul Anselm este cu att mai gritoare cu ct un anume platonism al esenei pare a fi n cazul de fa comun ambelor doctrine; dac nelegem c Petru, Pavel i Barnaba snt trei persoane diferite, dei nu exist dect o singur esen uman, putem nelege, de asemenea, c exist trei persoane dumnezeieti i totui un singur Dumnezeu. Deosebirea este c vorbirea ne ngduie s spunem c Petru, Pavel i Barnaba snt trei oameni, n timp ce despre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt spunem, n mod corect, c snt un Dumnezeu. Creator al lumii i al omului, Dumnezeu a fcut totul din nimic, printr-un act liber al buntii sale. Simplul fapt c au fost scoase din nimic confer fpturilor un caracter schimbtor. Capabil s se hotrasc pentru bine sau ru, omul a ales rul. Ar fi de altfel mai corect s spunem c a ales ru. Cci rul DE LA CAPADOCIENI LA TEODORIT 65 nu este o realitate pozitiv pe care s o poi alege; el se reduce la faptul, pur negativ, c omul nu a ales cum trebuie. Acesta e sensul n care putem spune c, ntr-un anume fel, omul a ajuns creatorul i demiurgul rului. Aa cum va spune din nou, mai trziu, Sfntul Bernard, consecina nemijlocit a pcatului a fost c imaginea strlucitoare din om a lui Dumnezeu s-a acoperit cu un fel de rugin. Fcui dup asemnarea creatorului, am ajuns de nerecunoscut, i aceast neasemnare s-a rsfrnt, parc, din suflet asupra trupului. Greeala de a fi preferat sensibilul celor dumnezeieti a fcut ca n om s predomine pe mai departe elementul sensibil. Npdit de spurcarea sufletului, de care nu se poate despri, trupul a ajuns muritor. Dar Dumnezeu a prevzut greeala i urmrile ei. Ca s asigure totui pstrarea neamului omenesc, a fcut omul brbat i femeie.

mprirea sexelor rezult deci, dac nu din pcat, atunci cel puin din prevederea lui de ctre Dumnezeu. Fr pcatul originar, oamenii s-ar fi nmulit numai spiritual, ca ngerii; modul de reproducere ntru totul animalic, care le-a devenit necesar, marcheaz aadar nc un pas napoi al fpturilor umane n pierderea asemnrii lui Dumnezeu. Aceasta este una din urmrile pcatului pe care ntoarcerea lui Dumnezeu va trebui s le tearg. Cci ntoarcerea aceasta se va produce i, ntr-un anume sens, va include i trupul. E greu s ne imaginm materia dac inem seama de ideea vulgar pe care o avem despre ea, dar putem s ne reprezentm posibilitatea ei dac vom face apel la nvturile filozofiei din afar", cum le numete Grigore. Unii se mai ntreab cum poate veni materia de la Dumnezeu, care este imaterial, invizibil, fr dimensiuni i nemrginit. Cci materia nu este nimic din toate acestea. Uor, greu, cantitate, calitate, forme i limite nu snt, n ele nsele, dect simple noiuni (ennoiai kai psila noemata1*). Analiznd-o cu ajutorul gndirii, descompunem astfel materia n elemente care, luate n parte, snt obiecte ale cunoaterii inteligibile, dar a cror combinare sau amestec produce acel lucru neclar pe care l numim materie. Cnd Moise spune c Dumnezeu a fcut cerul i pmntul, vorbete chiar despre cer i pmnt, ca obiecte ale simurilor noastre; dar se exprim astfel pentru c le vorbete celor simpli, care nu iau seama dect la simiri. S nelegem totui c inteligibilul este substana nsi din care rezult aparena sensibil. Cartea Facerii povestete, aadar, nainte de toate, crearea inteligibilelor, care snt temeiul nsui al realitii. nelegem astfel c mntuirea poate i trebuie s fie nu doar a sufletului, ci a omului n ntregime. Lucrarea nsi a mntuirii nu se va mplini fr o strdanie ndrjit a voinei, dar mai nainte este nevoie de har. Omul este mntuit, ntr-adevr, cnd i va regsi asemnarea cu Dumnezeu, pe care pcatul a ters-o, dar nu a distrus-o n ntregime. Fiind vorba de o re-creare, intervenia creatorului este indispensabil. Cum tot rul vine dintr-o rtcire a iubirii omeneti, care 18 concepte i simple noiuni (Ib. gr.). 66 PRINII GRECI I FILOZOFIA s-a ntors de la Dumnezeu nspre creatur, leacul nu poate consta dect n reaezarea legturii luntrice dintre om i Dumnezeu prin iubire, creia Cnta-rea cntrilor i srbtorete alegoric desvrirea, nvndu-ne s o lsm s domneasc n noi. Credina este primul moment al acestei reuniri dintre om i Dumnezeu, dar mila care o nsoete l angajeaz pe credincios n strdania ascezei morale i a contemplrii spirituale care este nsi viaa cretin. Urmarea acestei strdanii este curarea sufletului i, ca atare, refacerea asemnrii cu Dumnezeu, obliterat de pcat. Cretinului nu-i mai rmne atunci altceva de fcut dect s pun n practic sfatul urmat cndva de Socrate: Cu-noate-te pe tine nsui", cci a te cunoate ca imagine a lui Dumnezeu nseamn a-1 cunoate pe Dumnezeu. Cnd aceast asemnare se apropie de treptele cele, mai nalte, viaa mistic ncepe i ea s dea roadele cele mai bune i mai frumoase: Dumnezeu este n suflet i

sufletul este ntr-adevr n Dumnezeu. Esena acestei doctrine va alctui chiar armtura teologiei mistice a Sfntului Bernard din Clairvaux. Eshatologia lui Grigore al Nyssei, dimpotriv, puternic influenat de Origene, rmne partea depit a operei lui; preocupat s asigure biruina deplin i definitiv a lui Dumnezeu asupra rului, Grigore admite, la rndul lui, c lumea ntreag, curat de orice pat, i va regsi n cele din urm desvrirea nceputului, neexceptndui, dup suferinele mntuitoare necesare nici pe blestemai ori' pe diavoli. n acest sens, Ioan Scottus Eriugena va fi continuatorul lui Grigore. Evul Mediu occidental i va ncurca adesea pe cei doi Grigore. Fie i va confunda pe Grigore al Nyssei i pe Grigore al Nazianzului ntr-un singur personaj (Grigore Teologul), fie i va deosebi, dar le va atribui greit operele, fie le va atribui opere pe care nu le-au scris nici unul, nici cellalt. Acesta va fi mai ales cazul unui foarte important tratat, Despre natura omului (De natura hominis), atribuit astzi lui Nemesius, episcop al Emesei, despre care nu se tie, de altfel, nimic altceva dect c este autorul acestei cri i c a cunoscut faima n jurul anului 400, dat probabil a redactrii ei. Ca i Grigore al Nyssei, Nemesius acord cunoaterii naturii umane, a sufletului ndeosebi, un loc central n ansamblul tiinei. ntemeiat pe cunoaterea artelor liberale i hrnit cu toat filozofia, ea i napoiaz acesteia cu prisosin tot ce i-a mprumutat. Studierea omului este, ntr-adevr, o parte a fizicii, ns din ea se nasc apoi numeroase ramuri ale tiinelor naturii. De aici, i numele pe care i-1 d Nemesius: Premnon physicon, adic: trunchiul tiinelor naturale. n Evul Mediu, ntlnim adesea lucrarea lui Nemesius numit cu acest titlu enigmatic, de pild n Metabgicon-vl lui Ioan din Salisbury. Natura nsi a omului explic locul central al tiinei care o studiaz. Omul este un microcosm, adic un univers n mic. Alctuit dintr-un trup i dintr-un suflet nzestrat cu judecat, el servete drept linie de unire ntre lumea corporal i cea spiritual. i acesta nu e dect un caz particular al continuitii vizibile pretutindeni n natur, ntre formele minerale, vegetale, animale i umane, i nuntrul fiecruia dintre aceste domenii n special. Aceast DE LA CAPADOCIENI LA TEODORIT 67 unitate de alctuire, care face din totalitatea lucrurilor un ntreg vrednic de acest nume, este, de altfel, dovada cea mai limpede a existenei lui Dumnezeu. Locul intermediar pe care l ocup omul ntre ordinul materiei i cel al spiritului definete problema destinului su problematic: prin simplul fapt c se va ndrepta spre bunurile spirituale sau spre cele trupeti, omul va ajunge asemenea lui Dumnezeu sau se va degrada. Dup cum este adevrat sau fals, concepia noastr despre natura uman i despre suflet poate avea deci asupra vieii noastre o nrurire binefctoare sau funest. De fapt, totul depinde aici de ideea pe care o avem despre suflet, i asupra acestui aspect se opun dou doctrine: cea a lui Platon i a multor altor filozofi, care consider sufletul o substan; cea a lui Aristotel i a lui Dinarh, care neag acest lucru. Aristotel spune c sufletul este actul primordial al corpului natural care posed viaa ca virtualitate"; Dinarh susine c este armonia celor patru elemente" care formeaz mpreun corpul omenesc.

Chiar din primul capitol al tratatului su, Nemesius se declar, hotrt, de partea lui Platon i o face n termeni revelatori pentru o stare de spirit care va dinui multe secole dup el: Platon spune c omul nu este sufletul i trupul su, ci un suflet care folosete un trup. El a neles astfel mai bine dect Aristotel ce nseamn omul, cluzindu-ne, aadar, numai ctre studierea sufletului i a caracterului su divin. Ca atare, siguri c sntem noi nine suflete, vom iubi i vom cuta numai bunurile sufletului, adic virtuile i fericirea; i nu vom iubi poftele trupului, cci nu snt ale omului, ci mai ales ale animalului, iar ale omului doar consecutiv, pentru c i omul este un animal." S spunem deci, mpreun cu Platon, c sufletul este nu un act al trupului, ci o substan necorporal perfect n sine: substantia incorporea suimet expletiva19. Argumentarea lui Nemesius va juca un rol considerabil n Evul Mediu, mbinat cu cele ale lui Macrobius, Avicenna i ale altora i prezentat de altfel sub autoritatea Sfntului Grigore al Nyssei (Nyssenus n loc de Nemesius), ea va fi folosit de augustinieni crora le va mguli platonismul mpotriva adepilor concepiei aristotelice despre om definit ca unitate substanial a sufletului i trupului. Sentimentul care rzbate din textul lui Nemesius este una din forele cele mai tenace de care reforma tomist se va lovi mai trziu i pe care nu va reui nici mcar s o domine pe deplin. Au existat, i poate c vor exista ntotdeauna mini care s socoteasc platonismul o filozofie firesc cretin, iar aristotelismul filozofia fireasc a pgnului. De altminteri, aceast tendin platonician a fost ntotdeauna frnat, n "lintea gnditorilor cretini, de credina n dogma nvierii trupurilor. Definind sufletul ca substan perfect n sine, era mai uor s-i dovedeti nemurirea. Lucru mai greu pentru cei care, definindu-1 ca form a trupului, trebuiau s explice de ce sufletul nu piere o dat cu trupul cruia i este form. i, invers, 19 substan necorporal suficient siei (Ib. lat.). 68 PRINII GRECI I FILOZOFIA definirea sufletului ca form a trupului uura nelegerea nvierii ntr-o bun zi, de ctre Dumnezeu, a trupului cruia i este form i fr de care nu este pe deplin ceea ce este. Adepii sufletului-form vor trebui deci s-i propun s demonstreze c sufletul, dei form, este i substan, n timp ce adepii sufletului-substan vor trebui, dimpotriv, s explice cum poate sufletul, dei substan perfect n sine, s joace i rolul de form. Pentru primii, punctul sensibil este explicarea supravieuirii, dup moarte, a sufletului n trup, n ateptarea nvierii; pentru ceilali, dificultatea este s explice unitatea acestui compus a dou substane, din care una cel puin i este siei suficient. Tocmai aceasta este problema pe care i-a pus-o Nemesius: dac sufletul este o substan perfect, cum este posibil unirea lui cu trupul? Cum o spune chiar el: Platon nu este de acord c animalul este fcut dintr-un suflet i un trup, ci c este un suflet care folosete trupul, ca s spunem aa, ca pe un vemnt. Dar i aici exist un neajuns: cum poate sufletul s fie una cu trupul? Non enim est unum vestis cum vestito: vemntul nu este una cu cel nve-mntat." Obiecia nici c putea fi mai bine formulat. Pentru a o nltura, Nemesius apeleaz la Ammonios

Saccas, didascalus Plotini, i, ca atare, la Plotin nsui. Inteligibilele snt de aa natur nct se pot uni cu corpurile capabile s le primeasc, rmnnd totui distincte: ut unita maneant incon-fusa et incorrupta, ut adiacentia20. Cnd e vorba de corpuri, unirea implic totdeauna confuzie; elementele dispar n amestec, hrana devine snge, care se asimileaz crnii i membrelor. Dimpotriv, o substan inteligibil fie subzist ca atare, fie nceteaz s existe. Problema unirii sufletului cu trupul nu este deci insolubil. tim c sufletul este unit cu trupul, cci i simte modificrile: quod autem uniatur, compassio demonstrat21. ns tim sigur c nu se confund cu el, de vreme ce el poate deveni independent n somn sau n extaz i de vreme ce este, oricum, nemuritor. Reiese deci c se unete cu el n felul substanelor inteligibile, adic fr s se modifice. Dei se distaneaz de Aristotel n ce privete natura sufletului, pentru descrierea trupului Nemesius pur i simplu ne trimite la el. n plus, dei se refer la doctrinele geometrice din Timaios i la ale stoicilor, accept teoria aristotelic a celor patru elemente (pmnt, ap, aer i foc) i a celor patru nsuiri elementare (cald, rece, uscat i umed). Textul Bibliei, crede el, nu este deloc interesat de aceste controverse. Pentru teologie, nu este important dect c elementele, oricare ar fi natura lor, au fost fcute de Dumnezeu din nimic. Biblia nici mcar nu rostete cuvntul materie", pe care nu-1 cunoate; tot ce afirm este creaia ex nihilo22; restul aparine fizicienilor. Sufletul posed trei faculti: imaginaia, intelectul i memoria. Imaginaia (imaginativa) este o facultate iraional, pus n micare de un imaginabil. 20 nct unite s rtnn necontopite i intacte, ca elemente aezate alturi (lb. lat.). 21 ns faptul c este unit [cu trupul] l arat comunitatea de simire (lb. lat.). 22 v. nota 3 de la p. 16. DE LA CAPADOCffiNI LA TEODORTr W Imaginabilul (phantaston, hoc est imaginabile) este ceea ce cade sub incidena imaginaiei. Dar se pot nate i imagini crora nu le corespunde nici un obiect, adic nici un imaginabil; o asemenea imagine se numete fantasm (phantasma). Nemesius discut apoi clasificarea stoic cvadripartit n phan-tasia, phantaston, phantasticon i phantasma, ns conchide c aici nu este vorba dect de deosebiri verbale. Dimpotriv, se arat sigur c instrumentele imaginaiei snt ventriculele anterioare ale creierului, spiritele animale care se afl aici i cele cinci simuri, pe care le descrie amnunit. Memoria este facultatea de a pstra i reproduce amintirile. Redarea, dup o perioad de uitare, se numete reminiscen (rememoratio). Putem numi la fel, mpreun cu Platon, i descoperirea oricrei cunotine potrivite ca natur cu intelectul. O certitudine universal, de pild, precum cea a existenei lui Dumnezeu poate fi socotit reminiscen a unei idei (rememorationem ideae), aa cum face Platon. Sediul acestei faculti este ventriculul median al creierului, aa cum reiese din faptul c orice leziune a acestui ventricul duce la o lezare a memoriei. Rmne facultatea cognitiv a sufletului. Ca i Aristotel, Nemesius deo-. sebete n suflet o parte raional i o parte iraional. Dup spusele unor filozofi, ntre care i Platon, intelectul se adaug sufletului, astfel nct omul s-ar compune din trei

elemente: trupul, sufletul i intelectul. Apolinarie, episcop al Laodiceii (f pe la 392), a acceptat i el aceast mprire tripartit a omului n intelect (nous = pneuma), suflet (psyche) i trup (soma), pentru a interpreta un text din Sfntul Pavel (/ Tes. 5, 23). Aristotel, pe care Nemesius l interpreteaz dup Alexandru din Afrodisias, considera c n om intelectul este virtual n mod natural, dar aduga c trece n act numai datorit unei influene din afar; n aceast doctrin, intelectul nu este un complement necesar al esenei umane nsei, ci numai al cunoaterii lucrurilor; ar exista deci foarte puini oameni, ba chiar numai filozofii, care s aib intelect. n ce-1 privete, Nemesius prefer s rmn la Platon: dac omul este n esen un suflet care se folosete de un trup, sufletul trebuie s fie nzestrat n mod natural cu cunoatere intelectual: pe scurt, sufletul nsui este intelect. Din acelai motiv, partea iraional a sufletului nu trebuie considerat un suflet aparte; ea nu este dect o facultate a lui: partem et virtute m23, care cuprinde, la rndul ei, dou pri: cea care se supune raiunii i cea care nu i se supune. Partea iraional care ascult de raiune se subdivide n apetitiv (deside-rabilis) i irascibil (irascibilis). Ea este sediul pasiunilor. n general, pasiunea este o schimbare impus din afar celui care o suport (pasiune = a ndura). Trupul nostru este nencetat locul unor asemenea schimbri, pe care le suportm, dar pe care nu le numim pasiuni dect atunci cnd snt ndeajuns de importante pentru a fi percepute de simuri. n sens strict, pasiunea este 23 o parte i o calitate (lb. lat.). .-.,, 7U PRINII GRECI I FILOZOFIA ii" deci o modificare perceptibil a corpului, produs de prezena unui element bun sau a unuia ru. Pasiunile apetitive fundamentale snt plcerile i durerile. Ca i Epicur, Nemesius mparte plcerile n naturale i necesare; naturale dar nonnecesare; nici naturale i nici necesare. Deasupra acestor pasiuni animale, se afl plcerile pur spirituale, care ar trebui numite mai degrab bucurii dect plceri, cci plcerea este o pasiune, iar bucuria o aciune. Ct privete durerile i afeciunile, cum ar fi mnia sau teama, ele nu snt dect pasiuni animale, n sensul strict al cuvntului. Sub ele se afl partea iraional a sufletului, care nu ascult de raiune; ea cuprinde funciile nutritive generativ i vital. Aciunile oamenilor snt mai greu de definit dect pasiunile. Ele se mpart n voluntare i involuntare, cele din urm fiind fapte svrite fie din netiin, fie din nestpnire". Acestui involuntarium24 i se opune, n ntregime, un voluntarium25. n timp ce principiul actului involuntar este exterior agentului i deseori nsoit de necunoaterea circumstanelor actului, principiul actului voluntar este interior agentului i nsoit de cunoaterea amnunit a circumstanelor sale. De unde definiia: un act este voluntar dac i are principiul ntr-un subiect care i cunoate toate circumstanele. Ceea ce nu este nici voluntar i nici involuntar, ca digestia i asimilaia, alctuiete categoria pur negativ a non-voluntarului. n toate acestea s-a recunoscut influena lui Aristotel. Care continu s se fac simit i n analiza actului voluntar. Acesta cuprinde trei momente: deliberarea la nivelul raiunii (consilium), judecata (iudicium) i, n fine, alegerea (praeelectio). La rndul ei, alegerea este un act mixt, n alctuirea cruia intr deopotriv

deliberarea, judecata i dorina; alegerea nu este nici unul dintre aceste trei elemente luate separat, ci unitatea lor, aa cum omul este unitatea sufletului i corpului. Putem deci, fr deosebire, s definim alegerea drept deliberare care dorete sau dorin deliberat. Aceast deliberare nu urmrete scopul, care este obiectul dorinei, ci numai mijloacele de a-1 atinge. Ea dovedete existena liberului arbitru, de vreme ce fiina care delibereaz este, n mod vdit, principiul faptelor pe care le-a deliberat. Or, cea care delibereaz este raiunea; ea este deci rdcina libertii. Fiin schimbtoare, deoarece e creat, dar n stare s-i aleag raional obiectele voinei, omul este liber. Dumnezeu 1-a fcut aa cum putea i trebuia s fie potrivit naturii lui: actele lui depind de el; deprinderile lui, bune sau rele, depind de aceste acte; omul poart deci rspunderea unei viei care depinde, n cele din urm, de el. Prin caracterul filozofic mult mai clar dect tot ceea ce am ntlnit pn acum, Premnon physicon avea tot ce-i trebuie pentru a plcea Evului Mediu. Garantat de autoritatea lui Grigore al Nyssei, cruia i s-a atribuit, el aducea o serie de clasificri i definiii necesare. Pn i caracterul compozit al docDE LA CAPADOCIENI LA TEODORIT /l 24 act involuntar (Ib. lat.). 25 act voluntar (Ib. lat.).

trinei este semnificativ. Cci ne arat cum gndirea cretin mprumut de la Platon metafizica i de la Aristotel tiina, fr s neleag, deocamdat, c nu le poi avea pe amndou n acelai timp. n secolul al XIH-lea, vom ntlni din nou opere de inspiraie asemntoare, dei de o cu totul alt deschidere. S nu ne mire c ntlnim Nyssenus, adic Nemesius, att de des amintit n scrierile lui Albert cel Mare, dascl al Sfintului Toma d'Aquino. nceputul secolului al V-lea este plin de ncercri ciudate, care ne ofer imaginea unei epoci n care spirite de culturi foarte diferite se apropiau de cretinism, fiecare cu idei personale, pe care le pstra chiar dup ce devenea cretin. n aceast epoc ne putem atepta la orice. Exist, de pild, o culegere de Omilii atribuite de tradiie pustnicului Macarie din Egipt (f 395), dar care astzi snt datate n jurul anului 420 i, ca atare, cu siguran c nu-i aparin. Autorul era materialist i nu accepta alt deosebire de natur ntre corpuri, suflete i ngeri dect gradul de finee al materiilor care le alctuiesc. Aceast regul l excepta, totui, pe Dumnezeu; n rest, fizica lui este cea a unui stoic. Lucru care nu 1-a mpiedicat s susin c sufletul este fcut dup chipul lui Dumnezeu i s dezvolte o mistic a pierderii i rentoarcerii n suflet a divinei asemnri. Influena acestei nvturi pare s fi fost remarcabil. Spre deosebire de el, Synesios a ajuns la cretinism de la neoplatonism. Elev al filozoafei Hypathia, cu care a rmas totdeauna prieten, Synesios s-a convertit la cretinism, dar, cnd Teofil, patriarhul Alexandriei, i-a oferit n 409 episcopatul din Ptolemais, nu a acceptat s-i sacrifice nici una din ideile filozofice. Nu vreau s fiu un episcop popular, a rspuns el; snt i rmn

filozof. Imnurile i Scrisorile sale ne-o arat ndeajuns. Amestecat cu sentimente cu adevrat cretine, influena lui Plotin se face simit n ele pretutindeni. Dumnezeu este monada monadelor. Transcendent opoziiei contrariilor, el este deopotriv unul i trei i din el se nasc spiritele. Cobort n materie, fiecare dintre acestea trebuie s-i dea silina s se desprind din ea i s se ntoarc la origine, unde va fi Dumnezeu n Dumnezeu. Una dintre cele mai ciudate figuri ale acestei epoci este Teodorit (386-458). Acest arhiepiscop al Cyrului a redactat, ntre 429 i 437, o Vindecare de bolile greceti, sau descoperire a adevrului evanghelic pornind de la filozofia greac. La mijlocul secolului al V-lea, opera lui Eusebiu trebuia deci refcut, iar Prologul crii ne arat motivul. Este venicul motiv. Pentru cretini, se punea problema aprrii de netiin; pentru oamenii de cultur greac, cea a justificrii credinei lor n nvtura apostolilor i a profeilor, care erau barbari. Din cele dousprezece Cri care alctuiesc lucrarea, primele ase snt cele mai interesante pentru istoria ideilor filozofice. Adversarii credinei snt nite ngmfai, care au auzit mai mult sau mai puin de filozofie, iar Teodorit ncearc s-i lecuiasc de rul de care sufer, folosind exemplul filozofilor vrednici de acest nume, Socrate, Platon i Porphyrios, de pild. Pitagoricienii i discipolii altor conductori de coal nu mbrieaz oare aceste doctrine datorit ncrederii n cuvntul dasclilor? De altfel, credina i II PRINII GRECI l FILOZOFIA tiina snt de nedesprit; credina precede cunoaterea, iar cunoaterea nsoete credina. Mai nti s crezi, apoi s nelegi, iat mersul firesc al oricrei nvturi. Filozofii ne mai nva i alte lucruri, iar Teodorit demonstreaz, cu o mulime de citate de tot soiul, c cei mai buni dintre ei au intuit nvturile credinei cretine. Dar cel mai bun dintre cei mai buni este eloc-ventisimul Platon", pe care nu-1 putem despri de Socrate, despre care Pitia spunea c este cel mai nelept dintre oameni. mpotriva politeismului din vremea sa, Platon a susinut existena unui singur Dumnezeu, creator a toate cte snt i providen a universului. Exist aadar cu adevrat o anumit armonie ntre vechea teologie i cea nou", i putem spune i noi, mpreun cu Numenius, pe care l citeaz Eusebiu: Ce este Platon, dac nu un Moise care vorbete grecete?" De altfel, nu e de mirare c Platon se mpac bine cu Moise: tot adevrul pe care 1-a spus, de la el 1-a plagiat. Acest tratat, care se folosete nencetat de Stromatele lui Clement Alexandrinul i Pregtirea evanghelic a lui Eusebiu, ncheie irul apologiilor pe care cretinii leau scris ca s-i conving pe reprezentanii unui pgnism muribund. Bibliografie EUSEBIU AL CEZAREII, Opere in Migne, Patr. gr., volumele XIX-XXIV (vezi Eusebiu de Cezareea, Scrieri, voi. I: Istoria bisericeasc. Martirii din Palestina. Traducere [...] de Preot prof. T. Bodogae, Editura Institutului Biblic ..., Bucureti, 1987 n. t.) A. PUECH, Histoire de la litterature grecque chre'tienne, voi. II, pp. 167-226. GRIGORE AL NAZIANZULUI, Opere n Migne, Patr. gr., volumele XXXVXXXVHI. F. DIEKAMP, Die Gotteslehre des HI. Gregor von Nyssa, Miinster i. Westf.,

1896. R. GOTTWALD, De Gregorio Nazianzeno, Platonico, Breslau (Wroclaw), 1906. A. PlNAULT, Le platonisme de Saint Gre'goire de Nazianze, Paris, 1926. VASILE CEL MARE, Opere n Migne, Patr. gr, volumele XXIX-XXXII; Omiliile despre Hexaemeron se gsesc n voi. XXIX, col. 4-208 (vezi Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri, voi. I: Omilii la Hexaemeron. Omilii la Psalmi. Omilii i cuvntri. Traducere [...] de Preot D. Fecioru, Editura Institutului Biblic ..., Bucureti, 1986 n. t.). J. RIVIERE, Saint Basile e'veque de Cesaree (Les moralistes chretiens), J. Gabalda, Paris, 1930. GRIGORE AL NYSSEI, Opere n Migne, Patr. gr, volumele XLIV-XIVI (vezi: Sf. Grigore, Episcop de Nisa, Dialog despre suflet i nviere intitulat Macrinia. Traducere [...] de Petru M. Stnescu, Adevrul", Bucureti, i Sf. Grigore de Nyssa, Scrieri, voi. I: Despre viaa lui Moise. Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor. Despre Fericiri". Despre Rugciunea domneasc. Despre rnduiala cea dup Dumnezeu (a vieii) i nevoina cea adevrat. Traducere [...] de Preot prof. D. Stniloae i Preot Ioan Buga, Editura Institutului Biblic ....Bucureti, 1982 n.t.). F. HILT, Des heiligen Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen systematisch dargestellt, 1890. Pentru influena lui Grigore al Nyssei asupra lui Ioan Scottus Eriugena, a se vedea J. DR-SEKE, Gregor von Nyssa in den Anfuhrungen des Johannes Scotus Erigena, n Theol. Stud. und Krit, voi. LXXXII (1909), pp. 530-576, i cteva pagini n H. BETT, Johannes Scotus Erigena, Cambridge, 1925. Phil. BOHNER, n Et. GILSON i Phil. DE LA DIONISIE LA IOAN DAMASCHINUL 73 BOHNER, Die Geschichte der christlichen Philosophie, pp. 80-109. J. DANIELOU, Gre'goire de Nysse. Contemplation sur la vie de Moyse. Introduction et traduction, Ed. du Cerf, Paris, 1943. H. v. BALTHASAR, Pre'sence et pense'e. Essai sur la philosophie religieuse de G. de N, Beauchesne, Paris, 1942. NEMESIUS Textul grecesc al lucr. De natura hominis se afl in Migne, Patr. gr., voi. XL, col. 504-817. Primul capitol este retiprit n cadrul operelor lui Grigore al Nyssei, voi. XIV, col. 187-222. Traducerea latin datorat lui Alfanus, arhiepiscop de Salerno (1058-1085), editat la Praga, n 1887, de Holzinger, este foarte accesibil n reeditarea lui K.J. BURKHARD, Nemeii episcopi Premnon physicon sive LTepl <pu<rea><; dv6prf)7iou liber a N. Alfano archiepiscopo Salemi in latinum translatus, Teubner, Leipzig, 1917 (Bibliografie, pp. X-XI). O alt traducere latin medieval este cea a juristului Burgondius din Pisa (Burgondio Pisano); dei reeditat tot de BURKHARD, este totui greu accesibil: K.J. BURKHARD, Gregorii Nysseni (Nemeii Emesini) liber a Burgundione in latinum translatus, Progr. des Cari Ludwig-Gymna-siums, Viena, 1891, 1892, 1896, 1901, 1902; tabla de materii a capitolelor, n fasc. din 1891, pp. 12-13. Aceast traducere este mai complet i terminologia sa pare s fi exercitat mai mult influen dect cea a lui Alfanus. Despre autor i doctrin: Diet. BENDER, Untersuchungen zu Nemesios, Miinster i. W., 1900. W. JAEGER, Nemesios von Emesa. Quellenforschungen zum Neuplatonismus und seinen Anfngen bei Poseidonios, Berlin, 1914. H.A. KOCH, Quellenuntersuchungen zu Nemesios

von Emesa, Weidmann, Berlin, 1921. APOLINARIE AL LAODICEII H. LlETZMANN, Apollinaris von Laodikeia und seine Schule, 1904. PSEUDO-MACARIE EGIPTEANUL, Opere n Migne, Patr. gr, voi. XXXIV, de completat cu MARRIOTT, Macarii anecdota, Cambridge, 1918 (vezi Sfntul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceti. Traducere [... ] de Preot Cicerone Iordchescu, Chiinu, 1931 n. t). J. STOFFELS, Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die ltesten Anstze christlicher Mystik, 1908. SYNESIOS, Opere n Migne, Patr. gr., voi. LVI. TEODORIT, Opere n Migne, Patr. gr., volumele LXXX-LXXXIV. J. SCHULTE, Theodoret von Cyrus als Apologet (Theolog. Studien der Leogesellschaft, voi. X), 1904. V. DE LA DIONISIE LA IOAN DAMASCHINUL Unul dintre izvoarele cele mai importante ale literaturii cretine medievale este un ansamblu de scrieri amintit adesea sub numele Corpus areopagiticum. Cuprinde operele urmtoare: Despre ierarhia cereasc, Despre ierarhia bisericeasc, Despre numele divine, Teologia mistic i zece Scrisori. Autorul se prezint ca discipol al Sfntului Pavel, susine c a fost de fa la eclipsa de soare care a nsoit moartea lui Cristos i apoi la moartea Sfintei Fecioare, i mai d i alte amnunte care nu las nici o ndoial asupra inteniei lui de a se prezenta ca discipol al Apostolilor i cunoscut al ctorva dintre ei. Cum operele sale poart numele lui Dionisie, el a fost identificat de timpuriu cu acel membru al Areopagului care s-a convertit cnd 1-a auzit propovduind Pe Sfntul Pavel {Fapte 17, 34). Pe de alt parte, aceste scrieri apar pentru 74 PRINI' GRECI I FILOZOFIA prima dat n istorie n 532, la un colocviu de teologie, adepii lui Sever al Antiohiei invocndu-le n sprijinul ideilor lor, iar catolicii, dimpotriv, recu-zndule ca apocrife. n plus, este sigur c n alctuirea lui actual Corpus areopagiticum cuprinde fragmente mprumutate din Proclos (411-485). n varianta n care l cunoatem, a fost redactat probabil pe la sfritul secolului al IV-lea sau la nceputul secolului al V-lea. Pentru a i se sublinia caracterul apocrif, se obinuiete ca autorul lui s fie numit Pseudo-Dionisie. Puin obosii de aceast formul pur negativ, unii au propus de curnd numele Dionisie Misticul. Oricine ar fi fost, i merit titlul de mistic, dei, la drept vorbind, nu tim nici mcar dac se numea Dionisie. Caracterul autorului ne este mai cunoscut dect omul. Opera lui este n ntregime lipsit de controverse, i aceasta n mod intenionat. Respingerea grecilor l interesa mai puin dect demonstrarea adevrului cretin. Dovada c alii se nal nu demonstreaz c ai tu nsui dreptate. Faptul c un lucru nu este negru nu dovedete c el este alb, iar ceea ce nu este cal se poate s nu fie nici om. n ce m privete, spune el n Scrisoarea a VH-a, nu i-am certat niciodat pe cei aflai n greeal, ncredinat fiind c singura cale sigur de a o distruge este s stabilesc,

fr putin de tgad, adevrul. Tratatul cel mai bogat n date filozofice care a ajuns la noi sub numele lui este consacrat problemei Numelor divine. Lucrare totui teologic n esen, am putea spune chiar exegetic. Plecnd de la faptul c Scriptura d pentru Dumnezeu o mulime de nume diferite, Dionisie se ntreab n ce sens este legitim s i le atribuim. Chestiunea era de o asemenea importan, nct tratatul va fi n nenumrate rnduri comentat n Evul Mediu, de Sfintul Toma d'Aquino n special, iar unele din compendiile teologice (summae), cea a lui Alexander din Hales, de pild, vor cuprinde cte un tratat De divinis nomini-bus, n care influena lui Dionisie se va face ntotdeauna simit. Dionisie a vorbit n mai multe rnduri despre una din lucrrile sale, care nu a ajuns pn la noi, Fundamentele teologice. Tratatul Despre numele divine este continuarea acesteia. Intenia autorului este s nu spun i s nu gndeas-c despre Dumnezeu nimic n afar de ce este cuprins i garantat de Scripturi. Cci numai Dumnezeu se cunoate pe sine, deci numai el se poate face cunoscut de cei ce-1 caut cu smerenie. Nici Scripturile nu vorbesc despre el dect n cuvinte mprumutate de la creaturi, care particip toate la Binele suprem, fiecare reprezentndu-1 potrivit cu treapta i rangul ei. S deslueti creaiunea n lumina Scripturilor nseamn s te deschizi la harul iluminrii divine, s-1 cunoti pe Dumnezeu drept cauz, fiin i via a tuturor fiinelor, s refaci nuntrul tu asemnarea cu Dumnezeu, care fusese tears, s-i stpneti poftele trupului i s te ntorci la origine. Cci Dumnezeu este lumina celor ce vd, sfinenia sfinilor, ndumnezeirea, simplitatea i unitatea celor care se ndumnezeiesc n el i care regsesc n el, reculegndu-se din risipirea n multiplu, desvrirea unitii. DE LA DIONISIE LA IOAN DAMASCHINUL 73 Numele pe care Scripturile i le dau lui Dumnezeu: unitate, frumusee, suveranitate i altele, snt menite s ne ajute. Ele afirm chiar c e prietenul nostru, pentru c a doua dintre persoanele divine s-a ntrupat ca s ne mntuie, svrind minunea unirii n Isus a celor dou firi, dumnezeiasc i omeneasc. Acestea nu snt totui dect nume adaptate condiiei noastre i care ascund inteligibilul sub sensibil. Fundamentele teologice stabiliser c Dumnezeu este absolut incomprehensibil att pentru simuri, ct i pentru raiune; de vreme ce nu poi s-1 cunoti, nu poi s-1 numeti. Cu toate acestea, cretinii obinuii i dau lesne numele folosite de Scripturi, dar cei cluzii de o lumin mai nalt tiu s treac dincolo de liter, s se apropie de condiia ngerilor i s se uneasc strns cu lumina dumnezeiasc nsi. Or, acetia nu vorbesc despre Dumnezeu dect prin negaii, i nimic nu este mai ntemeiat. Trebuie deci s-i aplicm lui Dumnezeu mai nti toate numele pe care i le d Scriptura (teologia afirmativ), dar trebuie s i le negm apoi pe toate (teologia negativ). Cele dou poziii se pot, de altfel, mpca ntr-o a treia, care const n a spune c lui Dumnezeu i se cuvine fiecare din aceste nume, dar ntr-un mod de neneles pentru raiunea uman, cci el este o hiperfiin", o hiperbuntate", o hipervia", i tot aa (teologia superlativ). Dionisie a dat un exemplu impresionant de teologie negativ ntr-un scurt tratat, Teologia mistic, care a influenat profund gndirea medieval. Ultimul capitol al acestei scrieri este format dintr-o serie de negaii i din negaiile acestor negaii, cci Dumnezeu este

mai presus de afirmaii, dar i de negaii. Ceea ce se afirm despre el este mai prejos dect el. Nefiind lumin, nu este nici ntuneric; nefiind adevr, nu e nici eroare. Cauz de neneles a fiinelor, el le transcende deopotriv afirmarea i negarea. Tratatul Despre numele divine avea s influeneze speculaia teologic i filozofic tocmai pentru c se aaz pe un plan intermediar ntre afirmaia instinctiv a credinciosului de rind i tcerea transcendent a misticului. Dumnezeu este nfiat mai nti ca Bine, cci l abordm pornind de la creaturi, pe care le creeaz tocmai n calitate de Bine absolut. Dumnezeul lui Dionisie se aseamn deci cu Ideea de Bine descris de Platan n Republica: asemenea Soarelui de pe cer care, fr deliberare sau voin, ci numai prin simplul fapt c exist, ptrunde toate lucrurile cu lumina lui, Binele, fa de care Soarele nu este dect o imagine palid, se rspndete n firi, energii active, fiine mteligibile i inteligente, care snt ceea ce snt datorit lui i a cror nestatornicie natural i gsete n el punctul fix. Cum aceast iluminare divin * desfoar n trepte, ea d natere, n mod firesc, unei ierarhii, ceea ce Jnsearnn dou lucruri nrudite i, n acelai timp, deosebite: mai nti, o stare, jn sensul c orice fiin este definit n ceea ce este de locul pe care l ocup m aceast ierarhie; apoi, o funcie, n sensul c orice membru al ierarhiei universale primete de sus o influen pe care o transmite, la rndul lui, trep-eor inferioare. Lumina divin i fiina pe care o constituie se transmit deci 7b PRINII GRECI I FILOZOFIA ca printr-o cascad iluminativ, ale crei trepte snt descrise n Despre ierarhia cereasc i Despre ierarhia bisericeasc. Aceast iluminare nu trebuie neleas ca simpl revrsare de lumin asupra fiinelor, ci ca nsi esena lor. Sufletele lipsite de judecat ale animalelor care merg, se trsc, noat sau zboar, viaa nsi a plantelor, n sfirit fiina i substana celor care nu au nici via i nici suflet, tot ceea ce merit, ntr-un fel sau altul, titlul de realitate nu este dect un moment definit al acestei revrsri iluminatoare a Binelui. Ceea ce se numete creaie este, aadar, efectul dezvluirii lui Dumnezeu n operele sale, de aceea fiinele exprim ceea ce este el. Lumea este o teofanie", singura care ne ngduie s-i cunoatem autorul. Fiecare fiin este un bine; vom spune deci c Binele este cauza sa; apoi vom nega acest lucru; negaia va ajunge ns, la rndul ei, o afirmaie, cci, dac Dumnezeu nu este Binele, asta nseamn c el este Hiperbinele". Aceeai metod se aplic i celorlalte nume divine: Lumin, Frumusee, Via i aa mai departe. Trebuie remarcat faptul c Dionisie crede de cuviin s se justifice cnd i atribuie lui Dumnezeu numele de Iubire, ca i cnd folosirea acestui termen ar fi trebuit s ridice n jurul ei obiecii. i insist asupra dreptului pe care-1 are de a-1 folosi, cci, pentru el, acest termen denumete tocmai aplecarea milostiv prin care Dumnezeu readuce la sine toate fiinele n care i se dezvluie buntatea. Privit sub acest aspect, iluminarea universal se arat a fi mai puin o cascad de lumin care s-ar risipi din ce n ce mai mult, ct o uria micare de iubire care se mprtie la nceput ntr-o mulime de fiine doar pentru

ca, apoi, s le adune i s le readuc la unitatea originii lor. Iubirea este deci fora activ care scoate, oarecum, din starea lor fiinele venite de la Dumnezeu pentru a le asigura ntoarcerea la Dumnezeu. Acesta e nelesul denumirii de iubire extatic (ex-stare). Efectul ei n aceast lume i captul ei n cea de dincolo este ndumnezeirea (theosis), care const n asimilarea i unirea creaturii cu Dumnezeu. ntr-un univers care nu este dect manifestare a lui Dumnezeu, tot ceea ce este e bun; rul este deci, de la sine, nefiin; aparena de realitate pe care o prezint se datoreaz tocmai unei aparene a binelui. Rul prin aceasta ne nal, cci nu are nici substan, i nici realitate. Aadar, Dumnezeu nu-1 pricinuiete, dar l ngduie, cci determin firile i voinele fr s le constrng. ntr-o scriere pierdut despre Dreapta judecat a lui Dumnezeu, Dionisie artase c un Dumnezeu cu desvrire bun i poate pedepsi totui pe vinovai, de vreme ce snt aa de bunvoie. Fa de creaturi, Dumnezeu este deci Binele; fa de sine nsui, numele mprumutat din limba oamenilor care i se potrivete cel mai puin ru este acela de Fiin. El este Cel care este", i n aceast calitate este cauza tuturor fiinelor. n acest sens, putem deci s spunem c el este fiina a toate cte snt. Venic vieuind n sine nsui, el este cel de la care toate celelalte se mprtesc pentru a vieui. n acest sens, trebuie spus c fiina este ntia participare i temeiul tuturor celorlalte. n imaginile pmnteti ale lui DumDE LA DIONISIE LA IOAN DAMASCHINUL // nezeu, fiina st deci pe primul loc i orice fiin poate participa la via i la celelalte nsuiri care o definesc tocmai pentru c, n calitatea ei de a fi, particip la fiin. Reunite n Dumnezeu, toate aceste participri snt una n el ca razele n centrul cercului sau numerele n unitate. Modelele divine ale fiinelor, prototipuri ale tuturor participrilor acestora se numesc tipuri" sau exemple**. n calitate de fore active i cauzale, ele snt i voine divine" sau predestinri". ntlnim deci aici doctrina Ideilor divine, dar, n timp ce Augustin, An-selm, Bonaventura i Toma d'Aquino le identific cu Dumnezeu, Dionisie i le subordoneaz, iar felul n care o face merit s zbovim asupra lui, cci doctrina sa despre Idei va rmne una dintre ispitele permanente ale gndirii medievale. Ioan Scottus Eriugena i va cdea prad; ali teologi renumii vor ncerca cel puin s in seama de ea. Cnd spune c Dumnezeu este Fiina, Dionisie nu uit c aici este vorba tot de un nume divin". De fapt, Dumnezeu nu este fiina, ci mai presus de fiin. Deci toate se trag, ca dintr-o cauz, dintr-o nonfiin originar. La drept vorbind, aa cum Dumnezeu nu este fiina, fiina nu este Dumnezeu; ea nu este dect cea dinti dintre toate participrile la Dumnezeu i, aa cum s-a mai spus, condiie a tuturor celorlalte. Acest principiu este valabil chiar i pentru Idei, cci toate celelalte particip la ele, dar ele particip mai nti la fiin, care nu este, la rndul ei, dect o participare la Dumnezeu. Aa cum spune Dionisie n capitolul V, 5 din Numele divine: Diferitele principii ale lucrurilor snt i devin principii prin participarea lor la fiin: dar ele snt mai nti, i abia apoi devin principii." Tocmai pentru c Ideile snt i ele participri la fiin, tot ceea ce particip la Idei cuprinde aceast participare la fiin ca temei al structurii sale ontologice. Ideile reprezint deci tot attea raze divine foarte puin deprtate de centru, de care se

deosebesc ns de pe acum, cci snt ca o a doua dezvluire a unitii n numr. Ceea ce trebuie s reinem de aici este c Dumnezeu produce fiina ca prima sa participare; deci fiina depinde de Dumnezeu, dar Dumnezeu nu depinde de ea. De aceea, dac privim bine lucrurile, poate c nu Fiina este cea care denumete cel mai puin imperfect acest principiu prim cruia i spunem Dumnezeu. Revenind la terminologia lui Proclos i a lui Plotin, Dionisie prefer s-1 numeasc Unul. ntr-adevr, Dumnezeu cuprinde n sine tot, ntr-o unitate absolut i lipsit de orice multiplicitate. Multiplul nu poate exista fr Unul, dar Unul poate exista fr multiplu; tot ceea ce este e parte a lui; el, dimpotriv, nu e parte a nimic. De aceea se mai spune c, fiind Unul, Dumnezeu este desvrit. Unitatea este deci principiul fundamental al tuturor lunurilor, fr de care nu se poate vorbi nici de ntreg, i nici de parte. Ct despre acea unitate care este Dumnezeu nsui, una n Treimea ei incomprehensibil, ea este nceput i sfirit pentru toate celelalte, toate de la ea pornesc i la ea se ntorc. * .*: ......,.; ' r/uvuf ii uiu:vi Dar de ce s spunem Unul? Dumnezeu nu este singura unitate-principiu a numrului pe care o cunoatem i nici singura treime alctuit din trei uniti pe care ne-o putem nchipui. Dumnezeu nu este nici unitate, nici treime; aa cum nu este nici Fiin, nu este nici Unul. Dumnezeu nu are nume; el nu este nici divinitate, nici paternitate, nici filiaie; pe scurt, nu este nimic din ceea ce nu este i nimic din ceea ce este; nici o fiin nu-1 cunoate aa cum este, iar el, la rndul lui, fiind transcendent oricrei fiine i oricrei cunoateri, nu poate cunoate, aa cum este, nici unul din lucrurile care snt. S-1 tii mai presus de orice afirmaie i de orice negaie, s tii c nu-1 cunoti, aa arat acea ignoran mistic n care trebuie s vedem cea mai nalt treapt a cunoaterii. Celelalte feluri de ignoran snt lipsuri, de la care plecm i pe care le ndreptm prin dobndirea de cunotine diverse; aceasta este, dimpotriv, un prisos de cunoatere, la care nu ne ridicm dect prin depirea tuturor celorlalte. Cnd crezi c l contempli pe Dumnezeu i mai poi nelege ceea ce contempli, nseamn c, de fapt, contempli una din creaturile lui. Ignorana este n mod necesar ultimul cuvnt al tiinei, atunci cnd aceasta vrea s ajung la Cel pe care nu-1 cunoatem pentru c nu este. Doctrina lui Dionisie va exercita o adevrat fascinaie asupra gndirii Evului Mediu. i cum ar fi putut s fie altfel? Pn cnd Lorenzo Valla i Erasm i vor face cunoscute, referitor la acest subiect, primele ndoieli, toat lumea l va socoti pe Dionisie convertit al Sfntului Pavel i martor, poate, al vreunei nvturi apostolice secrete, pe care a dezvluit-o, n cele din urm, muritorilor de rnd. Traduse n latin de Hilduin, apoi de Scottus Eriugena, n secolul al IX-lea, retraduse mai trziu de alii, obiect a nenumrate comentarii, operele n care s-a exprimat gndirea lui Dionisie vor rmne tem de meditaie pentru Hugo din Saint-Victor, Robert Grosseteste, Albert cel Mare, Thomas Gallus, Sfntul Bonaventura, Sfntul Toma d'Aquino, Denys le Chartreux i nc muli alii. Unii l vor urma ct mai de departe cu putin, alii se vor strdui s-1 curee, s-1 ndrepte, pe scurt s-1 interpreteze" n sensul unei ortodoxii obinuite pe care nimeni nu ndrznea s i-o refuze acestui discipol al Apostolilor, cu regretul ns

c nu a oferit o dovad mai limpede. Oricum, l vom vedea n continuare prezent pretutindeni, adesea n situaii n care nu vom avea ocazia s-1 numim. Evul Mediu timpuriu nu va face deosebire ntre opera lui Dionisie i cea a comentatorului ei, Maxim din Hrisopolis, numit n mod obinuit Maxim Mrturisitorul (580-662). n afar de numeroase scrieri de controvers teologic, de exegez ascetic i de liturghie, avem de la el un scurt tratat Despre suflet, care nu conine nimic original, i o carte de comentarii teologice, a crei importan pentru istoria gndirii medievale este, dimpotriv, considerabil. Aceast lucrare poart titlul Despre cteva locuri deosebit de grele din Dionisie i Grigore al Nazianzului. Este cea pe care Evul Mediu o va cunoate, n traducerea lui Ioan Scottus Eriugena, sub numele de Ambigua. Un oarecare Toma i-a trimis lui Maxim o list cu pasajele obscure scoase din Ub LA U1UIN1ME LA 1UAIN UAMASCninUL ly Omiliile lui Grigore al Nazianzului i din operele lui Dionisie, rugndu-1 s le lmureasc. Maxim consimte cu att mai bucuros cu ct, aa cum spune n Prefa, i considera pe cei doi ilutri sfini predestinai de Dumnezeu fericirii nc dinainte de nceputul veacurilor. Dei ptruns de nvtura lui Dionisie, Maxim a prezentat-o totui n felul lui i, n anumite chestiuni, influena ei s-a exercitat mai ales prin interpretarea dat de Maxim. Dumnezeu este monada pur, nu acea unitate numeric ce d natere numerelor prin adunare, ci izvorul, la rndul lui indivizibil i nemultiplicabil, din care multiplul decurge fr s-i altereze puritatea. Monada este deci principiul unei anume micri, dar nu este vorba aici de o micare psihic. Micarea divinitii (kinesis theotetos) este cunoaterea prin care fiina ei i acel cum" al fiinei ei se arat celor ce snt n stare s le cunoasc. Prima micare a Monadei d natere Doimii, prin naterea Cuvntului care i este manifestare deplin, apoi o depete producnd Treimea, prin purce-derea Duhului Sfint. Prima micare a Monadei se oprete aici, manifestarea ei suprem fiind acum desvrit: Cci noi nu slujim o domnie mrunt i mrginit la o singur persoan [cum fac iudeii] sau, dimpotriv, tulbure i risipit n infinit [cum fac paginii], ci Treimea Tatlui, a Fiului i a Sfntului Duh, a cror mreie este n chip natural egal. Bogia lor st tocmai n aceast armonie, n aceast strlucire felurit i totui aceeai, dincolo de care dumnezeirea nu se mai rspndete. Astfel, dei nu folosim un popor ntreg de zei, noi nu ne imaginm o dumnezeire simpl pn la srcie." Aceast prim micare este principiul unei a doua: manifestarea lui Dumnezeu n afara lui, n fiine care nu snt Dumnezeu. Cunoatere perfect a monadei, Cuvntul cuprinde venic n sine esena, adic realitatea nsi (ou-sia) a tot ceea ce exist sau va trebui vreodat s existe. n el, fiecare dintre aceste fiine este venic tiut, voit, hotrt, ca s-i primeasc firea i substana la timpul potrivit. S nu ne nchipuim deci c Dumnezeu hotrte pentru fiecare apariie n parte a unei fiine noi. Totul este dinainte cuprins n pretiina, voina i puterea fr sfrit ale lui Dumnezeu. Ca obiecte ale pretiinei i ale voinei lui Dumnezeu, aceste fiine se numesc Idei. n aceast calitate, fiecare este o expresie parial i mrginit a desvririi lui Dumnezeu. Este deci o manifestare, finit, dar bun n

msura fiinei ei, prin care Dumnezeu se poate dezvlui. Aceast revelaie a lui Dumnezeu se numete creaie. Printr-o rspndire de buntate absolut, Treimea divin iradiaz aceste exprimri de sine care snt creaturile. De aceea, ele ni se arat ntr-un fel de ierarhie, fiecare pe locul pe care i-1 d propria desvrire; cele permanente i-1 ocup atta vreme ct dureaz lumea, cele trectoare vin s-i ia locurile J clipa pe care le-o hotrte nelepciunea lui Dumnezeu i se dau n lturi m faa altora, atunci cnd vremea le-a trecut. Dintre fiinele astfel produse, cele mai multe nu au alt istorie dect cea Pe care leo d propria lor esen. Nu pot s fie dect ceea ce snt i aa cum suit. Altele snt, dimpotriv, n stare s-i determine ntr-o anumit msur *fl I ILrUiiUl UT. locul pe care l vor ocupa n ierarhia fiinelor. i acest lucru este n veci prevzut i voit. Asemenea fiine snt n stare, prin hotrrea liberei lor voine, s sporeasc sau s descreasc n ce privete participarea lor divin, adic s se vrea mai mult sau mai puin asemntoare cu Dumnezeu i, ca atare, s devin astfel. Dup cum i folosesc cunoaterea i voina bine sau ru, pornesc pe calea virtuii sau a greelii, a binelui sau a rului, a rsplii sau a pedepsei. ntr-adevr, orice cretere voit a participrii la desvrirea dumnezeiasc e nsoit de posibilitatea fiinei de a se bucura de Dumnezeu, care este n sine o rsplat, orice neparticipare voit ducnd, dimpotriv, la ndeprtarea de aceast stare, care cuprinde n sine propria-i pedeaps. Omul se numr printre aceste fiine. Este alctuit dintr-un trup material, divizibil i, ca atare, pieritor, i dintr-un suflet imaterial, indivizibil i, ca atare, nemuritor. Cum trupul nu ar putea s existe fr suflet, nu ar putea s existe nici nainte de el. Sufletul raional coexist deci cu trupul nc din clipa n care e zmislit embrionul. S nu spunem nici c sufletul exist nainte de trup, aa cum a spus Origene: am ajunge astfel la greeala uria de a crede c Dumnezeu n-a fcut trupurile dect ca temnie, n care sufletele pctoilor sufer pedeapsa propriilor pcate. Ceea ce au fcut oamenii nu a putut influena voina divin. Din veci, Dumnezeu a vrut i sufletele, i trupurile, prin buntatea lui i pentru propria lor buntate. Este deci normal s admitem c sufletele i trupurile snt n-fiinate simultan, printr-o venic hotrre dumnezeiasc. Creat astfel n suflet i n trup, omul era n stare s se mite prin cunoatere ctre centrul nemicat care este creatorul lui, iar locul pe care l ocup n ierarhia fiinelor l chema chiar s joace n ea un rol unificator de cea mai mare nsemntate. Era legat prin trup de dispersia materiei i prin gndire de unitatea dumnezeiasc. Funcia sa proprie era s strng multiplul n unitatea cunoaterii sale i s-1 uneasc astfel cu Dumnezeu. Omul a fcut tocmai pe dos: n loc s adune multiplul raportnd lucrurile la Dumnezeu, a dispersat ceea ce era una, ntorcndu-se de la cunoaterea lui Dumnezeu ctre cea a lucrurilor. Or, pentru orice fiin este acelai lucru s fii i s fii una. Risi-pindu-se n multiplu, omul aproape c a ajuns s cad din nou n nefiin. Atunci Ceea ce prin natura sa este absolut nemicat, sau, mai degrab, Ceea ce nu se mic n sine dect nemicat, s-a pus, ca s spunem aa, n micare ctre natura czut pentru a o recrea. Dumnezeu s-a fcut om pentru a-1 mn-tui pe omul aflat n pierzanie. Reparnd sprturile,

restabilind legturile desfcute de pcat, a readus naturile la unitate, ngemnnd n persoana lui Cris-tos natura trupului i cea a spiritului. Cci, pentru a ne elibera de pcat, Isus Cristos a luat de la om totul, mai puin pcatul. Nscut dintr-o zmislire netrupeasc, ne-a artat c ar fi fost posibil o alt nmulire a neamului omenesc, i deosebirea dintre sexe nu ar- fi fost necesar dac omul nu s-ar fi njosit singur pn la starea animalelor, abuznd de libertate. DE LA DONlSffi LA ION DMSCHINUL 81 Aceast reunire a firii omeneti cu cea dumnezeiasc este mntuirea omului. Ea ne ofer mijlocul de a ne atinge din nou elul i ne arat calea de urmat. Dumnezeu nsui ne spune c el este odihna; i cheam la el pe toi cei ce se zbat sub povara crnii. Aceasta nseamn c la captul zbuciumului nostru trebuie s regsim imobilitatea lui Dumnezeu. ntr-adevr, Dumnezeu le hrzete lucrurilor s fie i s fie bine; el este cel care ne mic, i care ne mic spre el nsui, ca s fim i mai bine. Or, am spus c micarea spiritului const n cunoatere. S te miti nspre Dumnezeu nseamn deci s te strduieti s-1 cunoti; s-1 cunoti mai bine nseamn s te apropii de el, identificndu-te cu el. Dar cum s cunoti binele fr s-1 doreti? Cunoscndu-1 pe Dumnezeu, omul ncepe deci s-1 iubeasc. Scos, ca s spunem aa, din sine (ekstasis) de atracia acestui obiect de iubire, omul intr parc n extaz. Se precipit, ntr-o micare i mai impetuoas, i nu se va opri pn ce nu va fi pe de-a-ntregul n ntreaga fiin iubit, ca nvluit din toate prile de aceasta. Cu ct bucurie primete voina lui s se lase cuprins i parc circumscris de cel care l iubete! Omul nu-i mai dorete atunci, din proprie pornire, dect s fie mntuit de aceast nvluire i s se cunoasc pe sine, n Dumnezeu care l mbrieaz, mbriat de el. Este asemenea fierului topit n ntregime de flacra care l ncinge toat, sau asemenea aerului iluminat cu totul de prezena total a luminii. Extaz fericit, n care firea omeneasc particip la asemnarea dumnezeiasc pn la a nu mai fi altceva dect aceast asemnare i, nencetnd totui s fie ea nsi, trece, ca s spunem astfel, n Dumnezeu. Iar atunci nu omul triete, ci Cristos triete n el. Micndu-se astfel ctre Dumnezeu prin cunoatere, omul nu face dect s urce napoi, printr-o micare invers cderii, spre venica idee de sine, care, fiindu-i cauz, n-a ncetat niciodat s existe n Dumnezeu. Aceast regsire a esenei divine este, de altfel, mntuirea la care trebuie s ndjduiasc toate fiinele desprite de Dumnezeu prin greeala omului. Fiecare om este cu adevrat o parte din Dumnezeu (moira theou) n sensul c esena sa preexist venic n El. Fiecare om decade de la Dumnezeu prin desprinderea de cauza divin de care depinde. Extazul este o clip ce vestete venicia viitoare, cnd se va nfptui ndumnezeirea (theosis) tuturor lucrurilor, prin ntoarcerea lor la esenele venice de care depind i de care snt acum desprite, fiecare parte din Dumnezeu regsindu-i atunci locul n Dumnezeu. Ce altceva mai vrednic de iubire dect aceast ndumnezeire n care Dumnezeu, unindu-se cu cei pe care i face dumnezei, se face pe sine pe de-a-ntregul asemenea lor? ntrit de aceast ndejde, Maxim prevede deja ziua n care, la sfritul veacurilor, universul se va ntoarce astfel spre propria cauz. Cci |nul este mijlocul i punctul de ntlnire al tuturor

naturilor create i, cum n pricina abaterii lui s-au ndeprtat de la principiul lor toate celelalte, ntoarcerea lui la Dumnezeu va atrage ntoarcerea lumii ntregi. Prima se va terge mprirea oamenilor n dou sexe deosebite; apoi se va schimba faa Patnntului locuit, care se va uni cu raiul pmntesc i va ajunge asemenea 82 PRINII GRECI I FILOZOFIA cerului, cci va fi i el locuit de oameni ajuni asemenea ngerilor; atunci va fi, n sfrit, nlturat deosebirea dintre sensibil i inteligibil, care, nscut prima, va fi ultima care va disprea. Va disprea totui, cci toate lucrurile vor fi unite, n sfrit, cu esenele lor venice, iar Dumnezeu va fi cu totul al tuturor, pentru totdeauna. Aceast sintez a ceea ce putea reine gndirea cretin din nvtura lui Origene va alctui nsui cadrul doctrinei lui Ioan Scottus Eriugena, traductor al lui Maxim i al lui Dionisie. O lume care nu este dect 9 revelaie a lui Dumnezeu, a crei creare nu este dect actul prin care Dumnezeu dezvluie parc esenele inteligibile pe care Cuvntul su le conine venic din plin, care decade de la propria ei origine printr-o greeal de judecat i care, ndreptndu-i mai trziu greeala datorit noii revelri a lui Cristos, urc treptat napoi spre principiu prin cunoatere i prin iubire: iat deschise astfel vaste perspective. O metafizic, o moral i o mistic au putut s-i gseasc aici locul cu uurin i s-i exercite apoi influena ntr-o perioad mult mai lung dect a admis, se pare, pn acum istoria filozofiei. Aceste vaste sinteze neoplatoniene snt, alturi de cea a lui Origene, monumentele cele mai originale i mai impuntoare ale patristicii greceti; cteva din bazele pe care aveau s se sprijine ntr-o bun zi marile sinteze scolastice au fost puse ns de cteva opere nsufleite de un spirit diferit, aprute aproximativ n aceeai epoc. n prima jumtate a secolului al Vl-lea, gramaticia-nul i dialecticianul Ioan Philoponos (Johannes Grammaticus) prezenta calitatea original nu unic, dar rar n epoc de a fi cretin i, n acelai timp, comentator al lui Aristotel. Spirit de altfel destul de eteroclit, deschis n multe privine influenelor stoice i preocupat s filozofeze ca un cretin, Ioan Philoponos s-a confruntat uneori cu aceleai probleme pe care le va rezolva mai trziu Sfntul Toma d'Aquino. Comentariile sale la diferite scrieri ale lui Aristotel nu vor fi cunoscute de Evul Mediu dect parial i tardiv, dar Guilelmus din Moerbeke va traduce totui prile eseniale ale comentariului la De anima, cartea a IlI-a, n 1268, adic la momentul potrivit pentru ca acest text capital s poat fi consultat de Sfntul Toma, care va gsi n el confirmarea acelei interpretri a lui Aristotel pe care el nsui o va susine mpotriva lui Averroes. Este vorba, bineneles, de faimoasa problem a unitii sau pluralitii intelectelor umane. Dup prerea lui Philoponos, toi interpreii lui Aristotel snt de acord s admit c fiecare om posed un intelect posibil propriu, dar nu mai snt de acord n legtur cu intelectul agent. S-au propus patru soluii diferite. Unii spun c intelectul agent este universal, de vreme ce este creatorul divin. Argumentul lor este c intelectul omenesc nu poate fi, n esen, act, de vreme ce uneori este n potenialitate. Vom regsi n Evul Mediu

aceast doctrin despre Dumnezeu intelect agent al sufletelor. Alii susin c intelectul agent nu este Dumnezeu, ci o fiin inferioar lui Dumnezeu i superioar omului (demiurg), care ne lumineaz sufletele i le confer lumin pe msura naturii lor. Alii, dimpotriv, situeaz chiar n suflet DE LA DIONISIE LA IOAN DAMASCH1NUL 83 principiul cunoaterii intelectuale, dar susin c Aristotel atribuie fiecrui suflet cJou intelecte, unul posibil, cellalt agent, i c intelectul posibil este totdeauna prezent n fiecare suflet, n timp ce intelectul agent ptrunde din afar n mod intermitent, de fiecare dat cnd ilumineaz intelectul posibil. Philoponos noteaz c, pentru a susine aceast tez, adepii ei l invocau ca nainta pe Platon, dar fr motiv temeinic. Urmeaz a patra interpretare a lui Aris-totelp care este cea adevrat: fiecare om i are propriul intelect i acelai intelect este cnd virtual, cnd n act (ed. M. de Corte, pp. 30-38). Aceast interpretare a lui Aristotel este oare corect? Ne putem ndoi, dar au existat ntotdeauna i mai exist nc interprei exceleni care s o susin. n orice caz, era singura pe care o putea admite un aristotelician cretin, cci fcea posibil, aa cum noteaz chiar Philoponos (ed.cit., p. 42), susinerea ideii de nemurire, cel puin a sufletului raional: Evidenter utique ex his solam ratio-nalem animam immortalem novit Aristoteles, omnes autem alias partes ani-mae mortales26. Aadar, cretinul Philoponos se desparte, deja, de Alexandru din Afrodisias, aa cum cretinii din secolul al XlII-lea se vor despri de Averroes, i evident din aceleai motive. n cinetic d dovad de aceeai libertate de gndire. n comentariul la Fizica (517), se opune doctrinei lui Aristotel, dup prerea cruia ocul transmis aerului de cel care lanseaz un proiectil ntreine apoi micarea acelui proiectil. Philoponos respinge aceast explicaie i susine c cel care lanseaz un proiectil i transmite o anumit for motrice (kinetike dynamis) care continu s-1 mite. Este deja doctrina acelui impetus pe care mai muli autori cretini o vor opune celei a lui Aristotel. Ultimul mare numr al patristicii greceti cunoscute de Evul Mediu este cel al lui Ioan din Damasc, zis Ioan Damaschinul (f 749). Opera sa capital, Izvorul cunoaterii (Pege gnoseos), cuprinde o introducere filozofic, apoi o scurt istorie a ereziilor, n sfrit, ntr-o a treia parte, o culegere de texte, mprumutate de la naintai i sistematizate, despre adevrurile fundamentale ale religiei cretine. Aceast ultim parte, tradus n 1151 de Burgondius din Pisa (traductorul lui Nemesius), va folosi drept model Sentinelor lui Petrus Lombardus. Este lucrarea pe care o vom gsi deseori citat n secolul al XlH-lea, cu titlul De fide orthodoxa. Ioan Damaschinul nu a avut pretenia s fac o filozofie original, ci s alctuiasc o culegere de noiuni filozofice folositoare teologului, unele dintre formulele pe care le-a pus n circulaie avnd un succes extraordinar. Chiar de la nceputul lui De fide orthodoxa, afirm c nu exist om n care cu-ftotina c Dumnezeu exist s nu fie sdit n chip natural. Aceast formul va fi citat n repetate rnduri n Evul Mediu, fiind uneori aprobat, alteori criticat. De altfel, Ioan Damaschinul nu pare s vorbeasc aici despre o cuIn mod evident, Aristotel a tiut c dintre acestea numai sufletul raional este ne-

muritor, iar toate celelalte pri ale sufletului snt muritoare {lb, lat.). 84 FAK1NJ11 UKtCl l notin nnscut propriu-zis, cci enumera, ca izvoare ale acestei cunotine, vederea lucrurilor create, dinuirea lor i rostul de care ascult; apoi Legea i Profeii; n sfirit, revelaia lui Isus Cristos. n plus, chiar din capitolul al IlI-lea, Ioan Damaschinul pornete s demonstreze existena lui Dumnezeu, cci, spune el, dei cunoaterea lui Dumnezeu este sdit n noi n chip natural, rutatea Satanei a ntunecat-o ntr-att, nct nechibzuitul a ajuns s spun n cugetul lui: Dumnezeu nu exist (Ps. 13, 1). Dumnezeu a dovedit c exist prin minunile, pe care le svrete, iar discipolii si au fcut-o prin darul propovduirii, pe care l aveau de la el: Dar noi, care nu am primit nici darul minunilor, i nici acest dar al propovduirii (fiindc ne-am artat nevrednici de ele prin prea mare aplecare spre plceri), trebuie s cuvntm, pentru aceasta, despre puinul pe care ni l-au spus tlcuitorii harului." De aceea, aplicnd principiul paulinian potrivit cruia l putem cunoate pe Dumnezeu pornind de la creaturi, Ioan Damaschinul stabilete existena lui Dumnezeu artnd c tot ceea ce ne este dat prin experiena simurilor este schimbtor; c aa snt pn i sufletele i ngerii; c nimic din ceea ce este nfiinat prin schimbare nu este venic; c tot ceea ce ne este dat astfel este creat i c, drept urmare, creatorul su venic exist. Un al doilea argument, oferit de dinuirea i rnduiala lucrurilor, l confirm pe primul, demonstraia n-cheindu-se cu un al treilea, care dovedete, mpotriva lui Epicur, c ordinea i aezarea lucrurilor nu pot fi rodul ntmplrii. Acest Dumnezeu, a crui esen este astfel dovedit, rmne pentru noi incognoscibil. Ioan Damaschinul o afirm n termenii cei mai energici cu putin: C Dumnezeu exist este vdit; dar ce este el, ca fiin i natur, este pentru noi de neneles i necunoscut {akatalepton touto pantelos kai agnostori)." Se tie c Dumnezeu este incorporai. Nici mcar nu este fcut din acea materie incorporal pe care nvaii greci o numesc chintesen". De asemenea, Dumnezeu este nenscut, nemicat, neschimbtor, i aa mai departe; dar asemenea nume ne spun ce nu este Dumnezeu i nu ce este. Tot ce putem nelege e c Dumnezeu este nesfrit i, ca atare, de necuprins cu mintea. Ct despre numele pozitive pe care i le dm, nici ele nu spun ce este el i nu i descriu natura, ci ceea ce se potrivete cu natura lui. Spunem c necuprinsul i necunoscutul care este Dumnezeu este unul, bun, drept, nelept i aa mai departe, dar enumerarea acestor atribute nu ne face s cunoatem natura sau esena celui cruia i le atribuim. ntr-adevr, ca i Binele lui Platon, Dumnezeul lui Ioan Damaschinul este dincolo de cunoatere pentru c este dincolo de esen (cap. IV). De altfel, acesta e sensul n care Ioan Damaschinul interpreteaz nsui numele pe care i 1-a atribuit Dumnezeu n textul celebru din Ieirea (3, 14): Eu snt Fiindul (o ori)." neles cum trebuie, acest nume desemneaz, ntr-adevr, nsi incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, cci El are i strnge n sine totalitatea firii, ca o mare de fiin (pelagos ousias), nesfrit i nemrginit" (I, 9). Aceast formul va fi deseori reluat i comentat n Evul Mediu, DE LA DIONISIE LA IOAN DAMASCHINUL 83 mai ales de Sfintul Toma d'Aquino. Prin planul su de ansamblu, care cuprinde studiul ngerilor, al cerului vizibil, al atrilor, elementelor, pmntului i omului,

Defide orthodoxa se prezint deja ca o lucrare de inut scolastic evident, astfel fcut nct s cucereasc spiritele secolului al XHI-lea i s le foloseasc acestora drept model pentru Comentariile la Sentine sau pentru Summele lor de teologie. Planul su va fi nu numai surs de inspiraie, ci i un adevrat tezaur nesecat de noiuni, i definiii, multe dintre acestea putnd fi folosite imediat de filozofii hrnii cu Aristotel. Capitolele XXII-XXVIII din cartea a Ii-a, despre voin, deosebirea dintre voluntar i non-voluntar, liberul arbitru privit sub raportul naturii i al cauzei, au transmis astfel Evului Mediu numeroase noiuni, dintre care multe erau de origine aristotelic, dar pe care Ioan Damaschinul poate c le-a cules, pur i simplu, din opera lui Grigore al Nyssei sau a lui Nemesius. Fr a fi, la rndul lui, un gnditor de mare clas, el a jucat un rol considerabil ca transmitor de idei. Trebuie, desigur, s vedem n el pe unul dintre cei mai importani intermediari ntre cultura Prinilor greci i cultura latin a teologilor occidentali medievali. Impresia de ansamblu pe care o las patristica greac este c influena filozofic dominant a fost cea a lui Platon i a neoplatonicienilor. Dar cu siguran c nu a fost singura. Am constatat, dimpotriv, c primii Prini acceptau cu uurin, asemenea stoicilor, o concepie materialist a sufletului i c este uneori greu s tim sigur dac ei credeau n dinuirea lui ntre moartea trupului i nviere. Scriitorii cretini de limb greac au preluat adesea elemente de provenien aristotelic sau stoic. Cu toate acestea, pare de necontestat faptul c, pe ansamblu, influena lui Platon a biruit. n mod att de evident nct s-a vorbit adesea de platonismul Prinilor", iar teologiile lor au fost chiar prezentate ca simple adaptri ale neoplatonismului. Problema depete terenul patristicii greceti, punndu-se, deopotriv, la Sfntul Augus-tin, dar toate datele snt cuprinse n opera Prinilor greci i rspunsul este acelai n ambele cazuri. Este important, mai nti, s ne lum msuri mpotriva unei erori de perspectiv aproape inevitabile n cercetarea pe care o desfurm. A cuta s deslueti n opera unor teologi elementele filozofice de care acetia s-au folosit nseamn s dai astfel acestor elemente o pregnan pe care nu o au n teologiile de unde au fost preluate. Pentru Prinii Bisericii, adevrul credinei i dogma care l definete nu aparin cu nimic filozofiei, credina fiind pentru ei esenialul. Formula platonismul Prinilor" ar duce deci la un neles absurd, dac am nelege din ea c Prinii erau platonicieni. Cci ei au fost esenialmente cretini, altfel spus credincioi ai unei religii a mntuirii prin credina n Isus Cristos, i ctui de puin discipoli ai unui filozof care nu concepea alt mntuire dect rsplata exercitrii sntoase a raiunii. Formula rmne legitim, dar ntr-un alt sens. Este un fapt c Prinii Bisericii au luat n mod deschis atitudine fa de filozofii, i c au fcut deosebirea ntre cele mai mult sau mai puin strine ori mai mult sau mai puin legate de nvtura credinei cretine. Or, pare greu de tgduit c, dintre toi 80 PRINII UKfcCl I HLUZOflA filozofii, Platon a ntrunit cele mai multe voturi i le-a adunat pe cele mai nsemnate. Motivele acestui succes snt evidente, cci Prinii greci nii le-au atestat influena. Platon s-a oferit drept aliat al cretinismului n mai multe puncte importante: doctrina despre un demiurg al universului; despre un Dumnezeu-

providen; despre existena unei lumi suprasensibile i divine, creia lumea sensibil i este doar imagine; despre natura spiritual a sufletului i despre superioritatea lui fa de corp; despre iluminarea sufletului de ctre Dumnezeu; despre aservirea sa prezent fa de corp i despre necesitatea luptei pentru a se ridica deasupra; n sfrii, despre nemurirea sufletului i despre o via de dincolo de mormnt n care sufletul i va primi rsplata sau pedeapsa faptelor sale. De altfel, lista acestor afiniti cretino-platonicie-ne ar putea continua, mai ales dac am intra n domeniul teologiei propriu-zise. Este, de pild, adevrat c s-a cutat n opera lui Platon, dar mai ales n cea a neoplatonicienilor intuirea mai mult sau mai puin vag a Treimii cretine, Demiurgul prevestindu-1 pe Tatl, Nous fiind corespondentul Cuvn-tului, iar Sufletul lumii cel al Duhului Sfnt. n secolul al Xll-lea, Abaelard i civa teologi din Chartres se vor ocupa de evidenierea acestor concor^ dane. S mergem mai departe: toat doctrina lui Platon era nsufleit de o asemenea dragoste pentru adevr i pentru realitile divine pe care orice filozof adevrat se strduiete s le ating, nct nu ne putem imagina dect cu greu o filozofie care, fr s fie religie, s fie mai aproape de aa ceva. Sfntul Augustin a intuit att de profund acest lucru, nct a ajuns s spun c, dac ar fi cunoscut cretinismul, platonicienii nu ar fi trebuit s schimbe dect puin din doctrin pentru a deveni cretini. Prinii greci ncercaser deja acest sentiment, i asta e de ajuns ca s le explicm predilecia pentru o nvtur, alta dect a lor, dar care, dintre toate cele pe cate le cunoteau, se arta ca fiind cel mai uor de asimilat de o gndire cretin. Pe parcursul acestui proces de asimilare, erorile s-au produs cu att mai uor cu ct dogma cretin nsi se afla n procesul formulrii; nu este mai puin adevrat c unele dintre aceste achiziii, doctrina Ideilor de pild, au fost din acea clip definitive i c, chiar i acolo unde platonismul cerea anumite rectificri i aprofundri pe care Prinii greci nu le operaser, el a fost pentru gndirea cretin primul imbold n cutarea unei interpretri filozofice a propriului ei adevr. DE LA DIONISIE LA IOAN DAMASCHINUL 8/ ROVSKII, op.cit., cap. IV, pp. 95-117. Despre primele lui traduceri n latin, G. THERY, itudes dionysiennes, 2 voi., J. Vrin, Paris, 1932 i 1937. Pentru bibliografia numeroaselor articole de J. STIGLMAYR despre Dionisie, a se vedea B. GEYER, Die patr. undschoL Philos., pp. 667-668. MAXIM MRTURISITORUL, Opere n Migne, Patr. gr., volumele XC-XCI (vezi Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua. Tlcuiri ale unor locuri cu multe i adinei nelesuri din sfinii Dionisie Areopagitul i Grigore Teologul. Traducere [... ] de preot prof. Dumitru Stniloae, Editura Institutul Biblic... , Bucureti, 1983 rut.). G.V. FLOROVSKII, op.cit., cap. VII, pp. 195-227. J. DRASEKE, Maximus Confessor und Johannes Scotus Erigena, n TheoL Studien und Kritiken, voi. LXXXIV (1911), pp. 20-60 i 204-229. IOAN PHILOPONOS M. GRABMANN, Mittelalterliche lateinische Aristotelesuber-settungen von Schriften der Aristoteles-Kommentatoren loh. Philoponos, Alex. von Aphrodisias und Themistios, Miinchen, 1929. P. DUHEM,

Le systeme du monde... voi. I, pp. 313-320: Le lieu et le vide selon Jean Philopon; pp. 380-388: Le mou-vement des projectiles. La theorie de Jean Philopon. M. DECORTE, Le commentaire de Jean Philopon sur le Uf livre du Trite de l'me d'Aristote, E. Droz, Liege i Paris, 1934. IOAN DAMASCHINUL, Opere n Migne, Patr. gr., volumele XCIV-XCVI (vezi Sf. Ioan Damaschinul, Dogmatica, ed. a Ii-a. Traducere [...] de Preot D. Feciorii, Editura Institutului Biblic..., Bucureti, 1943 n.t.). V. ERMONI, Saint Jean Damascene (La pensee chretienne), Bloud et Gay, Paris, 1904. E. HOCEDEZ, Les troispremii-res traductions du De orthodoxa fide de saint Jean Damascene, n Musee Belge, voi. XVII (1913), pp. 109-123. J. DE GHELLINCK, Les ceuvres de Jean de Damas en Occident au Xlf siecle n Revues des questions historiques, 1910, pp. 149-160. Cf. de acelai autor: Le mouvement theologique du Xlf siecle, Paris, 1914, pp. 245-276. M. JUGIE, Jean Damascene, art. n VACANT-MANGENOTAMANN, Dict. de theol catk, voi. VIII, col. 693-751 (excelent). G.V. FLOROVSKII, op.cit., cap. VIII, pp. 228-254. INFLUENA LUI PLATON J. STIGLMAYR, Kirchenvter und Klassizismus, Freiburg-i. -Breisgau, 1913. R. KUBANSKI, The Continuity ofthe Platonic Tradition during the Middle Ages. Outline of a Corpus Platonicorum Medii Aevi, Londra, 1939. R. ARNOU, Platonisme des Peres: art. n VACANT-MANGENOTAMANN, Dict. de theol catk, voi. XH, col. 2258-2392 (excelent; bibliografie, col. 2390-2392). R. ARNOU, De platonismo " Patrum, Pontificiae Universitatis Gregorianae, Roma, 1935 (culegere de texte i note). Bibliografie Despre ansamblul acestei epoci, a se vedea cartea (n limba rus) a lui G.V. FLOROVSKII, UMaaHTMacKwe OTUU V-VIII, Paris, 1933. DIONISIE (Pseudo-Areopagitul), Opere n Migne, Patr. gr., volumele III-IV (vezi Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine. Teologia mistic. Traducere [...] de Preot Cicerone Iordchescu i Theofil Simenschy, Iai, Alexandru erek, 1936, reeditat la Ed. Institutul European", Iai, 1993 n.t.). H.F. MOLLER, Dionysios, Proklos, Plotinos, Miinster i. Westf., 1908. H. WEERTZ, Die Gotteslehre des Pseudo-Dionysios Areop. und ihre Einwirkung auf Thomas von Aquin, 1908. G.V. FLO-

CApitoluL, AL DOILEA PRINII LATINI I FILOZOFIA Literatura cretin latin a nceput la Roma, dar, chiar i la Roma, scriitorii de limb greac au avut ntietate. Iustin, Taian, Hipolit au predat la Roma, iar Athenagoras se adresa n grecete mpratului Marc Aureliu, care, la rndul lui, scria n greac. Pentru a gsi echivalentul latinesc al unor asemenea opere, trebuie s ateptm sfiritul secolului al Il-lea i nceputul celui de-al III-lea. Folosirea latinei ca limb literar cretin va fi definitiv stabilit abia pe la mijlocul secolului al III-lea, cnd ea va nlocui greaca ca limb liturgic a comunitii cretine din Roma. I. DE LA APOLOGEI LA SFNTUL AMBROZIE Tertulian este primul i cel mai mare nume al acestei prime apologetici cretine de limb latin. Este i primul din familia marilor africani. S-a nscut pe la 160, la Cartagina, unde s-a convertit la cretinism n jurul anului 190 i a fost hirotonit; a luptat, prin cuvnt i prin scrieri, pentru a-i apra credina, dar s-a lsat puin cte puin atras de montanism, la care a aderat n 213. De atunci, talentul su s-a ntors mpotriva cretinismului, pe care l-a criticat, cu aceeai asprime, din perspectiv moral. Acest mare nelinitit nu s-a oprit aici. Nemulumit de montanism, i-a alctuit, n cele din urm, o sect ntemeiat pe propria doctrin. Dei a murit n jurul anului 240, comunitatea care se prevala de numele lui i-a supravieuit. Tertulianitii mai aveau nc biseric n Cartagina pe vremea lui Augustin, care a avut bucuria s-i mpace cu dreapta credin. . Pentru istoria filozofiei, cele mai interesante opere ale lui Tertulian snt Apologeticul (Apologeticum), Prescripia contra Ereticilor (De praescriptione haereticorum) i tratatul Despre suflet (De animaljte altfel, Tertulian lmurete mai degrab ca jurist dect ca filozof problema dreptului exclusiv al cretinilor de a interpreta Scripturile. Potrivit legii romane, orice persoan care a folosit un bun o perioad suficient de timp se putea socoti proprietarul lui legal. Dac cineva i contesta proprietatea, ea i putea opune ca baz legal DE LA APOLOGEI LA SFNTUL AMBROZIE 89 dreptul de prescripie: longae praescriptionis possesio1. Aplicnd aceast regul la Sfintele Scripturi, Tertulian respinge preteniile gnosticilor de a le interpreta. Primite i comentate de cretini chiar de la nceputuri, Scripturile aparin acestora de drept; dac au pretenia s le foloseasc, gnosticii pot fi declarai exclui prin actul prescrierii. Tertulian a readus deci imediat problema n domeniul tradiiei. Aceste argumente masive snt caracteristice pentru stilul su, fcut mai mult din for i iretenie, dect din profunzime adevrat. Apologetica cretin de limb latin a nceput prin a-i avea propriul Taian. ntr-adevr, Tertulian nelege cretinismul ca pe un ntreg, care se impune indivizilor ca simpl credin. Fiecare cretin trebuie s accepte aceast credin ca atare, fr s pretind o selecie i cu att mai puin s o judece. Interpretrile metafizice ale gnosticilor snt deci de neacceptat, dei se bazeaz pe raiune, sau

poate tocmai de aceea^Eti cretin prin credin n cuvntul lui Cristos, i n nici un altul n afar de al su) S repetm, mpreun cu Sfntul Pavel: Chiar dac noi sau un nger din cer v-ar vesti alt Evanghelie dect aceea pe care v-am vestit-o s fie anatema!" (Gal. 1, 8). Credina este deci o regul inflexibil (regula fidei2) i este de ajuns. Rezolvnd chestiunea n acest fel, Tertulian se angajeaz ntr-o atitudine de opoziie radical fa de filozofie. Pe care, nu fr clarviziune, de altfel, o face rspunztoare' de nmulirea sectelor gnostice.] Aa cum Profeii snt patriarhii cretinilor, filozofii snt patriarhii ereticilor. Nici Platon i nici mcar Socrate nu fac excepie de la aceast regul. Este, de altminteri, de ajuns s observi faptele, ca s nelegi n ce msur se arat credina-superioar n faa filozofiei. Dac are credin, cretinul cel mai netiutor de carte l-a gsit deja pe Dumnezeu, vorbete despre natura i lucrrile lui i rspunde fr s ovie la orice ntrebare legat de acestea, n vreme ce Platon nsui ne nva c nu este uor s-l descoperi pe furitorul universului i nici, cnd l-ai gsit, s-l faci cunoscut. Este adevrat c unii filozofi snt, uneori, purttorii unei nvturi care seamn cu credina cretin, dar asta din ntmplare. Snt nite orbi norocoi, asemenea marinarilor btui de furtun care gsesc orbecind intrarea n port, dar nu snt un exemplu de urmat. Antifilozofismul lui Tertulian i-a gsit formularea cea mai cunoscut atunci cnd a evoluat n antiraionalism>Nu era nimic original n a spune c dogma Mntuirii este de neptruns pentru raiune: Sfntul Pavel observase deja c taina crucii, prilej de sminteal pentru iudei, este o nebunie pentru nelepciunea greac (/ Cor. 1, 1825). Accentund ideea, Tertulian s-a lsat purtat de efecte oratorice al cror ecou se mai aude i astzi. Fiul Domnului a fost rstignit, i nu mi-e ruine de acest lucru, pentru c trebuie s ne fie ruine. i este cu totul vrednic de crezare c Fiul Domnului a murit, pentru c este absurd. i este sigur c a nviat dup ce a fost pus n mormnt, pentru c e cu neputin." Aceste propoziii, pe care le citim n capitolul V din lucrarea w w 1 posesiune [pe baza] unei prescripii de lung durat {Ib. lat.). 2 regula credinei (Ib. lat.). 90 PRDqTI LATINI I FILOZOFIA sa De carne Christi, au un aspect voit provocator. Nu le vom fora sensul prea tare dac ne vom aminti c autorul lor a scris exerciiul de retoric intitulat Mantia (De pallio). Trebuie totui s recunoatem c snt echivoce. Dac prorsus credibile, quia ineptum est3 sau certum quia impossibile est4 nseamn pur i simplu: trebuie s credem acest lucru, de vreme ce credina caut nenelesul, i tocmai de aceea este sigur, de vreme ce credina este mai sigur dect raiunea, Tertulian nu a spus nimic original. Dac, dimpotriv, nelegem literal acest dublu quia, textul su va spune c tocmai absurditatea dogmei este cea care ndeamn la acceptarea credinei, aa cum imposibilitatea i garanteaz certitudinea. Oare aa a gndit Tertulian? Putea s-o fac. Dac asta a vrut s spun, posteritatea nu l-a trdat cnd i-a rezumat poziia n formula lapidar, pe care el totui nu a scris-o: Credo quia

absurdum*. Gndire ntru totul original de ast dat, dar e greu de crezut c cineva, fie el i orator, a aezat criteriul adevrului pe absurditate. Lui Tertulian nu i-a plcut filozofia, iar aceasta i-a rspuns cu aceeai moned. De fiecare dat cnd s-a aventurat pe terenul pe care-1 detesta, cretinul acesta dac cel puin presupunem c voia s gndeasc precum un cretin s-a rtcit. Cnd abordeaz4iaSjriLufleu|uiJse exprim ca un materialist i gndete ca un stoic. Pentru el, sufletul este un corp uor i subtil asemntor cu aerul, nzestrat cu trei dimensiuni. Se rspndete n tot trupul i i ia forma. Fapt care ne ngduie, de altfel, s spunem c este substan, cci tot ce este real este material: ni ful enim, si non corpus6. Mai nelegem de aici c poate s acioneze asupra trupului, s sufere aciunea lui i s profite de hrana pe care acesta o asimileaz/(La obiecia c hrana sufletului e nelepciunea, care i ea este imaterial, Tertulian rspunde cu cea mai mare inspiraie: dac ar fi adevrat, muli oameni ar muri curnd de foame./ , Acceptnd aceast concepie despre suflet, Tertulian admite c transmiterea sufletelor n neamul omenesc se face, ncepnd de la Adam, din tat n fiu, n momentul zmislirii. Sufletul este, de altfel, acel om luntric despre care vorbete Sfntul Pavel i cruia omul exterior, sau trupul, i este nveli. El formeaz, aadar, o fiin pe deplin constituit. nzestrat cu organe care-i snt proprii, sufletul i are ochii, urechile i intelectul lui. Acesta din urm nu este dect o facultate luntric, nzestrat cu structur proprie a substanei materiale a sufletului. De vreme ce sufletul este asemenea unei ramuri desprinse din sufletul tatlui, ereditatea caracterelor se explic uor, att pentru bine, ct i pentru ru. Astfel, de la Adam ncoace, n acelai timp cu transmiterea i nmulirea sufletului primului om,s-a transmis de la prini la copii i pcatul originar. Dar omul a fost fcut dup chipul lui Dumnezeu i aceast asemnare divin s-a transmis la rndul ei prin natere. Mai exist nc i la 3 ntr-un cuvnt, e credibil pentru c este absurd (Ib. lat.). 4 este sigur pentru c e imposibil (Ib. lat.). 5 cred penlni- c este_aburd (Jtb. lat). 6 cci dac nu exist corp nu exist nimic (Ib. lat.). DE LA APOLOGEI LA SFNTUL AMBROZIE 91 noi, drept pentru care putem spune, ntr-un anume sens, c sufletul oricrui om este n mod natural un suflet cretin: anima naturaliter christiana. Formula s-a bucurat de rsunet i ar merita mai mult dect justificarea care o nsoete. n tratatul Despre mrturia sufletului (De testimonio animae), Tertulian caut acest testimonium animae naturaliter christianae1 ntr-o analiz a limbajului comun, n care invocrile spontane ale lui Dumnezeu par s-i dovedeasc faptul c orice suflet posed o cunoatere nedefinit despre originea sa, despre nemurire i judecata de apoi. De vreme ce tot ceea ce este e corp, iar Dumnezeu este, nseamn c Dumnezeu este corp. E desigur cel mai subtil i mai uor dintre toate corpurile. i cel mai luminos, ntr-att nct tocmai strlucirea l face nevzut, dar este totui un corp. Nu putem s ni-1 reprezentm n sine, dar tim c este unul, c este n mod natural

raiune i c, n el, raiunea i binele fac una. Cnd a venit clipa creaiunii, Dumnezeu a nscut din sine o substan spiritual, care este Cuvntul. Fiind fa de Dumnezeu ceea ce razele snt fa de soare, aceast substan este Dumnezeu, aa cum razele soarelui snt lumin. Este un Dumnezeu din Dumnezeu, o Lumin din Lumin, care izvorte din Tatl fr s-l mpuineze. ns Cuvntul nu este ntreg Tatl, lucru pe care l va mrturisi el nsui mai trziu, cnd va spune prin gura lui Cristos: Tatl este mai mare dect Mine" (han 14, 28). Justificnd astfel existena Cuvntu-lui, Tertulian gsete de cuviin s le dovedeasc stoicilor c ntreaga lor nvtur despre Logos confirm adevrul cretin. Dumnezeu a fcut lumea din nimic, dar Cuvntul este raiunea nsi dup care a fcut-o, a rnduit-o i o guverneaz. Nu asta afirmau i stoicii Zenon i Cleanthes cnd vorbeau despre Logos ca despre o raiune sau o nelepciune ziditoare a lumii n care ptrunde de pretutindeni? Ct despre Duhul Sfnt, acesta se adaug Tatlui i Cuvntului fr s rup unitatea lui Dumnezeu, dup cum fructul e una cu rdcina i tulpina, iar estuarul cu fluviul i izvorul. ndreptit prin chiar crearea ei, naterea Cuvntului de ctre Tatl nu este propriu-zis venic, cci Tatl a fost i fr el. Nu trebuie totui s spunem c a avut loc n timp, cci timpul nu ncepe dect cu creatura. Este deci o relaie pe care nu tim cum s o exprimm. nvtura lui Tertulian este, dup cum se vede, simpl pn la simplism, dar acest scriitor viguros i elocvent avea darul formulelor incisive i, cum multe rmneau utilizabile, chiar i dup ce a abandonat Biserica a continuat s-o influeneze. Existau de altfel n el, alturi de defectele mult prea vdite, o nfocare i o sinceritate captivante, care au contribuit mult la apariia eroilor sale. Nuanele i se preau compromitoare. Iat de ce acest apostol al credinei pure i al supunerii fr preget a ajuns eful eretic al unei secte i ea eretic; acest materialist s-a exclus, pe rnd, din dou Biserici, pentru c 7 mrturie a unui suflet n mod natural cretin (Ib. lat.). 92 PRINII LATINI I FILOZOFIA le gsea prea ngduitoare fa de nevoile trupului. i prin acest aspect al gndirii sale, Tertulian seamn surprinztor cu Taian. Fermectorul Minucius Felix i dialogul su cu aspect ciceronian, Octa-vius, ni-1 evoc, dimpotriv, pe Iustin. Erudiii nu au putut hotr, pn acum, dac opera lui Minucius este anterioar sau posterioar celei a lui Tertulian. Problema nu este lipsit de interes, cci opera care a fost scris prima este cu siguran una din sursele celeilalte. Oricum, chiar dac ar trebui s acceptm faptul, din cte se pare probabil, c Minucius i-a mprumutat din Tertulian o parte din idei, spiritul su nu-i datoreaz cu siguran nimic. S-au gsit la Tertulian revendicri energice ale dreptului fiecruia de a practica religia pe care o crede adevrat, dar s-a mai observat, i pe bun dreptate, se pare, c acest adept al libertii religioase a cretinilor ntr-un imperiu p-gn n-ar fi pus acelai suflet n aprarea paginilor dintr-un stat cretin. O dat ajuns cretin, Tertulian a uitat cu desvrire motivele pentru care cineva putea s fie i s rmn pgn. Poate c nu fusese un bun pgn n tineree. Dimpotriv, unul din motivele care fac dialogul Octavius att de interesant este c autorul acestuia a intuit att de bine scrupulele unui pgn pe cale

de a se converti. Poate c le-a ncercat el nsui, dar fapt este c, dintre toi apologeii secolului al III-lea, Minucius Felix este singurul care ne-a artat ambele fee ale problemei i, cel puin n aceast privin, nu a mai avut nici un imitator. Credincios modelului ciceronian, Minucius relateaz o convertire imaginar, sau reconstruit artistic, care ar fi avut loc n prezena lui, la Ostia, ntre pgnul Cecilius Natalis i cretinul Octavius. Cele dou argumente principale ndreptate de Cecilius mpotriva cretinismului snt, ntr-adevr, cele pe care le-ar fi formulat probabil Cicero. Mai nti, exista n dogmatismul credinei cretine ceva stnjenitor pentru un pgn cultivat. La sfritul dialogului Despre natura zeilor, Cicero i ncheie vasta cercetare teologic n termeni dintre cei mai modeti: Dup aceste cuvinte, ne-am desprit astfel: lui Velleius i se prea c prerile lui Cotta snt mai adevrate, iar mie c cele ale lui Balbus snt mai demne de crezare". Dac aceasta era atitudinea minilor alese iniiate n doctrinele lui Platon, Aristotel, Zenon i Epicur, le nelegem iritarea n faa unei secte n care pn i hamalii i sclavii tranau dogmatic numeroase probleme, socotite insolubile chiar i de cei mai mari filozofi. Cci cei mai needucai dintre cretini aveau rspuns la toate problemele legate de existena i natura lui Dumnezeu, facerea lumii, providen, natura sufletului, nvierea trupurilor i viaa de apoi. Exista oare ceva mai nesuferit, pentru un adept al lui Platon, dect asemenea oameni? Iar, pentru un roman, nu inea oare de un suflet evlavios i nelept s rmn la cultul zeilor care cluziser istoria Romei i-i asiguraser mreia? Nimic nu era ndeajuns de sigur nct s-i dea dreptul s-i iei un asemenea risc; mai bine s rmi la prerile admise i s respeci tradiiile. La aceste obiecii, Octavius rspunde curtenitor, dar hotrt, c nu exist nici un motiv pentru ca adevrul s rmn un bun al celor puini i s nu aparin tuturor. Relund apoi fiecare din punctele atinse de Cecilius, arat c ordinea din lume presupune un ordonator, adic un Zeu DE LA APOLOGEI LA SFNTUL AMBROZIE 93 unic i proniator, cum e cel al cretinilor. Ct despre zeii Romei, dac au fost aa cum i zugrvete mitologia, nu pot fi ei cei care au fcut mreia Imperiului. Disculpndu-i apoi pe cretini n faa acuzaiilor ce li se aduceau, Octavius arat ct de curat le este credina i c multe din lucrurile n care cred au fost presimite de filozofii i chiar de poeii pgni. Sfritul lumii, nemurirea sufletului, rspltirea celor buni i pedepsirea celor ri dup moarte snt tot attea adevruri pe care cei vechi s-au strduit s le descopere, dar despre care un cretin spune cu mndrie c le-a primit. Cecilius este destul de binevoitor ca s se lase convins i s mbrieze religia lui Octavius: Ne-am desprit dup aceea voioi cu toii: Cecilius pentru c devenise credincios; Octavius pentru c a nvins; iar eu pentru credina unuia i pentru izbnda celuilalt." Ocupndu-ne de Arnobius (260-327), rmnem tot n Africa. Acest personaj ciudat preda de mult vreme retorica n Sicca, oraul su natal, unde aprea ca o celebritate a locului, cnd, pe la 296, acest adversar al lui Cristos s-a declarat cretin i a cerut botezul. Episcopul de Sicca n-a avut ncredere i a refuzat s-l primeasc printre prozelii, dar Arnobius i-a propus s-l conving, i a scris, tocmai n acest scop, o apologie a religiei pe care dorea s o mbrieze. Aa s-a

nscut Adversus nationes (sau Adversus gentes), apologie a cretinismului scris de un om care nc nu era, ci doar nzuia s devin cretin. n asta const, de altfel, interesul pe care l prezint aceast spovedanie, cu totul involuntar, a inimii unui pgn cultivat, care, dezgustat deja de pgnism, preamrete credina nou i i se dedic pe de-a-ntregul, fr s tie nc foarte mult despre ea. Aceast netiin i-a fost poate prea aspru reproat. Este adevrat c, judecind dup datele pozitive pe care le conine Adversus nationes, bagajul dogmatic al lui Amobius ar prea destul de uor. Fr ndoial c aa i era, dar nu e suficient s ne amintim c un apologet nu-i propune s expun credina cretin; trebuie s adugm c apologia lui Arnobius este mai nti propria lui apologie n faa episcopului din Sicca. Acest neofit vrea s demonstreze c profesiunea lui de credin este sincer i c a ncetat cu adevrat s mai fie pgn. Nimeni nu se mai ndoiete dup ce l-a citit, dar nu-i poi pretinde unui simplu aspirant la botez s vorbeasc cu autoritatea unui Printe al Bisericii i nici cu competena unui cretin instruit i botezat. De altfel, Arnobius nu avea s devin niciodat teolog, i tocmai prin asta trezete el interesul. Acest dascl de retoric proaspt convertit la cretinism ne ajut s nelegem ce anume accepta o minte cultivat i definitiv eliberat de pgnism din partea noii religii i, dac putem spune astfel, prin ce aspecte o cucerise aceast religie. Aspectele erau simple: Nihil sumus aliud Christia-ni, spune Amobius, nisi magistro Christo summi regis ac principis venera-tores*. nainte de orice, Cristos este pentru el un dascl venit s descopere 8 noi, cretinii, nu sntem nimic altceva dect cei ce-1 venereaz pe cel mai de seam rege i suveran, Cristos fiindu-ne nvtor (Ib. lat.). 94 PRINII LATINI I FILOZOFIA DE LA APOLOGEI LA SFNTUL AMBROZIE 95 oamenilor adevrul despre natura lui Dumnezeu i despre cultul ce i se cuvine. Un Dumnezeu suveran (Deum principem), stpnul a toate cte snt (re-rum cunctarum quaecumque sunt dominum), pe care trebuie s-l slvim, s-l invocm cu supunere i veneraie, s-l mbrim, ca s spunem aa, cu toat puterea fiinei noastre i s-l iubim, iat care era pentru Arnobius esena acestei religii pe care tocmai o nelesese i pe care nu pricepea de ce unii o socoteau respingtoare. Pentru el, cretinismul era mai ales revelarea de ctre Cristos a monoteismului. Dar s le spui oamenilor c nu exist dect un singur i unic Dumnezeu nsemna s-i nvei, n acelai timp, care este cauza i explicaia ultim a toate cte snt: corpurile cereti, elementele lumii, fiinele nsufleite, sufletele omeneti; nsemna chiar s-i instruieti despre natura acestor suflete i despre starea lor de dup moarte. Ceea ce i atrage atenia lui Arnobius n aceast revelaie este, nainte de toate, faptul c ea constituie pentru om o lecie hotrtoare de smerenie. n Adversus nationes, s-au gsit multe urme de scepticism sau, cum ar fi poate mai corect s spunem, de neoacademism. Aceast tendin se explic destul de bine prin experiena personal a lui Arnobius. Inepuizabil n privina evidenierii absurditii

teologiilor pgne, el nu putea uita, trecnd n revist aceste absurditi, c, pn nu demult, le crezuse i el adevrate. El, Arnobius, era cel care se prosternase cu evlavie n faa unor buci de lemn i a unor pietre frecate cu ulei: adulabar, adfabar et beneficia poscebam nihil sentiente de trunco9, n timp ce adevrul lui Cristos i se druia n luminoasa lui simplitate. Cine va pregeta deci s-l numeasc Dumnezeu? i cum s nu rida omul de sine nsui cnd se gndete la propria lui prostie? Lecie decisiv pentru arogana noastr. Binefacerea suprem a lui Dumnezeu pentru oameni este de a-i fi ridicat de la religia fals la cea adevrat, iar felul n care a fcut-o ne arat ceea ce sntem: animantia monstravit informia nos esse, vanis opinionibus fidere, nihil comprehensum habere, nihil scire et quae nostros sita sunt ante oculos non videre10. Omul lui Arnobius, acest animal inform care nu vede ce are n faa ochilor, este primul dintr-o familie autentic cretin, n care vor figura mai trziu Montaigne, Charron, Pascal i ali civa. Sceptici, dac vrem, dar al cror scepticism este nu att o afirmare a puterii raiunii de a judeca credina, ct constatarea propriei ei neputine de a cunoate; nu att revendicarea mreiei omului, ct recunoaterea mizeriei lui. Este deci vorba, nainte de toate, de o cercetare din perspectiv moral, i nu de o epistemologie. 9 le veneram, m adresam lor, le ceream binefaceri, fr s simt nimic din partea trunchiului {Ib. lat). 10 a artat c noi sntem vieuitoare informe, c ne ncredem n preri dearte, c nu nelegem nimic, c nu tim nimic i c nu vedem cele ce ne snt aezate n faa ochilor {Ib. lat.). Arnobius are cel puin meritul de a fi schiat temele principale ale oricrei apologii de acest gen. Prima tem a constituit-o ntotdeauna enumerarea problemelor, inevitabile pentru orice minte omeneasc, dar a cror soluie totui ne scap. Vom gsi lunga lor list n cartea a H-a din Adversus nationes. Tema aceasta este, de obicei, o introducere la cea de-a doua, piesa de rezisten a oricrei argumentaii: de vreme ce, n problemele respective, nu cunoatem nimic i totui credem tot felul de lucruri, ce este att de neobinuit sau de ridicol ntr-un act de credin? De altfel, viaa omeneasc nu se ntemeiaz ea oare pe un ir de nenumrate acte de credin repetate la nesfirit? Toat activitatea oamenilor depinde de convingerea c anumite evenimente vor avea loc negreit, cu toate c raiunea nu poate s-o dovedeasc. Cltorul crede c se va ntoarce acas; plugarul seamn, pentru c e convins c s-mna va ncoli; bolnavul se las n seama doctorului, deoarece crede c acesta e n stare s-l vindece; filozoful care consider c totul este ap crede c Thales are dreptate, alii cred ce au spus Platon, Aristotel, Hrysip, Zenon, Epicur, i pn i aceia care consider c nu tim nimic i cred, cel puin n aceast privin, pe Arcesilau i Carneade. De ce nu ar crede cretinii n cuvintele lui Cristos? Vos Platoni, vos Cronio, vos Numenio vel cui libuerit creditis: nos credimus et adquiescimus Christo11. Venic for i venic slbiciune a argumentului, care dovedete, ntr-adevr, c nu doar cretinii cred n ceva; ba, mai mult, dovedete, aa cum va arta Montaigne, c multe dintre credinele omeneti snt tot att de neobinuite ca i ale cretinilor; importana acestui argument se oprete ns aici, iar partea cea mai rea este c nu exist altul mai uor

de rsturnat. O a treia tem frecvent la cei care snt numii uneori scepticii cretini" este minimalizarea sistematic a omului i elogierea corelativ a animalelor. Arnobius o folosete din plin, pentru un motiv care merit s fie pus n eviden. Pentru aceasta, trebuie s remarcm c gnditorii cretini au ovit mereu n a accepta definiia aristotelic a sufletului ca form a corpului organizat. Dac o accepi, cum s explici nemurirea sufletului? Muli vor prefera atunci s susin, mpreun cu Platon, c sufletul e o substan spiritual i c una din funciile lui este aceea de a nsuflei un corp. Dac Aristotel nu a susinut nemurirea sufletului, dei magistrul su, Platon, a fcut-o, este pentru c definiia aristotelic a sufletului exclude aceast consecin, n timp ce definiia platonian o implic. Civa dintre primii apologei cretini au fost, dimpotriv, impresionai de un alt aspect al problemei. Au neles foarte bine c la Platon nemurirea sufletului este legat de preexistenta lui i c a face din el o substan spiritual nemuritoare de sine stttoare nseamn a face din el un zeu. Inutil s devii cretin dac, imediat dup aceea, ajungi din nou la politeism. De aceea, Iustin, Taian i alii au afirmat cu putere c sufletul este nemuritor numai pentru c aa vrea Dumnezeu i numai n msura n 11 Voi credei n Platon, Cronius, Numenius sau n cine v va fi plcut; noi credem n Cristos i-1 dorim {Ib. lat.). 96 PRINII LATINI I FILOZOFIA DE LA APOLOGEI LA SFNTUL AMBROZIE 97 care vrea el. Arnobius merge i mai departe, purtat ns de acelai sentiment. Cei care susin c sufletele snt nemuritoare prin natur snt, pentru el, aceiai cu cei care vd n ele fiine apropiate ca rang de Dumnezeu, nscute de el, divine, pline de nelepciune nnscut i fr legtur cu corpurile. Acetia snt adversarii pe care Arnobius i interpeleaz n termenii: qui Deum vobis adsciscitis patrem et cum eo contenditis immortalitatem habere vos unamS1. i, tocmai pentru a-i ncurca mai tare, insist cu atta putere pe faptul c oamenii nu snt suflete, ci animale. Prin trupurile lor i prin felul n care se nmulesc i se hrnesc. Cu siguran c le-ar depi pe celelalte animale prin raiune, dac ar fi capabile s se foloseasc de ea. De fapt, aceasta nu ne folosete la mare lucru. Animalele snt prevztoare ca i noi, se adpostesc de frig ca i noi i, cnd le vezi cuiburile sau vizuinele, nu poi s nu te gndeti c, dac natura le-ar fi dat mini, ar construi case. S acceptm totui c omul a putut s obin o anume cunoatere a lucrurilor i c d dovad, i el, de o anume ingeniozitate. Dar acesta nu-i un motiv de laud: non sunt ista scientiae munera, sed pauperrimae necessitatis inventa 13. Arnobius vrea s spun aici c, de bine de ru, a trebuit ca oamenii s dobndeasc aceste cunotine treptat i cu preul unor ndelungate strdanii. Pe scurt, nu sufletele leau adus, cnd au cobort din cer n trupuri. Ca s lmureasc mai bine problema, Arnobius recurge la un fel de experien mental", pe care o vor folosi i alii dup el. Ne propune s ne imaginm un copil crescut n singurtate att timp ct

vrem s presupunem. S-l nsoim pn la maturitate, douzeci, treizeci de ani i chiar mai mult; ce va cunoate? Nimic. i totui, dac doctrina susinut de Platon n Menon ar fi adevrat, dac sufletele noastre ar cobor dintr-o lume divin n care au cunoscut totul, un asemenea om ar trebui s tie de la sine tot ce tiu ceilali. Platon afirm c oricine poate gsi rspunsurile corecte dac ntrebrile snt puse cum se cuvine, dar cum s-l ntrebi pe acest nefericit? Nu ar nelege nici un cuvnt din ce i se spune. Iat deci fiina aceasta minunat i de origine divin, acest minor mundus14 att de ludat de filozofi! tim pentru c am nvat la coal, aa cum boul nva s trag plugul, iar cinele de vntoare s se opreasc sau s aduc vnatul. Ca s-i demonstreze teza pe deplin, Arnobius merge pn la a-i imagina o locuin subteran, cu temperatur medie variabil, perfect izolat de sunete i lipsit de orice obiect. S aezm aici un nou-nscut de origine platonian sau pitagoreic; s-l creasc o doic mereu dezbrcat, mereu tcut, care l-ar hrni mai nti cu laptele ei i apoi, mereu, cu strict aceleai alimente. Ne ntrebm, atunci, ce cunotine va fi dobndit acest suflet aa-zis divin i nemuritor, la captul a patruzeci de ani. Nici una, evident. Senzualismul secolului al XVIII-lea francez va profita de pe urma 12 cei care vi-1 adoptai pe Dumnezeu ca tat i care pretindei c sntei la fel de nemuritori ca i el (Ib. lat.). 13 astea nu snt daruri ale tiinei, ci nscociri ale celei mai cumplite nevoi (Ib. lat). 14 lume n mic, microcosmos (Ib. lat.). acestui mic roman filozofic i chiar materialismul lui La Mettrie nu va pregeta s-l revendice. Nu reiese c Arnobius, ferm convins de divinitatea lui Cristos (II, 60), ar fi tiut mare lucru despre dogma Sfintei Treimi. Dumnezeul suprem despre care vorbete adesea (princeps Deus, Deus summus) pare s se afle n fruntea multor ali zei (dii omnes, vel quicumque sunt veri vel qui esse rumore atque opinione dicuntur15), iar Cristos apare deseori ca un Dumnezeu nsrcinat s ne nlture netiina i s ne salveze sufletele de la nimicirea definitiv care le-ar atepta fr intervenia sa divin. Aceste suflete nu snt create de Dumnezeul suprem, ci de un membru strlucit al curii sale cereti (II, 36); snt fiine de calitate mijlocie, cum ne-a nvat Cristos, cci pot s fie sau nemuritoare, sau muritoare: dac nu-l cunosc pe Dumnezeu, vor fi nimicite (ad nihilum redactaelt>), i aceasta la propriu, adic vor muri de o moarte total, nihil residuum faciens11; dar vor supravieui dac l vor cunoate pe Cristos i i vor cere ajutorul (II, 14). Nimeni nu se gndete s fac din Arnobius un Doctor al Bisericii; cu toate acestea, Adversus nationes rmne, tocmai prin lipsurile lui, un document dintre cele mai edificatoare. Fora de atracie a cretinismului asupra spiritelor cultivate trebuie s fi fost foarte puternic spre sfritul secolului al III-lea, de vreme ce era de ajuns, uneori, s-l cunoti ct de puin ca s te converteti. Cu totul diferit este tonul lui Lactaniu, care urmase totui leciile lui Arnobius la Sicca. Profesor de retoric n Nicomedia, s-a convertit la cretinism n jurul anului 300 i a strbtut dup aceea o perioad de ncercri, pn cnd, n 316, mpratul Constantin i-a ncredinat educaia fiului su. Lui Constantin i se adreseaz Lactaniu n opera sa principal, Instituiile divine (307-311). nainte de aceast

apologie, scrisese un De opificio Dei (305); dup ea, va mai scrie dou tratate, De ira Dei i De mortibus persecutorum (pe la 314). De obicei, Lactaniu este tot att de linitit i calm pe ct era Arnobius de nervos i agitat. Elegana egal a stilului su nu exclude totui fermitatea, iar n De mortibus persecutorum se vede cu uurin c acest blnd nu era incapabil de mnie. Tonul su obinuit nu este totui deloc cel al pamfletarului din acest tratat. Lactaniu i urmeaz drumul cu uurin i fr grab, ex-plicnd neobosit i comentnd pe ndelete adevrul pe care l ndrgete, cu o ncntare nevinovat i rennoit nencetat de fericirea de a fi cretin. Este latura fermectoare a lui Lactaniu, dar am fi dorit ca nevinoviei sufleteti s nu i se fi alturat i cea a minii. Este n stare, pentru a rmne credincios unui bun-sim de nezdruncinat, s-i astupe urechile la vocea raiunii. Instituiile divine cuprind un capitol memorabil despre antipozi (HI, 23), n care Lactaniu denun, imperturbabil, stupiditatea celor care cred n existena lor. 15 toi zeii, fie cei care snt adevrai, fie cei despre care se spune c exist, fiindc aa s-a dus zvonul i aa se crede (Ib. lat.). 16 reduse la neant (Ib. lat.). 17 nelsnd nici o urm (Ib. lat.). 98 PRINII LATINI I FILOZOFIA Eroarea lui n-ar fi nimic, dac el nsui nu ar ridica problema la rang de experien crucial, care s arate unde se va ajunge cnd se judec logic pornind de la principii false. Vznd c Soarele i Luna rsar i apun mereu n acelai loc, unii au dedus c acestea urmeaz o traiectorie circular, deci c lumea este rotund ca o sfer; c Pmntul, care ocup centrul lumii, este la fel; de unde rezult n sfrit, n mod inevitabil, c exist o parte a Pmntului unde ploaia cade de jos n sus i oamenii atrn cu capul n jos. Acetia snt celebrii Antipozi. Ne putem ntreba, conchide Lactaniu, dac nu avem de-a face cu o glum proast; dar prefer s vad n aceasta un uimitor exemplu de ncpnare n prostie, la care se condamn atia oameni prin nsi logica lor, cnd argumenteaz pornind de la fals. n zadar am spera vreo revelaie filozofic de la autorul acestor rnduri. Lactaniu nu este metafizician, dup cum nu e nici savant, dar e un martor de seam al uimirii pe care o vor ncerca atia pgni n faa unei religii n care, luat ca filozofie, credina depea att de mult filozofia nsi. n credinele cretine, era mai mult judecat dect n judecat. Acesta este cel dinti motiv pentru care Iustin s-a fcut cretin, i a rmas pn la martiriu; acesta este argumentul cu care Octavius l-a convertit pe Cecilius; acesta este faptul constatat de Sfintul Hilarius din Poitiers pentru care a mbriat cretinismul i acesta este exact mesajul lui Lactaniu ctre cretinii din vremea lui. Ce este fericirea, dac nu cunoaterea adevrului? Lactaniu a gsit adevrul n credina cretin; este fericit i vrea ca toat lumea s fie la fel. Ca s fii fericit, e de ajuns s fii cretin. n urma noastr, povetile absurde ale credinelor pgne i incertitudinile contradictorii ale ctorva mari filozofi, pe care nici mcar geniul nu i-a salvat de la netiin; n faa noastr, convingerea, lumina i pacea: Noi, care, dimpotriv, am primit taina sfnt a adevratei religii, de vreme ce adevrul ne-a fost descoperit de Dumnezeu, pe care l urmm ca pe un nvtor de nelepciune i o cluz nspre adevr, i chemm

pe toi la acest osp ceresc, fr deosebire de vrst sau sex, cci nici o hran nu este mai dulce sufletului dect cunoaterea adevrului." De aici, cele apte Cri ale Instituiilor divine, care par puin cam lungi i greoaie, mai ales pentru cel care ar vrea s le citeasc repede, dar pe care Lactaniu le gsea prea scurte pentru amploarea subiectului. Adresndu-se paginilor din vremea lui, se gndete nencetat la marii pgni ai trecutului, la Cicero mai ales {qui non tantum perfectus orator, sed etiam philosophus fuit{%), a crui via o imit. Dup ce i-au dedicat viaa elocinei, s-au ndreptat, n cele din urm, Cicero ctre nelepciunea filozofilor, Lactaniu ctre nelepciunea cretin, iar roadele au fost foarte diferite. S recitim De natura deorum. Ce tia Cicero, la captul cutrilor, despre Dumnezeu? Nimic. Cnd din ntmplare crede c tie ceva, se nal; iar Se-neca i mai tare, quis enim veram viam teneret, errante Cicerone"]19 Cutnd cauza acestor erori, Lactaniu ntlnete o ide creia nu-i lipsete justeea i 18 care a fost nu numai un desvrit orator, ci chiar filozof (Ib. lat.). 19 cci cine ar putea urma calea adevrat atunci cnd Cicero a greit? (Ib. lat.). DE LA APOLOGEI LA SFNTUL AMBROZIE 99 pe care o va dezvolta neobosit: nenorocirea gndirii pgne a fost desprirea nelepciunii de religie. Credinele pgne nu conineau nici o filozofie; filozofii nu puteau gsi n aceste credine dect incoeren, absurditate i imoralitate. Marea noutate a cretinismului a fost, dimpotriv, aceea de a lega religia de nelepciune. Acesta este i obiectul principal al Instituiilor lui Lactaniu: Cuius scientiae summam breviter circumscribo, ut neque religio ulla sine sa-pientia suscipienda sit, nec ulla sine religione probanda sapientia20 (I, 1). Pgnii accept false religii din lips de nelepciune, sau false nelepciuni din lips de religie (III, 11); leacul acestui ru este acceptarea monoteismului, care deschide intrarea n adevrata religie i, n acelai timp, n adevrata filozofie: Ubi ergo sapientia cum religione coniungitur? scilicet, ubi Deus colitur unus; ubi vita et actus omnis ad unum caput et ad unam summam refertur. Denique iidem sunt doctores sapientiae, qui et Dei sacerdotes... Id-circo et in sapientia religio, et in religione sapientia est21 (IV, 3). Sau: Fons sapientiae et religionis Deus est, a quo hi duo rivi si aberraverint, arescant necesse est; quem qui nesciunt, nec sapientes esse possunt, nec religioi22 (IV, 4). Acesta lume nou, n care preoii snt i filozofi, iar filozofii se fac preoi, este tocmai cea creia i parcurgem istoria intelectual, din secolul al II-lea i pn n al IV-lea dup Cristos. Lactaniu era departe de a face fa sarcinii pe care i-o asumase. Nici nu-i bnuia ntinderea. Minucius Felix i se prea un avocat rezervat i preuit n oraul lui i care, dac s-ar fi strduit, ar fi putut s devin un vrednic interpret al nelepciunii cretine. Tertulian era obscur. Ciprian era un spirit fecund, cu un scris limpede, ceea ce, pentru Lactaniu, este prima dintre caliti (quae sermonis maxima est virtus23), dar trebuia s fii deja cretin ca s-l nelegi, iar spiritele cultivate ale vremii l-au ridiculizat. Deci el, Lactaniu, este cel cruia i-a revenit sarcina de a apra tot adevrul, ornate copioseque24. Ambiie ntru totul ciceronian, dar el tia i mai puin filozofie dect tiuse Cicero. Dei capabil s demonstreze existena i

providena unui singur Dumnezeu pornind de la ordinea lumii, pentru c tema era deja cunoscut, de fiecare dat cnd se lovete de o problem tehnic, nu mai tie ce s spun, nelepciunea despre care vorbete Lactaniu se reduce n cele din urm la acestea: Lumea a fost fcut pentru ca noi s ne natem; ne natem pentru a-l recunoate pe creatorul lumii i al nostru, Dumnezeu; l recunoatem pen20 definesc pe scurt totalitatea acestei tiine conform creia nu trebuie asumat fr nelepciune nici o religie i nici o nelepciune nu trebuie aprobat fr religie (Ib. lat.). 21 deci unde se unete nelepciunea cu religia? Desigur, acolo unde este venerat un singur Dumnezeu; unde viaa i orice aciune se refer la un singur spirit i la o singur autoritate. n sfrit, snt filozofi aceiai care snt i preoi ai lui Dumnezeu... Pentru acest motiv, i n nelepciune exist religie, i n religie exist nelepciune(/& lat.). 22 izvorul nelepciunii i al religiei este Dumnezeu, de care, dac aceste dou ruri se ndeprteaz, e firesc s sece; cei care nu-l cunosc [pe acesta] nu pot fi nici nelepi, nici religioi (Ib. lat.). 23 aceasta e cea mai mare calitate a limbajului (Ib. lat.). 24 cu elegan i elocvent (Ib. lat). 100 PRINII LATINI I FILOZOFIA DE LA APOLOGEI LA SFINTUL AMBROZIE IUI tru a-l sluji; l slujim pentru a primi nemurirea drept rsplat a strdaniilor noastre, cci slujirea lui Dumnezeu este fcut din mari strdanii: de aceea primim nemurirea drept rsplat pentru ca, ajuni asemenea ngerilor, s-l slujim nencetat pe Tatl stpnul i domnul nostru i s fim mpria venic a lui Dumnezeu" (VII, 6). Iat, conchide linitit Lactaniu, la ce se rezum totul: Haec summa rerum est, hoc arcanum Dei, hoc mysterium mundi25. Dar ct de ncurcat este cnd ajunge la amnunte! Lactaniu tie c Dumnezeu este incomprehensibil i inefabil, dar ca i Seneca, e de prere c Dumnezeu s-a fcut el nsui (ipse sefecit, I, 7), pare s-i atribuie chip i form i crede c i-a rostit oral Cuvntul, nscndu-l din gndul su printr-o emitere de sunet. Ct despre om, Lactaniu nu se ndoiete c sufletul acestuia este nemuritor, dar crede, ca i Tertulian, c omul adevrat se ascunde, nevzut, n trupul vizibil care l acoper. Acolo este omul adevrat, cu mintea (mens, animus) i sufletul (anima) lui, pe care Lactaniu ncepe s le descrie separat, ca s se ntrebe apoi dac trebuie s le deosebeasc: sequitur alia et ipsa inextri-cabilis quaestio, idemne sit anima et animus, an vero aliud sit illud, quo vi-vimus, aliud autem, quo sentimus et sapimus2b (De opif. Dei, 18). Nici el nu tie prea bine, dar se exprim pretutindeni ca i cum gndul i, cu att mai mult, sufletul ar fi o natura subtilis et tenuis21, deci elemente materiale. Tertulian l precedase pe acest drum, iar Lactaniu nu se mir de propria sa netiin: quid autem sit anima, nondum inter philosophos convenit, nec unquam fortasse conveniet2%. S adugm c, dei nu a susinut deloc un dualism ma-niheist al

binelui i rului, Lactaniu a nclinat cu siguran spre ceea ce s-a numit, foarte corect, dualism subordonat". Luat de nflcrarea sa finalist, a gsit c diavolul este att de folositor lui Dumnezeu, nct aproape c a fcut din el un factor necesar al ordinii universale. nainte de toate, Dumnezeul lui Lactaniu iubete diversitatea i de aceea, ne asigur De opificio Dei, a creat acest persecutor al neamului omenesc. Nici o izbnd fr lupt, nici o virtute fr obstacol; Dumnezeu l-a creat deci pe Adversar n primul rnd ca instigator la ispitele pe care omul, dup aceea, va trebui s le nving prin virtute. Explicaia era ingenioas; astzi, ea i poate revendica originea n autoritatea diavolului nsui, care i s-a prezentat lui Faust ca: Ein Teii von jener Kraft, Die stets das Bose will undstets das Gute schqffl* 25 aceasta e suma lucrurilor, aceasta e taina lui Dumnezeu, acesta e misterul lumii (Ib. lat.). 26 urmeaz o alt ntrebare, ea nsi complicat: dac sufletul i spiritul snt acelai lucru sau unul este cel datorit cruia trim, iar cellalt cel datorit cruia simim i nelegem (Ib. lat.). 21 substan delicat i uoar (Ib. lat.). 28 ns nu s-a convenit nc ntre filozofi ce este sufletul i nu se va conveni poate niciodat (Ib. lat.). * O parte a puterii care, vrnd / S fac Rul, face doar Binele, oricnd. (J. W. Goethe, Faust, actul I, vs. 1336-1337, traducere de tefan Augustin Doina, Editura Univers, Bucureti, 1982 n. ed.). Dar te poi oare ncrede ntr-im apologet c Mefisto? Apologetica latin a suferit, n mod vdit, de o anume srcie de cultur filozofic, la care nu putea gsi leac numai n tradiia roman. Pentru Lactaniu, Platon nseamn nainte de toate Cicero, qui solus extitit Platonis imitator29. Totui nu era chiar acelai lucru. Constatnd aceast lacun tehnic, apreciem mai bine importana rolului pe care aveau s-l joace curind dup aceea n istoria gndirii occidentale primele contacte ale acesteia cu Eneadele lui Plotin. Cu toate acestea, Lactaniu, care tia greaca, a putut s se inspire direct din Platon, pe care l-a citat de mai multe ori, i dintr-o doctrin religioas, la rndul ei influenat de dialogul platonian Timaios, cuprins ntr-un ansamblu de tratate i numit astzi Corpus Hermeticum, de la numele autorului ei presupus: Hermes Trismegistul. Acest personaj legendar era zeul egiptean Thot (sau Thoth; n greac, Tat; n Evul Mediu latin, Toz), identificat cu zeul grec Hermes, apoi cu zeul latin Mercur. Cele mai vechi dintre aceste tratate nu i-au fost atribuite lui Hermes mai devreme de secolul I al erei noastre (Thorn-dike, voi. II, p. 288). Atribuirea devine frecvent, la autorii cretini, ncepnd cu secolul al II-lea. Athenagoras face aluzie la ea; Tertulian l menioneaz pe Hermes (De anima, 33) i pe Trismegist (Adv. Valentinianos, 15); Clement Alexandrinul i atribuie 42 de tratate, pe care le consider absolut trebuincioase, dintre care zece se ocup de religie; zece de ceremoniile religioase; dou de imnurile ctre zei i de datoriile unui rege; ase de medicin; patru de astronomie i astrologie; zece de cosmografie, geografie i cult (Stromate VI, 4). Este vorba deci de un fel de enciclopedie al crei caracter heteroclit ndreptea anticipat atribuirea, att de frecvent n secolele al Xll-lea i al XlII-lea, a tratatelor de alchimie, astrologie i

magie aceluiai Hermes Trismegistul. Din acest ansamblu, Lactaniu nu a cunoscut sau nu a folosit dect tratatele referitoare la doctrinele religioase, n special pe cel pe care l numete Logos teleios (Cuvntul desvrit, Sermo perfectus, Verbum perfec-tum), i pe care l cunoatem numai dintr-o foarte veche versiune latin, folosit deja de Augustin. Acelai tratat va fi considerat n Evul Mediu drept oper a lui Apuleius i citat cel mai adesea cu titlul de Asclepius, dar uneori i cu cel de Logostileos (alterare a lui Logos teleios a lui Lactaniu), sau chiar cu acelea de De hellera, De deo deorum etc. nainte de Lactaniu, Arnobius apropiase nvtura lui Hermes de a lui Pitagora i a lui Platon. La rndul lui, Lactaniu admir faptul c Trismegistul, cel de trei ori mare, a reuit, nu se tie cum, s cerceteze aproape tot adevrul {Trismegistus, qui veritatem paene universam nescio quo modo investigave-rit..., IV, 9). ntr-o anume problem, i calific mrturia drept cvasidivin (simile divina). ntr-adevr, constat Lactaniu, HpfEjfles ji numete zeul Domn i Tat, aa cum fac cretinii. Unic i solitar, ca atare*nenscut,*el fesisjj 4& f *t ,, ' singurul care s-a dovedit imitator al lui Platon tt 1UZ FAK1NJ1I LAllM l HLUZUflA la sine i prin sine (quia ex se et per se ipse sit, n Epitome, 4). Singur n sine, acest Dumnezeu nu are nevoie de noi; nenscutul este deci anonim" (I, 6). Creator al lumii, pe care a produs-o prin Cuvntul i fapta sa divin ca s se manifeste (IV, 6), zeul lui Hermes a fcut-o i o cluzete ca o providen (II, 8). L-a fcut pe om dup chipul su (II, 10), iar acesta, alctuit dintr-o parte muritoare i dintr-una nemuritoare, trebuie s se strduiasc s se elibereze de trupul n care este cufundat, pentru a se reuni cu principiul su. Datorm deci credin acestui zeu, dar, cum nu duce lips de nimic, creatorul lumii nu are ce face cu ofrandele materiale; cel mai mult i place nchinarea unei inimi curate (VI, 25). Lactaniu regsete astfel la Hermes nu numai nemurirea sufletului (VII, 13), ci chiar i elemente despre sfritul lumii care i se par acceptabile pentru cretini (VII, 18). Coincidenelor observate de Lactaniu le-am aduga cu uurin multe alte trsturi pe care se putea baza un platonism cretin i care par s anune, uneori, nsi doctrina plato-nian. Cu toate acestea, regsim aici distana care desparte doctrinele gnostice de cretinism, iar mitologia rudimentar din Poimandres sau din Asclepios nu putea juca rolul pe care aveau s-l joace mai trziu Eneadele, oper care va avea pentru istoria gndirii filozofice cretine importana unui moment ho-trtor i poate chiar a unui nceput de drum. O putem msura i mai bine dac cercetm marile teologii latine care s-au nchegat atunci n afara influenei ei directe. Cea a Sfintului Hilarius din Poi-tiers (f 368) ofer un exemplu excelent. Acest gal de familie bun i de formaie pgn nu s-a convertit la cretinism dect destul de trziu, dup o ndelungat reflecie, despre care ne vorbete chiar el la nceputul lucrrii sale De Trinitate (I, 1-10). E impresionant s vezi la aceti oameni de cultur latin c preocuprile morale depesc curiozitatea pur metafizic. Hilarius nzuia la fericire i o cuta n

virtute, dar nu putea s cread c un Dumnezeu bun ne-a dat viaa i fericirea pentru ca, apoi, s ne lipseasc de ele, iar aceast observaie l-a dus la concluzia c Dumnezeu trebuie s fie foarte diferit de zeitile pgne, adic unic, venic, atotputernic i imuabil". Dac povestirea lui respect n acest context cronologia evenimentelor, putem presupune c Hilarius a ajuns la monoteism, cutnd s rezolve problema fericirii, nainte de a lua contact cu Scriptura. ntr-adevr, era frmntat deja de asemenea gnduri cnd a citit cu uimire n crile lui Moise aceste cuvinte ale lui Dumnezeu nsui: Ego sum qui suni* {Ieirea 3, 14). Aceast descoperire a fost nceputul convertirii sale. Citirea prologului din Evanghelia dup Ioan avea s-l hotrasc. O nvtur n care Dumnezeu s-a ntrupat pentru ca omul s poat deveni fiu al lui Dumnezeu i s se bucure de viaa venic era exact ceea ce cuta Hilarius; a mbriat deci credina cretin. Scris n timpul exilului n Frigia (356-359), tratatul De Trinitate al Sfntu-lui Hilarius este o oper capital n istoria teologiei latine, dar n zadar am 30 Eu snt Cel ce snt (Ib. lat.). .. DE LA AFULUUfcJI LA SUNI UL AMBKUZ.lt 1UJ cuta n ea preocuprile metafizice ale unui Origene, Grigore al Nyssei, sau chiar ale unui Augustin. Ca toi apologeii cretini, Hilarius observ contrastul dintre prerile multiple i contradictorii ale autorilor pagini i limpezimea i unitatea nvturii cretine. n scrierile lui, nu avea s uite acel text din Ieirea, care l impresionase att de tare. l nelege n sensul c nimic nu-i este mai propriu lui Dumnezeu dect fiina", care este exact opusul neantului. An-ticipnd cteva teze fundamentale ale augustinismului, Hilarius leag strins aceast noiune de Dumnezeu de cea a imuabilitii, cci tocmai ceea ce este" nu poate s aib nceput i nici nu poate sfiri. Fiina absolut este deci imuabil, venic, perfect suficient ontologic i cu desvrire simpl. Sfntul Toma d'Aquino, care cunotea opera Sfntului Hilarius, a exploatat acest mod de a deduce atributele lui Dumnezeu pornind de la noiunea de esse. Cu siguran c din scrierile lui Hilarius am putea culege i alte noiuni de importan filozofic, dar acestea nu snt dect secundare, iar formularea lor e att de fragmentar,.nct te ntrebi, uneori, cum s le defineti. Nu s-a czut nc de acord, de pild, asupra prerii lui Hilarius referitoare la caracterul spiritual al sufletului. Snt probleme pe care Hilarius le ntlnete, dar la care nu se oprete. Faptul devine i mai izbitor cnd privim opera Sfntului Ambrozie (333-397). Hilarius tia grecete i nu s-a lsat ademenit de metafizic; Ambrozie tia grecete, i-a studiat ndelung pe Filon i Origene, ale cror opere snt att de bogate n elemente filozofice de tot felul, dar nici el nu s-a simit atras de vreo aprofundare metafizic a textului sacru. Ambrozie nu avea nici o preuire pentru filozofi. Felul n care vorbete despre ei, n Defide (I, 5; I, 13; IV, 8) i n De incarnatione (IX, 89), anun, uneori, invectivele unui Petrus Da-miani mpotriva dialecticii. Ambrozie este una din sursele cele mai sigure ale antidialecticienilor" din secolele al Xl-lea i al Xll-lea, iar puinele noiuni filozofice din scrierile sale rmn ncrustate parc n formula dogmei. i este cu att mai interesant s constatm caracterul neoplatonic al unora dintre cele pe care le preia. Astfel, cnd

interpreteaz acel Ego sum qui sum31 din Scriptur, Ambrozie identific mereu sensul strict al verbului a fi" cu a fi totdeauna", n tratatul su Despre Psalmul 43 (n. 19), ce pare s dateze din ultimul su an de via (397), traduce formularea din Scriptur astfel: quia nihil tam proprium Deo quam semper esse 32. n Defide (III, 15), Ambrozie merge i mai departe, afirmnd c termenul essentia i se potrivete, prin excelen, lui Dumnezeu tocmai pentru c are acelai neles cu grecescul ousia, a crui etimologie ar fi ousa aei, adic: totdeauna existent". Cu greu am putea gsi un caz mai clar al acestei esenializri" a noiunii de fiin, care va juca un rol important n istoria doctrinelor cretine, ncepnd cu Sfntul Augustin. Dar adevrata vocaie a lui Ambrozie este cea, ntru totul latin, de moralist. Lucru care reiese clar cnd i compari Hexaemeronul cu cel al 31 v. nota de mai sus. 2 pentru c nimic nu i e att de propriu lui Pumnezeu ca faptul c exist venic (Ib. 1U4 FAK1NJ11 LA11IN1 i fU.uz.uriA Sfntului Vasile, din care s-a i inspirat. n aceast serie de nou predici despre lucrarea celor ase zile, Ambrozie se pierde n interpretri alegorice din care sensul literal al Scripturii dispare uneori. S nu regretm acest exces, cci tocmai comentariile alegorice ale episcopului oraului Mediolanum (Milano) pe marginea Bibliei snt cele care l-au fcut pe Augustin s descopere c litera ucide, iar spiritul nvie. De altfel, Origene i Filon l-au precedat n aceast cercetare, dincolo de sensul literal, prin interpretarea moral i mistic a textelor, dar nimeni nu va merge vreodat mai departe n aplicarea acestei metode.JSimbolismul moral al animalelor, cu totul absent din exegeza Sfntului Vasile, dar att de popular n Evul Mediu, se afirm n voie n opera Sfntului Ambrozie. i cte nu a mbrcat el n haina alegoriei! Ca s explice povestea biblic a ispitirii primului om, susine, ca i Filon, c arpele nu este dect o imagine a desftrii, femeia o imagine a senzualitii, iar brbatul nsui un simbol al intelectului (nous) care se las nelat de simuri. I se pare c raiul pmntesc nu poate fi un loc de pe pmnt, aezat undeva; nu vede n el dect partea superioar i cluzitoare a sufletului nostru (acel principale^), fluviile care l ud fiind harul lui Dumnezeu i virtuile. Cnd citeti anumite alegorii ale lui Ambrozie, te ntrebi care ar fi fost ideile sale metafizice, dac le-ar fi formulat explicit. S ne gndim la interpretarea judecrii de apoi a omului, i mai ales a caznelor iadului. Ce este ntunericul din afar"? S ne imaginm o temni n care vor fi nchii cei vinovai? Nicidecum: minime. S nu ne nchipuim, n sens corporal, nici scr-nirea dinilor, nici focul nestins, nici viermii nimicitori. Pentru el, ca i pentru Origene, focul iadului este nsi amrciunea pe care o nate pcatul n sufletul celui vinovat; viermele este remucarea, care roade, ntr-adevr, contiina pctosului i l chinuie nencetat. Vom regsi toate aceste noiuni, nsoite de cteva trsturi ale eshatologiei att de ciudate a lui Ambrozie, n opera lui Ioan Scottus Eriugena. i vom vedea crui nematerialism" i snt asociate aceste idei n gndirea celui din urm. Este un avantaj pentru Ambrozie, care i-a avut pe Origene i Filon drept cluze i care a fost liber n interpretarea textelor, c propriile preferine l-au ntors de la metafizic nspre moral. Contribuia sa cea mai important la istoria ideilor

rmne, ntr-adevr, De officiis ministrorum. Inspirndu-se din De officiis al lui Cicero, Ambrozie s-a strduit s scoat din aceast lucrare nvturile folositoare pentru preoime i chiar, uneori, pentru cretinii de rind. Nici o reinere nu-l putea opri de la aceast cale. Mai nti, ncredinat, la rndul lui, c filozofii greci i mprumutaser o parte din cunotine din Biblie, considera c se folosete de un drept de recuperare atunci cnd l v-muiete pe Cicero n folosul cretinilor; i, mai ales, credea c transform profund morala lui Cicero, care era, n esen, un cod de ndatoriri ale omului fa de cetate, reinterpretnd-o n sensul unei morale religioase ntemeiate pe ndatoririle omului fa de Dumnezeu. Aceast metamorfozare cretin a mo33 element superior (Ib. lat.). UE. LA AJTJLUUBJl LA 5P1IN1 UL. AMBKUiilB II ralei antice a constituit deja obiectul a numeroase lucrri, unele foarte bune, dar mai este nc mult de fcut n cercetarea tuturor amnuntelor acestui fenomen i n urmrirea influenei lui de-a lungul timpului, influen care s-a fcut simit pn n secolul al XlII-lea, i chiar mai trziu. Bibliografie Despre ansamblul patristicii latine, bibliografie n Bernh. GEYER, Die patristische und scholastische Phtiosophie, pp. 640-644. P. DE LABRIOLLE, Histoire de la litterature latine chretienne, Les Belles-Lettres, Paris, ed. a Ii-a, 1924. P. MONCEAUX, Histoire litte'raire de l'Afhque chre'tienne depuis les origines jusqu' l'invasion arabe, 7 voi, Paris, 1901-1923. HERMES TRISMEGISTUL Acest nume poate trimite la trei texte sau grupuri de texte distincte: 1. CORPUS HERMETICUM: Hermetis Trismegisti Poemander, ed. Gust. Parthey, Berlin, 1854 (text grecesc i trad. latin). L. MENARD, Hermes Trismegiste, Didier, Paris, ed. a Ii-a, 1867 (numai trad. francez). R. REITZENSTEIN, Poimandres, Studieri zur griechisch-gyptischen und friihchristlichen Literatur, Leipzig, 1904 (ed. crit. a lui Poimandres, a altor ctorva fragmente hermetice i studiu istoric). Jos. KROLL, Die Lehren des Hermes Trismegistos, Miinster i. W., 1914. Walter SCOTT, Hermetica, The Clarendon Press, Oxford, 1924-1936, 4 voi. (introducere, texte i trad. englez, note la Corpus hermeticum, Asclepius i extrase hermetice din Stobeu). 2. ASCLEPIUS, editat de mai multe ori ca apocrif printre scrierile lui Apuleius; n special, Apulei Madaurensis opuscula quae sunt de philosophia, de Aloisius Goldbacher, Vie-na, 1886, sau n ediia Apuleius, de Thomas, voi. III, Teubner, Leipzig, 1921. 3. Un apocrif hermetic din secolul al XH-lea, intitulat liber de propositionibus sive de regulis theologiae, citat ulterior, iar apoi publicat, cu titlul liber XXIVphilosophorum, de Clemens BAEUMKER, Das pseudo-hermetische Buch der vierundzwanzig Meister", n Abhandlungen aus dem Gebiete der Philosophie und ihrer Ceschichte, eine Fest-gabe zum 70. Geburtstag Georg Freiherrn von

Hertling, Herder, Freiburg i. Breisgau, 1913, pp. 17-40 (pp. 17-30, excelent introducere despre neoplatonismul medieval); retiprit n CI. BAEUMKER, Studieri und Charateristiken zur Geschichte der Philosophie, insbesondere des Mittelalters, Miinster i. Westf., 1928, pp. 194-214. 4. Un ansamblu de scrieri alchimice, astrologice sau magice, atribuite aceluiai Hermes, i din care se citeaz frecvent ncepnd cu secolul al XlII-lea: despre aceast literatur, a se consulta Lynn THORNDIKE, A History of Magic and Experimental Science, Mac-millan, New York, 1923, voi. II, cap. XLV. TERTULIAN, Opere n Migne, Patr. lat., volumele I i II (vezi: Apologei de limb latin, traducere de prof. Nicolae Chiescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol i prof. David Popescu [...], Editura Institutului Biblic..., Bucureti, 1981 n. t.). Apo-logeticum, de J.P. Waltzing, Liege, 1920 (vezi TertullianiApologeticum, traducere din latinete dup textul latin complet al lui J. Pierre Waltzing, cu introducere i note de prof. dr. Eliodor Constantinescu, Rmnicu-Vlcii, 1930 n. t.). Adh. D'ALES, La theologie de Tertullien, Beauchesne, Paris, 1905. P. DE LABRIOLLE, La crise mon-taniste, Leroux, Paris, 1913. MINUCIUS (Felix), Opere n Migne, Patr. lat., voi. III (vezi Apologei de limb latin ~ n. t.). M. Minucii Felicis Octavius, de J.P. Waltzing, Louvain, 1903 (bibliografie luu FAJUINJ; ampl). J.P. WALTZING, Minutius Felix et Platon, Paris, 1903. J.H. FREESE. The Octavius ofMinucius Felix, Londra, 1920. ARNOBIUS, Opere n Migne, Patr. lat., voi. V. P. MONCEAUX, Histoire litteraire de l'Afrique chritienne, voi. UI, pp. 241-286. LACTANIU, Opere n Migne, Patr. lat., volumele VI i VII. R. PICHON, Lactance. Etude sur Ies mouvements philosophiques et religieux sous le regne de Constantin, Paris, 1903. E. AMANN, Lactance, art. n VACANT-MANGENOT-AMANN, Dict. de theol. cath., voi. VIH, col. 2425-2444. HELARIUS DIN POITIERS, Opere n Migne, Patr. lat., volumele IX i X. A. BECK, Die Trinittslehre des hi. Hilarius von Poitiers, Mainz, 1903. A. LARGENT, Saint Hilaire de Poitiers, Paris, 1902. X. LE BACHELET, Hilaire (saint), art. n VACANT-MANGENOT-AMANN, Dict. de theol cath., voi. VI, col. 2388-2462. 'AMBROZIE, Opere n Migne, Patr. lat., voi. XIV-XVII (vezi Despre datoriile clericilor (De officiis ministrorum) ale lui Ambrosius, episcop de Mediolan. Traducere [...] de Preotul Gheorghe En. Fcoaru, Socec, Bucureti, 1909 n. t.). A. DE BROGLIE, Saint Ambroise, Paris, 1899. P. DELABRIOLLE, Saint Ambroise, Bloud, Paris, 1908 (cu texte alese). R. THAMIN, Saint Ambroise et la morale chretienne au IV* siecle. Etude compare'e des traites Des devoirs de Ciceron et de saint Ambroise, Paris, 1895 (Pentru Tertulian, Origene, Augustin, Pseudo-Dionisie Areopagitul, Ioan Damaschi-nul, BoetMus, Ioan Scottus Eriugena i Anselm de Canterbury, vezi Octavian Nistor, ntre Antichitate i Renatere. Gndirea Evului Mediu, de la nceputurile patristice la Nicolaus Cusanus, voi. I, traducere, selecia textelor [...] de O. Nistor, Minerva, Bucureti,

1984 n. t). II. PLATONISMUL LATIN DIN SECOLUL AL IV-LEA Secolul al IV-lea a asistat la apariia a dou opere fr o originalitate filozofic deosebit, dar de care trebuie s inem seama pentru a nelege limbajul platonicienilor de la Chartres, din secolul al Xll-lea. Acestea snt comentariul lui Macrobius la Visul lui Scipio i cel al lui Chalcidius la Timaios. n cartea a Vi-a din De re publica, Cicero pune n gura lui Scipio JEroi-lianus (al doilea African) povestirea unui vis. n vis i apare tatl su, Scipio Africanul, care i arat Cartagina, i prezice victoria i, ca s-l ndemne la bine, i dezvluie c sufletele celor care au slujit cum trebuie patria snt rspltite de cel dinti dintre zei {princeps deus), care le acord, dup moarte, o via fericit. Calea Lactee le este sla. Acest zeu suprem locuiete i cea mai de sus dintre cele nou sfere cereti, a cror rotire produce o armonie pe care nu o percepem, ntr-att ne-am obinuit cu ea, aa cum cei care triesc aproape de cataractele Nilului nu le mai aud zgomotul. Africanul i ndeamn atunci fiul, care mai privete nc Pmntul, att de mic cnd l vezi din naltul cerului, s se ntoarc nspre lucrurile cereti. Faima nu nseamn nimic, chiar de ar dura secole, cci n cer nu se numr cu anul, ci cu anul mare", altfel spus nu prin micri de revoluie ale Soarelui, ci prin rotiri ale ntregului cer. Nici nu se scurge bine a douzecea parte dintr-un asemenea an, c omul i-a i uitat pe aproape toi naintaii. Aadar, cerul este cel pentru FLAKJIN13MUL JELULUL care trebuie s trieti. Trupul omului este muritor, i nu sufletul. Sufletul este un zeu cugettor care are n sarcin trupul: el este pentru trup ceea ce Dumnezeu este pentru lume. Acionate de el, corpul i micarea lui pot nceta s existe, dar sufletul nu nceteaz s se mite, cci este ceea ce se mic singur; nu va nceta deci s existe i va tri cu att mai fericit cu ct, ngrijin-du-se numai de cele venice, se va elibera mai mult de trup. . Aceasta este tema pe care Macrobius, pgn de la sfritul secolului al IlI-lea i nceputul celui de-al IV-lea, i-a redactat variaiunile filozofice, cunoscute sub titlul In Somnium Scipionis. Chiar de la nceput, Macrobius se declar continuator al lui Platon i Plotin, principalii doi filozofi. Ca i ei, aaz n vrful scrii fiinelor Binele (Tagathori), care este cauza primordial.. Vine apoi Inteligena (Nous), nscut din Dumnezeu i care conine n sine modelele tuturor lucrurilor, Ideile. n msura n care intete Binele, aceast Inteligen rmne perfect asemntoare propriei origini; n msura n care se ntoarce spre sine, produce Sufletul. S nu confundm Inteligena (nous, mens, animus) cu Sufletul (anima), pe care l produce. Cu toate acestea, se poate spune c, pn la Suflet, unitatea principiului primordial rmne neatins. Dei cuprinde n sine multitudinea speciilor, Inteligena rmne una, iar Sufletul, dei se rspndete n imensitatea universului, i pstreaz propria unitate. i aceasta pentru c unitatea principiului primordial, care se prelungete pn la Suflet, nu este numr, ci mai degrab origine i izvor al tuturor numerelor. Ea este fa de numere ceea ce punctul este fa de corpuri. La rndul lor, numerele snt realiti inteligibile, nzestrate, fiecare, cu proprieti specifice, prin care se explic natura fiinelor crora le snt principii

componente. Astfel, Unul nsui (monada) nu este nici masculin, nici feminin; imparul ns e masculin, iar parul feminin. S notm, n treact, c aa se explic virtuile remarcabile ale numrului 7, nscut din fecundarea numrului 6 de ctre unitate. Aa cum speciile i numerele snt cuprinse n Inteligen, tot aa snt sufletele n Suflet. Unele dintre ele nu se desprind niciodat, dar exist altele, pe care dorina de trupuri i de via pmnteasc le deturneaz de la contemplarea realitilor superioare. Aceste suflete cad, oarecum, din locul lor de natere i se las prinse n corpuri. Un fel de beie le face s-i uite originea i nu se vor putea elibera din nou dect treptat, aa cum ne spune Platon, printr-un efort de reminiscen pentru a-i reaminti ceea ce snt. Divizarea care separ fiinele de unitatea lor primordial devine real numai n funcie de materie (sau hyle), n care intr i care le reine. In timpul cderii care l proiecteaz n corp, sufletul strbate pe rnd toate sferele cereti i dobndete, n fiecare, facultile pe care, o dat ntrupat, le va exercita: n Saturn, judecata (ratiocinatio) i inteligena (intelligentia); n Jupiter, fora de a nfptui (vis agendi, sau praktikon); n Marte, curajul (ani-mositas ardof); n Soare, capacitatea de a simi i de a-i forma preri (sen-tiendi opinandique natura); n Venus, dorinele (desiderii motus); n Mercur, opacitatea de a exprima ceea ce nelege (hermeneutikon); n Lun, n sfrit, putina de a crete i de a se hrni. Cea mai joas dintre aciunile divine, aceasta din urm este i cea mai nalt dintre aciunile corporale. Sufletul nu o exercit dect cu preul unui soi de sinucidere, jnchizndu-se ntr-un trup,'V care ajunge si fie aproape mormnt: soma (corp) = sema (mormnt). ' Orict de departe s-ar afla de acunrnainte de originea sa, sufletul omenesc nu este totui desprit de ea. Datorit prii lui superioare care este inteligena i judecata, i pstreaz o cunoatere nnscut a divinului i mijlocul de a-l regsi prin practicarea virtuilor. Aa cum a artat foarte bine Plotin, acestea vin n suflet din izvorul divin din care a ieit i el i se aaz ierarhic n patru grupe, de la cele mai mrunte la cele mai nalte: virtuile politice, adic cele care rnduiesc viaa activ a omului n snul cetii (prudena, fora, cumptarea i dreptatea); virtuile purificatoare, care desprind sufletul de aciune i l ntorc spre contemplaie; virtuile unui cuget deja purificat i capabil de contemplaie; n sfirit, virtuile exemplare, care slluiesc venic n Inteligena divin, ca modele i principii pentru virtuile noastre: Dac n Inteligena divin se gsesc ideile a toate cte snt, cu att mai mult trebuie s credem c n ea se afl ideile virtuilor. Aici, prudena este nsi Inteligena divin, cumptarea se supravegheaz nencetat pe sine nsi, fora rmne aceeai i nu se schimb niciodat, dreptatea i urmeaz neclintit lucrarea potrivit cu venica lege care o guverneaz." Acest text va procura augusti-nienilor din secolul al XHI-lea, Sfntului Bonaventura de exemplu, formula tehnic a iluminrii virtuilor". De altfel, definiia pe care a dat-o sufletului i-a permis lui Macrobius s-l fac accesibil influenelor divine. Singurele dou formule ntre care se poate alege snt cea a lui Platon: o esen care se mic singur, i cea a lui Aris-totel: actul sau perfeciunea corpului dotat cT organe. Alegerea este important, cci hotrte asupra problemei nemuririi. Dac acceptm, ca i Platon, c sufletul este o esen

automotrice, nu vedem nici un motiv ca ea s nceteze vreodat s mai acioneze i, n consecin, s existe. Lucrurile nu mai stau aa dac acceptm, ca i Aristotel, c i sufletul, ca toate celelalte, i primete micarea din afar. Dar nu e obligatoriu s se admit acest lucru. Dei demonstraia aristotelic a existenei unui prim motor imobil este bun, de aici nu rezult nici c acest prim motor imobil e sufletul i nici c sufletul e n ntregime via i micare. El este surs de micare (fons motus) provenit dintr-o surs i mai abundent i din care nesc necontenit cunotine, voine i chiar pasiuni. Comentariul lui Macrobius este una din numeroasele influene care vor impune gndirii Evului Mediu aceste teme platoniene. O contribuie i mai eficient este cea a lui Chalcidius. Evul Mediu a cunoscut dialogul platonian Timaios printr-un fragment al traducerii latine fcute de Cicero, dar, mai ales, prin traducerea lui Chalcidius, parial, i ea (de la 17 a la 53 c), i nsoit de comentariul inspirat din cel al lui Posido-nius, pe care l-a mbogit. Chalcidius a fost nendoielnic cretin. Afirmaia c Moise i cartea lui, Facerea, au fost inspirate de Dumnezeu, aluzia clar la Naterea lui Cristos, precum i cuvintele despre judecata de apoi la care va fi supus omul nu las nici cel mai mic loc ndoielii. Un citat din Origene (f 254) permite datarea probabil a operei sale n intervalul de la sfritul secolului al IIIlea i nceputul celui de-al IV-lea. Chalcidius distinge trei principii (inifta):^Dumnezeu, materia i Ideea (Deus et silva et exemplum). n general, folosirea termenului silva de un autor din Evul Mediu pentru a denumi materia autorizeaz n general s se presupun influena lui Chalcidius. Dumnezeul suprem este Binele Absolut. Situat dincolo de orice substan i de orice natur, incomprehensibil pentru orice nelegere, n sine desvrit i suficient siei, el este totui obiectul unei dorine universale. Dumnezeului suprem i urmeaz Providena, pe care grecii o numesc Inteligen (nous) i care ocup rangul al doilea. Neobosit deschis ctre Bine, aceast a doua esen inteligibil i primete de la el propria desvrire i cea pe care o confer celorlalte fiine. De Providen depinde Soarta (fatum), lege divin prin care snt guvernate toate fiinele, potrivit cu natura proprie a fiecreia. Aceast Soart este deci de dou ori cretinizat: mai nti este supus Providenei: fatum ex providentia est, nec tamen exfato providen-tia34; apoi, ine seama de naturi i de voine. Providenei i snt subordonate i alte puteri, cum ar fi Natura, Norocul, ntmplarea, ngerii care cerceteaz faptele oamenilor i le cntresc meritele. Aceti executani ai Providenei snt amintii imediat dup ea pentru c se afl nemijlocit n slujba ei, dar au deasupra lor1 Sufletul lumii, care uneori mai este numit a Doua Inteligen i care ptrunde adnc n corpul universului, ca s-l nsufleeasc i s-l organizeze. Chalcidius a rezumat furirea lumii ntr-o fraz care trebuie cunoscut, pentru c fixeaz cadrul anumitor cosmogonii medievale, precum cea din De mundi universitate de Bernardus Silvestris, sau cea din Romanul Trandafirului de Jean de Meun. Fraza se afl n capitolul CLXXXVHI al comentariului su la Timaios: Ca s rezumm n cteva cuvinte multe lucruri, iat cum trebuie s ne reprezentm toate acestea. Originea lucrurilor de la care toate cele cte snt i primesc substana este Dumnezeul suprem i inefabil. Dup el,

Providena lui, al doilea Dumnezeu (secundum Deum), legiuitor al vieii acesteia i al celeilalte, cea venic, precum i cea vremelnic. Pe al treilea loc aez substana numit a doua Gndire i Inteligen, ca un fel de paznic al vieii venice. Am citit c sufletele raionale care ascult de lege li se supun i c au drept executani urmtoarele puteri: Natura, Norocul, ntmplarea i daimonii (daemones) care cerceteaz i cntresc meritele. Astfel, Dumnezeul suprem poruncete, al doilea stabilete ordinea, al treilea cere socoteal, iar sufletele acioneaz potrivit legii." Natura i funciile Sufletului lumii snt descrise n capitolele IC-CII; cele ale Norocului i ale ntmplrii, n capitolele CLVHILumea este deci opera lui Dumnezeu; dar lumea este n timp, iar Dumnezeu este n afara timpului; Dumnezeu este deci originea cauzal a lumii, i 34 soarta e dat de providen, totui providena nu e dat de soart (Ib. lat.). nu originea ei temporal. Dei material i creat de Dumnezeu, lumea sensibil e venic. Ce! puin n cauzele ei. Numai Dumnezeu, mpreun cu lumea inteligibil pe care o poart n sine, este venic. El este n aevum?5, fa de care timpul nu este dect o imagine trectoare; astfel, lumea inteligibil este totdeauna; lumea aceasta, simulacru al primeia, a fost totdeauna, este i va fi". Capitolul CCLXXVI se strduiete s mpace aceast doctrin cu litera Facerii, mai ales cu dogma cretin. Exist deci dou feluri de fiine, modelele i copiile. Lumea modelelor (exempla) este lumea inteligibil; cea a copiilor, sau a imaginilor (simulacta), este lumea sensibil (mundus sensibilis), fcut dup asemnarea cu modelul. Numele tehnic al modelului este Idee". Aceasta este o substan necorporal, lipsit de culoare i de form, impalpabil, care poate fi neleas numai de intelect i de raiune, cauz a fiinelor care particip la asemnarea cu ea. Chalcidius nu vrea s cerceteze dac Ideile snt simple sau complexe; ns traneaz problema originii lor: snt operele proprii ale lui Dumnezeu, care le produce concepndu-le. Pe scurt, operele lui Dumnezeu snt intelecii, iar aceste intelecii snt ceea ce grecii numesc Idei. A spune aadar c lumea sensibil este venic nseamn s afirmi c Dumnezeu gndete venic Ideile, iar lumea sensibil le reproduce imaginea necontenit, de-a lungul vremurilor. n acest sens, Ideile snt una cu Dumnezeu; ca atare, putem s reducem numrul principiilor de la trei la dou i s spunem c lumea sensibil este fcut din Dumnezeu i din materie: ex Deo et silva factus est iile mundus. La origine, st Haosul (Ovidiu, Met. I, 1-23), pe care grecii l numesc hyle, iar Chalcidius silva. Existena materiei se poate demonstra prin analiz sau prin sintez. Analiza (resolutio) nseamn s te ntorci de la fapte la principii. tim c avem dou mijloace distincte pentru a cunoate: simurile i intelectul. Ca atare, i obiectele lor trebuie s fie distincte: acestea snt sensibilul i inteligibilul. Lucrurile sensibile snt schimbtoare, vremelnice, pot fi percepute de simuri i nu se preteaz dect prerilor; cele inteligibile snt neschimbtoare, venice, pot fi cunoscute prin raiune i constituie obiectul tiinei pro-priu-zise. Prin natur, inteligibilele snt anterioare sensibilelor, dar acestea nu snt mai uor accesibile. Metoda analitic, ce pleac de la sensibil i se ntoarce la cauze, este fcut parc pentru a stabili existena materiei.

Analiza pleac de la datele perceptibile nemijlocit, cum snt focul, aerul, apa, pmntul, cu natura i proprietile lor diferite. Aceste elemente nu se afl numai n jurul nostru, ci i n noi, cci din ele snt alctuite toate corpurile, inclusiv al nostru. Corpul mai are i nsuiri sensibile, forme i figuri mbinate diferit. Dac distingem toate aceste date cu ajutorul gndirii i dac ne mai ntrebm i ce realitate comun conin toate lucrurile, vom gsi exact ceea ce cutm: materia. Dup care Chalcidius ncheie mulumit: inventa igi-tur est origo silvestris36. Aceast analiz se poate verifica ns printr-o sin35 eternitate (Ib. lat). 36 aadar, a fost descoperit originea materiei (Ib. lat.). tez. S recompunem treptat ceea ce tocmai am disociat: s punem, ca s zicem aa, la loc speciile, nsuirile i figurile i s le punem cu ordinea, armonia i proporiile pe care le au n realitate. Vom ajunge s explicm aceast ordine, aceast armonie, aceste proporii cu ajutorul unei providene. Nu exist providen fr intelect i nici intelect fr gndire. Deci gndul lui Dumnezeu este cel care a modelat i nfrumuseat tot ceea ce formeaz corpurile. Inteleciile acestei gndiri divine snt Idei. Materia este deci principiul la care se oprete analiza, iar Ideile snt principiul la care ajunge sinteza, cnd se ntoarce de la materie la cauza primordial a determinaiilor ei. Luat n sine, materia este lipsit de caliti, deci e simpl. E tocmai motivul pentru care ea este principiu, i, cum ar fi absurd s ne imaginm principiul unui principiu, adic nceputul unui nceput, materia a existat dintotdeau-na. Pentru acelai motiv, fiind simpl, e indisolubil i va exista ntotdeauna. Fiindc a existat dintotdeauna i trebuie s existe ntotdeauna, materia e ve-, nic. Absolut pasiv i de la sine infinit, n sensul, strict negativ, c este complet nedeterminat, ea este potenialitatea absolut. Nici mcar nu se poate spune c este ma^curind corporal dect necorporal; ea nu este dect posibilitatea de a fi sau de a nu fi corp. ntre materia-receptacol absolut i Idei, sau forme pure, se afl lumea lucrurilor create n materie de ctre Idei. Aceste lucruri i au formele lor proprii, care, nscndu-se o dat cu corpurile, se numesc species nativae*1 sau, cum vor spune mai trziu teologii de la Chartres, formae nativae^. Prin species, Chalcidius nelege acelai lucru cu forma, dar folosete de obicei primul dintre aceti termeni, pe cnd cei din Chartres l vor prefera, cel mai adesea, pe al doilea. Oricum, din aceast deosebire rezult c Ideea exist sub dou aspecte: n sine, ca form primar (primria species), i n lucruri (secunda species, id est nativa39), ca form nscut din Ideea venic. Urmeaz apoi materia, care-i datoreaz fiina propriei sale forme: Silva demum ex nativa specie sumit substantiam40. De altfel, acestor trei grade ale fiinei le corespund trei grade ale cunoaterii: neleas cu ajutorul intelectului, ideea este obiect al tiinei; de natur sensibil, forma nnscut este obiect al opiniei; ct despre materie, aceasta nefiind nici inteligibil, nici sensibil, nu poate fi nici cunoscut, nici perceput; nu-i cunoatem existena dect printr-un soi de cunoatere hibrid, care ne permite s afirmm ceea ce nu putem pricepe nicicum. In consecin, Chalcidius ajunge s resping definiia aristotelic a sufletului ca

form a corpului. Aceast doctrin, pe care o expune pe larg, i este foarte cunoscut; dar s-o accepte ar nsemna, pentru el, s fac din suflet o form nnscut, adic intermediar ntre fiina Ideii i nefiina materiei, pe scurt, un simplu accident al corpului, destructibil i pieritor ca i corpul. Ade37 specii native (Ib. lat.) 38 forme native (Ib. lat.). "specie secund, adic nativ (Ib. lat.). 40 materia i ia substana exclusiv din forma (specia) nscut (Ib. lat.). vrata natur a sufletului nu este de a fi o form, ci o substan spiritual nzestrat cu raiune: est igitur anima substantia carens corpore, semetipsam movens, rationabilis41. Influena lui Chalcidius, alturi de cea a lui Macrobius, de cea a lui Nemesius i de multe altele, va ntrzia momentul n care definiia aristotelic a sufletului va aprea acceptabil pentru spiritele cretine. Tendine asemntoare se manifest i n opera lui Marius Victorinus (f pe la 363), supranumit, pentru a-l deosebi de omonimi, Afer (Africanul). Nscut n jurul anului 300 n Africa proconsular, a plecat, pe la 340, s predea retorica la Roma, unde a dus o polemic anticretin intens. Pe la 355, s-a aflat cu uimire c tot citind Scripturile pentru a le combate, a fost ctigat de cretinism i s-a convertit. Nu ne-a rmas decit o mic parte din numeroasele sale lucrri, care tratau subiectele cele mai variate: gramatic, dialectic, retoric, exegez i teologie. Ni s-au pstrat totui comentariile lui la Epistola ctre Galateni, Epistola ctre Filipeni, Epistola ctre Efeseni, precum i importante tratate de teologie Despre naterea Cuvntului divin i mpotriva lui Arius (n patru cri). nainte de convertire, Marius Victorinus Iradusese n latin din Eneadele lui Plotin, traducere pierdut astzi, n care Augustin avea s descopere neoplatonismul^cu rezultatul care se cunoate. Rolul pe care l-a jucat din aceast cauz n formarea augustinismului nu trebuie s ne fac totui s uitm contribuia lui personal la controversa mpotriva arienilor. Marius Victorinus i-a gsit, de altfel^un adversar de seam n persoana arianului Candidus, care i dictase o scriere remarcabil, Despre naterea divin, n care snt enumerate cu o exemplar limpezime toate impasurile pe care le ntlnete un simplu filozof n taina naterii unui Dumnezeu de ctre un Dumnezeu. Se vede clar c cei doi fuseser cucerii de noiunea cretin a unui Dumnezeu conceput ca fiin absolut, dar, identificnd, ca i Platon, fiina cu imuabilul i nenscutul, dogma unui Dumnezeu nscut ridica n faa gndirii lor contradicii de nenvins. Ca s nelegem aceast controvers, trebuie s ne ntoarcem mereu la textul crucial din Timaios (27 d): Ce este ntotdeauna fiin, nefiind nscut, i ce nu este niciodat fiin, fiind totdeauna nscut?"* Dac Dumnezeu este fiina, atunci nu poate fi nscut; or, se spune, Cuvntul a fost nscut; deci el nu este fiina; deci el nu e Dumnezeu. Aceast poziie, pe care am observat-o deja la Eunomius, este ntoars de Candidus pe toate feele, cu senina claritate a omului care nu se abate de la evidena logic. Orice natere este o mutaie; or, tot ceea ce este divin, adic Dumnezeu, este imuabil. Dar Dumnezeu, care este Tatl a toate cte snt, este i cauza lor primordial. Dac el este aadar Dumnezeu, e neschimbtor i imuabil. Or, ceea ce este neschimbtor i imuabil nici nu d natere i nici nu se nate.

Dac aa stau deci lucrurile, Dumnezeu nu este nscut. Fapt pe 41 deci sufletul e o substan lipsit de materie, nzestrat cu raiune, micndu-se pe ea nsi (Ib. lat.). * Iat acest pasaj n traducerea lui Ctlin Partenie (Timaios", n Platon, Opere, voi. Vn, Editura tiinific, Bucureti, 1993): Ce este fiina venic, ce nu are devenire, i ce este devenirea venic, ce nu are fiin?" (n. ed.). JEL.ULUL f\L* 1 Y "LEA care Candidus l confirm, stabilind, pe baza a numeroase argumente, c nu putem concepe nimic care s fie nainte de Dumnezeu i din care Dumnezeu s se poat nate. S fie oare puterea? Dar nimic nu este mai puternic dect Dumnezeu. S fie substanialitatea i substana? Sau poate existenialitatea i existena? Dar Dumnezeu, care e simplu, nu poate fi conceput ca un subiect care poate primi ceva, fie i substana, fie i existena. E mai adevrat s concepem substana ca stabilit de Dumnezeu dect ca preexistent lui. El nu primete, ci este substan. Tot astfel, Dumnezeu nu primete nici existenia-litate, care este capacitatea de a exista, i nici existen; exist, i asta e de ajuns. Din acelai motiv, Dumnezeu nu trebuie conceput ca primind fiina sau entitatea: ntr-adevr, el este prima cauz i i este siei cauz (sibi causa), nu n sensul c ar fi diferit n calitate de cauz i cauzat (non quae sit altera alterius42), ci tocmai pentru c este prin sine e cauz a faptului c este (ipsum hoc quod ipsum est, ad it ut sit causa est); el este pentru sine locul i locuitorul, dar s nu ne imaginm n acest caz dou lucruri, cci el nsui este unul i singur. Este, ntr-adevr, fiina singur (Est enim esse soluri)." A-L defini astfel pe Dumnezeu ca absoluta simplitate a fiinei nseamn a exclude din el orice posibilitate de compunere, aadar i pe aceea de devenire sau de generare: Inversibilis ergo et immutabilis Deus. Si autem ita Deus, neque generat neque generatul. Ce este deci Isus Cristos, care este Cuvntul, prin care toate s-au fcut i fr de care nimic nu s-a fcut? El este efectul, nu al unei nateri, ci al unei nfptuiri divine. Cuvntul este prima i principala oper a lui Dumnezeu: primum opus et principale Dei. Nici c ne-am putea dori un exemplu mai bun de filozofie care i nsuete noiunea revelat a Dumnezeului cretin ca i cum ar fi descoperit-o singur, pentru ca apoi, su-punnd-o regulilor logicii pure, s goleasc sistematic aceast noiune de taina cretin, pe care tocmai revelaia a fcut-o cunoscut oamenilor. Un cretinism fr taine, contradicie n termeni i totui ispit permanent a deismului din toate vremurile. Rspunsul dat lui Candidus de Marius Victorinus se afl n tratatul Despre naterea Cuvntului divin, fiind tot att de obscur i de ncurcat terminologic pe ct era de clar obiecia lui Candidus. i aceasta, trebuie s-o recunoatem, nu doar din cauza opacitii tainei. ns Victorinus are cel puin meritul de a fi urmrit att ct a fost cu putin firul formulrii filozofice a dogmei, fr s se abat deloc de la datele acesteia. Trebuie totui s remarcm c a fcut-o depind identificarea lui Dumnezeu cu fiina i mergnd pn la identificarea lui cu Unul. Dumnezeu este cauza oricrei fiine, deci este anterior fiinei, aa cum este cauza fa de efect. Este adevrat c, pentru ca ceva s fie cauz, trebuie s fie; dar ca s fie cauz a fiinei trebuie s fie nainte de fiin. Astfel, Dumnezeu este o prefiin" i n aceast calitate este cauz a tuturor lucrurilor, a celor ce snt i a celor ce nu snt:

Ce vom spune deci despre 42 nu care s fie una (o cauz) a celeilalte (Ib. lat.). 43 Dumnezeu este deci imuabil i imutabil. ns dac Dumnezeu este astfel, el nici nu creeaz i nu este creat (Ib. lat.). Dumnezeu; c este fiin sau c este nefiin? l vom numi, desigur, fiin, cci este Tatl a ceea ce este. Dar Tatl a ceea ce este nu e fiina, atta vreme ct cele crora le este Tatl nu snt nc. Pe de alt parte, nu este ngduit s spunem, este interzis s admitem c nefiina poate fi numit cauz a ceea ce este. ntr-adevr, cauza primeaz fa de cele crora le este cauz. Dumnezeu este deci fiina suprem, i pentru c e suprem i se spune nefiin; nu prin privarea de universalitatea a ceea ce este, ci n sensul c trebuie s distingem fiina nsi care este totodat nefiin: fa de cele viitoare, nefiin; n calitate de cauz a naterii celor ce snt, fiin." Totul vine deci de la Dumnezeu astfel gndit, fie prin generare, fie prin producere. ntr-un limbaj obscur, nesat cu termeni greceti, Victorinus distinge apoi ceea ce este cu adevrat, ceea ce este, ceea ce nu este cu adevrat nefiin (quae non vere non sunt) i, n sfrit, ceea ce nu este. Folosind o terminologie care va reaprea mai trziu, numete intellectibilia cele ce snt cu adevrat, intellectualia cele ce snt. Intelectibilele" snt realitile supracereti: mai nti intelectul, sufletul, virtutea, logosul; apoi i deasupra, existenialita-tea, vitalitatea, inteligenialitatea", i, deasupra tuturor lucrurilor, numai fiina i unul care este numai fiin. Trezit n suflet, nous ne lumineaz i formeaz facultatea intelectual a sufletului nostru, determinnd naterea inteligenei. De fapt, acesta e motivul pentru care sufletul este substan: pentru c st sub" nous i sub spiritul sfnt, care l lumineaz. Astfel, sufletul intr n clasa a ceea ce este", iar atunci cnd nous ptrunde n el, sufletul nelege ceea ce este cu adevrat". Ct despre celelalte dou clase (falsa nefiin i nefiina), acestea nu pot fi concepute dect n raport cu primele dou, cci nefiina nu se nelege dect prin fiin, cruia i este ca o nimicire. Orice fiin are o figur i un chip n existen sau calitate; ceea-cee-fr-figur i ceea-ce-e-fr-chip snt i ele ceva i tocmai acest lucru l numim nefiin. Nefiina este, aadar ntr-un anume sens i n felul ei. O nelegem cu uurin n cazul acelor pri ale lumii care, innd deopotriv de nefiina materiei i de fiina sufletului intelectual, nu snt cu adevrat nefiin (sunt in natura eorum quae non vere non sunt44). O nelegem mai puin lesne, la prima vedere, n cazul prilor pur materiale ale lumii, dac le lum ca pur materiale; cci, luat separat, materia este hrana nefiinei; totui, pentru sufletul care o anim, ea este, n felul ei. Ca s ajungem la fiina absolut, ar trebui ca la cele patru clase precedente s adugm o a cincea, fcnd, n plus, deosebire ntre ceea ce nu este cu adevrat i ceea ce cu adevrat nu este (quae vere non sunt), adic imposibilul, care nu este i nici nu poate fi, nici n Dumnezeu i nici prin Dumnezeu. Unde s-l aezm pe Dumnezeu, dup ce am admis aceast clasificare? Dincolo de aceste patru clase. El este ,^upra omnem existentiam, supra om-nem vitam, supra omnem cognoscentiam, super omne on et panton onton on44 snt n natura acestora care nu snt cu adevrat cele ce nu exist (Ib. lat.). ta45". ntr-adevr: ininteligibil, infinit, invizibil, fr intelect, nesubstanial,

incognoscibil, nimic din ceea ce este, cci se afl deasupra a tot ceea ce este, Dumnezeu este, aadar, nefiin" (XIII); s adugm totui c nu o nefiin absolut, ci o nefiin care, ntr-un anume sens, e o fiin, de vreme ce este acea nefiin care, numai prin puterea ei, s-a manifestat n fiin. Fiina era deci ascuns n ea. Or, manifestarea a ceea ce e ascuns este ceea ce se numete generare. Astfel, cauz a tot, Dumnezeu este cauza tou ontos46 prin generare. Fiina care se ascundea n prefiin" i pe care aceasta a nscut-o e tocmai Logos-ul, care este Fiul pentru c este nscut, chiar acel Isus Cristos care a spus n Ieirea (3, 14): Dar de-mi vor zice: Cum l cheam, ce s le spun?[...]Eu snt Cel ce snt (o on)." ntr-adevr, numai aceast fiin care este ntotdeauna fiin este Fiindul (Solum enim illud on semper on, o on est). Cu alte cuvinte, prefiin" nu a nscut nimic altceva, nainte de toate lucrurile, dect fiina; o fiin (ori) desvrit n toate privinele i care nu are nevoie de alta: On-ul universal, i numai el, care este fiina una i fiina general dincolo de orice gen, este una i este numai fiin (unum est et solum on)" (XV). De unde reiese c Isus Cristos este fiina primordial anterioar tuturor, prin care este tot ceea ce este. Ceea ce Victorinus i obiecteaz lui Candidus este, aadar, noiunea unui Cuvnt venic nscut de Tatl, adic a unei fiine care izvorte venic din prefiin" care este Tatl, manifestndu-i venic adncimea ascuns. Dac Victorinus poate susine cu toate acestea mpotriva lui Candidus c Cuvntul este Dumnezeu e tocmai deoarece Cuvntul Isus nu provine dintr-o nefiin, n orice sens am nelege acest termen, ci, n calitate de Logos, este, dimpotriv, manifestarea fiinei care, ocult n Dumnezeu-Tatl, se dezvluie n Dum-nezeu-Fiul. n acest sens, putem spune c Dumnezeu nu este numai cauz a tuturor celorlalte, ci, mai nti, a lui nsui: Sic enim prima causa, non solum aliorum omnium causa, sed sui ipsius est causa. Deus ergo a semetipso et Deus est41 (XVIII). E desigur imposibil s nelegem c, aa cum Fiul este n Tatl, tot aa Tatl este n Fiul i c nu snt doar mpreun, ci unul (Neque solum simul ambo, sed unum solum et simplex49). S nu mpingem cercetarea mai departe, cci aici credina e de ajuns: Sed hoc non oportet quaerere, suf-ficit enim credere49. Iat pe unde trece ruptura dintre cretinism i arianism, dintre speculaia care se nchide n credin i cea care izgonete misterul, dintre metafizica teologului i teologia metafizicianului. Observm, n acelai timp, i care este metafizica de la care ateapt lumin teologia lui Victorinus. Traducndu-l pe 45 dincolo de tot ce exist, dincolo de tot ce triete, dincolo de tot ce judec, dincolo de ntreaga fiin i de fiina tuturor fiinelor (Ib. lat. i gr.). 46 a existenei (Ib. gr). 47 cci astfel cauza cea dinii nu este numai cauz a tuturor celorlalte, ci cauza ei nsei. Deci Dumnezeu este de la sine nsui i este Dumnezeu (Ib. lat.). 48 i amndoi nu snt numai mpreun, ci doar unul singur i necompus (Ib. lat.). 49 dar nu^trebuie s cercetm acest lucru, cci e suficient s credem (Ib. lat). l } 11 xfL I ILULU1 in ' Plotin, Victorinus s-a inspirat, firete, din el. Aa cum las el nsui s se

neleag, prefiina" din care se nate Cuvntul nu e altceva dect principiul primordial de attea ori afirmat n Eneade: nainte de tot ceea ce este cu adevrat, a fost Unul, sau Unul nsui nainte ca unul s fi putut s fie...; Unul nainte de orice existen, nainte de orice existenialitate, i mai ales nainte de tot ce este inferior, nainte de fiina nsi, cci acest unu este nainte de fiin (hoc enim urnim ante on). nainte deci de orice existenialitate, substan, dinuire i chiar nainte de orice le este superior, este Unul fr existen, fr substan, fr inteligen... Cauz primordial a tuturor principiilor, principiu al tuturor inteligenelor, preinteligen a tuturor puterilor, for mai rapid chiar dect micarea i mai stabil dect repausul". Acest repaus care este micare inefabil, aceast micare care este repaus suprem, acest Dumnezeu care este deopotriv praeintelligentia, praeexisten^0 i prae-existentia51 anun deja teologia lui Dionisie Areopagitul, Maxim Mrturisitorul, Ioan Scottus Eriugena i a tuturor celor care, pn n secolul al XTV-lea, vor regsi gndirea lui Plotin n scrierile lui Proclos. i poate c nu putem msura mreia lui Augustin n istoria gndirii cretine dect vznd cu ct sobrietate a tiut el, pe care nimic, n afar de geniul su de teolog i de sinodul de la Niceea, nu-l apra de Plotin, s reaeze Dumnezeul cretin n planul fiinei, conceput ca nedesprit de unul i de bine. Acest neoplatonism difuz nu ar merita de fapt s ne rein att de mult atenia, dac nu ar fi ca terenul nsui pe care s-a nscut doctrina Sfntului Augustin (354-430). Dup ce i-a terminat primele studii la Tagaste, oraul natal (astzi Suk-Ahras, la aproximativ o sut de kilometri de Bonus), Augustin s-a dus la Madaura i apoi la Cartagina ca s studieze literele i retorica, pe care mai trziu avea s le predea la rndul lui. Dei mama sa, Monica, i sdise devreme n suflet iubirea pentru Cristos, nu era nc botezat, cunotea foarte puin nvturile cretine i agitaia unei tinerei necumptate nu-l fcuse s afle mai multe. n 373, n plin via de plceri la Cartagina, a citit un dialog de Cicero, astzi pierdut, Hortensius. Lectura i-a strnit o iubire nflcrat pentru nelepciune. Or, n acelai an, i-a cunoscut pe ma-nihei,care se ludau c explic existena lumii n mod pur raional, c demonstreaz existena i, n sfrit, c i cluzesc discipolii spre credin numai cu ajutorul raiunii. O vreme, Augustin a crezut c aceasta e nelepciunea la care rvnea. Deci ca maniheist i ca duman al cretinismului s-a ntors el la Tagaste pentru a preda literatura, i apoi la Cartagina, unde i-a redactat primul tratat, astzi pierdut, De pulchro et apto. ntre timp, convingerile sale maniheiste se cltinaser. Explicaiile raionale care i se promiteau nencetat nu mai veneau i nelegea foarte bine c nu vor veni niciodat. A ieit deci din sect i s-a dus la Roma, n 383, ca s predea retorica. n anul urmtor, intervenia lui Symmachus, prefect al Romei, i-a permis s obin catedra municipal din Mediolanum (Milano). S-a dus s-l vad pe Ambrozie, epis50 preinteligen, preexistent (Ib. lat.). 51 preexistent (Ib. lat.). cop al oraului, i i-a urmrit predicile, n care a descoperit existena sensului spiritual ascuns sub sensul literal al Scripturii. Dar sufletul su rmnea gol. Ca un bun discipol al lui Cicero, profesa pe atunci un academism" moderat, ndoindu-se aproape de tot, dar suferind de aceast lips de convingeri. E momentul n care a

citit cteva scrieri neoplatonice, n special o parte din Eneadele lui Plotin, n traducerea lui Marius Victorinus. A fost prima lui n-tlnire cu metafizica, i a fost hotrtoare. Eliberat de materialismul lui Mani, a pornit s-i limpezeasc felul de via, aa cum i luminase gndul; dar patimile se ndrtniceau, i Augustin se mira singur ct este de neputincios s le nving. Atunci a citit, n Epistolele Sfntului Pavel, c omul este prad pcatului, de care nimeni nu se poate elibera fr harul lui Isus Cristos. Adevrul ntreg pe care Augustin l cuta dejitta vreme i se oferea, n sfrit; l mbria cu bucurie n septembrie 386, la vrsta de treizeci i trei de ani. Evoluia Sfntului Augustin nu se ncheiase nc. Slab informat despre credina pe care o mbria, trebuia s o cunoasc mai bine i apoi s o predice la rndul lui. Acestei opere avea s-i nchine ntreaga via; limi-tndu-ne ns la ideile sale filozofice, putem spune c Augustin va tri din fondul neoplatonic adunat n primul elan al anilor 385-386. Fond pe care nu-l va spori niciodat, din care va lua din ce n ce mai rar, pe msur ce va mbtrni, dar din care provine toat metoda sa filozofic. O diferen radical l va deosebi totui de neoplatonicieni, ncepnd chiar din ziua convertirii. Maniheii i promiseser s-l cluzeasc la credina n Scripturi prin cunoatere raional; (Sfntul Augustin i va propune de aici nainte s ajung, prin credina n Scripturi, la nelesul nvturii lor. Un anumit exerciiu al raiunii trebuie, desigur, s precead acceptarea adevrurilor credinei; dei ele nu snt demonstrabile, se poate demonstra c trebuie s le credem, i de aceasta se ocup raiune> Exist deci o intervenie a raiunii care precede credina, dar exist i o a doua, care o urmeaz. Bazndu-se pe traducerea de altfel incorect a unui text din Isaia, aflat n Septuaginta, Augustin repet neobosit: Nisi credideritis, non intelligetis&i (Adevrurile pe care le dezvluie Dumnezeu trebuie acceptate prin credin dac vrem s ajungem apoi s le nelegem, nelegere omenete accesibil, n aceast lume, a coninutului credinei. Un text celebru din Predica 43 rezum aceast dubl activitate a raiunii ntr-o formul desvrit: nelege ca s crezi, crede ca s nelegi: intellige ut credas, crede ut intelligas} Sfintul Anselm va exprima, mai trziu, aceast nvtur ntr-o formul care nu-i aparine lui Augustin, dar care i exprim gndirea cu fidelitate: credina n cutarea nelegerii, fides quaerens intellec-tum. Aceast tez, pe care Augustin a avut-o prezent n minte nc de la nceputul activitii sale de scriitor cretin, i-a inspirat lungul ir al operelor. De cele mai diverse feluri, nu exist, nici una n care s nu gsim vreun semn S2 dac nu vei crede, nu vei nelege (Ib. lat.) (corect, n s. 7, 9: Dac nu credei, vei fi zdrobii). al poziiei sale filozofice. Aa cum era ns i firesc, Augusin se apropie cel mai mult de speculaia filozofic pur mai ales n primele^ Din perioada n care nu era dect catehumen, dateaz Contra Academicos, De beata vita, De ordine (toate din 386), Soliloquia i De immortalitate animae (387), n fine De musica, nceput n 387 i completat n 391. ntre data botezului (387) i cea a hirotonirii sale (391), istoria filozofiei va reine, mai ales, De quantitate animae (387-388), De Genesi contra Manichaeos (388-390), De libero ar-bitrio (388-395), De magistro (389), De vera religione (389-391), De diver-sis quaestionibus 83 (389-396). O dat

ajuns preot, Augusin se implic ho-trt n problemele teologice i n lucrrile de exegez, dar trebuie s mai reinem De utilitate credendi (391-392), indispensabil pentru studierea metodei sale; De Genesi ad litteram liber imperfectus (393-394); De doctrina christiana (397), care va domina istoria culturii cretine medievale; Confesiunile (400), n care snt prezente toate ideile sale filozofice; De Trinitate (400-416), tot att de bogat filozofic ct i ideologic; De Genesi ad litteram, surs principal pentru studierea cosmologiei sale; imensa De civitate Dei (413-426), deosebit de important pentru teologia augustinian a^'istoriei, dar la care trebuie s apelezi mereu, orice aspect al doctrinei sale ai studia; n sfrit, o serie de opere esenialmente religioase, dar pline de sugestii filozofice de tot felul: Enarrationes in Psalmos, a cror redactare ncepe n 391 i se continu pn la sfiritul activitii lui Augusin; In Ioannis Evangelium (416-417), De anima et eius origine (419^420), fr s uitm imensa Coresponden, din care unele scrisori snt ample tratate,, i Retractrile (426-427), ale cror rectificri arunc adesea o lumin att de vie asupra formulelor retractate. S adugm c mai multe lucrri filozofice ale lui Augusin s-au pierdut, n special enciclopedia despre artele liberale, i c acestea nu snt totui dect partea cea mai puin exclusiv teologic a operei sale. Vom putea avea astfel o imagine aproximativ despre ntinderea acestei opere, care l oblig pe istoric s se limiteze la expunerea schematic a temelor ei principale. | Toat partea filozofic a operei Sfntului Augustin(exprim efortul unei credine cretine care caut s nainteze ct mai mult cu putin n nelegerea propriului coninut, cu ajutorul unei metode filozofice ale crei elemente principale snt mprumutate din neoplatonism, n special de la Plotin. Dintre aceste elemente, definirea omului demonstrat dialectic de Platon mAlcibiade i reluat apoi dg Plotin a exercitat asupra gndirii lui Augusin o influen ho-trtoare: omul este un suflet care se slujete de un corp.l^nd vorbete doar ca un cretin, Augusin are grij s reaminteasc faptul c /omul estejinitatea\ sufletului i a trupului; cnd ncepe s filozofeze, ajunge din nou la definiia lui Platon. Mai mult, pstreaz definiia cu toate consecinele logice pe care ^'] aceasta le implic, cea mai important fiind transcendena ierarhic a sufle- ^ tului fa de corp. Prezent n ntregime n tot corpul, sufletul nu este totui legat de acesta dect prin aciunea pe care o exercit nencetat asupra lui pentru a-i da via. Este atent la tot ce se ntmpl n corp i nu-i scap nimic. Cnd obiectele exterioare ne impresioneaz simurile, organele noastre senHAlUmSMUL iEUJLUL /U, ll'LLn zoriale snt supuse aciunii lor; dar sufletul, superior trupului, nu este supus nici uneia dintre aceste aciuni, cci ceea ce este inferior nu poate aciona asupra a ceea ce e superior. i atunci se ntmpl urmtorul lucru: datorit supravegherii atente pe care o exercit, sufletul nu las s treac neobservat aceast modificare a corpului. Fr s suporte nimic din partea acestuia, ci, dimpotriv, prin activitate proprie, sufletul scoate cu o minunat promptitudine din propria lui substan o imagine asemntoare cu obiectul. Este ceea ce numim senzaie. Senzaiile snt deci aciuni pe care le exercit sufletul, i nu evenimente fizice la care e supus.

Dintre senzaii, unele doar ne informeaz despre starea i nevoile trupului, altele despre obiectele care l nconjoar. Trstura distinctiv a acestor obiecte este instabilitatea. Durind n timp, ele apar i dispar, nceteaz s existe i se nlocuiesc unele pe celelalte, fr s le poi percepe. Abia ajungi s spui: snt, c au i disprut. Aceast lips de stabilitate care trdeaz, o lips de fiin adevrat le exclude de la orice cunoatere propriu-zis. |A cunoate nseamn a cuprinde cu gndirea un obiect care nu se schimb i pe care tocmai stabilitatea lui ne ngduie s-l inem sub privirea spiritului,' De fapt, sufletul gsete n el nsui cunotinejdespre obiectele de acest gen. Aa stau lucrurile ori de cte ori nelegem un adevr. Cci un adevr este cu totul altceva dect constatarea empiric a unui fapt: este descoperirea unei reguli, cu ajutorul gndirii care i se supune. Cnd mi dau seama c 2+2 = 4, sau c trebuie s fac binele i s ocolesc rul, neteg realiti nonsensibile, pur inteligibile, a cror trstur fundamental este necesitatea. Ele nu pot fi altfel. Fiind necesare, snt imuabile. FUnd imuabile, snt venice. Aceste trei atribute: necesare, imuabile, venice, le rezumm spunnd: adevrate. Adevrul lor ine deci, n cele din urm, de aceea c au fiin, cci numai ceea ce cu adevrat este e adevrat.) IDac ne gndim bine, prezena n suflet a unor cunotine adevrate pune o problem considerabil. Cum s o explici? ntr-un anumit sens, toate cunotinele noastre provin din senzaii. Singurele obiecte pe care le putem gn-di snt cele pe care le-am vzut, sau pe care ni le putem imagina potrivit celor pe care le-am vzut. Or, nici un obiect sensibil nu este nici necesar, nici imuabil, nici venic; dimpotriv, toate snt contingente, schimbtoare, trectoare. Putem s adunm orict experien sensibil vrem, nu vom scoate niciodat din ea o regul necesar. Vd bine cu ochiul liber c n fapt 2+2 = 4, dar numai gndirea mi permite s vd c nu se poate altfel. Deci nu obiectele sensibile mi spun adevrurile referitoare la ele, i cu att mai puin celelalte. S fiu eu nsumi oare sursa cunotinelor mele adevrate? Dar nici eu nu snt niai puin contingent i schimbtor dect lucrurile, i tocmai de aceea se pleac raiunea mea n faa adevrului care o domin. Necesitatea adevrului pentru raiune nu este dectsemnul transcendenei lui asupra ei/n^adrul raiunii,) adevrul st deasupra raiunii? ^_ VExist aadar n om ceva care depete omul. Fiind adevrul, acest ceva este o realitate^ur inteligibil, necesar, imuabil, venic. Este tocmai ceea cejiumim^Dumnezeu. Pentru a-l numi, se pot folosi metaforele cele mai felurite, dar toate au, pn la urm, acelai sens.1, El este s^arelejnteligibil, la lumina cruia raiunea vede adevrul; nvtorul luntric, care rspunde de dinuntru raiunii care l consult; orice nume i-am da, nelegem ntotdeauna c denumim acea realitate divinTcare este viaa vieii noastre, mai luntric nou nine dect propriul nostru interior. De aceea, toate drumurile augusij 1 I niene spre Dumnezeu urmeaz itinerarii asemntoare, din exterior spre interior i din interior spre superior[_ \Z- Gsit prin aceast metod, Dumnezeul Sfntului Augustin se ofer ca o realitateideopotrivjiin^a^ridiriDi transcendent fa de gndire. Prezena i este^ dovedit de fiecare judecat adevrat^fie ea din tiin, estetic sau moral, dar

natura ne scapJ Cnd nelegem, nu nseamn c-l nelegem pe Dumnezeu, cci el este inefabil, i mai uor spunem ce nu este el, dect ce este. Dintre toate numele pe care i le putem da, exist totui unul care l denumete mai bine dect celelalte, cel sub care a vrut el nsui s se fac cunoscut de oameni, cnd i-a spus lui Moise: Ego sum qui sum5* (le. 3, 14). El este fiina nsi (ipsum esse), realitatea deplin itotliXessentia), astfel nct, strict vorbind, acest titlu de essentia nu i se potrivete dect lui. Am vzut de ce. Ceea ce se schimb nu este cu adevrat, cci a te schimba nseamn s ncetezi s fii ce erai i s devii altceva, care, la rndul lui, va nceta s fie. Orice schimbare implic deci un amestec de fiin i de nefiin. A elimina nefiina nseamn a elimina principiul nsui al mutabilitii i a nu pstra, alturi de imutabilitatea pur, dect fiina. A spune deci c Dumnezeu este essentia prin excelen sau c este fiina n mod absolut ori c este imutabilitatea nseamn s spui acelai lucru. A fi cu adevrat nseamn a fi ntotdeauna n acelai mod: vere esse est enim semper eodem modo esse; or numai Dumnezeu este ntotdeauna acelai: el este deci Fiina, pentru c este imutabilitatea. <\ ^C_de tare era Sfntul Augustin nsui contient de acordul su profund cu Platon n aceast problem se poate vedea ntr-un remarcabil text din Cetatea lui Dumnezeu (VIII, 11). Lui Augustin i se pare c Cel ce este" din Ieirea nseamn att de limpede Cel ce este imuabil", i, ca atare, ceea ce Platon numete fiin, nct se simte tentat s admit i el c Platon trebuie s fi avut cunotin de Vechiul Testament. Noiunea augustinian a unui Dumnezeu essentia va exercita o influen durabil asupra gndirii Sfntului Anselm, a lui Alexander din Hales i a Sfntului Bonaventura; ct despre doctrina care ntemeia cunoaterea adevrat pe iluminarea intelectului de ctre Cuvnt, aceasta va deveni unul din semnele distinctive ale augustinismului medieval. S remarcm totui c aceast dinuire va fi nsoit de schimbri de perspectiv. Pe de o parte, Evul Mediu va cuta n noiunea de esenialitate a lui Dumnezeu elementul prin care s poat dovedi c existena lui e nemij53 v. nota 30 de la p. 102. PLATONISMUL LA'l'lN DIN SfcUULUL AL lV-LfcA 1Z.1 locit evident (Sfntul Anselm i Sfntul Bonaventura, de pild), ceea ce Augustin nsui nu a fcut; pe de alt parte, n timp ce Sfntul Augustin gsea n iluminarea divin un sprijin spre elul principal, acela de a ajunge la Dumnezeu, augustinienii Evului Mediu vor fi n mod firesc nevoii, pentru a o demonstra n faa doctrinei opuse a aristotelicienilor, s o dezvolte ca tez de epistemologie propriu-zis. Acestea fiind spuse, putem considera aceste poziii drept un bloc augustinian cu via asigurat^ Am putut s remarcm predilecia lui Augustin pentru analiza elementelor vieii luntrice. E unul dintre talentele sale cele mai mari i poate semnul geniului su. Acestuia i se datoreaz Confesiunile, aceast carte unic, n care fiecare pagin are prospeimea i plenitudinea vieii, i tot acestui talent i datoreaz Sfntul Augustin amprenta cu care a marcat dogma cretin. Ni se pare c E. Portalie a descris ntr-

un mod att de fericit ceea ce constituie originalitatea operei lui Augustin, nct cel mai bine este s-i dm cuvntul: i Explicnd Sfnta Treime, Augustin gndete natura divin naintea persoanelor.)Fpnnula lu^pentr^Xreim^vaXiL0 singur natur divin care subzist n trei persoane; cea a grecilor spunea, dimpotriv: trei persoane cu o singur natur. Pn atunci, spiritualitatea greac se fixa direct asupra persoanelor: Tatl, neles ca Dumnezeu unic (la origine, cuvntul Deus, 6 Qec,, i era rezervat n mod special), credo in unum Deum Patrem54; apoi fiul, nscut din Tatl, Deum de Deo55 i, n sfrit, Duhul Sfnt, care purcede din Tatl ca Tat, deci prin Fiul. Spiritul grec nu ajungea s vad nemijlocit una i aceeai natur n aceste trei persoane dect prin reflecie. Sfntul Augustin, dimpotriv, anunnd conceptul latinesc pe care l vor folosi, dup el, i scolasticii, concepe mai nti natura divin i merge apoi pn la persoane ca s ajung la realitatea ntreag. Pentru el, Dewb nu mai nseamn nemijlocit Tatl, ci divinitatea n general, neleas fr ndoial n mod concret i personal, dar nu ca o persoan anume. Este Dumnezeu-Treime, adic, de fapt, divinitatea care se afirm, fr succesiune de timp sau natur, dar nu i fr o ordine a originii, n iei persoane, Tatl, Fiul i Duhul Sfnt." jAcest progres, cci putem vorbi despre un progres, pare sjle legat direct de talentul remarcabil al lui Augustin pentru analiza psihologic. n nenumrate rnduri, dar mai ales tipe Trinitate, el s-a strduit s gndeasc natura lui Dumnezeu prin analogie cu imaginea pe care creatorul i-a lsat-o n opere, ndeosebi i prin excelen n sufletul omenesc^ Aici, n chiar structura acestuia, gsim semnele cele mai sigure a ceea ce poate fi Sfinta Treime. ] Cci'sufletubeste, ca i Tatl; i din fiina lui d natere nelegerii de sine, ca i Fiul, sau Cuvntul; raportul dintre aceast fiin i propria nelegere este ' o via, ca i Duhul Sfnt. Sau: sufletul este mai nti orgndlre)(/ne/is) din care izvorte o cunoatefe n cate-se exprim (notitia), i din raportul ei cu aceast cunoatere izvorte <dragosteape care i-o poart (amor). Nu tot aa 54 cred n unul Dumnezeu Tatl (Ib. lat). 55 Dumnezeu din Dumnezeu (Ib. lat.). YLL KAK1INJ11 LA11INI l F1LUZ.UF1A se rostete i Tatl n Cuvntul lui i se iubesc unul i cellalt n Duhul Sfnt? Cu siguran c acestea nu snt dect lucruri nchipuite, dar dac omul este, cu adevrat, dup chipul lui Dumnezeu, ele nu pot fi ntru totul dearte. Or, prin repercusiune, aceste imagini ne vorbesc despre om/A fi un echivalent al Sfintei Treimi nu nseamn numai a fi o gndire care se cunoate i se iubete, ci o mrturie vie a Tatlui, a Fiului i a Duhului Sfnt. Sa. te cunoti pe tine nsui, aa cum ne ndeamn sfatul lui Socrate, nseamn s te cunoti * ca imagine a lui Dumnezeu, s-l cunoti pe Dumnezeui n acest sens, gndirea noastr este amintire de Dumnezeu, cunoaterea care l regsete n amintire este nelegerea de Dumnezeu, iar iubirea care purcede dintr-una i din cealalt este iubire de Dumnezeu. Exist deci n om ceva mai adnc dect omuL) Locul cel mai ferit al gndirii lui (abditum mentis) nu e dect taina nesecat a lui Dumnezeu nsui; ca i a sa, viaa noastr luntric cea mai adnc nu este dect desfurarea n luntrul ei

nsei a cunoaterii pe care o gndire divin o are despre sine i a iubirii ce i-o poart. Guilelmus din Saint-Thierry, Dietrich din Freiberg i Meister Eckhart i vor aduce aminte de aceast lecie. Toat doctrina implic ideea de creaie, dar aceasta ne este dat tocmai de felul n care l-am gsit pe Dumnezeu. El este essentia creia toate celelalte fiine i atest existena, imutabilitatea pe care schimbarea o necesit drept cauz. Or, am spus, a te schimba nseamn a fi i a nu fi, sau a nu fi pe deplin ceea ce eti. i cum ar putea s fiineze ceea ce nu este cu adevrat? i a ce altceva ar putea s-i fie cauz, dac nu ceea ce este cu adevrat"?(Prin chiar mutabilitatea lor, lucrurile afirm nencetat: nu noi ne-am fcut, ci El ne-a fcut. Dar, de vreme ce de la Dumnezeu au primit tot ce au ele ca fiin, de la ele nsele nu au dect propria incapacitate de a exista, care este nefiina; deci nu au nici o contribuie la propria lor existen; pe scurt, au fost fcute de Dumnezeu din nimic, ceea ce se numete a crea./; Absolut imuabil, Dumnezeu nu i-a desfurat, cu siguran, aciunea creatoare n timp. Exprimndu-se pe deplin n Cuvnt, el conine venic n sine modelelearhetip ale tuturor fiinelor posibile, formele lor inteligibile, legile, greutile, msurile i numerele lor. Aceste modele venice snt Ideile, necreate i consubstaniale cu Dumnezeu, prin chiar consubstanialitatea Cuvn-tului. Pentru a crea lumea, Dumnezeu n-a trebuit dect s o spun: spunnd-o, a vrut-o i a fcuto. Dintr-o dat, fr nici o succesiune n timp, a fcut s fie tot ceea ce a fost atunci, ceea ce este astzi i ceea ce va fi mai departe. Povestirea lucrrii celor ase zile trebuie neleas n sens alegoric, cci Dumnezeu a fcut totul dintr-o dat i, chiar dac mai menine, nu mai creeaz. l Toate fiinele viitoare au fost fcuteJncJeJa nceput, i chiar din materie, I ns sub form de germeni {rationesseminales),vaie trebuiau sau trebuie s I se dezvolte n succesiune temporal, potrivit ordinii i legilor prevzute de Dumnezeu. Omul nu face excepie de la aceast regul dect n ceea ce privete sufletul. nc de la nceput, Adam i Eva, corpurile tuturor oamenilor viitori erau potenial n materie, n mod invizibil i cauzal, aa cum snt toate FLAIUNISMUL LA11IN UUS 5EUUL.UL AL 1V-LEA 14J fiinele viitoare care nu au fost nc fcute. Augustin a conceput deci istoria lumii ca o dezvoltare necontenit, sau, dac vrem, ca o evoluie, dar care ar fi cu totul altceva dect o evoluie creatoare. Ca i indivizii, speciile lor au fost prezente nc de la nceput. Lumea lui Augustin se desfoar mai degrab n timp, iar timpul se desfoar cu ea, ca un imens i minunat poem, n care fiecare parte, fiecare fraz i fiecare cuvnt vine la locul su, trece i dispare n faa urmtorului, n chiar clipa pe care geniul poetului i-1 hrzete n vederea efectului de ansamblu pe care vrea s-l obin^ Cele mai nobile creaturi ale lui Dumnezeu snt ngerii, despre care Augustin nu tie exact dac au sau nu corp. Vine apoi omul,:nu mult mai prejos dect ngerul (paulo minuisti eum ab angelis56), ns alctuit cu siguran, aa cum am spus, din sufletul care folosete un corp i_ din "corpul pe care l folosete. Kbsolut spiritual i simplu, sufletul este legat de corpul su printr-o nclinaie natural, care l face

s-l nsufleeasc, s-l conduc i s vegheze asupra lui JPriri^ el devine materia un corp viu i dotat cu organe. Prezent integral n toate prile corpului, sufletul formeaz cu el acea unitate care este omul, dar este foarte greu s-i cunoatem originea. Autorul lui De anima et eius origine a recunoscut, n cele din urm, c este incapabil s rezolve problema. Oare Dumnezeu a creat de la nceput germenii spirituali ai sufletelor, sau numai o substan spiritual din care sufletele viitoare s fie alctuite mai trziu? A ncredinat ngerilor germenii pn n momentul n care avea s-i reia i s-i uneasc cu corpurile? Nu tim, iar Sfntul Augustin nu ia revendicat niciodat, n aceast chestiune, dect libertatea de a nu ti. S-a remarcat, fr ndoial, optimismul metafizic pe care-1 inspir aceast doctrin a creaiei. Orict de puternic a fost influenat de platonism, Augustin n-a admis nici o clip c materia este rea, i nici c sufletul a fost legat de corp drept pedeaps pentru pcat. O dat eliberat de dualismul gnostic al ma-niheilor, nu a mai czut niciodat n el. Cu toate acestea, a repetat nencetat c raporturile actuale dintre suflet i corp nu mai snt ce erau cndva i ce ar trebui nc s mai fie.' Corpul omenesc nu este temnia sufletului, ci a ajuns astfel din cauza pcatului originar, iar eliberarea din el este primul scop al vieii morale. Fiind imutabilitate, Dumnezeu este plenitudine a fiinei; el este deci binele. absolut i imuabil j Creat din nimic, natura nu e bun dect n msura n care este, dar tocmai n aceast msur e bun. Astfel, binele e proporional cu 1 fiina; de unde rezult c opusul binelui, care este rul, nu poate fi considerai, fiin. n sens strict, rul nu este. Ceea ce denumim cu acest cuvnt se reduce la absena unui anumit bine ntr-o natur care ar trebui s-l aib. Asta nelegem cnd spunem c rul este o lips. Aadar,|natura czut este rea n msura in care a fost stricat de pcat, dar, ca natur, este un bine;! mai exact, este tocmai acel bine n care exist rul i fr care nu ar putea s existe. 56 l-ai micorat pe acesta cu puin fa de ngeri (Ib. lat.). 124 PRINII LATINI l MLUZUHA Acest principiu face posibil explicarea prezenei rului ntr-o lume fcut de un Dumnezeu bun. Dac este vorba de un ru natural, trebuie s ne amintim c, luat n sine, fiecare lucru este bun pentru c este. Orice creatur sfrete desigur prin a pieri, dar, la scara universului, distrugerea uneia e compensat de apariia alteia i nsi succesiunea lor constituie frumuseea universului, asemenea succesiunii silabelor care alctuiesc un poem/Ct privete sensul mora}, acesta nu se afl dect n actele creaturilor raionale. Aceste acte snt libere pentru c depind de judecatajtaiiunii; greelile morale provin deci din faptul c omul i folosete liberul arbitru^ De aceste greeli este rspunztor omul, i nu Dumnezeu. Se poate obiecta, fr ndoial, c Dumnezeu n-ar fi trebuit s nzestreze omul cu o voin n stare s dea gre, i trebuie cel puin s recunoatem c liberul arbitru nu este un bine absolut, cci implic inevitabil un pericol. Cu toate acestea, el este un bine, i chiar condiia celui mat" mare bine, fericirea absolut. A fi fericit esJe4e]uJJinal^oriciireLfiinte umane; pentru a fi fericit, omul trebuie s se ndrepte singur spre Binele Absolut, -l vrea i a i-1 nsueasc. Trebuie deci s fie.lj.ber. Dar, n loc s fac aa, omul s-a ndeprtat (ie Dumnezeu, ca s se

bucure de sine i chiar de lucrurile care i snt inferioare. n aceasta const pcahih pe care nimic nu-l fcea necesar, i de care omul e singurul rspunztor. ~..... | nclcare a legii divine, pcatul orginar a avut drept*consecin rzvrtirea trupului mpotriva sufletului, i de aici se trag concupTs^enpPTgroTana. Sufletul a fqt fcut de Dumnezeu ca s conduc trupul, i iat c, dimpotriv, trupul e cel care l conduce. "ndreptat, de-acum nainte, nspre materie, sufletul se satur cu lucruri sensibile, i, cum senzaiile i imaginile le scoate din sine, se istovete producndu-le. Cum spune Augustin, el d, ca s le formeze, ceva din propria substan. Istovit de aceast pierdere de substan, acoperit cu o crust de imagini sensibile, sufletul nceteaz curnd s se mai recunoasc; ajunge s nu mai cread dect n realitatea materiei, i s se ia pe sine drept corp. Aceasta, i nu trupul este temnia sufletului, i aceasta constituie i rul de care sufletul trebuie s se elibereze. Din^tareajde decdere n care se afl, sufletul nu se poate sajva cu propriile foreJOmui a putut sa cad n mod firesc, adic prin liberul su arbitru, dar liberul arbitru nu-i e de ajuns ca s se ridicej Cci nu mai e vorba acum doar de a vrea, ci i de a putea. Momentul hotrtor al istoriei personale a lui Augustin fusese descoperirea pcatului, a neputinei de aj> ridica frjiarul Mntuirii i a reuitei garantate de acest ajutoFdvinT^SeTneiege atunci de ce a insistat nc de la nceputul activitii sale doctrinale asupra necesitii harului, i cu o strduin cum nu se mai vzuse de la Sfntul Pavel. Controversele antipelagiene, care au nceput pe la 412, nu au fcut dect s-l ndemne s struie i mai tare. Nu poi susine timp de mai bine de douzeci de ani polemici de acest gen fr s forezi uneori nota n nflcrarea dezbaterii. Rspunznd neobosit obieciilor mpotriva caracterului necesar al harului, poi lsa impresia c uii de liberul arbitrvHnvers. Poziia de mijloc a lui Augustin rmne totui sigur i limpedeifKaruTeste necesar liberului arbitru pentru PLATONISMUL LATIN DIN SECOLUL AL IV-LfcA 1ZJ ca omul s poat lupta cu folos mpotriva atacurilor concupiscenei declanate de pcat i s fie vrednic n faa lui Dumnezeu/ Fr har, poi cunoate Legea; cu el, o poi i mplini. Iniiativ divin, harul preced orice efort eficace pe care l facem ca s ne ridicm. Fr ndoial c se nate din credin, dar i credina este un har. De aceea, credina preced faptele, nu n sensul c scutete de ndeplinirea lor, ci pentru c faptele bune i valoarea lor se nasc din har i invers. Pe de alt parte, nu trebuie uitat c haruj_este un sprijin acordat de Dumnezeu liberului arbitru al omului, pe care nu l anuleaz, ci coopereaz cu el, restituindu-i eficacitate n schimbul binelui de care l lipsise pcatul. Ca s faci binele, e nevoie de dou condiii: un dar al Domnului, care este harul, i liberul arbitru. Fr liberul arbitru, nu ar fi probleme; fr har, liberul arbitru nu ar vrea binele, sau, dac l-ar vrea, nu ar putea s-l nfptuiasc. Efectul harului nu esedeci suprimarea voinei, ci transformarea ei, din rea, cum a ajuns, n bun.fAceast putere_de a folosi cum trebuie liberul arbitru (liberum arbitrium) este tocmai \ibeTtatea)Xlibertas)., Putina de a face rul este nedesprit de liberul arbitru, putina de a nu-l face este

un semn al libertii, iar ntrirea n har pn la neputina de a mai face rul este treapta cea mai nalt a libertii. Omul asupra cruia harul lui Cristos domnete cel mai deplin este i cel mai liber: libertas vera est Christo servire51'j) La aceast libertate deplin nu avem acces n timpul vieii, dar a ncerca s te apropii de ea n aceast lume este mijlocul de a o dobndi dup moarte. Am pierdut-o cnd ne-am ntors faa de la Dumnezeu nspre trupuri; vom putea s o recucerim cnd ne vom ntoarce de la trupuri nspre Dumnezeu. Cderea a fost o micare de lcomie, rentoarcerea la Dumnezeu este o micare de mil, care este iubire fa de singurul vrednic de a fi iubit.jn termeni de cunoatere, aceast convertire la Dumnezeu const n strdania unei raiuni de a se ntoarce de la sensibil spre inteligibil, adic de la tiin la nelepciune. Se numete raiune inferioar" raiunea care se dedic studierii lucrurilor sensibile, reflexe schimbtoare ale Ideilor; se numete raiune superioar" aceeai raiune n strduina de a se desprinde de individualul sensibil ca s se ridice treptat la contemplarea intelectual a Ideilor. Platon i Plotin tiau c acesta e scopul care trebuie atins, i se pare c uneori chiar l-au atins, ntr-un fel de extaz care nu dureaz dect o clipit. Cu att mai mult se poate nla la el cretinul cu ajutorul harului, dar revine curnd la el nsui, orbit de strlucirea insuportabil a luminii divine. Nu poi privi fix la Soarele spiritelor. Dar voina poate deja ce nu poate nc intelectul. n timp ce concupiscena l trage nspre trupuri ca nspre centrul lui de greutate, mila l atrage s graviteze nspre Dumnezeu, ca s i se alture, s se bucure de el i s-i gseasc n el fericirea absolut. Tocmai n aceasta se arat cretinul cu adevrat filozof, pentru c face ceea ce pgnii au spus c trebuie s facem, dar nu au fost n stare s fac. Singura raiune a filozofiei este fericirea; numai cel care este cu adevrat fericit este cu adevrat filozof, i numai cretinul 57 adevrata libertate nseamn jJ^ujLj^Cristos {lb. lat.). 126 PRINII LATINI I FILOZOFIA PLATONISMUL LATIN DIN SECOLUL AL IV-LbA ILI este fericit pentru c este singurul care posed Binele adevrat, izvor al oricrei fericiri absolute, i pe care l va poseda pentru totdeauna. Numai cretinul l posed, dar toi cretinii l posed mpreun. Oamenii care l iubesc pe Dumnezeu snt legai de el prin iubirea pe care i-o poart i snt legai i ntre ei prin iubirea pe care o au mpreun pentru el. Un popor, o colectivitate snt ansamblul oamenilor unii n urmrirea i iubirea aceluiai bine. Exist deci popoare vremelnice, nchegate n timp pentru cutarea bunurilor lumeti necesare vieii, cel mai nalt dintre acestea, pentru c le presupune pe toate celelalte, fiind pacea, aceast linite care se nate din ordine. Oameni ca i pgnii, cretinii triesc i ei n ceti vremelnice, lucreaz mpreun i trag foloase din ordinea care domnete n ele; dar, oricare ar fi aceste ceti vremelnice, toi cretinii, din toate rile, de toate graiurile i din toate epocile, snt unii de iubirea pe care o poart mpreun aceluiai Dumnezeu i de cutarea comun a aceleiai fericiri absolutei Alctuiesc deci, la rndul lor, un popor, cu ceteni recrutai din toate cetile de pe pmnt i aezat n locul mistic care s-ar putea numi Cetatea lui Dumnezeu". Toi

cei alei fac parte din ea, cei care au fost, cei care snt i cei care mai trebuie s vin. Astzi, cele dou feluri de ceti snt nc amestecate, dar n cele din urm vor fi desprite i constituite separat n ziua Judecii de Apoi. Construirea treptat a Cetii lui Dumnezeu este deci marea oper, nceput o dat cu facerea, continuat de atunci nencetat i care d sens istoriei universale. Obiectul imensei opere istorice a Sfntului Augustin, De civitate Dei, este tocmai de a expune, n linii mari, aceast teologie a istoriei, n care toate evenimentele importante ale istoriei universale snt tot attea momente ale mplinirii planului voit i prevzut de Dumnezeu. i toat aceast istorie e strbtut de o mare tain, care nu e alta dect cea a milei cereti care lucreaz nencetat ca s ndrepte creaia tulburat de pcat. Predestinarea la fericirea absolut a poporului ales i a celor drepi e tocmai expresia acestei mile. De ce unii vor fi mntuii, iar alii nu, raiunea noastr nu poate ti, cci este taina lui Dumnezeu, dar putem fi siguri de un lucru: c Dumnezeu nu osndete pe nimeni fr dreptate pe deplin ntemeiat, chiar dac dreptatea sentinei r-mne ascuns att de adnc, nct raiunea noastr nu poate nici mcar s bnuie ce este ea. Prin amploare i profunzime, opera filozofic a Sfntului Augustin depea cu mult toate manifestrile anterioare ale gndirii cretine, iar influena ei avea s marcheze profund secolele urmtoare. Peste tot i vom observa amprenta, care se face simit pn n zilele noastre. Redus la formula cea mai schematic, ea se prezint, potrivit expresiei foarte exacte a Sfntului Toma d'Aquino, drept strdania de a merge pe urmele platonicienilor att ct ngduia credina cretin". Doza de platonism pe care cretinismul putea s o tolereze i-a permis s se mbogeasc cu o metod cu adevrat filozofic, dar rezistena platonismului la cretinism l-a mpins pe Augustin la originalitate. Fiindc geniul i-a permis s nving aceast rezisten, lui i-a reuit acea oper teologic pe care Origene o ratase n parte; dar, cum rezistena era, n anumite probleme, de nenvins, anumite neclariti inerente filozofiei lui i-au supravieuit, ca o chemare la o nou reform a gndirii ecleziastice i la un nou efort de a le nltura. Dar nici reforma, nici efortul nu puteau fi duse la bun sfrit fr Aristotel. Platon se apropiase de ideea de creaie att ct o poi face fr s o atingi, dar, cu toate acestea, universul platonian i omul pe care l conine nu snt dect imagini cvasireale a ceea ce merit, doar el, numele de fiin. Aristotel se ndeprtase de aceast idee de creaie; lumea venic pe care a descris-o se bucura totui de o realitate substanial i, dac putem spune aa, de o densitate ontologic demne de opera unui creator. Pentru a face din lumea lui Aristotel o creatur i din Dumnezeul lui Platon un adevrat creator trebuiau depii i unul, i cellalt printr-o interpretare ndrznea a lui Ego sum5i din Ieirea. Augustin are marele merit de a fi mpins interpretarea pn la principiul imutabilitii fiinei, interpretare care este foarte corect, i de a fi dedus n mod genial toate consecinele pe care le implic. Pentru a merge i mai departe, rmnea de fcut un alt efort genial, i acesta avea s fie opera Sfntului Toma. Bibliografie MACROBIUS Ambrosii Theodosii Macrobii... Commentarium in Somnium Scipionis, ed. de Franc. Eyssenhardt, Teubner, Leipzig, 1868; ed. a Ii-a, 1893.

M. SCHEDLER, Die Philosophie des Macrobius und ihr Einfluss aufdie Wissenschaft des christlichen Mittelalters, Munster i. Westf., 1916. CHALCIDIUS Platonis Timaeus, interprete Chakidio, cum ejusdem commentario, ed. de Joh. WROBEL, Teubner, Leipzig, 1876. B. SWITALSKI, Des Chalcidius Kommen-tar zu Platos Timaeus, Munster i. Westf., 1902. CANDIDUS ARIANUL, Liber de generatione divina, n Migne, Patr. lat., voi. VIII, col. 1013-1020. MARIUS VICTORINUS, Opere n Migne, Patr. lat., voi. VIII. P. MONCEAUX, Histoire litteraire de VAfrique chretienne, voi. III, pp. 373-422. SFNTUL AUGUSTIN, Opere n Migne, Patr. lat., volumele XXXII- XL VII (vezi: Cartea I din De Civitate Dei a Fericitului Augustin. Traducere [...] de Leon Bncil, Sperana", Bucureti, 1907; Despre cultul lui Dumnezeu. Traducere. Cartea a X-a din opera De Civitate Dei" a Fericitului Augustin. [Traducere de] Popa M. Marin, Sperana", Bucureti, 1907; Despre moarte i transmisiunea ei in omenire. Cartea [a] XIII-a din De Civitate Dei" i Despre nemurirea sufletului (De immortalitate animi"). Opere ale Fericitului Augustin. Traduceri [...] de Ion N. Popescu, Sperana", Bucureti, 1907; Despre judecata cea din urm din opera De civitate Dei a Fericitului Augustin. Traducere [...] de Ioan I. Rocule, Tipografia Regal", Bucureti, 1907. [cartea a XX-a]; Despre pedeapsa celor ri. Cartea XXI din Opera De civitate Dei" a Fericitului Aurelius Augustinus. Traducere [...] de Ioan I. Ionescu, Noua tipografie Profesional", Bucureti, 1907; Cartea XXII: Fericirea venic din opera De civitate Dei a Fericitului Augustin. Traducere [...] de Gh. R. Eufrosin, Progresul", Ploieti, 1907; Fericitul Augustin, Scrieri alese, voi. I: Confessiones. Mrturisiri. Traducere [] de prof. dr. docent Nicolae Barbu, Editura Institutului Biblic ..., Bucureti, 1985 n. t.). Cea mai bun introducere de ansamblu n opera lui Augustin este articolul
58

v. nota 30 de la p. 102. C 128 PRINII LATINI I FILOZOFIA lui E. PoRTALifi, Augustin (saint)", n VACANT-MANGENOT-AMANN, Dict. de the'ol. cath., voi. I, col. 2268-2472. Acest articol, n care este important fiecare rnd i care conine materia unui volum apreciabil, este o capodoper a genului. Despre viaa Sfntului Augustin: a se vedea G. BARDY, Saint Augustin, Desclee de Brouwer, Paris, 1940. Despre evoluia lui intelectual: Ch. BOYER, Christianisme et neoplatonisme dans la formation de saint Augustin, G. Beauchesne, Paris, 1920. Ca studii doc-trinale de ansamblu, a se vedea J. MARTIN, Alean, Paris, 1901, ed. a Ii-a, 1923. Et. GILSON, lntroduction l'etude de saint Augustin, J. Vrin, Paris, 1929; ed. a Ii-a, 1943 (conine o bibliografie destul de ampl). Influena asupra Evului Mediu: M. GRAB-MANN, Der Einfluss des heiligen Augustinus aufdie Verwertung und Bewertung der Antike im Mittelalter, n Mittelalterliches Geistesleben, voi. II, M. Huber, Munchen, 1936, pp. 1-24; de acelai: Des heiligen Augustinus Quaestio de Ideis {De diversis quaestionibus 83, qu. 46), in ihrer inhaltlichen Bedeutung und mittelalterlichen Wei-terwirkung, op.

cit., pp. 25-34; i Augustins Lehre von Glauben und Wissen und ihr Einfluss aufdas mittelalterliche Denken, op. cit., pp. 35-62. 'y HI. DE LA BOETHIUS LA GRIGORE CEL MARE Boethius (Anicius Manlius Torquatus Severinus Boethius), nscut la Roma pe la 470 i mort ctre 525, a studiat mai nti la Roma i apoi la Atena. Ataat de persoana regelui got Teodoric, consul, apoi magister palatii59, a fost acuzat de conspiraie, i s-au confiscat bunurile i a fost ntemniat. JL cursul unei lungi detenii, a scris De consolatione philosophiae, pentru a cuta n nelepciune un leac mpotriva nenorocirii. n cele din urm, a fost executat la Papia (Pavia) i, cum condamnarea a fost pus la nceput pe seama unor motive religioase, a fost mult vreme considerat martir, iar cultul care i era nchinat la Pavia a sfrit prin a fi recunoscut oficial n 1883. Pe de alt parte, critica modern a pus mult vreme sub semnul ndoielii autenticitatea opusculelor teologice pe care i le atribuie tradiia i, cum acestea snt singurele sale scrieri cu caracter cretin indiscutabil, neautenticitatea lor ne-ar lsa fr argumentele necesare pentru a demonstra c Boethius a fost, dac nu martir, cel puin autor cretin. Descoperirea fcut de Holder, n 1877, a unui fragment din Cassiodor care i atribuie lui Boethius un librum de sancta Trinitate et capita quaedam dogmatica6 pare s fi pus capt controversei, trannd problema n favoarea autenticitii acestor Opuscula. Opera lui Boethius este multiform i nu exist n ea vreun aspect care s nu fi influenat Evul Mediu, dar autoritatea ei nu a fost nicieri mai rs-pndit dect n domeniul logicii. Lui Boethius i datorm un prim comentariu la Introducerea {Isagoge) lui Porphyrios tradus n latin de Marius Victori-nus, i un al doilea comentariu la aceeai lucrare, retradus de el nsui; o traducere i un comentariu la Categoriile lui Aristotel; o traducere i dou comentarii la De interpretatione, unul pentru nceptori, cellalt pentru cititorii 59 conductor administrativ al palatului (Ib. lat.). 60 carte despre Sfnta Treime i cteva capitole referitoare la dogm (Ib. lat.). ; s, DE LA BOETHIUS LA GRIGORE CEL MARE 129 mai avansai; traducerea Analiticelor Prime, a Analiticelor Secunde, a Argumentelor sofistice i a Topicelor lui Aristotel; apoi o serie de tratate de logic: Introductio ad categoricos syllogismos, De syllogismo categorico, De syllo-gismo hypothetico, De divisione, De differentiis topicis; n sfrit, un comentariu la Topicele lui Cicero, care a ajuns pn la noi incomplet. Putem spune c, prin ansamblul acestor tratate, Boethius a devenit profesorul de logic al Evului Mediu, pn n momentul cnd, n secolul al XHI-lea, a fost tradus n latin i comentat direct chiar Organon-ul complet al lui Aristotel (adic ansamblul lucrrilor sale de logic). De fapt, nsi opera logic a lui Boethius va face obiectul unei descoperiri treptate. De la Alcuin i pn pe la mijlocul secolului al Xll-lea, va fi treptat regsit grupul de scrieri care va cpta mai trziu numele logica vetus61. Heptateuchon-ul lui Theodericus din Chartres le cuprinde aproape pe toate i putem vedea n el ce loc ocupa Boethius: Porphyrios, Introducere; Aristotel, Categorii; De interpretatione, Analiticele Prime, Topicele, Sophistici elenchi; Pseudo-Apuleius, De interpretatione; Marius Victorinus, De definitionibus;

Boethius, Introductio ad categoricos syllogismos; De syllogismo categorico; De syllogismo hypothetico, De differentiis topicis; Cicero, Topice. Opera logic a lui Abaelard de pild, va fi n principal un ir de comentarii la comentariile lui Boethius pe care Abaelard le cunotea. Pe la mijlocul secolului al Xll-lea, Analiticele Secunde ale lui Aristotel se vor aduga la aceast list, deschiznd noul grup de opere, cunoscut sub numele de logica nova62. Succesul lui Boethius nu e rodul ntmplrii. El singur i atribuie acest rol de intermediar ntre filozofia greac i lumea latin. (Dorina sa iniial era s traduc toate tratatele lui Aristotel, toate dialogurile lui Platon i s demonstreze prin comentarii acordul fundamental dintre cele dou doctrinej Boethius e departe de a fi realizat acest imens proiect; i datorm ns un ansamblu de idei destul de unitar i destul de bogat pentru ca esena mesajului pe care inteniona s-l transmit s ajung la destinaie. Autorul lui De consolatione philosophiae nu a lsat drept motenire Evului Mediu numai imaginea alegoric a filozofiei aa cum o mai vedem nc i astzi sculptat pe faadele unor catedrale , ci i definiia ei, precum i o clasificare a tiinelor peste care domnete. Filozofia este iubirea de nelepciune, prin care nu trebuie s nelegem doar ndemnarea practic i nici cunoaterea speculativ abstract, ci o realitate. nelepciunea este acea gndi-re vie, cauz a tuturor lucrurilor, care subzist n sine i nu are nevoie dect de sine pentru a subzista. Luminnd gndirea omului, nelepciunea o lmurete i o atrage la sine prin iubire.; Filozofia, sau iubirea de nelepciune, poate fi deci socotit deopotriv efortentru aflarea nelepciunii, cutare a 'ui Dumnezeu, sau iubire de Dumnezeul 61 logica veche (Ib. lat). 62 logica nou (Ib. lat.). 130 PRINII LATINI l P1LUZUHA Luat ca gen, filozofia se mparte n dou specii: teoretica sau speculativ, i activ sau practic. Filozofia speculativ se submparte, la rndul ei, n tot attea tiine cte clase de fiine snt de studiat. Trei feluri de fiine constituie obiecte ale cunoaterii adevrate: inelectibilele (intellectibilia), inteligibilele (intelligibili) i naturalele (naturali). Prin termenul intelectibile, folosit nc de Marius Victorinus, dar pe care susine c l-a inventat el nsui, Boethius nelege fiinele care exist sau ar trebui s existe n afara materieL Aa snt Dumnezeu i ngerii, poate i sufletele separate de corpurile lor. Inteligibilele, dimpotriv, sntffiine care pot fi concepute de gndirea pur, dar care au czut n corpuri. "Aa snt sufletele n starea lor actual: intelectibile care, la contactul cu corpul, au degenerat n inteligibilei tiina intelectibilului este teologia; Boethius nu propune un nume pentru cea a inteligibilului, dar probabil c nu i-am trda gndirea dac am numi-o psihologie. Mai rmn corpurile naturale, a cror tiin este fiziologia sau, cum am spune noi, fizica) Desemnnd cu un singur nume ansamblul tiinelor care o alctuiesc, Boethius numete quadrivium grupul celor patru tiine care acoper studiul naturii: aritmetica, astronomia, geometria i muzica. Sensul pe care l d el nsui acestui termen este acela de mptrit cale spre nelepciune". Aceste tiine snt, ntr-adevr, cile nelepciunii, iar cel care nu le cunoate nu

poate pretinde c o iubete. Aa cum filozofia teoretic se mparte dup criteriul obiectelor ce urmeaz s fie cunoscute, filozofia practic se mparte dup actele ce trebuie ndeplinite. Ea cuprinde trei pri: cea care ne nva s ne cluzim purtarea dup principiul dobndirii de virtui; cea care face s domneasc n stat aceleai virtui ale prudenei, dreptii, puterii i cumptrii, n sfrit, cea care vegheaz la administrarea vieii familiale. Acestor patru pri ale filozofiei li se altur alte trei discipline, care formeaz mpreun triviurft: gramatica, retorica i logica. Ele nu urmresc att dobndirea de cunoatere, ct modul de exprimare a ei. n ce privete logica, se ivete totui o dificultate. Aceasta e mai degrab o art dect o tiin, i Boethius se ntreab, n consecin, dac trebuie s o considere parte a filozofiei sau instrument aflat n slujba filozofiei. De altfel, cele dou teze se pot mpca, dup prerea lui: ca art de a deosebi falsul i verosimilul de adevrat, logica i are obiectul su propriu i poate s intre n filozofie cu titlu de parte; dar cum tuturor celorlalte pri ale filozofiei le este de folos s poat face aceast distincie, toate ntrebuineaz logica drept instrument. Tot aa i mna, care este deopotriv parte a corpului i auxiliar al ntregului corp. Logica lui Boethius este un comentariu la cea a lui Aristotel, din care rzbate adesea dorina de a o interpreta pe aceasta potrivit filozofiei lui Pla-ton. Acest fapt se explic prin aceea c Boethius urmeaz ndeaproape un comentariu al lui Porphyrios (J. Bidez) i explic, la rndul lui, mulimea ne-sfirit a opiniilor contrare care se vor nfrunta n secolul al Xll-lea cu privire la obiectul doctrinei lui Aristotel; cci toi profesorii vor comenta textul lui Boethius, dar, n timp ce unii vor reine ceea ce acesta pstrase din Aristotel, alii se vor ocupa, dimpotriv, de ceea ce autorul introdusese din Platon. n DE LA BOETHIUS LA GRIGORE CEL MARE 131 aceast privin, problema crucial este cea a naturii ideilor generale sau universalii. S-a vorbit mult vreme despre filozofia medieval ca i cum obiectul ei ar fi fost n ntregime problema universaliilor. Se pare c Victor Cousin este cel care a lansat aceast tez n Introducerea la Ouvrages in&dits d'Abe-lard, i cum, dup o vorb a lui Sainte-Beuve, Cousin nu fcea nimic fr surle i trmbie", teza a avut un strlucitor succes. ntreaga Histoire de la philosophie scolastique de B. Haureau a fost influenat de ea, iar n zilele noastre ampla fresc zugrvit de P. Lasserre n voi. II din La jeunesse de Renan (Le drame de la me'taphysique chretienne) atest importana pe care continu s-o aib asupra anumitor spirite. De fapt, problema universaliilor este un cmp de btlie pe care adversarii nu ncepeau lupta dect atunci cnd erau deja echipai cu toate armele. Metafizici opuse i-au msurat forele, ntrecndu-se s dea acestei probleme cea mai bun rezolvare, dar nu s-au nscut din soluiile pe care le-au propus. Se consider, pe bun dreptate, c punctul de plecare al controversei este un fragment din Isagoge (Introducere la Categoriile lui Aristotel), n care, dup ce anun c studiul su va trata despre genuri i specii, platonicianul Porphyrios adaug c las pe mai trziu hotrrea dac genurile i speciile snt realiti care exist n ele nsele sau snt simple abstracii mentale; n plus, presupunnd c ar fi

realiti, refuz deocamdat s spun dac snt corporale sau incorporale; n sfrit, presupunnd c ar fi incorporale, nu-i propune s cerceteze dac exist separat de lucrurile sensibile sau numai legate de ele. Ca un bun profesor, Porphyrios pur i simplu evit problema de metafizic nalt la nceputul unui tratat de logic scris pentru nceptori. Dar problemele a cror discutare o evita formau totui un minunat program, foarte ispititor pentru nite oameni care se vor trezi astfel obligai s aleag ntre Platon i Aristotel, fr s-i aib la dispoziie, cel puin pn n secolul al XlII-lea, nici pe Aristotel, i nici pe Platon. Or, s-a ntmplat ca Boethius s nu imite reinerea lui Porphyrios i, n dorina lui de a-i mpca pe Platon i Aristotel, s propun ambele soluii. In cele dou comentarii pe care le-a fcut la Introducerea n Categoriile lui Aristotel, prevaleaz, firete, soluia lui Aristotel. Boethius demonstreaz ^ mai nti c este cu neputin ca ideile generale s fie substane. S lum, ca exemplu, ideea genului animal" i pe cea a speciei om". Genurile i speciile snt, prin definiie, comune unor grupuri de indivizi; or, ceea ce este comun mai multor indivizi nu poate fi la rndul su un individ. Cu att mai puin cu cit genul, de pild, aparine n ntregime speciei (un om posed n ntregime animalitatea); lucru care ar fi posibil dac, fiind el nsui o fiin, genul ar trebui s se mpart ntre diferitele sale participri. Dar s presupunem, dimpotriv, c genurile i speciile reprezentate de ideile noastre generale (universalii) nu snt dect simple noiuni mentale; cu alte cuvinte, s presupunem c absolut nimic nu corespunde n realitate ideilor pe care le avem; n aceast a doua ipotez, gndirea noastr nu gndete nimic atunci cnd le gndete. Dar o gndire fr obiect nu e dect o gndire de neant; nici mcar nu este 132 PRINII LATINI l HLUZUNA gndire. Dac orice gndire care i merit numele are un obiect, trebuie ca universaliile s fie gnduri a ceva, i astfel problema naturii lor ncepe de ndat s se pun din nou. n faa acestei dileme, Boethius ader la o soluie pe care o preia de la Alexandru din Afrodisias. Simurile ne dezvluie lucrurile n stare de confuzie sau, cel puin, de amestec; mintea noastr (animus), care se bucur de puterea de a disocia i recompune aceste date, poate s deosebeasc n corpuri i s considere separat proprieti care nu se afl n ele dect amestecate. Genurile i speciile se numr printre acestea. Mintea le descoper fie n fiine incorporale, caz n care le gsete gata abstrase; fie n fiinele corporale, caz n care extrage din corpuri incorporalul pe care l conin, pentru a-l considera separat ca form goal i absolut. Asta facem atunci cnd extragem, din indivizi concrei dai la nivelul experienei, noiunile abstracte de om i animal. Se va obiecta, poate, c i aceasta nseamn s gndeti ceea ce nu este; dar obiecia ar fi superficial, cci nu e greit s deosebim prin gndire ceea ce este unit n realitate, cu condiia s tii c ceea ce deosebim astfel prin gndire este unit n realitate. Nimic mai ndreptit dect s gndeti linia separat de suprafa, dei tim c nu exist alte corpuri n afar de solide. Greit ar fi s gndeti ca fiind strns unite lucruri care nu snt aa n realitate: bustul unui om i partea dinapoi a unui cal, de pild. Deci nimic nu ne oprete s gndim

genurile i speciile separat, dei ele nu exist separat. i aceasta este soluia problemei universaliilor; subsistunt ergo circa sensibilia, intelliguntur autem praeter corpora, exist legate de lucrurile sensibile, dar le cunoatem separat de corpuri. Boethius a transmis deci Evului Mediu mai mult dect o simpl punere a problemei universaliilor i a propus, ntr-adevr, soluia aristotelic, dar cu rezerve. Platon, aduga el, consider c genurile, speciile i celelalte universalii nu snt numai cunoscute separat de corpuri, ci i exist i subzist n afara acestora; n timp ce Aristotel consider c incorporalele i universaliile snt, ntradevr, obiecte ale cunoaterii, dar c nu subzist dect n lucrurile sensibile. Nu am avut de gnd s hotrsc care dintre aceste opinii este adevrat, cci problema ine de filozofia mai nalt. Ne-am propus, aadar, s urmm prerea lui Aristotel, nu pentru c i-am da mult dreptate, ci pentru c aceast carte a fost scris pentru Categorii, al cror autor este Aristotel." De fapt, era de ajuns s studiezi mai atent textul lui Boethius ca s vezi c problema nu era complet rezolvat. Toat teoria aristotelic a intelectului activ, care d noiunii de abstracie sensul ei plin, pentru c ne arat c putem gndi separat ceea ce nu exist separat, lipsete din textul lui Boethius. El ne spune doar c spiritul prelev inteligibilul din sensibil, ut solet63, fr s ne lmureasc n vreun fel despre natura i situaia acestei operaii misterioase, n sfirit, de vreme ce subzist circa sensibilia6*, universaliile trebuie s fie 63 dup cum se obinuiete (Ib. lat,). 64 legate de lucrurile sensibile (Ib. lat). Ut. LA BUbIHIUS LA UKlUUKfc CbL, MAKb 1JJ ceva. Cititorii lui Boethius n-au trebuit s se mire aadar prea tare cnd au ntlnit n cartea a V-a din De consolatione philosophiae o teorie destul de diferit. O fiin oarecare, omul de pild, este cunoscut, n moduri diferite, de simuri, imaginaie, raiune i inteligen. Simurile nu vd n ea dect o figur ntr-o materie; imaginaia i reprezint numai figura, fr materie; raiunea transcende figura i surprinde, dintr-o privire general, specia prezent n indivizi; dar ochiul inteligenei vede i mai departe, cci, trecnd dincolo de sfera universului, contempl cu privirea pur a gndirii forma simpl n sine. Aceste formule, care n De anima a lui Gundissalinus se vor rribina cu teme platoniene provenite din alte surse, dovedesc ndeajuns c, pentru Boethius, realitatea care corespunde universaliilor este cea a Ideii. Pentru el, ca i pentru Augustin, senzaia nu este un fenomen suportat de suflet n mod pasiv ca urmare a unei aciuni a corpului, ci, dimpotriv, actul prin care sufletul i reprezint fenomenele pe care le suport corpul. Impresiile sensibile nu fac dect s ne ndemne s ne ntoarcem privirea spre Idei. Fiind mai bine informai n materie de istorie, nu ne mai putem ndoi de platonismul profund al lui Boethius, dar Evul Mediu a ezitat adesea n privina sensului adevrat al gndirii sale. Va fi reprezentat de obicei ntre Platon i Aristotel, ascultndu-l cnd pe unul, cnd pe cellalt i netiind ce s hotrasc. Aa l va vedea, n secolul al Xll-lea, Godefroy din Saint-Victor. Assidet Boethius, stupens de hac lite, Audiens quid hic et hic asserat perite, Et quid cui faveat non discerni! rite, Nec praesumit solvere litem definite65.

Totui, Boethius cel real i istoric nu a ovit.\Pentru el, tiina cea mai nalt nu este nici mcar cea a inteligibilului, obiect al raiunii, ci aceea _a._ intelectibilului", obiect al gndirii pure, iar intelectibilul prin excelen este Dumnezeii. Despre acest obiect avem o cunoatere nnscut, care ni-1 nfieaz oi Binele Absolut, adic, potrivit chiar definiiei pe care o va relua Sfntul Anselm (cum nihil Deo melius excogitari queat66), o asemenea fiin nct nu poi gndi alta mai bun.'Ca sa-i stabileasc existena, Boethius se sprijin pe principiul c imperfeciunea nu poate fi dect o diminuare a perfeciunii; existena, ntr-un regim oarecare, a imperfeciunii o presupune, aadar, pe cea a perfeciunilor, existena fiinelor imperfecte este evident; ca atare, nu ne putem ndoi de cea a unei fiine perfecte, adic a unui bine care este izvor i principiu al tuturor celorlalte forme ale binelui. La limit,; ne-am putea lipsi s demonstrm c aceast perfeciune este Dumnezeu, de vreme ce perfeciunea este mai bun dect tot ce putem concepe. S ne gndim 65 Boethius asist uimit de aceast disput, / Ascultnd ce afirm cu pricepere unul i cellalt / i nu distinge exact ce e in favoarea fiecruia, / Nici nu-i asum s rezolve definitiv disputa. (Ib. lat.). 66 i nimic mai bun dect Dumnezeu nu poate [s] fi[e] conceput (Ib. lat.). 134 rAKUNJU LAlim l rilAJZAjrifl totui c a admite c Dumnezeu nu este perfeciunea ar nsemna s admitem o fiin perfect anterioar lui Dumnezeu i, ca atare, principiul su. Or, Dumnezeu este principiul tuturor lucrurilor, deci el este perfeciunea. Doar dac nu vrem s admitem o regresie la nesfrit, ceea ce este absurd, trebuie s existe o fiin perfect i suprem, care este Dumnezeu. n secolul al Xl-lea, Sfntul Anselm va relua aceste teme diferite n Monologion. Fiin perfect, Dumnezeu este Binele i fericirea absolut. ntr-o formul care va ajunge clasic i pe care o va relua mai ales Sfntul Toma d'Aquino, (Boethius definete |ferlclrea^ca stare de perfeciune care const n a poseda toate formele de bmcVytatum bonorum omnium congregatione perfectum. Dumnezeu este deci preafericit, sau este, mai degrab, fericirea absolut nsi, de unde rezult corolarul cibamenii nu pot ajunge preafericii dect dac se mprtesc din Dumnezeuji, ntr-un anume sens, ajung i ei Dumnezeu, ntr-un anume sens, cci fericirea absolut a omului nu va fi niciodat n el dect o mprtire din cea a lui Dumnezeu. Cauz primordial a universului, aa cum, de altfel, ordinea lucrurilor ar demonstra-o ndeajuns, acest Dumnezeu scap determinrilor gndirii noastre. (Fiin desvrit, el este prin sine tot ceea ce este. Dumnezeu este deci pe deplin unul. Tatl este Dumnezeu; Fiul este Dumnezeuj_Duhul Sfnt este Dumnezeu. Raiunea^unidj)lor, spune Boethius, este^nediferenaUor (indif-ferentia), formulare care Guilelmus din Champeaux o v folosi mai trziu ca s explice cum poate universalul s fie unul i, n acelai timp, comun mai multor indivizi. Dac este n mod perfect unul, adaug Boethius, el scap tuturor categoriilor, i aceast tez va fi mai trziu dezvoltat pe ndelete de Ioan Scottus Eriugena. Tot ce putem spune despre Dumnezeu se refer nu att la el, ct la modul n care guverneaz lumea. Astfel, vom vorbi de el ca despre motoruljmobi_l_aljucrurilor (stabilisque

manens dat cuncta moveri61), sau ca despre cel care i manifest providena pretutindeni, i la fel despre celelalte atribute divine pe care le studiaz teologia; dar, i atunci cnd a spus despre el tot ce se poate spune, omul tot nu l-a definit pe Dumnezeu aa cum este el. Toate aceste noiuni teologice apar n De consolatione philosophiae fr sprijinul Scripturii, lucru care nu are nimic surprinztor, de vreme ce Filozofia e cea care are cuvntul. S notm totui cazul, unic se pare, din Cartea a LII-a, pr. 12, n care Boethius spune despre Binele Absolut: regit cuncta for-titer, suaviterque disponifi*. Este, indiscutabil, un citat din textul binecunoscut al Crii nelepciunii lui Solomon (8, 1), pe care Sfntul Augustin l invocase neobosit. Dac inem seama de faptul c, n Prologul la De Trinitate, Boethius i revendic deschis originea n Sfntul Augustin, vom putea spune, fr riscul de a ne nela, c ntre teoria din De consolatione philosophiae i cele ale lui Augustin Yoincidenele nu snt ntmpltoare. (Chiar i cnd nu vorbete dect ca filozof, Boethius gndete ca un creinp1 ~ 67 i rmnnd imobil face ca toate s fie puse n micare (Ib. lat.). ; & 68 le conduce pe toate cu putere i le orinduiete cu blndee (Ib. lat), i-i < UE, JUrt. 5UC1R1UJ L.A UK1VJUKE <~EL. MARE 1JJ Dup intelectibilul care este Dumnezeu, inteligibilul care e sufletul. Abor-dnd problema originii sufletului, nu putem s folosim dect dou texte, care se confirm ns reciproc i al cror coninut e destul de ciudat. Primul se afl n comentariul su dialogat despre Porphyrios, capitolul XI; este cel deja amintit de noi, n care Boethius vorbete despre starea i condiia sufletelor omeneti care, dei au fost toate cu primele substane inteligibile (adic ngerii), la contactul cu corpurile au degenerat din intelectibile n inteligibile, astfel nct nu mai snt pentru intelect nici obiecte i nici capabile s se foloseasc de acesta, dar regsesc fericirea n puritatea inteligenei, de fiecare dat cnd se raporteaz la inteligibile". Dac au fost toate ngeri, sufletele trebuie s fi existat nainte de corpuri. Al doilea text, De consoL philos. HI, metr. II i pr. 12, schieaz aceeai tez i o leag de cea a reminiscenei platoniene. S adugm c Albert cel Mare (De anima HI, 2, 10) l va numra mai trziu pe Boethius printre adepii preexistentei sufletelor. Ca s mearg n sensul lui Platon i al lui Macrobius, acesta s-a folosit deci de libertatea pe care i-o acorda Sfntul Augustin. Am vorbit, referindu-ne la universalii, despre ierarhia activitilor cognitive. Boethius nu a zbovit asupra acestei chestiuni, n schimb i-a prezentat pe ndelete concepia despre voin. i oferea prilejul s o fac nsui subiectul scrierii De consolatione philosophiae. Ameninat cu moartea, nu se putea mpca dect cu gndul unui Dumnezeu-providen, a crui voin trebuie s o mbriezi, dac vrei s fii fericit n ciuda oricror nenorociri. Aici (lib. II, pr. 1 i 2) prezint Boethius celebra alegorie a Roii Norocului, reprezentat de miniaturitii de mai trziu. Fiinele naturale tind n mod firesc spre locurile lor naturale, n care s-i prezerve integritatea; omul poate i trebuie s fac la fel, dar o face prin voin. Voina este sinonim cu libertatea. Cum s mpaci voina cu o providen care a rnduit totul dinainte i nici mcar nu las loc ntmplrii? Dar voina nu este

voin i, ca atare, nu este liber dect pentru c omul este nzestrat cu o raiune n stare s cunoasc i s aleag. Cu ct i foloseti mai bine raiunea, cu att eti mai liber. Dumnezeu i substanele intelectibile superioare se bucur de o cunoatere att de desvrit, nct judecata lor este fr gre; libertatea lor este deci desvrit. La om, sufletul este cu att mai liber cu ct se acord mai bine cu gndireajlivn;"e mai puin liber din clipa n care deviaz spre cunoaterea lucrurilor sensibile, i chiar mai puin dect att cnd se las stpnit de patimile corpului pe care l nsufleete. S vrei ceea ce dorete corpul este ultima treapt a nrobirii, s vrei ceea ce vrea Dumnezeu, s iubeti ceea ce iubete el este cea mai nalt libertate, este deci fericirea: Ofelix hominum genus Si vestros animos amor, Quo caelum regitur, regat w. 69 O, fericit neam al oamenilor, / Dac iubirea de care e stpnit cerul / sufletele voastre (Ib. lat.). Se va obiecta, poate, c problema rmne ca la nceput: dac previziunile lui Dumnezeu snt infailibile, atunci voina noastr fie nu va putea s hotrasc altfel dect a prevzut el, i deci nu va fi liber, fie va putea s-o fac, i atunci infailibilitatea providenei va fi tirbit. E problema clasic a viitoarelor contingente". Simpl chestiune de logic la Aristotel, care nu a susinut previziunea divin a actelor omeneti, aceast problem devenea pentru cretini una dintre cele mai dificile din punct de vedere metafizic i teologic: cum s mpaci libertatea uman cu previziunea faptelor noastre de ctre Dumnezeu? Rspunsul lui Boethius const n disocierea problemei previziunii de cea a libertii. Dumnezeu prevede infailibil actele libere, dar le prevede ca libere; faptul c aceste acte snt prevzute nu le face obligatorii. De altfel, noi punem astfel problema ca urmare a unei iluzii. Dumnezeu este venic, iar venicia este posedarea deplin, desvrit i simultan a unei viei nesfrite (aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio); Dumnezeu triete deci ntrun prezent perpetuu. Nu tot aa i lumea, care dureaz n timp; chiar dac am admite, potrivit lui Aristotel, c lumea a existat dintotdeauna, ar trebui s-o calificm drept perpetu (perpetuu schimbtoare), i nu drept venic (imobilitate a unei prezene depline). Exist deci un nainte i un apoi n evenimente, dar nu i n cunoaterea pe deplin prezent a lui Dumnezeu despre ele. Dumnezeu nu face previziuni, ci pro-viziuni; iar numele su nu este previziune", ci providen"; el vede deci venic necesarul ca necesar i liberul ca liber. Vd c soarele rsare: aceasta nu constituie cauza faptului c rsare. Vd c un om merge: nu asta l face s mearg. Tot aa, privirea nemicat i permanent pe care Dumnezeu o are despre actele noastre voluntare nu contravine ntru nimic libertii lor. Zgrcit cu amnuntele despre originea sufletelor, Boethius este i mai puin generos n privina finalitii lor. Struie asupra sanciunilor imanente vieii morale; cei buni se ndumnezeiesc tocmai pentru c snt buni, i aceasta le e rsplata; cei ri se ndobitocesc chiar din pricina rutii lor, i aceasta le e pedeapsa. Interpretnd mitologia din Phaidros n sens moral, Boethius consider c, ncepnd chiar cu viaa pmntean, avarul se preface n lup din pricina propriei lcomii, vicleanul devine vulpe, leneul se preschimb n mgar, i desfrinatul n porc. Dei nu se ndoiete nicidecum de existena, dup moarte, a unui purgatoriu

pentru sufletele vinovate i a caznelor pentru marii pctoi, Boethius nu are de gnd s dezvolte acest subiect. Dup psihologie, vine fiziologia sau tiina naturii. Cea pe care Boethius o propune n frumosul poem din De consolatione philosophiae, lib. III, metr. 9, nu este altceva dect rezumatul, n douzeci i opt de versuri, al dialogului Timaios comentat de Chalcidius. Purtat de generozitatea propriei Idei de bine, Dumnezeu mpodobete o materie haotic cu forme fcute dup chipul Ideilor; snt nfiate, concis, dar limpede, teoriile despre numere, elemente, despre sufletul lumii i eliberarea sufletului prin contemplare. Acest scenariu Ut. LA BUbJHIUS LA UKUJUKE CEL. MAKE cosmologic nu are nimic original, dar Boethius i-a aprofundat dou aspecte: raportul dintre providen i soart i structura metafizic a fiinelor. De acord cu Chalcidius, Boethius subordoneaz providenei ceea ce el numete soart/Privit n cadrul gndirii ordonatoare a lui Dumnezeu, ordinea lucrurilor este providen^ considerat ca lege luntric, ce guverneaz dinuntru mersul lucrurilor, ste soart. E vorba aici de dou realiti deosebite, cci providena este Dumnezeu i exist venic n imobilitatea ei desvrit, n timp ce soarta, care nu e dect legea de succedare a lucrurilor nsei, se desfoar cu ele n timp. Actualizare pe firul timpului a hotririlor venice ale providenei, soarta nu i se opune, ci doar o slujete. Dar nu contravine nici libertii umane. ntr-o serie de cercuri concentrice aflate n micare, centrul rmne nemicat; cu ct omul i ntoarce privirea de la Dumnezeu i se ndeprteaz de centru, cu att este mai luat i dus de soart; cu ct se apropie ns de Dumnezeu, cu att este mai imobil i liber. Aadar, cel care rmne statornicit n contemplarea Intelectibilului absolut e cu desvrire imobil i, n acelai timp, cu desvrire liber. Asistm aici la o^Jciudat evadare din stoicism, cu ajutorul unui fel de platonism cretin. A doua problem aprofundat de Boethius este una din cele n care gndi-rea sa a fost cea mai original i mai rodnic. Alturi de Platon i Augustin, Boethius identific fiina cu binele i rul cu nefiina. Pentru toate cte snt, a fi i a nu fi bun snt unul i acelai lucru. Dar dac lucrurile snt substanial bune, prin ce se deosebesc ele de binele n sine, care este Dumnezeu? Rspunsul lui Boethius este cuprins ntr-o formul a crei densitate va provoca numeroase comentarii (diversum est esse et id quod est]0. Ce nseamn aceasta? Fiecare fiin individual este o acumulare de ntmplri, unic i ireductibil la oricare alta. Un asemenea ansamblu, de: determinri legate ntre ele (dimensiuni, caliti sensibile, form etc.) este tocmai ceea ce este (id quod est). Ceea ce este" rezult deci din ansamblul prilor care o compun: ea este toate aceste pri mpreun, dar nu este nici una dintre ele luat separat. Omul, de pild, fiind compus din suflet i corp, e deopotriv corp i suflet, dar nu e fie suflet, fie corp. Aadar, omul nu este n fiecare din prile lui ceea ce este (in parte igitur non est id quod est). La fel se ntmpl cu 1 orice fiin compus, care este ansamblul prilor ei, dar nu este nici una din ele^Ea este deci, n calitate de compus, ceea ce nu este n fiecare dintre pri. Acesta este, nainte de toate, nelesul formulei: ntrun compus, exist deosebire ntre fiin i ceea ce este.j ntr-o substan simpl cum e Dumnezeu, lucrurile stau cu totul altfel; putem spune c, datorit simplitii

sale depline, fiina lui i ceea ce este el fac una. I Rmne de cercetat ce este aceast fiin (esse) a substanei compuse, care se deosebete n ea de ceea ce este". Avnd n vedere c fiina provine aici din ceea ce leag prile compusului ntr-un tot, nseamn c tocmai acel ele( 70 este diferen ntre fiin i ceea ce exist (Ib. lat.). ment constitutiv al ntregului este fiin" a ceea ce este". Or, orice compus e alctuit din elemente determinate de un element determinant. Determinatul ultim este materia, determinantul ultim este forma. Omul, de pild, este alctuit dintr-o materie organizat ca trup i dintr-un suflet care organizeaz aceast materie ntrun corp. Sufletul este elementul prin care omul este ceea ce este; el este acel quo est din formula id quod est, i, fiindc l face s fie, el este fiina lui (esse). Fiina unei substane compuse este deci forma prin care aceast substan este ceea ce este. Trebuie s observm totui c aceast form care constituie substana compus nu este aceast substan n ntregimea ei, ci numai o parte a ei. Luat separat, nu este. Specificul acestei substane compuse i tocmai prin aceasta se deosebete de Dumnezeu tot ce nu este Dumnezeu este aadar c nici mcar fiina sa (esse) nu este, sau, dac vrem, nsi fiina ei nu e dect tot un quo est. De aici formulrile pe care filozofii Evului Mediu i vor ncerca perspicacitatea: Diversum est esse (forma) i id quod est (substana n ntregime); ipsum enim esse (forma luat separat), nondum est (nu este, ea singur, substan), at vero quod est (substana), accepta essendi forma (forma care o face s fie), est atque subsistif1. Sau: Omne quod est (substana) participat eo quod est esse (prin forma care o face s fie), ut sit; alio vero participat, ut aliquid sit (ea i mai primete calitile i de la alte principii)... Omni composito aliud est esse (forma) aliud ipsum est11 (compusul). Deci Boethius nu punea nc limpede proMemajg^ portului dintre esen i existen, ci pe cea a raportului dintre substan i principiul fiinei sale substaniale, adic al elementului care o face s fie ca substan. Prin nsi rigoarea lor, aceste formulri n care se pstreaz gndi-rea lui Boethius vor ngreuna pentru unii depirea planului substanei i accesul la planul existenei, dar i vor ajuta pe cei care vor reui s-i formuleze, la rndul lor, gndirea n termeni foarte riguroi. Aadar, lumea corpurilor naturale i se nfia n cele din urm lui Boethius ca un ansamblu, organizat de providen, de participri la Ideile divine. Forme pure, acestea nu se pot uni cu materia; din aceste forme nemateriale ns s-au ivit altele, care snt n materie i alctuiesc corpurile. De fapt, ele nu snt forme, ci, aa cum spune Boethius n De Trinitate, capitolul II, snt simple imagini ale formelor propriu-zise care snt Ideile lui Dumnezeu. Aceste forme-imagini, fiice ale acelor species nativae ale lui Chalcidius i surori cu formae nativae14 ale lui Gilbertus Porretanus, snt, n realitate, principiile 71 Este diferen ntre fiin i ceea ce exist; cci fiina ca atare nu este, ci ceea ce exist cu adevrat, forma care o face s fie exist i subzist (Ib. lat.). 72 Tot ceea ce este, ca s existe, i primete [calitile] prin forma care o face s fie; ca s existe ceva, i primete [calitile] i de la alte [principii]... Una este

forma n orice compus, alta este [compusul] nsui (Ib. lat.). 73 v. nota 37 de la p. 111. 74 v. nota 38 de la p. 111. DE LA BUE1H1U3 LA UK1UUKE active pe care le numim naturi i care snt cauzele interne ale micrilor i aciunilor corpurilor. Boethius nu a scris o enciclopedie, aa cum vor face Isidor al Sevillei i Beda Venerabilis, dar ne-a lsat Elemente de muzic (De institutione musica), Elemente de aritmetic (De institutione arithmetica) i o Geometrie (De geometria) care o reproduce pe cea a lui Euclid. Aceste manuale colare vor reprezenta mult vreme aproape tot ce va cunoate Evul Mediu despre aceste subiecte. Influena lui Boethius a fost variat i profund. Tratatele sale tiinifice au alimentat predarea quadrivium-ului, operele sale de logic au inut locul celor ale lui Aristotel timp de mai multe secole; Opusculele sale au dat exemplul, care va obseda mini luminate ale Evului Mediu, al unei teologii care s se constituie ca tiin i care, potrivit expresiei lui Boethius nsui, s se deduc prin reguli din termeni definii n prealabil; iar De consolatione philosophiae va rmne prezent i activ n toate epocile. Comentat mai nti de Anonimul din Saint-Gall, apoi de Remigius din Auxerre i de Bovo din Corvey, iar mai trziu, ca s amintim doar cteva nume, de Guilelmus din Conches, Nicolaus Triveth, Petrus din Ailly (pe la 1372), ea va fi din nou comentat, ctre sfritul secolului al XV-lea, de Badius Ascensius. Compoziia ei artistic, n care alterneaz proza i versurile, va contribui mult la succesul genului cantafabul". Textul va fi tradus n anglo-saxon de regele Alfred, n german de Notker Labeo, n francez de Jean de Meun; va intra n alctuirea Romanului Trandafirului i va fi exploatat de Chaucer. n sfrit, ca un omagiu suprem al tiinei Sacre i ca o replic la De consolatione philosophiae, care l inaugurase, Evul Mediu crepuscular va da natere lucrrilor De consolatione theologiae, de Ioannes din Tambach, Matthaeus din Cracovia i Ioannes Gerson. Cu siguran c exist n gndirea cretinului mult neoplatonism; unii dintre comentatorii si medievali nu s-au feritTs^-o spun, i civa istorici moderni snt surprini i azi de acest lucru, dar noi tim, acum, c Boethius nu e dect un caz printre attea altele. Aa cum s-a spus foarte bine (Bernh. Geyer), toat doctrina lui este un exemplu clasic de aplicare a preceptului pe care l formulase chiar ehfidem si poteris rationem-que coniunge75. Boethius se putea pe bun dreptate socoti, i prin aceasta, continuator al Sfntului Augustin. S traduc, s comenteze, s pun de acord, s transmit iat intenia iniial a operei lui Boethius. Ea corespundea nevoilor acelui secol al Vl-lea, in care simim parc gestaia unei lumi noi. Curnd, i alii aveau s trudeasc pentru acelai el i s rezume n linii mari cultura clasic, salvnd-o de la pieire. Nscut ntre 477 i 481, mort n jurul anului 570, Cassiodor rivalizeaz cu Boethius, n crile noastre de istorie, la titlul de onoare de ultimul dintre romani". l merit, alturi de ali civa. Dup o strlucit activitate politic, 75 dac poi, mbin credina i raiunea (Ib. lat.). 14U

FAK1NJU LAI MI l P1LU/AJP1A UE LA BUElniUJ L.A UK1UVJRE LEL MARE a ntemeiat n Calabria mnstirea de la Vivarium, unde s-a retras pentru tot restul vieii. Acolo a scris, pe lng De anima, Institutiones divinarum et sae-cularium litterarum (544). De anima a lui Cassiodor este un opuscul despre care se poate spune c se ncadreaz ntr-un gen literar determinat. Exist scrieri De anima, aa cum vor exista De intellectu. Cea a lui Cassiodor s-a inspirat din tratatele lui Au-gustin despre acelai subiect (De quantitae animae, De origine animae), dar i De sttu animae, redactat de Claudianus Mamertus pe la 468. Am constatat de mai multe ori c, la origine, gndirea cretin nu respingea aproape deloc materialismul stoic. Vom asista la dispariia acestei tendine peste tot unde neoplatonismul lui Augustin i va exercita influena. Astfel, Claudianus admisese c sufletul, asemenea oricrei fiine create, trebuie s se ncadreze n una sau mai multe categorii, substana sau calitatea, de pild, dar l exclusese din categoria cantitii. n acord cu Augustin, nu acorda sufletului alt dimensiune dect cea, pur metaforic, a cunoaterii i virtuii. Tot astfel afirm i Cassiodor, n De anima, caracterul spiritual al sufletului. Substan finit, fiind schimbtoare i creat, jsufletul e prezent n ntregime n tot corpul, dar este imaterial, cci e capabil s cunoasc, i nemuritor, cci e spiritual i simplu. Acest tratat va fi citat adesea, iar apoi i mai des plagiat. Iar cartea a Ii-a din Institutiones va fi deseori folosit ca manual n colile mnstireti, ntr-att nct va fi socotit, sub titlul De artibus ac disciplinis liberalium litterarum, o lucrare distinct. ntr-adevr, aa cum e, constituie un fel de enciclopedie a artelor liberale, sau mai degrab a ceea ce trebuia i era de ajuns s tie un clugr ca s studieze cu folos Scripturile i s le predea, la rndul lui. Cassiodor i justific lucrarea apelnd la autoritatea Sfintului Augustin, i vom spune, mai trziu, de ce. Enciclopedia lui Cassiodor i-a datorat succesul stilului elegant i natural al autorului; cea a lui Isidor al Sevillei (t 636) i l-a datorat mulimii de definiii i noiuni pe care le punea la dispoziia publicului despre tot felul de subiecte. Origines sau Etymologiae alctuiesc un fel de Memento enciclopedic n douzeci de cri, cruia i se potrivesc ambele titluri. Isidor e convins, i-i va convinge mulimea de cititori, c natura primordial i esena nsi a lucrurilor se recunosc din etimologia cuvintelor care le denumesc. Cnd nu cunoatem etimologia natural a unui nume, putem s inventm una ad pro-positum, de circumstan. Adevrate sau false, adesea ingenioase i uneori ridicole, etimologiile lui Isidor se vor transmite din generaie n generaie pn la sfritul Evului Mediu. Iat coninutul acestei enciclopedii celebre: Cartea I, Gramatic; II, Retoric i Dialectic; HI, Aritmetic, Geometrie, Astronomie i Muzic, aceste prime trei cri coninnd astfel ansamblul artelor liberale; IV, Medicin; V, Istorie universal de la Facerea lumii pn n anul 627 al erei cretine; VI, Crile Sacre i slujbele din Biseric; VII, Dumnezeu, ngerii, membrii Bisericii; VIII, Biserica; DC, limbi, popoare, state, familii; X, Dicionar; XI, Omul; XII, animalele; XIII, Cosmografie; XTV, Geografie; XV, monumente, ci de comunicaie; XVI, Petrografie, Mineralogie; XVII,

Agricultur i Horticultura; XVIII, Armata, Rzboiul, Jocurile; XIX, Marina, mbrcmintea; XX, Alimentaie, arte gospodreti i unelte de lucrat pmn-tul. Succesul lucrrii e lesne de explicat; Etimologiile ocupau, ntr-o bibliotec medieval, locul pe care l ocup Encyclopedia Britannica sau Larous-se-n\ ntr-o bibliotec modern. Era adesea nevoie s le consuli. Alte lucrri ale lui Isidor fceau posibil, de altfel, completarea informaiilor sumare din unele pri ale enciclopediei. Defide catholica i Sententia-rum libri tres erau manuale de teologie; se putea gsi o cosmografie n De ordine creaturarum, o cosmografie i o meteorologie n De natura rerum, o istorie universal n Chronicon, o istorie modern n Istoria regilor goi i vandali. S-au consacrat multe lucrri surselor lui Isidor al Sevillei, dar nu surselor gndirii, ci celor ale dicionarului. Asemenea studii snt totui foarte folositoare, cci ne permit s vedem cum s-a strns laolalt ceea ce a rmas din cunotinele generale adunate de cultura clasic latin, care avea s fie ca o prim constituire a fondului din care va tri Europa Evului Mediu timpuriu. i alii, mai nensemnai dect Isidor, au contribuit la mbogirea lui. Un om ca Martin din Bracara (f 580), astzi uitat aproape de tot, mai pstreaz un oarecare drept la recunotina noastr. Acest episcop era un moralist i i plcea Seneca, din care s-a inspirat, atunci cnd nu l-a copiat pur i simplu, n Senecae de copia verborum (sau Formula vitae honestae ori De quatuor virtutibus), precum i n tratatele De ira i De paupertate. Gndirea nu avea deschideri deosebite n asemenea scrieri, importana lor innd mai ales de cele cteva noiuni fundamentale referitoare la demnitatea vieii morale i la valoarea absolut a virtuii, pe care le salvau astfel de la uitare. Nici nu trebuia mai mult pentru ca idealul s se pstreze viu n sufletul ctorva oameni. Aceast scnteie nu atepta dect terenul favorabil pe care s prind din nou puteri i pe care s-l nflcreze. Aceste scrieri modeste ntreineau mai ales sentimentul, att de viu n Evul Mediu, al comunitii de cultur care i unea pe cretini, dincolo de originea fiecruia, cu ce dduse mai bun Antichitatea clasic. Nu-l mai citim deloc pe Cassiodor, dei spiritul lui fermector ne mai place nc; nu-l mai consultm pe Isidor dect din curiozitate sau ca s verificm unele referine; Martin din Bracara nu mai este dect un nume cunoscut de civa specialiti; dar cei care tiu ce rol activ au jucat la vremea lor aceti depozitari ai unei civilizaii nruite, le mai pstreaz i astzi o amintire plin de recunotin. ^ In secolul al Vl-lea, filonul vechii culturi romane prea aproape sectuit. Prinii latini i prelungiser durata exploatndu-l n interesul gndirii cretine, "ar acum imperiul roman, n care luase natere i care era mediul lui natural, se destram de tot. Ultimul lui reprezentant poart numele de papa Grigore *> supranumit, datorit geniului su organizatoric, Grigore cel Mare (540-604). Nscut ntr-o familie de patricieni din Roma, a motenit, prin dreptul 1X1 LJ"illHl pe care i-1 ddea naterea, cultura tradiional a rii lui, fapt care i-a lsat amprenta asupra operei. Totui succesul rsuntor al scrierilor lui se datoreaz mai degrab adaptrii lor perfecte la nevoile Bisericii. Reformator al liturghiei i al cntului bisericesc, care se mai numete i astzi cnt jjregprian", a scris un Liber regulae pastoralis despre ndatoririle preotului cretin, care avea s fie tradus n

anglo-saxon de Alfred nc de la sfritul secolului al IX-lea i s devin astfel unul dintre cele mai vechi monumente ale prozei engleze/ Dialogurile, care snt n realitate patru cri de legende hagiografice, i cele dou Cri care alctuiesc Moralia in lob, comentariu alegoric al Scripturii cu caracter predominant etic, au fost citite, exploatate i citate imens de-a lungul Evului Mediu. Dei influena anticilor nu lipsete, nu trebuie s vedem n Grigore cel Mare un umanist. Desiderius, arhiepiscop de Vierme, n Galia, tulburat de proporiile pe care le lua n jurul su netiina i neavnd poate pe nimeni care s-o fac n locul lui, a luat hotrrea curajoas de a preda el nsui gramatica, mpreun, desigur, cu Comentariul poeilor clasici, de care nu putea fi desprit. Se pare c lucrul a fcut zarv, cci a aflat de el i Grigore. Scrisoarea vehement pe care i-a scris-o lui Desiderius este surprinztoare, chiar i pentru cine tie ct de profund era n acea perioad decderea literelor. Grigore i exprim ndejdea c nu e vorba dect despre o tire fals i c inima lui Desiderius nu s-a lsat cuprins de iubirea literelor profane. Cum s crezi c un episcop poate s in prelegeri de gramatic (grammaticam quibusdam exponere)! Aceeai gur nu poate s-i slveasc deopotriv pe Iupiter i pe Isus Cristos! E grav, e abominabil ca episcopii s rosteasc ceea ce este necuviincios i pentru un mirean (Et quam grave nefandumque sit episcopis cartere quod nec laico religioso conveniat ipse considera'16). Cu siguran c Grigore nu vrea s spun aici c este imoral s nvei latina. Adevratul su gnd, aa cum apare el n Comentariul la Cartea nti a regilor (5, 30), este c nu trebuie s studiezi artele liberale dect pentru a nelege Scriptura, dar c studierea lor n acest scop e lucru indispensabil. Dumnezeu nsui ne druiete aceste cunotine ca pe o cmpie pe care s o strbatem nainte s urcm pe piscurile Literelor Sfinte. S nu-l socotim deci pe Grigore obscurantist, dar, acestea fiind spuse, s recunoatem c i lipsea entuziasmul. Prefaa la Moralia in lob pune deja problema, deseori dezbtut de gratnaticienii medievali, de a ti care este norma folosirii latinei pentru un cretin:/gramatica scriitorilor clasici sau cea pe care o impune textul latin al Bibliei?;Grigore opteaz hotrt pentru a doua. Ceea ce pentru un profesor de gramatic latin este solecism sau barbarism, pe cretinul care comenteaz Scripturile nu trebuie s-l sperie, cci textul sfnt nsui permite formulri aberante ca: indignum vehementer existimo ut verba caelestis oraculi restrin76 i d-i seama ct de grav i de abominabil este pentru episcopi s rosteasc ceea ce nu convine nici unui laic credincios (Ib. lat.). DUJJ1IUVJ un. eam sub regulis Donai. Neque enim haec et ullis interpretibus in scripturae sacrae auctoritate servatae sunt77. Protest pe care l vom vedea reluat, mpotriva puritilor vremii, de Smaragdus din Saint-Mihiel i Ioannes din Garlan-dia. Dar merit s meditm i la urmtoarea remarc a lui Grigore: De vreme ce n Scriptur i are originea prelegerea noastr, se cuvine ca aceast fiic s-i semene mamei." O latin cretin tindea astfel n mod firesc s-i urmeze latinei clasice, i asta nc de la sfritul epocii patristice. Una din numeroasele ironii ale istoriei face ca tocmai acest adversar al literelor profane s fie punctul de plecare al unui imens curent de cultur literar care, prin civilizaia anglo-saxon, va invada

treptat Occidentul. Bibliografie BOETHIUS, Opere n Migne, Patr. lat., voi. LXIII-LXIV (vezi Boethius, Mngierile filozofiei. Traducere [...] de David Popescu, Casa coalelor, 1943 nt.). Ne lipsete un studiu de ansamblu bun despre gndirea lui Boethius; numeroase studii de detaliu despre opera sa, n Bernh. GEYER, Die patr. und schoL Philos., pp. 663-670. De adugat: R. CARTON, Le christianisme et l 'augustinisme de Boece, n Melanges augus-tiniens, Marcel Riviere, Paris, 1931, pp. 243-329. J. BIDEZ, Boia et Porphyre, n Revue belge de philologie et d'histoire, voi. I (1923), pp. 189-201. Lane COOPER, A Concordance of Boethius, Cambridge (U.S.A.), 1928. P. COURCELLE, Boece et l'ecole d'Alexandrie, n Melanges de l'Ecole Francaise de Rome, voi. LII (1935), pp. 185223; de acelai autor, Etude critique sur Ies Commentaires de Boece (IX*- XV siecles), n Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen ge, voi. XIII (1939), pp. 5-140. H.R. PATCH, The Tradition of Boethius, a Study ofhis Importance in Medieval Culture, New York, 1935. CASSIODOR, Opere n Migne, Patr. lat., voi. LXIX-LXX. Studii de detaliu despre opera sa, indicate n Bernh. GEYER, Die patristische und schol. Philosophie, p. 671. A. VAN DE VYVER, Cassiodore et son ceuvre, n Speculum, 1931, pp. 244-292. ISIDOR AL SEVILLEI, Opere n Migne, Patr. lat., voi. LXXXI-LXXXIV. Etymologiae au fost reeditate de mai multe ori, n special de W.M. Lindsay, 2 voi., Oxford, 1911. Bibliografie n Bernh. GEYER, op. cit, p. 671. MARTIN DIN BRAC ARA, Opere n Migne, Patr. lat., rspndite n volumele LXXII, LXXm, LXXIV, LXXXIV i CXXX. Principalele sale tratate de moral au fost reeditate n ediia operelor lui Seneca, de Fr. Haase. GRIGORE CEL MARE, Opere n Migne, Patr. lat., voi. LXXV-LXXIX (vezi Sfntul Grigorie cel Mare (Dialogul), Cartea regulei pastorale (Cartea grijii pastorale). Traducere [...] de pr. prof. onor. dr. Alexandru Moisiu, Centrul Mitropolitan, Sibiu, 1987 n.t.). H. DUDDEN, Gregory the Great, Londra, 1905. T. TARDUCCI, Storia di Gregorio Magno e del suo tempo, Roma, 1909. H.H. HOWORTH, St. Gregory the Great, Londra, 1912. v consider foarte nedemn s restring la regulile lui Donatus cuvintele profesiei divine. Cci aceste reguli nu snt pstrate n nici un fel de interpretri aflate sub autoritatea Sfintei Scripturi (Ib. lat.). 91 IV. BISERIC I SOCIETATE Evoluia cretinismului i dezvoltarea teologiei cretine apusene au dat natere, n gndirea scriitorilor cretini, mai nti la simple reflecii, iar apoi la teorii complet elaborate despre natura noii societi care era Biserica roman, despre raporturile ei cu grupurile etnice i cu diferitele state din care i recruta membrii i, prin extensie, despre natura oricrei societi n general. Aa cum teologia cretin a influenat speculaia metafizic, tot aa Biserica cretin a influenat filozofia

politic; totui metafizica a fost influenat cel mai puternic de Vechiul Testament, n timp ce filozofia politic a fost marcat mai ales de Evanghelie i de Epistolele Sfintului Pavel. Cretinismul s-a nscut n snul poporului evreu, care fcea parte, n acea vreme, din imperiul roman. Acest dublu aspect ne arat care este calea pe care trebuie s o urmeze cercetarea istoric, atunci cnd compar concepia cretin despre corpul social cu cele care au precedat-o. Ceea ce numim popor evreu era un organism mai complex dect am fi nclinai s credem. La prima vedere, unitatea lui pare s fie exclusiv cea a unei seminii, ai crei membri nu snt legai dect prin legtura de snge. i tocmai asta i este; atunci cnd i vestete lui Avraam mreia viitoare a poporului lui Israel, Iahve i fgduiete pur i simplu c urmai nenumrai vor iei din el, ca i cum era evident c posteritatea lui va fi tocmai acest popor: Eu snt i iat care-i legmntul Meu cu tine: vei fi tat a mulime de popoare [...]. Am s te nmulesc foarte, foarte tare i am s ridic din tine popoare i regi se vor ridica din tine" (Facerea 17, 4-6). Fgduial pe care Domnul le-o repet adesea cpeteniilor unui popor ales, ai crui membri snt unii prin legtura cu strmoul comun i culeg roadele binecuvntrii primite de acesta: Te voi binecuvnta cu binecuvntarea mea i voi nmuli foarte neamul tu, ca s fie ca stelele cerului i ca nisipul de pe rmul mrii i va stpni neamul tu cetile dumanilor si" (Facerea 22, 17). Nu e ns mai puin adevrat c exist i o alt legtur, care, alturi de cea de snge, asigur unitatea fiilor lui Israel: circumcizia. Iahve prescrie ritul mai nti ca simplu semn al legmntului pecetluit ntre El i poporul lui i ca simbol al fertilitii fgduite: dar se vede de ndat c acest semn dup care recunoti poporul ales poate s nlocuiasc legtura de snge, dispensnd de ea. n acest sens, poporul evreu era un popor, i nu doar o seminie: a devenit popor n ziua n care a primit n snul lui i oameni care nu se trgeau din Avraam, cu condiia participrii la cult i a practicrii riturilor. Astfel, poporul lui Dumnezeu apare, nc de la origine, ca o comunitate religioas, care se recruteaz cu precdere dintr-o anumit seminie, dar nu se confund cu ea: n neamul vostru, tot pruncul de parte brbteasc, nscut la voi n cas sau cumprat cu bani de la alt neam, care nu-i din seminia voastr, s se taie mprejur n ziua a opta [...] i legmntul va fi nsemnat pe trupul 51A.1E1A1E vostru, ca legmnt venic. Iar cel de parte brbteasc netiat mprejur [...] sufletul acela se va strpi din poporul su, cci a clcat legmntul Meu" (Facerea 17, 12-14). Exist deci urmai ai lui Avraam care nu fac parte din poporul lui Dumnezeu, i nu toi cei care fac parte din acest popor se trag din Avraam (cf. Facerea 17, 27). Cum s-a constituit aceast comunitate? Este rezultatul unui pact, pe care Dumnezeu l-a gndit liber, nempiedi-cndu-l nimic s l pecetluiasc. El este creatorul cerului i al pmntului, cu tot ce cuprinde el, deci i al neamurilor. Stpn absolut, de ce nu i-ar alege el oare un popor mai degrab dect altele i de ce nu l-ar alege pe cel care i place, pentru simplul motiv c aa i este pe plac? Deci, de vei asculta glasul Meu, i de vei pzi legmntul Meu, mi vei fi popor ales dintre toate neamurile, cci al Meu este

tot pmntul; mi vei fi mprie preoeasc i neam sfnt. Acestea snt cuvintele pe care le voi spune fiilor lui Israel" (Ieirea 19, 5-6). Astfel, fgduina fcut mai nti lui Avraam, drept rsplat pentru supunerea i credina lui, i rennoit fa de Isaac fiindc Iahve vrea s rsplteasc fiul pentru supunerea printelui, care a ascultat de glasul su i i-a urmat poruncile, rnduielile, legile i ndatoririle hotrte de el se transform ntr-un adevrat tratat, n care drepturile i obligaiile prilor contractante snt precizate cu grij. Iahve le rezumase deja n faa lui Moise atunci cnd i-a fgduit s-i elibereze pe iudei din robia egiptean: i v voi lua ca popor al Meu i Eu v voi fi Dumnezeu" (Ieirea 6, 7). Pact ntre dou pri, aadar, de la care snt exluse toate celelalte popoare, tot aa cum snt exclui toi ceilali zei; un pact ntre poporul lui Dumnezeu i Dumnezeu mpotriva tuturor celorlalte popoare, ntre Dumnezeu i poporul pe care i l-a ales, mpotriva tuturor celorlali zei. Singurul nume care se potrivete unei asemenea comuniti este acela de teocratic Cum altfel s numeti un popor de preoi", pe care Dumnezeu l conduce i-1 ocrotete atta vreme ct ascult de legile lui? Este un popor sfnt pentru Domnul", pe care Dumnezeu l-a ales ca s fie poporul Lui din toate popoarele care snt pe faa pmntului"; nu pentru c acest popor s-ar impune naintea lui prin numr: dimpotriv, este cel mai mic dintre popoare; ci pentru c Iahve l iubete, i este de ajuns. Domnul conduce acest popor pe care i l-a ales, aa cum i conduce un rege supuii: El este un Dumnezeu credincios, Care pzete legmntul Su i mila sa pn la al miilea neam, ctre cei ce-L iubesc i pzesc poruncile Lui; i rspltete la fel celor ce-L ursc, pierzndu-i" (Deuteronom 7, 611). Ameninare care are n vedere, n primul rnd, nsui poporul ales, dar acesta poate, dac vrea, s se fereasc de urmrile ei; ct despre neamurile vrjmae lui Israel, acestea nu au scpare de la judecata cereasc. Hetei, gherghesei, amorei, canaanei, ferezei, hevei, iebusei: Iahve i fgduiete lui Israel s i le ngenunche: i le va da Domnul Dumnezeul tu n minile tale i le vei bate, atunci s le nimiceti, s nu faci cu ele legmnt i s nu le crui" (Deut. 7, 2). Se tie prea bine c poporul evreu a rmas credincios acestei obligaii, iar rzboaiele pe care le-a purtat mpotriva dumanilor au fost adesea rzboaie de exterminare (Deuteronom 13, 1517). Istoria vechiului Israel, pn n vremea Profeilor, a fost deci cea a unui popor nfiat de Dumnezeu, binecuvntat de el ct vreme se arta credincios, blestemat de el de ndat ce s-ar fi artat necredincios: i Domnul i-a fgduit astzi c tu vei fi poporul Lui adevrat, precum i-a grit El, de vei pzi toate poruncile Lui; i te va pune cu cinstea i cu mrirea i cu faima mai presus de toate popoarele pe care le-a fcut El i vei fi poporul sfnt al Domnului Dumnezeului tu, precum i-a grit El" (Deut. 26, 18-19). Cuvinte ntr-adevr deosebite, cci nu ni-1 arat pe dumnezeul unui neam oarecare btn-du-se pentru el mpotriva celorlalte neamuri i a celorlali dumnezei, ci pe singurul Dumnezeu adevrat alegndu-i liber un neam ca s fac din el poporul lui i s alctuiasc mpreun o comunitate din care toate celelalte neamuri vor fi ndeprtate. ntrit de aceast fgduin, Israel a pornit, aadar, s cucereasc celelalte popoare, mult mai preocupat s le subjuge

sau chiar s le nimiceasc dect s le primeasc alturi de el ntr-o comunitate religioas tot mai larg, n care s intre toi cei care l iubesc pe Dumnezeul adevrat. Dumnezeu pentru neam i prin neam, aceasta este, ntr-adevr, formula care pare s rezume cel mai fericit atitudinea iniial a poporului evreu. Profeii lui Israel, dimpotriv, au propovduit o religie mai larg i mai cuprinztoare. Este adevrat c nu au izbutit niciodat s o impun pe deplin, poate fiindc nici ei nii n-au contientizat-o vreodat n mod foarte limpede; cu toate acestea, idealul lor marcheaz un pas nainte hotrtor pe calea universalismului religios. Pentru evrei, dificultatea nu consta n nelegerea faptului c ntr-o bun zi poporul ales ar putea fi prsit de Dumnezeu, cci ameninarea aceasta apsa asupra lui nc din ziua adoptrii; ci, mai curnd, n conceperea unei comuniti religioase n care singura legtur s fie slvirea n comun a Dumnezeului cel adevrat i n care s fie, aadar, chemai toi cei care l iubesc pe Iahve, oricrui neam i-ar aparine ei. Acest ideal era legat, negreit, de concepia iudaic a unui Dumnezeu unic i creator al tuturor oamenilor; era deci firesc s-i dea seama de el cei mai mari Profei ai lui Israel, mpreun cu cteva din consecinele lui pentru unitatea religioas a neamului omenesc. ntr-adevr, lrgirea religiei naionale pe care au gndit-o Profeii nu seamn deloc cu cea determinat, la alte popoare, de adoptarea de diviniti astrale, i deci universale. Cultul acestor diviniti astrale nu ieea din poli-teism i sincretism. Ceea ce caracterizeaz, dimpotriv, gndirea religioas a poporului evreu, credincios cultului lui Iahve, este opoziia ei ireductibil fa de orice sincretism. Dumnezeul adevrat nu-i ctig pe ceilali i nici mcar nu caut s-i asimileze, pur i simplu le neag existena i i elimin. Lrgirea iahvismului nu a fost deci rezultatul contaminrii lui treptate de ctre alte culte, ci, dimpotriv, al purificrii treptate i al aprofundrii lui. Pe msur ce era gndit tot mai limpede, nu doar n calitate de cel mai puternic dintre zei, ci ca singurul Dumnezeu adevrat, fiind creatorul unic al cerului i al pmntului, Iahve trebuia, n mod necesar, s refuze ngrdirea cultului su n graniele unui singur neam. Creator i tat al tuturor oamenilor, i nu numai al evreilor, Iahve era, cu drepturi depline, Dumnezeul tuturor oamenilor, i nu numai Dumnezeul evreilor. Toat drama care s-a jucat n contiina Profeilor lui Israel se trage de aici. Ei trebuiau s neleag, i chiar s mrturiseasc public, c, tocmai prin natura lui, Dumnezeul care se dezvluise exclusiv lui Israel nu era i nu mai putea s rmn exclusiv Dumnezeul evreilor. Cu greu ar putea cineva s pun mai bine n lumin legtura dintre aceste diferite idei dect a fcut-o Isaia. Dumnezeul care a fcut cerul i pmntul nu este un Dumnezeu printre alii, i nici mcar un stpn universal asemenea unui zeu solar, ci singurul cu adevrat vrednic de numele de Dumnezeu. i atunci, cum s fie Israel singurul chemat s-i nchine credin? i de ce s se pretind numai Israel mntuit de Dumnezeu? Adunai-v, venii, apro-piai-v laolalt, cei rmai cu via dintre neamuri! Nu i dau seama de nimic cei ce duc dup ei un idol de lemn i se nchin unui dumnezeu care nu poate izbvi! Grii, apropiai-v i sftuii-v unul cu altul! Cine a vestit aceasta, cine altdat a dat de tire? Oare nu Eu,

Domnul? Nu este alt dumnezeu afar de Mine. Dumnezeu drept i izbvitor nu este altul dect Mine! ntoarcei-v ctre Mine i vei fi mntuii, voi cei ce locuii inuturile cele mai ndeprtate ale pmntului! Cci Eu snt Dumnezeu tare i nu este altul! Am jurat pe Mine nsumi! Din gura Mea iese dreptatea i nu-Mi ntorc cu-vntul: naintea Mea tot genunchiul se va pleca; pe Mine jura-va toat limba" (Isaia 45, 20-23). Fr ndoial c Israel nu-i uit menirea de popor ales; n el i prin el se va nfptui mntuirea lumii, ns, din aceast clip, el va atepta tocmai mntuirea ntregii lumi prin el. Aa prevede Profetul, chiar din aceast clip, convertirea poporului etiopian (s. 18, 7); cinci ceti, n pmntul Egiptului, trebuie s griasc limba Canaanului i s jure pe Domnul Savaot (s. 19,18); un jertfelnic se va ridica pentru Domnul n mijlocul rii Egiptului (s. 19, 19); Domnul se va face tiut n Egipt i Egiptenii vor cunoate pe Domnul n ziua aceea. i vor aduce arderi de tot i prinoase" i cum va fi un drum care va duce din Egipt n Asiria, Israel se va uni cu aceste dou popoare ca s fie o binecuvntare n mijlocul pmntului"; Domnul Savaot i va binecuvnta atunci i va zice: Binecuvntat s fie poporul Meu, Egiptul, i Asiria, lucrul minilor Mele i Israel, motenirea Mea" (s. 19, 21-25). De acum este limpede c Iahve nu vrea mntuirea unui singur neam n dauna celorlalte, ci mntuirea tuturor neamurilor" (s. 25, 7). Aceasta este, n spe, tlcul povetii profetului Iona, i nenumrate mrturii luate din Psalmi ntresc aceast interpretare. Faptul este recunoscut de toi interpreii Vechiului Testament, iar problema este mai degrab de a ti de ce idealul universalist, pe care Profeii l-au formulat att de clar, nu a nlturat i nu a nlocuit imediat naionalismul religios al vechiului Israel. Este un fapt c, pn i la susintorii ei cei mai hotri, nzuina ctre o comunitate religioas universal nu a exclus convingerea c aceast comunitate trebuie s se formeze n jurul poporului evreu. Motivele erau profunde 148 FAK1NJ11 LAI im l i ntemeiate. Acestui popor i s-a dezvluit mai nti Iahve, n mijlocul lui i-a aezat casa, lui i-a ncredinat legea i religia sa i menirea de a le rs-pndi pe toat faa pmntului. Mai mult, oare nu n Israel i-a manifestat Dumnezeu puterea lui neobinuit, i-a nmulit minunile i a redus la tcere toate celelalte neamuri, mpreun cu zeii lor mincinoi? Nimic mai firesc, aadar, dect s vezi n Ierusalim centrul religiei viitoare, n care toate neamurile s se adune n jurul altarului lui Iahve ca s alctuiasc, mpreun cu rmiele lui Israel, comunitatea celor care-1 iubesc pe Dumnezeu cel adevrat. Nici un profet n-a exprimat mai bine dubla caracteristic a acestei comuniti dect Isaia. El o nelege deja ca pe o comunitate care se prevede universal i a crei legtur comun este de natur esenialmente religioas, nainte de Mine", spune Iahve, n-a fost Dumnezeu i nici dup Mine nu va mai fi." Fiind singurul Dumnezeu, Iahve este i singurul mntuitor. Acesta e adevrul religios al crui martor" viu, prin istoria i chiar prin existena lui, este poporul evreu (s. 43, 9-12 i 44, 6-8). Din acelai motiv, orice popor i orice stpnitor care se altur lucrrii de mntuire a lui Israel, iau parte, din acel moment, i la lucrarea lui Dumnezeu, ca unelte ale voinei divine. Astfel,

Cirus este unsul lui Dumnezeu, ales de el din pricina lui Iacov i a lui Israel i nsrcinat de Iahve s recldeasc templul din Ierusalim (s. 45, 1-7). n profeiile din cel de al doilea ciclu al lui Isaia, aceast lrgire de perspectiv atinge proporii considerabile. De ndat ce apare misterioasa figur numit Sluga Domnului", menirea lui Israel devine clar aceea de a rs-pndi n tot universul mntuirea pe care i-a fgduit-o Dumnezeu: Puin lucru este s fii sluga Mea ca s aduci la loc seminiile lui Iacov i s ntorci pe cei ce-au scpat dintre ai lui Israel. Te voi face Lumina popoarelor, ca s duci mntuirea pn la marginile pmntului" (s. 49,6). Totui, aceste cuvinte profetice din care cretinismul va nelege cu uurin vestirea Mesiei nu prevd nc posibilitatea unei comuniti religioase universale, liber de orice constrngere lumeasc i de orice legtur local cu un popor anume. Sluga Domnului" vorbete nencetat despre mntuirea lui Israel, dar imaginea prin care i-o reprezint este cea a unui Ierusalim recldit, ale crui ziduri adpostesc i ocrotesc un popor liber, n timp ce triburile lui Israel, care iau recucerit motenirea, i pasc fr team turmele prospere de-a lungul crrilor netezite cu grij. Fr numr vor fi atunci fiii lui Israel, i Domnul va ngenunchea n faa lor mulimea de dumani ai acestui popor imens (s. 49, 8-25). Deci acest nou Ierusalim, pe care Augustin l va identifica mai trziu cu Cetatea lui Dumnezeu, nu i-a pierdut nc n Vechiul Testament legturile lui cu lumea. Cnd Sluga Domnului" vorbete despre izbnda viitoare a Ierusalimului, se refer nc la capitala pmnteasc a unei Iudei pmnteti. n jur i se vor aduna toi fiii; avuiile lumii ntregi ctre ea vor curge i se vor ngrmdi ca daruri pe altarele Domnului; feciorii de neam strin zidi-vor zidurile tale i regii lor n slujba ta vor fi". De adugat c neamurile i regii lor nu vor avea de ales: Cci neamul i regatul care nu-i vor sluji vor pieri, i neamurile acelea vor fi nimicite" (/* 60, 12). Pe scurt, universalismul proB1SEK1L.A SUWBlAlii fetului rmne n esen iudaism chiar i n al doilea ciclu al lui Isaia. Lrgin-du-se n imperialism religios, naionalismul religios al poporului evreu mai mult se ascuea dect se transforma. La chemarea Profeilor, Israel pornete s cucereasc lumea pmnteasc, sub protecia singurului Dumnezeu, Iahve atotputernic. neles astfel, idealul evreiesc al unei comuniti universale coninea un dezacord luntric i, n acelai timp, germenele adevrului superior care va permite, mai trziu, dezlegarea acestei contradicii. Pe de o parte, poporul lui Israel se arta incapabil s deosebeasc ideea unei comuniti universale de cea de neam sau, cel puin, de cea de popor a crui izbnd final trebuia s asigure, n cele din urm, ordinea i pacea n lumea ntreag. Universalismul elului urmrit se ciocnea cu particularismul extrem al mijloacelor folosite pentru a-l atinge; cci n textele biblice este vorba mereu de cotropirea lumii de ctre poporul lui Dumnezeu sau de supunerea lumii ntregi fa de poporul lui Dumnezeu. Viziunea suprem a Profeilor este, desigur, cea a unei lumi n care domnete pacea; ne trezim deci, dintr-o dat, n faa unui ideal social mult mai deschis dect cel al cetilor greceti; dar aceast pace rmne legat de triumful temporal al unei ceti asupra celorlalte, ca i cum unificarea lumii ar putea fi doar opera uneia dintre prile ei.

De aceea, mesajul lui Israel nu putea s se fac auzit de restul lumii dect cu condiia deiudaizrii i a punerii n slujba comunitii universale pe care o vestea a unui mijloc tot att de universal ca i elul. Putem spune c Israel a presimit i aproape c a avut acest mijloc nc de la nceputurile istoriei lui. n orice caz, cu siguran c nu din ntmplare tocmai un glas al lui Israel i-a adus mai trziu lumii revelaia limpede, deplin i definitiv. Ceea ce deosebete imperialismul lui Israel de toate imperialis-mele antice nu snt mijloacele de cucerire sau politice, la care recurgea i el, i poate nici mcar natura esenialmente religioas a cauzelor care l inspirau, ci mai degrab caracterul care deosebete aceste motive religioase de toate celelalte motive de acelai gen. Pe scurt, smburele roditor al universalismului iudaic este monoteismul iudaic. ntreaga istorie pe care ncercm s o schim aici i care rmne i astzi de o tragic actualitate i are nceputul n revelaia pe care a adus-o lumii poporul evreu: nu trebuie s existe dect o singur societate, pentru c nu exist dect un singur Dumnezeu. Faptul c a fost instrumentul acestei revelaii mree, care este o revelaie adevrat i a crei nsemntate lumea nu a neles-o nc, constituie i mreia unic i neasemuit a poporului lui Israel. Dar orice mreie se pltete, i cea a lui Israel e compensat de nenorociri tot att de neasemuite i unice. Din faptul c nu trebuie s existe dect o singur comunitate, pentru c nu exist dect un singur Dumnezeu, nu rezult c nu trebuie s existe dect un singur popor. Israel i-a confundat misiunea care i se ncredinase, ca popor de preoi, de a pregti mpria lui Dumnezeu pentru Dumnezeu, cu cea cu care s-a crezut mai trziu investit de a deveni el nsui, prin Dumnezeu, mprie a lui Dumnezeu. Tot tragismul istoriei lui Israel n lume i gsete n acest aspect explicaia 1JV FAK1INJU LJ\l im $1 rilA^AjriA ultim i, dac putem spune aa, justificarea teoretic deplin. Israel nu a uitat niciodat, i poate c nu st n puterea lui s uite, c din el trebuie s se nasc o comunitate cu adevrat universal: cea a oamenilor care l slvesc pe Dumnezeul lui Israel, singurul i adevratul Dumnezeu; dar nu poate s conceap aceast comunitate ca pe un popor al lui Israel mrit la nesfrit, fr s intre n conflict cu popoarele dimprejur sau cu cele n mijlocul crora triete. Ba, mai mult, nu o poate concepe aa fr s iste contrauniversalisme naionale sau rasiale, la fel de imperialiste, i care se vor pune de acord cel puin ca s-l distrug; cci n lume nu este loc pentru mai multe popoare alese i, dac am admite, la nevoie, c alte popoare se pot mpca cu gndul c universalismul lor temporal se va termina ntro bun zi, poporul lui Israel nu se poate resemna s-i ngrdeasc universalismul fr s-i renege n acelai timp misiunea i esena. Poporul evreu ar fi putut s se universalizeze ca popor dac ar fi rmas ceea ce era la origine, un popor de preoi al cror universalism consta n misiunea de a universaliza cultul Dumnezeului adevrat. Privilegiul sacerdoiului conferit tribului lui Levi fcea ca celelalte triburi s-i piard dreptul de a identifica istoria temporal a poporului lor cu cea a societii spirituale a celor care-1 slvesc pe Dumnezeul adevrat. Din acel moment, poporul lui Israel se gsea n faa unei dileme: fie s se integreze, ca un popor printre altele, n comunitatea cu adevrat universal pe care Cristos avea s o ntemeieze n lume, fie s persevereze n menirea de a extinde pn la limitele

umanitii o grupare etnic aparte. Dar posibilitatea nsi a acestei alegeri presupunea revelarea unei categorii de finaliti transcendente fa de cele ale naturii i lumii i, ca atare, comune tuturor timpurilor i tuturor popoarelor i libere de orice legtur cu o grupare etnic anume. Aceasta trebuia s fie revelaia cretin; numai cu ea i prin ea idealul unei comuniti cu adevrat universale avea s devin, n sfirit, limpede i s nceap s se nfptuiasc, prin intermediul Bisericii. Filozofia greac nu putea nicicum s dea natere unei asemenea micri. Platon nu-i pusese niciodat probleme care s ias din cadrul Cetii, iar mprirea aristotelic a omenirii n greci" i barbari" se opunea direct idealului unei comuniti religioase unice, deschis tuturor oamenilor. Cetatea antic, inseparabil de zeii si locali i de cultul lor, i imperiul roman, care nu era dect o cetate extins treptat sub ocrotirea zeilor Romei, se opuneau la fel de mult apariiei ei. Singurele dou universalisme pe care le-am putea observa n afara poporului evreu snt cel al lui Alexandru cel Mare i cel al stoicilor, dar ambele difer n mod specific de universalismul cretin. n cadrul ngust al Cetii antice, stoicismul reprezint fr ndoial o ruptur, aa cum se afirm n Tucidide (II, 34-46), i dup definiia lui Aristotel din Politica: Trebuie s socotim c nici un cetean nu i aparine lui nsui i c toi aparin statului" (1337 a, 28-29). Dup concepia lui Seneca, neleptul stoic se socotete, dimpotriv, cetean al unui ora comun zeilor i oamenilor, structurat de legi fixe i venice, i care nu e altceva dect universul (Ad Marciam 18, 1). i-ai pierdut drepturile de cetean? S-i exercii B13EK11.A l SURIEI Al B UI atunci drepturile de om, cci patria nu se oprete la zidurile unei ceti, ci este lumea ntreag: patriamque nobis mundum professi sumus19 (De tranq. vitae 4, 4). Nimic mai limpede, iar exemplele pot fi nmulite cu uurin, de la imnul lui Cleante la Cugetrile lui Marc Aureliu. De remarcat ns c Cetatea greac nu i-a pierdut trsturile specifice atunci cnd s-a extins pn la marginile lumii. Ca i cetatea iubit a lui Cecrops", cetatea iubit a lui Zeus" nu este o comunitate care s fie cldit sau pstrat prin liberul con-simmnt al membrilor ei. Universul stoic nu este o Cetate dect metaforic, cci este un fapt concret, adic ntregul nsui, dat ca atare i n care toate prile snt legate n mod necesar prin legea natural i deopotriv divin a unitii de gndire armonie sau solidaritate care le unete (homonoia). Aceast armonie exist, i ea este cea care face din univers o singur Cetate, dar voina noastr nu are nici un merit, i tot ce poate face filozofia este s ne nvee s nelegem c sntem, n fapt, ceteni ai unei Ceti pe care nu este nevoie s o construim i creia i aparinem, fie c tim, fie c nu. Dac este s ne bizuim pe mrturiile lui Plutarh, Arrian i Strabon, Alexandru cel Mare nu a fcut nimic altceva dect s-i nsueasc aceast idee stoic n folosul imperialismului su militar. Mai luminat dect profesorul su Aristo-tel, Alexandru nu-i mprea pe oameni n greci" i barbari", ci n buni i ri, i credea c are menirea s reconcilieze ntreaga lume, amestecnd viei i obiceiuri omeneti ca ntr-un potir al iubirii i tratndu-i pe cei buni ca pe semenii si, iar pe cei ri ca strini; cci socotea c oamenii buni snt adevraii greci, i oamenii ri

adevraii barbari. Pe scurt, spune Plutarh, unirea tuturor oamenilor ntr-un singur popor, n scopul pcii i al bunei nelegeri, i sub un singur Zeu, printe comun al tuturor oamenilor, iat care era idealul lui (Defortitud. Alex. I, 8; Viaa lui Alex. 27). Deci nu ntmpltor i-a pus August pe sigiliu, cnd a ajuns mprat, efigia lui Alexandru; se vede ns i ct de departe sntem, n acest caz, nu numai de cretinism, dar i de Isaia. Aa cum Alexandru ajunsese zeu n Egipt, tot aa lui August i s-au ridicat altare, la Roma pentru romani, la Lugdunum (Lyon) pentru gali i n Colonia (Koln) pentru germani. Vergiliu nsui este pentru noi un martor al acestui cult: O Meliboee! deus nobis haec otia fecit. Namque erit iile mihi semper deus...19 (Buc, I, 6-8). Fr s ignorm posibilitile de viitor pe care le conineau asemenea imperialisme militare, trebuie s distingem n mod specific aceste ncercri de dominare a lumii prin for, chiar i atunci cnd folosesc idei nobile, de idealul unei comuniti adevrate i cu adevrat universale, ntemeiat pe acordul liber al minilor i al voinelor. Prin actul ei de nfiinare, aceast comunitate se sprijinea pe credina n Isus Cristos i pe ritualul botezului (Marcu 16, 16); deschis tuturor neamuri am mrturisit c pentru noi patria este lumea (Ib. lat.). Mie-un zeu mi dete ast linite, o, Melibee! / Zeu el mi va fi de-a pururi... (Buc. I. 6-8) (traducere de T. Naum, n Publius Vergilius Maro, Bucotice-Ceorace ELU. BLL-cureti, 1967). IJi. FAKUNJ11 LAI im l rilor prin propovduirea universal a Evangheliei {Mat. 28, 19; Marcu 16, 15), ea se constituia, nc de la origine, ca Biseric (Mat. 16, 18) i vestea o mprie care nu aparine acestei lumi. Discuia care se va isca mai trziu ntre Petru i Pavel, deosebirea durabil dintre Biserica Sinagogii i Biserica Neamurilor arat clar ct de greu i-a fost spiritului iudaic s accepte aceast neateptat lrgire de perspectiv (Galateni 2, 8); dar, datorit apostolatului Sfntului Pavel, a nvins definitiv noiunea cretin de comunitate religioas cu adevrat universal. Din acest moment, privilegiul religios al poporului evreu s-a redus la acela de a fi fost ales de Dumnezeu ca martor (Romani 3, 1-2), iar condiia mntuirii a ajuns aceeai pentru toi: nu respectarea legii, ci dreptatea credinei (Romani 4, 13-17; 9, 6-13). Aceasta era deci taina** pe care Sfintul Pavel avea menirea s o vesteasc (Efeseni 3, 8): anume c neamurile snt mpreun motenitoare (cu iudeii) i mdulare ale aceluiai trup i mpreun prtai ai fgduinei, n Hristos Iisus, prin Evanghelie" (Efes. 3, 6-7). Cci nu este deosebire ntre iudeu i elin, pentru c Acelai este Domnul tuturor" (Rom. 10, 12). Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte brbteasc i parte femeiasc, pentru c voi toi una sntei n Hristos Iisus" (Galat. 3, 26-28). Fcnd din toi credincioii iar credina le este druit tuturor membre ale aceluiai Trup mistic, aceast doctrin stabilea o dat pentru totdeauna natura noii comuniti. O comunitate care nu era naional, de vreme ce Evanghelia se propovduia tuturor neamurilor; nici internaional, de vreme ce pentru ea nu mai existau greci sau evrei i nu se mai inea seama de neam; i nici mcar supranaional, cci ea nu se aeza, deasupra popoarelor, n acelai regim cu ele; pe scurt, potrivit nvturii Evangheliei, noua mprie nu aparinea acestei lumi; a tri n ea nsemna a tri n Ceruri. Stoicii

erau cosmopolii" n sensul strict al termenului, adic ceteni ai cosmosului; cretinii vor fi mai degrab uranopolii": Conversatio (politeuma) autem nostra est in coelis*0 (Filipeni 3, 20). Imperiul roman nglobase prea superficial prea multe popoare ca s aib vreme s le asimileze. Legturile cu Roma, deja slbite, ale celor care triau n imperiu s-au desfcut de tot n clipa n care acetia, ajuni cretini, s-au vzut exclui chiar de mprai, scoi n afara legii i aspru persecutai. Apatrizi n fapt, au ajuns apatrizi i n suflet, aa cum o dovedesc Apocalipsa, n care marele Babilon care se sprijin pe Fiara cu apte capete pare s fie ntr-adevr un simbol al Romei (Apoc. 18-19), i Carmina Sibyllina (III, 356-362; V, 227 sq.), care vestesc nimicirea Romei i a Italiei drept pedeaps pentru nelegiuirile lor. Nobis nulla magis res aliena est quam publica*1, scrie linitit Tertulian n Apologeticum, cap. 38, i adaug: Unam omnium rem publicam agnoscimus mundum*2. mpraii romani nau fost singurii care au sim80 Dar cetenia noastr este n ceruri (Ib. lat.). 81 Pentru noi nici un lucru nu este mai strin dect [ceea ce se refer la] treburile publice (Ib. lat.). 82 Recunoatem lumea ca singurul stat al tuturor (Ib. lat.). BISERICA l SOCIETATE 13J tit i s-au nelinitit de acest lucru. Cuvntul adevrat al lui Celsus denuna viguros pericolul de dezintegrare a imperiului din cauza caracterului intempo-ral al doctrinei cretine, creia i imputa dezinteresul fa de treburile publice, cerndu-i s colaboreze la ele. Dac reproul lui Celsus ar putea fi bnuit de exagerare, rspunsul pe care i l-a dat Origene ar fi de ajuns s-l justifice, cci acuzaia lui Celsus pare s-l fi lsat total indiferent. De ce s se ocupe cretinii de imperiu? Grija lor merge mai nti spre propriile biserici, care snt toate organizate dup modelul unei patrii (systema patridos). Martorul cel mai edificator, i mult mai moderat, de altfel, al acestei stri de spirit, este autorul necunoscut al Scrisorii ctre Diognet. S-au propus, pentru aceast scriere, cele mai diverse datri, mergnd pn la secolul al XVI-lea, dar astzi se admite n general situarea ei n secolul al Il-lea, puin dup opera lui Iustin. Observm n acest text (cap. V-VI) exprimndu-se deja ideea, care va deveni curind fundamental la Augustin, a unei mprii a Cerurilor interioar patriilor pmnteti, pe care nu le anuleaz, ci le nsufleete luntric: Cretinii nu se deosebesc de ceilali oameni nici prin pmntul pe care locuiesc, nici prin limb, nici prin obiceiuri. Nu stau n alte ceti, nu folosesc vreun grai anume, i nici nu triesc neobinuit. Cci nvtura pe care o urmeaz nu le-au descoperit-o nici cugetarea i nici agerimea nelepilor, iar ei nu apr, aa cum fac unii, vreo lege omeneasc. Locuind, dup cum le-a fost dat, n ceti greceti sau n ceti barbare, ei se supun obiceiurilor comune n hran, n port i n tot ce privete traiul, dar nu nceteaz s arate ct de minunat i de ciudat este obtea pe care o alctuiesc. Cci locuiesc n propria lor patrie aa cum ar sta acolo un strin; iau parte la tot ca nite ceteni, dar se in deoparte ca nite strini. Orice ar strin le este patrie i orice patrie le este strin... Pe scurt, aa cum e sufletul n trup, aa snt i cretinii n lume. Sufletul este rspndit n toate mdularele trupului, iar

cretinii snt rspndii n toate cetile lumii. Sufletul locuiete n trup, i totui nu este al trupului; tot aa, cretinii locuiesc n lume, dar nu snt ai acestei lumi." Aezat astfel, nc de la nceputurile ei, ntr-un Imperiu care o respingea, Biserica s-a retras parc n spiritualitatea ei esenial, revendi-cnd doar rolul de suflet care s anime corpul statului. Situaia cretinilor n Imperiu a devenit cu totul alta din momentul n care s-a convertit Constantin. Oricare ar fi motivele care au inspirat-o problem nc dezbtut de istorici , aceast convertire a avut ca efect transformarea membrilor ierarhiei ecleziastice n tot attea personaje a cror influen a ajuns in scurt timp considerabil i uneori chiar precumpnitoare n stat. i era supus, n calitate de cretin, i mpratul nsui, fapt dovedit de modul n care Sfintul Ambrozie l-a admonestat pe Teodosie dup masacrul de la Salonic, din 390. Din acest moment, episcopii las foarte clar s se neleag c Imperiul este mn n mn cu Biserica, fidelitatea fa de unul confundndu-se cu fidelitatea fa de cealalt. Despre Biseric, Ambrozie vorbete ca despre 154 PRINII LATINI l F1LOZUF1A conductorul lumii romane: totius orbis Romani caput Romanam Ecclesiam*3 (Epist. XI, 4), i declar c, de vreme ce aa a vrut Dumnezeu n dreptatea lui, acolo unde erezia arian a slbit credina fa de Dumnezeu, a fost slbit i credina fa de Imperiu: ut ibi primumfides Romano imperio frangeretur, ubifracta est DeoM (Defide II, 16). E i momentul n care poetul Prudentius, ntrun fragment pe bun dreptate celebru al poemului Contra lui Symmachus (II, 578636), nfieaz dominaia Romei ca providenial voit de Dumnezeu, pentru unirea popoarelor sub o singur lege, pn ce Cristos avea s le reuneasc n aceeai credin: En ades, Omnipotens, concordibus influe tenis! Iam mundus te, Christe, capit, quem congrege nexu Pax et Roma tenenfi5. Acest prim vis, ce trebuia urmat curind de altele asemntoare, s-a sfrit cum trebuiau s sfreasc toate. Multe imperii a vzut Biserica pierind. n 410, sub conducerea lui Alaric, goii cotropesc i jefuiesc Roma. E greu s ne nchipuim proporiile acestei catastrofe, prin care era atins Imperiul, dar putea fi atins i Biserica. De la convertirea lui Constantin, pgnii prevestiser nencetat c prsirea zeilor Romei avea s duc la nsi nruirea acesteia; cretinii susineau, dimpotriv, c nflorirea Imperiului era legat, de aici nainte, de cea a Bisericii, dar iat c Imperiul se nruia. Ce triumf pentru teza pgn! Toate obieciile anticretine cptau o nou vigoare. Ca s le fac fa, n anul 413 Augustin intr n aciune: Cu toate acestea, Roma, cotropit de goii condui de regele lor, Alaric, este cucerit i prefcut n ruin. Cei ce se nchinau la zei mincinoi, pe care i numim pgni, au nvinuit religia cretin de aceast prbuire i nu mai contenesc cu vaiete neobinuit de amare i ocri neobinuit de aprige mpotriva Dumnezeului adevrat. De aceea, rvna nflcrat a casei Domnului mi-a pus pana n mn ca s lupt mpotriva acestor blesteme sau greeli; i am nceput lucrarea Cetatea lui Dumnezeu"' {Retractri II, 43). Oper a crei influen a fost de o imens nsemntate asupra gndirii cretine, fiind inspiratoarea ntregii gndiri

politice a Evului Mediu. Cetatea despre care vorbete Augustin este clar definit de la nceputul operei. Dumnezeu a ntemeiat-o i-i este rege; ea triete, pe aceast lume, din credin: exfide vivens*6; cutreier printre necredincioi: inter impios pe-regrinatur*7; captul peregrinrii ei este cerul: in stabilitate sedis aeternae. 83 Biserica roman este capul ntregii lumi romane (Ib. lat). 84 nct n primul rnd credina fa de imperiul roman era slbit acolo unde a fost slbit credina fa de Dumnezeu (Ib. lat). 85 Vino, Atotputernice, ptrunde n inuturi [aflate] n deplin armonie! / Lumea deja te are pe tine, Cristoase, pe care ntr-o strins nlnuire / Pacea i Roma te in (Ib. lat). 86 trind din credin (Ib. lat.). 87 n dinuirea lcaului venic (Ib. lat.). BISERICA I SOCIETATE 133 E vorba deci de istoria unei comuniti de origine i esen supranaturale, Civitas Deiss, care se confund deocamdat cu cealalt comunitate, nentemeiat pe credin, civitas terrenaS9. Cretinii fac inevitabil parte din amn-dou. Nu numai c snt membri ai statului, dar nsi religia lor le impune datoria de a avea o comportare civic fr cusur; singura diferen este c tot ceea ce fac, atunci cnd fac, din devotament fa de ar cei care nu snt dect membri ai cetii terestre, cretinii o fac din devotament fa de Dumnezeu. Aceast diferen de motive nu mpiedic deci acordul de fapt n practicarea virtuilor sociale. Pgnii au o anumit probitate natural (quamdam sui ge-neris probitatem), care a dat Romei mreia de odinioar; virtuile supranaturale le impun cretinilor aceleai ndatoriri fa de stat i nu exist nici un motiv s nu se poat nelege cele dou ceti. Ba chiar acesta e i sensul providenial al mreiei Romei: Prin bunstarea imens i prin strlucirea imperiului roman, Dumnezeu a artat de ce snt n stare virtuile civice, chiar i lipsite de adevrata religie, pentru a ne face s nelegem c, prin adugarea acesteia, oamenii ajung ceteni ai unei alte Ceti, n care Adevrul e mprat, Mila e lege i Venicia msur." Din perspectiva scopului su, Cetatea lui Dumnezeu trebuie s-i conduc pe oameni la acea fericire pe care toi o caut i pe care Cetatea pmnteasc nu e n stare s le-o druiasc. Iar faptul c e incapabil de acest lucru l recunosc pn i nvaii acesteia, filozofii. Au cutat pretutindeni nelepciunea care s-l fac pe om fericit, dar nu au gsit-o, pentru c nu i-au cluzit cercetarea dect cu raiunea: quia ut homines humanis sensibus et hu-manis ratiocinationibus ista quaesierunt90 (XVIII, 41). Dimpotriv, cetatea lui Dumnezeu o face temeinic pentru c se sprijin pe autoritatea lui Dumnezeu atunci cnd i cluzete pe oameni la fericire. E de ajuns s compari cele dou nelepciuni ca s le vezi deosebirea. La pgni, se acceptau 288 de soluii raionale posibile ale problemei morale; n Biseric, nu se recunotea dect una, formulat de un numr mic de autori sfini, care spun toi acelai lucru. Astfel, de o parte, muli filozofi ai cror discipoli se disperseaz n secte minuscule; de cealalt parte, puini Scriitori sfini, toi de acord, i o mulime fr margini care i urmeaz. Aceast deosebire fundamental explic de ce poziia Bisericii fa de nelepciune

nu este cea a statului pgn. n principiu, acesta e indiferent fa de nvtura filozofilor. Nu s-a vzut niciodat ca statul pgn s-i asume protecia unei secte filozofice i s interzic existena celorlalte. De aceea i numele mistic al Cetii pmnteti este Babilon, care nseamn confuzie. Adevrul este rspndit aici alturi de minciun, iar mpratului ei, diavolul, 88 Cetatea lui Dumnezeu (Ib. lat.). 89 cetate pminteasc (Ib. lat.). 90 pentru c le-au cutat ca oameni cu ajutorul simurilor orTWnr-gtt i prin fflV'i"'' uman (Ib. lat). ,; 130 FARIINJU LAI UNI l f<U,UUf'lA puin i pas care greeal nvinge, de vreme ce toate duc deopotriv la necredin. Poporul lui Dumnezeu nu a cunoscut niciodat o asemenea dezordine, cci filozofii i nelepii lui snt Profeii, care vorbesc n numele nelepciunii lui Dumnezeu. Tot adevrul pe care l spun filozofii l-au spus i Profeii, i neptat de nici o greeal: un singur Dumnezeu, creator i providen, care hotrte cultivarea unor virtui ca iubirea de patrie, fidelitatea n prietenie i svrirea de fapte bune, dar care ne mai nva i care este elul la care trebuie s raportm aceste virtui i cum s le raportm. Pzitoare a acestei averi, Biserica trebuie s-i pstreze unitatea tocmai cu ajutorul acelei autoriti care i-a ncredinat-o spre binele oamenilor. De aici i fenomenele, necunoscute de cei din vechime, de erezie i eretic. Ceea ce n Cetatea p-mnteasc este doar opinie liber devine n Cetatea lui Dumnezeu ruptur a legturii doctrinale care i d acesteia unitate i, ca atare, a legturii sociale care-i asigur existena. Nu i se poate deci cere s tolereze aa ceva: quasi possent indifferenter sine ulla correptione haberi in Civitate Dei, sicut civitas confusionis indifferenter habuit philosophos inter se diversa et adversa sen-tientes91 (XVIII, 51). Autoritatea sfnt pe care o exercit Biserica urmrete s pstreze unitatea nelepciunii revelate, care este legea constitutiv a Cetii lui Dumnezeu. Augustin a lsat deci motenire Evului Mediu ideea unei comuniti religioase de esen supranatural, alctuit din toi cei care trebuie s se bucure ntr-o bun zi de vederea lui Dumnezeu i care se ndreapt deja spre aceast finalitate, n lumina credinei i sub cluzirea Bisericii. A deosebit-o de toate celelalte state, nelese ca neurmrind dect fericirea omului pe pmnt, do-bndit prin mijloacele temporale pe care le prescrie numai raiunea. Aceast opoziie ntre esene nu exclude coabitarea, i nici mcar colaborarea celor dou ceti. Augustin a cunoscut mprai cretini i observ c, la urma urmelor, ei nu au fost mai prejos dect alii. Nenorocirile Romei nseamn doar c fericirea nu face parte din aceast lume, nici mcar pentru cretini. Cel puin o dat, Augustin i amintete mpratului c are datoria s se ngrijeasc de creterea Bisericii, dar nu-l mai simim ca bizuindu-se ferm pe Imperiu, cum fcea Prudentius, pentru a asigura triumful Bisericii. Cu siguran c, i la el, Cetatea lui Dumnezeu este gata s coboare din cer napoi pe pmnt i s treac din nou, prin intermediul Bisericii, la crma Imperiului i a lumii, dar, deocamdat, cderea Romei a ndemnat-o mai degrab s urce din nou de pe pmnt la ceruri, de unde coborise pentru o vreme.

Expresia augusti-nism politic" poate deci s denumeasc trei obiecte diferite: principiul nsui al unei societi supranaturale ntemeiate pe nelepciunea cretin, esenial deosebit de stat, dar compatibil cu el; consecinele practice pe care Augustin nsui le-a dedus din aceste principii, sub impactul cderii Romei; conse91 ca i cum [aceste lucruri] ar putea fi considerate n Cetatea lui Dumnezeu n mod nedifereniat, fr s li se aduc vreo atingere, dup cum cetatea unirii n mod nediferit a avut filozofi care simeau unii fa de alii lucruri diferite i potrivnice (Ib. lat.) BISERICA I SOCIETATE 137 cinele practice deduse mai trziu din aceleai principii de ali gnditori cretini, n circumstane politice diferite. n ce-1 privete, Augustin i-a reprezentat condiia politic a cretinilor ntr-un mod foarte asemntor cu cel descris de Scrisoarea ctre Diognet. A vzut Cetatea lui Dumnezeu continundu-i pelerinajul prin Cetatea pmnteasc i recrutnd membri de orice stare, de orice neam i de orice grai, cate folosesc pacea relativ a Cetii pmnteti ca s se bucure ntr-o bun zi de pacea suprem a Cetii lui Dumnezeu. Dar nsei principiile pe care le postulase puteau ndrepti cu totul alte pretenii din partea Cetii lui Dumnezeu, care aveau s fie invocate ntr-o zi pentru legitimarea dreptului de control al Bisericii asupra treburilor Imperiului. Vom asista atunci la apariia unui fenomen nou: ierarhia Bisericii care exercit autoritatea lui Ambrozie n numele principiilor lui Augustin. Cetatea lui Dumnezeu se nlase att de mult deasupra subiectului, net Augustin nsui s-a temut s nu-l fi uitat pe drum. I-a cerut aadar lui Paulus Orosius, preot spaniol care fugise de persecuia goilor i se stabilise n Africa, s scrie istoria tuturor flagelurilor ndurate n trecut de popoarele pgne. Orosius a acceptat propunerea i a nceput s demonstreze c toi cei strini de Cetatea lui Dumnezeu", pe care i numim fie gentiles, fie pagani pentru c triesc n sate (pagi), au ndurat odinioar suferine la fel de mari precum cele de care se plngeau n 410, ba chiar cu att mai crude cu ct ei erau mai departe de adevrata religie. Nicicnd nu s-a scris o istorie cu intenia mai clar de a dovedi o tez, iar cea a lui Orosius s-ar putea intitula, ntr-adevr, Crime i pedepse". Exist totui n aceast teologie a istoriei cteva trsturi care merit s fie scoase n relief. Mai nti, ideea cluzitoare care leag toate prile operei: De regnorum mutatione Dei providentia facta. Orice putere vine de la Dumnezeu, mai nti cea a regilor, putere din care se nasc toate celelalte. Dumnezeu a hotrt aadar liber succesiunea marilor imperii, care i-au urmat unul altuia de la nceputul timpurilor: babilonean, macedonean, african, roman (II, I). Orosius povestete acest ir de ntmplri ca un spectator interesat, dar cu detaarea cretinului care, dominnd situaia, poate s fac dreptate tuturor. Deplnge, de pild, moartea cinstitului Alexandru i nruirea imperiului su. I se va spune, poate: Dar acetia snt dumani ai lumii romane" (Iti hostes Romaniae sunt). La care Orosius rspunde c ceea ce se spune despre cuceririle lui Alexandru s-a spus i despre cele ale Romei, atunci cnd soldaii ei mergeau s poarte rzboaie cu popoare

panice i necunoscute. De notat totui c Roma profit i ea de pe urma teoriei care trebuie demonstrat. Dovedind c popoarele pgne au fost cu att mai nefericite cu ct erau mai pgne, Orosius era obligat s demonstreze c, n ciuda nenorocirilor nu demult ndurate, cretinarea Imperiului a fost mai degrab un ctig. De la venirea lui Cristos, Imperiul i-a cucerit unitatea, astfel net ceea ce altdat smulgea prin fora sbiei de la ai notri ca s-i ntrein luxul, Roma mparte azi cu noi n folosul comun al cetii". Poate c romanii au fost odinioar mai aspri fa de barbari dect 158 PRINII LATINI I FILOZOFIA snt acum barbarii fa de Roma, dar unitatea roman prezint cel puin un avantaj: cnd eti asuprit ntr-o parte a Imperiului, te poi refugia n alta, fr ca astfel s te expatriezi. Acesta e i cazul lui Orosius, refugiat din Spania n Africa: ad Christianos et Romanos, Romanus et Christianus accedo92. Aceast unitate a Imperiului, n care domnesc pretutindeni aceleai legi supuse aceluiai Dumnezeu, transform pentru cretin lumea civilizat ntr-o singur patrie, sau mai curnd ntr-o quasi patria, quia quae vera est, et illa quam amo patria, in terra penitus non est93. Dup care Orosius conchide: Haec sunt nostrorum temporum bona94. Bunuri relative i sentimente amestecate, dup cum se vede, cci Orosius adun temele tuturor naintailor. Ca i Prudentius, consider c Dumnezeu a predestinat Imperiul s pregteasc pacea lumii pe care s-o aeze, astfel, la dispoziia lui Cristos (VII, 1); ca i Augustin, socotete c Imperiul a fost pedepsit pentru toate greelile svrite; i adaug de la el c, de altfel, s-a exagerat tragismul ultimelor evenimente. La urma urmei, Alaric este, i el, cretin i a ferit bisericile chiar i n timpul jefuirii Romei. Dac snt ucii, cretinii ajung la ceruri ceva mai devreme: dac snt cruai, pgnii ajung n iad ceva mai trziu, dar tot ajung. nelept este, aadar, s te pleci n faa voinei lui Dumnezeu. Aceast ampl zugrvire a succesiunii provideniale a imperiilor va rmne n atenia istoricilor Evului Mediu i, chiar i n secolul al XVII-lea, acel Bossuet din Discours sur l'his-toire universelle va fi poate mai curnd continuatorul lui Orosius dect al lui Augustin. Lucrarea lui Orosius Historiae merge pn n anul 418. La aceast dat, nu se zrete nc nceputul acelei doctrine care va aplica principiile postulate n Cetatea lui Dumnezeu, ducnd astfel treptat la teocraia pontifical" a Evului Mediu. Gelasius I, pap din 492 pn n 496, atrage atenia c mpratul este fiu al Bisericii i nu cpetenie a ei; dar puterea temporal i puterea spiritual snt, dup prerea lui, deosebite, primindu-i, fiecare, autoritatea de la Dumnezeu i nedepinznd dect de El, fiecare n sfera proprie. Astfel, regele i e supus episcopului n regim spiritual, aa cum episcopul i e supus regelui n regim temporal. Dualismul lui Ghelasius I nu e lipsit de legtur cu teoria susinut de Dante n Monarhia; cele dou puteri snt coordonate spre acelai scop ultim, fr s fie vorba aici de o autoritate temporal direct sau indirect a papei asupra mpratului. Pentru ca aceast tez s fie susinut, Cetatea lui Dumnezeu va trebui mai nti s se confunde practic cu Biserica, lucru la care ndemnase, de fapt, chiar Augustin. Civitas Dei quae est sancta Ecclesia95 (VIII, 24); Civitas Dei, hoc est eius Ecclesia96 (XIII, 16); Christus

B1SEK1CA l SUClfclAlb Utf 92 roman i cretin, m ndrept spre cretini i romani (Ib. lat.). 93 un fel de patrie, pentru c cea care e adevrat i acea patrie pe care o iubesc nu este n ntregime pe pmnt (Ib. lat.). 94 acestea snt bunurile vremurilor noastre {Ib. lat.). 95 Cetatea lui Dumnezeu care este sfnta Biseric (Ib. lat). 96 Cetatea lui Dumnezeu, adic Biserica acestuia (Ib. lat.). et eius Ecclesia quae Civitas Dei est91 (XVI, 24). Dar va trebui, de asemenea, ca temporalul s fie conceput ca nvluit n spiritual, iar statul n Biseric. Din acel moment, Biserica i va putea cere drepturile asupra temporalului, nelepciunea cretin a crei deintoare este dndu-i autoritatea s conduc neamurile, i chiar Imperiul, ctre elul absolut sortit lor de Dumnezeu. Nimic nu ne ndeptete s credem c Augustin nsui a prevzut aceast evoluie; ea nu ar fi fost ns posibil fr noiunea nou de corp social dezvoltat de el, i care nu era de fapt dect o extindere a principiilor constitutive ale Bisericii asupra comunitilor temporale. Cci s-a spus pe bun dreptate (A. J. Carlyle) c Prinii Bisericii, i mai ales Augustin, au mprumutat din Seneca (Epist. XTV, 2) i Cicero (De legibus I, 1012) anumite noiuni importante referitoare la originea i natura statului i la caracterul universal al Dreptului; dar s-a susinut n mod greit c Prinii nu au avut nici o concepie pro-priu-zis cretin despre originea societii." Dimpotriv. Ne-ar fi greu s gsim n lumea antic ideea de societate ntemeiat de Dumnezeu nsui pentru a-i face pe oameni prtai la propria lui beatitudine, definit prin acceptarea comun a aceluiai adevr i unit prin unirea comun a aceluiai bine. Vechile definiii ale comunitii cunoteau o mutaie valoric radical din momentul n care li se raporta originea la ordinea providenial voit de un Dumnezeu creator al lumii; i aceast prim mutaie o pregtea pe a doua, integrarea comunitilor temporale particulare n comunitatea universal a Bisericii, pe care Evul Mediu va ncerca s o nfptuiasc n numele universalitii credinei. Bibliografie ORIGINILE PROBLEMEI M.-J. LAGRANGE, Le Messianisme chez Ies Juifs (150 av. Jesus-Christ 200 apr. Jesus-Christ), Gabalda, Paris, 1909. A. CAUSSE, Israel et la vision de l'humanite, Strasbourg, 1924. A. LODS, Israel des origines au milieu du Vllf siecle, Paris, 1932. De acelai, Des prophetes Je'sus. Les prophetes d'lsrael et les de'buts du Judaisme, Paris, 1935. A. PINAUD, La paix legs d'Israe'l Societe commerciale d'editions et de librairie, Paris, 1932 (a se evita confuzia, de care sufer aceast carte, ntre universalism i pacifism). Ern. BARKER, Greek Political Theory. Plato and his Predecessors, Methuen, Londra, 1917 (refacere a primei pri din The Political Thought of Plato and Aristotle, Londra, 1906). WILLAMOWITZ-MOELLENDORF, Staat und Gesellschaft der Griechen, n Paul HINNEBERG, Die Kultur der Gegenwart, partea a Ii-a, seciunea IV, 1. W. W. TARN, Alexander the Great and the Unity of Mankind, n Proceedings of the British Academy, voi. XIX. ANSAMBLUL PROBLEMEI John T. Mc NEILL, Christian Hope for World

Society, Willett, Clark and Co, New York i Cicago, 1937. F. J. C. HEARNSHAW, The Social and Political Ideas ofSome Great Mediaeval Thinkers, G. S. Harrap, Londra, 1923 [culegere de studii, de diveri autori, despre gndirea politic a Evului Mediu (E. Baker), despre Augustin (A. J. Carlyle), Ioan din Salisbury (E. F. Jacob), Toma d'Aquino 97 Cristos i Biserica acestuia, care este Cetatea lui Dumnezeu (Ib. lat.). 160 PRIND LATINI I FILOZOFIA (F. Aveling), Dante (E. Sharwood Smith), Petrus din Bosco (E. Power), Marsilius din Padova (J. W. Allen), J. Wycliffe (F. J. C. Heamshaw)]. Ad. HARNACK, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrh., 2 voi., ed. a IV-a, 1924. P. DE LABRIOLLE, La reaction paterne, Paris, 1934. H. LECLERCQ, Eglise et txat, art. n Dictionnaire d'archeologie chre'tienne et de liturgie, voi. IV, col. 2255-2256. CETATEA LUI DUMNEZEU R. W. i A. J. CARLYLE, A History of Medieval Political Theory in the West, voi. I, Londra, 1903. J. MAUSBACH, Die Ethik des heiligen Augustinus, Herder, Freiburg i. Br., ed. a Ii-a, 1929; voi. II, pp. 410-416 (bibliografie, p. 411, nota 1). H. SCHOLZ, Glaube und Unglaube in der Wekgeschichte. Ein Kommentar zur Augustinus De civitate Dei..., i. C. Hinrich, Leipzig, 1911. H. COMB&S, La doctrine politique de saint Augustin, Pion, Paris, 1927; mai ales capitolul VI, Les rapports de l'Eglise et de l'ttat. AUGUSTINISM POLITIC H.- X. ARQUiLiiRE, L'augustinismepolitique, J. Vrin, Paris, 1934. De acelai autor: Sur la formation de la Theocratie pontificale, n Melanges Ferd Lot, E. Champion, Paris, 1925. R. HULL, Medieval Theories of Papacy, Londra, 1934. PAULUS OROSIUS P. OROSII, Historianim libri septem, n Migne, Patr. lat., voi. XXXI, col. 663-1174. V. CULTURA PATRISTIC LATINA Patristica latin se deosebete simitor de patristica greac, iar deosebirea dintre ele o exprim pe cea dintre cele dou culturi care le-au dat natere. n literatura latin, metafizica nu a fost niciodat dect obiect de importT'dar Roma a produs moraliti strlucii, printre care trebuie s-i numrm pe oratori i istorici. Importana acestui fapt este considerabil pentru cel care vrea s neleag originile culturii europene a Evului Mediu timpuriu, cci aceasta i are originea n literatura latin. Cu siguran c a fost larg deschis i influenelor greceti, de pe urma crora a avut mult de ctigat. Influena lui Origene asupra Sfntului Ambrozie, a lui Plotin asupra Sfntului Augustin, a lui Platon i Aristotel asupra lui Boethius avea s aib un mare rsunet n gndi-rea medieval, dar aceasta nu a comunicat la nceput n mod direct dect cu cultura latin, fapt care a constituit unul din factorii hotritori ai destinului ei. (^Expresia cea mai limpede a idealului care stpnea aceast cultur se gsete n operele lui Cicero.\Pentru el, omul nu se deosebete de animale dect prin vorbire: este un animal cuvnttor. Pe aici rezult imediat c omul, cu ct vorbete maTbTne, cu att este rnFoih. De aceea, elocina este n concepia lui arta

suprem, i nu numai o art, ci o virtute. Aa cum a spus-o el nsui n De inventione rhetorica i n De oratore, elocina este acea virtute prin care omul se ridic deasupra celorlali oameni, tocmai prin ceea ce i confer omului nsui superioritatea fa de celelalte animale. Cel care cultiv elocina i cultiv aadar propria umanitate. Ctigul acestei culturi este politior hu-manitas9*; iar ea este alctuit din humaniores litterae", numite astfel pentru c l fac pe om mai om, pe msur ce l fac mai elocvent. 98 educaie liberal (sens ntlnit la Cicero); umanitate mai cultivat (Ib. lat.). 99 literal: tiine mai umane; literar: tiine umaniste, umanioare (Ib. lat). CULTURA PATRISTIC LATIN 161 Dar cum trebuie neleas elocina? ncepnd cu De inventione rhetorica, dar cu i mai mult trie n De oratore, Cicero a dezvluit greeala celor care cred c elocina se pred sau se dobndete nvnd retorica. Era, el nsui, prea artist, ca s nu tie c regulile se nasc din art, i nu invers; dar, aa cum se opunea retorilor puri, i denuna cu hotrre i pe specialitii gndirii pure, i ai speculaiei. ntr-un fragment foarte ciudat din De oratore, Cicero a refcut istoria culturii umane aa cum i-o nchipuia el. La nceput, marile cpetenii de popoare, ca Licurg sau Solon, a cror elocina nu este dect nelepciunea care se exprim n public pentru binele cetii. Mai trziu, apar oameni care, ispitii de farmecul nelepciunii, se hotrsc s se dedice ntru totul studierii ei. Cel mai mare i, poate, primul dintre aceti dezertori ai cetii este Socrate, vinovat de desprirea nelepciunii de elocina. Desprire fatal pentru amndou, ntr-adevr, cci a dus treptat la starea de lucruri pe care Cicero o deplnge, o elocina care nu e dect o retoric, pentru c nu mai are nimic de spus, i o nelepciune stearp, care nu mai tie s vorbeasc. De acum nainte, filozofii trebuie nvai din nou s vorbeasc, sau, ceea ce nseamn acelai lucru, oratorii s gndeasc. Un orator nvat este deopotriv elocvent i nelept, una datorit celeilalte. De vreme ce poi fi nelept fr s fii elocvent, dar nu i elocvent fr s fii nelept, idealul uman ce trebuie urmat este cel de doctus orator: oratorul nvat)(De oratore IU, 142, 3). Ce s cuprind aceast nvtur? Vorbirea omeneasc face posibile comunitile omeneti; cuvntul le ntemeiaz, ea le conduce. Orice ef de stat este orator; deci trebuie s nvee mai nti toate artele libere i demne de un om liber {artes liberale = artes libero dignae). n De oratore (I, 8-12), Cicero amintete gramatica (sau studiul literelor), matematicile, muzica, retorica i filoiofia. n acelai dialog (I, 187 i III, 127), precizeaz c matematicile cuprind geometria i muzica. Obinem astfel lista celor apte arte liberale medievale. Trebuie s observm ns c orice plan educativ roman cuprindea dou feluri de elemente: artele liberale pe care le-am enumerat mai sus, comune tuturor oamenilor cultivai, i anumite cunotine de natur variabil, potrivit scopului anume pe care-1 avea n vedere fiecare educator. n Disci-plinae, Varro adaug la cele apte arte deja amintite, medicina i arhitectura. Vitruviu niai enumera i altele, dar scopul urmrit de Vitruviu era s formeze arhiteci, pe cnd cel al lui Cicero era s formeze conductori capabili s administreze bine Cetatea. La acest prim fond de cunotine le-a adugat pe toate cele menite avocatului i oratorului politic. Din

nefericire, dup cum tia din proprie experien, avocatul i omul politic trebuie s vorbeasc despre tot. Dar nu poi vorbi cu elocina dect despre ceea ce cunoti, i nu le poi ti pe toate. Dorina de a iei din aceast dilem l-a determinat pe Cicero s susin c omul elocvent este cel care poate s nvee repede orice lucru (de fapt, ce nu poi nva repede nu vei ti niciodat) i s vorbeasc apoi despre el mai iscusit i mai bogat dect cunosctorii nii. Ca s izbuteasc acest tur de for, i se cere deci creatorului, pe lng artele liberale, i o cultur general. Fiind vorba despre formarea unor conductori, viitorul orator va 162 PRINII LATINI I FILOZOFIA trebui mai nti s stpneasc bine tiina Dreptului, care va constitui propria sa art, plus o cantitate de cunotine felurite, cum snt filozofia (dialectica i tiina moravurilor), istoria, literele, pe scurt toat acea eruditio100 care alctuiete bagajul unei mini cultivate. Acest ideal cuprindea deci dou elemente distincte, dintre care unul putem spune c va rmne fix, iar cellalt va fi mobil. Cele apte arte liberale vor dinui, de-a lungul ntregii istorii a culturii occidentale, ca trsturi distinctive ale civilizaiei latine; ns vor dinui pentru c vor putea fi adaptate nencetat unor scopuri noi. Dup triumful lui Iuliu Caesar, Cicero a trebuit s constate el nsui c sub dictatur militar nu este loc dect pentru un singur orator. Redus la tcere, propria lui elocin rmnea nefolosit; acesta e motivul pentru care, din acel moment, ea a ptruns, sub forma elocinei scrise, n operele lui filozofice. Filozofia i oferea subiecte. Cnd i-a publicat Institutio oratoria (Formarea oratorului), ntre anii 93 i 95 ai erei cretine, Quintilian a cerut la rndul lui, cu putere, mpletirea elocinei cu filozofia, dar ntr-un scop diferit de al lui Cicero. Idealul su era formarea unui om de bine care s tie s vorbeasc: vir bonus dicendi peritus (Inst. orat. II, 20, 4). Deci nu mai era vorba chiar de acel doctus orator101 al lui Cicero. ntre Quintilian i Cicero sttea Seneca. Pentru Cicero, filozofia era izvorul elo-cinei, iar viitorul orator trebuia s studieze filozofia; pentru Quintilian, a fi filozof nsemna a fi om de bine, iar elevul lui trebuia s fie un om de bine care s tie s vorbeasc, deci trebuia s studieze filozofia; dar Quintilian nu se gndea n acest caz att la nelepciunea speculativ a Noii Academii, din care se hrnise elocin lui Cicero, ct la nelepciunea foarte practic a stoicilor. De aici i planul lui de studii. Dup ce era ncredinat unui prim dascl, care l nva s citeasc i s scrie (ludi magister), copilul era dat unui profesor de litere (grammaticus) care i preda grammatica, adic, pe lng gramatica propriu-zis, studiul poeilor, al istoricilor, al oratorilor i al compunerii literare. Ca s-i nelegi pe poei, pe Vergiliu i Ovidiu, de pild, trebuia s tii s-i citeti (lectio), s verifici exactitatea textului (emendatio), s-l comentezi (enarratio) i s formulezi o judecat (iudicium). Toate acestea nu snt cu putin dac nu ai dobndit cunoaterea lucrurilor despre care vorbesc poeii, scop pentru care se studiaz elemente de muzic (metric), de astronomie, de tiine ale naturii i de istorie. Cu excepia aritmeticii, care se pare c a fost predat independent, artele liberale nu erau dect auxiliare ale gramaticii, adic ale studiului literelor. Urma, n sfrit, retorica, sau arta de a vorbi bine. Ct

despre filozofie, ea era una i aceeai cu lectura moralitilor i inea mai degrab de educaie dect de sistemul de a nva. Acea puerilis institutio102 a lui Quintilian se putea socoti, pe bun dreptate, ca avndu-i obria n filozofie, dar pentru el acest termen nsemna, nainte de toate, mo100 erudiie (Ib. lat.). 101 orator nvat (Ib. lat.). 102 sistemul de invmnt pentru copii (Ib. lat.). CULTURA PATRISTIC LATIN 163 ral. Era indignat de numrul mare de profesori de elocin corupi pe care i vedea n jurul lui. S sperm, spunea el, c ne va fi dat, ntr-o zi, un orator desvrit, care va ctiga napoi bunurile de care a fost vduvit elocin i care va declara ca tiin a lui aceast tiin [filozofic], care a ajuns azi nesuferit din pricina aroganei celor ale cror viei corupte otrvesc nvtura pe care ne-o ofer ea". f Are o mare nsemntate faptul c toi Prinii Bisericii latine, a crei autoritate va domina gndirea Evului Mediu, au suferit mai nti influena formaiei intelectuale preconizate de Cicero i codificate de Quintilian. Civa dintre ei, printre alii Sfntul Augustin, au fost chiar profesori de litere i de retoric, i toi au primit aceeai educaie ca orice tnr roman de familie bun. La baza formaiei lor au stat aceiai poei, aceiai istorici i aceiai moraliti, studiai dup aceleai metode. Dac adugm la toate acestea c cei mai muli nu au intrat n snul Bisericii dect relativ trziu, adesea dup ce o combtuser mult vreme, vom nelege cu uurin c tradiia cultural occidental s-a nscut, nuntrul culturii pgne, din modificrile interne pe care a trebuit s le fac asupra ei ca s o cretineze.^ Pn i tehnica avea s rmn aceeai. Ni s-a pstrat De musica a Sfntu-lui Augustin; n Retractri (I, 6), ne va spune el nsui c scrisese un De grammatica, astzi pierdut, i c ncepuse s scrie urmtoarele tratate, pe care nu le-a terminat niciodat: De dialectica, De rhetorica, De geometria, De arithmetica, De philosophia\Dzc. aceste lucrri ar fi fost ncheiate i s-ar fi pstrat, am fi avut o enciclopedie a artelor liberale scris de mna Sfntului Augustin. |Putem ns, cel puin, s constatm c opera lui nu iese din tiparele clasice: cu dialoguri, tratate, scrisori i chiar cu istorie, Augustin i-a ncercat puterile n toate genurile literare ale prozei latine. Cnd comenta Scripturile, o fcea cu metodele i resursele unui grammaticus103 emerit: lectur, verificare de text, comentariu. Quintilian considera c principala ndatorire a profesorului de literatur este comentarea poeilor: poetarum enarratio (Inst. orat. I, 4, 2); iat de ce ne putem bucura i azi de acele Enarrationes in Psalmos, toate de cea mai autentic surs, n care vedem ce comentator minunat de texte literare trebuie s fi fost Sfntul Augustin. Ce putea fi mai firesc? Psalmii nu erau poezie? Trebuiau tratai deci ca poeme, cu rezerva, pe care Augustin nsui o formulase n mod expres, c un grammaticus10* care comenteaz textul sfnt nu are dreptul, dup enarratio105, s treac la iudicium106] Tehnica culturii clasice mai era deci bun, spiritul ei ns trebuia modificat. Cicero voia s formeze un doctus orator101; Quintilian un vir bonus dicendi peritus109: de

ce s nu se pstreze aceeai cultur, dndu-i-se drept scop 103 profesor (de Utere) (Ib. lat.). 104 v. nota de mai sus. 105 comentariu (Ib. lat). 106 critic de text (Ib. lat.). 107 v. nota 101 de la p. 162. 108 om de bine priceput n elocin (Ib. lat.). 164 PRINII LATINI I FILOZOFIA formarea unui vir Christianus dicendi peritus109! E tocmai una dintre reformele nfptuite de Sfntul Augustin. n istoria culturii cretine, De doctrina christiana (Despre nvtura cretin) ocup un loc analog celor ocupate de De oratore a lui Cicero i de Institutio oratoria a lui Quintilian n cultura clasic. Aezat n faa textului Sfintei Scripturi, cum era grammaticusn0 n faa lui Homer sau a lui Vergiliu, el trebuia s-l neleag, ca s-l poat comenta. Problema era deci dubl: mai nti, nelegerea textului, apoi comentarea: modus inveniendi quae intelligenda sunt et modus proferendi quae in-tellecta sunt111 (I, 1). Pentru a nelege textul, era necesar bogia artelor liberale, adic ntreaga erudiie enciclopedic a lui Varro: istoria (II, 28); geografia, botanica, zoologia, mineralogia, astronomia (II, 29); medicina, agricultura, navigaia (II, 30); dialectica, att de folositoare n discutarea problemelor puse de Scriptur (II, 3135); n sfrit, aritmetica, cu diferitele ei aplicaii la figuri, micri i sunete (II, 38) ( Dar a fi n stare s nelegi Scriptura nu e totul, mai trebuie s tii s vorbeti despre ea. Aici intervine Retorica, toat cartea a IV-a a lucrrii fiindu-i consacrat: de ce cretinii pot i trebuie s o predea, care snt datoriile unui profesor cretin de retoric i cum au mpletit sfinii autori elocina cu nelepciunea. Ce bucurie pentru Augustin s vad c Scripturile nfptuiesc astfel idealul lui Cicero! Pe care l citeaz n mod expres cnd descrie genul de stil i de elocina potrivite pentru un cretin: face o exegez n toat regula a textului din Orator 29, ca s explice cum, n ce sens poate oratorul cretin s-i respecte preceptele; iar aceste discuii nu erau pentru el simple dezbateri academice, de vreme ce elocina, care fusese, de pe timpul lui Iuliu Caesar, izgonit din forum i surghiunit n slile de coal, i gsise din nou un public i renscuse n biserici. Ambrozie, Ciprian, Augustin nui revendicau misiunea de a conduce poporul spre binele comun al Cetii pmnteti, dar nu erau ei oare cluzele acelui popor imens al Cetii cereti, i pelerinajul lui spre Dumnezeu? n De doctrina christiana (II, 39, 59), se afl un text a crui influen avea s fie aproape instantanee, i cu toate acestea profund. Dup ce amintete c unii au adunat deja etimologiile tuturor numelor proprii care se afl n Biblie i c Eusebiu a lmurit deja toate problemele de istorie legate de ele, Augustin ntreab de ce nu s-ar strnge ntr-o singur lucrare toate cunotinele necesare interpretrii Bibliei. Ct economie de munc pentru cretinii viitorului! n ea s-ar gsi cu uurin informaiile, clasate tematic, referitoare la locurile, animalele, plantele i metalele necunoscute amintite n Biblie. Ar fi util s se adauge i o explicare a numerelor care apar n Scriptur i poate chiar o dialectic (de ratione

disputandi), dei Augustin crede c lucrul nu e cu putin, cci dialectica Scripturii se ramific n tot textul precum 109 cretin priceput n elocin (Ib. lat.). 110 v. nota 103 de la p. 163. 111 felul de a gsi cele ce trebuie s fie nelese i felul de a exprima cele ce au fost nelese (Ib. lat.). CULTURA PATRISTICA LATINA 165 sistemul nervos n trup. Aa cum am constatat deja, chemarea lui Augustin a fost auzit. Refacerea operei lui Varro pentru uzul cretinilor avea s constituie elul lui Isidor al Sevillei mai nti, apoi al lui Beda, Rhabanus Maurus i al multor altora dup ei. Tipul de cultur pe care l-au lsat motenire Evului Mediu Prinii latini este aadar un fel de eloquentia christiana112, adic elocina neleas n sens ciceronian, dar n care nelepciunea cretin o nlocuia pe cea a filozofilorA Este tocmai cultura pe care o vom vedea supravieuind pn pe la mijlocul secolului al XlII-lea, ntr-o continuitate aproape nentrerupt. Cnd vor avea loc accidente, ele se vor datora totdeauna apariiei brute a unor influene metafizice de origine greac. Vom asista atunci la o nou ruptur ntre filozofie i elocin, pe care o deplngea deja Cicero, dar aceste incidente localizate nu vor mpiedica tradiiile intelectuale ale imperiului roman trziu s se perpetueze din coal n coal, din mnstire n mnstire, pn la marea criz din secolul al XlII-lea, n care s-ar putea crede, pentru o clip, c se va stinge definitiv. Luat n chiar materialitatea ei, Patrologia Latin a lui Migne este expresia masiv a unui fapt istoric. Cu totul ndreptit, i urmeaz fr oprire cursul, de la nceputul secolului al II-lea i pn la sfritul celui de-al Xll-lea, cnd, la fel de ndreptit, se oprete. Poate c ar fi trebuit s mearg puin mai departe i s includ De Universo de Guilelmus din Auvergne, Hexaemeron de Robert Grosseteste i alte cteva opere de acelai gen; dar atunci s-ar fi ivit ntrebarea dac tradiia patristic s-a sfrit vreodat cu adevrat, sau i-a urmat, mai degrab, drumul, chiar i atunci cnd prea c dispare n mulimea teologiilor scolastice de tip nou, care caracterizeaz secolul al XlII-lea. Dar atunci s-ar pune sub semnul ntrebrii ntreaga interpretare a istoriei culturii cretine medievale. Pe la mijlocul secolului al VE-lea, absolut nimic nu lsa s se vad c s-ar putea pune vreodat o asemenea problem. Este adevrat c tradiia latin pare s se afle n acel moment la captul puterilor i s se descompun o dat cu Imperiul; dar o vom vedea migrnd spre pmnturi neatinse de nici o cultur, n care i va prinde din nou rdcinile, pentru ca, mai trziu, s nfloreasc i s rodeasc din nou. Bibliografie CULTURA PATRISTIC LATIN - H. O. TAYLOR, The Classical Heritage ofthe Middk Ages, Macmillan, New York, 1901. M. ROGER, L'enseignementdes Lettres classiques d'Ausone Alcuin, A. Picard, Paris, 1905. Aubrey GWYNN, Roman Educationfrom Cicero to Quintilian, Oxford, 1926. E. K. RND, Founders of the Middk Ages, Harvard University Press, Cambridge, 1928. H.Ir. MARROU, Saint Augustin et la fin de la culture antique, E. de Boccard, Paris,

1938. 112 elocin cretin {Ib. lat.).

CApiTOLUL AL TREILEA DE LA AVNTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL X-LEA Originile micrii filozofice medievale snt legate de efortul lui Carol cel Mare de a mbunti starea intelectual i moral a popoarelor pe care le conducea. Imperiului carolingian i plcea s se considere prelungirea n timp a vechiului imperiu roman. Era cu totul altceva, ns discontinuitatea care se observ atunci n istoria politic se compenseaz printr-o remarcabil continuitate n istoria culturii. Imperiul roman a murit, dar Biserica catolic i va salva cultura de la dezastru, impunnd-o popoarelor din Occident. Trebuie deci s vedem mai nti cum s-a petrecut aceast transmitere. I. TRANSMITEREA CULTURII LATINE Roma nu ateptase invaziile anglo-saxone ca s-i trimit misionari n Bri-tannia Maior, iar o parte din populaiile celtice din insul fusese deja cretinat. Dar anglo-saxonii erau nc pagini, i nici britanii, nici preoii lor nu preau s simt nici cea mai mic dorin de a-i ajuta cotropitorii s ajung n rai. La lista pcatelor care, dup spusele istoricului lor Gildas, le-au adus pedeapsa cerului, Beda aduga nepsarea de care ddeau dovad n a-i nva credina cretin pe saxonii, sau englezii, care locuiesc n Britannia mpreun cu ei". Acest geni Saxonum sive Anglorum secum Britanniam incolenti este un eufemism. Dar, fie c i acuzm, fie c i nelegem, fapt este c Roma nu se putea bizui pe britani n cretinarea noilor populaii ale insulei i a trebuit s-i asume sarcina evanghelizrii lor. Cronica anglo-saxon noteaz, n 596: n acest an, papa Grigore 1-a trimis n Britannia pe Augustinus mpreun cu muli clugri, ca s le propovduiasc englezilor cuvntul lui Dumnezeu." n Istoria ecleziastic a poporului englez, Beda istorisete cu mult farmec i mult prospeime povestea acestei misiuni i a succeselor pe care le-a repurtat nc de la nceput. Acestea snt primele elemente ale istoriei culturii intelectuale a Europei medievale. Aflm, nc din anul 601, pe cnd Augustinus fusese deja hirotonit ca primul episcop de Canterbury, c Grigore cel Mare, care urmrea cu mare atenie aceast misiune ndeprtat, i-a trimis noi misionari, mpreun cu vase TRANSMITEREA CULTURII LATINE 107 i odoare bisericeti, necnon et codices plurimos1. Despre ce cri e vorba? Nu tim, dar poate c ntre ele se afla deja, pe lng crile necesare evanghelizrii i cultului, i vreo Grammatica elementar. Recrutarea unui cler autohton se impunea; a nceput de timpuriu i a sporit ntr-un ritm surprinztor de rapid. nc din 644, un preot englez a ajuns episcop de East Anglia, iar succesorul lui avea s fie tot un anglo-saxon; h 655, un saxon din vest, Deusdedit, devenea al aselea succesor al lui Augustinus la scaunul episcopal din Canterbury. A trebuit s nceap prin a-i nva pe aceti pgni limba Bisericii, i aa va fi nceput importarea unui rudiment de cultur latin la noile populaii ale Angliei. n orice caz, este cert c, pe la mijlocul secolului al Vll-lea, adic la aproximativ aizeci de ani dup sosirea lui Augustinus, Roma socotea c trebuie s trimit n

Anglia misionari care s fie i crturari. La moartea episcopului Deusdedit, papa Vitalian i-a hotrt drept urma un clugr grec, Theodoros, despre care Beda ne asigur c era la fel de priceput n scrierile profane ca i n cele sfinte, precum i n limbile latin i greac". Pe Theodoros 1-a nsoit un african, abatele Hadrian, care avea o cultur tot att de vast ca i a lui. Theodoros i-a ncredinat lui Hadrian mnstirea Sfintul Petru din Canterbury, i cum erau amndoi, aa cum am spus, la fel de pricepui n scrierile sfinte ca i n cele profane, i-au adunat n jur un grup de nvcei, i apele tiinei mntuitoare au nceput s curg zi de zi, pentru mbogirea inimilor lor. i aa, n timp ce-i puneau s citeasc Sfintele Scripturi, i mai instruiau pe asculttori i despre tiinele metricii, astronomiei i computului bisericesc. Dovada este c i astzi [dup anul 700], unii dintre elevii care mai triesc tiu greaca i latina ca pe propriile lor limbi". Beda era n msur s-i fac o prere asupra limbii latine, dar nu i asupra celei greceti, iar cei care tiu o limb necunoscut nou ni se pare c o tiu la perfecie. S adugm c aceast cunoatere a limbii greceti a disprut n Anglia o dat cu generaia elevilor lui Hadrian, deci nu a fost foarte profund; pe pmntul englezesc, cultura clasic latin va fi cea care va ncepe s nfloreasc, nc din a doua jumtate a secolului al Vll-lea. Dovada snt persoane i opera lui Aldhelmus din Malmesbury. Nscut pe la 639, se spune c i terminase deja studiile cnd a venit n Canterbury. Tradiia precizeaz chiar c ar fi studiat la Malmesbury sub supravegherea clugrului irlandez Maidulf. Fapt care a fost puternic contestat, i nu e de mirare, cci irlandezii i englezii i disput onoarea de a fi fost iniiatori ai acestei culturi. Oricum ar sta lucrurile n aceast privin, se accept n general c monahismul irlandez a influenat adnc regimul vieii religioase i al artelor sacre; a contribuit deci la pstrarea unui anumit nivel al cunotinelor i la pregtirea terenului pentru influenele venite din afar; exemplul lui Aldhelmus ne arat ns c termenul studii nu nsemna acelai lucru la Malmes1 i de asemenea foarte multe cii (Ib. lat.). 168 DE LA AVINTUL CAKOL1NU1AN LA ShCULUL AL A-LtA bury i la Canterbury. Cnd a trecut de la o coal la cealalt, toat munca pe care o nchinase nvturii, creznd c i-a cercetat i cele mai mici cotloane, i s-a prut lipsit de valoare, i a spus, relund o fraz de-a Sfntului Ieronim: eu, care m credeam de-acum dascl, am ajuns din nou colar", ntr-o scrisoare adresat lui Lentherius, Aldhelmus a descris modul n care nva i impresiile legate de aceasta. Sntem oarecum surprini s vedem c profesorii predau dreptul roman (Regum Romanorum iura... et cuncta iuris-consultorum secreta 2), exact ca i cum ar fi fost sortit carierei de doctus orator3, cum i-1 nchipuia Cicero. Printre celelalte obiecte de studiu, Aldhelmus amintete metrica, prozodia, figurile de retoric (care i se par foarte ncl-cite), apoi aritmetica, n care intr i fraciile, care i dau atta btaie de cap, i, n sfrit, astronomia. Dup ce termin acest al doilea ciclu de studii, se ntoarce la Malmesbury, unde a fost ales abate al mnstirii n 675, ajungnd apoi episcop de Sherborne i a murit la 25 mai 709. Operele pe care le-a lsat snt modeste: scrisori, poeme, un tratat De virginitate, n

care combin proz i versuri, i o sut de enigme n versuri; dar constituie nceputurile culturii anglo-saxone medievale. Snt pline de citate din Vergiliu, Tereniu, Horaiu, Iuvenal i alii. Aldhelmus este, n mod vdit, produsul acelei pue-rilis instituia* a sfritului de imperiu, importat n Anglia de Augustinus de Canterbury, Theodoros i Hadrian. Ct despre spiritul care anim aceast cultur, e de ajuns s citim o scrisoare a lui Aldhelmus ctre Aethilwald ca s-1 recunoatem. Studiul scrierilor profane, spune Aldhelmus, trebuie s foloseasc drept mijloc pentru mai buna nelegere a Sfintelor Scripturi, i acelai lucru trebuie s-1 spunem i despre filozofie. n Canterbury, nvmntul urma deci planul trasat de Augustinus n De doctrina christiana. Anglo-saxonii au fost att de nflcrai i de prompi n asimilarea culturii latine, nct, la aproximativ o sut de ani dup ce i-au primit pe misionarii romani venii s-i converteasc, au trimis la rndul lor misionari s converteasc populaiile pgne de pe continent. Aceast micare a luat natere n Wessex. Originea colilor din Wessex este foarte obscur. nc de la nceputul secolului al VH-lea, ntlnim nume de mnstiri celebre, cum snt Malmesbury, Exeter, n care un tnr saxon din vest, Winfridus, i-a fcut primele studii, i Nursling, unde acelai Winfridus i le-a completat ntr-un mod att de strlucit, nct a ajuns, la rndul lui, profesor n aceast mnstire. Dar adevrata lui vocaie era aceea de misionar. Anglo-saxonii cretinai din Britan-nia nu puteau s se gndeas fr amrciune la netiina celor pe care i lsaser pe pmntul germanic. De aceea, n 716, Winfridus a prsit Nursling i s-a dus n Frizia (Friesland). ntors la Nursling n 718, a plecat la Roma ca s obin mputernicirea necesar i apoi s-a dus pe pmnt germanic, unde i-a convertit pe saxoni cu un asemenea succes, nct papa Grigore II 1-a chemat napoi la Roma n 722 i 1-a hirotonit ca primul episcop al popoarelor 2 legislaia roman... i toate tainele jurisconsulilor (Ib. lat.). 3 v. nota 101 de la p. 162. 4 v. nota 102 de la p. 162. TRANSMITEREA CULTURII LATINE IW germanice. Winfridus a devenit mai trziu primul arhiepiscop de Mainz i a fost martirizat n 758. n istoria Bisericii, acest anglo-saxon se numete Sfn-tul Bonifaciu, apostol al germanilor, crora, n calitate de apostol, le-a fost i primul civilizator. Winfridus ne mai intereseaz, de fapt, i ntr-o alt calitate, cci mprejurrile au fcut din el un martor al strii intelectuale, morale i religioase a galilor spre mijlocul secolului al VIH-lea, nainte de domnia lui Carol cel Mare. n 742, Carloman, care n 747 va abdica i se va clugri, 1-a invitat pe Winfridus s reorganizeze Biserica din ducatul su, Austrasia. Bonifaciu a acceptat, i ni s-a pstrat scrisoarea pe care i-a trimis-o papei Zaharia ca s-i cear sfatul n aceast privin. Acest important document arat n ce stare de descompunere ajunsese atunci Biserica din Galia. Religia, spune Winfridus, a ncetat s existe de aizeci sau aptezeci de ani; nici un conciliu al episcopilor franci nu s-a mai ntrunit aici de optzeci de ani; de fapt, nu mai exist nici un singur arhiepiscop ca s convoace

un asemenea conciliu, ci numai episcopi care, de altfel, nu snt dect laici, prelai adulteri sau perceptori care triesc de pe urma episcopatelor: seculariter ad perfruendum5. Ce s faci cu diaconii care triesc cu trei sau patru iitoare i, cu toate acestea, citesc Evanghelia n faa obtii? Ce s faci, mai ales, cu diaconii care ajung preoi, sau chiar episcopi, fr s-i schimbe cu nimic modul de via, care beau, vneaz i se bat ca nite soldai, omornd, fr deosebire, pgni i cretini? Ce trud fr margini s pui din nou rnduial ntr-o asemenea babilonie! Nu puteai s tii care este cretin i care pgn n aceste Galii odinioar cretine, n care unii preoi nici nu mai tiau s boteze. Trebuie s-i socotim cretini, se ntreab Winfridus, pe cei botezai In nomine Patris, et Filiae, et Spiritus Sancti6! Desigur, rspunde Zaharia n 746; nu-i mai boteza nc o dat; preotul acela nu a vrut cu adevrat s-i boteze n numele Fiicei"; nu tie latinete, asta-i tot. Un anglo-saxon format la Canterbury i care venea din Nursling n Austrasia semna puin cu un om ce vine din lumea civilizat i poposete la slbatici; dar impresia ajungea de nesuportat cnd nainta mai mult spre est. Aa cum o spune Netiina ntr-unui din poemele lui Winfridus: Ob quod semper amavit me Germanica tellus, Rustica gens hominum Sclaforum et Scythia dura1. Cci acest misionar anglo-saxon fusese, i rmsese, un grammaticus. Pe cnd se afla nc la Nursling, Winfridus scrisese un De octo partibus orationis (Despre cele opt pri ale vorbirii) i o metric (De metris). Ni s-au pstrat de la el i Enigme n versuri, printre care i unele nelipsite de farmec, iar 5 pentru a se bucura din plin n chip monden (Ib. lat.). 6 n numele Tatlui, al Fiicei i al Sfntului Duh (Ib. lat.). 7 De aceea ntotdeauna m-a iubit pmntul germanic, / Neamul neeioplit al slavilor i aspra Sciie (Ib. lat.). l/U Ut LA AVUNJUL. LJ\ JCUJLUL m* dintre scrisorile ctre prietenul su Lull, un alt anglo-saxon cultivat, a zecea zugrvete n culori vii infernul i paradisul. Poate c e nepotrivit apropierea care s-a fcut ntre el i Dante. Viziunile" modeste ale lui Winfridus par s fie mai ales reminiscene din Vergiliu, de la care mprumut n mod firesc, dac nu stilul, cel puin limbajul: Idcirco penetrant Herebi subtristia nigri, Tartara Plutonis plangentes ignea regis*. Pe parcursul anilor ndelungai de apostolat n inuturile germanilor, Winfridus a tiut ntotdeauna ncotro s se ndrepte cnd avea nevoie de sfat sau sprijin: ctre Roma i pap, sau, n Anglia, ctre Winchester i episcopul Daniel, singurele surse de cultur cretin care i erau la ndemn. n timp ce trimitea pe continent primul ei misionar, puerilis institutio9 a lui Quintilian i Cicero se fixa ea nsi, n Anglia, n provincia situat la nord de nul Humber (Northumbria, Northumberland). n acest inut, totul ncepe n jurul unui om ciudat, Benedict Biscop care, la vrsta de 25 de ani, pe cnd ndeplinea deja funcia de trimis al regelui Oswy, s-a hotrt s devin trimis al Domnului.

Activitatea lui mistuitoare este o minunat expresie a nestpnirii cu care aceti germani din Anglia s-au aruncat asupra culturii cretine care li se druia. Estuarul nu le mai era de ajuns, voiau izvorul. ndat ce ajunge preot, Biscop se duce la Roma, revine n Anglia, apoi, n vremea papei Vitalian, se ntoarce la Roma. Dup ce i completeaz aici studiile, va petrece doi ani n mnstirea din insulele Lerine, unde intr n Ordinul Sfntu-lui Benedict, apoi se ntoarce la Roma, pentru a treia oar. Este perioada n care Vitalian i trimitea la Canterbury pe Theodoros i pe Hadrian. Biscop i nsoete, ia conducerea mnstirii Sfntului Petru, pe care i-o ncredineaz lui Hadrian dup doi ani, apoi se duce, pentru a patra oar, la Roma. Se ntoarce cu un mare numr de cri de nvtur religioas (libros divinae eru-ditionis), pe care le cumprase cu banii lui sau pe care le primise n dar de la prieteni. Pe drumul de ntoarcere, ia din Vierme un alt maldr de cri, care fuseser strnse aici pentru el, i, ncrcat cu aceast avuie, se ntoarce de aceast dat acas, adic nu n Kent, ci n Northumberland. Dup care regele Egfrid i druiete lui Biscop din propriile sale domenii un teren considerabil, situat la gurile rului Wear; de unde i numele mnstirii pe care Biscop o ridic aici: Sfntul Petru din Wearmouth. Dar acesta nu era dect nceputul. Biscop a fost unul dintre oamenii crora nflcrarea de a ntemeia mnstiri nu le mai d pacea s i stea n ele. Dup un an, se duce n Galia ca s aduc zidari n stare s-i cldeasc o biseric n stil roman (ecclesiam iuxta Romanorum... morem), precum i sticlari a TRANSMITEREA CULTURII LATINE 1/1 8 De aceea ptrund n locurile triste ale negrului Erebos, / Plngndu-se de Tartarul de foc al stpnului Pluton (Ib. lat.). 9 v. nota 102 de la p. 162. cror art era pn atunci necunoscut n Anglia, ca s-i mpodobeasc ferestrele bisericii, ale slii de mese i ale mnstirii. Dup care Biscop a pornit din nou la drum i s-a dus, pentru a cincea oar, la Roma. De data aceasta, se ntoarce cu un dascl de cnt liturgic i cu o considerabil cantitate de cri de tot soiul: innumerabilem librorum omnis generis copiam. Ce pcat c Beda nu ne d un extras din catalogul acestor cri! ntre timp, Biscop mai obinuse de la regele Egfrid nc o danie de pmnturi, pe care va ntemeia o a doua mnstire, nchinat Sfntului Pavel. n intenia lui, cele dou mnstiri trebuiau s formeze un singur aezmnt religios, dei fiecare cu abatele ei; ns adevratul abate al celor dou aezri era nsui Biscop, care a plecat de ndat la Roma, pentru a asea oar, ca s aduc moate, tablouri, odoare i cri, de care avea nevoie pentru mnstirea Sfntul Pavel. Aa a aprut aezarea Jarrow, care se afl pe hart chiar la nord de Wearmouth, aproape de vrsarea rului Tyne. Biscop i iubea crile. A lsat prin testament ca renumita i opulenta bibliotec (bibliothecam... nobilissimam copiosissimamque), adus de el de la Roma pentru instruirea Bisericii (ad instructionem ecclesiae necessariaml<)), s se pstreze mereu ntreag, fr s fie neglijat sau risipit. Opera lui Beda Venerabilis avea s se nasc aici, n aceast bibliotec pe care Benedict Biscop o adusese la Jarrow de la Roma.

Beda nsui ne asigur c opera lui se datoreaz_strdaniilor neobosite ale lui Biscop: Aceastjstorie bisericeasc a Britaniej, i ndeosebi a poporului englez (att ct am putut s aflu din scrierile celor din vechime, din spusele btrnilor sau din cele vzute de mine) a fost alctuit, cu ajutorul lui Dumnezeu, de mine, Beda, sluga lui Cristos i preot al mnstirii Sfinilor Apostoli Petru i Pavel, situat n Wearmouth i n Jarrow. M-am nscut pe pmntu-rile acestei mnstiri i am fost dat de prini, la vrsta de apte ani, abatelui reverendisim Benedict, i apoi lui Ceolfrid, ca s m creasc. De atunci, mi-am petrecut zilele n aceast mnstire i mi-am consacrat ntreaga atenie cercetrii Scripturilor. Am respectat disciplina impus de regulament i cntul cotidian la slujbele din biseric, i mi-a fost ntotdeauna drag s nv, s-i nv pe alii sau s scriu." Beda s-a nscut n 673 i a murit n 735. Exist aadar, la mai puin de o sut cincizeci de ani de la sosirea lui Augustinus printre aceti pgni de limb germanic, o vast istorie ecleziastic a poporului anglo-saxon care s fie povestit i un istoric anglo-saxon care s o sene n latin, iar aceast istorie este minunat. Una din sursele lui Beda este Istoria britanilor, scris de Gildas cu puin nainte de 547, n care snt relatate cucerirea i nimicirea populaiilor britane de ctre cotropitorii anglo-saxoni. Fragmente din Istoria lui Gildas, mpreun cu acea scriere obscur care este Uisperica famina, reprezint aproape tot ce mai avem din literatura latin a britanilor de dinainte de cucerire. Nu ncape comparaie ntre aceste texte i opera lui Beda, al crei stil simplu, direct i sobru a fcut-o vrednic s fie, la rndul ei, luat de ndat drept model. * pentru instruirea necesar a Bisericii {Ib. lat.). 172 DE LA AVINTUL CAKULUNUIAIN LA SECULUI. Scrierea unei istorii nu nsemna prsirea tradiiei romane, pe care Beda o reprezint totui n alte direcii. Mai avem de la el tratatul De arte metrica, a crui ncheiere merit citit de cei interesai de raportul dintre metru i ritm; un modest lexic ortografic (De ortnographia); un studiu despre figurile de retoric folosite n Sfnta Scriptur (De schematibus et tropis); o serie de scrieri despre unitile de timp i diviziunile lor, cronologie i comput ecleziastic (De temporibus, De temporum ratione. De ratione computi); n sfrit, De rerum natura, enciclopedie asemntoare cu cea a lui Isidor i care va influena vreme ndelungat domeniul tiinelor naturii din Evul Mediu. Nu exist vreo deosebire vdit ntre opera lui Beda i cea a scriitorilor latini din imperiul trziu, iar istoriile noastre vorbesc pe bun dreptate despre Beda i Cassiodor n acelai capitol, ca i cum nici o schimbare nsemnat nu s-ar fi produs n intervalul dintre ei. Cu toate acestea, sntem n momentul n care am ieit din imperiu i am ptruns ntr-o lume strin, din punct de vedere politic, de tradiia roman. E poate exagerat s susinem c Anglia nu a fcut niciodat parte din imperiul roman, dar cu siguran c nu a fost niciodat pe deplin integrat. De altfel, n 596 imperiul nu mai este dect un nume. Italia e pustiit de longobarzi i peste tot nu vezi dect inundaii, molime i foamete; un anglo-saxon ca Beda ar fi trebuit, n mod normal, s triasc i s moar fr s tie o vorb latinete, i poate chiar fr s aud vreodat de Roma,

dar iat c totui opera lui se aaz firesc, n istoria literaturii latine, n continuarea celor ale lui Cassiodor i Isidor, Quintilian i Varro. Nici un mprat, nici un prefect, nici un soldat roman nu joac nici cel mai mic rol n aceast istorie surprinztoare. Singur i fr alte fore dect credina ctor-va misionari, Biserica a reuit ntr-o sut de ani s ctige Anglia de partea culturii unui imperiu care nu mai exist. i asta nu e tot. Oricum am explica-o, fapt este c latina a prins rdcini n Anglia ca limb literar fr s distrug dialectele locale, ba chiar ajutn-du-le s se transforme n limb literar scris. Poezia pgn a anglo-saxonilor a fost prima care a evoluat n acest sens, dar influena unor scriitori ca Beda, n stare s foloseasc n mod iscusit proza latin, a sfrit prin a scoate la iveal o proz anglo-saxon din care se trage n linie dreapt proza englez de astzi. Acest fapt se va produce n secolul al IX-lea, prin Alfred; importana lui n cultura european va fi imens, dar noi trebuie s ne oprim aici atenia asupra cauzei care a determinat-o. Aa cum foarte corect a remarcat W. P. Ker: Nu exist dovad mai bun pentru nivelul culturii clasice ca proza." Ca s nelegem ce s-a ntmplat atunci n Anglia, s ne nchipuim c, n loc s nceap cu modestul Jurmnt de la Strasbourg, literatura francez ar fi debutat n secolul al VlII-lea cu o epopee naional i o poezie liric; c regele Ludovic cel Sfnt ar fi trit n secolul al IXlea i c acest suveran, acest sfnt, acest soldat i acest drept judector ar fi, n istoria noastr literar, i autorul celor mai vechi monumente ale prozei franceze: am avea atunci un echivalent aproximativ al regelui Alfred i al operei lui. Traducnd Cura pastoralis de Grigore cel Mare, Istoria lui Paulus Orosius, Mngierile IKAINSMlltSKJtiA CULlUKll LAlUNb filozofiei de Boethius, Alfred a dat primele modele de proz anglo-saxon. I-a prut ru, cu siguran, c tonul general al Mngierilor nu era mai apsat cretin, cci, acolo unde Boethius scrisese Bine" i iubire", Alfred traduce fr s ovie Dumnezeu" i Cristos". Existena acestei culturi anglo-saxone de origine latin nu ar prezenta dect un interes local, dac nu ar sta la originea renaterii literelor n Europa continental. Cci, ntr-adevr, n coala catedralei din York, sub ndrumarea arhiepiscopului Egebertus, i-a dobndit Alcuin (730-804) formaia intelectual i moral, pe care avea s-o aduc mai trziu n Frana. Yorkul este mbibat de influene romane. Aici a murit mpratul Sever n 211, aici a fost proclamat mprat Constantin cel Mare n 306. Pe de alt parte, Egebertus studiase la Jarrow cu Beda Venerabilis i era secondat n predare de Aelber-tus, care avea s-i urmeze la scaunul episcopal al Yorkului n 766. tim chiar de la Alcuin c Aelbertus le preda n ntregime elevilor trivium i quadrivium i c fcea tot ce-i sttea n putere ca s le insufle propriul su gust pentru studiu. Alcuin i-a urmat ca profesor al colii din York n 778, dar Carol cel Mare a reuit s-1 ia lng el, mai nti provizoriu, din 781 pn n 790, apoi definitiv, din 793 pn la moarte. Cnd a acceptat o prim edere n Frana, Alcuin trebuie s fi avut cam 50 de ani, dar partea cea mai rodnic a carierei lui abia ncepea. Avntul intelectual al Occidentului de la sfiritul secolului al VlII-lea s-a nscut

dintr-o gndire politic alimentat, la rhdul ei, de preocupri spirituale. Carol cel Mare socotea c-i are puterea de la Dumnezeu i c este dator, asemenea regelui David din Scriptur, s-i cluzeasc poporul pe cile Domnului. Instruciunile sale din 802 pentru missi dominici11 amintesc c prima ndatorire a unor supui credincioi este s stea cu totul n slujba lui Dumnezeu pentru c Domnul mprat nu poate veghea singur asupra conduitei i disciplinei fiecruia". ntr-un stat n care buna rinduial depinde ntr-o asemenea msur de disciplina personal a fiecruia dintre membrii lui i n care aceast disciplin este cea a religiei cretine, nvtura se impune ca o necesitate. E destul de greu s ne nchipuim situaia intelectual i moral a Occidentului n epoca lui Carol cel Mare. Spre deosebire de Britania, Galia fusese odinioar temeinic integrat n imperiu i profund romanizat. Istoria literaturii latine cunoate nume de poei, oratori, istorici i teologi de origine barbara, dar de cultur roman, ale cror opere atest supravieuirea tradiiei clasice n Occident. Ea pare totui s fi cunoscut o decdere att de nentrerupt i att de profund dea lungul secolului al V-lea, nct putem spune c n secolul al VI-lea dispruse aproape cu totul. nc din 580, Grigore de Tours scria n prologul Istoriei francilor: Oraele din Galia au lsat studiul literelor s decad, sau chiar s piar... Nu puteai gsi pe nimeni n stare, ca un nvat 11 trimiii Domnului (lb. lat.). 1/4 Ut, LJK AV1IN1UL, 1RATVSIVII 1EKA priceput n ale dialecticii, s povesteasc ntmplri n proz sau n versuri. Cei mai muli se jeluiau, spunnd: Vai de vremurile noastre, cci studiul literelor a pierit dintre noi!" Acest Vae diebus nostris, quia periit studium lit-terarum a nobis este de dou ori gritor. S deplhgi ruina literelor ntr-o asemenea limb latineasc era o dovad n sine. Iar dac s-ar obiecta c avem de a face cu un citat, acea bine cunoscut rusticitas12 a lui Grigore de Tours ar confirma ndeajuns exactitatea mrturiei lui. Este adevrat c italianul For-tunatus (530-609), episcop de Poitiers, pstreaz n acea perioad o urm de art a poeziei. Vexilla regis nu a fost dat uitrii i merita, ntr-adevr, s supravieuiasc, dar Fortunatus nsui nu se prea luda cu nvtura i recunotea c nu i-a citit niciodat nici pe Platon, nici pe Aristotel i nici mcar pe Hilarius din Poitiers, Ambrozie sau Augustin. Toate mrturiile concord n aceast privin: n secolul al Vl-lea, predarea literelor nu mai este dect o ruin. colile romane au disprut, iar n ce privete colile cretine, nici un text, nici un fapt nu ne ndreptete s presupunem c ar fi predat altceva, alturi de elemente de religie, dect cititul, scrisul i probabil cteva rudimente de latin bisericeasc. Aceeai situaie se prelungete n secolul al Vlllea, cu toate c, de data aceasta, trebuie s semnalm un text care atest supravieuirea n acea epoc a ctorva vestigii ale strlucitului trecut al culturii galoromane. n Istoria ecleziastic (IU, 18), Beda relateaz c, n 635, regele Sigebert din East Anglia, dornic s imite bunele instituii pe care le vzuse n Frana, a nfiinat o coal n care tineretul s nvee literele". Se pare totui c, n Frana, aceste coli nu au fost de ajuns ca s menin aceste studii deasupra unui nivel

foarte sczut. La sfritul secolului al VlII-lea, Carol cel Mare se plnge c scrisorile pe care le primete fac cinste mai degrab sim-mintelor dect stilului autorilor. Ca s remedieze aceast stare de lucruri, poruncete n capitularul din 789 s se deschid n fiecare episcopie i n fiecare mnstire coli n care s fie primii copiii de condiie liber, dar i copii de erbi, i n care s se predea psaltirea, solfegiul, ntul, compuul bisericesc i gramatica. Program n aparen modest, dar care se putea extinde la nesfrit, de vreme ce compuul putea s cuprind toat astronomia, iar gramatica ntreaga literatur. Dar n reform era mai important spiritul dect programul. Ca s-i fie pe plac lui Dumnezeu, oamenii trebuiau nu numai s triasc aa cum se cuvine, ci i s vorbeasc cum se cuvine: Qui Deo plcere appetunt recte vivendo, ei etiam plcere non negligant recte loquendo1^. ntre un Grigore cel Mare care l ceart pe episcopul de Vienne c a predat gramatica i regele Carol care le poruncete episcopilor s o predea distana e mare. Intervalul dintre cei doi este acoperit de episcopii ndrumtori ai colilor anglo-saxone, reprezentai pe lng regele Carol de elevul lor Alcuin. 12 ignoran {Ib. lat.). 13 Cei care doresc s-i fie pe plac lui Dumnezeu trind cum se cuvine s nu neglijeze s-i plac i vorbind cum se cuvine (Ib. lat.). I Era firesc s se caute reprezentani ai culturii latine mai nti n Italia. Carol cel Mare a gsit trei, crora le-a alturat doi spanioli. Toi erau oameni nzestrai, destul de asemntori cu acei visiting professors de azi, care se las ispitii de avantajele ce li se ofer, dar care snt vizibil stingherii n lucrrile i obiceiurile lor. i-au jucat rolul, dar nu au dat o contribuie adevrat. Paulus Warnefrid (Paulus Diaconus), longobard (aprox. 725-797), a venit n Frana n 782 ca s ncerce s-i elibereze fratele, fcut prizonier de rzboi n 776. Carol 1-a cunoscut deci ntmpltor. De altfel, ederea lui la curte a fost scurt: dup ce a predat aici greaca timp de cinci ani (782-786), s-a retras la Montecassino, unde a i murit. Acolo i-a scris Istoria longobar-zilor. Contribuia lor personal la reforma carolingian a constat n verificarea unei culegeri de Predici, publicat de Carol cel Mare cu acest remarcabil cuvnt nainte: Ne lum sarcina s nviem, cu toat rvna de care sntem n stare, studiul literelor, abandonat din nepsarea naintailor. i poftim pe toi supuii notri, pe ct le st n putin, s cultive artele liberale, pentru care le dm noi nine pild." Un alt italian, Petrus din Pisa, preda deja n 767 la Padova, unde l aude Alcuin, aflat n cltorie spre Roma. Eginhard povestete c Petrus era deja n vrst (senem) cnd i-a predat lui Carol cel Mare latina, n coala de la Palat. Dac e s judecm dup Grammatica pe care a scriso, i pe care M. Manitius o aaz cu mult deasupra celei a Simului Bonifaciu, Carol n-a prea avut mult de nvat de la un asemenea profesor. Tot un musafir aflat n trecere pe la coala Palatului este i Paulinus din Aquileia (f 802), care se pare c a predat aici literele doar ntre 777 i 787. Se spune c ntre Paulinus i Alcuin s-a legat o prietenie trainic. Tot ce se poate, dar, ntr-unui din poemele pe care le adreseaz regelui Carol, Alcuin l roag struitor s-1 apere de vorbele pizmae ale lui Paulinus, Petrus din Pisa i ale altora ctorva. Fr ndoial c intrigile nu lipseau n aceast colonie de grmtici.

Nivelul celor doi spanioli era n mod clar mai ridicat, dar nu-i putem socoti chiar recrutai de Carol cel Mare. Se refugiaser din Spania n Frana, unde superioritatea culturii lor nu putea dect s le asigure o carier strlucit. Nscut n 769, Agobardus a venit la Lyon n 792, a fost hirotonit n 804 i a ajuns arhiepiscopul oraului n 816. A fost una din luminile Bisericii caro-lingiene, dar operele lui privesc n mod direct istoria teologiei, a liturghiei i, trebuie s-o spunem, a folclorului, cci acest mare adversar al superstiiilor populare, ca s le poat respinge, a trebuit mai nti s le descrie. Din biblioteca lui particular provine cel mai vechi manuscris medieval al lui Quintilian cunoscut pn acum, Parisinus 1622. Theodulfus de Orleans (f 821) reprezint, dimpotriv, tipul desvrit de literat al epocii carolingiene. Acest episcop de Orleans era om cu gust, cci lui i se datoreaz prile cele mai vechi ale bisericii din Germigny, n apropiere de Saint-Benot-sur-Loire (Fleury-sur-Loire). Era i un om de spirit i un poet latin superior majoritii contemporanilor, lui Alcuin de pild. n poemul intitulat De libris quos legere sole-bam, unde susine interpretarea poeilor din perspectiva moral, Theodulfus l/O UE LA AVUN1UL i amintete, ca autori preferai, pe Vergiliu, Ovidiu, Horaiu, Lucan i Cicero. Operele lui abund n reminiscene clasice: Stixul, Cocitul i Aheronul i snt familiare acestui locuitor de pe malurile Loarei, care poate s foloseasc tot attea versuri ca i Ovidiu n descrierea unui vas decorat cu Muncile lui Her-cule. Fr ndoial c acestui talme-balme mitologic i preferm astzi Stihuri care s fie cntate de copii n ziua Floriilor, treizeci i nou de distihuri elegiace care s-au cntat fr ntrerupere n Frana pn n ajunul Revoluiei. Se poate spune despre aceste personaje diferite c reprezint elita literailor chemai sau primii de Carol cel Mare. Gramaticianul Clemens din Irlanda {Clemens Scottus), care va mai preda la coala Palatului i sub domnia lui Ludovic cel Pios, pare s aparin generaiei urmtoare, dar rolul lui, dei a durat mai mult, nu pare s-1 fi depit pe cel al unui Petrus din Pisa de o calitate mai bun. Personalitatea lui Alcuin, dimpotriv, se desprinde de acest grup cu o extraordinar claritate. El nu este poate superior celorlali, ci altfel dect ei. ntre profesori i literai, Alcuin este misionar i apostol. Mai exact, este un misionar al culturii latineti cretine din York i Jarrow n Frana carolingian, de unde, odinioar nfloritoare, aceast cultur dispruse. n scrisori, Alcuin nsui s-a exprimat adesea ca un om nsrcinat cu aceast misiune. Cnd a murit, la 19 mai 806, dup o via de trud care se ncheia n odihna mnstirii Saint-Martin din Tours, Alcuin lsa n urm o adevrat oper de apostol i civilizator. Ar fi nedrept s minimalizm rolul personal al lui Carol cel Mare, rol hotrtor. Toat aceast micare de reform a pornit din voina lui de a-i civiliza popoarele prin cretinare. Capitularul pe care l trimite n 778 lui Ban-gulfus, episcop de Fulda, reprezint, ntr-adevr, cauza nmulirii colilor m-nstireti i catedrale, care vor rmne centrele vieii intelectuale medievale pn la apariia Universitilor, n secolul al XHI-lea. n general, colile m-nstireti cuprindeau o coal interioar, sau claustral, rezervat clugrilor mnstirii, i o coal

exterioar, n care erau admii preoii mireni. La origine, toate aceste coli depindeau de mnstiri benedictine, Saint-Martin din Tours, Fulda, Fleury-surLoire fiind strlucite exemple. colile de pe lng catedrale (numite i episcopale sau capitulare) s-au organizat de timpuriu n jurul bisericilor catedrale, sub ndrumarea personal i uneori chiar cu colaborarea efectiv a episcopului. Laon, Reims, Chartres i Paris vor avea coli catedrale renumite, iar Universitile se vor organiza, mai trziu, mai ales n jurul unor asemenea coli. Avntul imprimat de Carol cel Mare curentului de studii care a nceput sub domnia lui a fost de durat; n secolele urmtoare, el s-a accelerat nencetat, iar meritul este n primul rnd al mpratului. Tot aa, ne-am cam nela dac i-am atribui lui Alcuin un geniu care nu i-a lsat urme n opere. Exeget i teolog de mna a doua, poet mediocru, Alcuin nu ne-a lsat dect contribuii foarte modeste la studierea artelor liberale: Grammatica, De orthographia. De dialectica i Dialogus de rhetorica et virtutibus. Ct privete singura sa lucrare cu adevrat filozofic, tratatul Despre natura sufletului (De animae ratione), ale crui principale idei snt luate din Sfntul IKANSMlItKtA CULTURII LATINE 1// Augustul, vedem imediat ce distan l desparte pe Alcuin de modelul su. El alege i grupeaz, n mod inteligent de altfel, idei care la Sfntul Augustin snt ncrcate de psihologie neoplatonic, iar la el nu mai apar dect reduse la stare brut. Un exemplu ne va lmuri. Alcuin reproduce teoria augustinian i plotinian despre senzaie ca de la sine neleas: simurile snt soli care vestesc sufletul despre ce se ntmpl n corp, dar sufletul e cel care elaboreaz, nuntrul su, senzaiile i imaginile. Nici o observaie a lui Alcuin nu las s se presupun c el ar fi bnuit imensa nsemntate filozofic a unei asemenea teze. A admite c senzaia este un act al sufletului nseamn s te alturi implicit definiiei omului dat de Platon n Alcibiade, preluat de la Platon de Plotin i de la Plotin de Augustin; omul este un suflet care folosete un corp. Definiia nsi e legat de o ontologie i de o metafizic bine definite. Pe scurt, simplul fapt c accept, la rndul lui, aceast tez l angajeaz pe Alcuin n neoplatonism, dar fr ca el s fie contient de acest lucru. n mod evident, Evul Mediu e nc departe de maturitatea filozofic. Pn la nceputul secolului al XlII-lea, Augustin va fi citit, citat i chiar plagiat, fr s se discearn ncrctura metafizic din textele sale. Adevrata mreie a lui Alcuin ine mai degrab de persoana i de opera lui de civilizator dect de crile scrise. Ea iese la iveal pretutindeni n scrisori i n cele cteva pasaje din tratatele n care i exprim admiraia profund pentru cultura antic i hotrrea de a o pstra. Spiritul maetrilor si din York supravieuiete n el i i nsufleete ntreaga oper. Profesorul lui, Egebertus, obinuia s spun c artele liberale nu snt lucrare omeneasc, ci lucrarea lui Dumnezeu, care le-a creat n natur, unde oamenii nu au trebuit dect s le gseasc. Anticii, cel puin, au fcut-o; ce ruinos ar fi pentru cretini s nu fie nici mcar n stare s le pstreze! Alcuin nu a uitat niciodat aceast lecie, iar viaa lui nu a fost dect punerea ei n practic. n zorii zilelor mele", scria el ntr-una din primele scrisori adresate lui Carol cel Mare, semnm n Brita-nia; acum, la amurgul vieii, cnd sngele mi nghea, semn mai departe n Frana i m rog din toat inima s-mi ajute

Dumnezeu s rodeasc smna n amndou rile. Ct despre mine, m-am mpcat, ca Sfntul Ieronim, cu gn-dul c, dei toate trec, nelepciunea rmne, iar puterea ei crete nencetat". Piedica cea mai mare n calea operei lui misionare era lipsa de cri. coala din York era nzestrat din belug cu autori clasici. n poemul latinesc n care laud aceast bibliotec, Alcuin pomenete mai ales de Cicero, Vergiliu, Lucan, Statius, Ovidiu, Pliniu, Boethius i de multe alte cri, modele ale artei scrisului n proz, pe care pana obosete numai nirndu-le. ntr-o alt scrisoare, trimis lui Carol de la Saint-Martin din Tours, Alcuin arat clar care este piedica de care se loveau bunele lui intenii: Din nenorocire, snt acum hpsit de multe cri pe care le aveam la ndemn n ara mea natal, adunate acolo prin grija dasclului meu Aelbertus i prin a mea. i-o spun Domniei tale, pentru ca iubirea statornic ce-o pori nelepciunii s te fac s trimii civa dintre elevii mei n Britania, ca s aduc n Frana toate aceste flori englezeti. i astfel, grdina Edenului nu se va mai afla doar n York, precum 1/5 Dfc LA A VIN IUL UUIULU^UIAH OIUJLUL /vi. rLo grdin nchis (hortus conclusus). Ci vom vedea mldia din pomul raiului cum crete n inutul Touraine din Frana. i de va bate peste grdinile Loarei vnt de la rsrit, toate se vor umple de mireasma lui." Alcuin a lucrat tot timpul n Frana, pentru Biseric, pstrnd n suflet dorul de ara de care se nstrinase ca s porneasc aceast mare oper. Cnd scrie patria14, trebuie s nelegem York" i s avem n vedere mnstirea la care se gndea nencetat: Prini i Frai, mai dragi inimii mele dect orice pe lume, nu m dai uitrii, rogu-v, cci viu sau mort voi fi mereu de-al vostru. Poate Dumnezeu se va ndura ca voi, care mi-ai plmdit tinereea, s m nmormntai la btrinee. i chiar de-ar fi ca trupul meu s odihneasc aiurea, gndesc c sufletul mi va odihni printre voi, mulumit sfintelor voastre rugciuni." Alcuin nu a murit n Anglia i nu a fost ngropat n York; a murit la Tours, la 19 mai 806, iar osemintele i se pstreaz la abaia Saint-Martin. Ar fi nepotrivit ca Frana s rivalizeze cu Yorkul la dragostea lui Alcuin, dar nu poate s-1 uite, nici dup ce s-au scurs attea veacuri, pe grmticul mrinimos care a aprins din nou pentru ea, n Touraine, flacra culturii antice. Evul Mediu cel puin nu 1-a uitat niciodat. Singura ambiie a lui Alcuin i-a gsit exprimarea desvrit ntr-una din scrisorile lui ctre Carol cel Mare: zidirea n Frana a unei noi Atene (forsan Athenae nova perficeretur in Francia15), sau mai degrab a unei Atene mult mai presus dect cea veche, cci, ncununat de nvtura Domnului Nostru Isus Cristos, ea depete nelepciunea Academiei: Aceea, fr vreo alt nvtur dect tiinele lui Platon, a strlucit n cele apte Arte, dar aceasta ntrece n mreie toat nelepciunea lumii pentru c este, pe deasupra, mbogit de plintatea celor apte Daruri ale Duhului Sfnt." Ce i-a propus, Alcuin a fcut cu adevrat, cci a pus bazele viitoarei Universiti din Paris, n care gndirea secolului al XlII-lea avea s-o depeasc, ntr-adevr, pe cea a lui Platon i Aristotel. nc de la sfritul secolului al IX-lea (ctre 885), n

Cronica de la Sfintul Gali a clugrului germanic Notker cel Gngav, i face apariia ceea ce am putea numi tema istoric de translatione studii16. Citim, chiar de la nceputul operei, povestea romanat, i de altfel plin de confuzii, a sosirii n Frana, n timpul domniei lui Carol cel Mare, a unui englez pe nume Alcuin (Albinus), cel mai mare dintre nvaii timpurilor noi. Acest supra caeteros modernorum temporumP de altfel ne aduce aminte la timp c noiunea noastr de Ev Mediu" este modern i c n Evul Mediu oamenii se considerau moderni. Carol cel Mare, adaug Notker, 1-a oprit pe acest Alcuin lng el, s-a mndrit s-i fie elev i s-i spun profesor i, n sfrit, i-a dat abaia Saint-Martin din Tours, ca s-i nvee pe cei care aveau s se adune n jurul lui. Dup care Notker conchide, ntr-o 14 patrie (Ib. lat.). 15 poate o nou Atena va fi cldit n Frana (Ib. lat.). 16 transferul erudiiei, strmutarea crturriei" (Ib. lat.). 17 deasupra celorlali [nvai] ai timpurilor moderne (Ib. lat.). ^ULl UlUi fraz al crui ecou avea s rsune peste veacuri: nvtura lui Alcuin a fost att de rodnic, nct galii de azi, sau francezi, au ajuns egalii vechilor romani sau atenieni." Tema va reaprea frecvent n Evul Mediu. n secolul al Xll-lea Chretien de Troyes o va relua cu mult talent n Cliges; o regsim n secolul al XlII-lea, n Speculum historiale de Vincentius din Beauvais (lib. XXIII, cap. 173), n Compendiloquim de Ioannes din Wales (Pars X, cap. 6) i n Marile Cronici ale Regatului Franei; n secolul al XlV-lea e reluat de Thomas din Irlanda n De tribus sensibus Sacrae Scripturae, iar n 1384 folosete drept argument juridic ntr-o disput ntre Facultatea de Drept din Paris i Adunarea Canonicilor catedralei Notre-Dame: Ceux de la Faculte" disent que en l'estude de l'Universite' de Paris quifu Romme, et depuis translate'e a Paris, a quatre Facultds de theologie, de decrez, de mMcine et des Arts, et y sont, depuis qu 'ii ot Universite' Paris, et est la plus ancianne du monde, car c 'est celle que fii Athenes, et d'Athenes Romme et de Romme fu translatee Paris*. La care Adunarea a rspuns ndreptit c nici la Atena, i nici la Roma nu se predau dreptul canonic i teologia, dar nu a pus la ndoial c l'estude et Universite' qui est Paris fii avnt l'incarnacion Nostre Seigneur quant aux Faculte's des Arts et de medicine**. n predica Triasc Regele!, pe care a rostit-o din partea Universitii n faa regelui Carol VI, la 7 noiembrie 1405, brodind pe aceeai tem, Ioannes Gerson considera c tiina a nceput o dat cu primul om, n Paradisul pmntesc, de unde a venit, per successumiS, la evrei; de la evrei, cum scrie Iosif, la egipteni prin Avraam; apoi, din Egipt la Atena, de la Atena la Roma, i, n sfrit, de la Roma la Paris. Savanii secolului al XVI-lea au avut, probabil, motivele lor s se socoteasc descoperitori ai Antichitii, dar fapt este c Evul Mediu i-a revendicat nencetat motenirea. Ca s nelegem cultura medieval din propria ei perspectiv, trebuie s o legm aadar de cea roman, prin mijlocirea anglo-saxonilor. Adnotnd un manuscris al lui Adhemar din Chabannes, clugrul Gautbertus ne-a rezumat aceast genealogie a cunoaterii n cteva rnduri pline de inadvertene istorice, dar al

cror neles general este limpede: clugrul Theodo-ros i abatele Hadrian l-au nvat Grammatica pe Aldhelmus; Aldhelmus pe Beda; Beda, prin Egebertus, pe Alcuin, care 1-a nvat pe Rhabanus Maurus, precum i pe Smaragdus, care 1-a nvat pe Theodulfus, dup care au venit Herricus din Auxerre, Hucbaldus, Remigius, care a avut muli discipoli, i aa mai departe (text n J. de Ghellinck, voi. I, p. 78). * Cei de la Facultate zic c n centrul de studii al Universitii din Paris, care a fost la Roma i apoi s-a strmutat la Paris, snt cele patru Faculti de teologie, drept, medicin i Arte i snt aici de cnd e Universitate n Paris, care este cea mai veche de pe lume, cci e cea care a fost la Atena, i de la Atena la Roma, i de la Roma a fost strmutat * Paris (Ib. fr. veche). ** centrul de studii i Universitatea ce se afl la Paris au existat nainte de ntruparea domnului nostru, ca Faculti de Arte i de medicin (Ib. fr. veche) 18 prin descenden (Ib. lat.). 18U Db LA AVUN1UL Nu era vorba de o simpl iluzie. ncepnd cu Alcuin i pn ctre jumtatea secolului al Xll-lea, asistm ntr-adevr la propagarea din coal n coal a unei culturi literare de esen biblic i patristic, pentru care grammatica imperiului roman trziu a constituit temelia. Ca s rspund nevoilor acestei nvturi, au fost necesare tot mai multe opere clasice ale literaturii latine, i e de ajuns s consultm introducerea oricrei ediii moderne a uneia dintre aceste opere, ca s constatm c manuscrisele care ne-au pstrat-o provin cel mai adesea din scriptorium-ul vreunei abaii benedictine din secolele al IX-lea-al Xll-lea. Aa stau lucrurile nu numai cu Vergiliu i Cicero, dar chiar i cu opere la fel de puin cretine ca De natura rerum a lui Lucreiu, sau la fel de puin educative precum cele ale lui Ovidiu. Cum spunea M. Manitius: Ceea ce mai avem astzi din manuscrisele precarolingiene ale clasicilor este nensemnat n comparaie cu cele a cror pstrare se datoreaz activitii copitilor i comentatorilor din veacurile al VlII-lea i al IX-lea." Ni se spune, e adevrat, c n Evul Mediu clugrii copiau aceste opere, dar nu le gustau. Fiecare epoc i are propriul ei mod de a nelege Antichitatea, iar Evul Mediu a neles-o n felul lui. Atunci, ca i acum, au existat oameni cu carte i analfabei, iar, printre cei cu carte, i civa pedani, dar au existat cu siguran i destule mini luminate care s menin n via studiul literelor i s ne transmit tradiia lor. Vechea Beati Flacci Alcuini Vita ni-1 nfieaz pe tn-rul Alcuin care l prefer pe Vergiliu Psalmilor (Virgilii amplius quam psal-morum amator19) i care nu vrea s ias din chilie unde citea pe furi Eneida ca s ia parte la slujba de noapte (Patr. lat., voi. C, col. 91-92). Este adevrat c, ajuns profesor, Alcuin va interzice ca n coala lui s se citeasc Vergiliu. Va fi trecut atunci de vrsta iubirii dintre Enea i Dido, dar alii o vor atinge, la rndul lor. tim c profesorul Sigulfus, nclcnd interdicia, comenta Vergiliu mpreun cu doi elevi, n propria lui chilie i secre-tissime20, n ciuda instruciunilor lui Alcuin, care l va numi, cu asprime, vergilian" (Unde te habemus, Virgiliane?21). Blndul Sigulfus i-a recunoscut nesbuina, dar Alcuin i aduce aceeai nvinuire vechiului su elev Rig-bodus, episcop de Trier, care nu-i

scrisese de un an: Ce pcat a svrit oare printele ca fiul s-1 dea astfel uitrii? Sau dasclul, ca s fie astfel uitat de elev?... S m fi ters din amintirea ta iubirea pentru Vergiliu? A, de m-ar chema Vergiliu! i-a sta atunci mereu naintea ochilor i i-ai petrece vremea cercetndu-mi fiecare vorb, i, cum spune zicala, tune felix nimirum, quo non felicior ullus22. Dar Alcuin a plecat, a sosit Vergiliu, iar Maro se cuibrete n locul dasclului tu... A vrea ca inima s-i fie plin de cele patru Evanghelii, i nu de cele dousprezece cri ale Eneidei." S nu confundm niciodat poziia oficial a omului Bisericii fa de clasici cu reaciile personale ale celor care i citeau. De fapt, interdicii precum cele ale lui Alcuin ar fi de ajuns ca s ne informeze despre felul n care Alcuin nsui i citise n 19 care iubea mai degrab opera lui Vergilius dect Psalmii (Ib. lat.). 20 n foarte mare tain (Ib. lat.). 21 de unde te avem, admirator al lui Vergilius? (Ib. lat.). 22 n acest caz, [eti] desigur fericit, cum nu e nimeni altul mai fericit (Ib. lat.). IKAMSMllhKbA CUL1UKU LAlllNfc 1O1 tineree, chiar dac poeziile latineti pe care ni le-a lsat nu snt o dovad de netgduit. Alcuin nu este dect un poet mediocru, dar a fcut versuri latineti" i, ca muli alii pn n zilele noastre, nu le-a fcut dect din fii rupte din clasici. Est locus undoso circumdatus undique ponto23 i At pater iile pius24 sau IUos Aonio docuit concinnere cantu25 snt formule ndeajuns de gritoare despre modelele lui Alcuin chiar i pentru cel mai modest latinist. Locus circumdatus26 este York, iar pater iile pius27 nu mai este Enea, ci Ege-bertus, tot Egebertus, i nu Apollo, fiind cel care i nva pe elevi cntul. Dumnezeu se numete Tonans2i, iar preafericiii snt cives Olympi29 sau gens diva Tonantis30. Toate aceste zorzoane mitologice vor fi comune n Evul Mediu; nu trebuie s vedem n ele nimic altceva dect o convenie literar, care se impunea de ndat ce venea vorba despre lucruri cretine ntr-o limb mprumutat din poezia clasicilor latini. Faptul trebuie totui cunoscut, pentru ca, atunci cnd se va ivi din nou n secolul al XVI-lea, s nu se caute n el semnul clar al unei rennoiri pgne. Pn i pentru unii poei din veacul lui August, Iupiter nu mai era dect o convenie literar; toat lumea tia c nu este nimic mai mult, i tocmai de aceea l-au folosit n voie atia poei cretini. Compatriot, discipol i succesor al lui Alcuin ca abate la Saint-Martin din Tours, Fredegisus (f 834) a fost o minte cu orientare mai spectaculoas i mai temerar. i datorm o Epistola de nihilo et tenebris, n care susine c neantul i ntunericul snt ceva, i nu numai absena a ceva. Principiul argumentrii lui este c orice substantiv cu sens determinat semnific ceva: om, piatr, lemn, de pild; deci neant" se refer la ceva. De altfel, nu se poate semnifica nimic acolo unde nu exist nimic: omnis significatio est eius signi-ficatio quod est, id est rei existentis31. Aceste formule nu erau chiar att de lipsite de sens pe ct s-a spus, i este chiar ciudat c nu i-au dat seama i comentatorii lui Fredegisus. Ar fi absurd s spui c nihil32 denumete ceva, dac accepi n acelai timp c nihil nseamn neant. Or, e tocmai ceea ce neag Fredegisus. Acel nihil pe care l are el n vedere este cel din care Dumnezeu a fcut lumea (ex nihilo33), adic un fel de materie comun i nedifereniat din care a alctuit toate celelalte lucruri. S adugm la asta c Liber contra obiectiones Fredegisi abbatis, scris de Agobardus, episcop al

Lyonu-lui, mpotriva unui tratat al lui Fredegisus, azi pierdut, i atribuie acestuia teoria preexistentei sufletelor i leag astfel cele dou teze: V nvinuim c 23 este un loc nconjurat pretutindeni de marea unduioas (Ib. lat.). 24 dar acel tat pios (Ib. lat). 25 i-a nvat s cnte cu cntec aonian (Ib. lat.). 26 locul nconjurat (Ib. lat.). 27 tatl pios (Ib. lat.). 28 Cel care tun (Ib. lat.). 29 ceteni ai Olympului (Ib. lat.). 30 neamul divin al Celui care tun (Ib. lat.). 31 orice semnificaie reprezint semnificaia a ceea ce este, adic a lucrului existent db. lat.). 32 nimic (Ib. lat.). 33 v. nota 3 de la p. 16. 182 DE LA AVTNTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL X-LEA ai spus despre sufletele care se vor uni cu trupurile: Anima quando ad corpus pervenit34, ca i cum ai ti din ce loc vine sufletul, sau ca i cum ai ti n ce loc zace aceast materie necunoscut, din care spunei c snt create sufletele." Agobardus susine, dimpotriv, c sufletul e creat o dat cu trupul. Influena civilizatoare a lui Alcuin se meninea n Frana i, n acelai timp, se extindea n Germania prin elevul lui, Rhabanus Maurus. Nscut la Mainz pe la 784, la nceput elev al lui Bangulfus la abaia benedictin Fulda, leagn al cretinismului n Germania, Rhabanus Maurus a fost trimis la Tours ca s-i desvreasc nvtura cu Alcuin, s-a ntors n 801 la Fulda, a fost ales abate n 802, s-a retras din aceast slujb n 842, a ajuns episcop de Mainz n 847 i a murit n 856. Influena lui Rhabanus Maurus asupra dezvoltrii culturii germane a fost imens. n ara lui a primit titlul, binemeritat, de praeceptor Germaniae35, dar nvtorul nvtorului germanilor rmne Alcuin. n afar de Comentariile sale biblice i de cteva poeme, Rhabanus Maurus a scris o Grammatica, un tratat despre computul bisericesc i opusculul De anima, opere care nu ies din tiparul operelor similare ale lui Alcuin. V. Cousin i B. Haureau i mai atribuie i glosele la Isagoge de Porphyrios i la De interpretatione de Aritotel, n care formarea cunotinelor intelectuale este analizat cu limpezime, pe un plan, de altfel, pur psihologic, mergnd de la simuri la imaginaie i de la imaginaie la inteligen. Intelecia (intellec-tus) este definit ca animae intelligenis passio36 i rei intellectae similitu-do31. Dac aceste glose snt ntradevr opera lui, Rhabanus trebuie aezat, ca dialectician, mult deasupra lui Alcuin. n orice caz, elevul i-a depit cu mult maestrul n dou lucrri la care Alcuin nu s-ar fi gndit niciodat i care, cu toate acestea, corespund ntru totul nevoilor unei ri n care se urmrea mpmntenirea unei culturi latine de inspiraie cretin. De clericorum institutione este un fel de tratat despre studiile ecleziastice n folosul clericilor germani din secolul al IX-lea. Programul propus urmeaz n mod firesc ordinea artelor liberale, aa cum se predau ele odinioar n colile romane: la

temelia tuturor, Gramatica, apoi Retorica, Dialectica, Aritmetica, Geometria, Muzica i Astronomia. Autorii pgni pot fi citii propter florem eloquentiae3*, cu condiia ns ca operele lor s fie tratate aa cum obinuiau evreii s se poarte cu prizonierele, nainte de a le lua de neveste (Deut. 21, 10-13). Aa au fcut Lactaniu, Hilarius i Augustin, a crui De doctrina christiana (II, 40) Rhabanus o ia drept model. La acest plan de studiu, Rhabanus a adugat o ampl enciclopedie, numit n mod obinuit De universo, dar al crei titlu original, care are deja lungimea i precizia descriptiv a titlurilor germane, constituie un ntreg program: De rerum naturis et verborum proprietatibus et de mystica rerum significatio34 cnd sufletul ajunge n corp (Ib. lat.). 35 nvtor al Germaniei (Ib. lat.). 36 caracterul pasiv al sufletului care nelege (Ib. lat.). 37 asemnarea cu lucrul care a fost neles (Ib. lat.). 38 pentru floarea elocinei (Ib. lat.). TRANSMITEREA CULTURII LATINE 18J ne39. Pentru autor, toate fiinele cunoscute se reduc la nvminte morale i religioase care se pot deduce din ele. Naturile lor nu snt practic nimic mai mult dect semnificaia lor, iar pentru a ti care e aceast semnificaie este de ajuns s le cunoti etimologia numelor. De fapt, acesta e i motivul pentru care cunoaterea numelui unei fiine scutete de nevoia dovedirii existenei ei. Important este ca nvmintele pe care le tragem s fie adevrate i folositoare. Nu e nici un neajuns c aceste nvminte snt contradictorii. Leul, de pild, poate s nsemne ntr-un anumit sens diavolul i n alt sens Isus Cristos; cu ct o fiin are mai multe sensuri simbolice, cu att este mai folositor s o cunoti i cu att mai mult are profesorul despre ce s vorbeasc. De influena lui Rhabanus Maurus este legat scurtul tratat al clugrului german Bruun, zis Candidus din Fulda, care poart titlul Dicta Candidi. Acest modest opuscul este un ir de paragrafe fr legtur foarte strns ntre ele, care se refer n principal la tema augustinian a imaginii Sfintei Treimi n suflet i la condiiile aplicabilitii categoriilor la Dumnezeu, potrivit apocrifului augustinian Categoriae decern. Aceast mic scriere a reinut atenia istoricilor din cauza ultimului ei paragraf, care este poate un simplu rezumat al unui fragment dialogat, ceva mai ntins, de acelai autor, i care aduce, pentru prima dat n Evul Mediu, dovada existenei lui Dumnezeu expus n mod dialectic. Universul se mparte n trei genuri: ceea ce este, ceea ce triete i ceea ce este inteligent. Aceste trei genuri snt ordonate ierarhic de la cel mai slab la cel mai puternic, cci acela care cunoate prin intelect trebuie mai nti s triasc i s fie, dar nu i invers. Deci ele snt ordonate ierarhic i pe scara desvririi. Omul, care prin intelect st n vrful acestei ierarhii i care tie c este mai bun i mai puternic dect toate celelalte, s se ntrebe deci dac este atotputernic. Nu este, cci nu poate face tot ce vrea. Omul trebuie deci s accepte deasupra lui o for atotputernic, care domnete deopotriv peste ceea ce este, ceea ce triete i ceea ce cunoate. Aceast atotputernicie este Dumnezeu. Regsim aici, ca i n De anima a lui Alcuin, scheme de origine augustinian, dar golite de orice substan metafizic.

ntorcndu-ne n Frana, observm c micarea cultural lansat de Alcuin continu s existe, modest dar sigur. Paschasius Radbertus, abate la Corbie (t 860), este mai ales teolog (De corpore et sanguine Domini; De fide, spe et charitate) i biograf (Vita Adalhardi, Epitaphium Arsenii), cunosctor, de altfel, al lui Cicero i Seneca. Ratramnus din Corbie (t dup 868) este i el autor al unui De corpore et sanguine Domini, n care discut opinia confratelui Paschasius, al unui Contra Graecorum opposita i al unui De praedesti-natione, foarte important pentru istoria acestei controverse teologice. A scris, de asemenea, un De quantitate animae i un De anima, care arat ct de tare au fost preocupate spiritele n secolul al IX-lea de problema naturii sufletului. In prima dintre aceste scrieri, Ratramnus discut prerea unui clugr din 39 Despre natura lucrurilor i despre caracteristicile cuvintelor i despre semnificaia mistic a lucrurilor (Ib. lat.). 184 DE LA AVINTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL X-LEA Beauvais, care susinea, ca un desvrit realist al speciilor, c toi oamenii snt, n privina substanei lor, unul i acelai om: Dicit namque quod omnis homo unus homo sit per substantiam. S nu l acuzm prea devreme de aver-roism, cci acest clugr din Beauvais nu mai este printre noi ca s se explice, iar atunci cnd Ratramnus adaug: Dac este aa, reiese c nu exist dect un singur om i un singur suflet", consecina pare s-i aparin acestuia. Aa cum se vede i din controversa cu Paschasius Radbertus, Ratramnus era mai puin realist dect majoritatea contemporanilor. n realitate, marea problem doctrinal a epocii este discutarea tezei predestinrii, n care s-au nfruntat Gottschalk (Godescalc, t ntre 866 i 869), Ratramnus din Corbie i Ioan Scottus Eriugena; dar singura n msur s trateze acest subiect este istoria teologiei. Aa cum am mai spus, se pare c influena irlandez, imens n ce privete istoria vieii monahale din secolul al XlII-lea, de pe continent, nu a fost nsoit i de o influen intelectual pe msur. Iar dac a existat, nu a lsat urme. Cu totul altfel stau lucrurile n secolul al IX-lea, cnd se pare c a avut loc o adevrat migrare a dasclilor irlandezi n Frana. O spune Herricus din Auxerre n prologul poemului despre Viaa sfintului Germanus: nfruntnd marea, aproape toat Irlanda, cu oastea ei de filozofi, a. cobort pe rmurile Franei: Quid Hiberniam memorem, contempto pelagi discrimine paene totam cum grege philosophorum ad littora nostra migrantem40. Se pare c aceti irlandezi, dintre care vom ntlni civa la Reims i Laon, au fost cel mai adesea exceleni profesori de arte liberale, care se mulumeau ns s urmeze tiparele comune ale studiilor clasice. n acest mediu de filologi lipsii de ambiii metafizice i de barbari latinizai, Corpus areopagiticum a czut ca un meteor venit de pe alt lume, iar irlandezul Ioan Scottus Eriugena 1a ntmpi-nat cu entuziasm. De aici a rezultat o efervescen neoplatonic, repede potolit, de altfel, dar care a lsat n urm un ferment att de puternic, nct, cinci secole mai trziu, Ioannes Gerson o va socoti nc periculoas. Bibliografie CIVILIZAIA EVULUI MEDIU VON EICKEN: Geschichte und System der mittelalter-lichen Weltanschauung, ed. a IH-a, 1917. H.O. TAYLOR, The

Classical Heritage ofthe Middle Ages, ed. a IH-a, New York, 1925. De acelai autor, The Medieval Mind. A History ofthe Development of Thought and Emotion in the Middle Ages, 2 voi., ed. a ni-a, New York, 1920. M. DE WULF, Civilization and Philosophy in the Middle Ages, Princeton, 1922. H. FOCILLON, Art d'Occident. Le moyen ge roman et gothique, A. Colin, Paris, 1938 (n romnete de Irina Ionescu, Arta Occidentului, Bucureti, Meridiane, 1974 n. t.). 40 mi amintesc c, nfruntnd pericolul mrii, aproape ntreaga Irland a venit pe rmurile noastre cu ceata ei de filozofi (Ib. lat.). TRANSMITEREA CULTURII LATINE 185 ANSAMBLUL FILOZOFIEI MEDIEVALE Barth. HAUREAU, Histoire de la philoso-phie scotastique, 3 voi., Paris, 1872-1880. Fr. PICAVET, Esquisse d'une histoire generale et comparee des philosophies medievales, F. Alean, Paris, 1907. Bernh. GEYER, Die patristische und scholastische Philosophie (partea a Ii-a din Grundriss der Geschichte der Philosophie de Fried. Uberweg), Berlin, 1928. Em. BREHIER, La philosophie du moyen ge, Renaissance du Livre, Paris, 1937. M. DE WULF, Histoire de la philosophie medidvale, 2 voi., ed. a Vi-a, J. Vrin, Paris, 1934 i 1936. K. PRANTL, Geschichte der Logik im Abendlande, voi. II-IV, Die Logik im Mittelalter, 1861-1870. M. GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, 2 voi., Herder, Freib. i. Br., 1900 i 1910. Lynn THORNDIKE, A History of Magic and Experimental Science during thefirst Thirteen Centuries ofour Era, 4 voi., Mac-millan, New York, voi. I i II, 1923; voi. in i IV, 1934. P. VIGNAUX, La pensie au moyen ge, A. Colin, Paris, 1938. J. MARIETAN, Probleme de la classification des sciences d'Aristote saint Thomas, F. Alean, Paris, 1901. Ch. H. HASKINS, Studies in the History of Medieval Science, Cambridge, Mass., 1924. P. DUHEM, Le systeme du monde: histoire des doctrines cosmologiques de Platon Copernic, 5 voi., Paris, 1913-1917. Despre orice problem referitoare la doctrinele psihologice: K. WERNER, Der Entwicklungsgang der mittelalterlichen Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus, 1876. Despre literatura latin a acestei perioade, a se consulta lucrarea fundamental a lui Max MANITIUS, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, voi. I, Munchen, 1911. J. DE GHELLINCK, S. J., Litterature latine du moyen ge, Bloud et Gay, Paris, 2 voi., 1939. Max MANITIUS, Handschriften an-tiker Autoren in mittelalterlichen Bibliothekskatalogen, O. Harassowitz, Leipzig, 1935. CIVILIZAIA ANGLO-SAXON A. BROOKE, English Literature fiom the Beginning to the Norman Conquest, Macmillian, Londra, 1908. A. R. BENHAM, English Literature from Widsith to the Death ofChaucer, Yale Press, New Haven, 1916. R. W. CHAMBERS, On the Continuity of English Prosefrom Alfred to More and his School, H. Milford, Londra, 1932. A. F. LEACH, The Schools of Medieval England, Me-thuen, Londra, ed. a Ii-a, 1916. Fr. RAPHAEL, Christian Schools and Scholars, Londra, 1924. Chr. DAWSON, The Making of Europe, Sheed and Ward, Londra, 1932; trad. francez: Les origines de VEurope et de la

civilisation europeenne, Rieder, Paris, 1934. WINFRIDUS M. MANITIUS, op. cit., voi. I, pp. 142-152. F. LAVISSE, La conquete de la Germanie romaine, n Revue des Deux-Mondes, 15 aprilie 1887, p. 878. G. KURTH, Saint Boniface (680-755), ed. a V-a, Lecoffre, Paris, 1924. BEDA, Opere n Migne, Patr. lat., voi. XC-XCV. M. MANITIUS, op. cit., voi. I, pp. 70-87. ALCUIN, Opere n Migne, Patr. lat., voi. C i CI. C. J. B. GASKOIN, Alcuin, His Life and His Work, Londra, 1904. G. F. BROWN, Alcuin of York, Londra, 1908. E. M. WELMOT-BUXTON, Alcuin, Londra, 1922. RHABANUS MAURUS, Opere n Migne, Patr. lat., voi. CXI. D. TURNAU, Rabanus Maurus praeceptor Germaniae, Munchen, 1900. NFLORIREA CAROLINGIAN E. LAVISSE, Histoire de France, voi. H, partea I, pp. 342-349. H. PIRENNE, MahometetCharlemagne, ed. a D-a, Alean, Paris, 1937. Ferd. LOT, La France des origines la guerre de Cent ans, Gallimard, Paris, 1941. L. MATTRE, Les ecoles episcopales et monastiques en Occident avnt les Univer-sites (768-1180), ed. a Ii-a, Paris, 1924. G. BRUHNES, La foi chretienne et la philosophie au temps de la Renaissance carolingienne, Paris, 1903. Et. GILSON, HU-manisme midieval et Renaissance, n Les Idees et les Lettres, J. Vrin, Paris, 1932, pp. 171-196. 186 DE LA AVtNTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL XLEA H. IOAN SCOTTUS ERIUGENA Personalitatea lui Ioan Scottus Eriugena domin epoca n care a trit, iar opera lui prezint trsturi att de noi n istoria gndirii occidentale, nct merit s ne rein atenia. Nscut n* Irlanda pe la 810, a venit n Frana ntre 840 i 847. Se presupune c a nvat greaca n Irlanda, ceea ce nu este cu neputin, dar, n Prefaa la traducerea lui din Dionisie, Eriugena se prezint singur ca nceptor n ale studiului acestei limbi (rudes admodum tirones adhuc hel-ladicorum studiorum fatemur41); or, traducerea a fcut-o la Paris; este deci la fel de posibil s fi nvat greaca pe care o tia fie de la Paris, fie chiar la Saint-Denis, unde, n aceast perioad, sttuser pentru o vreme nite clugri greci. Profesor la coala Palatin, Ioan Scottus a trit la curtea strlucitoare i cultivat a lui Carol cel Pleuv. Cteva anecdote arat c era preuit aici nu numai pentru tiina lui neobinuit, ci i pentru nelepciunea i pentru vorbele lui de duh. De altfel, cinstirea de care se bucura avea s-i produc mari neplceri. Doi episcopi, Pardul de Laon i Hincmar de Reims, l-au invitat s resping erorile lui Gottschalk, care susinea c exist o predestinare divin pentru osinda venic, tot aa cum exist pentru mntuire. Eriugena a scris atunci De praedestinatione (851), ca s demonstreze c Dumnezeu nu ne sortete pcatului, dar, introducnd n lucrare cteva dintre tezele cele mai ndrznee pe care avea s le susin mai trziu, s-a vzut atacat chiar de cei care i ceruser s scrie, iar nvtura lui a fost, n cele din urm, condamnat de conciliile de la Valencia i Langres, n 855 i 859. Mult mai important pentru viitorul gndirii sale i al filozofiei medievale este

noua sa traducere, din greac n latin, a lucrrilor cuprinse n Corpus areopagiticum. Primul lui traductor, Hilduin, abate la Saint-Denis, i propusese s demonstreze c autorul acestor scrieri este, ntr-adevr, cel pe care l convertise Sfintul Pavel, apostolul galilor i ntemeietorul mnstirii care i poart numele. Ioan Scottus nu era convins c Dionisie Areopagitul a fost ntemeietorul acestei mnstiri, dar nu punea deloc la ndoial c a scris operele care i se atribuiau. La aceast traducere, le-a adugat pe cele din Ambigua de Maxim Mrturisitorul i De hominis opiflcio, de Grigore al Nyssei. Se pare c papa Nicolae I a simit, nc din 860, o oarecare ngrijorare legat de dreapta credin a lui Ioan Scottus Eriugena. Acesta i-a continuat totui lucrrile, a scris De divisione naturae, care este opera lui principal, apoi un comentariu foarte important la Ierarhia cereasc a lui Dionisie, un alt comentariu, din care nu ne-au rmas dect fragmente, la Evanghelia dup Ioan i o Predic despre prologul aceleiai evanghelii. Ultima parte a vieii lui Eriugena este foarte obscur. Potrivit ipotezei celei mai puin ndrznee, dar care nu este neaprat i cea mai adevrat, moare n Frana, aproape n acelai timp cu Carol cel Pleuv, adic pe la 877. Dup ipoteza cea mai romanesc* se 41 ne declarm nepricepui, aproape nceptori nc n studiul limbii greceti (Ib. lat.). IOAN SCOTTUS ERIUGENA 187 ntoarce din Frana n Anglia dup moartea lui Carol cel Pleuv, pred la abaia din Malmesbury i moare asasinat de elevi: a pueris quos docebat gra-phiis perfossus42. Doctrinei lui Eriugena i s-au dat interpretrile cele mai divergente. J. Gor-res, de pild, i reproeaz lui Eriugena c a amestecat religia cu filozofia, n bun tradiie panteist, de altfel. Barth. Haureau l socotete un foarte liber cugettor", aducndu-i astfel cea mai mare laud de care era n stare. n fapt, sensul doctrinei lui Eriugena ine de concepia lui despre raportul dintre credin i raiune. Ca s-1 nelegem, este esenial s deosebim strile succesive ale omului fa de Adevr. La problema cunoaterii nu exist un rspuns unic, ci un ir de rspunsuri, fiecare fiind valabil pentru cte una dintre aceste stri i numai pentru ea. Luat n sine, natura uman simte o dorin nnscut de a cunoate adevrul. ntre pcatul originar i venirea lui Cristos, raiunea este ntunecat de urmrile pcatului i, cum revelaia deplin care este Evanghelia nu o lumineaz nc, nu poate dect s fureasc anevoios o fizic, prin care s neleag cel puin Natura i s demonstreze existena Creatorului ca-re-i este cauz. Cu toate acestea, revelaia iudaic i ncepe lucrarea nc din aceast perioad i atinge desvrirea o dat cu Cristos. Din acest moment, raiunea intr ntr-o a doua stare, n care nu mai e singur, i cum adevrul revelat i vine dintr-o surs absolut sigur, nelepciunea nseamn pentru ea acceptarea acestui adevr aa cum i-1 dezvluie Dumnezeu. Aadar, credina trebuie s precead de acum nainte exercitarea raiunii, dar asta nu nseamn c raiunea trebuie s dispar; dimpotriv, Dumnezeu vrea ca aceast credin s nasc n noi o dubl strdanie: aceea de a o imprima n faptele noastre prin via activ i de a o examina raional prin viaa contemplativ. O a treia stare

o va nlocui mai trziu pe a doua. Cnd vom vedea Adevrul nsui, credina va disprea n faa viziunii. Deocamdat, oricrei mini omeneti i se impune faptul c raiunea noastr este o raiune cluzit de o revelaie. Nu ne mai rmne deci dect s tragem din acest fapt nvmintele care se cuvin. Mai nti, de vreme ce Dumnezeu a vorbit, este cu neputin ca raiunea unui cretin s nu in seam de aceasta. Pentru el, credina este de aici nainte condiia nelegerii: Nisi credideritis, non intelligetis43 (s. 7, 9). Ea trece n fa i, n propriul ei mod, ia contact cu obiectul nelegerii naintea nelegerii nsei. Petru i Ioan fug la mormnt; Petru este simbolul credinei, Ioan al inteligenei, iar mormntul e Scriptura. Amndoi se grbesc ntr-acolo, amn-doi intr, dar Petru trece primul. i credina noastr s fac la fel; s treac najnte i, de vreme ce revelaia divin se exprim n Scriptur, s precedm efortul raiunii noastre de un act prin care s acceptm ca adevrat nvtura Evangheliei. Ca s nelegi adevrul, trebuie mai nti s-1 crezi. Acest pretins raionalist i ntemeiaz toat filozofia pe o baz biblic, iar prin aceasta nu -r---' _______________________ 42 strpuns cu condeiele de copiii pe care-i nva (Ib. lat.). 43 v. nota 52 de la p, 117. 188 DE LA AVNTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL X-LEA face, de fapt, altceva dect s urmeze pilda celor doi maetri preferai, Augus-tin i Dionisie. Trebuie deci s-i dm crezare cnd afirm c orice cutare a adevrului trebuie s porneasc de la Sfintele Scripturi, dar trebuie s vedem unde-1 duce propria lui cutare. n primul rnd, credina este, ntr-adevr, un punct de plecare, nu numai pentru c plecm de la ea, ci i pentru c, ntr-adevr, plecm de ling ea. Dumnezeu nu i-a dat-o omului ca s se mulumeasc numai cu att; dimpotriv, ea nu e nimic altceva dect un fel de principiu, pornind de la care ncepe s se dezvolte, n creatura nzestrat cu raiune, cunoaterea propriului ei Creator". Dumnezeu nsui ne poruncete, aadar, s mergem mai departe. Samariteanca din Evanghelie o tia prea bine. Ea reprezint natura uman care caut adevrul numai prin raiune i care-1 ntlnete n cale pe Cristos. Or, lucru remarcabil, Cristos i cere ap, ca i cum credina i-ar cere raiunii s-o adape. Ce altceva s nsemne aceasta dect c ziditorul i mntuitorul i cere fpturii, pe care a creat-o i a izbvit-o, s-1 caute cu ajutorul raiunii? Prin urmare, Dumnezeu ne cere mai nti credin, apoi o via potrivit cu aceast credin i, n sfrit, nelegere raional i tiin care s o ntregeasc. De ce aceast ntregire? Credina este un principiu care tinde s se dezvolte ntr-o cunoatere mai desvrit. Mai nti, interpretarea literal a Scripturilor ar duce cu uurin la erori grosolane dac nu ar interveni raiunea, care s dezvluie sensul spiritual ascuns sub cel literal. Interpretarea simbolurilor biblice cere deci, din partea raiunii naturale, un efort pentru determinarea sensului. Apoi, dup cum vom vedea, credina nu poate atinge elul spre care ne ndrum dect cluzindu-ne pe cile speculaiei filozofice. S spunem mai degrab c st n natura credinei s trezeasc, n minile deschise ctre asemenea speculaii, o speculaie raional de

un tip deosebit. Credina nate n ele n mod spontan o filozofie, pe care o hrnete i de care este luminat. De aceea, Scottus Eriugena ajunge s considere c filozofia i religia snt termeni echivaleni. De vreme ce, la acest capitol, a fost nvinuit de raionalism, se cuvine s precizm sensul formulelor pe care le folosete. Ca s descoperim acest sens, unghiul de vedere cel mai sigur este cel pe care Eriugena nsui 1-a definit n nenumrate rnduri: adevrata filozofie prelungete strdania credinei de a-i atinge obiectul. Dei aparine altui gen dect credina, filozofia are totui acelai coninut cu credina, cu care tocmai de aceea, ntr-un anumit sens, se confund. Vom accepta desigur c, n lumina distinciilor tomiste, formulele lui Ioan Scottus Eriugena snt echivoce, dar acesta nu e un motiv suficient pentru a i se atribui un raionalism care ar fi exact opusul gndirii sale. Lucrul care l uimete i pe care i propune s-1 nfieze este unitatea fundamental a nelepciunii cretine. Expresiile lui nu las nici o ndoial n aceast privin. O lumin scald sufletul cretin; este cea a credinei. Nu este nc lumina deplin, care nu se va face dect n viziunea preafericit. Dar ntre cele dou st lumina, tot mai vie, a speculaiei filozofice, care cluzete de la una la cealalt i lumineaz treptat ntunericul IOAN SCOTTUS ERIUGENA 189 credinei: Lux in tenebris fidelium animarum lucet, et magis ac magis lucet, afide inchoans, adspeciem tendens*4. Ca s avem imaginea exact a strii de spirit a lui Eriugena, trebuie s vedem n opera lui o exegez filozofic a Sfintei Scripturi. Rsplata pe care o ateapt pentru strdaniile sale este nelegerea limpede i desvrit a Bibliei; ca i Origene, a crui influen se face simit pretutindeni n operele lui, Eriugena nu cunoate i nu-i dorete niciodat o yalt bucurie. E elul fericirii lui. A-l cuta i a-1 gsi pe Dumnezeu n cuvntul pe care ni 1-a lsat, sau, mai degrab, a urca la el pe treptele nesfrite ale contemplrii Scripturilor este elul suprem de pe pmnt, cci dincolo de aceast trecere nu mai este nimic altceva dect viziunea luminii divine nsei, ntr-o alt via. Ct vreme este desprit de Dumnezeu, prin trup, mintea omului nu poate dect s-1 caute, s-1 gseasc i s-1 caute tot mai sus, trecnd din treapt n treapt i ridicndu-se deasupra ei nsei. Acesta e sensul n care trebuie s interpretm celebrele texte ale lui Eriugena despre ntietatea raiunii. Ele snt deseori comentate n sensul c ar afirma necesitatea supunerii credinei fa de raiune. Nimic mai puin exact; nici un text din Eriugena nu poate fi citat n acest sens, iar textele care merg n sens opus snt nenumrate. n faa autoritii Scripturii, raiunii nu-i rmne dect s se plece; Dumnezeu griete, i acceptm spusele din credin, iar cuvntul lui este de netgduit. Autoritatea mpotriva creia se ridic Eriugena nu este a lui Dumnezeu, ci a oamenilor, adic interpretarea cuvntului lui Dumnezeu, care este infailibil, de ctre raiuni omeneti, care snt supuse greelii. Sursa acestei autoriti omeneti este, n cele din urm, raiunea, care rmne astfel singura rspunztoare. Ceea ce spune Dumnezeu este adevrat, indiferent dac raiunea nelege sau nu; ceea ce spune omul nu este adevrat dect dac raiunea

ncuviineaz. Nimeni nu a folosit mai mult tradiia patristic dect Eriugena; Maxim, Dionisie, Grigore al Nyssei, Augustin snt att de strns ncorporai n doctrina lui, nct i simim prezeni pretutindeni, chiar i acolo unde nu snt citai. Cu toate acestea, n concepia lui, autoritatea lor nu se sprijin dect pe caracterul raional al lucrurilor pe care le-au spus i pe care i le-a transmis tradiia. Autoritatea nu este pentru el dect tradiionalism al raiunii. Atitudinea lui general n aceste probleme const ntr-o supunere deplin fa de cuvntul lui Dumnezeu, mbinat cu o libertate deplin cnd e vorba de cea a oamenilor. Dac Eriugena a svrit vreo eroare n aceast privin, aceasta a fost mai degrab c nu i-a criticat modelele pe ct i propusese. Dar i aici are scuze. Prim-motenitor al patristicii greceti n Apus, Eriugena a trit minunndu-se de propria lui descoperire. Incapabil s echilibreze tradiia latin i tradiia greac, a criticat prea puin unele elemente ale celei greceti ca s izbuteasc s o domine; dar noi nu ni1 mai reprezentm pe Dionisie aa cum l vedea Eriugena. Cum s-1 contrazici pe discipolul 44 Lumina lumineaz n ntunecimile sufletelor credincioilor i lumineaz tot mai mult i mai mult pornind de la credin i tinznd spre idee (Ib. lat.). 190 DE LA AVlNTUL CAROLINGlAN LA SECOLUL AL X-LEA direct al Sfntului Pavel, motenitor al unei nvturi ezoterice rezervate de apostol ctorva iniiai? Cum s te ndoieti de Sfntul Maxim Mrturisitorul, care nu e dect interpretul Sfntului Grigore i al Sfntului Dionisie? Ceea ce autoritatea lor i sugereaz, raiunea lui primete, cci raiunea lui este dreapt, autoritatea lor este raional, i amndou decurg deopotriv, fiind la fel de raionale, din aceeai surs, care este nelepciunea lui Dumnezeu. Dac a existat la Scottus Eriugena un oarecare raionalism, a fost mpotriva inteniei sale. A afirma c filozofia se inspir din credin, c raiunea este necesar pentru interpretarea textelor care ne transmit aceast credin, c interpretarea tradiional a acestor texte de ctre raiune constituie tradiia filozofic i c aceast tradiie, nscut dintr-o raiune luminat de credin, rmne rspunztoare n faa aceleiai raiuni luminate de aceeai credin nsemna a defini incomplet o poziie echilibrat, prin ceea ce afirma, i care atepta doar s fie completat. i lipseau multe, dar n-ar fi echitabil s-i atribuim negarea lucrurilor care i lipseau. Eriugena nu a fcut o deosebire limpede ntre ceea ce, n revelaie, este asimilabil raiunii i ceea ce i rmne n mod ireductibil transcendent; de aceea, la el, dogmele .religioase par s se raionalizeze, n timp ce filozofia se pierde n teologie i n exegez. n aceeai situaie au ajuns i aveau s ajung i alii, mai mari dect el, pn la punerea la punct a problemei pe care a fcut-o Sfntul Toma d'Aquino. Asemenea Sfntului Augustin i Sfntului Anselm, Eriugena gndete n regimul lui Credo ut intelligam45, iar filozofia lui se resoarbe n ntregime n corpul nelepciunii cretine: a vrea s le despari i se pare zadarnic, cci filozofia triete din viaa acestei nelepciuni, de care rmne legat organic n timpul exercitrii sale. S acceptm ns, aa cum vom avea deseori ocazia s observm, c Eriugena are darul periculos al formulelor i c nu s-a dat n lturi de la cele provocatoare; dar am grei dac l-am ataca abuznd de propria

lui virtuozitate, cu att mai mult cu ct el se tia, n general, mai bine aprat dect ne-am nchipui. Cnd se citete faimoasa fraz din De praedestinatione I, 1: Conficitur inde, veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam46, e nvinuit de raionalizarea religiei, dar, cnd a scris-o, a avut cu siguran n vedere tratatul De vera reli-gione a Sfntului Augustin (V, 8): Sic enim creditur et docetur, quod est hu-manae salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam religionem 41. De asemenea, cnd citim n De divisione naturae I, 69: Ideoque prius ratione utendum est, in his quae nune instant, ac deinde auctoritate4*, descoperim cu uurin o profesiune de credin raionaliti; dar, dac vom compara fragmentul cu Augustin, De ordine II, 9, 26, vom 45 cred ca s neleg (Ib. lat.). 46 de acolo se conchide c adevrata filozofie este religie adevrat i, invers, c adevrata religie este filozofie adevrat (Ib. lat.). j 47 cci aa se crede i se nva c ceea ce este principiul mntuirii omeneti nu este o alt filozofie, adic studierea nelepciunii, ci o alt religie (Ib. lat.). 48 de aceea trebuie s ne folosim mai nti de raiune n aceste situaii care ne copleesc acum, i apoi de autoritate (Ib. lat.). IOAN SCOTTUS ERIUGENA 191 vedea c textele nu snt att de diferite. De fapt, se pare c Eriugena a dovedit un instinct aproape fr gre n a lua din Prinii Bisericii formulele lor cele mai vulnerabile. i cum alegerea merge ntotdeauna n sensul neoplatonismului, Eriugena a sfrit prin a scoate n eviden n stare pur un aspect autentic al gndirii lor, dar care, la ei, era echilibrat de fore de natur diferit, i care la el, din cauza efectului de ansamblu astfel obinut, pare cel mai adesea c nu se echilibreaz cu nimic. Faptul c Eriugena este acoperit n privina fiecrui aspect n parte nu este o garanie a soliditii doctrinale a ntregului, dar faptul c ntregul nu este sigur nu ndreptete respingerea simplist a fiecrei formule. Pentru cei care-i ndreapt arma spre erezie, Eriugena este o int uoar: ctigi dintr-o dat, dar rmi deseori ruinat cnd constai dup aceea c, trgnd n Eriugena, i-ai atins pe Dionisie, Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul Grigore al Nyssei, Sfntul Grigore al Nazianzului, Sfntul Ambrozie sau Sfntul Augustin. Metoda folosit de raiune pentru a ajunge la nelegerea lucrurilor pe care le crede este dialectica, ale crei dou operaii fundamentale snt diviziunea i analiza. Diviziunea const n a porni de la unitatea genurilor supreme i a distinge n snul unitii lor genurile din ce n ce mai puin universale care se afl cuprinse aici, pn se ajunge la indivizi, termenii inferiori ai diviziunii. Analiza urmeaz calea invers. Pornete de la indivizi i urc treptele coborte de diviziune, culegndu-le pe rnd i strngndu-le n unitatea genurilor supreme. Aceste dou momente ale metodei snt, aadar, complementare, astfel net le putem considera drept un singur drum dus-ntors, care coboar de la unitatea genului la mulimea indivizilor i urc apoi din nou la unitatea iniial din care acetia se trag. Cci din genuri se trag, ntr-adevr, indivizii nii, i nu numai raionamentele noastre. Diviziunea i analiza nu snt doar metode abstracte de descompunere i

compunere a ideilor, ci legea nsi a fiinelor. Universul este o vast dialectic, guvernat de o metod intern care o supune normelor pe care le-am definit mai sus. Dubla micare a dialecticii nu este deci o regul pur formal a gndirii i nici o intenie arbitrar a minii omeneti. Se impune raiunii ca adevrat pentru c este nscris n lucruri, unde raiunea nu a fcut dect s o descopere. Explicarea universului trebuie s urmeze cile diviziunii i analizei. n cele ce urmeaz va fi deci vorba chiar despre o Diviziune a naturii, i nu doar despre ideea noastr de natur. Doctrina lui Eriugena nu este o logic. Este o fizic sau, cum spune el nsui, o fiziologie". Noiunea de natur este cea mai cuprinztoare din toate cele care se ofer gndirii. Ea cuprinde, ntr-adevr, tot ceea ce este i chiar, ntr-un sens pe care va trebui s1 definim mai jos, tot ceea ce nu este. S privim mai nti diviziunea naturii ca incluznd fiina. n sens strict, dac am vrea s o urmrim amnunit, diviziunea sar face la nesfrit, dar, privit n ansamblu, ea ofer gndirii urmtoarele patru mari mpriri: 1. natura care creeaz i nu este creat; 2. natura care e creat i care creeaz; 3. natura care este creat i nu creeaz; 4. natura care nu creeaz i nu este creat. n realitate, cei patru 192 DE LA AVNTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL X-LEA membri ai diviziunii se reduc la doi. Al doilea i al treilea snt creai, primul i al patrulea snt necreai; deci ne aflm n prezena a numai dou mpriri: Creatorul i creatura. ntr-adevr, natura care creeaz i nu e creat este Dumnezeu considerat ca principiu al lucrurilor; natura care nu e creat i nici nu creeaz este acelai Dumnezeu, care a ncetat s creeze i a intrat n repaus. Pe de alt parte, a doua diviziune corespunde Ideilor-arhetipuri, creatoare de lucruri, dar create la rndul lor de Dumnezeu, iar a treia cuprinde lucrurile create de Idei. n concluzie, Dumnezeu este enunat drept creator n prima diviziune i scop n a doua, creaturile fiind cuprinse toate ntre acest principiu i acest scop. S privim acum diviziunea naturii care include ceea ce nu este. ntr-o doctrin de inspiraie platonian a crei surs principal este, contient sau nu, Sofistul, noiunile de fiin i de nefiin nu au dect o valoare relativ. Orice fiin este nefiin a ceva i anumite nefiine pot avea mai mult realitate dect unele fiine. S definim fiine drept tot ce poate fi perceput de simuri sau neles de intelect: ratio suadet, omnia quae corporeo sensui vel intelligentiae perceptioni succumbunt, posse rationabiliter dici esse49. i, invers, tot ce scap acestor dou mijloace de cunoatere va intra n genul nefiinei. Eriugena distinge aici cinci specii: 1. ceea ce, din cauza excelenei naturii sale, scap simurilor i nelegerii noastre: mai nti Dumnezeu i, apoi, esenele lucrurilor care, insesizabile n ele nsele, nu ne snt cunoscute dect prin accidentele lor; 2. n seria ierarhic a fiinelor, afirmarea inferiorului este negarea superiorului i invers, astfel nct ceea ce o fiin este implic nefiina a ceea ce ea nu este; 3. tot ce nu este nc dect potenial, n stare de germene i de raiune seminal", este nefiina a ceea ce va fi el, o dat actualizat; 4. fiinele supuse naterii i stricrii nu snt; n comparaie cu Ideile venice i imuabile, toat Lumea devenirii este nefiin; 5. n cazul particular al omului, se poate spune c el este n msura n care e purttorul

imaginii lui Dumnezeu i c nu este n msura n care pierde aceast imagine din vina sa. n doctrina lui Eriugena, aceast diviziune a nefiinei nu joac un rol la fel de important ca diviziunea fiinei, creia nu-i este, ca s spunem aa, dect inversul. Important este deci s precizm sensul diviziunii fiinei. Am spus c nu e vorba de o simpl diviziune logic, ci de o diviziune real a naturii; trebuie s adugm c natura nu este un gen comun al diferitelor diviziuni ale fiinei, i nici un ntreg care s-ar diviza n pri. Eriugena nsui a protestat cu trie, anticipnd aceste interpretri panteistice ale doctrinei sale: Dac e aa, oricine ar lua de ndat cuvntul ca s exclame: Dumnezeu este deci totul i totul este Dumnezeu!, lucru pe care i cei cunoscui drept nelepi l vor socoti ngrozitor, cci diversitatea lucrurilor vzute i nevzute este multipl, iar Dumnezeu este unul." (De div. nat. HI, 10). nelegem astfel 49 raiunea ne nva c se poate afirma n mod raional c exist tot ce cade sub simurile corpului sau perceperea intelectului (Ib. lat.). IOAN SCOTTUS ERIUGENA 193 cum se pune n aceast doctrin raportul dintre lucruri i Dumnezeu. Nu e vorba de o diviziune a unui gen n forme sau a unui ntreg n pri", cci Dumnezeu nu este genul creaturii, i nici creatura o specie a genului Dumnezeu. Tot astfel, Dumnezeu nu este ntregul creaturii, i nici creatura o parte din Dumnezeu, sau invers: Deus non est totum creaturae neque creatura pars Dei, quomodo nec creatura est totum Dei, neque Deus pars creaturae50 (II, 1). Noiunea de diviziune a naturii este deci echivalent cu cea de creaiune, care echivaleaz, la rndul ei, cu cea de producere a multiplului de ctre Unul. ntr-adevr, totul pornete de la Unul i se ntoarce la el: dar cum s vorbeti despre Unul? Aristotel, acest grec extrem de subtil i de nvat, a vrut s includ universalitatea lucrurilor n zece genuri universale, pe care le numete categorii. Acestea snt: substana, cantitatea, calitatea, relaia, situarea, locul, timpul, posesia, aciunea i pasiunea. i este adevrat c toate naturile create intr n aceste categorii, ns, aa cum a artat Sfintul Augustin n Confesiuni (IV, 16, 29), Dumnezeu le scap. El este deci, n sens strict, inefabil. Ca s vorbim despre el, trebuie s urmm metoda propus de Dionisie. Vom folosi mai nti teologia afirmativ", vorbind ca i cum categoriile s-ar aplica pe drept cuvnt la Dumnezeu; Dumnezeu este substan, Dumnezeu este bun (calitate), Dumnezeu este mare (cantitate) etc. Vom corecta apoi aceste formule, recurgnd la teologia negativ"; Dumnezeu nu e nici substan, nici cantitate, nici calitate i nici altceva care s intre n vreo categorie. Afirmaia i negaia snt la fel de ndreptite, cci e adevrat c Dumnezeu este tot ceea ce este, de vreme ce este originea tuturor lucrurilor, dar este greit ca Dumnezeu s fie ceva care este, de vreme ce toate celelalte snt multiple, iar Dumnezeu este Unul. Spunem c Dumnezeu este i nu este toate acestea, spunnd c e superlativ tot ceea ce este. Astfel, Dumnezeu este esen i Dumnezeu nu este esen, deci Dumnezeu e hiperesenial". S notm de altfel c, oricum, teologia negativ are ultimul cuvnt. A spune c Dumnezeu este hiperesenial" nseamn s enuni o propoziie la forma afirmativ, dar cu coninut negativ; cci, dac spunem c

Dumnezeu e dincolo de esen, fr s spunem ce este, exprimm mult mai puin ce este el dect ce nu este. Tot aa se ntmpl i cnd spunem c Dumnezeu este fiin; ntr-adevr, est qui plus quam esse est: Dumnezeu este cel care este mai mult dect fiina, dar ce este el nu tim. Credincios astfel gndirii lui Dionisie, Eriugena l postuleaz pe Dumnezeu, dincolo de toate categoriile, drept cauz a tuturor lucrurilor, mai presus de orice afirmaie i de orice negaie: oportet sentire ip-sam causam omnium superiorem esse omni negatione et afflrmatione51. 50 Dumnezeu nu este ntregul creaturii, nici creatura o parte a lui Dumnezeu, dup cum nici creatura nu este ntregul lui Dumnezeu, nici Dumnezeu o parte a creaturii (Ib. lat.). 51 trebuie s nelegi c este nsi cauza tuturor lucrurilor, superior oricrei negaii i afirmaii (Ib. lat.). 194 DE LA AVNTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL X-LEA A doua diviziune a naturii cuprinde acele fiine create care snt, ele nsele, creatori. Fiind create, le scoatem din natura divin, dar, fiind creatori, snt cele mai nobile dintre toate creaturile. Cum s le nelegem? Filozofii le-au cunoscut dintotdeauna natura, dei acetia le-au dat nume diferite. Le-au numit prototipuri", predestinri", voine divine" sau Idei". Orice nume li s-ar da, aceste fiine snt arhetipurile lucrurilor create. Scottus Eriugena nu folosete ntotdeauna acelai termen pentru a exprima modul n care Dumnezeu lea fcut. Spune, de pild, c Ideile au fost preformate", stabilite", formate", fcute", dar nelesul pe care l atribuie acestor expresii diferite este ntotdeauna cel de create" (De div. nat. II, 16; II, 21). S spunem deci c Dumnezeu a creat Ideile, chiar dac va trebui s precizm sensul termenului de creaiune ntr-o doctrin n care raportul dintre creaturi i Creator se reduce la cel dintre multiplu i Unul. Aceast teorie i-ar fi putut aparine lui Dionisie, dar Eriugena a pus-o att de puternic n relief, nct se poate spune c i-a nsuit-o. Create de Tatl n Cuvnt, Ideile dinuie n el dintru vecie. Putem deci spune c Ideile snt co-eteme cu Dumnezeu, n sensul c snt n el fr s fi nceput vreodat n timp. Cu toate acestea, dei nu au avut niciodat nceput n ce privete durata lor, au avut ntotdeauna un principiu al fiinei lor. Dac rezervm deci titlul de venic celui care nu are deloc principiu, nici al duratei i nici al fiinei sale, vom spune c singur Dumnezeu este venic, iar Ideile nu. De aceea, Eriugena spune c Ideile snt venice, i chiar dac vrem, coeterne lui Dumnezeu, dar nu ntru totul, pentru c i primesc existena de la Dumnezeu: ideo primordiales rerum causas. Deo coaeternas esse dicimus, quia semper in Deo sine ullo temporali principio subsistunt, non omnino tamen Deo esse coaeternas, quia non a seipsis, sed a suo creatore incipiunt esse52. S adugm c acest lucru e valabil i pentru lumea nsi, cel puin n msura n care o putem considera ca venic creat n Ideile lui Dumnezeu. Este adevrat, cu aceast restricie, c Ideile dinuie venic n Cuvnt i, cuvntul fiind Dumnezeu, adic unitatea desvrit, Ideile trebuie s fie n el fr a aduce cu ele nici o multiplicitate. Aa cum snt n Dumnezeu, Ideile snt deci o realitate simpl i unic, fr nici o posibil ordine ntre ele. Ideile admit deosebire i se

distribuie potrivit unei ordini numai n efectele lor, nu i n ele nsele. Acest lucru este att de adevrat, nct Cuvntul nsui poate fi socotit Ideea principal (idea), raiunea (ratid) i forma (species vel forma) tuturor celor vzute i nevzute, precum i cauz a acestora, cci tot ce se va desfura n timp st venic n el ca n propriul principiu. Pe scurt, Cuvntul lui Dumnezeu este raiunea i cauza creatoare n acelai timp simpl i infinit multipl a universului creat. S2 de aceea [ideile] snt cauzele primordiale ale lucrurilor. Spunem c [ideile] snt co-eteme cu Dumnezeu pentru c subzist n Dumnezeu dintotdeauna, fr vreun nceput temporal; totui [spunem c] nu snt cu totul coeterne cu Dumnezeu pentru c nu de la ele nsele ncep s existe, ci de la creatorul lor (Ib. lat.). IOAN SCOTTUS ERIUGENA 195 n calitate de cauz a lumii prin Cuvnt, Dumnezeu este, nainte de toate, Binele. Dac o concepem aadar pornind de la efecte, vom aeza Ideea de Bine, sau Binele n sine, pe cea mai nalt treapt a lumii Ideilor. Urmeaz Esena (ousia), sau Fiina n sine, care este ea nsi participare de la Dumnezeu i de la care particip, la rndul lor, toate celelalte fiine. Dac vom ncerca n continuare s le atribuim o ordine, a treia dintre Idei va fi Viaa n sine; Raiunea va ocupa locul al patrulea; Inteligena n sine, al cincilea; nelepciunea n sine, al aselea; apoi, n ordine, Virtutea, Beatitudinea, Adevrul i Venicia. Dup care ar urma nenumrate altele, cum snt Iubirea, Pacea etc., fr ca gndirea noastr s le poat epuiza numrul sau altera deplina unitate. Aceast doctrin a Ideilor cuprinde o dificultate considerabil. Dac arhetipurile lucrurilor snt creaturi, nseamn c snt n mod necesar finite, dar, dac snt finite, atunci cum pot s se identifice cu Cuvntul? Dificultatea este att de vdit, nct sa ncercat nlturarea ei prin negarea faptului c Eriugena a considerat cu adevrat Ideile drept creaturi; argumentele care s susin aceast poziie nu lipsesc. Mai nti, Eriugena spune c Ideile snt Cuvntul nsui; or, acesta fiind increat, tot aa snt i ele. Apoi, compar producerea Ideilor n Cuvnt cu naterea Cuvntului din Tatl; nu poate fi deci vorba de creaie nici ntr-un caz, nici n cellalt; sau, dac vrem s mergem pn la a spune c nsui Cuvntul este creat (De div. nat. III, 21), caracterul paradoxal pe care l are formula cnd o aplicm Cuvntului arat ndeajuns c, nici mcar n cazul Ideilor, nu poate fi vorba de o creaie adevrat. n sfrit, ntr-un text remarcabil din De divisione naturae (V, 16), Eriugena nsui precizeaz c nu include Ideile printre creaturi: ntr-adevr, termenul creatur denumete propriu-zis fiinele nscute care se rspndesc n speciile lor proprii, vzute sau nevzute, urmnd, astfel spus, micarea timpului. Ct despre ceea ce a fost stabilit nainte de toate veacurile i de toate locurile ca fiind dincolo de timp i loc, aceasta nu se numete propriu-zis creatur; dei, prin sinecdoc, totalitatea fiinelor stabilite de Dumnezeu dup el se numete creatur." Aa stau deci lucrurile; numai c aici Eriugena refuz pur i simplu s numeasc creatur propriu-zis ceea ce ar purta acest nume n oricare alt sistem n afar de al su. De aceea, orict ar prea de puternic, nici unul din argumentele care merg n sens contrar nu este hotrtor. Mai nti, este adevrat c, subzistnd n Cuvnt,

Ideile i snt identice, dar, pentru ca ele s subziste n Cuvnt, trebuie ca Tatl s le produc i, n acest sens, Ideile fac ntr-adevr parte din acea universalitas, quae post Deum est, ab ipso condi-ta 3, despre care am vorbit. n al doilea rind, este adevrat c Scottus Eriugena compar producerea Ideilor n Cuvnt cu generarea Cuvntului de ctre Tatl, dar pstreaz dou diferene capitale: mai nti, aaz Ideile post Deum54, ceea ce nu face cu Cuvntul; n plus, precizeaz c anterioritatea Cuvntului fa de Idei este real. Chiar el spune, n De divisione naturae (II, 53 universalitate care este dup Dumnezeu, ntemeiat de el nsui (Ib. lat.). 54 dup Dumnezeu (Ib. lat.). 196 DE LA AVNTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL XLEA 21): Credem pe deplin c Fiul este ntru totul coetern cu Tatl; ct despre lucrurile pe care Tatl le nfptuiete n Fiul, pe acestea le numim coeterne cu Fiul, dar nu ntru totul coeterne (non autem omnino coaeterna)." Cuvntul este Dumnezeu, ca i Tatl; Ideile nu snt dect participri ale lui Dumnezeu. Rmne textul n care Scottus Eriugena refuz s acorde Ideilor numele de creaturi, dar aceasta pentru c definete creatura drept ceea ce are un nceput n timp, i nu pentru c nu le-ar recunoate o cauz n ordinea fiinei. Eriugena este cum nu se poate mai clar n aceast privin: Ideile venice intr n ordinea celor care vin dup Dumnezeu, pentru c Dumnezeu le este cauz. Acestea fiind stabilite, nu are nici o importan dac le dm sau nu numele de creaturi: oricum le-am numi, de vreme ce snt fiine inferioare lui Dumnezeu, nu mai ncape vorb c ele ar putea fi Dumnezeu. Dac aceast dificultate, att de evident n ochii notri, nu 1-a abtut de la subordonarea fiinei Ideilor fa de cea a lui Dumnezeu, nseamn c gndi-rea lui Scottus Eriugena s-a micat pe un cu totul alt plan dect ne nchipuim. Pentru noi, creatorul este cauz a fiinei creaturii, iar ceea ce definete o creatur ca atare este faptul c i primete fiina de la creator. Acolo unde noi reducem totul la raporturi de la cauz la efect n ordinea fiinei, Eriugena se gndete mai curnd la ceea ce snt, n ordinea cunoaterii, raporturile de la semn la lucrul semnificat. Dumnezeul lui Eriugena este ca un principiu care, tiindu-se de neneles, i-ar desfura dintro dat totalitatea consecinelor pentru a se dezvlui n ele. Un asemenea Dumnezeu nu acioneaz niciodat afar din sine dect pentru a se manifesta". Acest act de automanifestare divin, care ocup un loc important n doctrina lui Eriugena, este ceea ce el numete, pe urmele lui Grigore al Nazianzului i Maxim Mrturisitorul, o teofanie". Teofaniile snt definite ca apariii ale lui Dumnezeu care pot fi nelese de fiine inteligente, comprehensibiles intellectuali naturae quasdam divinas apparitiones. La orice nivel am concepe-o, producerea fiinelor de ctre Dumnezeu nu e dect o teofanie. Pentru Dumnezeu, a crea nseamn a se revela. De unde rezult c, aa cum creaia este revelaie, tot aa revelaia este creaie. De aceea Scottus Eriugena ajunge s spun ciDumnezeu se creeaz pe el nsui cnd creeaz fiinele: nam cum dicitur seipsam (se. divinam naturam) creare, nil aliud recte intelligitur, nisi naturas rerum condere. Ip-sius namque creatio, hoc est in aliquo manifestatio, omnium existentium pro-fecto est substituie?5.

Privite din acest unghi, Ideile divine snt prima autocreaie a lui Dumnezeu, n ele, natura divin apare ca fiind deopotriv creatoare i creat. Este creat de ea nsi n aceste cauze primordiale; se creeaz pe ea nsi h ele, adic ncepe s apar n ele prin teofaniile sale vrnd ca s spunem aa s 55 cci cnd se spune c ea (adic natura divin) se creeaz pe ea nsi, nu se nelege pe bun dreptate nimic altceva dect c ntemeiaz natura lucrurilor. Cci crearea ei nsei, adic manifestarea ntr-un altul, este fr ndoial substituirea tuturor celor existente (lb. lat.). IOAN SCOTTUS ERIUGENA 19/ ias din adncul tainei celei mai ascunse a firii ei. Anticipnd cteva teme ale misticii speculative din secolul al XlV-lea, Eriugena i reprezint natura divin ca fiind incognoscibil, nu numai pentru noi, dar i pentru ea nsi, fr o revelaie care s fie o creaie. Aa cum spune n De divisione naturae (HI, 23), Dumnezeu nsui nu se poate cunoate dect ca fiin, natur, esen, altfel spus ca finit: or, el este infinit, dincolo de fiin, de natur i de esen; ca s se cunoasc, trebuie deci s nceap s fie, ceea ce nu poate face dect devenind altceva dect sine. De aceea natura divin se creeaz pe ea nsi n Idei: seipsam creat, hoc est, in sui teophaniis incipit apparere, ex occul-tissimis naturae suaefinibus volens emergere, in quibus est sibi ipsi incognito, hoc est, in nullo se cognoscit, quia infinita est, et supernaturalis, et su-peressentialis..., descendens vero in principiis rerum, ac veluti seipsam creans, in aliquo inehoat esse56. Se dezvluie aici sensul adnc al diviziunii naturii. Am spus c diviziunea i analiza snt complementare. ntr-adevr, Ideile nu pot s apar dect n virtutea unei diviziuni a primului principiu, dar ncep s existe tocmai pentru c Dumnezeu ncepe s existe n ele. Ele ncep s nu mai fie el nsui (diviziune), el fiind de la sine de nenumit, i totui nu snt dect el nsui (analiz), nefiindu-i dect expresia. Din acest moment, multiplicarea fiinelor continu nentrerupt pn la indivizi. Creaia propriu-zis este opera Tatlui i const n producerea Ideilor n Cuvnt. n sens strict, creaia este ncepnd de atunci ncheiat: Cognito eorum quae sunt, ea quae sunt, est57. Ea este etern, dei nu ntru totul coetern, terminat i ncheiat, cci toate fiinele snt deja produse n unitatea Ideilor, care conin implicit multiplicitatea lor. Explicitatea Ideilor ntr-o multiplicitate de indivizi se mplinete potrivit ordinii ierarhice de la universal la particular. Din Idei se nasc genurile, apoi subgenurile, speciile i substanele individuale. Aceast purcedere a multiplului pornind de la unul este opera celei de-a treia persoane a Sfintei Treimi, Duhul Sfnt. El este cel care zmislete i mparte darurile divine. De aceea, orice creatur, reproducnd n felul ei chipul lui Dumnezeu, se definete printr-o treime constitutiv: esena, care corespunde Tatlui; virtutea activ, care corespunde Fiului; aciunea, care corespunde Duhului Sfnt. Noiunea de creaie^conceput ca teofanie introduce n universul eriuge-nian o alt tem, cea a UuminrhJ Tema este expus chiar n Scriptur. ntr-un text capital pentru istoria gndirii medievale, Sfntul Iacov l numete pe Dumnezeu, Tatl luminilor: Omne datum optimum et omne donum perfectum 56 se creeaz pe ea nsi, adic ncepe s apar n teofaniile sale, voind s ias din

cele mai ascunse locuri ale fiinei sale n care-i este siei necunoscut, adic nu se cunoate n nici un lucru pentru c este infinit i mai presus de natur i de esen..., dar, cobornd n principiile lucrurilor i ca i cum crendu-se pe sine, ncepe s existe n altul (lb. lat.). 57 cunoaterea lucrurilor care exist nseamn acele lucruri care exist (lb. lat.). 198 DE LA AVtNTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL X-LEA desursum est, descendens a Patre luminum5i (Epist. 1, 17). Sfntul Pavel adaug, de altfel: omne quod manifestatur, lumen est59 (Efeseni 5, 13). De aici vine dubla iluminare a harului (donum) i a naturii (datum). Astfel concepute, toate fiinele create snt lumini omnia quae sunt, lumina sunt i fiecare lucru, chiar i cel mai mrunt, nu e de fapt dect o lamp n care strlucete, orict de firav, lumina divin. Alctuit din aceast mulime de mici fclii care snt lucrurile (Sup. hier. coel I, 1), creaia nu este, n cele din urm, dect o iluminare sortit s-1 arate pe Dumnezeu. Acest mod de a concepe actul creator i gsete deci corespondentul n concepia despre substana lucrurilor create. Manifestare a lui Dumnezeu, universul ar nceta s mai fie dac Dumnezeu ar nceta s strluceasc. Subzistena fiinelor este, ca i producerea lor, o iluminare. Fiecare lucru este deci n mod esenial un semn, un simbol, n care Dumnezeu ni se face cunoscut: nihil enim visibilium rerum corporaliumque est, ut arbitror, quod non incorporate quid et intelligibite significet*0 (De div. nat. V, 3). Iat carta simbolismului medieval, n teologie, filozofie i chiar n arta decorativ a catedralelor. Un asemenea univers este de aceeai esen cu Scriptura, care l explic i pe care o explic. Amndou snt revelaii. Citii Biblia i Dumnezeu se va face cunoscut nelegerii voastre; privii lucrurile i vei contempla Cuvntul, n care i prin care dinuie toate lucrurile; in omnibus enim quae sunt, quid-quid est, Ipse esfi1. Nu am trda gndirea lui Scottus Eriugena spunnd c, pentru el i pentru Berkeley, natura este limba pe care ne-o vorbete Autorul ei. S dedicm aceast apropiere memoriei lui Taine: Berkeley i Scottus Eriugena snt, i unul, i cellalt, irlandezi. Ansamblul teofaniilor care constituie universul se divizeaz n trei lumi: substanele absolut imateriale care snt ngerii, substanele corporale i vizibile i ntre ele, innd de amndou i legndu-le, acest univers n miniatur care este omul. De sus n jos pe irul fiinelor, Dumnezeu este prezent ca n participarea sa. S nu uitm c el nu se divizeaz aici n pri: estparticipatio, non cuiusdam partis assumptio, sed divinarum dationum (natur), et dona-tionum (har) a summo usque deorsum per superiores ordines inferioribus dis-tributio62 (III, 3). Create din neant, adic din neantul propriei lor existene, lucrurile snt create i din acest Neant care este suprafiina, adic Dumnezeu. A spune c Dumnezeu este realitatea nsi a lucrurilor est enim omnium essentia6^ nseamn deci a spune c fiecare lucru nu este dect darul divin 58 orice natur foarte bun i orice har desvrit este de sus, coborind de la Tatl luminilor (Ib. lat.). 59 tot ceea ce e revelat este lumin (Ib. lat.). 60 nimic nu exist dintre lucrurile vizibile i corporale, dup cum socotesc eu, care s nu semnifice ceva incorporai i inteligibil {Ib. lat.).

61 61

cci n toate cte exist orice exist este El nsui (Ib. lat.). participarea nu este asumarea vreunei pri, ci mprtirea de sus n jos, pe irurile superioare fa de cele inferioare, a naturii divine i a harului (Ib. lat.). 63 cci este realitatea deplin a tuturor lucrurilor (Ib. lat.). 1UAN SCUlTUS hKlUUtMA al nsei fiinei sale. Acesta este sensul n care nelege Eriugena formula celebr a lui Dionisie: esse omnium est superesse divinitus6*, n care ruptura dintre un esse65 creat i un superesse66 divin este marcat cu legtura care le unete. S nelegem n acelai sens i formulele extreme ale lui Eriugena, nu pentru a le atenua, ci pentru c acesta e sensul pe care l d el nsui: non duo a seipsis distantia debemus intelligere Deum et creaturam, sed unum et idipsum61; ceea ce nseamn, ntr-o doctrin n care raporturile de fiin nu snt dect raporturi de semnificaie: nam et creatura in Deo est subsistem, et Deus in creatura mirabili et ineffabili modo creatur, seipsum manifestans, invisibilis visibilem se faciens, et incomprehensibilis comprehensibitem69. n fond, Eriugena intereseaz pe toat lumea i nu mulumete pe nimeni: vorbete ca un panteist, dar cei care l-ar vrea astfel i dau seama c nu este; dar atunci, se ntreab cei care nu-1 vor astfel, de ce vorbete ca i cum ar fi? nc o dat, el vorbete despre altceva, care reprezint raportul dintre un mod de gndire i formularea sa ori dintre un principiu i explicarea sa. Iluminarea astfel conceput urmeaz o ordine ierarhic, dnd din ce n ce mai puin lumin i fiin, de la ngeri la om i de la om la corpuri. Natura acestei ierarhii rmne neneleas, atta vreme ct rangul unei fiine este considerat un apendice al substanei sale. Ordinea lucrurilor nu este o dispunere n care Dumnezeu le aaz dup ce le-a creat; rangul lor este chiar fiina lor. Ierarhia este deci o realitate sacr, aa cum i arat i numele; este mprtirea ordonat a tuturor fiinelor de la Dumnezeu. ngerii snt cele mai desvrite spirite din cte pot exista ntre creaturi. Imateriali, n sensul c nu snt prini, ca sufletele noastre, n materie, ei au totui corpuri spirituale, simple, fr figuri sau contururi perceptibile. Spre deosebire de oameni, ei posed o cunoatere nemijlocit i oarecum experimental a realitii divine. Aceasta nu nseamn c ngerii l privesc pe Dumnezeu fa n fa. Nimeni nu 1-a vzut i nu-1 va vedea vreodat pe Dumnezeu, iar faptul c ngerilor nii le este cu neputin s-1 vad ne ncredineaz c aa va fi ntotdeauna i pentru oameni. ngerii nu numai c nu-1 vd pe Dumnezeu, dar nu vd nici mcar Ideile lui Dumnezeu; vederea lor se oprete la anumite apariii divine ale acestor Idei, adic la teofaniile cauzelor venice ale lucrurilor (I, 8). ngerii nu vd Cuvntul, privilegiul lor mrginindu-se, aadar, la primirea manifestrilor prime iradiate de Cuvnt afar din sine. Aceste teofanii nu se transmit ngerilor n bloc i nedifereniat, ci n ordine ierarhic, doar ngerii cei mai desvrii fiind cei care le primesc pe primele 64 fiina tuturor lucrurilor este suprafiina divin (Ib. lat.). 65 fiina (Ib. lat.). 66 suprafiina (Ib. lat.).

CT

nu trebuie s nelegem c Dumnezeu i creatura sint dou lucruri deprtate unul de cellalt, ci unul i acelai lucru (Ib. lat.). 68 cci i creatura subzist n Dumnezeu, i Dumnezeu este creat n creatur ntr-un rnod minunat i inefabil, revelndu-se pe sine nsui, invizibil [fiind] fcndu-se vizibil i incomprehensibil [fiind fcndu-se] comprehensibil (Ib. lat.). 200 DE LA AVftlTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL A-LtA i le transmit din Ordin n Ordin pn la ngerii cei mai de jos, care le transmit la rndul lor Ordinului superior al ierarhiei bisericeti i, prin ea, celorlalte Ordine, pn la credincioii de rnd. i aici, transmiterea ierarhic este o trstur constitutiv, i nu extrinsec, a Ordinului ngeresc. Fiecare nger este gradul teofanic definit prin lumina pe care o primete i cea pe care o transmite; pe scurt, este teofania care l constituie, i toi mpreun dau natere, prin aezarea lor armonioas, unei frumusei care nu e altceva dect frumuseea nsi a universului inteligibil creat. Omul este i mai puin capabil dect ngerul s se lumineze prin propriile lui mijloace. Aidoma aerului, care nu este dect ntuneric dac nu ptrunde n el lumina soarelui, el poate s primeasc i s transmit lumina, dar nu o produce. Natura uman este n prezent mult mai prejos dect natura ngereasc. Divizai pe sexe, oamenii se nmulesc precum animalele, i nu se poate spune c nu au fost aa de la nceputuri, dar ar fi putut i ar fi trebuit s fie altfel. Continund n felul lui teoria lui Origene n aceast problem, Ioan Scottus consider c Dumnezeu, prevznd pcatul originar, a prevzut un mod de nmulire a speciei umane diferit de aceast nmulire rapid, instantaneu i analog celui al ngerilor, care ar fi nvins dac nu ar fi urmat cderea. Dumnezeu s-a folosit deci de diviziunea sexelor ca de un expedient: super-machinatus alterum multiplicationis humanae naturae modum69 (IV, 12). Tot aa se va explica i mprirea sexelor n indivizi diferii ca nlime, mod de via, obiceiuri i gndire. Acestea snt tot diviziune a naturii", dar o diviziune determinat de pcat (II, 7). Mai mult. Desprindu-se de Dumnezeu, omul antrena n cderea lui toat lumea corpurilor. Ca s nelegem acest aspect trebuie s observm c universul corporal exist mai nti n gndirea omului, n care dinuie ntr-un mod de a fi mai nobil dect n sine nsui. De vreme ce totul este teofanie, iar iluminarea se transmite de sus n jos, exist un moment n care toate cte vor veni dup om snt deja cuprinse n el, ntr-o stare mai puin desvrit dect n nger, dar mai desvrit dect vor fi n ele nsele. Aa cum triunghiul perfect nu exist dect n gndirea geometrului, tot aa fiinele exist n gndirea omului, ca tipuri inteligibile, mai desvrit dect n materia n care se mprtie dup aceea. Dac ne ndoim de acest lucru, este pentru c nu vedem, n primul rnd, cum pot s ias corporalul i sensibilul din inteligibil prin modalitatea diviziunii. i totui aa stau lucrurile. Dac am priva lumea corpurilor de tot ce conine ca realitate inteligibil, nu i-ar rmne mare lucru. Speciile n care intr corpurile snt realiti inteligibile; tot aa snt i cantitile lor, obiect al tiinei matematice, precum i calitile, orice ar crede omul despre ele, cci calitatea este o categorie care nu poate fi neleas dect de gndirea pur. Cantitatea fr calitate nu este corp, i nici calitatea fr cantitate; corpul sensibil se nate n punctul de ntlnire al acestor dou elemente inteligibile,

cantitatea i calitatea. Dar probabil c se va spune: mai rmne 69 stabilind de sus un alt fel al nmulirii [speciei] umane (Ib. lat.). 1UAJN SJJllUS iKlUUtiINA totui materia! Materia exist, fr ndoial; dar poate c nu este ceea ce credem. Ca s-i nelegem natura, s facem analiza unei fiine corporale date. Ceea ce gsim mai nti ntr-un corp este substana, dar substana lui nu este altceva dect cauza lui inteligibil, care subzist venic n Dumnezeu. Conceput ca fiind n Dumnezeu nsui, ia numele de esen; considerat ca realizat ntr-un corp, primete numele de form i d natere unei naturi. Ca tot ce este n Dumnezeu, esena unei fiine ne rmne incognoscibil prin definiie, lucru valabil fie c este vorba de propria noastr esen, fie de cea a oricrui alt corp. Dimpotriv, naturile le putem nelege, cci ele snt esene ncorporate n materii i supuse categoriilor, ndeosebi celor de cantitate, loc i timp. La aceste categorii se adaug cea a calitii, care conine toate accidentele fiecrei naturi particulare. Luat n parte, fiecare dintre aceste elemente constitutive este inteligibil. Forma este inteligibil, natura este inteligibil, cantitatea este inteligibil, calitatea este, n general, inteligibil, chiar i fiecare calitate particular este inteligibil, cel puin dac o lum n considerare n mod distinct: culoarea, sunetul, cldura snt realiti care pot fi nelese de gndirea pur, cnd ea le concepe separat. Ceea ce nu este inteligibil e amestecul acestor accidente, care este materia nsi: nihil aliud esse materiem visibilem, formae adiunctam, nisi accidentium quorumdam concursum10 (I, 34). Pe scurt, corpurile snt fcute din incorporale: ex rebus incorporalibus corpora nascuntur11; ele se nasc, spune apsat Eriugena, ex intelligibilium coitu12 (IE, 14). Nimic nu contrazice aadar ca universul sensibil s fi fost creat de Dumnezeu n om, adic, aa cum trebuie s nelegem, nu n acel Adam care apare la captul lucrrii de ase zile, ci n Omul inteligibil i plin cu inteligibile care subzist venic n Dumnezeu. Acest univers se afl n el n stare de unitate i de distincie inteligibil; ct despre lumea corpurilor, lume n care trim, despre cum a nceput s existe se spune: ex ipsis causis et substantiis (se. Ideile), mundus iste, coagulatis videlicet illarum qualitati-bus, processerat13. Materia este alctuit din inteligibile coagulate. Aceast concepie despre materie explic de ce crearea lumii se confund cu cea a tuturor esenelor inteligibile, adic, n ultim instan, cu cea a Ideilor lor n Dumnezeu; nelegem ns, totodat, de ce aceast producere a Ideilor trebuie s fie ntr-adevr cea a unui efect de ctre cauza lui, ea fiind nsi crearea lumii. Facem (din punct de vedere teofanic) parte din Dumnezeu: pars Dei sumus. Substana nsi a fiecrei creaturi este esena ei inteligibil: unius-cuiusque creaturae vera est substantia sua, in primordialibus causis prae70 nimic altceva nu e materia vizibil unit cu forma dect amestecul unor accidente (Ib. lat.). 71 corpurile se nasc din lucrurile incorporale (Ib. lat.). 72 din unirea inteligibilelor (Ib. lat.). 73 din aceleai cauze i substane apruse lumea aceasta, dup ce desigur proprietile lor s-au contopit (Ib. lat.). zuz

Db LA A V UN IUL 1_ARUL11-<UJ1AM U\ JB,U1,U1, ni. n cognita praeconditaque ratio, qua Deus definivit: sic et non aliter erf 4 (II, 25). Deci lumea ntreag este o imens predestinare de esene, crora gndirea creatoare le fixeaz statutul ontologic o dat pentru totdeauna. Ceea ce le d titlul de esene (realiti stabile) e tocmai imuabilitatea lor. Essentia, adic ousia, este predicatul a ceea ce, n orice creatur vzut sau nevzut, nu poate nici s creasc, nici s scad, i nici s se schimbe. Aceeai esen ia numele de natur (natura, physis), cnd este nscut, local i temporal, ntr-o materie susceptibil de accidente, cretere, scdere i alterare (V, 30). Esena este, aadar, un pur inteligibil (solo semper intellectu cernitur15), care cuprinde n sine celelalte dou inteligibile, cantitatea i calitatea, a cror mbinare produce acele quantum16 i quale71 vizibile, pe scurt materia obiect al simurilor noastre. Fondul stabil i substanial al fiinelor rmne deci esena inteligibil i invizibil din care rsar toate celelalte i care cad nemijlocit sub incidena actului creator. Lui Eriugena nu i-a fost uor s pun de acord aceast metafizic cu textul Facerii. Pune la btaie mult ingeniozitate ca s rezolve problema n Cartea a IV-a din De divisione naturae, adevrat In Hexae-meron n care abund amnuntele ciudate. Astfel, omul creat de Dumnezeu se reduce aici la o simpl noiune divin: homo est notio quaedam intellec-tualis in mente divina aeternaliter facta1%; n ziua a cincea, acel producant aquae reptile animae viventis19 (Facerea 1, 20) nseamn producerea unei viei universale (generalissima vita), sau Suflet al lumii, care se mparte n suflet raional, primul subdivizndu-se, la rndul lui, n ngeri i oameni, iar al doilea n animale i plante. De aceea, nici mcar sufletele neraionale nu pier vreodat: se pare c, dup ce i-au vzut de trupuri, se ntorc fiecare n specia lui, unde snt mntuite. Aceast lume a diviziunii este totdeauna n proces de analiz; nu ateapt dect s-i regseasc unitatea. ntr-un anume sens, universul aa cum este el se manifest din greeala omului, dar nu rezult din ea. Omul nu a vrut s-i pstreze condiia inteligibil, iar Dumnezeu, n mila lui, a desfurat n jurul nostru feeria lumii corpurilor, ca s gsim chiar n sensibil motiv s ne ntoarcem la El. nvtura lui Origene nu s-a pierdut. Consecin a unei diviziuni care a degenerat n separare, lumea este organizat s nlesneasc o ntoarcere. Aceast ntoarcere e cu putin pentru c lumea este o treapt a unei ierarhii i, la rndul ei, ierarhie, iar ceea ce este valabil pentru om este valabil, mai nti, pentru suflet. Or, aceast ierarhie este cea a unei treimi. Sufletul este unul i fr pri, cci e numai inteligen, numai raiune, senzaie, memorie, via; dar este, tot74 [substana] real a oricrei creaturi este nsi substana sa, raiunea cunoscut dinainte n cauzele primordiale i prentemeiat, prin care Dumnezeu a definit-o; aa i nu altfel [snt aciunile] suveranului (Ib. lat.). 75 se relev totdeauna numai prin intelect (Ib. lat.). 76 ct {Ib. lat.). 77 cum (Ib. lat.). 78 omul este o anume noiune intelectiv produs venic n gndirea divin {Ib. lat.). 79 S miune apele de vieti, fiine cu via n ele {Ib. lat.).

1UAIN 5LAJ11U5 ER1UUEINA odat, capabil de trei operaii principale, sau, mai bine zis, de trei demersuri diferite (motus), care l diversific fr s-1 divizeze. Demersul cel mai nalt este cel pe care sufletul l mplinete ca gndire pur (animus, mens, intellec-tus purus, nous). E un demers de ordin mistic i care cere sprijinul harului. Prin ea, sufletul se ntoarce cu totul spre Dumnezeu, trecnd dincolo de senzaii, de imagini i de operaiile discursive ale judecii. Al doilea demers este cel pe care sufletul l mplinete n calitate de raiune (ratio, virtus, logos, dynamis). El nu se mai ridic deasupra lui nsui, ci se ntoarce, dimpotriv, spre sine ca s formeze i s lege mpreun noiunile inteligibile ale lucrurilor. E ca i cum gndirea pur a sufletului, care rmne n sine incognoscibil, s-ar dezvlui sufletului nsui prin operaiile judecii, aa cum Dumnezeu, invizibil n sine, se dezvluie n teofanii. Mai rmne al treilea demers al sufletului, de o natur mai complex. ntr-adevr, el presupune, mai nti, o impresie pur corporal produs de un obiect material asupra unuia dintre organele noastre de sim, dup care sufletul culege aceast impresie i formeaz n sine imaginea pe care o numim senzaie. Recunoatem teoria senzaiei ca act al sufletului, motenit de Augustin de la Plotin. Important de reinut este c sufletul rmne unul i n ntregime prezent n fiecare dintre demersurile lui. Gndirea pur este cea care se divide" din ce n ce mai mult, pe msur ce coboar de la unitatea divin la genurile i speciile pe care le cunoate raiunea, apoi la indivizii pe care i percepe senzaia; iar, n sens invers, aceeai gndire pornete de la multiplicitatea indivizilor percepui de simuri i i adun prin raiune n speciile i genurile lor, pe care le depete, n cele din urm, ca s se ntoarc la Dumnezeu. Privit din acest unghi, sufletul nu numai c l imit pe Dumnezeu n Sfnta lui Treime, dar i graviteaz n jurul lui. Ba, mai mult, nu l prsete niciodat, cci ceea ce tie despre el, atunci cnd se ntoarce nspre el ca gndire pur, nu uit atunci cnd coboar napoi spre genuri, specii i indivizi. Deci simurile i raiunea nu snt, n definitiv, dect alte aspecte ale gndirii. Orice cunoatere este opera intelectului unu i triplu: intelkctus mediante ratione per consubstantialem sensum90. Multiplicitatea operaiilor gndirii iese din ea, subzist n ea, se ntoarce spre ea, aa cum iese din Dumnezeu, subzist n Dumnezeu i se ntoarce la Dumnezeu multiplicitatea fiinelor care alctuiesc universul. Pentru ca aceast ntoarcere s aib loc, e necesar ca aceeai micare de iubire divin care a desfurat ierarhia fiinelor s o readuc la unitate. Aceast chemare a lui Dumnezeu se manifest mai nti printr-un fel de lips sau nevoie, luntric fiinelor, pe care Eriugena o numete informitas. Informita-tea se definete (II, 15) drept micare a nefiinei ctre fiin. Sub aciunea acestui impuls obscur, uvoiul fiinelor este aidoma fluviului care, dup ce s-a pierdut n nisipuri, s-ar ntoarce la izvor prin interstiiile ascunse ale p-nuntului (III, 4; HI, 20). Aceast ntoarcere universal e legat de cea a omului i ncepe n punctul de dispersare maxim pe care l poate atinge fiina 80 intelectul const n raiunea care mijlocete printr-un sim consubstanial (Ib. lat.).

Ut, LA AV1JN1UL LJ\ JBLULUL omeneasc, adic moartea. Ca urmare a pcatului, omul a ajuns asemenea animalelor, supus patimilor, durerii i morii. Sufletul se desface atunci de trup, care se desface, la rindul lui, n elementele componente i se risipete n pmnt; dar tocmai pentru c circulaia fiinelor este un fluviu a crui curgere nu se ntrerupe niciodat, ultimul moment al diviziunii" este unul i acelai cu primul moment al analizei". Aa cum, ntr-o cltorie, punctul de sosire al ducerii este punctul de pornire al ntoarcerii, moartea omului este prima etap a ntoarcerii lui la Dumnezeu. A doua etap este nvierea trupurilor, care va fi efectul comun al naturii i al harului. Deosebirea prin sexe va fi atunci abolit, iar omul va fi aa cum ar fi fost dac Dumnezeu nu i-ar fi prevzut cderea. n timpul celei de-a treia etape, trupul fiecrui individ va reintegra sufletul din care a ieit prin diviziune. Aceast reintegrare va cuprinde cteva etape de ntoarcere, inverse celor de la ducere: trupul va deveni via, viaa va deveni sim; simul, raiune; raiunea, gndire pur. O a patra etap va reintegra sufletul omenesc n Cauza lui prim, sau Idee, i, o dat cu sufletul, i trupul pe care 1-a resorbit. Toate fiinele, care subzist n gndire n forma lor inteligibil, snt astfel aduse napoi la Dumnezeu. ntoarcerea lor final este al cincilea i ultimul moment al acestei analize". Globul pmntesc revine n Paradis, i aceast micare se propag din sfer n sfer; natura i toate cauzele ei se vor lsa ptrunse de Dumnezeu precum aerul de lumin, i de atunci nainte nu va mai fi dect Dumnezeu, i acesta va fi captul marii ntoarceri: erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deusil. Acest proces de ntoarcere este opera comun a naturii i a harului, cci, fr nvierea lui Cristos, chezie pentru a noastr, micarea universal ctre Dumnezeu ar fi cu neputin; dar procesul este ntregit de un al doilea, care e doar lucrarea harului. Buni sau ri, toi oamenii i vor regsi n mod inevitabil bunurile naturale cu care i-a nzestrat Creatorul. Dac un har se adaug precedentului, motivul nu mai este ndreptarea tuturor firilor, ci ridicarea unora dintre ele la o stare supranatural". Acesta va fi efectul harului beatificator, care va ridica sufletele alese n trei etape. Redevenit gndire pur (intellectus, nous), omul va atinge mai nti tiina deplin a tuturor fiinelor inteligibile n care se manifest Dumnezeu; apoi se va ridica de la tiin la nelepciune, adic la contemplarea celui mai adnc adevr accesibil creaturii; a treia i ultima treapt va fi pierderea gndirii pure n adncurile acestei Lumini inaccesibile n care snt ascunse cauzele a toate cte snt (V, 39). Deci cei alei nu pot, nici ei, s-1 priveasc pe Dumnezeu fa n fa, ci numai s se cufunde n lumin. S nu ne nchipuim ns c aceast ntoarcere a naturii umane i a tuturor celorlalte la Dumnezeu, sau n dumnezeire, cum o numete Scot-tus Eriugena, are drept consecin anihilarea lor. Dimpotriv, natura ntreag
81

cci atunci cnd nu va mai fi nimic dect Dumnezeu, Dumnezeu va fi tot ceea ce exist n toate (Ib. lat). i va redobndi atunci realitatea deplin care este realitatea ei inteligibil n

Dumnezeu. Aerul nu nceteaz s fie aer pentru c l lumineaz lumina solar; fierul nroit rmne fier, dei pare transformat n foc; tot aa, trupul va r-rnne trup cnd se va spiritualiza, iar sufletul omenesc va rmne ceea ce este cnd se va transfigura n lumina lui Dumnezeu. Aici nu e vorba deloc de o transmutaie sau de o mixtur a substanelor, ci de o reunire, fr amestec i fr mbinare, toate proprietile fiind pstrate i subzistnd imuabil: adunatio sine confusione, vel mixtura, vel compositione*2. Toat aceast eshatologie se mpac destul de bine cu cei alei, dar ce s faci cu osndiii? ntr-un univers a crui materie s-a dizolvat n elementele ei inteligibile, infernul material nu-i poate gsi locul. Ca i Origene, Eriugena consider ideea de gheen material, loc de cazne pentru trupuri, ca o rmi de superstiie pgn de care adevratul pgn trebuie s se dezbare, Toate povetile cu valea lui Iosafat, viermii roztori i blile cu pucioas i se par caraghioase (cel puin n De divisione naturae, cci n De praedestinatione, XIX, vorbete parc altfel) i se apr cu agerime de cei care l atacau n privina acestei chestiuni. Apoi, corporale sau nu, pedepsele trebuie socotite venice? A rspunde da nseamn a accepta biruina definitiv a pcatului, a rului i a demonului, ntr-o natur pe care Isus Cristos a rscumprat-o totui prin jertfa lui. Cum s admii aceast nfrngere a lui Dumnezeu de ctre diavol? Dimpotriv, trebuie s afirmm biruina final a binelui asupra rului, i ambele probleme se rezolv mpreun. O dat universul material izbvit de cdere i redat condiiei sale inteligibile, nu va mai rmne nici un loc n care s fie aezat un iad, nici un foc care s ard n el, nici un trup care s ptimeasc n el i nici mcar un timp pentru ca s poat dura n el caznele trupeti (V, 30). Aceasta nu nseamn c doctrina venicei rspltiri i a venicei pedepse este deart. Eriugena susine cu trie c jorice urm de ru va trebui s dispar ntr-o zi din natur, rezultat care va fi obinut o dat cu resorbirea materiei n inteligibil Acestea fiind fcute, diferena supranatural dintre alei i condamnai va rmne ntreag i va dinui venic, dar va fi cuprins n acele gndiri pure n care se vor preface din nou oamenii. Fiecare va fi beatificat sau osndit n contiina lui (Sup. Hier. coel. VEI, 2). Nu exist alt fericire suprem dect viaa venic, i cum viaa venic nseamn cunoaterea adevrului, cunoaterea adevrului este singura fericire suprem; i, invers, dac nu exist alt nenorocire dect moartea venic, i dac moartea venic este necunoaterea adevrului, nu exist alt nenorocire dect necunoaterea adevrului. i cine este oare adevrul, dac nu Cristos? Nu trebuie, aadar, s dorim nimic altceva dect bucuria adevrului, care este Cristos, i nu exist nimic altceva de care s ne ferim dect lipsa lui, care este singura i unica pricin a ntregii amrciuni venice. Luai-mi1 pe Cristos, i nu-mi 82 o unire fr amestec sau combinare sau mbinare (lb. lat.). va mai rmne nici un bine, nu va mai putea s m ngrozeasc nici o cazn; cci pierderea i absena lui Cristos snt cazna oricrei fpturi nzestrate cu judecat. Acestea i nimic altceva, dup cte gndesc eu" (V, 37). nelegem cu uurin uluirea contemporanilor lui Scottus Eriugena n faa acestei imense epopei metafizice, vdit incredibil; dar garantat totui, la nivelul fiecrui aspect de Dionisie, Maxim, cei doi Grigore, Origene, Augus-tin sau de vreuna

dintre celelalte douzeci de autoriti, pe care uimitoarea sa erudiie i permitea lui Eriugena s le invoce. Totul se petrece ca i cum Eriugena ar fi fcut prinsoare c susine toate propoziiile rostite de Doctorii Bisericii atunci cnd ei nu vorbeau ca Doctori ai Bisericii. Nu se tia prea bine de unde vine Eriugena. Acest vir barbarus, in finibus mundi positus^, despre care Anastasius Bibliotecarul i vorbea cu uimire lui Carol cel Pleuv, trezea multe neliniti. Nou ne apare ca descoperitorul apusean al lumii imense a teologiei greceti, copleit de prea multe bogii neateptate ca s mai aib timp s aleag, orbit de prea multe idei noi ca s mai poat cntri. Condamnate i recomandate la distrugere, scrierile lui vor tri totui o via subteran. Nimeni nu-i va nsui vreodat pe fa ansamblul unei doctrine att de nepotrivite pentru teologii crescui la coala sobr a tradiiei latine, dar care va rmne o ispit permanent pentru gndirea Evului Mediu apusean; mpotriva acestei ispite, autoritile doctrinelor vor lupta, de-a lungul veacurilor, nencetat. Bibliografie IOAN SCOTTUS ERIUGENA, Opere n Migne, Patr. lat., CXXII. SAINT-REN TAILLANDIER, Scot Erigene et la philosophie scolastique, Strasbourg, 1843. BRILT IJANTOV, Influena teologiei orientale asupra teologiei occidentale n operele lui Ioan Scottus Eriugena, 1898 (n rusete). Maeul CAPPUYNS, Jean Scot Erigene, sa vie, son aeuvres, sa pensie, Louvain, Paris, 1933 (Bibliografie, pp. XU-XVH). in. DE LA HERRICUS DIN AUXERRE LA GERBERTUS DIN AURILLAC Nu avem informaiile necesare ca s descriem cu o oarecare precizie mersul culturii latineti n colile abaiale i catedrale din Occident, de-a lungul secolelor al IX-lea i al X-lea, dar indicii destul de numeroase ne ngduie s afirmm c dinuirea i chiar rspndirea ei nu au ncetat. ntlnim n aceast perioad n mnstiri un numr destul de mare de gramaticieni care au perpetuat predarea literelor antice, i uneori chiar adevrai umaniti. Lupus din Ferrieres (Servatus Lupus) merit cu siguran s fie inclus printre acetia 83 brbat strin, presupus a fi de la captul lumii (Ib. lat.). din urm. Nscut pe la nceputul secolului al IX-lea, ales abate la Ferrieres n 840 i mort n 862, acest franc din Apus a ndrgit i slujit opera lui Cicero. Alturi de Troyes, Ferrieres era una din cele dou mnstiri date, la nceput, de regele Carol lui Alcuin. Servatus Lupus s-a plns totui c nu a primit aici destul nvtur. Nu cunoatem n ce alt loc i-a ntregit educaia literar, aa cum dorea, dar tim c s-a dus s studieze teologie la Fulda. in cursul acestei ederi n inuturile germane, 1-a vizitat pe Eginhard, istoricul lui Carol cel Mare, cruia avea s-i nchine mai trziu tratatul Despre adorarea Crucii. n afar de o lucrare de metric {De varietatibus carminum Boetii), Servatus Lupus a lsat o interesant coresponden, care ne informeaz amnunit despre preferinele literare i starea studiilor clasice n secolul al IX-lea. tie foarte bine c literele, aproape stinse, au fost renviate de preavestitul mprat Carol, i tocmai de aceea a putut i el s le ndrgeasc nc din copilrie: Amor litterarum ab ipso fere initio pueritiae mihi est innatus*4, scria el pe la 829-830.1-a cerut lui Eginhard s-i mprumute De inventione rhetorica i De oratore ale lui Cicero, precum i Nopile atice a lui Aulus Gellius. n 854, pune s i se colaioneze exemplarul propriu din Scrisorile

lui Cicero cu un manuscris pe care i-1 trimisese Ansbaldus, cerndu-i-1 acestuia pe Tullium in Arato*5. Pe la 856-858, roag ntr-o scrisoare s i se aduc lugurtha i Ca-tilina ale lui Salustiu, Verinele lui Cicero i toate operele care i lipsesc sau pentru care s-ar putea gsi manuscrise mai bune dect cele pe care le avea deja. Copia pe care a fcut-o singur dup De oratore de Cicero, i care ni s-a pstrat, ne ngduie s vedem cum concepea un bun literat din secolul al IX-lea activitatea de critic textual. n aceast Coresponden, mai apar i ali admiratori ai anticilor, cum snt irlandezul Probus (f 859), preot din Mainz, pe care Lupus ni-1 nfieaz ca fiind foarte preocupat de includerea lui Cicero i Vergiliu printre Preafericii, pentru ca Domnul nostru s nu-i fi vrsat sngele n zadar i s nu fi cobort degeaba n Iad, cel puin dac este adevrat cuvntul Profetului: Ero mors tua, o mors; ero morsus tuus, inferne*6". Acest umanist irlandez l citise, fr ndoial, pe un alt irlandez, Scottus Eriugena; iar Erasm ar fi ncuviinat aceast anulare a iadului n folosul lui Vergiliu i Cicero. Strict contemporan cu Lupus din Ferrieres, Smaragdus, abate la Saint-Mi-hiel pe Meuse (pe la 819), reprezint un cu totul alt tip de gramatician. Se tie prea bine c teologii secolului al XHI-lea au avut de luptat ca s cretineze metafizicile greceti i arabe; vom vedea curnd c teologii secolului al IX-lea au fost nevoii s fac un efort asemntor ca s mblnzeasc dialectica; dar abia de curnd s-a atras atenia (M.-D. Chenu) asupra faptului impor84 dragostea pentru litere mi-a fost sdit aproape chiar de la nceputul copilriei (Ib. lat.). 85 Tullius n Artos (trimitere la traducerea lucrrii Fenomenele de Artos, fcut de Marcus ullius Cicero) (Ib. lat.). 86 voi fi moartea ta, o moarte; voi fi durerea ta, infemule (Ib. lat.). tant c pn i asimilarea gramaticii clasice crease greuti serioase dasclilor cretini din Evul Mediu. Nu a existat nici un element al culturii greco-latine pe care cultura cretin s i-1 fi putut nsui aa cum era, fr ca mai nti s-1 adapteze. n Liber in partibus Donai, nc inedit, Smaragdus ne arat limpede i greutile cele mai mrunte pe care le avea de trecut un gramati-cian cretin. Gramatica se ntemeiaz pe textele autorilor consacrai; cea a lui Donatus, ndeosebi, se ntemeiaz pe cele ale clasicilor latini; or, latina Bibliei nu este cea a clasicilor; n caz de nepotrivire, trebuie s urmm latina prescris de Donatus sau s rmnem la cea a Bibliei? De pild, Donatus spune c anumite cuvinte, ca scalae97, nu se folosesc corect dect la plural, dar n Biblie gsim scala**: ce concluzie trebuie s tragem de aici? Smaragdus conchide c scala este corect, cci autoritatea lui Donatus este mare, dar cea a Scripturii este i mai mare, chiar i n gramatic, cci textul ei a fost scris inspirat de Duhul Sfnt: Donatum non sequimur, quia fortiorem in divinis scripturis auctoritatem tenemus*9. Nu va nceta niciodat cearta dintre gra-maticieni, pentru care latina model va fi cea a Bibliei, i umaniti, care, chiar dac vor fi foarte buni cretini, cu greu vor ierta Bibliei latina pe care o folosete. Aa cum va spune i Ioannes din Garlandia n secolul al XID-lea: Pagina sacra non vuit se subdere legi Grammatices, nec vuit illius arte regi90. Tot din secolul al IX-lea dateaz i Exempla diversorum auctorum i De primis

syllabis (introducere n studiul prozodiei) de Mico din Saint-Riquier. Alii se vor strdui s alctuiasc antologii din autorii antici: aa a fcut Ha-doardus, despre care nu se tie nimic altceva dect c a fost preot, bibliotecar al unei mnstiri i chinuit de scrupule pentru legitimitatea unei ntreprinderi de altminteri att de modeste. Hadoardus a avut probabil la ndemn un Corpus al operelor filozofice ale lui Cicero, cci n propria lui culegere snt evocate tratatele De natura deorum, De divinatione, Defato, De legibus, traducerea lui Timaios, Tusculanae disputationes, Cato maior (sau De senectute), De amiciia, De officiis, De oratore. Hadoardus mai folosea i o colecie de texte cunoscut cu titlul Sententiae philosophorum, care pare de origine francez, n interesantul poem care folosete ca introducere la culegerea sa, Hadoardus i exprim dorina ca aceasta s fie distrus dup moartea sa, de team ca, ajungnd pe mini rele, s nu ncurajeze nclinaii pgne ale unora. Dar, cum a murit fr s ia msura, att de simpl totui, s-i distrug singur 87 trepte (Ib. lat.). 88 treapta (Ib. lat.). \ "nu-1 urmm pe Donatus, deoarece considerm mai puternic autoritatea Sfintei Scripturi (Ib. lat.). 90 Pagina sfint nu vrea s se supun legii/Gramaticii, nu vrea s fie condus dup regulile acesteia (Ib. lat.). opera, faptul c nu i s-a respectat ultima dorin i-a mplinit, fr ndoial, sperana ascuns. Am ntlnit deja centre de cultur latin n mnstirile Saint-Martin din Tours, Fulda, Saint-Gall, Ferrieres i Corbie. S le adugm coala benedic-tin din Auxerre, care ne va pune de altfel n legtur cu alte coli mnstireti sau catedrale care au fost importante n secolul al IX-lea. Herricus din Auxerre (841876), clugr al abaiei benedictine Saint-Germain, a crei biseric abaial a pstrat o cript ce evoc att de pregnant acele vremuri, a studiat pe rnd la Auxerre, la Ferrieres, cu Servatus Lupus, apoi la Laon, unde 1-a avut ca dascl pe irlandezul Die, unul dintre soldaii acelei armate de invazie, despre care citim n prologul poemului su Vita sancti Germani. Herricus este, ntr-adevr, poet latin, de la care mai avem o culegere de fragmente din autori clasici i cteva comentarii gramaticale. Ca profesor de dialectic, a lsat glose la apocriful augustinian Categoriae decern, i i se atribuie i altele, la De dialectica lui Augustin, De interpretatione de Aristotel i Isagoge de Porphyrios. Herricus nu considera Categoriae decern o traducere literal, ci o adaptare liber a Categoriilor lui Aristotel fcut de Augustin. n glose recunoatem cu uurin influena lui Scottus Eriugena. Un fragment publicat de Haureau, care 1-a ales, de altfel, intenionat, arat c Herricus adopt noiunea eriugenian de natur", care conoteaz tot ce exist i ce nu exist, inclusiv ceea ce transcende cunoaterea sensibil, ca i pe Dumnezeu nsui. Herricus definete fiina drept orice esen simpl i imuabil creat de Dumnezeu, cum ar fi Animal (adic genul animal) i elementele simple; dimpotriv, tot ceea ce este alctuit din cele patru elemente se descompune, piere, i elementele nsele se transform n acel tot din care provin.

Faptul c Herricus respinge clar realismul genurilor i speciilor este cu att mai remarcabil, n comentariile lui Boethius 1-a zrit, probabil, pe Aristotel, cci pentru el realitatea concret este substana particular, iar genurile i speciile nu semnific substane distincte, ci indivizii, singurii substaniali, care intr n genuri i specii. Ne ntrebm cum se mpac acest empirism, n gndirea lui Herricus, cu eriugenismul su. Dar el, s-a ntrebat oare? n orice caz, e sigur c Herricus interpreteaz universaliile drept nume care ngduie gndirii, stnjenit de multitudinea indivizilor, s-i nsumeze n cadrul unor termeni a cror comprehensiune e din ce n ce mai strict, iar extensiunea din ce n ce mai larg: cal (specie), animal (gen) i, n sfrit, fiin, care le cuprinde pe toate. Cel mai renumit dintre elevii lui Herricus din Auxerre a fost Remigius din Auxerre (841-908). Dup ce a motenit n Auxerre catedra dasclului, a fost chemat succesiv la Reims i la Paris, traiectorie ale crei opriri evideniaz, fr ndoial, importana proporional a acestor coli, n secolul al DC-lea. Opera de gramatician a lui Remigius este considerabil. Cuprinde comentarii la gramaticile lui Donatus, Priscian, Phocas i Eutyches, precum i legate de diveri poei, n special Persius i Iuvenal. Ca teolog, a scris exegeze pe marginea Facerii i Psalmilor, influenate de Sfntul Ambrozie (In Hexaeme-rn) i Sfntul Augustin; ca filozof, i datorm probabil (901-902) glosele Ut LA A VIN IUL. uuiuuiiuimi ui marginale la Dialectica lui Pseudo-Augustin, atribuite n trecut lui Herricus (B. Haureau) i care i-au fost de curnd restituite lui Remigius (P. Courcelle), un comentariu despre Martianus Capella, compus pe la aceeai dat, i, n sfrit, comentarii la Opuscula i la Consolatio philosophiae de Boethius. Haureau observase deja n glosele la Dialectica influena lui Ioan Scottus Eriugena; n comentariul la Opuscula ale lui Boethius, ea este att de evident, nct a fcut ca acesta s fie luat mai nti drept o lucrare scris chiar de Eriugena, ns cercetri recente (M. Cappuyns) l-au restituit, i pe el, lui Remigius. Aceeai influen se arat, de altfel, i n Comentariul lui Remigius la Consolatio de Boethius, ceea ce nu i-a adus aprecierea celui mai recent istoric al lui: Este opera unui nvat btrn, nu foarte inteligent, care nu este preocupat att s neleag, s interpreteze i s judece textul lui Boethius, ct s-1 mpodobeasc cu note istorice, filologice i mitologice n care s-i poat etala erudiia" (P. Courcelle). nsuiri care i n alte vremuri dect Evul Mediu au fcut nu puine cariere frumoase. Acelai istoric i imput lui Remigius n special faptu! c d un sens cretin tuturor gndurilor lui Boethius" i c l interpreteaz adesea pe Boethius prin prisma platonismului cretinizat al lui Eriugena. Oricum l-am interpreta noi nine pe Boethius i, n consecin, oricum l-am judeca pe Remigius, influena lui Eriugena asupra gndirii lui este vdit, ceea ce nu i-a mpiedicat opera s se bucure de cea mai larg rspndire n Evul Mediu. Platonismul Ideilor domin n parte comentariul lui Remigius la Martianus Capella. n legtur cu aceasta, s notm c, n ciuda aprecierilor care s-au fcut, Remigius nu a avut naivitatea s-i reprezinte lumea inteligibil ca o sfer; a interpretat cuvntul sphaera pur i simplu ca simbol al lumii inteligibile, adic al Ideilor prezente venic n nelegerea divin.

Remigius din Auxerre moare la nceputul veacului al X-lea, perioad de profunde tulburri sociale i de ntunecare intelectual, n cursul creia rezultatele dobndite de nflorirea carolingian snt puse n pericol i par chiar s se afle pe punctul de a fi complet anulate. Frana e pustiit de rzboaie, normanzii cotropesc ara navignd n susul fluviilor i distrug totul n cale. Par s se repete acum vremurile tragice cnd invazia francilor ameninase cu prbuirea civilizaia galo-roman. Documentele se mpuineaz i ele i orice aspect al epocii am studia, ne oprim n faa a ceea ce istoricii numesc uneori golul veacului al X-lea". ntr-adevr, activitatea colilor pare s fi fost pretutindeni grav afectat, iar gndirea filozofic pare s nu fi supravieuit dect n ritm ncetinit, n mnstiri, n special n cele ale congregaiei benedictinilor reformai de la Cluny, care ia natere la nceputul secolului. Rathier din Ve-rona, Notker Labeo, Eudes (Odon) din Cluny s-au strduit de bine de ru s pstreze tradiiile veacului precedent i ne-au lsat tratate de moral i de dialectic lipsite de originalitate. Se cuvine totui s semnalm coala mns-tireasc de la Fleury-sur-Loire (astzi, Saint-Benot-sur-Loire), ca loc al celei mai nfloritoare culturi literare, filozofice i teologice. Era condus de cluRRC LA UERBERIU5 UUX AUR1L.LAU grul clunisian Abbo (t 1004), i erau predate n ea, n afar de nvtura Prinilor, gramatica, dialectica i aritmetica. Numele lui Abbo merit o meniune special, cci nvtura lui, ca i cea a lui Gerbertus, pare s fi marcat un progres n studiul logicii. Secolul al X-lea nu-1 cunotea nc pe Aristotel dect dintr-o traducere latineasc a Categoriilor i din tratatul Despre interpretare; restul logicii aristotelice i era deci necunoscut, ndeosebi Analiticele prime i Analiticele secunde. Dup cte tim la ora actual, coninutul acestor lucrri pare s fi fost cunoscut de Evul Mediu mai nti prin tratatele pe care le-a consacrat Boethius studierii lor. Cel mai vechi manuscris care le conine este din a doua jumtate a secolului al X-lea i provine de la Fleury-surLoire. Se pare chiar c lui Abbo trebuie s i se atribuie i un tratat despre Silogismele categorice. Oricum ar sta lucrurile n aceast privin, corpus-ul aproape complet al Logicii lui Aristotel ncepe s fie reconstituit nc din aceast perioad, sub forma urmtoare: 1. tratatele cunoscute ncepnd cu secolul al X-lea (logica vetus91), i anume Categoriile i Interpretarea; 2. tratatele lui Boethius despre Analiticele prime i secunde (logica nova92), pe care originalele lui Aristotel nu vor veni s le nlocuiasc dect pe parcursul secolului al Xll-lea. Alturi de Abbo, singura figur proeminent a epocii este Gerbertus din Aurillac. Dup ce s-a format mai nti la mnstirea din Aurillac, supus de Eudes din Cluny unei discipline severe, s-a dus s studieze trei ani n Spania, unde a intrat n contact cu tiina arab, apoi a condus coala din Reims; devine n 982 abate la Bobbio, n 991 arhiepiscop de Reims, n 998 arhiepiscop al Ravennei; a fost ales pap n 999 sub numele de Silvestru II i a murit n 1003. Erudiia lui Gerbertus din Aurillac era extraordinar de ntins. Spre deosebire de majoritatea contemporanilor, chiar cultivai, stpnea nu numai trivium-ul ci i quadrivium-ul. Predarea retoricii i-o ntemeia pe studierea scriitorilor antici; pentru predarea dialecticii, folosea nu numai Categoriile i tratatul Despre interpretare ale lui

Aristotel, dar i, asemenea contemporanului su Abbo, toate comentariile lui Boethius despre logic. Scrisorile lui arat c era interesat de problemele de aritmetic, astronomie i muzic. Gerbertus reprezint deci cultura complet a artelor liberale. Un text al cronicarului Ri-cher ne d informaii exacte despre programul pe care l urma n predarea logicii: Parcurgea dialectica n ordinea crilor i lmurea sensul propoziiilor. Gerbertus explica mai nti Isagoge de Porphyrios, mai exact Introducerea, urmnd traducerea retorului Victorinus, apoi acelai text dup cea de Boethius. Lmurea Categoriile, sau Predicamente, care snt o carte de Aristotel, iar n ce privete Perihermeneias, sau Despre interpretare, i punea limpede n eviden ntreaga dificultate. Trecea apoi la Topice, adic la Locurile argumentelor, carte tradus din greac n latin de Cicero i lmurit de consulul Boethius n ase cri de comentarii, pe care o transmitea auditorilor 91 v. nota 61 de la p. 129. 91 v. nota 62 de la p. 129. LYi. si." De acest proces de nvmnt, care reprezint tot ce se tia n epoc despre logica lui Aristotel, ine opusculul lui Gerbertus De raionale et ra-tione uti, care trateaz despre validitatea logic a propoziiei: raionalul folosete raiunea, n care, contrar regulilor, predicatul pare s fie mai puin universal dect subiectul. Lui Gerbertus i se mai datoreaz o Geometria i un Liber de astrolabio, care trdez influena tiinei arabe. Ansamblul acestei opere dovedete deci c renaterea culturii enciclopedice clasice a avut loc ncepnd cu ultimele dou decenii ale secolului al X-lea, adic puin mai devreme dect se spune n mod obinuit. Dei avea s ajung ntr-o zi pap, Gerbertus din Aurillac nu i-a fcut scrupule, ca ali gramaticieni. Gustul lui ptima pentru litere apare pretutindeni n scrisori. Din trsturile unui umanist, avea mai nti dragostea de cri i preocuparea nelinitit pentru cele pe care le mprumutase nechibzuit. Li-bros nostros festinantius remittite9^, i scria el celui care ntrzia, i, dac acesta nu se supunea dup somaie, folosea limbajul lui Cicero ca s-i cear crile napoi: Quousque tandem abutemini patientia nostra?94 Dac i se cerea vreun serviciu, Gerbertus l fcea bucuros, dar n schimbul unui manuscris. Cnd Remigius din Trier 1-a rugat s-i trimit un glob pentru predarea astronomiei, Gerbertus i-a fgduit s-i fac unul n schimbul unei copii bune din Achileida lui Statius. Remigius s-a executat, dar Achileida e un poem neterminat, lucru pe care Gerbertus nu-1 tia. I-a reproat deci lui Remigius c a folosit un manuscris incomplet i, drept pedeaps, nu i-a trimis dect un glob de lemn vopsit, n locul globului mbrcat n piele pe care l-ar fi meritat o copie complet. Lui Gerbertus i se datoreaz pstrarea ctorva dintre Discursurile lui Cicero, iar ntr-una din Scrisori el a formulat pentru posteritate idealul din care se inspira iubirea lui pentru clasicii latini: s nu se despart niciodat arta de a tri de arta de a vorbi: Cum studio bene vivendi semper coniunxi studium bene dicendi95. n programul acestui viitor pap, Quintilian i l-ar fi recunoscut cu uurin pe acel vir bonus dicendi peritus96. n timp ce trimiii lui Gerbertus strbteau pe cheltuiala lui Italia, Germania, Belgia i Frana ca s vneze manuscrise, i mai ales ca s caute comentariul lui

Eugraphius la Tereniu, sora Hrotsvita, de la mnstirea Gan-dersheim, cdea prad farmecului acestui autor att de nepotrivit pentru a sluji studiul unor clugrie. O tia i singur prea bine, cci i exprima prerea de ru c att de muli credincioi prefer deertciunea literaturii pgne utilitii Sfintelor Scripturi. Scuza lor, aduga ea, este elocina limbii n care snt scrise aceste opere, elocina att de mare nct unii l citesc i-1 recitesc pe Tereniu n dauna tuturor celorlali autori sfini sau chiar profani. Ca s 93 napoiai-ne crile mai degrab (Ib. lat.). 94 pn cnd, n sfirit, vei abuza de rbdarea noastr? (Ib. lat.). 95 totdeauna am mbinat preocuparea de a vorbi bine cu preocuparea de a tri frumos (Ib. lat.). 96 v. nota 108 de la p. 163. UJ uns A prentmpine acest pericol, sora Hrotsvita s-a hotrit pur i simplu s scrie ea nsi o pies de teatru cretin i s slveasc, n acelai stil n care Tereniu descrisese iubirile neruinate ale femeilor lipsite de sfial, cumptarea fecioarelor cretine. n secolul al X-lea, nimeni nu tia c Tereniu scrisese n versuri: Hrotsvita i-a scris deci piesele n proz, i, cum nu se putea arta biruina harului fr s se nfieze grozvia pcatului, a fost nevoit s scrie, la rndul ei, scene de dragoste; i asta nar fi fost nimic dac, pentru a le scrie, nu ar fi trebuit mai nti s i le imagineze. Sora Hrotsvita i-a clcat totui pe inim, dar cu sufletul chinuit de remucri: Deseori simt cum roesc, ruinat i sunjenit, cci nu pot folosi acest stil fr smi nchipui i s descriu nebunia vrednic de dispre a ibovnicilor pctoi i dulceaa necurat a vorbelor pe care urechile noastre ar trebui chiar s refuze s le asculte; dar dac a fi ocolit aceste lucruri din ruine, nu mi-a fi atins elul, care este s art slava neprihnirii n toat strlucirea ei." Datorm acestei ambiii ase piese care snt de-acum teatru adevrat, n ciuda naivitilor i a gustului inegal, ca n povestea clugrului Avram i a nepoatei lui Mria, sau n cea a lui Pafnutie i a lui Thais. Altminteri, Hrotsvita era clit mpotriva criticii. Nu se socotea un nou Tereniu, dar spunea fr ocoliuri: dac felul meu de a slvi harul nu i place nimnui, mie mi place: memetipsam tamen iuvat quodfeci97. Este ciudat c teatrul cretin a debutat ntr-o mnstire de benedictine i sub auspiciile lui Tereniu, dar mediul pe care trebuie s ni-1 nchipuim ca s explicm acest fapt este i mai neobinuit. Hrotsvita i datoreaz toat cultura intelectual abaiei din Gandersheim, ntemeiat n 856, ale crei nceputuri le povestete ntrunui din poemele ei latineti. Prefaa poemului, bogat n mrturisiri despre greutile artei scriitoriceti, ne spune c Hrotsvita nvase tiina metricii de la doi dascli, sora Rikkardis i starea Gerberga, nepoat a mpratului Germaniei. Iar aceste trei femei nu erau singurele nemoaice nvate din secolul al X-lea. Se cunoate povestea Hedwigei, fiica lui Henric al Bavariei, care trebuia s se mrite cu un prin bizantin i a nceput prin a nva greaca. Logodna s-a rupt, dar Hedwige s-a apucat de latin, s-a cstorit cu un german, a rmas vduv i s-a dedicat atunci studierii lui Ver-giliu sub conducerea unuia dintre clugrii abaiei Saint-Gall. ntr-o zi, clugrul Ekkehard i-a adus pe unul dintre elevii lui, care a salutat-o cu aceste cuvinte: Esse velim Graecus, cum sim vix, Domna, Latinus9*.

Pe scurt, tnrul voia s nvee greaca. Fermecat de vorbele lui, Hedwige 1-a mbriat, 1-a aezat la mas i a nceput s-i predea greaca; el, n schimb, i recita versuri latineti. Cnd s-au desprit, Hedwige i-a druit un Horaiu i felurite alte cri. Argenteuil nu a fost prima mnstire n care o femeie ca Helose s poat nva latina. 91 totui mie mi place ceea ce am tcut (Ib. lat.). 98 a vrea s fiu grec, doamn, dei snt doar latin (Ib. lat.). UE. LA AVIINIUL LJ\ OB.ULUL Al- A=LEft Asemenea fapte ne lmuresc prea puin despre gndirea filozofic a Evului Mediu, dar ne informeaz despre pmntul din care s-a nscut. Ne-am face o idee foarte greit despre secolele al IX-lea i al X-lea, dac le-am aprecia cultura n termeni de istorie a filozofiei propriu-zise. Absena marilor teologii i a doctrinelor metafizice este evident n aceste vremuri n care opera lui Scottus Eriugena rmne o excepie, dar nu reprezint dect opusul unei prezene, cea a culturii clasice. n Frana, unul dintre elevii lui Gerbertus, Fol-bertus din Chartres (f 1028), d colilor din acest ora un puternic avnt, care va face din ele centrul celui mai activ umanism din secolul al Xll-lea. nc de la sfiritul secolului al Xlea, Frana ncepe s napoieze Angliei ce primise de la ea la nceputul secolului al IX-lea. Oswaldus, care a murit arhiepiscop al Yorkului n 992, i-a fcut studiile la Fleury-sur-Loire (azi, Saint-Benot-sur-Loire), i nu n York i, aa cum Alcuin se ntorcea odinioar spre York ca nspre grdina nchis a Literelor i Cetatea Crilor, Oswaldus se ntoarce acum spre Fleury cnd l poftete pe Abbo s vin s predea clugrilor din abaia Ramsey, ntemeiat n 969. Parc pentru a se ncredina mai bine c snt continuatorii operei anticilor, francezii s-au hotrt atunci s-i ia troienii drept strmoi. Aceast legend, care i-a fcut apariia nc din secolul al Vll-lea n Cronica lui Fredegarius i care iese din nou la iveal n secolul al Vni-lea n Liber historiae Francorum i n Historia Longobardorum ale lui Paulus Diaconus, se rspndete n secolul al IX-lea prin Cronica din Moissac i Chronicon-vl lui Francis din Ado (f 874), i este reluat n De gestis rerum Francorum de Aimoin din Fleury (t 1008), ateptnd s strbat Gesta Francorum de Roricus din Moissac (pe la 1100) i s-i continue drumul, prin Franciada lui Ronsard, pn n secolul al XVII-lea, cnd Leibniz i va da silina s scrie un opuscul ca s o resping. Aceast obsesie a Antichitii, foarte obinuit n colile catedrale i m-nstireti din Germania i Frana veacului al X-lea, se accentueaz att de tare n unele mini, nct ajunge s fac victime, dar aceasta se petrece n Italia. Printre evenimentele prevestitoare ale Anului O Mie, Historiarum libri quin-que de Radulfus Glaber relateaz despre ciudata micare eretic pornit pe la 970 de un oarecare Vilgardus din Ravenna. Acest Vilgardus s-a consacrat studiului Grammaticii, fapt deloc surprinztor, cci era italian, iar italienii, potrivit interesantei observaii a lui Glaber (lib. II, cap. 12), au avut ntotdeauna obiceiul de a neglija celelalte arte ca s o studieze pe aceasta: Italis mos semperfuit artes negligere ceteras, illam sectari. Observaia nu e valabil pentru tot Evul Mediu, cci Italia ni 1-a dat pe muzicianul Guido din Arezzo (pe la 995-1050), autor al

unui Micrologus de disciplina artis musi-cae, al lui De ignoto cantu i poate al anonimului Quomodo de arithmetica procedit musica; dar este confirmat, pentru muzic i la data la care scria Glaber, de remarca din Cronica lui Richer, care se oprete n 995: Et quia musica et astronomia in Italia tune penitus ignorabantur". Ca s nu exagerm nimic, s spunem pur i simplu, mpreun cu Gozbert: amica gramDE LA HEKK1CUS DUS AUXEKKE LA GERBERTUS DIN AURILLAC Z15 99 i pentru c muzica i astronomia erau total ignorate atunci n Italia (Ib. lat.). maticae Italia100 (M. Manitius, voi. II, p. 674). n aceast Italie specializat n gramatic, aadar, Vilgardus nu s-a deosebit de confrai dect pentru c a iubit gramatica la nebunie. Orgoliul tiinei lui 1-a fcut cam ciudat i 1-a lsat prad uoar demonilor. ntr-o noapte, trei dintre ei i-au aprut sub chipul lui Vergiliu, Horaiu i Iuvenal, i-au mulumit pentru dragostea ce o poart operelor lor i i-au fgduit s mpart cu el gloria. Dup care, ieindu-i cu totul din mini, bietul om a nceput s predea numeroase doctrine potrivnice credinei, susinnd c tot ce au spus poeii din vechime trebuie socotit adevrat. Vilgardus a fost condamnat ca eretic, dar Glaber ne asigur c muli au sprijinit n Italia aceast erezie i c o parte dintre ei au fost omori sau ari de vii, n vreme ce alii, care fugiser n Sardinia, unde snt i astzi numeroi (ex Sardinia quoque insula, quae his plurimum abundare solet101), au trecut n Spania, i-au fcut adepi i au fost, n cele din urm, ucii de catolici. Lui Glaber i place mult s vorbeasc i, orice am crede despre povestirea lui, nimeni nu o s neleag de aici c bieii oameni au murit de dragul literelor; dar nu e imposibil ca, n Italia secolului al X-lea, rmie ale pgnismului popular s fi fost trezite din nou la via de nvtura unui gramatician luminat. Bibliografie STUDII CLASICE N SECOLELE AL LX-LEA I AL X-LEA n afar de lucrrile lui Max Manitius, Sandys i De Ghellinck, deja amintite, a se vedea Max MANITIUS, Bitdung, Wissenschaft und Uteratur im Abendlande von 800 bis 1100, Crimitschau, 1925. E. NORDEN, Die antike Kunstprosa vom <?en Jahrhundert vor Christus bis in die Zeitder Renaissance, 2 voi., Leipzig, 1909. L. FRIEDLNDER, Das Nachleben der Antike im Mittelalter n Erinnerungen, Reden und Studieri, J. TrQbner, Strasbourg, 1905, pp. 272-391. LUPUS DIN FERRIERES, Correspondance, ed. de L. Levillain, 2 voi., Paris, 1927. GERBERTUS DIN AURILLAC, Opere n Migne, Patr. lat., voi. CXXXLX. - A. OLLERIS, (Euvres de Gerbert, collationnies sur Ies manuscrits, pre'cede'es de sa biographie, suivies de notes critiques, Clermont-Ferrand, 1867. J. HA VET, Lettres de Gerbert (983-997), publiees avec une introduction et des notes, Paris, 1889. N. BUBNOV, Gerberti opera mathematica (972-1003)..., Berlin, 1899. F. PICAVET, Gerbert, un pape philosophe d'apres l'histoire etd'apres la legende, Leroux, Paris, 1897 (referirea la Henri BREMOND, Gerbert, Paris, 1906, care din Grundriss de Uberweg [ed. a Xl-a, p. 696], a ajuns n alte Istorii ale filozofiei

medievale, nu este dect o amuzant greeal de tipar n care s-a scris Gerbert n loc de Gerbet). ORIGINILE LOGICn MEDIEVALE - A. VAN DE VYVER, Les etapes du developpement philosophique du haut moyen ge, n Revue belge de philologie et d'histoire, voi. VIII (1929), pp. 425-452 i Les aeuvres inedites d'Abbon de Fleury, n Revue bene-dictine, 1935, pp. 125-169. 100 Italia, prietena gramaticii (Ib. lat.). m chiar din insula Sardinia, care de regul e plin de acetia in foarte mare msur (ib. lat.) HROTSVITA, Opere n Migne, Patr. lat., voi. CXXXVII; i Hrotsvitae opera, ed. de P. de Winterfeld, Berlin, 1902. J. SCHNEIDERHAN, Roswitha von Gandersheim, die erste deutsche Dichterin, Paderborn, 1912. SMARAGDUS i primii gramaticieni ai Evului Mediu Ch. THUROT, Notices et extraits de divers manuscrits latins pour servir l'histoire des doctrines grammaticales au moyen ge (notie i extrase), Paris, 1868. GUIDO DIN AREZZO i teoriile muzicale ale Evului Mediu A. MACHABEY, Essai sur lesformules usuelles de la musique occidentale des origines la fin du XV* siecle, Payot, Paris, 1928 (bibliografie, p. 271-277). ORIGINEA TROIAN A FRANCEZILOR Edm. FARAL, La legende de Vorigine troyenne des Francs, n La legende arthurienne, e'tudes et documents, H. Champion, Paris, 1929, voi. I, pp. 262-293.

CAPITOLUL AL PATRULEA FILOZOFIA N SECOLUL AL XI-LEA I. DIALECTICIENI I TEOLOGI Orict de modest rmsese nivelul studiilor i orict de nesigur soarta civilizaiei dup nflorirea carolingian, practicarea trivium-ului i quadri-viM/n-ului ajunsese totui tradiional; n unele ri, ea se impunea chiar ca o necesitate. n Italia, de pild, laicii ncepeau s se iniieze n aceste studii, care le ddeau dreptul s ocupe slujbe publice sau s se consacre, mai trziu, profesrii dreptului. Chiar n interiorul Bisericii, se gseau deja unii clerici pe care aptitudinile intelectuale i predispuneau la sofistic i care fcuser o asemenea pasiune pentru dialectic i retoric, nct puneau cu uurin teologia pe planul doi. Petrus Damiani se plngea c scrisorile moralizatoare pe care le trimitea interesau mult mai puin prin coninut dect prin stil, elocin, subtilitate dialectic i pentru a se afla dac adevrurile susinute n ele snt demonstrate prin silogisme ipotetice sau categorice. Pretenia afiat de unii de a supune chiar dogma i revelaia cerinelor deduciei silogistice avea s-i duc n mod infailibil la concluziile cele mai radicale i, n acelai timp, s trezeasc reacia cea mai violent din partea teologilor. Anselm din Besate, zis Peripateticul, i Berengarius din Tours ne dau o imagine destul de limpede despre aceti dialecticieni intransigeni i ne ngduie s nelegem mai bine de ce a rmas filozofia atta vreme suspect pentru mini foarte luminate. Anselm, zis Peripateticul, era un italian care, dup ce i-a terminat studiile filozofice la Parma, a fcut o cltorie prin Europa, dis-cutnd i argumentnd n oraele pe care le strbtea. Rhetorimachia ne d o oarecare idee despre ce trebuie s fi fost metodele i subiectele sale de discuie. In lips de succes, Anselm voia mcar atenie, pe care a obinut-o pretutindeni, mai puin la Mainz, unde, dup ce a fost auzit, nimeni nu a ncuviinat, i nici nu a protestat. Anselm a nceput deci s demonstreze auditoriului c o asemenea abinere este contradictorie, cci a nu ncuviina i a nu condamna nseamn s nu faci nimic, iar s nu faci nimic nseamn sa faci nimic, ceea ce este cu neputin. Locuitorii din Mainz au avut bunvoina s se recunoasc nvini, iar Anselm a plecat fericit, n cutare de alte succese. Despre opusculul su se poate spune, n cel mai bun caz, c este de natur s ndrepteasc limbajul sever pe care l-au folosit teologii fa de cei de spea 218 FILOZOFIA IM SbUULUL Al, Al-LEA lui. Anselm justific din plin nvinuirea de frivolitate care li se aducea: Berengarius din Tours o justific pe cea de impietate. Dasclul lui Berengarius din Tours fusese Folbertus, elev al lui Gerbertus din Aurillac i ntemeietor al vestitei coli din Chartres. Dar, n timp ce Folbertus susinea nevoia de a supune o raiune neputincioas i mrginit tainelor credinei i nvturii revelaiei, elevul su Berengarius din Tours (t 1088) nu pregeta s traduc adevrurile credinei n termeni raionali. Aceast ncercare 1-a dus la negarea transsubstanierii i a prezenei reale, sprijinindu-se pe argumente luate

din dialectic i pe autoritatea unui tratat atribuit lui Ioan Scottus Eriugena. ntradevr, Berengarius din Tours consider dialectica drept mijlocul prin excelen de descoperire a adevrului. A recurge la dialectic, scrie el n De sacra coena, nseamn a recurge la raiune, i, cum prin raiune a fost fcut omul dup chipul lui Dumnezeu, s nu recurgi la ea nseamn s renuni la titlul de onoare i s nu te ndrepi, zi de zi, conform chipului lui Dumnezeu. Ca i Ioan Scottus Eriugena, Berengarius este deci convins de superioritatea raiunii fa de autoritate, dar felul n care aplic aceast doctrin la dogma Euharistiei i ncpnarea de a-i pstra concepiile eretice dup ce le abjurase n mod public dau acestei identificri a religiei cu filozofia un sens agresiv i negativist, pe care gndirea lui Ioan Scottus Eriugena nu o avea. n orice lucru compus din materie i form, spune Berengarius, trebuie s facem deosebire ntre faptul existenei sale i ceea ce este. Ca s fie un anume lucru, acest compus trebuie aadar mai nti s existe. Cu alte cuvinte, acolo unde subiectul nu exist, n-am putea gsi nici accidentele sale. Deci, dac substana pinii ar disprea prin actul binecuvntrii, ar fi cu neputin ca accidentele pinii s subziste: or, accidentele pinii subzist dup binecuvntare: fcnd drumul napoi, putem deci conchide c substana pinii rmne. Nu avem de-a face aadar nici cu dispariia formei proprii a pinii, nici cu naterea trupului lui Isus Cristos n sensul c ncepe s existe din acel moment, ci pur i simplu de adugare, la forma pinii care subzist, a unei alte forme, care ar fi cea a trupului lui Cristos beatificat. Se pare, de altfel, c nflcrarea dialectic a lui Berengarius s-a mrginit la aceste incursiuni indiscrete pe t-rmul teologiei, iar, n rest, raionalismul lui a rmas steril din punct de vedere filozofic. Aceast dialectic nestpnit nu avea cum s nu trezeasc o reacie mpotriva logicii i chiar mpotriva studierii filozofiei n general. n aceast perioad a existat, de altfel, n anumite ordine clugreti, o micare de reform care tindea s fac din viaa monastic cea mai riguroas modelul vieii omeneti, nelegem deci cu uurin de ce, din direcii diferite, s-au fcut eforturi pentru a abate spiritele de la cultivarea tiinelor profane, ndeosebi a filozofiei, care preau simple rmie pgne ntr-o epoc n care toate forele omeneti trebuiau folosite la opera mntuirii. Pentru Gerardus, episcop de Cenad, cei care snt discipolii lui Cristos nu au nevoie de nvturi strine". Accept c orice nelepciune, chiar i omeneasc, vine de la Dumnezeu, ns, DlLECTICIENl I TEOLOGI 219 dei nu se mpotrivete tiinelor n mod direct, i nvinuiete pe cei care, ndeletnicindu-se cu ele, cred c ajung nelepi i nu ajung dect nebuni. Aplicarea filozofiei la teologie i se pare deosebit de periculoas i condamnabil: Este culmea nebuniei, spune el despre tiinele profane, s pori discuii cu slujnicele despre Cel pe care se cuvine s-1 slvim n faa ngerilor." Otloh din SanktEmmeram (1010-1070) dovedete o nencredere asemntoare fa de tot ce nu este teologie pur i tradiie. Vorbea, de altfel, din proprie experien: avem de la el, cu titlul de Liber de tentationibus sui et scriptis, o ciudat scriere autobiografic, n care ne mprtete ndoielile care l-au chinuit mult vreme n

legtur cu adevrul Scripturii i chiar al existenei lui Dumnezeu. Eliberat prin har de aceast nenorocire sufleteasc, Otloh nu mai recunoate alt dascl n afar de Cristos. Platon, Aristotel i Cicero nu pot s-1 nvee, iar Boethius este i el suspect pentru nesbuina de a fi scris: et familiaris meus Lucanus1. Otloh e dispus s admit c filozofia poate fi interesant pentru laici, dar socotete c ea nu prezint nici un interes pentru clugri: i socot nvai, adaug el, mai curind pe cei care cunosc Sfinta Scriptur dect pe cei care cunosc dialectica. Cci am ntlnit dialecticieni ndeajuns de netiutori ca s spun c toate cuvintele Sfintei Scripturi trebuie supuse autoritii dialecticii i s dovedeasc mai mult ncredere n Boethius dect n sfinii autori". Manegoldus din Lautenbach susine teze asemntoare i insist asupra nepotrivirii dintre doctrinele filozofice i coninutul revelaiei, n Opusculum contra Wolfelmum Coloniensem, relatarea unei discuii care a avut loc la grdinile din Lautenbach, pe la 1080, Wolfelmus susine c interpretarea lui Macrobius la Somnium Scipionis se potrivete n multe privine cu cretinismul. Mai moderat dect Otloh, Manegoldus insist totui asupra imposibilitii de a supune credina regulilor dialecticii, zdrnicia acestei ncercri fiind, de altfel, dovedit de o pild clasic. n De inventione rhetorica (I, 29, 44), Cicero dduse drept exemplu de propoziie irecuzibil: Si peperit, cum viro concubuit2. i atunci, cum s crezi c Cristos s-a nscut din Fecioara Mria? Omul este definit ca animal mortale3; or, Cristos a nviat. Manegoldus conchide c trebuie s ne ferim deci de tiinele lumeti, dac ele ne abat de la tlcul Scripturii. ns cel mai tipic poate dintre toi aprtorii teologiei mpotriva abuzului de tiine profane este Petrus Damiani (1007-1072). Sfntul Petrus Damiani este un exemplu desvrit al acelui contemptus saeculi* care, chiar dac nu reprezint ntregul Ev Mediu, constituie totui unul dintre aspectele lui cele mai importante. Orict de mult i-am recomanda opera celor care caut citate care s justifice concepia convenional despre un Ev Mediu duman al naturii i nverunat mpotriva trupului omenesc, tot 1 i prietenul meu Lucan (Ib. lat.). 2 dac a nscut, s-a culcat cu un brbat (Ib. lat.). 3 fiin muritoare (Ib. lat.). 4 dispreul veacului (Ib. lat.). 220 FILOZOFIA IN SECOLUL AL Xl-LHA nu ar f de ajuns. Grmad de putregai, pulbere i cenu, sanies, virus, fetor et obscenae corruptionis illuvies5, tot ce va fi trupul mai trziu ne arat destul de bine ce este deja. Aceste cuvinte grele snt luate din De laude flagellorum, ncurajare a unor clugri pe care demonul i fcea s ovie s se biciuiasc n public. Ct despre studiile profane, prerea lui Petrus Damiani e simpl. Singurul lucru important e s te mntui, calea cea mai sigur de mntuire este clugria; rmne aadar de aflat dac un clugr are nevoie de filozofie. Nicidecum. Ceea ce omul trebuie s tie ca s se mntuie e cuprins n Scripturi: clugrul va trebui aadar s le cunoasc i s se mrgineasc la att. S auzim i tonul cu care dasclul nostru clugr spune aceste lucruri: Platon cerceteaz tainele misterioasei naturi, stabilete limite pentru orbitele planetelor i calculeaz traiectoria atrilor: l

resping cu dispre (respuo). Pitagora mparte sfera terestr n latitudini: abia dac m intereseaz (parvipendo); ... Euclid se apleac asupra problemelor nclcite ale figurilor lui geometrice: l evit n egal msur (aeque declina); ct despre toi retorii, cu silogismele i sofisticrile lor, i exclud ca nevrednici s trateze chestiunea." Aceste rnduri din Dominus vobiscum ne nfieaz un sfnt care este, fr ndoial, medieval, dar a crui sfinenie st la antipodul celei a tot att de medievalului Sfnt Albert cel Mare. Biblioteca a crei scurt list o d n De ordine eremitarum cuprinde Vechiul i Noul Testament, un Martirolog, Omilii i Comentarii alegorice la Sfnta Scriptur de Grigore cel Mare, Ambrozie, Augustin, Ieronim, Prosper din Aquitania, Beda, Remigius din Auxerre, Amalar, Haimon din Auxerre i Paschasius Radbertus. Aceste cri i ajung clugrului, ntr-adevr, ca s-i mntuie att propriul suflet, ct i pe al altora. Dac filozofia ar fi fost necesar pentru mntuirea oamenilor, spune Damiani n De sanda simplicitate, Dumnezeu ar fi trimis filozofi ca s-i converteasc; or, el a trimis pescari i oameni de rnd. Lui Samson nu i-a trebuit dect o falc de mgar ca s omoare o mie de filisteni: aceast falc este simbolul smereniei pe care o vrea Dumnezeu de la propovduitorii nvturii lui. Pilda, i nu tiina, ctig sufletele. De unde vine filozofia? E o nscocire a diavolului, stricat chiar de la gramatic. Vedem cum unii clugri prefer regulile lui Donatus celor ale Sfintului Benedict, dar oare cine a fost primul dascl de gramatic, dac nu diavolul? Eritis sicut dii, scientes bonum et malum6 (Facerea 3, 5). Aa, frate. Vrei s nvei gramatica? nva s declini Deus la plural!" Petrus Damiani i-a pltit pornirea mpotriva literelor printr-o retoric de o nverunare nelipsit de emfaz, iar dispreul fa de tiin, prin cea mai naiv credulitate. Asemenea predicatorilor din popor, crede cu uurin povetile cele mai neverosimile, numai s-i deconcerteze i s-i reduc la tcere adversarul. S nu-1 credem prost. mpotriva filozofiei, Petrus Damiani putea s foloseasc filozofia nsi, i a fcut-o cu iscusin n De divina omnipotentia. 5 bale, scuipat, puroi i urdorile unei alterri dezgusttoare (Ib. lat.). 6 vei fi asemeni zeilor, tiind binele i rul (Ib. lat.). DALECnCIENI I TEOLOGI 221 Cretinul trebuie s se poarte cu filozofia aa cum i prescrie legea mozaic iudeului s se poarte cu prizoniera pe care vrea s o ia de nevast (Deu-teronomul 21, 10-13), tem clasic, pe care Petrus Damiani o comenteaz n termenii urmtori: non debet ius magisterii sibimet arroganter arripere, sed velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio subservire1. n Evul Mediu, formula este aproape universal acceptat, dar exist multe nuane n felul n care se aplic. De divina omnipotentia pornete de la o conversaie la mas, unde cineva amintete vorba Sfintului Ieronim: Dumnezeu poate orice, dar nu poate face s nu se ntmple ceea ce s-a ntmplat. Petrus Damiani se ridic mpotriva Sfntului Ieronim i dovedete mpotriva lui c vrerea lui Dumnezeu este singura cauz a existenei celor ce snt. La obiecia c Dumnezeu poate nimici Roma, dar nu poate face ca Roma s nu f existat, rspunde c, dac acest lucru este adevrat pentru trecut, atunci este adevrat i pentru prezent i viitor; cci dac este cu neputin

s nu se ntmple ceea ce s-a ntmplat, nseamn c e cu neputin s nu se ntmple ceea ce se ntmpl i s nu urmeze ceea ce trebuie s urmeze. Concluzie nelegiuit i potrivnic religiei, care se nate din ndrzneala oarb a unor mini care pun ntrebri dearte. S nu includem n Dumnezeu regulile vorbirii sau legile dialecticii, cci cu greu se potrivete silogismul cu taina puterii dumnezeieti; necesitile logice ale concluziilor noastre nu snt valabile pentru Dumnezeu. ntradevr, Dumnezeu triete ntr-un venic prezent; deci scap nsei condiiilor n care se pune problema, pentru el neexistnd nici trecut, nici viitor. Acest mod de a recuza legile naturii i ale gndirii n numele transcendenei divine coninea n germene teologismul atotputerniciei lui Dumnezeu, care se va dezvolta mai trziu n doctrina lui Ockham. Deocamdat, Petrus Damiani l folosete n modul cel mai rudimentar, dar l duce deja foarte departe. Logicianului care argumenteaz: dac arde, lemnul se mistuie; acest lemn arde, deci se mistuie, i se va aminti c Moise a vzut un rug care ardea fr s se mistuie. Dac ni se spune: o ramur tiat nu d rod; aceast ramur este tiat, deci nu va da rod, vom spune, dimpotriv, c toiagul lui Aaron a fost gsit n cort plin de fructe. Veniant dialectici sive potius, ut putantur, haereticfi: or s vrea s arate c Isus Cristos nu s-a putut nate dintr-o fecioar i s surpe astfel chiar temelia religiei noastre. Argumentarea de potentia Dei absoluta9, legat de aceas dat de dialectica nominalist, va deveni n secolul al XTV-lea una dintre armele cele mai eficiente mpotriva teologiilor veacului precedent. In timp ce Petrus Damiani cerea ca filozofia s fie nimicit, asemenea Vielului de Aur, contemporanul su Lanfrancus (1005-1089), clugr, apoi abate la Bec i, n sfirit, arhiepiscop de Canterbury pn la moarte, adopta nu trebuie s-i atribuie cu arogan dreptul de a comanda, ci [trebuie s se comporte] aa cum slujitoarea o servete pe stpn cu o supunere de sclav (Ib. lat.). s vin dialecticienii sau mai degrab, aa cum snt socotii, ereticii (Ib. lat.). despre puterea absolut a lui Dumnezeu (Ib. lat.). 222 FILOZOFIA m SECOLUL AL XI-LEA o poziie mai conciliant fa de filozofie. Desigur, nu pentru c avea ncredere n ea. n Comentariul la Epistola ctre Corinteni (/ Cor. 1, 17), ntoarce cuvintele Sfntului Pavel mpotriva acestei dialectici care face ca orice tain s fie cu neputin, cci Dumnezeu este nemuritor i, dac e nemuritor, nu avea cum s moar: sic de partu Virginis et quibusdam aliis sacramentis10; ns accept, dimpotriv, ca nvturile credinei s fie ntrite i adeverite prin argumentele raiunii. Pentru cine tie s priveasc atent, dialectica nu contrazice tainele divine i poate, cnd e folosit corect, s le ntreasc i s le adevereasc: Perspicaciter tamen intuentibus, dialectica sacramenta Dei non impugnat11. ntreaga filozofie a Sfntului Anselm va avea drept obiect tocmai demonstrarea acestei teorii, nfruntndu-1 uneori chiar pe Lanfrancus. Bibliografie ANSELM DIN BESATE E. DUMMLER, Anselm der Peripatetiker, Halle, 1872. BERENGARIUS DIN TOURS Berengarii Turonensis De Sacra Coena

adversus Lanfrancum, ed. A. F. i F. Th. Vischer, Berlin, 1834. DIALECTICIENI I ANTIDIALECTICIENI J. A. ENDRES, Petrus Damiani und die weltliche Wissenschaft, Miinster i. Westf., 1910 i Forschungen zur Geschichte der fruhmittelalterlichen Philosophie, Munster i. Westf., 1915. II. ROSCELIN I NOMINALISMUL Problema universaliilor se mbogete n secolul al Xl-lea cu o soluie nou, cea adus de nominalism. ntemeietorul acestei doctrine este considerat, de obicei, Roscelin, i nu fr motiv. Trebuie s remarcm ns c, nc din perioada anterioar, dominat net de realism, apar filozofi care amintesc c logica lui Porphyrios, Boethius i Aristotel au drept obiect cuvintele (voces), i nu lucrurile (res). L-am amintit pe Herricus din Auxerre, a crui concepie se apropie ntructva de nominalism, fr ca totui s duc la el; i-1 putem altura pe PseudoRhabanus, care afirm c Porphyrios vorbete n Isagoge de cinci termeni, i nu de cinci lucruri. Dar aceti filozofi nu erau nc pe deplin contieni de complexitatea i nsemntatea problemei universaliilor, nct s le atribuim soluia sugerat de expresiile pe care ei le folosesc. Cu Roscelin, lucrurile se schimb. Nscut la Compiegne pe la 1050, a studiat n provincia ecleziastic n care se nscuse. L-a avut ca profesor pe un anume Ioannes Sofistul, despre care, cu prere de ru, nu tim nimic mai mult, a predat n calitate de canonic la Compiegne, a fost acuzat n faa conciliului din Soissons c vorbete de existena a trei dumnezei, s-a lepdat de 10 astfel despre faptul c Fecioara a nscut i cteva alte mistere (lb. lat.). 11 totui, pentru cei care privesc cu discernmnt, dialectica nu contrazice misterele lui Dumnezeu (lb. Uit.). ROSCELIN I NOMINALISMUL 223 aceast greeal, apoi i-a reluat leciile la Tours, la Loches, unde l-a avut ca elev pe Abaelard, la Besancon i a murit, probabil, pe la 1120. Uneori, ne vine greu s definim cu precizie poziia filozofic pe care a adoptat-o, pentru c textele care neau rmas de la el snt rare, iar distana dintre ce a predat i ce au spus adversarii lui, acuzndu-1, c a predat, e greu de stabilit. Un aspect este totui n afar de orice ndoial: pentru contemporani i pentru posteritate, Roscelin a rmas reprezentantul unui grup de filozofi care confundau n acea perioad ideea general cu cuvntul prin care o denumim. Interesul pe care-I prezint aceast doctrin const n primul rnd n aceea c, pentru filozofii care fceau din ideea general o realitate, specia nsi constituia n mod necesar o realitate, n timp ce, dac ideea general nu este dect un nume, adevrata realitate se afl n indivizii care constituie specia. Cu alte cuvinte^ntru un realist, omenirea este o realitate; pentru nominalist, numai indivizii umani snt real^ Roscelin se altur n mod deschis celei de-a doua soluii a problemei. Perflru el, cuvntul om nu desemneaz nici o realitate care s fie, ntr-un anume grad, cea a speciei umane. Ca toate celelalte universalii, el nu corespunde dect

unor^reaHayiQn^ie^do^ijHa numr)nici una dintre acestea nefiind cea a speciei .j'e de-o parte, exist realitatea fizic j a cuvntului nsui, adic a cuvntului om luat ca flatus vocis, sau emitere de sunet; pe de alt parte, exist indivizii umani pe care acest cuvht are funcia s-i semnifice^ i nimic altceva nu se ascunde n spatele termenilor pe care-i folosim. Cu siguran c rmne atunci de aflat n ce fel aceste zgomote, care constituie limbajul vorbit, confer un sens gndirii. Nu tim dac Roscelin i-a pus ntrebarea, dar tim c, nemulumindu-se s adopte aceast poziie n materie de dialectic, i-a dedus consecinele logice i n teologie, i aceasta este, fr ndoial, ceea ce a atras atenia asupra doctrinei sale. Cea mai renumit aplicare a nominalismului la teologie pe care a fcut-o Roscelin este interpretarea triteist a dogmei Sfintei Treimi* Desigur c Roscelin nu a avut deloc intenia s susin c exist trei dumnezei, dar, aa cum nu putea s accepte c omenirea ar fi altceva dect indivizii umani, tot aa nu putea s admit c realitatea constitutiv a Treimii este altceva dect cele trei persoane distincte care o alctuiesc. Deci insista asupra faptului c i n Dumnezeu, ca i n speciile create, reali snt indivizii. S spui c Fiul este Tatl i Tatl este Fiul, i scria el lui Abaelard, nseamn s confunzi Persoanele, i asta spun n mod inevitabil cei care vor s semnifice prin aceste trei nume un singur lucru individual; cci, luat n sine, fiecare dintre aceste trei nume desemneaz un lucru unic i individual". Treimea este, aadar, alctuit din trei substane deosebite, chiar dac acestea nu au dect o singur putere i o singur voin. n pofida acestor inovaii de limbaj, Roscelin nu are de gnd s ias din dogm. Trebuie, i scrie el lui Abaelard, s ne punem de acord mcar ca s ne rugm mpreun la acest Dumnezeu triplu i unul, n orice fel l-am nelege." Adevrata lui inovaie a constat n/a numi substan, dup obiceiul grecesc, ceea ce latinii numeau persoana7. Prin persoan nu nelegem altceva dect substana, dei, dintr-un soi de deprindere a vorbirii, 224 FILOZOFIA N SECOLUL AL XI-LEA se tripleaz persoana fr s se tripleze substana." Formul pe care Sfntul Anselm o foreaz puin atunci cnd i reproeaz lui Roscelin teoria potrivit creia am putea spune, dac ne-ar ngdui tradiia, c exist trei dumnezei. Adevrul pare s fie c Roscelin a fcut imprudena s se mpotriveasc terminologiei acceptate i s foloseasc o alta, care, interpretat prin prisma nominalismului su, prezenta n mod vdit un sens ngrijortor. Bibliografie ROSCELIN Fr. PICA VET, Roscelin philosophe et theologien d'apres la legende et d'a-pris l'histoire, F. Alean, Paris, 1911 (conine o util culegere de texte). HI. ANSELM DE CANTERBURY n persoana Sfintului Anselm de Canterbury l ntlnim pe primul filozof de mare anvergur pe care 1-a produs Evul Mediu dup Ioan Scottus Eriuge-na. Nscut la Aosta n 1033, a fost atras la abaia din Bec, n Normandia (Le Bec-Helluin), de renumele compatriotului su Lanfrancus. n 1063, ajunge stare, iar n 1078 abate al acestei mnstiri. Din 1093 i pn la moarte (1109), a fost arhiepiscop de Canterbury, n ciuda greutilor nenumrate pe care i le-a pricinuit aceast funcie i a luptei nverunate pe care a trebuit s o duc pentru aprarea prerogativelor puterii spirituale de puterea temporal. Activitatea lui filozofic cea mai intens

coincide cu anii fericii cnd preda n abaia din Bec. Anselm a fost un spirit de o vigoare i de o subtilitate dialectic rar ntlnite. Opera lui, hrnit din gndirea Sfintului Augustin, presupune i trimite la nenumrate idei care se vor dezvolta mai trziu i e plin, la tot pasul, de argumentul ontologic la care pare s fi fost, practic, redus. Scrierile lui cele mai importante din punct de vedere filozofic snt Monolo-gium, Proslogium, De veritate i tratatul n care rspunde obieciilor clugrului Gaunilo la argumentul ontologic dezvoltat n Proslogium; dar Anselm a lsat i numeroase alte tratate teologice, precum i scrisori deosebit de instructive pentru cunoaterea ideilor sale filozofice, de care trebuie s in seama n mod obligatoriu orice expunere de ansamblu. Sfntul Anselm este n primul rnd foarte contient de poziia pe care o adopt cu privire la raporturile dintre raiune i credin. Monologium a fost scris special la cererea unor clugri din Bec care voiau un model de meditaie asupra existenei i esenei lui Dumnezeu, n care totul s fie dovedit de raiune i nimic s nu fie ntemeiat pe autoritatea Scripturii: quatenus aucto1 ritate Scripturae penitus nihil in ea persuaderetur12. Departe aadar ca Sfntul Anselm, care a trit n secolul al Xl-lea, s aparin, cum s-a pretins n 12 pentru ca nimic in aceasta [raiune] s nu fie determinat n ntregime prin autoritatea Scripturii {lb. lat.). ANSELM DE CANTERBURY 225 mod ciudat, gndirii veacului al Xll-lea; trebuie spus ns c prin el gndirea secolului al Xl-lea trage concluzia fireasc la controversa dintre dialecticieni i antidialecticieni. Oamenii au la dispoziie dou izvoare de cunoatere, raiunea i credina, mpotriva dialecticienilor, Sfntul Anselm afirm c trebuie s ne ntrim mai nti n credin i refuz, ca atare, s supun Sfintele Scripturi dialecticii. Credina este pentru om datul de la care trebuie s porneasc. Faptul pe care trebuie s-1 neleag i realitatea pe care raiunea lui poate s o interpreteze i snt oferite de revelaie; nu nelegem ca s credem, ci, dimpotriv, credem ca s nelegem: neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut in-telligam13. ntr-un cuvnt, nelegerea presupune credin. Dar sfntul Anselm se ridic i mpotriva adversarilor neclintii ai dialecticii. Pentru cel care, mai nti, s-a ntrit n credin, nu e nici un ru n strdania de a nelege raional ceea ce crede. A obiecta, la aceast folosire ndreptit a raiunii, conform creia Apostolii i Prinii Bisericii au spus deja tot ce trebuie, nseamn a uita c adevrul e destul de vast i de adnc pentru ca muritorii s nu ajung s-1 isprveasc vreodat, c zilele oamenilor snt numrate i c Sfinii Prini nu au putut s spun tot ce ar fi spus dac ar fi trit mai mult, c Dumnezeu nu a ncetat i nu va nceta niciodat s-i lumineze Biserica; nseamn a uita mai ales c ntre credin i viziunea preafericit/la care nzuim cu toii exist, nc de pe aceast lume, un mijlocitor, care este capacitatea de nelegere a credinei. A-i nelege credina nseamn s te apropii de vederea nsi a lui Dumnezeu. Ordinea care trebuie respectat n cutarea adevrului este deci urmtoarea: mai nti s crezi tainele credinei, nainte de a le cntri prin

raiune; apoi s te strduieti s nelegi ceea ce crezi. S pui credina pe locul doi, aa cum fac dialecticienii, e trufie; s te mulumeti numai cu credina, aa cum ne oblig adversarii lor, e nepsare. Trebuie s ne ferim deci de ambele greeli: sicut rectus or do exigit ut profunda fidei prius credamus prius-quam ea praesumamus ratione discutere, ita negligentia mihi videtur, si post-quam confirmai sumus infide, non studemus quod credimus intelligere14. Aceasta este hotrrea de principiu la care ajunge Sfntul Anselm. E limpede c stabilirea regulii n aceti termeni las neatins problema de a ti pn unde poate s mearg raiunea, n fapt, n interpretarea credinei. Trebuie s credem ca s nelegem, dar poate fi fcut inteligibil tot ceea ce credem? Credina care caut nelegerea este oare sigur c o va gsi? Putem spune c ncrederea lui Anselm n puterea de interpretare a raiunii a fost, practic, nelimitat. El nu confund credina cu raiunea, cci exercitarea raiunii presupune credina; dar totul se petrece la el ca i cum am izbuti ntotdeauna s 13 cci nu caut s neleg ca s cred, ci cred ca s neleg (lb. lat.). 14 dup cum cere ordinea corect s credem mai nti tainele adinei ale credinei nainte s avem ndrzneala s le examinm prin raiune, tot astfel mi pare nepsare faptul c, dup ce am fost ntrii n credina noastr, nu ne preocupm de ceea ce credem c nelegem (lb. lat). 226 FILOZOFIA N SECOLUL AL XI-LEA nelegem, dac nu ceea ce credem, mcar necesitatea de a o crede. Sfntul Anselm nu a dat napoi n faa sarcinii de a demonstra necesitatea Sfintei Treimi i a ntruprii, ncercare pe care Sfntul Toma d'Aquino o va declara contradictorie i imposibil. Ca s ne reprezentm exact poziia Sfintului Anselm n aceast privin, trebuie s ne amintim condiiile determinate n care pornea el la drum. n secolul al Xl-lea, filozofia se reducea la Dialectica lui Aristotel. Nici o fizic, nici o antropologie, nici o metafizic, nici o moral pur raional nu le erau cunoscute oamenilor din acele vremuri. nelegerea textului sacru nsemna deci mai nti s caui s-1 ptrunzi cu resursele de care dispune dialecticianul. Sfntul Anselm a fcut aadar, cu metoda filozofic pe care o avea la dispoziie, ceea ce Sfntul Toma avea s refac n secolul al XHI-lea cu o metod filozofic mbogit de descoperirea ntregii opere a lui Aristotel. Cu argumentaia unui simplu dialectician, Anselm nu i-a propus s fac tainele inteligibile n sine, cci ar fi nsemnat s le anuleze, ci s^dovedeasc prin ceea ce el numete raiuni necesare" c raiunea uman bine cluzit ajunge n mod inevitabil s le afirme. Era deja mult. Era, fr ndoial, prea mult, dar nu trebuie s uitm c Sfntul Anselm, dei avea sentimentul foarte viu al puterii explicative a raiunii, a pstrat convingerea c aceasta nu va ajunge niciodat s neleag taina. S demonstrezi prin raiuni logic necesare c Dumnezeu exist, c este un singur Dumnezeu n trei persoane i c Logosul trebuia s se ntrupeze ca s mntuie omenirea nu nseamn s ptrunzi cu mintea n adncul naturii divine i nici n taina unui Dumnezeu care s-a fcut om ca s ne mntuie. Partea cea mai fecund i cea mai puternic a operei Sfintului Anselm const n demonstrarea existenei lui Dumnezeu. Inspirat din Sfntul Augus-tin, ea

depete totui dovezile augustiniene prin soliditatea i rigoarea construciei dialectice. S examinm mai nti dovezile din Monologium, care consider ca acceptate dou principii: 1. lucrurile snt inegale n perfeciune; 2. tot ceea ce posed un grad mai mare sau mai mic de perfeciune o datoreaz participrii lui la acea perfeciune, luat n forma ei absolut. n plus, aceste dou principii trebuie s se aplice la date sensibile i raionale de la care s poat pomi argumentaia, de pild binele. De altfel, nu trebuie plecat aici de la un concept abstract. n fapt, dorim s ne bucurm de ceea ce este bun: e deci aproape inevitabil i, n orice caz, foarte firesc, s ajungem s ne ntrebm de unde vin toate aceste lucruri pe care le socotim bune. Aceast reflecie att de fireasc asupra coninutului vieii noastre luntrice i asupra obiectului dorinei noastre este cea care ne va duce la Dumnezeu. Percepem, ntr-adevr, prin simuri i discernem prin raiune c exist un mare numr de bunuri diferite; pe de alt parte, tim c totul are o cauz, dar ne putem ntreba dac fiecare lucru bun i are propria lui cauz sau dac nu exist dect o singur cauz pentru toate aceste bunuri. Or, este absolut sigur i evident c toate lucrurile care posed, ntr-un grad mai mare sau mai mic, o perfeciune, o datoreaz participrii lor la unul i acelai principiu. Tot ce este mai mult sau mai puin drept este astfel pentru c particip, ntr-o msur ANSELM DE CANTERBURY 227 mai mare sau mai mic, la dreptatea absolut. Aadar, de vreme ce toate bunurile particulare snt bune n mod inegal, nseamn c nu snt astfel dect pentru c particip ia unul i acelai bine. Dar acest bine prin care toate snt bune nu poate fi dect un bine superior. Toate celelalte snt bune prin el, doar el singur fiind bun prin sine. Or, nimic din ce este bun prin altul nu e superior celui care este bun prin sine. Acest bine absolut le depete deci pe toate celelalte, astfel nct nu mai are nimic deasupra lui. Aceasta nseamn c ceea ce este bun n mod absolut este i superior n mod absolut. Exist deci o fiin prim, superioar tuturor cte snt, i pe ea o numim noi Dumnezeu. Putem s lrgim baza demonstraiei. n loc s argumentm despre perfeciunea constatat la fiine diferite, putem argumenta despr perfeciunea pe care o au ele n comun, dei n grade diferite, i care este fiina. ntr-adevr, tot ceea ce este are o cauz; singura ntrebare care se pune pentru totalitatea lucrurilor este aadar de a ti dac ea deriv din mai multe cauze sau dintr-una singur. Dac universul are mai multe cauze, acestea fie se reduc la una singur, fie exist prin sine, fie se produc unele pe altele. Dac se reduc la una singur, este limpede c aceast cauz unic este cauza universului. Dac exist prin sine, nseamn c au n comun cel puin aceast facultate de a exista prin sine, i tocmai aceast facultate comun este cea care le face s fie; i atunci putem s considerm, din nou, c ele se supun aceleiai cauze. Ar rmne a treia ipotez, potrivit creia aceste cauze s-ar produce reciproc, dar este o ipotez potrivnic raiunii ca un lucru s existe prin cel cruia i d fiin. Acest lucru nu este adevrat nici mcar pentru termenii unei relaii i nici pentru relaia nsi. Stpnul i sluga se raporteaz unul la cellalt, dar nici unul dintre ei nu exist n virtutea celuilalt, i nici dubla relaie care i unete nu se

nate din ea nsi, ci provine din subiecii reali ntre care se stabilete. Aadar, o singur ipotez rmne inteligibil, i anume c tot ce exist exist n virtutea unei singure cauze: iar aceast cauz care exist prin sine este Dumnezeu. O a treia demonstraie care s ne poat duce la Dumnezeu este cea referitoare la gradele de perfeciune pe care le au lucrurile. E de ajuns s aruncm o privire asupra universului ca s constatm c fiinele care-1 alctuiesc snt mai mult sau mai puin desvrite. E o constatare cu care toi trebuie s fim de acord. Ca s te ndoieti c un cal este superior pomului sau c omul este superior calului, ar trebui ca tu nsui s nu fii om. Or, dac nu putem nega c naturile snt superioare unele altora, va trebui s acceptm fie c exist o infinitate de fiine i c nu ntlnim niciodat o fiin att de desvrit nct s nu existe alta i mai desvrit, fie c exist un numr finit de fiine i, ca atare, o fiin mai desvrit dect toate celelalte. Or, nu vom afirma c exist o infinitate de fiine, cci este absurd i ar trebui s fim, la rndul nostru, prea absurzi ca s susinem aa ceva. Exist deci n mod necesar o natur care s fie superioar celorlalte, fr s le fie inferioar nici uneia. Rmne, desigur, ipoteza mai multor naturi egale aezate n vrful ierarhiei universale. Dar, dac snt egale, nseamn c au ceva n comun, i, dac ceea ce au n 228 FILOZOFIA N SECOLUL AL XI-LEA comun este esena lor, nseamn c ele nu snt de fapt dect o singur natur; iar dac ceea ce au n comun este altceva dect esena lor, aceasta este o alt natur, superioar lor, i care este mai desvrit dect toate. Aceast demonstraie se ntemeiaz pe imposibilitatea de a nu ncheia o serie printr-un singur termen, atunci cnd aceast serie este o ierarhie care cuprinde un numr finit de termeni. Cele trei dovezi pe care le-am prezentat au n comun faptul c pornesc toate de la o realitate dat i c lmuresc cte unul dintre aspectele experienei, ntr-adevr, exist binele, fiina, gradele de fiin, iar existena lui Dumnezeu este explicaia necesar cerut de aceste aspecte diferite ale realitii. Or, Sfntul Anselm e preocupat s aduc dovezi ct mai evidente cu putin i care s se impun ca de la sine ncuviinrii minii noastre. Iar cnd ncununeaz demonstraiile precedente cu argumentul ontologic dezvoltat n Proslo-gium, el nu face dect s duc la limit aceast trstur a dovezii. Dei demonstrative, cele trei dovezi anterioare snt prea complicate; e nevoie de o singur dovad, suficient siei, dar din care s decurg, dimpotriv, toate celelalte. Aceast dovad pornete de la ideea de Dumnezeu care ne e dat de credin i ajunge, potrivit metodei lui Anselm, la nelegerea acestui dat al credinei. Credem c Dumnezeu exist i c este fiina dincolo de care nu putem concepe nimic mai nalt. Problema este de a ti dac exist sau nu o asemenea natur, cci zis-a cel nebun n inima sa: Nu este Dumnezeu!" (Psalmi 13, 1). Dar cnd i vorbim de fiina dincolo de care nu putem s gndim ceva mai nalt, nebunul nelege ce spunem, iar ceea ce nelege exist n mintea lui, chiar dac nu i d seama c exist. Cci un lucru poate s existe ntr-o minte fr ca aceast minte s tie c lucrul exist: cnd un pictor i reprezint lucrarea pe care o va face, el o are deja n minte, dar nu tie de existena ei, cci nu a fcut-o nc; cnd i-a terminat tabloul, dimpotriv, el are lucrarea n

minte i i cunoate i existena, cci a i realizat-o. Deci i nebunul poate fi convins c exist, n mintea lui cel puin, o asemenea fiin dincolo de care s nu putem gndi nimic mai nalt, fiindc atunci cnd aude formula, o nelege i tot ceea ce nelegem exist n minte. Dar ceea ce este astfel nct nu putem gndi nimic mai nalt nu poate s nu existe dect n minte. ntr-adevr, a exista n realitate nseamn a fi mai nalt dect a exista numai n minte. Aadar, dac cel care este astfel nct nu putem gndi nimic mai nalt exist numai n minte, atunci spunem c cel dincolo de care nu putem gndi nimic mai nalt este cel dincolo de care nu putem gndi ceva mai nalt, ceea ce este contradictoriu. Fiina dincolo de care nu putem gndi ceva mai nalt exist deci nendoielnic i n minte, i n realitate. Principiile pe care se sprijin aceast argumentaie snt urmtoarele: 1. noiunea de Dumnezeu dat de credin; 2. a exista n gndire nseamn a exista chiar cu adevrat; 3. existena noiunii de Dumnezeu n gndire cere n mod logic afirmarea existenei lui n realitate. Se pornete aici, ntr-adevr, de la un fapt, dar un fapt care ine de un regim special, cel al credinei. Toat dialectica abstract desfurat aici merge de la credin la raiune i se ANSELM DE CANTERBURY 229 ntoarce la punctul su de plecare, conchiznd c ceea ce propune credina este nemijlocit inteligibil. O anume idee despre Dumnezeu exist n gndire: iat faptul; or, aceast existen, care este real, cere n mod logic ca Dumnezeu s existe i n realitate: iat dovada. Ea se realizeaz printr-o comparaie ntre fiina gndit i fiina real, care oblig inteligena s postuleze c a doua este superioar primeia. Caracterul concludent al dovezii a fost contestat nc din Evul Mediu i i-a gsit, chiar n timpul vieii lui Anselm, un adversar perspicace n persoana clugrului Gaunilo. Acesta obiecta c nu ne putem baza pe existena n gndire ca s afirmm existena n afara gndirii. ntr-adevr, a exista ca obiect al gndirii nu nseamn a dispune de o existen adevrat, ci numai a fi conceput. Or, putem concepe o mulime de obiecte ireale, sau chiar imposibile, care, dei se afl n gndire, nu au desigur nici o existen n afara gndirii. Ele nu snt dect imagini ale intelectului care le concepe, i nicidecum realiti. De ce s fie altfel cu ideea de Dumnezeu? Dac vom concepe ideea Insulelor preafericite, pierdute undeva pe Ocean i pline de bogii inaccesibile, asta nu nseamn c aceste pmnturi, concepute ca fiind cele mai desvrite dintre toate, exist i n realitate. La care Sfintul Anselm a rspuns c trecerea de la existena n gndire la existena n realitate nu e posibil i necesar dect atunci cnd este vorba de fiina cea mai nalt pe care o putem concepe. E limpede c noiunea de Insule preafericite nu conine nimic care s oblige gndirea s le atribuie existen i doar lui Dumnezeu i e propriu c nu putem gndi c nu exist. Aceast demonstraie a existenei lui Dumnezeu constituie, cu siguran, izbnda dialecticii pure care opereaz pe o definiie. Dar are totui un coninut, cci i trage fora din sentimentul, corect n sine, c exist ceva unic n noiunea de fiin luat n sens absolut. Chiar dac respingem dovada ca atare, vom recunoate, fr ndoial, c Sfntul Anselm nu s-a nelat cnd a struit asupra forei irezistibile cu

care noiunea de fiin absolut, adic dincolo de care nu putem gndi nimic mai nalt, cheam ntr-un fel postularea existenei ei de ctre gndirea care o concepe. Indiciul c avem de-a face aici cu o problem real st n vitalitatea de care argumentaia Sfntului Anselm a dat dovad n secolele urmtoare. Au existat ntotdeauna filozofi care s o reia i s o remodeleze n felul lor, iar implicaiile ei snt att de bogate, nct simpla ei respingere sau acceptare este aproape de ajuns pentru determinarea grupului doctrinal cruia i aparine o filozofie. Sfntul Bonaventura, Descar-tes, Leibniz i Hegel au reluat-o, fiecare n felul lui, dar Sfntul Toma d'Aquino, Locke i Kant au respins-o, fiecare n felul lui. Comun tuturor celor care o admit este identificarea existenei reale cu fiina inteligibil conceput de gndire; comun celor care i condamn principiul este refuzul de a postula orice problem de existen separat de un dat existent empiric. O dat ce existena lui Dumnezeu a fost demonstrat prin oricare din aceste dovezi, se pot deduce cu uurin principalele lui atribute. Fiind cel care nu poate s nu existe, Dumnezeu e fiina prin excelen, adic deplintatea realitii. i dm deci numele de essentia, iar acest termen, care nseamn 230 FILOZOFIA N SECOLUL AL XI-LEA realitate deplin", nu poate fi spus, la propriu, dect despre Dumnezeu. Tocmai de aceea am putut s dovedim c el exist pornind de la raiunea nsi pe care o avem despre el: s spunem c essentia nu este ar nsemna s spunem c cel a crui natur nsi este de a fi nu este. Dimpotriv, nimic din ceea ce nu este Dumnezeu nu este fiin n sensul deplin al termenului; trebuie deci inevitabil ca toate celelalte, care nu snt Dumnezeu i care totui exist, s-i primeasc fiina de la Dumnezeu. Cum se poate concepe aceast dependen a universului fa de Dumnezeu? S observm mai nti c a exista prin sine i a exista prin altcineva snt dou moduri de existen diferite; nu se posed fiina n acelai mod n ambele cazuri. n Dumnezeu, singurul care exist prin sine, esena i fiina se confund; natura lui este, aa cum lumina strlucete. Aa cum natura luminii nu se desparte de strlucirea pe care o rspndete, esena divin nu se desparte de fiina pe care o posed. Cu totul altfel se ntmpl cu fiinele care i primesc existena de la altcineva; esena lor nu este astfel nct s implice cu necesitate existena i, pentru ca natura lor s existe, trebuie ca fiina s-i fie conferit de Dumnezeu. Rmne de vzut cum i d Dumnezeu fiin. Numai dou ipoteze snt posibile: fie Dumnezeu este cauza care produce universul, fie este materia din care e fcut universul. Dac admitem ultima ipotez, acceptm panteismul, iar dificultatea problemei ine tocmai de faptul c panteismul nu poate fi deloc ocolit dac lumea este format dintr-o materie preexistent. ntr-adevr, Dumnezeu este fiina total; dac lumea a fost fcut aadar dintr-o materie, oricare ar fi ea, aceast materie se confund inevitabil cu fiina lui Dumnezeu. Deci trebuie ca lumea s fi fost fcut din nimic, iar teoria creaiei ex nihilo15 este singura care va ngdui s nu se confunde ntr-o singur fiin universul i Dumnezeu. S adugm c nu este, de altfel, prea limpede cum ar fi putut fiina divin s furnizeze materia universului. Dumnezeu este binele suprem, i ar trebui s sufere un fel de corupere pentru ca acest univers

imperfect i mrginit s se nasc din substana lui. Nu rmne aadar dect cealalt ipotez propus: universul este adus la fiin fr nici o materie preexistent; nu exist, i iat c, numai prin puterea lui Dumnezeu, exist. Aceast apariie a lumii, care urmeaz, ca s spunem aa, nefiinei ei i care se nate printr-o hotrre a nelepciunii i a voinei divine este tocmai ceea ce se nelege cnd se spune c Dumnezeu a fcut lumea din nimic. Cu toate acestea, ar nsemna s exagerm i s facem apariia lumii neinteligibil dac i-am nega absolut orice fel de existen nainte de momentul creaiei. Cnd nu era nc aezat n fiina lui actual pe care a primit-o de la Dumnezeu, universul exista deja ca model, form, imagine sau regul n gn-direa creatorului lui; numai c, n aceast form, el nu avea alt realitate dect pe cea a esenei creatoare nsi. Teoria anselmian a Ideilor divine este con15 v. nota 3 de la p. 16. ANSELM DE CANTERBURY 231 traponderea exact a teoriei eriugeniene a Ideilor create; este corect s spunem c, dup prerea lui Anselm, creaturile preexist n Dumnezeu; este corect chiar s adugm c n Dumnezeu ele snt i subzist mai adevrat dect n ele nsele; dar aceasta tocmai pentru faptul c ele nu snt nimic altceva n Dumnezeu dect Dumnezeu. Prezente deja n gndirea lui Dumnezeu, creaturile au ieit prin efectul cuvntului sau logosului su; Dumnezeu le-a rostit i ele au fost. Acest cuvnt creator nu are, desigur, nimic de a face cu vorbele pe care le spune gura noastr i nici mcar cu aceleai vorbe pe care nu le pronunm, ci le gndim luntric; dac inem cu tot dinadinsul s recurgem la imagini de o mare srcie, cuvntul creator ar semna mai degrab cu acea vedere luntric a lucrurilor, atunci cnd ni le imaginm sau cnd raiunea noastr gndete esena lor universal. Vorbele pronunate sau gndite snt proprii fiecrui popor; cuvntul luntric prin care imaginm fiinele sau le gndim esena este comun tuturor popoarelor: este cu adevrat o limb universal, de comuniune a tuturor spiritelor. Tot un asemenea cuvnt sau Logos, prototip al lucrului nsui a crui existen o precede, a fost, n gndirea divin, modelul lucrurilor create, mijlocul prin care ele au fost fcute, i rmne calea prin care Dumnezeu le cunoate. Astfel, tot ce nu este esen a lui Dumnezeu a fost creat de Dumnezeu, care, aa cum a conferit tuturor lucrurilor fiina pe care o au, le susine i le pstreaz ca s le permit s dinuie n fiin. Aadar, Dumnezeu este prezent pretutindeni, sprijinind totul cu puterea lui, iar acolo unde el nu este, nimic nu este. Dac vrem deci s spunem ceva despre o fiin care transcende att de complet toate fiinele create, va trebui s-i atribuim nume care desemneaz perfeciunea pozitiv, i numai astfel de nume. Iar aceast atribuire nu va fi legitim dect cu dou condiii. n primul rind, va trebui s-i atribuim aceste nume n mod absolut, i nu relativ: nici mcar relativ la totalitatea lucrurilor create crora le este cauz primordial. S declari substana divin superioar tuturor creaturilor nu nseamn s o caracterizezi, cci, dac universul nu ar exista, perfeciunea divin, absolut n ea nsi, nu ar suferi nici o schimbare i nici o scdere. n al doilea rnd, nu este legitim s-i atribuim lui Dumnezeu toate perfeciunile pozitive, n mod

nedifereniat, ci numai pe cele care, n sens absolut, snt mai bune dect tot ce nu snt ele. Nu i vom da lui Dumnezeu dect atributele care-i confer tot ce este mai desvrit n fiecare gen. Nu vom spune despre Dumnezeu c este corp, cci cunoatem ceva superior corpului, spiritul; dimpotriv, fiindc nu cunoatem, n genul fiinei, nimic superior spiritului, vom spune c Dumnezeu e spirit. Atribuindu-i astfel lui Dumnezeu toate acele caliti a cror prezen o socotim, n sens absolut, mai bun dect absena lor, vom stabili c Dumnezeu este, i c e, n mod indivizibil, viu, nelept, puternic i atotputernic, adevrat, drept, preafericit, venic. Toate aceste perfeciuni snt ntrunite n Dumnezeu fr s-i altereze desvrita simplitate. Fiind prin sine, iar existena confundndu-se n el cu esena, Dumnezeu nu are nici nceput, nici sfrit; el este de-a pururea i pretutindeni, iar s fie nchis n nici un loc i n nici un timp; este imuabil, iar esena lui 232 FILOZOFIA lN SECOLUL AL XI-LEA rmne identic siei, fr s admit nici un accident; substan i spirit individual, el nu poate fi cuprins n aceast categorie a substanei care nu corespunde dect fiinelor create: numai el este, n sensul deplin al termenului, iar, fa de el, celelalte fiine nu snt. ntre creaturi, omul este una din cele n care se regsete cel mai uor chipul lui Dumnezeu, pe care creatorul i 1-a ntiprit n lucrrile lui. Cnd omul se examineaz, el descoper ntr-adevr n suflet rmie ale Sfintei Treimi. Dintre toate creaturile, sufletul omenesc este singurul care-i amintete de sine, se nelege pe sine i se iubete pe sine, i, prin aceast memorie, aceast nelegere i aceast dragoste, alctuiete o Treime inefabil. Cunoaterea pe care o dobndim despre lucruri presupune conlucrarea simurilor i a inteligenei, dar Sfntul Anselm nu precizeaz modalitatea acestei conlucrri i se mulumete s reia, fr s le aprofundeze, cteva expresii augustiniene despre iluminarea sufletului de ctre Dumnezeu. Ct despre modul de existen a ideilor generale, Sfintul Anselm se opune cu trie tendinelor nominaliste ale lui Roscelin i, reacionnd mpotriva atitudinii adversarului, struie att de mult asupra realitii genurilor i a speciilor, nct face din realism o condiie necesar a dreptei credine teologice. Dup prerea lui, dac nu nelegem nici mcar c mai muli oameni, reunii n specia lor, pot s formeze un singur om, cu att mai puin vom nelege cum un singur Dumnezeu poate s cuprind trei persoane distincte. Aceast realitate atribuit ideilor generale constituie, de fapt, unul dintre elementele care au orientat gndirea Sfntului Anselm spre descoperirea argumentului ontologic i care i-au permis s se ridice la noiunea de Dumnezeu argumentnd direct asupra treptelor desvririi. Dac ideile snt lucruri, fiecare treapt a perfeciunii este o treapt a realitii, iar ideea despre fiina cea mai desvrit pe care o putem concepe ne introduce dintr-o dat ntr-o anumit ordine a realitii. Se pare c trecerea de la idee la fiin a tentat gndirea Sfintului Anselm fiindc, pentru el, ideile snt deja fiine. Aceast teologie natural, singura parte din filozofia sa pe care Sfntul Anselm a aprofundat-o i dezvoltat-o sistematic, se completeaz cu o teorie a adevrului privit din perspectiva sa cea mai metafizic. Adevrul unei cunotine ine de rectitudinea" lui, adic este, aa cum i trebuie s fie, perceperea corect a ceea

ce este obiectul su. Dar asta nu e dect o form particular de adevr. Ca i cunoaterea care l percepe, obiectul cunoscut i are propria sa form de adevr, care este tot o rectitudine": orice lucru este adevrat n msura n care este ceea ce trebuie s fie potrivit cu ideea lui n Dumnezeu. O voin este adevrat dac e dreapt: o aciune este adevrat din aceleai motive. Pe scurt, adevrul este conformitatea a ceea ce este cu regula care stabilete ce trebuie s fie, i cum n ultim instan aceast regul este ntotdeauna esena creatoare, tratatul De Veritate al Sfntului Anselm conchide c nu exist dect un singur adevr a toate cte snt adevrate, i anume Dumnezeu. ANSELM DE CANTERBURY 233 Teoriile Sfntului Anselm nu alctuiesc o teologie, i nici o filozofie complet, dar scruteaz adnc problemele pe care le ating; ele au oferit un prim exemplu al acelei cercetri raionale a dogmei pe care teologiile numite scolastice aveau s le dezvolte curnd dup aceea. Din punct de vedere tehnic, teologia lui Anselm era n avans fa de teologia cu aspect nc foarte patristic pe care avea s o propun Abaelard. Ce i lipsete cel mai mult acestei doctrine, att de puternic n gndire i att de pregnant n exprimare, este o filozofie a naturii suficient de dens ca s echilibreze virtuozitatea dialectic ameitoare a autorului. ntr-adevr, toat opera Sfntului Anselm este un dialog ntre logic i Revelaia cretin. Nu e deci de mirare c are o importan capital pentru istoria teologiei, iar dac interesul pe care-1 prezint pentru istoria filozofiei rmne mai limitat, se rectig n profunzime ceea ce pierde n ntindere. Dovada existenei lui Dumnezeu dedus numai din nsi ideea sa a fost i rmne nc una din acele experiene metafizice despre care putem spune c se nasc sub semnul veniciei, pentru c ating ultimul punct al unuia din drumurile pe care mintea omeneasc se poate angaja. Epoca Sfntului Anselm a fost de altfel martorul unei activiti de reflecie teologic extrem de intens. Chiar n momentul n care stareul din Bec definete spiritul i marcheaz concepiile eseniale ale sintezelor viitoare, ali gnditori concep cadrul teologic nuntrul cruia se vor insera aceste sinteze. Anselm din Laon (t 1117) inaugureaz seria Crilor de sentine, culegeri de texte din Prinii Bisericii clasate tematic, i ofer modelul pe care l vor relua i mbunti Petrus Abaelard, Robertus din Melun, Petrus Lombardus (Maestrul Sentinelor) i muli alii. Din acel moment, obiectul propus teologilor spre reflecie filozofic va cuprinde existena i natura lui Dumnezeu, creaia i, ndeosebi, omul, considerat sub aspectul activitii lui intelectuale i morale. Acest cadru vast fusese deja conceput de Ioan Scottus Eriugena, a crui influen asupra lui Anselm din Laon este sigur, dar trebuia mai nti golit de filozofia temerar cu care venise i umplut cu date teologice pure, astfel nct revelaia s fie desprit cu grij de interpretarea ei raional. Postulnd adevrurile credinei, autorii Sentinelor jaloneaz drumul pe care va putea s-1 parcurg, mai trziu, i raiunea: de aceea, opera lor, care, fa de cea a lui Ioan Scottus Eriugena, poate s par un regres din punct de vedere filozofic, este n realitate un progres ctre acea filozofie bine definit pe care o va construi secolul al XlII-lea. Sentinele" se vor mbogi curnd cu Comentarii la Sentine", iar atunci cnd materialele necesare vor fi

adunate cu trud i vor cere, prin chiar bogia lor, o ordonare, vom asista la ridicarea acelor catedrale de idei care snt Summele teologice". Bibliografie r,' Opere n Mine- Patr- **. voi. CLvni i CLIX Die Erkenntniskhre Anselms von Canterbury, Munster i. Westf., 1911. HLUZUHA IU StiUULUL AL A1-L.EA Ch. FDXIATRE, La philosophie de saint Anselme, ses principes, sa nature, son influen-ce, Paris, 1920. A. KOYR, L'idee de Dieu dans la philosophie de saint Anselme, Leroux, Paris, 1923. K. BARTH, Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, Kaiser Verlag, Munchen, 1931. A. LEVASTI, Sant'Anselmo, vita e pensiero, Ban, 1929. Ans. STOLTZ, Zur Theologie Anselm im Proslogion, n Catholica (Paderbom), 1933, pp. 1-24. A. WILMART, Le premier ouvrage de saint Anselme contre Roscelin, n Re-cherches de theologie ancienne et medievale, voi. YB. (1931), pp. 20-36. fit. GILSON, Sens et nature de l'argument de saint Anselme, n Archives d'histoire doctrinale et litte'raire du moyen ge, 1934, pp. 5-51. IV. CRETINTATE I SOCIETATE Secolele al IX-lea i al X-lea nu au lsat opere importante privitoare la problema raporturilor dintre Biseric i state; dar n aceast perioad s-a precizat situaia de fapt, asupra creia avea s se exercite reflecia teoreticienilor viitori. Formarea imperiului carolingian a jucat n aceast privin un rol hot-rtor. n scrisorile ctre Carol cel Mare, papa Adrian I (772-795) pune nencetat n prim-plan aliana de fapt care-1 leag pe rege de pap. Adrian se roag pentru slava lui Carol i-1 ncredineaz c pentru izbnda lui se ruga chiar i regele David. Longobarzii nu snt oare dumanul lor comun, foetentissima gens, horrida gens, horribilis gens16, care spurc deopotriv pmntul regatului franc i pe cel al Bisericii? i, mai ales, Carol nu este oare aprtorul Bisericii lui Cristos? Vestra salus nostra est securitas17, afirm Adrian; sau: vestra exaltatio est nostra laetitia, quia nos post Deum in alio fiduciam non habemus nisi in vestro fortissimo brachio 1*. n sfrit, papa i se adreseaz lui Carol n primul rnd ca unui rege pus de Dumnezeu ntru salvarea Bisericii (a Deo institute magne Rex19), iar soarta regatului e att de strns legat de cea a Bisericii, nct Carol nu poate s-i permit, fr s-i pun renumele n pericol, s abandoneze cauza Sfintei Biserici a lui Dumnezeu i a poporului roman, a cror ocrotire i-a fost ncredinat de pap, din porunca lui Dumnezeu i a Sfntului Petru. Exprimndu-se astfel, Adrian vorbete ca ef al Bisericii universale i, deopotriv, de suveran temporal al Romei (nostrum Romanorum reipublicae populum commisimus protegendum20). Deci nu mai este vorba de un pap dinuntrul imperiului, ci de un ef de stat care se bizuie pe un Constantin care s-i garanteze sau s-i napoieze teritoriile pe care el spune c le-a primit de la primul Constantin, plus cele care i-au fost date apoi 16 neamul cel mai respingtor, neam grosolan, neam nfricotor (Ib. lat.). 17 mntuirea voastr e linitea noastr (Ib. lat.). 18 slava voastr e bucuria noastr, pentru c noi nu avem ncredere n altcineva dup Dumnezeu dect n braul vostru foarte puternic (Ib. lat.).

19 20

mare rege ndrituit de Dumnezeu (Ib. lat.). am unit cu cetatea romanilor poporul nostru [al cretinilor] care trebuie protejat (Ib. lat.). CRETINTATE I SOCIETATE 235 de felurii mprai, nobili sau ali oameni cu frica lui Dumnezeu, pentru izbvirea sufletului i iertarea greelilor, mai cu seam n Toscana, la Spoleto, la Benevento, n Corsica" i aa mai departe. Ct despre Carol, nu avea el oare la ndemn rile barbare din care s-i croiasc un regat (yictorem te super omnes barbar as nationes faciat2i) i s-i cuprind pe saxoni, prin botez, n Biserica rspndit pe tot pmntul (quae toto orbe diffusa est22)! ncoronarea mpratului Carol de ctre papa Leon HI, n anul 800, nu a fost dect consfinirea oficial a statutului de aprtor al Bisericii" pe care i-1 atribuise deja Adrian I. Nu se tie foarte bine a cui a fost iniiativa acestui act i nici care au fost nelesurile pe care i le-au dat papa i mpratul; nehotrrea istoricilor n aceast privin arat destul de bine ambiguitatea de fond a situaiei. Prbuirea imperiului carolingian a pus capt acestui vis prematur, dar o alt idee, de origine mult mai veche, a nceput atunci s prind contur, afir-mndu-se n cele din urm. Gndit de Augustin ca o cetate imaterial i mistic, Civitas Dei se nfia totui sub o form vizibil i concret, n msura n care coincidea, n ordinea temporal, cu Biserica. Prin simplul fapt c aparineau aceleiai credine, cretinii alctuiau o singur societate spiritual, dar obiceiurile pe care li le impunea credina aveau s stabileasc inevitabil ntre ei legturi sociale n care ordinea temporal era direct implicat. Lucru pe care Augustin 1-a neles foarte bine i 1-a exprimat limpede n De opere mo-nachorum. Dup ce amintete c, n orice cetate pmnteasc, domnitorii vor ca fiecare cetean s pun interesul public naintea treburilor personale, adaug c aceast regul se impune cu att mai imperios, n republica lui", ceteanului cetii venice care este Ierusalimul ceresc. Toate mnstirile, n orice loc s-ar afla, trebuie deci s in rodul muncii minilor lor la dizpoziia frailor sraci, din orice mnstiri ar veni, fiindc nu exist dect o singur cetate pentru toi cretinii: Omnium enim Christianorum una respublica est23. Formula era necesar i va fi deseori reluat n Evul Mediu, ns dublat cu alta, i mai expresiv, prin chiar concizia eiiCretintateaw Sensul cel mai vechi al termenului Christianitas este cel de cretinism". l ntlnim apoi folosit ca formul onorific aplicat suveranilor cretini; Christianitas vestra, Cretintatea Voastr. n sfrit, pentru prima oar cu sensul de Cretintate apare, din cte tim pn acum, ntr-o scrisoare adresat mpratului Mihail de papa Nicolae (858867): Sed iterum videte Romanae sedis pontificem a vobis quidem derogatum, sedatotius Christianitatis unanimitate veneratum24 (J. Rupp). Toat atitudinea lui Nicolae I dovedete, de altfel, sentimentul lui foarte viu c este conductorul acestui popor imens alctuit din toi cretinii, pentru simplul fapt c snt cretini. 21 s te fac nvingtor peste toate neamurile barbare (Ib. lat.). 22 care s-a rspndit pe ntregul pmnt (Ib. lat.). 23 cci exist un singur stat al tuturor cretinilor (Ib. lat.). dar vedei din nou c pontiful scaunului roman a fost contestat de voi, ns a fost

venerat n unanimitate de ntreaga cretintate (Ib. lat.). ZJ6 MLUZ.UHA IN SCUILUL Al, A1-L.E*. Se pare c aceast noiune i gsete deplina afirmare prin papa Ioan VIII (872882). Cercetri recente au scos n eviden rolul hotrtor jucat de el n formarea ideii, att de important pentru gndirea Evului Mediu, a unui fel de comunitate politic a tuturor cretinilor, n calitatea lor de cretini*4 (J. Rupp). ntr-adevr, christianitas, tota christianitas, omnis christianitas^ denumesc adesea n scrisorile lui o societate asemntoare cu imperiul, dar mai ntins dect el, i a crei capital este Roma. Clarificnd formulele folosite deja de Nicolae I, pe care adversarii l acuzaser de altfel c se erijeaz n mprat al ntregii lumi (fotiusque mundi imperatorem se facit), Ioan VIII definete Biserica roman ca aceea care are autoritate asupra tuturor popoarelor, i la care se adun neamurile lumii ntregi, ca la o singur mam i la un singur cap". S legi astfel de Biserica roman nu numai celelalte Biserici, dar i popoarele (gentes) i neamurile (nationes) nsemna s constitui corpul nsui al Cretintii. Aceeai srcie speculativ ce caracterizeaz secolul al X-lea n domeniul teologiei i al filozofiei se dezvluie i n gndirea politic, care va cunoate aceeai renatere n secolul al Xl-lea, n perioada pontificatului lui Grigore VIL Acest pontif este considerat, n mod obinuit, ntemeietorul a ceea ce istoricii numesc, cu un termen destul de vag, dar intrat n uz, teocraie pontifical". Pregtit demult, schiat, aa cum am vzut, de naintai, aceast teorie e formulat n cele din urm de Grigore VII, n termeni att de exaci i sprjinit pe fapte att de rsuntoare, nct sntem ndreptii s o legm de numele lui. n jurul papei Grigore se grupeaz, de obicei, cteva personaje, care snt calificate ca pregregorieni" sau gregorieni", dup cum i-au pregtit opera sau au justificat-o ulterior din punct de vedere doctrinal. Sfntul Petrus Damiani, de pild, este un pregregorian"; Manegoldus din Lautenbach este un gregorian". Este un fapt destul de important c cei pe care istoria politic i claseaz ca gregorieni snt, n general, aceiai cu cei pe care istoria ideilor i claseaz drept antidialecticieni. Cel puin aceasta e situaia atunci cnd aceiai oameni s-au ocupat de probleme politice i n acelai timp de probleme filozofice. Caracterul constant al acestei legturi arat c ea nu se datoreaz ntmplrii. Trebuie s vedem n ea mai degrab un fel de lege, despre care putem spune c lumineaz i cluzete o ntreag zon a gndirii medievale i care ar putea fi formulat astfel: pentru un gnditor medieval, statul este fa de Biseric :eea ce filozofia este fa de teologie i natura fa de har. La cei care s-au ocupat de toate cele trei domenii de probleme, se poate determina, n general, o constant care le definete poziia fa de ansamblul acestor probleme. Am putea fi tentai s mergem mai departe i s ncercm s calculm dinainte diferitele constante posibile, dar trebuie s ne amintim c fiecare gnditor din Evul Mediu este un individ distinct, a crui poziie se definete prin nuane proprii, pe care istoria are datoria s le respecte. Orice l SUCIbTATE Zii 1/

cretintatea, ntreaga cretintate, toat cretintatea (Ib. lat.). indicaie aprioric de ansamblu nu poate deci avea alt valoare dect pe cea a unei orientri generale; ea nu trebuie considerat o clasificare gata fcut fa de care doctrinele ar avea apoi obligaia s se conformeze. Clasificrile trebuie s se nasc din fapte i nu s le fixeze. Aceste msuri fiind luate, s spunem c orice doctrin medieval tinde s resoarb statul n Biseric, s le deosebeasc, s le despart sau s le opun, n acelai fel i cu aceleai nuane cu care tinde s resoarb filozofia n teologie i natura n supranatur, s le deosebeasc, s le despart sau s le opun. Ca s rmnem n secolul al Xl-lea, i cunoscnd deja poziia lui Petrus Damiani fa de filozofie i de natur n general, s-1 lum tot pe el ca reprezentant al atitudinii politice corespunztoare grupului gregorienilor. ntradevr, el are o poziie dintre cele mai limpezi, pe care o exprim cu fora-i obinuit fie n scrisori, fie n Dis-ceptatio synodalis. Cnd se strduiete s defineasc raporturile care trebuie s se stabileasc ntre imperiu i papalitate, ntre ordinea temporal i ordinea spiritual, Petrus Damiani profeseaz o doctrin net teocratic. Nu are nici cea mai mic ovire n ce privete ntietatea spiritului i nici cea mai mic greutate n a se exprima n aceast privin. Papa l face pe mprat, prin ungere. l face, cel puin, n sensul c-i ncredineaz menirea a crei mplinire va face din el un mprat adevrat: cluzirea tuturor popoarelor care-i snt supuse spre elurile supreme ale Bisericii. Pe scurt, prin ungerea pontifical, mpratului i se deleag puterea temporal astfel nct, conducnd imperiul la nivel temporal, s-i cluzeasc supuii spre soarta supranatural pe care le-a fgduit-o Dumnezeu. Tocmai de aceea este mprat, i nu este pe deplin dect tocmai n msura n care se arat credincios menirii pe care i-a ncredinat-o Papa. ncoronarea, conceput ca un fel de sacrament, const deci n nvestirea principelui cu puterea temporal, pentru scopurile spirituale ale Bisericii. Neclintit n aceast chestiune esenial, P. Damiani este la fel i n problema care ne intereseaz mai ndeaproape: care este, exact, relaia care unete aceste dou realiti? P. Damiani, care vede att de limpede care snt elurile Bisericii, nu pare s se fi gndit vreodat c imperiul ar putea avea i el eluri proprii. Poate c ar fi exagerat s spunem c nu concepe existena unei ordini temporale, sau c nu are idee de natura ei exact, dar este cu siguran corect s spunem c nu are idee distinct". Adic P. Damiani refuz s conceap imperiul n sine i pentru sine, separat de papalitate; sau, dac se poate spune aa, interzice imperiului s se considere o realitate aparte, care ar exista n afara papalitii i nu neaprat opus acesteia. De aceea, cnd caut o imagine ca s-i defineasc sentimentul pe care-1 are despre unirea lor intim, nu gsete nimic mai bun dect unirea naturii divine cu natura uman n Isus Cris-tos. Aceast unire este o tain; tot astfel trebuie s fie i unirea dintre pap i mprat n persoana unic a mijlocitorului dintre Dumnezeu i oameni, cele dou naturi snt unite: s fie i persoanele suveranului temporal i a papei contopite de o tain divin. Imaginea este expresiv i las s se neleag care dintre cele dou persoane joac rolul de natur divin i care pe

cel de Z38 I-lL.UZ.UriA natur uman. Este adevrat c n taina divin o mil mutual unete att de strns aceste dou persoane, nct regele se afl n pontiful roman i pontiful roman n rege; dar, aa cum se grbete s spun P. Damiani, papa nu pierde privilegiul: salvo scilicet suo privilegio papae, quod nemo praetor eum usur-pare permittitur26. mpratul guverneaz trupurile, dar papa este regele sufletelor, mpratul este ca un fiu preaiubit n braele tatlui su, dar papa este cel care are rangul i puterea printeasc. Cine nu vede c n aceast unire mistic mpratul nu este att de inseparabil de pap dect pentru c pontiful roman este persoana asumant, iar suveranul temporal persoana asumat? Aceast comparaie nu este ntmpltoare la P. Damiani: Utraque praete-rea dignitas, et regalis scilicet et sacerdotalis, sicut principaliter in Christo sibimet invicem singulari sacramenti veritate connectitur, sic in christiano populo mutuo quodam sibi foedere copulatur21'. Ceea ce exist nu este deci un popor plus o Biseric, ci un popor cretin", nchegat, nsufleit dinuntru de Biseric i care nu ar putea dinui ca atare desprit de ea. Nimic nu se potrivete mai bine cu ceea ce spune, n alt loc, despre raiunea natural. Nu admite nici raiune, nici ordine temporal altfel dect pe deplin absorbite amndou de credin i de supranatural. Aa cum nu concepe o filozofie (i nici mcar o gramatic) care s-i cerceteze propriul domeniu cu metode proprii, tot aa nu concepe un regat sau un imperiu organizate ca s promoveze, prin mijloace temporale, scopuri naturale. Cu totul subsumat harului, sau asumat de el, natura nu mai are nici domeniu, i nici jurisdicie pe care s i le poat revendica. Stare, de fapt, la fel de puin compatibil cu eficacitatea harului i cu subzistena naturii i care nu se putea prelungi fr daune pentru amndou. Dar i stare cu adevrat mistic", n care se conta pe unirea tainic a papei i a mpratului ntru milostenie parc pentru a se mplini de la sine nelegerea lor n vrere i potrivirea lor n fapt. Petrus Damiani nu s-a ntrebat niciodat cum se leag credina de raiune, fiindc, pentru el, raiunea nu avea drept la statut separat de credin; iar dac nu s-a ntrebat nici cum ar putea credina s uneasc poporul cretin, aceasta este tot pentru c nu s-a gndit niciodat c un popor poate s aib dreptul s existe n afara Bisericii i s aib, ca popor, interese care s nu fie cretine. Este imposibil s interpretm corect asemenea texte dac nu avem n minte realitatea concret pe care ele ncearc s o descrie i care coincide, n esen, cu acea Christianitas2* a lui Grigore VII. Autorii lor nu i-au propus s defineasc abstract relaiile obinuite dintre Biserica de fapt i statele tem26 adic fiind neatins [privilegiul su] de privilegiul papei, de care nimeni n afar de el nu e ngduit s se foloseasc (Ib. lat.). 27 pe lng aceasta, ambele demniti, adic evident i cea regal, i cea sacerdotal, dup cum snt unite n principal n mod reciproc ntre ele n Cristos prin adevrul unic al tainei, tot astfel snt unite n poporul cretin pentru sine printr-un legmnt reciproc (Ib. lat.). 28 Cretintatea (Ib. lat.).

SUUtlAlh porale ca atare, ci mai degrab s exprime, n situaii particulare i n funcie de mprejurri istorice date, relaia complex a tuturor cretinilor cu Sfintul Scaun i tipul cu totul nou de societate care rezulta de aici. Nu cunoatem nici o scriere consacrat anume justificrii doctrinale a noiunii de cretintate, dar Grigore VII o folosete curent, iar urmaii lui vor face la fel, i nu este imposibil s extragem din spusele lor elementele principale care o constituie. Cretintatea se prezint mai nti ca o comunitate format din toi cretinii, rspndii n lumea ntreag i unii sub domnia spiritual a papei. Sub acest aspect, nu se deosebete cu nimic de Biseric; o prim determinare ns o va diferenia. Ca membri ai Bisericii, cretinii alctuiesc o societate religioas de esen supranatural, dar, prin simplul fapt c snt fiine care triesc n spaiu i timp, cretinii alctuiesc o comunitate temporal i, ca atare, un popor. Aa este populus christianus29 al papilor, aa este respublica christia-norum30 de care vorbea deja Sfintul Augustin. Aceast comunitate temporal nu se confund deci cu nici unul din corpurile politice existente dup cum nici ea nu e un corp politic. Orice corp politic e alctuit din oameni unii n vederea realizrii nemijlocite a unor scopuri temporale, cu mijloace temporale. Poporul cretin este cu totul deosebit, cci, dei este i el o realitate temporal, trstur prin care se distinge de Civitas Dei3i, de pild, legturile sale constitutive snt spirituale i nu folosete mijloace temporale, cum s-a vzut n cazul cruciadelor, dect cu intenia i n vederea unor scopuri spirituale. Cretintatea este deci ansamblul tuturor cretinilor, persoane, mini, vreri i bunuri, care conlucreaz n lume pentru elurile religioase ale Bisericii. Astfel conceput, cretintatea Evului Mediu nu se putea confunda cu imperiul, cci i includea pe toi cretinii, iar cretinii erau i n afara imperiului, n concepia papilor,Jmperiul era n cretintate. Cel mai puternic dintre suveranii temporali, mpratul avea titlul de aprtor al cretintii, dar i ceilali suverani cretini aveau, fiecare potrivit rangului, datoria s o ocroteasc i s o sporeasc. Papii nici nu s-au gndit vreodat la o lume cretin unificat politic sub un mprat universal, care s fie conductorul temporal al lumii, iar ei s fie conductorii ei spirituali. n primul rnd, papii erau ei nii suverani temporali i nu aveau nicidecum de gnd s abdice n favoarea vreunui mprat, orict de cretin ar fi fost el; apoi, nu a existat nici un moment n Evul Mediu h care hotarele cretintii s nu le fi depit cu mult pe cele ale imperiului. Nimic nu arat mai bine specificitatea poporului cretin ca atare, dect caracterul lui ireductibil la orice cadru politic dat; nimic nu-i arat mai bine realitatea ca popor, dect lucrrile colective pe care le-a nceput i din care a dus cteva la bun sfrit. Dintre aceste lucrri, s menionm n 29 poporul cretin (Ib. lat.). 30 statul cretinilor (Ib. lat.). 31 v. nota 88 de la p. 155. special colile i universitile medievale, cele din Paris i Oxford, de exemplu, a cror natur nu poate fi neleas dect din punctul de vedere al cretintii. Tocmai n aceste coli se va constitui i se va preda doctrina sacr32 sau nelepciunea cretin, a crei unitate, ntemeiat pe cea a credinei cretine, va fi

ntotdeauna expresia i liantul unitii nsei a cretintii. Bibliografie SECOLELE AL LX-LEA i AL X-LEA O excelent introducere n ansamblul problemei, Jean RUPP, L'idee de chretiente dans la pensie pontificale des origines Innocent HI, Les Presses Modernes, Paris, 1939. PERIOADA CAROLINGIAN KETTERER, Karl der Grosse und die Kirche, 1898. OHR, Der Karolingische Gottestaat in Theorie und Praxis, Viena, 1902. DE LA SERVIERE, Charlemagne et l'Eglise, Paris, 1904. A. KLEINCLAUSZ, Charlemagne, Hachette, Paris, 1934; cap. EX, pp. 225-264. Aug. FLICHE, La Chretiente' medievale, Paris, 1929. SECOLUL AL XI-LEA Aug. FLICHE, Etudes sur la polemique religieuse d l'epoque de Gregoire VII. Les Pre'gre'goriens, Paris, 1916. H.-X. ARQUILUERE, Saint Gregoire VII. Essai sur sa conception du pouvoir pontifical, J. Vrin, Paris, 1934; de acelai autor: L'Augustinisme politique. Essai sur laformation des theories politiques du moyen ge, J. Vrin, Paris, 1934. Se va mai citi cu folos, despre alte aspecte ale problemei, Marc BLOCH, Les rois thaumaturges, Strasbourg, 1924, i lucrarea clasic a lui Emst TROELTSCH, Die Soziallehren der christtichen Kirchen und Gruppen, J. C. B. Mohr, Tubingen, 1923.
32

nvtura sfnt {lb. lat.).

CAPITOLUL AL CINCILEA FILOZOFIA N SECOLUL AL XII-LEA I. COALA DE LA CHARTRES n toat prima jumtate a veacului al XJI-lea, centrul intelectual cel mai activ se afl n colile din Chartres. Faima lor i are originea n nvmntul organizat aici de Folbertus, episcop de Chartres (f 1028), pe la sfritul veacului al X-lea i nceputul celui de al Xl-lea. Sfntul Yves (Yvo), zis Yves de Chartres, este numele cel mai celebru al colii n secolul al Xll-lea, dar primul mare nume n domeniul filozofiei este cel al lui Bernardus din Chartres, cancelar al colii, care a murit ntre 1124 i 1130. Gndirea acestui magistru nu ne este cunoscut n mod direct, ci numai prin intermediul lui Ioan din Salisbury, care ne-a lsat, n Metalogicon, un anumit numr de informaii despre doctrina i nvtura lui. Era socotit un profesor remarcabil, preocupat mai degrab s le cultive elevilor inteligena i s le formeze gustul, dect s-i mpovreze cu o erudiie inutil. Considera totui c studierea marilor scriitori ai Antichitii clasice era un lucru indispensabil. Sntem, spunea el, ca nite pitici aezai pe umeri de uriai. Vedem deci mai mult i mai departe dect cei vechi, dar nu prin ascuimea vzului ori prin nlimea noastr, ci pentru c ei ne ridic i ne salt cu toat nlimea lor uria." Din punctul de vedere al doctrinei, Bernardus trecea drept cel mai desvrit dintre platonicienii vremii. Ne lipsesc textele cu care s precizm natura platonismului su i nu putem determina cu siguran care era raportul exact pe care l stabilea ntre idei i materie, dar puinul pe care l tim ne permite s recunoatem mcar familia spiritual creia i aparinea. In Metalogicon, n care ne-a lsat attea amnunte preioase despre epoca sa, Ioan din Salisbury ni-1 nfieaz pe Bernardus din Chartres ca gramati-cian. Implicaiile acestui titlu erau pe atunci mai bogate dect n zilele noastre. Grammaticus rmsese, de pe vremea lui Quintilian, profesorul de literatur latin clasic, dator s cultive gustul elevilor i s le formeze nu numai stilul, ci i contiina moral. n secolul al XHI-lea, predarea gramaticii pare s-i fi asumat o sarcin nou, de care nu a putut, de altfel, s se achite fr s-i schimbe destul de profund caracterul. Cu Sfntul Anselm, am asistat la invazia logicii n predarea teologiei; cu Bernardus din Chartres, asistm la ptrunderea ei n predarea gramaticii. Ceea ce nu nseamn c am fi aici martorii TYV\JL\jrv\ unui nceput absolut. E de ajuns s deschidem Categoriile lui Aristotel ca s constatm c domeniul logicii i cel al gramaticii coincid n parte. Probleme ca semnificaia substantivului, semnificaia verbului, natura propoziiilor i altele de acelai tip ofereau gramaticienilor nenumrate prilejuri s filozofeze. i invers: cum profesorul de logic gsea n gramatic numeroase chestiuni care se pretau unei duble abordri, gramatical i logic, nu omitea s le evoce n cadrul leciei i s discute, pe rnd, ambele puncte de vedere. Cu toate acestea, secolul al Xll-lea marcheaz un progres vizibil n invadarea gramaticii de ctre logic, iar aceast micare va avea dou consecine principale. Va duce mai nti la decderea culturii

clasice propriu-zise h colile franceze din secolul al XlII-lea, mai ales la Universitatea din Paris. n loc s se pun Literele n slujba formrii gustului i a caracterului, se va reduce studierea lor la cea a gramaticii, considerat, la rndul ei, o ramur a logicii. Apoi aceast a doua consecin fiind mai fericit dect prima , aceast micare va da natere unei tiine noi, filozofia gramaticii, sau gramatica filozofic, ce va lua n secolul al XlV-lea numele de grammatica speculativa: gramatic speculativ. Bernardus din Chartres nu era un gramatician de acest tip. Era, dimpotriv, un perfect reprezentant al nvmntului. tiinelor umaniste clasice, conform tradiiei lui Quintilian. Despre el i despre cei ca el s-ar putea spune c erau Quintilieni cretinai; el face ns parte cu siguran dintre cei care au pus filozofie n gramatica pe care o predau. N-a trecut prin Cicero, Macro-bius, Seneca i Boethius fr s-i sporeasc cunotinele cu cteva noiuni filozofice utilizabile n gramatic. Fiindc aflase la Seneca, n Scrisoarea a LVIII-a ctre Lucilius, definiia Ideilor platoniene, devenise platonician, mai nti n logic, afirmnd c nimic n afar de Idei nu este gen sau specie, iar apoi n gramatic, unde susinea c indivizilor le lipsete prea mult stabilitatea Ideilor ca s merite s fie denumii prin substantive. Cuvintele derivate ofereau gndirii sale o problem filozofic precis definit. Era ntr-adevr vorba s se afle ce anume constituie unitatea grupului de cuvinte alctuit din rdcin i ansamblul derivatelor. Pus de Gramatica lui Priscian i discutat deja de Boethius, aceast problem a reinut atenia mai multor filozofi din secolul al Xll-lea, Abaelard ntre alii, i tim ce soluie i propunea Bernardus. Pentru el, toate cuvintele derivate semnificau n principal i n primul rnd ceea ce semnific rdcinile lor, dar sub raporturi diferite. Dac admitem c alb i albete snt derivate din albea, trebuie s spunem aadar c principalul lor sens desemneaz substana albea, de care in, modificat de accidentul care face din ea un verb n cazul lui albete i un adjectiv n cazul lui alb. Relaia dintre cuvntul primar i derivatele lui era deci pentru Bernardus de acelai fel precum cea dintre Ideea platonian i participrile ei. Dac desprindem substana nsi pe care derivatele o semnific, aflm calitatea albea, la nceput n puritatea ei neprihnit, apoi prejudiciat ntr-un act {albete), n sfirit contopit i parc amestecat cu substana material i, ca s spunem aa, nc i mai ptat" (alb). UJALA UE LA CHARTRES 243 Aadar, aceast rezolvare dat unei probleme gramaticale nu era doar cea a unui filozof, ci a unui filozof platonician. Ioan din Salisbury, care l denumete la nceput cel mai bogat izvor al Literelor n vremurile moderne" (scrie el pe la 1160), l nfieaz mai departe ca pe cel mai desvrit platonician al veacului nostru". Dup care citeaz patru versuri dintr-un poem latin al lui Bernardus, astzi pierdut: Acel ceea-ce-este cruia i atribui fiina nu este compusul a dou pri, ce conin forma cuprins n materie; acel ceea-ce-este cruia i atribui fiina const numai ntr-una din aceste pri, una se numete n greac Idea, cealalt Hyle (materie)". n pasajul care urmeaz, Ioan precizeaz astfel poziia lui Bernardus. Stoicii credeau c materia i Ideea snt coeterne cu Dumnezeu;

epicurienii, care negau providena, eliminau complet Ideea; Bernardus, dimpotriv, le meninea pe amndou, dar refuza s le postuleze ca fiind coeterne cu Dumnezeu. El susinea, ca i Prinii, Sfintul Augustin n special, c Dumnezeu a creat materia. Ct despre Idee, admitea c este etern, ca i providena nsi, dar nu atribuia coetemitate dect celor trei persoane divine, care snt de o natur i a cror lucrare este indivizibil. ntr-adevr, Ideea nu atinge acel grad de egalitate cu Dumnezeu; fa de el, natura ei este ntructva posterioar; ea este ca un efect (velut qui-dam effectus) ascuns n snul hotrrii divine; etern, fr ndoial, cci nu depinde de nici o cauz extrinsec, dar nu coetern cu Dumnezeu, cci depinde de el. Orict de firave ar fi, aceste informaii snt foarte instructive. Ele ne arat c platonismul lui Bernardus provenea din multe surse, diferite de scrierile platoniene propriu-zise. Bernardus definea Ideea (eorum quae natura fiunt exemplar aeternum1) inspirndu-se din Seneca; numea realul ceea ce este" (id quod est), ca i Boethius; numea materia Hyle ( 5XT| ), aa cum fceau n acea perioad cititorii comentariului lui Chalcidius la dialogul platonian 77-maios; n sfirit, i conferea lui Platon un caracter cretin, aa cum fcuse Augustin, susinnd prerea c materia e creat i identificnd Ideile cu gndi-rea divin, dar, n aceast privin, l modifica pe Augustin cu o uoar influen din Dionisie i Eriugena, ovind s spun c Ideile snt identice cu Dumnezeu, fiind, ca atare, riguros coeterne cu el. Acest ansamblu de idei este tipic pentru un ntreg grup de opere din secolul al Xlllea, ieite direct din colile din Chartres sau supuse influenei acestora. Este cu att mai important s tim s recunoatem acest platonism de stil compozit cu ct influena lui pare s se fi exercitat n mod difuz pn n prima treime a veacului al XlII-lea, cind se asociaz i cu alte platonisme, din care se hrnete i pe care le ntrete. Dei doctrina lui Bernardus este tipic chartrian, Chartres nu se rezum totui la ea. n acest mediu att de fecund, asistm curnd la ivirea alteia, tot att de tehnic i de stufoas, pe ct era cea a lui Bernardus preocupat de elegana literar i de inuta dezinvolt. Trebuie totui s ne obicele ce devin prin natura lor un model etern (Ib. lat.). 244 nuim s o recunoatem i pe aceasta, cci influena lui Gilbertus Porretanus va fi durabil i profund, poate chiar mai mult dect ne ngduie s-o afirmm cunotinele noastre istorice actuale. Discipol al lui Bernardus din Chartres, cruia i-a urmat n postul de cancelar al colilor din Chartres, Gilbertus Porretanus (1076-1154) a predat la Paris n 1141 i a murit episcop de Poitiers. A fost, i el, un profesor remarcabil, care, alturi de Theodericus din Chartres, Guilelmus din Conches i Abaelard, a susinut cauza studiilor dezinteresare, mpotriva partidei zise a comificienilor. Sub aceast denumire fantezist, loan din Salisbury i-a grupat pe toi cei care, sub pretexte diferite, dar de fapt din raiuni de ordin practic, cereau uurarea programelor. Pe aceti partizani ai studiilor moderne", cum am spune noi astzi, magistrul Gilbertus i sftuia s intre direct n nego: Avea obicei, cnd i vedea grbindu-se la lecii, s-i ndemne s nvee meseria de brutar. Spunea c, pe meleagurile lui, aceast meserie era singura care-i primea pe toi cei care n-aveau alt meserie i

nici nu fceau alt munc. E foarte uor de fcut, este de ajutor tuturor celorlalte i se potrivete ndeosebi celor care caut mai degrab ctigul dect nvtura." Alturi de Abaelard, Gilbertus este cel mai puternic spirit speculativ din secolul al Xll-lea, iar dac Abaelard l depete n sfera logicii, Gilbertus e mult naintea lui Abaelard ca metafizician. Nu putem dect s regretm obscuritatea stilului su, care i se potrivete prea adesea cu cea a gndirii, dar merit s reflectm la spusele sale, cci problemele pe care le pune snt ntotdeauna importante. Evul Mediu i-a atribuit tradiional tratatul De sex principiis, sau Liber sex principiorum. nscris n programa Facultii de Arte i comentat, n special de Albert cel Mare, aidoma scrierilor lui Aristotel sau Boethius, tratatul va gsi comentatori pn n secolul al XV-lea, iar umanistul Hermolaus Barbarus i va mai da nc silina s-i mbunteasc latina. Orice student n filozofie 1-a ntlnit cel puin o dat n aceast form, citind ce se spune despre perfectihabies" n articolul 48 al Monadologiei lui Leibniz. De sex principiis este o interpretare metafizic a tratatului de logic al lui Aristotel, Categoriile. Se tie c Aristotel denumea astfel toate genurile de predicaii posibile despre un subiect dat i c distingea zece: substana, cantitatea, calitatea, relaia, locul, timpul, situarea, habitus-ul (sau ayance" posesia , cum se spunea n secolul al XVH-lea), aciunea i pasiunea. Se poate vedea c, logic echivalente, categoriile nu apar la fel n ochii metafizicianului: substana nu este n acelai sens cu locul sau timpul. Gilbertus a mers cu cercetarea mai departe. mprind cele zece categorii n dou grupe, el a pus alturi, pe de o parte, substana, cantitatea, calitatea i relaia i, de cealalt parte, cele ase categorii (sex principia) rmase: loc, timp, situare, habitus, aciune, pasiune. Acceptnd realismul universaliilor, pe care l susine, aa cum vom vedea, Gilbertus d tuturor categoriilor titlul de forme, dar le consider pe primele patru forme inerente", iar al doilea grup de ase forme accesorii" (formae assistentes). Este corect s observm, mpreun cu COALA DE LA CHARTRES Z45 Haureau, c i Abaelard numete principia adiacentia2 cele dou categorii ale locului i timpului, dar, pe de o parte, cronologia operelor e nesigur, iar, pe de alt parte, Abaelard nu a pus problema n ansamblu, aa cum face aici Gilbertus. Deosebirea era important i, cel puin ntr-o privin, avea s fie punctul de plecare pentru numeroase cercetri. Iat n ce sens. Gilbertus numete forme inerente formele sau principiile care snt fie substana nsi, fie inerente substanei luate ca atare i considerate independent de raporturile ei cu alte substane. Acesta este, n mod evident, cazul cantitii i al calitii, cantitatea unei substane fiind propria ei cantitate, iar calitile propriile ei caliti. La prima vedere, contrarul pare adevrat pentru relaie, dar nu avem de a face dect cu o aparen, sau trebuie, mai curnd, s difereniem. Luat n sine, relaia nu este dect capacitatea de a fi unul din cei doi termeni relativi; or, ca atare, ea este ntr-adevr inerent substanei ca atare, cci ine de esena oricrei substane s poat fi prins ntr-o serie de relaii, oricare ar fi, de altfel, ceilali termeni. Legnd astfel relaia

de substan, Gilbertus deschidea o controvers care nu avea s nceteze niciodat n Evul Mediu: relaia este oare real sau numai plsmuit de raiune? Nu vom putea s acordm acestei discuii locul pe care l-ar ocupa n mod necesar ntr-o istorie a teologiilor medievale, tocmai pentru c ar rmne, mai mult sau mai puin nemijlocit, legat de problema teologic a relaiilor dintre persoanele divine, dar trebuie s tim mcar c a avut loc i c De sex principiis este una din originile ei cele mai sigure. Ct despre celelalte ase principii, de la care tratatul i-a luat numele, este evident c fiecare dintre ele nu este, de fapt, dect o determinaie adiacent a substanei. Situaia este cea care se apropie cel mai mult de substan, dup ea vin locul i timpul, apoi aciunea i pasiunea i, n sfirit, habitus-ul, care i este cel mai extrinsec din toate, cci subiectul posesor este adesea o alt fiin dect obiectul posedat. Cele mai importante teze metafizice ale lui Gilbertus snt expuse n comentariile lui la Boethius, n special n cel despre De Trinitate, origine a neplcerilor de ordin teologic care i s-au fcut ncepnd din 1146 i care aveau s-1 duc, n cele din urm, la conflictul cu Sfntul Bernardus. Ca s-i nelegem poziia, s distingem mai nti, mpreun cu el, substana de subzisten. Un substant" este un individ care exist actual i despre care se spune c este o substan pentru c susine (sub stat) un anumit numr de accidente, n calitate de substane, indivizii snt deci cauze i principii ale accidentelor care particip la fiina lor. Subzistena (subsistentia) este simpla proprietate a ceea ce, pentru a fi ceea ce este, nu are nevoie de accidente. Astfel, genurile i speciile snt subzistente, cci, luate n sine, nu au accidente, dar nu snt substane, tocmai pentru c nu snt suporturi reale pentru nimic altceva. Pentru c nici ele nu au nevoie de accidentele lor ca s subziste, toate substanele 2 principii ajuttoare (Ib. lat.). snt subzistente, dar nu toate subzistentele snt substane, pentru c unele dintre ele nu susin, n fapt, nici un accident. Astfel, genurile i speciile subsis-tunt tantum, non substant vere3. Dar cum subzist, i cum pot substanele s provin din ele? La originea substanelor sensibile se afl ceea ce grecii numesc Idei, iar latinii numesc forme. Aceste Idei nu snt simple subzistente", ci substane. Ba chiar snt substane pure (substantiae sincerae), n sensul c subzist n afara materiei i fr s se amestece niciodat cu aceasta. Principalele substane pure snt patru la numr: focul, aerul, apa i pmntul. Nu este vorba nicicum aici de elementele sensibile pe care le denumim astfel, ci de modelele ideale ale acestor elemente. De aceea se i numesc Idei. Luate n sine, ele snt simple. Ca s ne explicm producerea lucrurilor, trebuie s lum n considerare trei termeni: materia primordial i cele dou forme primordiale care snt ousia4 Furitorului i Ideile lucrurilor sensibile. Spunnd forme", nu vrem s spunem c Dumnezeu nsui informeaz materia. i nici c ar face-o Ideile, cci acestea nu coboar niciodat n materie. Formele propriu-zise, care snt unite cu materia corpurilor sensibile, snt un fel de copii (exempla), care se abstrag din model (exemplar) printr-un fel de deducere care const n conformarea cu modelul (quadam exempli ab exemplari suo conformativa deductione venerunt). Formele care se afl n corpuri nu snt deci Idei, ci imagini ale substanelor pure i venice care snt Ideile. Gilbertus reia

deci n felul lui deosebirea dintre Ideile divine i formele nscute (nativae), care nu snt dect copii ale originalelor. Ca s obinem universaliile, trebuie neaprat s pornim de la aceste forme. Privitcn unitatea cu materia lor, ele constituie substanele individuale care, aa cum am spus, snt deopotriv substani" i subzisteni. Luate n sine, formele nu snt deci substane, ci subzistente prin care exist substane. Snt, cum se spune, formae substanialei ale substanelor. Despre ele trebuie de fapt s vorbim la plural, chiar i n cazul unui singur individ, cci fiecare individ este determinat de o subzisten generic, de o subzisten specific i de proprieti substaniale. Dar raiunea uman este capabil s considere separat i abstract ceea ce n realitate este dat mpreun. Ea consider deci n primul rnd o form nscut (forma nativa), o abstrage mental din corpul n care este prins, o compar cu alte forme nscute cu care se aseamn i cu care constituie un grup (collectio), i ajunge astfel la prima subzisten specific. Fcnd aceeai operaie pe un grup de specii asemntoare, obinem subzistena genului. Deci conformitatea termenilor unii cu alii este cea care constituie grupurile i d astfel natere la ceea ce numim o natur, un gen, un universal. Gndirii nu-i mai rmne atunci altceva dect Jtranscenderea tuturor formelor nscute pentru a ajunge la modelele acestora, Ideile primor3 numai subzist, nu susin cu adevrat (Ib. lat.). 4 esen, substan, fiin (Ib. gr.). 5 formele substaniale (Ib. lat.). COALA DE LA CHARTRES Z47 diale care subzist venic. Ioan din Salisbury a rezumat poziia lui Gilbertus Porretanus n aceast formul concis: universalitatem formis nativis attri-buit, et in earum conformitate laborafi. Gilbertus i propune, ntr-adevr, s regseasc n lucrurile de aceeai specie i de acelai gen conformitatea natural pe care acestea o au tocmai de la acea deductio conformativa1 prin care formele nscute provin din Ideile venice. Dup cum se vede, doctrina lui Gilbertus ofer un aspect mult mai ferm dect cea a lui Bernardus din Chartres. Este foarte elaborat din punct de vedere tehnic i tocmai aceast soliditate este cea care, n ciuda limbajului destul de obscur folosit, i-a asigurat influena. Aceasta se manifest n meninerea, pn n secolul al XlIIlea i mai trziu, a unei anumite tendine de a reduce fiinele reale la esenele lor inteligibile, care snt formele lor, i de a le gndi n acest mod abstract. Avem de a face aici cu un anume formalism" al gndirii (tendina de a explica totul printr-o serie de forme determinatoare), care, ntrit de influena lui Avicenna, se va afirma deplin n doctrina lui Duns Scottus. Gilbertus Porretanus o motenise la rndul lui de la Boethius, cruia i comentase Opusculele teologice. Pentru Boethius, fiina unui lucru era mai nti chiar acel lucru care este (id quod est), dar, n fiecare lucru, el deosebealucrul care este de principiul prin care acesta este ceea ce estei S numim deci ceea ce este id quod est, iar quo est acel ceva prin care o fiin este ceea ce este: vom ajunge astfel la formulele, universal rspndite nce-pnd cu

secolul al Xll-lea, din De Trinitate de Boethius. Dac vom lua n considerare oricare din fiinele date n experien, vom constata c ea este determinat s fie ceea ce este de propriul quo est. Iar dac ne vom gndi la rolul de prim rang pe care l joac acest principiu determinant n constituia unei fiine, vom putea spune c, de fapt, quo est este chiar fiina (esse) a ceea ce este. Acest lucru este att de adevrat nct, ntr-o fiin absolut simpl, aa cum este Dumnezeu, id quod est i quo est coincid. De aceea este Dumnezeu cu adevrat ceea ce este. n toate celelalte fiine ns, ceea ce este se mpletete cu principiul prin care este, iar dac hotrm s nu acordm titlul de fiin (esse) dect lui quo est, vom spune despre orice fiin compus c, n parte, nu este ceea ce este: in parte non est id quod est. Un om, de pild, nu este n ntregime ceea ce este, cci, alctuit dintr-un corp i dintr-un suflet, care e forma corpului, el nu este n ntregime aceast form, care l face totui s fie, fcndu-1 ceea ce este. nsuite de Gilbertus Porretanus, aceste noiuni au cptat n opera lui un relief nou. Ele corespundeau, de fapt, prii celei mai platoniene din concepia aristotelic despre fiin, iar Gilbertus nu a fcut dect s le accentueze i mai tare platonismul. Deasupra tuturor lucrurilor, Gilbertus l aaz pe Dumnezeu, care este realitatea esenial prin excelen (essentia) i de la care toate celelalte fiine i trag propria essentia, adic nsi realitatea lor. Putem deci .spune c esena divin este fiina tuturor creaturilor: divina essentia, quam 6 atribuie universalitate formelor nscute i se preocup de conformitatea lor (Ib lat) deducere conform [cu modelul] (Ib. lat.). Z45 hlLUZUFlA IN SJbCUJLUL AL AU-LtA de Deo praedicamus, cum dicimus, Deus est, omnium creaturarum dicitur esse*. Pe de alt parte, nimic din ce creeaz Dumnezeu nu este fiin pur i simplu, ci ntotdeauna un anumit gen de fiin. n aceast calitate, orice fiin creat este compus. Ea se descompune mai nti n fiin (esse) i n ceea ce este (id quod est). Fiina unui lucru este cea care l face s fie ceea ce este. De exemplu, corporalitatea este fiina corpului; iar corpul, care subzist prin corporalitate i cruia aceasta i este principiu de subzisten, este ceea ce este. De asemenea, umanitatea este fiina subiectului om; omul ca atare este ceea ce este. Opera creatoare a lui Dumnezeu const aadar n producerea acestei forme, numit n greac otkria 9, dup imaginea unei Idei divine: corporalitatea, de pild, sau umanitatea. Aceast form generic, sau esen, determin apoi conjugarea unei anumite materii (materia^A) cu forma ei particular (cu esenialitatea ei proprie, O6CTUO8T|<;). Fiina divin (essentia) pare deci s se comunice celorlalte creaturi, conferindu-le fiin (esse) prin esena lor generic: a fi un corp nseamn a fi corporalitate, aa cum a fi un om nseamn a fi umanitate. Constituit astfel n fiina ei prin esena care o face s subziste (subsistentia ei), creatura este o substan (substantia). De fapt, esena ca atare nu este, cci nu este ceea ce este", ci acel ceva prin care" substana este. Or, pentru a participa trebuie s fii; esena nu poate deci s participe la nimic. Dar ea este esse, n sensul c face s fie; substana a crei natere o determin este, i ca atare poate s participe la ceva. Astfel, corporalitatea ca atare nu particip la nimic, dar substana corporal creia

i d natere poate s mai participe i la culoare, duritate, lungime, grosime, soliditate i aa mai departe. n cazul acesta, orice realitate creat merit din plin epitetul de concret, cci este o nchegare (concretio) de forme diverse, strns legate ntr-o substan a crei fiin nsi este esena generic ce o face s subziste. Aceast atitudine filozofic fa de realitatea creat este att de fundamental la Gilbertus, nct el nu se poate desprinde complet de ea cnd abordeaz problema teologic a fiinei divine. L-am vzut afirmnd mai nti c Dumnezeu este realitatea absolut (essentia) i c nu este nimic altceva (simplex atque sola essentia10). n timp ce un om (id quod estn) nu este identic cu umanitatea sa (quo est12), Dumnezeu, essentia13 i divinitas14 ale lui Dumnezeu snt unul i acelai lucru. Ceea ce nu 1-a mpiedicat totui pe Gilbertus s se exprime n mai multe rinduri ca i cum afirmarea n acest fel a simplitii lui Dumnezeu ar nsemna c ceea ce este Dumnezeu (id quod est Deus) 8 se spune c este a tuturor creaturilor realitatea divin esenial prin excelen pe care o mrturisim despre Dumnezeu cnd spunem: Dumnezeu exist (Ib. lat.). 9 v. nota 4 de la p. 246. 10 realitatea esenial prin excelen (absolut) simpl i unic (Ib. lat.). 11 ceea ce este (Ib. lat.). 12 prin ce este (Ib. lat.). 13 realitatea esenial prin excelen (absolut) (Ib. lat.). 14 divinitatea (Ib. lat.) COALA DE LA CHARTRES 249 nu este Dumnezeu prin nimic altceva dect prin al su quo est15. Acestui quo est Gilbertus i-a dat chiar un nume: este divinitatea (divinitas). De aici atacurile teologice la care a fost supus n conciliul de la Reims, n 1148, dar care nu i-au adus condamnarea. nsemntatea filozofic a acestei distincii n Dumnezeu ntre Deus16 i divinitas11 const n aceea c dovedete invazia n teologie a unui realism al raiunii, care avea s-i supravieuiasc. Atribuind un fel de realitate fiecreia dintre esenele inteligibile concepute de raiune, Gilbertus i reprezenta fiecare lucru ca fiind compus dintr-un subiect i din determinrile abstracte care, calificndu-1, l fac s fie ceea ce este. Discipolii si au fost att de numeroi, nct n mod obinuit se vorbete despre ei ca despre o familie doctrnal distinct, cea a porretanilor. Dintre cei mai cunoscui, s-i amintim pe Radulfus Ardent, Ioannes Beleth i Nicolaus din Amiens. Totui nu acesta e lucrul cel mai important. Cu ct studiem mai mult Evul Mediu, cu att remarcm mai mult polimorfismul influenei platoniene. Platon nsui nu este nicieri, dar platonismul e pretutindeni; sau s spunem mai degrab c exist pretutindeni platonisme: cel al lui Dionisie Areopagitul i al lui Maxim Mrturisitorul, care trece prin Scottus Eriugena i a crui prezen am observat-o la Bernardus din Chartres; cel al Sfntului Augustin, care domin gndirea Sfntului Anselm; cel al lui Boethius, care cluzete opera lui Gilbertus Porretanus, iar mai trziu cele din Liber de causis i din filozofia lui Avicenna, pe care le vom ntlni curnd. Aceast nrudire platonician a unor

doctrine de altfel foarte diferite explic anumite aliane, altminteri de neneles, care s-au ncheiat ntre ele. Faptul s-a repetat de attea ori, nct aproape c s-ar putea vorbi, n Evul Mediu, despre o lege a platonismelor comunicante. Locul porretanismului n acest ansamblu complex este bine definit: el a favorizat rspndirea acelei forme de platonism pe care am putea s-o numim realism al esenelor i pe care filozofia lui Avicenna avea curnd s o consolideze att de mult. Urmaul lui Gilbertus n funcia de cancelar al colilor a fost Theodericus din Chartres, fratele mai mic al lui Bernardus i, la rndul lui, una din personalitile cele mai caracteristice pentru mediul i epoca n care a trit. Coninutul nvturii pe care o transmitea ne este perfect cunoscut din Hepta-teuchon, culegere de texte i manuale pe care i ntemeia predarea celor apte arte liberale. Simpla enumerare a lucrrilor cuprinse n Heptateuchon arat ct de vast era orizontul intelectual al filozofilor din secolul al Xll-lea i ct de treaz le era curiozitatea. Tratatele lui Donatus i Priscian alctuiau baza predrii gramaticii; Cicero i Martianus Capella erau folosii pentru retoric; Boethius i Organon-ul lui Aristotel n cvasitotalitatea lui, pentru dialectic; Boethius, Capella, Isidor al Sevillei, Columella, Gerbertus, Hyginus, Ptole-meu apar, cel puin prin fragmente, la baza aritmeticii, geometriei, astrono15 v. nota 12 de mai sus. 16 Dumnezeu (Ib. lat.). 17 v. nota 14 de mai sus. 250 FILOZOFIA N SECOLUL AL XO-LEA miei i muzicii. nvmntul lui Theodericus acoperea deci nu numai trivium-ul, ci i quadrivium-ul. O veche tradiie susine chiar c Abaelard i-ar fi fost elev la matematici. Faptul nu este cu neputin. Theodericus a prsit Chartres n 1134, a venit s predea la Paris, apoi s-a ntors la Chartres n 1141.1-a urmat lui Gilbertus Porretanus n funcia de cancelar la Chartres, cnd acesta a fost numit episcop de Poitiers (1142). nc mai tria n 1148, dat la care a participat la conciliul din Reims. Nu i se cunoate data exact a morii, care se plaseaz ns nainte de 1155. Theodericus a aprat idealul chartrez al culturii clasice cu tot atta nc-pnare i curaj ca i naintaii. Mai puin dialectician dect Gilbertus Porretanus, se pare c a fost interesat mai curnd de problemele cosmogonice. Cunotinele noastre despre lucrarea sa De septem diebus et sex operum dis-tinctionibus ne ngduie s-o clasm ntr-un gen de scrieri ajuns cu totul clasic, de la sfinii Vasile i Ambrozie. E vorba despre ncercri de mpcare a crii Facerii cu fizica i metafizica. Mai multe din aceste scrieri, care se refer la opera celor ase zile ale creaiei, se intituleaz Hexaemeron sau In Hexaeme-ron. Theodericus a reluat n manier proprie aceeai munc, urmrind s expun litera textului biblic n lumina datelor fizicii: secundum physicam et ad litteram1*. nceputul crii sfinte: La nceput Dumnezeu a fcut cerul i pmntul" ridic dou probleme: cea a cauzelor universului i cea a ordinii zilelor creaiei. Cauzele snt patru la numr: cauza eficient, adic Dumnezeu; cauza formal, adic nelepciunea lui Dumnezeu, care hotrete forma operei viitoare; cauza final, care este bunvoina dumnezeiasc (benignitas); n sfifit, cauza material, care

const din cele patru elemente. Aceste elemente (pmnt, ap, aer, foc) snt obiectul creaiei propriu-zise. Despre ele este vorba, cu toate c Scriptura le numete cer i pmnt. Dumnezeu le-a fcut din nimic, numai prin buntatea i mila lui, ca s aduc la via fiine care s se mprteasc din beatitudinea lui. Ct despre ordinea zilelor, Dumnezeu a fcut materia din prima clip, fiecare element lund locul care se potrivete cu natura sa i toate patru aezndu-se n globuri concentrice: pmnt, ap, aer, foc. Acesta din urm, extrem de uor, nclin n mod firesc s se mite, dar, fiindc nfoar totul, nu se poate mica nainte, i atunci se nvrtete n jurul lui nsui. Prima lui rotire complet constituie prima zi, n timpul creia focul a nceput s lumineze aerul i apoi, strbtndu-1, apa i pmntul. Aceasta a fost opera zilei dinti. Dar focul nu doar lumineaz, ci i nclzete. Strbtnd apa, cldura lui a dat natere la vapori. Acetia s-au ridicat deasupra zonei de aer i au rmas suspendai acolo, astfel nct aerul s-a aflat cuprins ntre apa lichid de sub el i vaporii de ap de deasupra. Aa spune i Scriptura: et posuit firmamentum in medio aquarum19. Aerului i se cuvine pe drept aici numele de trii** (ftr18 conform fizicii i literei [Scripturii] (Ib. lat.). 19 i a aezat o trie n mijlocul apelor (Ib. lat.). COALA DE LA CHARTRES 251 mamentum), pentru c susine cu trie (firmiter) stratul de vapori de deasupra lui; dar el mai poate fi numit astfel i pentru c apas de pretutindeni pmntul pe care1 nconjoar, conferindu-i astfel duritate. Aceasta a fost opera zilei a doua. Prefcnd o parte din ap n vapori, cldura mpuina cantitatea de element lichid, descoperea pri de uscat i lsa astfel s se iveasc insulele, pe care, nclzindu-le la rndul lor, le fcea apte s produc ierburi i pomi. Aceast evaporare a lichidului se poate verifica experimental ntr-un cazan. Se mai poate chiar acoperi o mas cu un strat continuu de ap, aezndu-se deasupra foc; se va vedea atunci cum apa i pierde din densitate i cum apar poriuni uscate care descoper masa. Aceasta a fost opera zilei a treia. n ziua a patra, vaporii suspendai deasupra aerului s-au condensat i au format corpul atrilor. Lucru vdit, cci atrii snt vizibili; aa cum nu snt ns nici focul, i nici aerul, luate n stare pur; nu devin astfel dect ames-tecndu-se cu unul din elementele dense, adic pmntul sau apa; dar pmntul este prea greu ca s se ridice pn la cer; deci nu rmne dect apa a crei condensare s fi putut produce corpul atrilor. De altfel, se spune c acetia se hrnesc cu exalaii, i cum un corp nu poate asimila dect corpuri asemntoare lui, corpul atrilor nu poate s fie dect ap condensat. O dat ce au fost creai i s-au rotit pe firmament, atrii au sporit cldura prin chiar micarea lor i au dus-o pn la gradul de cldur vital. Aceasta a atins mai nti apa aternut pe suprafaa pmntului, dnd natere aici animalelor acvatice i zburtoare. Aceasta s-a petrecut n rstimpul celei de-a patra rotaii cereti: a fost deci opera zilei a cincea. Cldura vital a atins atunci pmntul i au fost create astfel animalele terestre, ntre care i omul, fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, iar aceasta a fost opera zilei a asea. Atunci Dumnezeu a intrat n

odihn, ceea ce nseamn c nici o fiin care a aprut dup ziua a asea nu a mai fost creat, ci produs fie de aciunea elementelor, aa cum s-a spus, fie printr-o smn (ratio seminalis20) introdus de Dumnezeu n elemente n timpul operei celor ase zile. Theodericus i-a dat seama de greutile care se ivesc cnd vrei s mpaci astfel littera, adic Biblia, cu physica, cu alte cuvinte Comentariul lui Chal-cidius la Timaios. Cu toate acestea, a crezut c le poate nvinge identificnd cerul i pmntul cu cele patru elemente. ncercarea sa prezint pentru istoria tiinelor i a cosmogoniilor interesul c este opera unui om care nu cunoatea fizica lui Aristotel. Theodericus nu-i reprezint fiecare element ca fiind nzestrat cu nsuiri fixe sau situat ntr-un loc propriu. Pentru el, particulele tuturor elementelor snt interanjabile. Pmntul nu este solid prin natur, cci se poate lichefia sau poate fi cuprins de flcri. Duritatea lui nu ine nici mcar de faptul c ar fi apsat de greutatea aerului i a focului, cci aceste elemente snt imponderabile. Adevrata cauz a duritii lui este micarea ne20 raiune seminal (Ib. lat.). 252 FILOZOFIA IN SECOLUL AL XII-LE COALA DE LA CHARTRES 253 ncetat a aerului i a focului, care, strngnd pmntul i apa de pretutindeni, le confer soliditate i duritate. Invers, uurtatea este una i aceeai cu micarea nsi; or, tot ce se mic se sprijin pe un punct fix, sau, dac este vorba de o micare circular, pe un centru. Pentru a-i sprijini rotaiile, aerul i focul au deci nevoie de acest centru care este pmntul. Moise, filozof sacru (philosophus divinus), a avut deci dreptate cnd a spus c Dumnezeu a fcut cerul (foc i aer) i pmntul (ap i pmnt), dar de aici trebuie s nelegem c a creat particule mobile a cror micare era cauza centrului tare de care aveau nevoie ca s se mite. Caracterul mecanicist al acestei explicaii este destul de evident. n locul unei teorii a locurilor naturale, ca la Aristotel, avem aici o explicaie cinetic a elementelor: uurtatea aerului i a focului nu este altceva dect micarea lor, iar aceast micare e cauza rigiditii p-mntului i a greutii apei i, n acelai timp, are nevoie de ele ca puncte de sprijin. nelegem astfel de ce Dumnezeu trebuia s le creeze mpreun, lucru care pentru Theodericus nseamn s ari ce numete Moise cer i pmnt i cum explic fizicienii faptul c acestea au fost create mpreun". n secolul al Xll-lea, au existat deci tendine mecaniciste, care erau legate de curentul platonician i care vor reaprea n secolul al XlV-lea, cnd aris-totelismul secolului al XIH-lea i va fi ncheiat drumul. Faimoasa teorie a elanului imprimat corpurilor mobile (impetus), care a fost considerat o descoperire a ockhamismului parizian al secolului al XTV-lea, i se pare lui Theodericus din Chartres o explicaie foarte fireasc a strii corpurilor aflate n micare: Cnd arunci o piatr, avntul proiectilului (impetusproiecti) se datoreaz faptului c cel

care o arunc se sprijin pe ceva solid i, cu ct se sprijin mai tare, cu att aruncarea este mai puternic (tanto iactus proiicientis est impetuosior21)". Aceast trstur a cosmogoniei lui Theodericus se potrivete, de altfel, cu matematismul general care-i inspir gndirea. Ca s neleag Geneza, teologia are nevoie de tiinele quadrivium-ulm: aritmetic, muzic, geometrie i astronomie. Or, elementul lor comun este numrul, al crui principiu este unitatea; aceasta este deci noiunea fundamental de care depinde orice explicaie raional. Luat n sine, unitatea este stabil, imuabil, venic; numrul este variabil i schimbtor, cci se schimb prin adugare sau scdere de uniti. Or, domeniul creaturii este cel al schimbrii; creaia este deci domeniul numrului, aa cum divinul este cel al unitii. ntoarcerea la principiul numrului, care este unitatea, nseamn ntoarcerea de la creatur la creator. Lucrurile nu exist dect prin Dumnezeu i, n acest sens, Dumnezeu este forma a tot ceea ce este. i i este form pentru c i hrzete creaturii s fie ceea ce este. Expresia nu nseamn c Dumnezeu este angajat, ca form, n materia fiinelor, ci c prezena divinitii la toate creaturile este fiina lor total i unic, astfel nct i materia i datoreaz existena prezenei diviniti'*. De 21 cu att aruncarea celui care azvrle este mai puternic {Ib. lat.). vreme ce Dumnezeu este unitatea, a spune c Dumnezeu este forma essendi22 pentru creaturi este echivalent cu a spune c pentru ele,forma essendi este unitatea: lUnitas igitur singulis rebus forma essendi est23} Lucru care reiese limpede din faptul c unitatea este condiia conservrii fiinelor, n timp ce descompunerea lor n pri multiple este semnul distrugerii lor. Aa cum este constitutiv fiinei, unitatea este constitutiv i adevrului; cci unde e unitate, e i egalitate; or, un lucru nu este adevrat, altfel spus cu adevrat el nsui, dect fiind egal cu propria-i esen. Astfel, prin egalitate, unitatea nate adevrul. Cum unitatea primordial i absolut este Dumnezeu, deplina ei egalitate este tot Dumnezeu. Ca s respecte att identitatea, ct i egalitatea n Dumnezeu, teologii au folosit termenul de persoan: substana Unitii este identic cu cea a Egalitii creia i d natere, dar persoana nsctoare (Tatl) este distinct de persoana nscut (Cuvntul). Deosebit de sensibili la conexiunea strns dintre noiunile de egalitate i adevr, filozofii, la rndul lor, au numit aceast Egalitate a Unului fie Gndire, fie Providen, fie nelepciune, i pe bun dreptate, cci toate lucrurile snt adevrate prin adevrul divin, aa cum, fiind numere, subzist prin unitatea lui Dumnezeu. Avem de-a face deci cu dou limbaje, dar, n esen, cu aceeai doctrin. Filozofii au presimit adevrul pe care l cunosc cretinii. Nimic nu poate s arate mai clar dect aceast doctrin cum neoplatonismul unor teologi a deschis calea neoplatonismului arab, n special celui al lui Avicenna. Principiul prin care explic Theodericus naterea Cuvntului unic este c Unitatea nu poate s nasc dect o unitate care s-i fie egal: Unitas enim per se nihil aliud gignere potest nisi eiusdem unitatis aequalitatem24. Sub aceast formul, altminteri corect din punct de vedere teologic, recunoatem principiul neoplatonian care, aa cum l va formula Avicenna, aproape c va trasa linia separatoare dintre filozofia i teologia veacului al XTV-lea: din unul nu poate purcede dect unul. n plus, Theodericus din Chartres a definit n toat limpezimea

lui principiul oricrei ontologii n care Unul este superior fiinei, pentru c i este cauz: Cum autem unitas omnium rerum primum et unicum esse sit25. Nici aici, i nici n alte doctrine de acest gen, nu este vorba de panteism; lucrurile nu snt fiina lui Dumnezeu, de vreme ce, fiind Unul, Dumnezeu este deasupra fiinei. Ceea ce spune Theodericus este c fiinele, care nu snt Unul, nu snt fiine dect prin Unul, care nu este nici una din aceste fiine. O asemenea concepie favoriza din plin influena crescnd pe care Proclos o va exercita nencetat i care, cum vom vedea, i va atinge punctul culminant al intensitii n mistica speculativ a lui Eckhart sau n metafizica lui Dietrich din Freiberg. 22 forma de a fiina (Ib. lat.). 23 aadar unitatea este pentru fiecare lucru n parte forma de a exista {Ib. lat.). 24 cci unitatea nu poate s creeze prin ea nsi nimic altceva dect ceva egal cu aceast unitate {Ib. lat.). 25 pentru c unitatea este cea dinii i unica existen a tuturor lucrurilor {Ib. lat.). 254 FILOZOFIA IN SECOLUL AL XII-LEA Putem face o comparaie ntre aceti maetri i un interesant scriitor din secolul al Xll-lea, despre care nu se tie c ar fi avut legturi sigure cu coala lor, dar care lea fost prieten, cci opera lui este dedicat lui Theodericus din Chartres, i care se arat ptruns de acelai spirit. Bernardus Silvestris, sau din Tours, i-a scris De mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus sub aceeai influen a lui Macrobius, a tratatului Asclepius i mai ales a comentariului lui Chalcidius la Timaios, pe care l regsim prezent pretutindeni n mediile din Chartres. Este o oper alctuit din pri redactate n distihuri elegiace, care alterneaz cu pasaje n proz. n cartea nti, Natura se plnge i se lamenteaz n faa Providenei divine de neornduiala n care se afl materia primordial i o roag s rnduiasc lumea mai frumos. Providena ncuviineaz bucuros i, ca s rspund acestor rugmini, separ n snul materiei cele patru elemente. Acesta e subiectul Megacosmosului. n cartea a doua, Microcosmosul, Providena i se adreseaz Naturii, glorific ordinea pe care tocmai a introdus-o n lume, fgduiete s-1 fureasc pe om ca ncoronare a ntregii ei opere, iar omul este atunci furit de rmiele celor patru elemente. Acest scenariu este completat cu evoluia unor personaje alegorice i cu o ntreag mitologie n care apar Physis, Urania i btrnul demiurg Pantomorphos care zugrvete i plsmuiete fiinele sensibile dup tiparul ideilor. Anumite pasaje ale acestei opere nu snt lipsite de frumusee, dar ar fi cu adevrat excesiv s evocm referitor la ele, aa cum s-a fcut, numele marelui Dante i amintirea Divinei comedii. * Regsim aceleai sindromuri chartreze" n doctrina lui; Guilelmus din Conche (1080-1145). Nscut la Conches, n Normandia, Guilelmus a studiat la Chartres sub ndrumarea lui Bernardus i se pare c i-a petrecut acolo restul vieii ca profesor. A fost un gramatician cultivat, un filozof platonizant i un adversar al cornificienilor. Pe scurt, un chartrez desvrit. Avem de la el o Philosophia mundi, enciclopedie filozofic i tiinific; Pragmaticon philosophiae, sau dialog despre substanele naturale; Moralium dogma phi-losophorum i Glose la Timaios de Platon i la Consolatio philosophiae de Boethius. Guilelmus considera c cele

trei pri ale frivium-ului (gramatica, retorica, dialectica) constituie elocina, sau tiina exprimrii a ceea ce cunoatem; cele ale quadrivium-ului (aritmetica, muzica, geometria i astronomia) snt cuprinse n nelepciune, sau cunoaterea adevrat a realitii". S notm, de altfel, c nelepciunea este mai vast dect quadrivium-u\, cci cuprinde trei pri: teologia, matematica, fizica. Quadriviumul reprezint aici matematica. Cunoaterea realitii este opera spiritului omenesc, a crui raiune" are ca obiect corporalul, iar inteligena", incorporatul. Observnd ordinea care domnete n lume ntre elementele contrare, filozoful a dedus existena unui creator, a crui nelepciune ordonatoare a produs natura. Pentru el, ca i pentru magistrul su Bernardus, Timaios este o descriere a modului n care Dumnezeu a creat lumea, care-i datoreaz existena. S-i atribui lui Platon o teorie a crerii materiei de ctre Dumnezeu nsemna s atribui cosmogoniei sale un COALA DE LA CHARTRES 255 caracter cretin ca s o poi folosi mai uor. Datorit Sfintului Augustin, treaba nu mai era foarte grea. Era de ajuns s transformi Ideile lui Platon n idei ale Cuvntului divin i s le concepi drept cauze formale" ale creaturilor: prin acestea trebuie s nelegem modelele sau prototipurile dup chipul crora Dumnezeu a creat fiinele finite. Lumea Ideilor lui Platon devine astfel nelepciune dumnezeiasc i Providen. Aa cum nelepciunea lui Dumnezeu este cauza formal a lumii, buntatea lui Dumnezeu este cauza existenei ei. Dumnezeu a vrut s se mprteasc unor fiine capabile s-i mprteasc beatitudinea. Acest lucru este adevrat mai ales pentru om, hrzit de Dumnezeu s se bucure ntru El n veac. Vedem aadar ce legturi strnse se stabiliser, nc din prima jumtate a veacului al Xll-lea, ntre credina cretin i gndirea antic. Am vedea-o i mai bine analiznd opera moral a lui Guilelmus din Conches i observnd influena pe care au exercitat-o asupra ei De beneficiis de Seneca i De officiis de Cicero. Dar apariia cea mai neobinuit, poate, i manifestarea cea mai tipic a acestei culturi att de rafinate, a acestei speculaii att de libere care tindea s se adnceasc i s se dezvolte n sine, este Ioan din Salisbury (aproximativ 11101180). Operele acestui englez, colit n Frana i care a murit episcop de Chartres, ar putea mpodobi epoca Renaterii att prin calitatea stilului, ct i prin fineea spiritului care le inspir. Prin Polycraticus i Metalogicon, lunga strdanie a umanismului chartrez d la iveal, n sfrit, opere nenttoare. Nimic nu ne poate oferi o imagine mai real a diversitii medievale dect studierea scrierilor acestui episcop din veacul al Xll-lea, care a fost i un sensibil crturar. Ioan din Salisbury n-ar fi acceptat s deosebeasc nelepciunea de elo-cin, aa cum fcea Guilelmus din Conches. Tipul de cultur pe care a vrut cu bun tiin s-1 nvie era eloquentia lui Cicero i Quintilian, adic formarea intelectual i moral complet a unui om drept, dar i capabil s se exprime bine. Pe trmul filozofic propriu-zis, a declarat n nenumrate rnduri c se trage din gruparea academicienilor, iar, n cadrul acesteia, marele om al crui stil se strduiete s-1 imite este Cicero, i nu Platon ori Aristotel. Aceasta n nici un caz pentru c ar

profesa un scepticism deplin, ci pentru c ncepe, aa cum fcea i Cicero, prin a separa un anumit numr de adevruri acceptate, lsnd tot ce rmne pe seama jocului sterp al nesfritelor controverse. A te ndoi de tot ar fi o absurditate: animalele dau dovad de o anumit inteligen, or omul este mai inteligent dect animalul, deci este fals c nu sntem n stare s cunoatem nimic. n realitate, putem obine cunotine sigure din trei izvoare: simurile, raiunea i credina. Cine nu are un minimum de ncredere n simurile lui este inferior animalelor; cine nu se ncrede deloc n raiune i se ndoiete de orice ajunge s nu mai tie nici mcar dac se ndoiete; cine se lipsete de cunoaterea ascuns, dar sigur, a credinei, se lipsete de temeiul i punctul de plecare al oricrei nelepciuni. Nimic nu e deci mai ridicol dect s nu fii sigur de nimic i s te pretinzi totui filozof. Dar, o dat exprimate aceste rezerve, trebuie s recunoatem c modestia aca256 FILOZOFIA N SECOLUL AL XD-LEA demicienilor este, n cea mai mare parte din cazuri, pilda cea mai neleapt pe care putem s-o urmm. n aproape toate subiectele de polemic, trebuie s ne mulumim s ajungem la probabiliti. Filozofii au vrut s msoare lumea i s supun cerul legilor pe care le-au descoperit, dar s-au ncrezut prea tare n forele propriei raiuni; deci au czut chiar n clipa n care se nlau i, crezndu-se nelepi, ncepeau s bat cmpii. Aa cum oamenii care ridicau mpotriva lui Dumnezeu turnul lui Babei au czut n ncurctura limbilor, tot aa filozofii care au pornit mpotriva lui Dumnezeu acel soi de teomahie care este filozofia au czut n ncurctura sistemelor. Iat-i deci rspndii n mulimea nesfrit a propriilor absurditi i secte eretice, cu att mai jalnici i mai vrednici de mil cu ct amploarea propriei nimicnicii le era necunoscut. Academicienii, dimpotriv, au ocolit primejdia acestor greeli prin chiar modestia lor. i recunosc netiina i tiu s se ndoiasc de ceea ce nu cunosc; tocmai aceast rezerv n afirmaii este nsuirea care i impune preuirii noastre i ne ndeamn s-i iubim cel mai mult. Trebuie s ne ndoim n toate domeniile n care nici simurile, nici raiunea, nici credina nu ne dau convingeri de netgduit, i sar putea ntocmi o lung list a problemelor insolubile ale cror rezultate opuse se sprijin pe temeiuri la fel de solide. De pild, ne vom abine s formulm judeci despre substana, cantitatea, facultile, eficacitatea i originea sufletului; despre destin, ntmplare, liberul arbitru, materie, micarea i cauzele corpurilor, infinitatea numerelor i diviziunea infinit a mrimilor, timp i spaiu, numr i gndirea discursiv, identitate i alteritate, divizibil i indivizibil, substana i forma vorbirii, natura universaliilor, rostul, scopul i originea virtuilor i viciilor, dac posedm toate virtuile cnd avem una din ele, dac toate pcatele snt egale i la fel de condamnabile, cauzele fenomenelor, fluxul i refluxul mrii, revrsrile Nilului, creterea i descreterea umorilor n animale potrivit fazelor lunii, feluritele taine ale naturii, vrjitorii, natur i operele ei, adevr i originile primordiale ale lucrurilor pe care mintea omului nu le poate atinge, dac ngerii au corp i cum este el; tot ce ne ntrebm despre Dumnezeu nsui i care depete limitele unei fiine nzestrate cu raiune cum este omul. Am mai putea enumera

nc multe alte chestiuni care rmn ndoielnice pentru nelepi, dei omul simplu nu se ndoiete de ele, i n care modestia i-a nvat pe academicieni s se abin de la vreo judecat. Ceea ce nu nseamn, de altfel, c trebuie lsat deoparte cercetarea acestor probleme sub pretext c soluia sigur tot scap, n cele din urm, nelegerii noastre. Dimpotriv. Netiina l face pe dogmatic, i erudiia pe academician. Cnd nu cunoti dect un singur sistem sau o singur soluie a unei probleme, eti n mod firesc nclinat s o accepi. Cum s alegi cnd nu ai de ales? Libertatea cugetului depinde deci de ntinderea i varietatea cunotinelor: de aceea se face Ioan din Salisbury aprtorul cel mai nfocat i mai elocvent al umanismului de la Chartres, mpotriva adversarilor tiinelor profane i a cornificienilor** de tot soiul, conjurai mpotriva meninerii studiilor. COALA DE LA CHARTRES 257 n opinia lui Ioan din Salisbury, tipul de problem insolubil este cea a universaliilor. i nu e de mirare, dac ne vom gndi c un subiect ofer cu att mai mult ocazia dezbaterii filozofice cu ct dificultatea lui i ngduie mai mult s-i imaginezi ce vrei n legtur cu el. Filozofii au pus deci stpni-re pe acest subiect dificil, s-au contrazis ndelung i, folosind cuvintele la ntmplare, au avut aerul c susin opinii diferite, lsnd urmailor un bogat material de controvers. La ora actual, exist cel puin cinci soluii la aceast problem, att de veche nct i lumea a mbtrnit strduindu-se s o rezolve, pentru care s-a pierdut mai mult vreme dect le-a trebuit cezarilor ca s cucereasc lumea i pentru care s-au cheltuit mai muli bani dect a avut vreodat Cresus. Dup unii, universaliile nu exist dect n lumea sensibilului i a individualului; alii concep formele ca separate, asemenea entitilor matematice; alii fac din ele cnd cuvinte, cnd nume; alii, n sfirit, confund universaliile cu conceptele. n realitate, felul de a fi sau modul de existen al universaliilor nu ne este cunoscut; putem totui s spunem, dac nu care este condiia lor real, cel puin care este modul n care le obinem. Iar teoria care ne permite s rezolvm aceast problem, mai modest dect prima, este teoria aristotelic a abstraciei. A cuta care este modul de existen real al universaliilor considerate drept lucruri este o munc nesfrit i cu puine roade, dar a cuta ce snt ele n intelect este o cercetare uoar i folositoare, ntr-adevr, dac vom avea n vedere asemnarea de substan a unor indivizi diferii numeric, vom obine specia; dac vom ine seama apoi de asemnrile care subzist ntre specii diferite, vom avea genul. Ajungem deci la universalii deposednd substanele, prin gndire, de formele i accidentele care le deosebesc. Dei nu exist individual, putem cel puin s le gndim individual, cercetnd separat aceste universalii care nu exist separat. nelegem, n acelai timp, i care este natura academismului lui Ioan din Salisbury. Pe acest gnditor l atrag bunul-sim i soluiile clare, i l sperie nclceala i vorbria. Ca s-i permit s afirme ceva, Ioan din Salisbury ateapt o certitudine; fa de logomahia n care se complceau contemporanii lui n problema universaliilor, el i suspend judecata n maniera academicienilor, ns nu de dragul ndoielii; iar atunci cnd vede cum i se deschide n fa o ieire

rezonabil din acest labirint, nu ovie nici o clip s o foloseasc. Ioan din Salisbury tie de altfel c pentru om important este s reueasc i c speculaia filozofic nu e un joc dezinteresat. Dac Dumnezeu cel adevrat este adevrata nelepciune a omului, atunci iubirea de Dumnezeu este adevrata filozofie. Filozof desvrit nu este deci acela care se mulumete cu o cunoatere teoretic, ci acela care-i triete nvtura pe msur ce o transmite; s urmezi preceptele pe care le transmii, iat adevrata filozofie. Philosophus amator Dei est26: cu aceast chemare la iubire i evlavie se ncheie i se ncunun concepia de via a celui care a fost fr ndoia26 filozoful este iubitor de Dumnezeu (Ib. lat.). 258 FILOZOFIA N SECOLUL AL XII-LEA l un spirit mai curnd delicat dect puternic, dar att de fin, de bogat i de o cultur att de desvrit, nct prezena lui mpodobete i nnobileaz n gndul nostru imaginea ntregului veac al XH-lea. Bibliografie CURENTUL CHARTREZ Cel mai important izvor istoric se afl n scrierile lui IOAN DIN SALISBURY, Migne, Patr. lat., voi. CXCLX. Dou excelente ediii critice de C. C. J. WEBB, Polycraricus, 2 voi., Oxford, 1909, i Metalogicon, Oxford, 1909. Despre ansamblul curentului: A. CLERVAL, Les ecoles de Chartres au moyen ge du Ve au XVf siecle, Paris, 1895. R. L. POOLE, The Masters ofthe Schools at Paris and Chartres in John of Salisbury's Time, n Engl Histor. Review, voi. XXXV (1920), pp. 321-342. Edm. FARAL, Le manuscrit 551 du Hunterian Museum" de Glas-gow, n Studi Medievali, voi. IX (1936), mai ales pp. 69-103. Comentariile lui GILBERTUS PORRETANUS despre Boethius se gsesc n Migne, Patr. lat., voi. LXIV. Tractatus de sex principiis atribuit lui Gilbertus a fost reeditat n ediie critic de Alb. Heysse (Opuscula et textus, Munster i. Westf., fasc. VII). Despre doctrina i influena lui, a se vedea BERTHAUD, Gilbert de la Porree et sa philosophie, Poitiers, 1892. M. GRABMANN, Geschichte der scholastischen Methode, voi. II, pp. 408-438. A. FOREST, Le realisme de Gilbert de la Porrie dans le commentaire du De hebdomadibus", n Revue neoscolastique de Philosophie, voi. XXXVI (1934), pp. 101-110. A. HAYEN, Le concile de Reims et l'erreur theologique de Gilbert de la Porree, n Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen ge, 1935-1936, pp. 29-102. M.H. VICAIRE, Les Porretains et l'avicennisme avnt 1215, n Revue des sciences philosophiques et the'ologiques, voi. XXVI (1937), pp. 449-482. Despre THEODERICUS DIN CHARTRES i GUILELMUS DIN CONCHES, a se vedea J. M. PARENT, La doctrine de la cre'ation dans l'ecole de Chartres, Paris i Ottawa, 1938 (bibliografia temei, pp. 217-221). Despre ceilali filozofi din aceeai grupare: W. JANSEN, Der Kommentar des Clarenbaldus von Arras zu Boethius de Trinitate, Breslau (Wroclaw), 1926. Et. GILSON, La cosmogonie de Bernardus Silvestris, n Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen ge, voi. III (1928), pp. 5-24. H. FLATTEN, Die Philosophie des Wilhelm von Conches, Koblenz, 1929. M. GRABMANN, Handschriftliche Forschungen und

Mitteilungen zum Schrifttum des Wilhelm von Conches und zu Bearbeitungen seiner wissenschaftlichen Werke, Bayer. Akad. d. Wissens., Mflnchen, 1935. Despre IOAN DIN SALISBURY - M. DEMIMUID, Jean de Salisbury, Paris, 1873. C. SCHAARSCHMIDT, Joannes Saresberiensis nach Leben und Studien, Schriften und Philosophie, Leipzig, 1862. Helen WADDELL, John of Salisbury, n Essays and Studies by Members ofthe English Associations, voi. XIII, Oxford, 1928, pp. 28-51. n. PETRUS ABAELARD I ADVERSARII LUI Activitatea att de bogat i de divers a colilor din Chartres i alctuirea de enciclopedii tiinifice sau populare nu reprezint dect unul dintre aspectele activitii filozofice din secolul al Xll-lea. n timp ce maetrii din Chartres se desfat cu Platon i cu speculaiile din Timaios, logica ia un avnt neaPETRUS ABAELARD I ADVERSARII LUI 259 teptat, ptrunde mai indiscret ca oricnd n teologie i nteete vechiul antagonism, pe care l-am semnalat deja, ntre partida dialecticienilor sau filozofilor i cea a misticilor i teologilor. Forma cea mai puin interesant pe care o mbrac atunci speculaia pur raional este cea pe care i-o dau acei dialecticieni nestpnii al cror model e Anselm din Besate i din care regsim n secolul al Xll-lea multe exemplare. Personajul Cornificius al lui Ioan din Salisbury nu este numai un ignorant, ci i unul cruia i place s despice firul n patru, i se pare c astfel de Cornificius adevrai nu au lipsit din coala de la Petit-Pont, pe malul Senei, unde preda, ntre alii, Adam Parvipontanus. Se discutau aici cu pasiune probleme profunde, dintre care unele chiar erau pe atunci considerate drept insolubile, ca, de pild, acestea: cnd un porc e dus la pia, cine l ine: omul sau frnghia? S-i cumperi o mantie ntreag nseamn s-i cumperi i gluga? Subtilitile i raionamentele sofistice erau deopotriv la mod n aceste medii. Erau unele celebre, numite raionamente gualidice pentru c inventatorul lor se chema Gualon. Iat dou eantioane: ai ce nu ai pierdut, nu ai pierdut coarne, deci ai coarne; oarece este un cuvnt, cuvntul nu roade brn-z, deci oarecele nu roade brnza. Faptul cel mai remarcabil este c cel de la care am luat exemplele aduga c acest meteug nu trebuie folosit cu nesbuin, dar nici dispreuit. Trebuie s inem seama, fr ndoial, c nu avem de a face aici dect cu teme de discuie n vederea pregtirii n practicarea dialecticii, dar chiar cei care nu vedeau n aceasta dect un exerciiu pur formal sau un simplu joc ajung n cele din urm s se molipseasc i s confunde filozofia, sau chiar teologia, cu asemenea naiviti. Ali profesori ns din aceeai epoc tiau s-i foloseasc mai bine raiunea. Cel mai renumit dintre ei, Petrus Abaelard (1079-1142), este una din personalitile cele mai remarcabile ale acestui veac al Xll-lea, att de bogat n mini cultivate i n caractere bine clite. Nscut n apropiere de Nantes, n trgul Pallet, dintr-un tat care fcuse ceva studii nainte de a mbria cariera armelor i voia ca toi fiii s-i urmeze pilda, Abaelard s-a nflcrat ntr-att pentru studiul literelor, pentru dialectic mai ales, nct a renunat cu totul la viaa militar. A venit s nvee la Paris sub ndrumarea lui Guilelmus din Champeaux, dar a manifestat un asemenea

spirit de contrazicere la orele profesorului, nct i-a atras dumnia acestuia i a colegilor. Abaelard a vrut atunci s ntemeieze degrab o coal pe care s o conduc i, n ciuda vrstei tinere, a deschis-o pe cea din Melun. Succesul repurtat 1-a fcut s-i mute coala la Corbeil, ca s se apropie de Paris, dar, fiind inut de boal departe de nvmnt, s-a ntors pentru civa ani n inutul lui i a revenit, apoi, la Paris ca s studieze retorica sub ndrumarea fostului su profesor, Guilelmus din Champeaux. Dup cum se poate bnui, Abaelard i-a reluat opoziia fa de profesor i 1-a obligat, dac o s dm crezare spuselor sale, s prseasc teoria realist pe care o susinea n problema universaliilor. Aceast capitulare silit a ubrezit renumele lui Guilelmus din Champeaux ca profesor de dialectic, iar coala lui s-a golit n folosul celei a lui Abaelard. l vom urmri, 260 FILOZOFIA N SECOLUL AL XH-LEA n continuare, pe acest dialectician btios n toate etapele vieii sale; el nsui ni se nfieaz ca un adevrat rzboinic, care i combate profesorii, le captureaz publicul, pe care l ia ca pe o prad, i asalteaz colile i catedrele pe care rvnete s le ocupe. Abaelard va pstra totdeauna ceva din spiritul militros motenit n familie, iar povestea luptei duse mpotriva lui Guilelmus din Champeaux i-o ncheie cu un adevrat triumf. nvingndu-i profesorul de dialectic i retoric, i-a luat unul de teologie, pe ilustrul Anselm din Laon, cu gndul de a-i hrzi aceeai soart. Dup ce s-au certat pentru c pretindea s gloseze pe marginea crii lui Ezechiel chiar n coala noului su profesor, Abaelard a prsit Laon-ul i s-a dus la Paris s predea, n acelai timp i cu un extraordinar succes, teologia i filozofia. Acesta e momentul n care are loc episodul dragostei sale pentru He-lose i al mutilrii; dup care se clugrete i i continu viaa rtcitoare, ducndu-i nvtura i nelinitea din mnstire n mnstire, pn la moarte, care l surprinde n 1142. Acest filozof ptima, acest spirit fr astmpr, mndru i combativ, acest lupttor a crui afirmare a fost brusc ntrerupt de o ntmplare pasional cu deznodmnt dramatic este mare mai degrab, poate, prin atracia puternic ce eman din personalitatea sa dect prin originalitatea speculaiilor filozofice. A vedea n el pe ntemeietorul filozofiei medievale nseamn s uitm rodnica strdanie a lui Ioan Scottus Eriugena i mai ales a Sfntului Anselm; a face din Abaelard, care ntemeiaz scolastica n secolul al Xll-lea, contraponderea lui Descartes, care o distruge n secolul al XVII-lea, nseamn s simplificm notabil realitatea. S-a fcut din Abaelard naintaul lui Rousseau, Lessing i Kant, liber-cugettorul care apr drepturile raiunii mpotriva Sfntului Ber-nard, profetul i precursorul raionalismului modern. Vom vedea cum asemenea judeci snt exagerarea, pn la caricatur, a ctorva trsturi luate din realitate. Opera lui Abaelard este dubl, teologic i filozofic. Din punct de vedere teologic, trebuie menionat importana istoric a lui Sic et non (Da i Nu). Aceast lucrare adun mrturiile n aparen contradictorii ale Scripturii i ale Prinilor Bisericii ntr-un mare numr de probleme. Abaelard postuleaz principiul c autoritile n materie de teologie nu trebuie folosite arbitrar. Ct despre intenia care a determinat scrierea acestei lucrri, nimic nu ne ngduie s vedem n ea, aa cum se face uneori cu ncpnare, dorina de a ubrezi

principiul autoritii, opunndu-i pe Prinii Bisericii unii mpotriva altora. Dimpotriv, Abaelard declar limpede c a adunat aceste contradicii aparente ca s pun probleme i s trezeasc n spirite dorina de a le rezolva. Metoda din Sic et non va fi preluat n ntregime de Summa teologic a Sfntului Toma, unde fiecare problem pune fa n fa autoritile pentru" i autoritile mpotriv", ns rezolv aceast nfruntare alegnd, stabilind i verifi-cnd soluia. Inexact este i s susinem c Abaelard a pretins s nlocuiasc autoritatea cu raiunea n subiectele teologice. Fr ndoial c teologii, singurii competeni n problem, snt de acord cu Sfntul Bernard cnd spun c PETRUS ABAELARD I ADVERSARULUI 261 Abaelard s-a rtcit n strdania sa de a interpreta dogmele n mod raional, n special dogma Treimii. ns, cu toate c a confundat uneori, din nefericire, filozofia cu teologia, el nu s-a abtut niciodat de la principiul c autoritatea trece naintea raiunii, c dialectica are drept scop principal lmurirea adevrurilor credinei i combaterea necredincioilor i, n sfrit, c mntuirea sufletului ne vine din Sfintele Scripturi, i nu din crile filozofilor. Nu vreau s fiu filozof contrazicndu-1 pe Sfntul Pavel, i scria el Helosei i nici un Aristotel ca s m despart de Cristos, cci nu e alt nume sub soare n care s m pot mntui. Piatra pe care mi-am aezat cugetul este cea pe care Cristos i-a aezat Biserica: fundatus enim sum super frmam petram27". Aceste cuvinte, confirmate de ntreaga via a lui Abaelard i de emoionanta mrturie a lui Petrus Venerabilis legat de ultimii si ani, nu snt cele ale unui eretic. Poate c a svrit erori de teologie, care snt cu totul altceva dect erezia; poate chiar, lucru mai grav pentru un cretin, s se fi abtut de la nelesul tainei, dar legenda unui Abaelard liber-cugettor trebuie trimis la magazia de vechituri. De altfel, probabil c nu din cauza lui Sic et non, simpl culegere de probleme, s-a trezit Abaelard angajat n dificulti teologice. Gndirea lui original n aceste probleme se afl n scrieri de un stil foarte diferit i care nu fac dect s continue tradiia Prinilor Bisericii latine: De unitate et trinitate divina, scris dup 1118 i condamnat n 1121, la care exist dou interpretri: Tkeologia christiana, scris dup 1123-1124, i Theologia (amintit de obicei ca Introductio ad theologiam). n afar de Scrisorile ctre Helose, att de bogate n informaii despre om i gnditor, trebuie s mai adugm la aceste opere importante Predici i mai ales Dialogul dintre un evreu, un filozof i un cretin, ce dateaz probabil din ultimii ani ai vieii, n jurul lui 1141. Partea cea mai important a operei filozofice a lui Abaelard s-a nscut din activitatea lui de profesor de logic i ne este cunoscut din mai multe scrieri, ntre care Dialectica, editat de Victor Cousin, i o serie de comentarii recent publicate de Bernh. Geyer: Glose la Porphyrios, Glose la Categorii, Glose la De Interpretatione. Abaelard face n ele dovada unor caliti excepionale, care au adus faima nvturii sale: arta de a pune pe textele studiate ntrebrile filozofice cele mai interesante, limpezime n discutarea problemelor, vigoare a formulrii n rezolvarea lor. El are nencetat n vedere tratatele lui Boethius, pe care le comenteaz, dar, departe de a se lsa furat de tendinele lor platoniene, le

ndreapt cu bun tiin n sensul a ceea ce crede el c este adevrata gndire a lui Aristotel, i care uneori chiar este, dar ntotdeauna i aparine lui Abaelard. S ne amintim, de altfel, c Abaelard nu cunoate dect o parte din opera logic a lui Aristotel i c opere ca Fizica sau De anima, a cror cunoatere ar fi avut pentru el o importan capital, i snt cu totul strine. ntmplare pe care poate c nu trebuie s o deplngem prea tare, cci datorit ei Abaelard a fost silit s inventeze. 27 cci m-am aezat durabil pe o piatr solid (Ib. lat.). FILOZOFIA UN SECULUL AL All-LEA Ca toi profesorii de logic ai vremii, n problema universaliilor Abaelard intr n contact cu filozofia. ntrebrile puse de Porphyrios erau mai nti dac universaliile exist n realitate sau numai n gndire: utrum verum esse habe-ant an tantum in opinione consistant; apoi, n cazul n care ar exista realmente, dac snt corporale sau incorporale; n al treilea rnd, dac snt separate de lucrurile sensibile sau prinse n ele. La aceste trei ntrebri ale lui Porphyrios, Abaelard adaug de la el o a patra, menit s ajung clasic, aa cum erau deja primele trei: genurile i speciile ar mai avea vreo semnificaie pentru gndire dac indivizii care le corespund ar nceta s existe? De pild, cuvntul trandafir" ar mai avea vreun sens dac nu ar mai fi trandafiri? Rspunsul la aceste diverse probleme depinde de soluia primeia: universaliile nu snt dect obiecte ale gndirii sau exist n realitate? O prim soluie posibil ar fi s admitem c universalul este un lucru (res), dar acesta poate fi neles, la rndul lui, n dou feluri. Dac urmm teoria lui Boethius, vom admite c, ntr-o specie precum cea uman, de pild, toi indivizii au n comun esena de om, dar difer de ceilali prin ansamblul de accidente (nlime, form, culoare etc), care face ca Socrate s fie altul dect Platon. Universalul om" ar fi deci o esen comun indivizilor. S lum n considerare acum mai multe specii, de pild om, cal i cine; tot aa, vom spune c au n comun aceeai esen a genului animal", care le conine pe toate i nuntrul cruia fiecare se deosebete de celelalte prin diferena sa specific: omul este animal ca oricare alt animal, dar diferena sa specific, adic raional", l claseaz n specia om. Genul este deci, ca i specia, o esen. Abaelard a neles bine poziia lui Boethius, comentator al lui Porphyrios, dificultatea care o greveaz i felul n care acesta scap de ea. Dificultatea const n aceea c acelai universal (animal, om) trebuie s fie n ntregime n sine i, n acelai timp, n ntregime n fiecare din indivizii crora le este gen sau specie. Boethius scap de aceast dificultate spunnd c, luate n sine, universaliile nu snt dect obiecte ale gndirii, dar c subzist n mod real n indivizi, devenite corporale i sensibile prin accidente. Abaelard socotete aceast soluie inacceptabil, cci, dei nalte autoriti filozofice o confirm, fizica o infirm: cui etsi auctoritates consentire plurimum videan-tur, physica modis omnius repugnat29. Prin fizic", Abaelard nelege natura corpurilor fizice. Ceea ce experiena atest este c speciile snt n mod real deosebite unele de celelalte; or, nu ar fi aa dac ar avea n comun acelai gen. Dac acelai universal, animal", exist n mod real i n ntregime n specia om" i n specia cal", acelai animal care este raional n specia om este nonraional n specia cal. Astfel, unul i acelai lucru este n acelai timp el nsui i contrariul lui, ceea ce este cu

neputin. Trebuie cutat o alt soluie. 28 dei autoritile [filozofice] par s o confirme n cea mai mare msur, fizica o respinge n toate felurile (Ib. lat). PETRUS ABAELARD I ADVERSARII LUI 263 Al doilea rspuns este, evident, mai aproape de adevr i const n a spune c indivizii nu se deosebesc ntre ei numai prin formele lor accidentale, ci prin nsei esenele lor, astfel nct nimic din ce se afl n unul nu se afl n mod real i n altul. Pentru cei care susin aceast poziie, esena fiecrui individ se deosebete aadar n mod real de esena oricrui alt individ, nici un individ neavnd n comun cu un altul nici materia, i nici forma. Pn aici, totul este clar. Din nefericire, aceti gnditori vor s menin caracterul universal al esenelor i, ca s o fac fr s cad n dificultile amintite, afirm c lucrurile distincte snt totui aceleai, dac nu n esen (fiecare avndu-i propria esen), cel puin prin nediferen. Astfel, nediferena (absena de diferen) formelor individuale n snul aceleiai specii e de ajuns pentru a explica caracterul universal al formei specifice a indivizilor. Cu alte cuvinte, ca s explici asemnarea unor indivizi care nu au nimic n comun, e de ajuns s admii faptul c nu snt diferii. Aceasta pare s fie soluia n care i-a cutat adpost Guilelmus din Champeaux dup ce Abaelard l alungase din prima, dar se nelege c temutul lui elev 1-a izgonit i de aici. Dac dm nediferenei un sens pur negativ, vom admite c Socrate i Platon nu se deosebesc cu nimic ca oameni, ceea ce snt amndoi, dar trebuie s adugm c nu se deosebesc cu nimic nici ca pietre, ceea ce nu snt nici unul, nici cellalt. Ne vom corecta deci, spunnd c aceti doi indivizi nu se deosebesc n sens pozitiv i ca oameni; dar vom recdea atunci n toate dificultile legate de soluia precedent, cci e aceeai. n sens pasiv, a nu fi diferit de este totuna cu a se potrivi cu; cum ar putea fi atunci universalul prezent n indivizi? Un universal nu este, aa cum susin unii, un ansamblu" de indivizi, de vreme ce se afl n ntregime n fiecare dintre ei. Universalul este anterior indivizilor, care fac parte din el ca din specia lor; un ansamblu este posterior indivizilor din care este alctuit. Vom spune deci iari c Socrate se potrivete cu Platon n umanitate, dar, dac snt acelai om, prin ce se mai deosebesc? Toate aceste dificulti izvorsc din iluzia c universaliile ar fi lucruri reale, dac nu n sine, cel puin n indivizi. Abaelard(riu atac realitatea n sine a Ideilor lui Platon, ci realitatea universalului genului n speciile lor, sau a universalului speciei n indivizii luLjCauza e simpl; universalul este ceea ce poate fi predicat pentru mai multe lucruri; or, nu exist lucruri, luate individual sau colectiv, care s se poat predica despre mai multe alte lucruri; fiecare nu este dect el nsui i ceea ce el este. De unde concluzia hotrtoare a lui Abaelard: dej vreme ce acest gen de_universalitate nu poate fi atribuit lucrurilor, rmne s-1 atribuim cuvintelor. Gramaticienii fac deosebire ntre termenii universali i cei particulari sau singulari. Un termen particular nu este predicabil dect despre un singur individ, Socrate de pild; un termen universal este cel ales s fie predicat pentru o pluralitate de indivizi, luai unul cte unul, crora li se aplic n funcie de natura lor. Universalitatea nu este, aadar, dect funcia logic a anumitor cuvinte. Am fi tentai s credem c prin aceasta Abaelard se ntoarce pur i simplu la

poziia lui Roscelin, pentru care universalul nu era dect un flatus vocis, o 264 FILOZOFIA N SECOLUL AL XII-LEA emitere de sunet. Dar el altceva vrea s spun. Dac Roscelin ar avea dreptate, orice construcie corect gramatical ar avea i validitate logic, iar logica s-ar reduce la gramatic. Or, nu e cazul, cci este la fel de corect gramatical s spui c omul este piatr i c omul este animal; dar numai a doua propoziie are validitate logic. De unde, aceast nou problem: care este motivul pentru care anumite predicaii snt valide din punct de vedere logic, iar altele nu? Aceast ntrebare echivaleaz cu a cuta de ce acelai nume se poate atribui mai multor indivizi. Rspunsul lui Abaelard este c lucrurile se preteaz singure predicatelor universale. Aa trebuie s fie, cci o idee poate fi abstras din nimic, i, de vreme ce universaliile nu exist n afara lucrurilor, trebuie ca lucrurile s aib cum s probeze validitatea sau invaliditatea logic a predicaiilor care se raporteaz la ele. Aceast ntemeiere a universalului n lucruri este ceea ce Abaelard numete stare" (status), adic modul propriu de a fi al fiecrui lucru. Eroarea celor care atribuie universaliilor o anume realitate este de a confunda om", care nu e nimic, cu a fi un om", care este ceva. Tot aa, cal" nu exist, dar a fi un cal" este o realitate. De la aceast realitate concret trebuie deci s plecm ca s explicm validitatea logic a predicaiilor, lucru care devine atunci cu putin. i care ar fi cu neputin dac nu ar exista dect un singur individ care s fie om, cal i aa mai departe, ceea ce nu e cazul. Doi sau mai muli oameni se potrivesc n aceea c fiecare dintre ei este om", adic este n starea de om". Problema nu este s admitem c ar avea n comun vreo esen" care s fie cea a omului; nu vom recurge la nici o esen, precizeaz Abaelard; nu e vorba dect de faptul c anumii indivizi snt, fiecare dintre ei, n aceeai stare cu ali indivizi. Aceste stri" snt lucrurile ele nsele constituite ntr-o natur sau alta"; ca s obinem de aici universaliile este de ajuns s adunm asemnarea comun a fiinelor care snt n aceeai stare i s-i dm un nume: statum quoque hominis res ipsas in natura hominis statutas possumus appellare, quarum communem similitudinem iile concept qui vocabulum imposuit29. Rmne de stabilit coninutul acestor universalii n gndire. Ca s-1 cunoatem, s observm felul n care ele se formeaz. Avem organe de sim i percepem obiecte, un om sau un turn, de pild; se formeaz n noi o imagine a fiecrui obiect, care exist, n continuare, independent de acesta; dac se ntmpl ca turnul respectiv s fie distrus, mai putem nc s ni-1 imaginm. De altfel, aceste imagini produse n noi de obiecte se deosebesc de imaginile artificiale pe care le alctuim dup aceea singuri, ca atunci cnd vism sau ne nchipuim un ora pe care nu l-am vzut niciodat. Dar ele se deosebesc i de ce avem n minte atunci cnd ne gndim la un om" sau la un turn" n general. Acel obiect al gndirii care este termenul particular (logicianul spune singular" = care denumete un individ) difer de cel care este termenul gePETRUS ABAELARD I ADVERSARII LUI 265 29 putem s numim chiar stare a omului nsei lucrurile stabilite n natura omului, a

cror asemnare comun a sesizat-o acela care i-a dat un nume (Ib. lat.). neral, sau, cum se spune, un universal". Dac vorbesc despre Petre sau despre Pavel, indivizi concrei, reprezentarea mea este de alt natur dect dac vorbesc despre om"; nu-mi reprezint turnul din Cluny" aa cum mi reprezint un turn". Reprezentarea mea despre un individ este o imagine vie, precis i determinat de detaliile acesteia; cea a unui universal e slab, confuz i relativ nedeterminat: ea nu reine dect elementele comune indivizilor asemntori din care este obinut. Un universal nu este deci dect un cuvnt care denumete imaginea confuz extras prin gndire dintr-o pluralitate de indivizi asemntori ca natur i aflai, n consecin, n aceeai stare". Acesta e, de altfel, i motivul pentru care termenul idee" nu li se potrivete. De fapt, Ideea este actul unic i simplu prin care un intelect i reprezint distinct pluralitatea indivizilor cuprini ntr-o specie sau ntr-un gen. Aa este cunoaterea pe care o are Dumnezeu despre lucruri, dup cum remarc foarte ndreptit gramaticianul Prisciari (XVII, 6, 44), i se vorbete pe bun dreptate despre Ideile lui Dumnezeu, dar nu aa stau lucrurile i n cazul omului. E adevrat c meteugarii notri au ideea" lucrului pe care-1 vor face. Gndind dinainte obiectul pe care-i propun s-1 produc, ei lucreaz dup acest model, care trece, s spunem aa, n chiar corpul obiectului fcut dup asemnarea lui. Aa fac oamenii arme i case; dar n acest caz e vorba doar despre obiecte artificiale, ale cror idei le avem, e adevrat; dar nu despre fiine naturale ale cror Idei le are Dumnezeu, pentru c el le produce, iar noi nu le avem, pentru c noi nu le producem. De aceea nu avem despre lucruri dect imagini care i au originea n simuri; s urcm napoi, dincolo de aceste imagini, pn la nelegerea absolut a naturii lucrurilor abia dac ne este cu putin, cci ne mpiedic perceperea exterioar a accidentelor sensibile: Homines qui per sensus tantum res cognoscunt, vix aut nunquam ad huiusmodi simplicem intelligentiam conscendunt, et ne pure rerum naturas concipiant, accidentium exterior sensualitas impedit30. De aici decurg importante consecine epistemologice. Singurele cunotine exacte i care au drept obiect lucrurile reale snt, pentru om cel puin, cele despre fiinele individuale. n toate cazurile de acest gen, exist nelegere" propriu-zis (intelligentia); cnd, dimpotriv, gndim generalul, ne micm n nedeterminare i nu mai poate fi vorba dect de o prere (qpinio). Se vede i din experien. Despre tot ce nu au atins cu simurile, oamenii au mai degrab o prere dect o cunoatere: Unde homines in his quae sensu non attrectave-runt, magis opinionem quam intelligentiam habere contingit31. Cnd ne nchipuim un ora despre care ni s-a vorbit, dar pe care nu l-am vzut niciodat, ce surpriz ne ateapt n ziua n care l vedem pentru prima oar! Univer30 Oamenii care numai prin simuri cunosc lucrurile abia [urc] sau niciodat nu urc pn la o nelegere clar de acest fel, i perceperea exterioar a accidentelor i mpiedic s sesizeze limpede natura lucrurilor (Ib. lat.) 31 De aceea se ntmpl c oamenii au mai degrab o prere dect o cunoatere cu privire la aceste lucruri pe care nu le-au atins cu simurile (Ib. lat.) 266 FILOZOFIA N SECOLUL AL XH-LEA

saliile" noastre nu snl mai bune. Ele se aseamn formelor luntrice lucrurilor aa cum se aseamn cu oraul pe care nu l-am vzut niciodat imaginea noastr despre el: ita etiam credo de intrinsecis formis quae ad sensus non veniunt, qualis est rationalitas et mortalitas, paternitas, sessio, magis nos opinionem habere32. Nam rezuma poate greit poziia lui Abaelard spunnd c despre universal nu exist dect prere i nu exist cunoatere dect despre particular. Abaelard nu se situeaz pe acea linie imaginar care i-a unit pe Aristotel i Sfintul Toma d'Aquino, ci mai degrab pe cea care unete gramatica speculativ cii William Ockham. ntr-adevr, universaliile nu snt pentru Abaelard dect sensul numelor": nominum significatio. Procesul prin care le formm se numete abstragere". Materia i forma ne snt ntotdeauna date mpreun n realitate, dar intelectul nostru are capacitatea s-i ndrepte atenia fie numai spre form, fie numai spre materie. Acest act de atenie constituie abstragerea. Nu e, de altfel, nici o greeal s gndim astfel lucrurile. Intelectul nu greete cnd gndete separat forma sau materia; dimpotriv, ar grei dac ar gndi c forma sau materia exist separat, dar am avea atunci de a face cu o fals mbinare a lucrurilor abstrase, i nu cu abstragerea lor. Aceasta const doar n felul n care atenia se ndreapt asupra lucrurilor, atunci cnd privete separat ceea ce nu exist separat. Cunoaterea const n a afirma c exist mpreun ceea ce exist mpreun; prerea sau eroarea const n faptul c intelectul mbin ceea ce n realitate nu e mbinat. Aceast explicaie a abstragerii se mic deci ntr-un plan pur psihologic, compatibil desigur cu ontologia aristotelic a cunoaterii, dar care-i rmne strin. Explicaia se va menine n coala augus-tinian din secolul al XlII-lea i i va cpta deplina elaborare n doctrina lui Ockham. Sntem de acum n msur s rspundem la cele patru ntrebri puse la nceput. Exist oare genurile i speciile, adic denumesc ele lucruri cu existen real sau numai obiecte ale activitii intelectuale? n siiie, ele nu exist dect n intelect (in intellectu solo et nudo et puro33), dar semnific fiine reale, adic tocmai lucrurile particulare pe care le desemneaz termenii particulari. S notm aceast concluzie, care va cpta o importan capital n secolul al XlV-lea: singura realitate semnificat de termenii generali este cea pe care o semnific termenii particulari; n om" nu exist mai mult dect n Socrate", ba poate chiar mai puin. A doua ntrebare: universaliile snt corporale sau incorporale? n msura n care ntrebarea are sens, va trebui s rspundem: ca nume, universaliile snt corporale, natura lor fiind cea a cuvintelor rostite, dar capacitatea lor de a semnifica o pluralitate de indivizi asemntori este incorporal; cuvintele snt deci corpuri, iar sensul lor, nu; 32 astfel chiar cred c despre formele intrinsece care nu cad sub simuri, cum snt judecata i moartea, sentimentul patern, repaosul, avem mai degrab o prere [dect cunoatere] (Ib. lat.). 33 numai n intelectul i simplu, i pur (Ib. lat.). PETRUS ABAELARD I ADVERSARII LUI 267 ele snt, spune Abaelard, incorporea quantum ad modum significationis34. A treia ntrebare: universaliile exist n lucrurile sensibile sau n afara lor? In-corporalele snt de dou feluri: cele care exist n afara sensibilului, cum snt Dumnezeu i

sufletul, i cele care exist n sensibil, cum snt formele corpurilor, n msura n care denumesc forme de acest gen, universaliile subzist n lucrurile sensibile, ns, n msura n care le denumesc ca separate de lucrurile sensibile prin abstragere, ele snt dincolo de sensibil. Abaelard socotete c-1 putem astfel mpca pe Platon cu Aristotel, cci Aristotel spune c formele nu exist dect n sensibil, ceea ce e adevrat; dar Platon, cercettorul firii", spune c aceste forme i-ar pstra natura chiar dac nu ar mai fi percepute de simurile noastre, ceea ce este iari adevrat. A patra ntrebare: ar mai dinui universaliile fr indivizii respectivi? Ca nume care semnific indivizi, ar nceta s existe, din moment ce nu ar mai exista indivizii care s fie semnificai; semnificaiile lor ns ar dinui, cci chiar dac nu ar mai fi trandafiri, tot am mai putea s spunem: trandafirul nu exist. Opera logic a lui Abaelard este de o mare importan istoric. Ea arat, ntradevr, cum se poate discuta temeinic i rezolva n sine, fr nici o referire la teologie, o problem exclusiv filozofic. Abaelard nu era primul care s abordeze asemenea probleme; toi profesorii de logic ai vremii ajungeau s i le pun, iar numrul soluiilor posibile pe care Abaelard le ia n discuie confirm ce ne spune, la rndul lui, Ioan din Salisbury despre extrema diversitate a rspunsurilor date pe atunci la aceste ntrebri; ns poziia lui Abaelard este cea a profesorului care domin controversa i o ndreapt spre concluzie. Dac ne vom aminti c opera lui Ioan Scottus Eriugena avea n primul rnd un caracter teologic, vom admite fr ndoial c, de la Boethius, nu mai apruse n filozofie nici o oper comparabil cu cea a lui Abaelard; iar, dac vom ine seama de originalitatea nominalismului su, poate c nu vom ovi prea tare s susinem paradoxul c prima lucrare de limb latin care a propus idei filozofice noi dateaz din secolul al Xll-lea dup Cristos. n orice cazve sigur c logica lui Abaelard a influenat profund Evul Mediu. Asupra ntrebrii dac logica are drept obiect lucrurile (res) sau cuvintele (voces), se nfruntau pe atunci dou partide. Eliminnd prima soluie, Abaelard a contribuit din plin ca logica s redevin o tiin de sine stttoare, liber, n structura sa, de orice presupoziie metafizic. Ea se va prelungi sub aceast form n nvmntul logic din Facultile de Arte, prin marii logicieni, att de puin cunoscui nc, din secolul al XlII-lea: prin Guilelmus din Shyreswood (f 1249); prin elevul acestuia de la Paris, Petrus din Spania ( 1277); prin Summulae logic ales, din care Psellos i va edifica propria logic, i prin Lambertus din Auxerre, a crui Summa logicae, datnd din jurul anului 1250, se inspir din aceeai tradiie. Orice avantaj i are reversul. Era bine venit s creezi o logic autonom i suficient siei ca tiin, dar exista 34 [cuvintele snt] incorporale pe cit [e necesar] sub raportul semnificaiei (Ib. lat.). in JCUILUL /U, riscul ca ntr-o bun zi aceeai logic terminist s se erijeze n metod metafizic. Timpurile vor fi atunci propice ca s dea natere unui Ockham. Am vzut c nici Abaelard nu nega existena n Dumnezeu a unor Idei propriu-zise; de altfel, nu se putea folosi de logic pentru a critica teze metafizice pe care nu le cunotea; dar, reducnd realul la individual i universalul la sensul termenilor, el punea desigur bazele pe care avea s se aeze ntr-o bun zi aceast critic logic a metafizicii, la

care el nsui nu se gndea. Asemenea mini nnoiesc, spre cinstea lor, tot ce ating. Dar, spre neansa lor, snt primele care cad victime propriilor descoperiri. Dup prelatul mrunt care preda logica, ntlnim acum clugrul care pred teologia. nc o dat, simul sigur l duce drept la problema central a moralei: temeiul moralitii faptelor, problem pentru care a fi un bun logician ajuta cel mai puin. n Scito teipsum (Cunoate-te pe tine nsui), Abaelard pleac de laudeosebirea pe care o face ntre viciu i pcat. Viciul este tendina s accepi ce nu se cuvine, adic s nu faci ce trebuie sau s nu te fereti s faci ce nu trebuie, n sine, viciul nu e un pcat, ci ci^aplecare spre pcat, mpotriva cruia putem lupta i care devine astfel pentru noi un prilej de virtute. Ct despre pcat, pe care l-am definit negativ (s nu faci sau s te fereti s faci), trebuies spunem c este lipsit de substan: e mai degrab nefiin dect fiin. El nu const ntr-o nclinaie propriu-zis a voinei, cci, dei tendina noastr fireasc poate fi svrirea rului, noi svrim totui binele, dac luptm mpotriva ei chiar atunci cnd ne domin. El nu const nici mcar n rezultatul actului nsui, luat, ca s spunem aa, n materialitatea lui. Pcatul const tocmai n a nu ne feri de lucrul ce nu trebuie fcut, adic a-1 ncuviina. ncuviinarea rului este nesocotirea lui Dumnezeu, iar intenia de a o face este chiar esena pcatului. Ceea ce este adevrat pentru ru este i pentru bine. S faci ceea ce trebuie nseamn s faci cu gndul de a respecta voina lui Dumnezeu. Trebuie deci s facem deosebire ntre excelena inteniei i cea a rezultatului (opus), dup cum trebuie s deosebim i ntre caracterul ru al inteniei i caracterul ru al rezultatului. Una este tot att de legat de cealalt, cum este tatl de fiul su. Fiul unui om bun poate s fie ru; tot aa, efectul unei intenii bune poate s fie ru, iar faptul c intenia din care provine este bun nu-i schimb cu nimic natura. ntre nclinaia fireasc a voinei i rezultatul (opus) propriu-zis al faptei, binele st deci, ca i rul, n intenia care guverneaz aceast fapt. De aceea, fapta n sine nu are alt valoare moral dect cea a inteniei care o dicteaz. Fapta (operatio) nu este totui totuna cu lucrul care rezult din ea. O intenie bun n sine poate avea drept efect o lucrare rea n sine, sau invers; dar fapta moral dictat de o intenie bun este totdeauna o fapt bun, aa cum cea dictat de o intenie rea este totdeauna rea. Astfel/n cazul binelui i al rului, moralitatea faptei se confund cu cea a intenieLJ Dar ce este o intenie bun? Nu e doar o intenie care pare bun. E cea care i este n mod real. Ca s faci binele, nu este deci de ajuns s crezi c lucrul fcut e pe placul lui Dumnezeu, mai trebuie ca acest lucru s i fie Fbl KUS ABAHLAKD I ADVERSARII LUI 269 ceea ce vrea Dumnezeu ca omul s fac. Aceast corecie att de judicioas l angajeaz pe Abaelard n mari dificulti. El i d seama c nu e de ajuns s i se par c intenia ta e bun, cci aa faptele prigonitorilor lui Cristos i ai martirilor i-ar gsi ndreptire moral. De altfel, nimeni nu este drept fr credin. Dar atunci, cum s aib oamenii intenii bune nainte de pro-povduirea Evangheliei?

Chiar i cnd propovduia, Cristos vestea adevrul ctorva orae, lsndu-le pe celelalte n greeal. Dac ar cunoate Evanghelia, chiar i astzi ar fi muli necredincioi dornici s se converteasc, dar nu o cunosc. Cum s fie bune inteniile i faptele lor? Asumndu-i ca logician consecinele propriilor principii, Abaelard susine c hotrtoare este intenia. Nu comit de bun seam nici o greeal c nu cred n Cristos cei care nu cunosc Evanghelia. Cum s pctuieti mpotriva unei legi pe care n-o cunoti? Se poate, desigur, ca lucrrile unor asemenea oameni s fie chiar rele, dar, atta vreme ct nu-i pot da seama, cum s-i fac rspunztori? Un om intete cu arcul pasrea pe care o vede i omoar un om pe care nu-1 vedea: rezultatul e ru, nu i fapta. Prigonitorii lui Cristos au fcut un lucru ru trimindu-1 la moarte, dar, dac s-au crezut sincer datori s-o fac, ar fi pctuit mai tare dac l-ar fi cruat. Totul ar merge destul de bine, dac Abaelard nu s-ar lovi de o dificultate teologic suplimentar: oricum le-am califica faptele din punct de vedere moral, cei care mor fr s fi cunoscut Evanghelia snt osndii. Cum s explici acest lucru? Nu-i totui vina lor c nu cunosc Evanghelia i-i ncalc legile! Iat rspunsul lui Abaelard: Spunem totui c necredina n care au murit e de ajuns pentru ca aceti oameni s fie osndii, dei nu nelegem deloc motivul orbirii creia i-a lsat prad Dumnezeu." Astfel, de data asta, magistrul Petrus rmne fr rspuns, dar vom vedea c nu pentru mult vreme. Se pare c Sic et non dateaz din anii 1121-1122; n Theologia christiana, scris puin mai trziu (1123-1124), Abaelard regsete aceeai dificultate, dar situat, de data aceasta, ntr-un plan n care se poate rezolva, cel puin n parte. Principiul c necredina exclude din mpria lui Dumnezeu rmne netirbit, dar cine snt necredincioi? Meritau filozofii pgni, de pild, acest nume? Regsind peste veacuri tezele cele mai generoase ale Sfintului Iustin, Abaelard ne ncredineaz c aceia dintre ei care au dus o via mai cumptat au primit de la Dumnezeu oarecare lumin de adevr. Au tiut c nu este dect un singur Dumnezeu; unii dintre ei, aa cum vedem citindu-1 pe Sfntul Augustin, au presimit dogma Treimii, sau chiar tainele ntruprii i Mntuirii. Avnd n vedere c Dumnezeu a revelat esenialul adevrurilor mntuitoare evreilor prin profei, paginilor prin filozofi , acetia nu pot fi iertai c n-au ascultat nvtura dasclilor lor; dimpotriv, cei care i-au ascultat au fost cu siguran mntuii. Abaelard crede acest lucru despre muli pgni i ciya evrei, ntre pgni fiind mai nti grecii, iar apoi latinii, care au urmat nvtura acestora. De altfel, ca s ne ncredinm, e de ajuns s vedem cum au trit filozofii. Cele pe care le tim despre viaa lor dovedesc c ei au urmat legea firii, pe care Evanghelia nu a fcut dect s o duc la desvrire^ Nu ne mai mir deci potrivirea dintre viaa lor i cea la care ndeamn Evanghelia i care i gsete pilda n viaa sfinilor. Dup ce d mai multe exemple, Abaelard conchide: Vom constata deci c, aidoma nvturii, viaa lor exprim n cel mai nalt grad desvrirea evanghelic i apostolic, c nu se ndeprteaz dect prea puin sau deloc de la religia cretin i c snt legai de noi, nu doar prin obiceiuri, ci i prin nume. Cci ne numim cretini pentru c Adevrata nelepciune, adic nelepciunea lui Dumnezeu Tatl, este Cris-tos; sntem deci cu adevrat vrednici

de numele de filozofi dac-1 iubim cu adevrat pe Cristos." Reciproca fiind, evident, la fel de adevrat, cum s nu le recunoti adevrailor filozofi titlul de cretini? Poate c nu au fost pgni dect prin neam, nu i prin credin: Gentiles fortasse natione, nonfide, om-nes fuerunt philosophfi5. Nu putem deci admite c au fost sortii necredinei i osndei, ei, crora Dumnezeu, dup cum aduce mrturie chiar Apostolul Pavel, le-a dezvluit arcanale credinei i tainele adnci ale Treimii. Ioan Boteztorul i muli alii s-au mntuit fr s se supun tainelor bisericeti: de ce nu i filozofii? Mai degrab noi sntem cei care ar trebui s ne ruinm de viaa pe care o ducem, cnd vedem cum au tiut s triasc aceti oameni minunai, lipsii de revelaia Evangheliei i de ajutorul harului. Abaelard i manifest aici nestingherit acea tendin pe care o simim prezent pretutindeni n opera lui, dar mai ales n Scrisoarea a VUI-a ctre Heloise, de a vedea n har ncununarea firii, i invers, ca n Dialogul dintre un filozof, un evreu i un cretin, de a concepe cretinismul ca adevr absolut, care le cuprinde n sine pe toate celelalte. n aceast din urm lucrare, pe care moartea a ntrerupt-o, l vedem pe cretin strduindu-se s-i conving pe evreu i pe pgn, nu prin negarea adevrurilor invocate de acetia, ci napoindu-li-le pe toate, prinse n adevrul mai cuprinztor i mai bogat al credinei cretine. Abaelard avea minte limpede i suflet darnic. Revelaia cretin nu a fost niciodat pentru el obstacolul de netrecut care-i desparte pe cei alei de cei condamnai i adevrul de greeal. Abaelard cunoate ui secrete ntre o parte i cealalt i i place s cread c cei vechi, pe care-i ndrgete att de mult, le-au gsit naintea lui. El nsui trece de la credin la raiune cu o ndrzneal nevinovat pe care Guilelmus din Saint-Thierry i Sfintul Bernard din Clairvaux au simit-o prea tare ca s i-o poat ierta: nil videt per speculum, nil in aenig-mate36. Pentru el, totul era limpede, chiar i taina. Am spus c sinceritatea lui nu se pune la ndoial, dar raiunea filozofilor i se prea prea asemntoare cu credina lui pentru ca aceast credin s nu par foarte asemntoare cu raiunea filozofilor. Nu-1 putem nelege pe Abaelard fr s ne gndim la acei crturari cretini din secolul al XVI-lea, Erasm de pild, pentru care ntre nelepciunea antic i cea a Evangheliei nu era cale lung; dar Abaelard nu este o prefigurare a secolului al XVI-lea: el este un om al secolului al Xll-lea, hrnit cu cultur antic precum oamenii din vremea lui, care a dus mai de35 toi filozofii au fost pgni poate prin neam, nu prin credin (lb. lat.). 36 nu vede nimic prin oglind, nimic n lucrul tainic (lb. lat.). PETRUSABAELARD I ADVERSARULUI 271 parte dect alii ncrederea generoas n universalitatea adevrului i a exprimat-o cu vigoarea unilateral care, indiferent de subiectul tratat, i caracterizeaz toate scrierile. Influena lui Abaelard a fost uria. Nu se poate spune c nsuirile cele mai deosebite ale unui om snt singura cauz a efectelor n care ele i supravieuiesc, dar este cel puin sigur c sfritul secolului al Xll-lea i datoreaz preferina, chiar i n teologie, pentru rigoarea tehnic i explicaia exhaustiv care-i vor gsi expresia deplin n sintezele doctrinale ale veacului al Xm-lea. Se poate spune c Abaelard a impus un standard intelectual sub care, de aici nainte, nimeni nu-i va mai ngdui s coboare. Fapt pe care istoria teologiei medievale l-ar pune mult mai

bine n lumin dect istoria filozofiei, cci, dac Abaelard a fost uneori neinspirat ca teolog, ilutrii si discipoli, care i-au preluat i continuat opera, dovedesc ndeajuns c suflul nou pe care 1-a adus el n filozofie a fost rodnic. Persoana i opera lui Abaelard domin de att de sus nvmntul logic din veacul lui, nct am fi nclinai s-i uitm adversarii, dac nu ne-ar fi amintit el nsui cel puin unul. Trebuie totui s fim circumspeci cu acest efect de perspectiv. Guilelmus din Champeaux, care face o impresie att de proast n povestirea lui Abaelard, nu a fost deloc profesorul flecar, invidios pe faima nscnd a unui elev care l izgonea treptat din toate poziiile. Elev la Paris al lui Manegoldus din Lautenbach, a crui influen este posibil s-1 fi ndreptat, de timpuriu, spre viaa spiritual, apoi al lui Anselm din Laon i Roscelin, el nu i-a prsit catedra de la coala de pe lng catedrala din Paris dect pentru a i-o relua la abaia SaintVictor, unde se retrsese. Dac este adevrat c a avut o contribuie n orientarea mistic ce avea curnd s predomine aici, nici influena lui asupra dezvoltrii vieii spirituale a Evului Mediu nu st mai prejos dect cea exercitat de Abaelard n istoria logicii. A fost, ntr-adevr, prietenul statornic al Sfntului Bernard, i pentru cu totul alte motive dect opoziia lor comun fa de Abaelard. A ajuns episcop de Chlons-sur-Mame n 1113 i a murit n 1121. Cunoatem cele dou soluii pe care le-a dat, pe rnd, problemei universa-liilor, din povestirea pe care ne-a lsat-o Abaelard, n Historia calamitatum, despre luptele lui victorioase mpotriva dasclului. Prima coincidea aproximativ cu cea a lui Boethius, n varianta discutat, aa cum am vzut, de Abaelard. Guilelmus din Champaux susine teoria unei communitas universalium37, nelegnd prin aceasta c esena speciei ar fi comun indivizilor, iar acetia nu s-ar deosebi unii de ceilali dect prin varietatea accidentelor (nlime, culoare etc.) care i individualizeaz. Astfel, Platon i Socrate ar avea n comun aceeai esen om", care devine, pe de o parte, Platon i, pe de alt parte, Socrate. Cum Abaelard obiectase c, dac esena om" este n ntregime n Platon, nu poate s fie n acelai timp i n Socrate, Guilelmus s-a 37 comunitatea universaliilor {lb. lat.). 272 FILOZOFIA IN SECOLUL AL X-LEA retras pe o a doua poziie, cea a nediferenjei" universaliilor, pe care am vzut-o respins de Abaelard. A spune c universaliile snt n indivizi indiffe-renter39, cum spusese de altfel deja Boethius (B. Geyer), nsemna pur i simplu a spune c ntre indivizii despre care le afirmm nu exist nici o diferen, ci, dimpotriv, o asemnare. Este, de altfel, ceea ce Abaelard nsui a recunoscut: Cum dicunt idem esse in Socrate et Platone, idem pro indifferenti, id est consimili, intelligunt39. Am vzut cum Abaelard a respins aceast a doua tez, reducnd-o la prima, ns de data aceasta izbnda lui poate c nu a mai fost att de deplin pe ct i-a nchipuit. Excepdnd diferena de terminologie, propria lui poziie nu se deosebete deloc de cea la care s-a oprit n cele din urm Guilelmus. Platon i Socrate, spune chiar Abaelard, se aseamn prin faptul c fiecare dintre ei se afl n condiia sau n starea de om. ntre similitudinea de status40 invocat de Abaelard i asemnarea invocat de Guilelmus, distana nu e deloc vizibil. Pentru Ockham, amndoi ar fi

realiti. Abaelard pare s fi rmas elevul lui Guilelmus mai mult dect i nchipuia. Oricum, s reinem cele dou formule ale lui Guilelmus; nici communitas41 i nici indifferentia42 nu au pierit o dat cu el: n secolele al XlII-lea i al XTV-lea, i vor mai gsi nc aprtori. O a treia poziie pe care Abaelard o respinge, aa cum am vzut, este cea a grupului" (collectio). n Metalogicon (II, 17), Ioan din Salisbury i atribuie lui Josselin din Soissons (t 1151) o teorie care nu recunoate universalitatea dect n indivizii luai colectiv, nu i celor luai separat. Pe de alt parte, Victor Cousin a publicat, sub numele lui Abaelard, tratatul De generibus et spe-ciebus, care nu-i poate aparine, tocmai pentru c susine chiar aceast tez. Probabil deci c nsui Josselin este autorul lui sau, cel puin, c aceast scriere i reproduce nvtura. Teoria universalului conceput ca grup este definit aici astfel: Numesc specie nu acea esen a omului care este numai n Socrate sau n vreunul din ceilali indivizi, ci tot grupul alctuit din reunirea celorlalte singulare de aceast natur (sed totam illam collectionem ex singu-lis aliis huius naturae cuniunctam)."' Dei multiplu n esen, fiind alctuit din indivizi, un popor este n aceeai msur unul ca grup. Cnd spunem o specie, un universal, o natur", nelegem s le atribuim tocmai acest gen de realitate colectiv. Specia se prezint de atunci, n individul nsui, ca un fel de materie a crei form este individualitatea. Astfel, n Socrate, om" este ca o materie a crei form ar fi socratitatea". Tocmai de aceea om" nu se nelege aici ca materia comun diferiilor indivizi ai grupului. Socrate i are propria sa umanitate, la fel ca i Platon, cci, aa cum socratitatea", care-1 38 n mod nediferentiat (Ib. lat.). 39 cnd [filozofii] spun c n Socrate i Platon exist acelai lucru [definitoriu], [ei] neleg acelai" n loc de ceea ce nu-i diferit", adic asemntor (Ib. lat.). 40 stare (Ib. lat.). 41 comunitatea (Ib. lat.). 42 lucruri nedifereniate (Ib. lat.). PETRUS ABAELARD I ADVERSARII LUI 273 constituie pe Socrate din punct de vedere formal, nu se ntlnete nicieri n afara lui Socrate, esena om", suport al socratitii" n Socrate, nu se ntlnete nicieri n afara lui Socrate. Se nelege c abia se mai poate vorbi aici de un realism al universaliilor. Aceast doctrin subliniaz puternic realitatea singularului; atribuind universalitate grupului, ea nu face dect s constate tocmai faptul care trebuia explicat. Dar oare teza acelui status43 al lui Abaelard face mai mult? L-am vzut pe Abaelard obiectndu-i lui Josselin c grupul este posterior indivizilor care-1 alctuiesc. Cu siguran, i am vzut mai sus c Josselin i dduse seama de acest lucru. Dar cnd Abaelard spune c status-ul lui Socrate i cel al lui Platon snt unul i acelai, cade i el n aceeai dificultate. Dac adugm acestor ncercri de rezolvare teza acelei conformitas44 pe care am ntlnit-o dezvoltat la Gilbertus Porretanus, vom recunoate c Abaelard avea de luptat cu o adevrat armat de realiti, iar varietatea soluiilor propuse ndreptete oboseala amuzat a lui Ioan din Salisbury. Printre aceti profesori,

exist totui cel puin unul care a presimit implicaiile metafizice serioase ale problemei; e vorba de Adelhardus din Bath. Acest englez format n oraele Laon i Tours datoreaz cea mai mare parte a erudiiei sale gustului pentru cltorii care 1a dus n Italia, Sicilia, Grecia i Asia Mic. Trebuie s-1 considerm deci, dup Gerbertus din Aurillac, unul dintre primii mijlocitori ntre tiina arab i colile din Occident. Quaestiones na-turales constituie partea tiinific a operei lui, dar a mai scris, ntre 1105 i 1116, i tratatul De eodem et diverso, lucrare din genul cantafabul", n care alterneaz versurile cu proza, ca n Consolatio philosophiae a lui Boethius i a crei nsemntate pentru istoria problemei universaliilor Haureau a pus-o foarte bine n eviden. ncepndu-i analiza n manier nominalist, Adelhardus definete genul i specia drept nume ale lucrurilor pe care le cuprind^ (rerum subiectarum nomina sunt). Aristotel a avut deci dreptate s spun c nu exist dect n individ; dar c exist numai acolo nu nseamn c nu snt nimic. Fiecare din fiinele pe care le vedem este, n acelai timp i n acelai fel, individ, specie i gen, dar este vzut ca individ, ca specie sau ca gen dup ct de ptrunztor o cerceteaz gndirea, iar aici cel care are dreptate este Platon. Cunoaterea unei fiine ca individ este cea mai rudimentar dintre toate: Singura cunoatere deschis neiniiailor are n vedere indivizii; iar cea care are n vedere specia i ncurc nu numai pe profanii netiutori n ale literelor, dar n mare msur i pe iniiaii care se pricep. Obinuii, ntr-adevr, s se foloseasc de propriii ochi ca s deosebeasc lucrurile, s le vad lungi, late, nalte i indiferent c snt unul sau mai multe, mrginite de locul care le nconjoar, acetia par cuprini de netiin cnd ncearc s vad specia; ei n-o pot contempla i nici cunoate n sine ca simpl, fr numr i nelimitai de loc, i nici nu se pot ridica la postularea simpl a cuvntului 43 v. nota 40 de mai sus. 44 conformare, conformitate (Ib. lat.). 274 FILOZOFIA N SECOLUL AL XD-LEA specie. De aceea, unul cruia i se vorbea despre universalii a ntrebat, ridi-cndu-i mirat privirea: cine o s-mi arate locul unde se afl? ntr-att nchipuirea tulbur judecata i st cu invidia, parc, n calea nelegerii! Dar aa snt muritorii. Gndirea divin ns, care a mbrcat aceast materie cu o hain att de uoar i de felurit, este n stare s cunoasc distinct i fr piedica nchipuirii materia fr forme, formele fr alte forme, sau totul deodat. ntr-adevr, nainte ca toate aceste lucruri pe care le vedei s fie astfel legate, ele stteau, simple, n nsui Noys. Cum i n ce fel existau ele acolo e o chestiune mai subtil, despre care vom vorbi n alt loc. Deocamdat, s ne ntoarcem la tema noastr. Aadar, ceea ce vedei fiind deopotriv gen, specie i individ, Aristotel a postulat pe bun dreptate c nu exist dect n sensibile; cercetate mai ndeaproape, ele nu snt, ntr-adevr, dect sensibile oarecare. Pe de alt parte, cum nimeni nu le vede n sine, n stare pur i fr s-i pun n micare imaginaia, Platon a spus c exist i c se vd n afara sensibilelor, adic n gndirea divin. i chiar dac eu croiesc din nou toate aceste idei ca s le potrivesc, nu am de gnd s trec cu vederea greelile oricui ar spune orice despre ele." Aceast ultim fraz arat clar c Adelhardus nu caut

aici nici un eclectism. Nu-i face iluzia c adversarii pui fa n fa pot, n acelai timp, s se contrazic i s aib ntru totul dreptate, dar recomand distingerea a dou planuri, n fiecare dintre ele fiecare dintre cele dou teze opuse fiind adevrat. Am vzut c i Abaelard, departe de a exclude cu totul Ideile, le meninea existena n gndirea divin. nc de la nceputul secolului al Xll-lea, asistm la pregtirea sintezelor cretine ale secolului al XlII-lea, care n interpretarea lumii sensibile se vor inspira din Aristotel, iar n cea a lumii divine, din Platon. Bibliografie PROBLEMA UNIVERSALIILOR J. REINERS, Der aristotelische Realismus in der Fruhscholastik, Bonn, 1907 i Der Nominalismus in der Fruhscholastik, Munster i. Westf., 1910. CREDIN I RAIUNE G. ENGLHARDT, Die Entwicklung der dogmatischen Glau-benspsychologie in der mittelalterlichen Scholastik vom Abaelardstreit (um 1140) bis zu Philipp dem Kanzler (gest. 1236), Munster i. Westf., 1933. ABAELARD, Opere n Migne, Pair. lat., voi. CLXXvm. De completat cu V. COUSIN, Ouvrages inedits d'Abilard, Paris, 1836; de acelai: Petri Abaelardi opera, 2 voi., Paris, 1849 i 1859. Bernh. GEYER, Die philosophischen Schriften Peter Abelards, 4 voi., Munster i. Westf., 1919, 1921, 1927, 1933 (punct de plecare indispensabil pentru studierea logicii lui Abaelard). Heinr. OSTLENDER, Peter Abaelards Theo-logia Summi boni" zum ersten Mole vollstndig herausgegeben, Munster i. Westf., 1939. _ eh. DE REMUSAT, Abelard, sa vie, sa philosophie et sa the'ologie, 2 voi., ed. a Il-a, Paris, 1855. C. OTTAVIANO, Pietro Abelardo, la vita, le opere, ii pensiero, Roma, 1931. J. K. SKES, Peter Abailard, Cambridge, 1932. Despre morala lui Abaelard, J. ROHMER, La finalite morale chez Ies theologiens de saint Augustin Duns Scot, J. Vrin, Paris, 1939, cap. II i HI. Despre povestea pasiunii lui Abaelard: M151KJA SFBCULATIVA Z/3 Ch. CHARRIER, Helose dans l'histoire et dans la legende, Champion, Paris, 1933. Et. GILSON, Helose et Abelard, J. Vrin, Paris, 1938. GUELELMUS DIN CHAMPEAUX G. LEFEVRE, Les variations de Guillaume de Champeaux sur la question des universaux. Etude suivie de documents originaux, Lille, 1898. JOSSELIN DIN SOISSONS, De generibus et speciebus, n V. COUSIN, Ouvrages inedits d'Abilard pour servir l'histoire de la philosophie scolastique en France, Paris, 1836, pp. 507-550. ADELHARDUS DIN BATH Hans WILLNER, Des Adelard von Bath Tratat De eodem et diverso, Munster i. Westf., 1903. HI. MISTICA SPECULATIV jjSfntul Bernard din Clairvaux (1091-1153), acest mare om de aciune i acest neasemuit cluzitor de oameni, n care se ntrupeaz idealul religios al ntregii

sale epoci, este i unul dintre ntemeietorii misticii medievale. El nu neag utilitatea pe care o pot eventual prezenta cunotinele de dialectic i filozofie, i cu att mai puin s-a lsat antrenat n ponegrirea scolastic a filozofilor i dialecticienilor, dar a rmas la convingerea c n tiinele profane cunoaterea e de o valoare nensemnat pe lng cunoaterea tiinelor sacre i i-a supravegheat ndeaproape pe filozofii teologi ai vremii. Dei a fcut cteva concesii de principiu studierii filozofiei, Sfintul Bernard i exprim adevrata lui concepie cnd declar: filozofia mea e s-1 cunosc pe Isus, pe Isus rstignit. Iar sentimentele lui fa de dialecticieni se dezvluie n lupta dus mpotriva lui Abaelard i Gilbertus Porretanus, la care l neliniteau profund concepiile generale i ngduina excesiv fa de rolul raiunii n materie de teologiej Sfntul Bernard nu a fcut desigur nimic pentru afirmarea marilor filozofii scolastice i pstreaz o atitudine bnuitoare fa de ncercrile contemporanilor care o pregteau, dar elaboreaz temeinic teoria iubirii mistice, devenind prin aceasta iniiatorul unui curent care se va dezvolta de-a lungul secolelor urmtoare. Calea care duce la adevr este Cristos, iar marea nvtur a lui Cristos este smerenia. Una este truda, i alta rodul ei. Dac vrem s cunoatem, prima trud care ni se impune este s ne smerim. Smerenia se poate defini drept virtutea prin care omul, cunoscndu-se ntocmai aa cum este, se coboar n propriii lui ochi. Aceast virtute li se potrivete celor care i aaz n inimi trepte i suiuri pe care s se ridice, tot mai mult, la Dumnezeu. Dac vom urma nvtura Sfntului Benedict, vom admite c treptele smereniei snt dousprezece la numr, dar acest sfnt ne ndeamn mai curnd s le urcm dect s le numrm. Cnd atingem culmea smereniei, atingem i prima treapt a adevrului, care const n a-i recunoate propria nimicnicie; dup aceast prim treapt, ajungem curnd la a doua, milostenia: cnd ne recunoatem nimicnicia, ne nduiom i de cea a aproapelui; de la aceast a doua treapt, trecem cu uurin la a treia, pentru c, ntr-o egal compasiune pentru nimicnicia noastr i cea a aproapelui, ne plngem greelile i stricciunile, le urm, nzuim la dreptate i ne curm astfel inima, pentru ca ea s poat contempla lucrurile cereti. Acestea snt cele trei trepte ale adevrului, care stau deasupra celor dousprezece trepte ale smereniei; ne ridicm pe prima prin strdania smereniei, pe a doua prin simmntul compasiunii, iar pe a treia prin fervoarea contemplrii. Pe prima, adevrul e aspru; pe a doua, cucernic, iar pe a treia, absolut. Se nelege de la sine c aa cum are trepte smerenia, are i trufia; s le urci pe unele nseamn s le cobori pe celelalte i s te ridici pe calea binelui nseamn s cobori pe cea a rului. Sufletul atinge punctul culminant al cunoaterii omeneti prin extaz, cnd se desparte ntructva de trup, se golete i se pierde pe sine ca s se bucure de un fel de legtur cu Dumnezeu. Aceast legtur este o contopire i ca o ndum-nezeire a sufletului prin iubire: Aa cum pictura mrunt de ap care cade ntr-o mare cantitate de vin pare c se dilueaz i dispare, lund gustul i culoarea vinului; aa cum fierul nroit i aprins ajunge aidoma focului i pare c-i pierde forma de la nceput; aa cum aerul scldat de lumina soarelui pare c se transform n aceast lumin strlucitoare, ntr-att hct nu mai pare a fi luminat, ci lumina nsui; tot aa orice simmnt omenesc al

sfinilor trebuie n cele din urm s se topeasc i s se lichefieze, curgnd cu totul n voina lui Dumnezeu. Cci cum s fie ntr-adevr Dumnezeu tot n toate, dac ar mai rmne n om ceva omenesc? Fr ndoial c substana lui va rmne, dar ntr-o alt form, o alt putere i o alt slav." Am putea rsturna toate aceste ultime cuvinte ale Sfntului Bernard fr s-i trdm gndul, cci, dac omul poate trece astfel n Dumnezeu cnd harul svrete aceast asemnare i potrivire deplin a voinei omeneti cu voina dumnezeiasc, substana omului rmne totui nesfrit deosebit de cea a lui Dumnezeu. Numai milostenia poate nfptui aceast minune a unirii desvrite a fiinelor ntr-o deosebire radical. Armonie a voinelor, dar nu amestec al substanelor (non substantiis confusos, sed voluntate consentaneos45), iat ce nseamn aceast comuniune a voinelor i aceast armonie n iubire. Ea este i punctul cel mai nalt, pe care omul crede c-1 atinge uneori n aceast via prin extaz, i la care nu ajunge pentru totdeauna dect n viziunea preafericit. Dar i atunci, unirea omului cu Dumnezeu nu se asemuiete deloc cu cea a Fiului cu Tatl, care nu mai este o unire, ci unitatea nsi: Felix unio, si experiaris; nulla si comparaveris*6. Influena profund pe care a exercitat-o Sfntul Bernard ine de cauze multiple: prestigiul sfineniei, elocvena stilului i autoritatea reformatorului religios. Trebuie s notm totui, separat, alte dou cauze: el i-a ntemeiat nvtura pe o experien personal a extazului i a dat acestei experiene o interpretare complet elaborat. n lungul ir de predici despre Cntarea cn-trilor, Sfntul Bernard a afirmat limpede c unirea extatic a Sufletului cu 45 nu amestecate cu substanele, ci conforme cu voina (Ib. lat.). 46 o unire fericit dac ai ncerca; nici una dac ai fi comparat {Ib. lat.). MISTICA SPECULATIVA 277 Dumnezeu era pentru el o experien familiar. Dar aduga c este, fr ndoial, incomunicabil. Cine nu a trecut prin ea nu poate s tie cum este, iar cine a trecut nu poate s o descrie. i chiar dac ar putea, tot nu am fi lmurii, pentru c extazul este strict individual, iar experiena unuia nu ne-ar spune nimic despre cum este cea a altora. Putem ns s reflectm la cauzele i condiiile care o fac cu putin. ntr-un act de mil absolut, cci el este Mila, Dumnezeu 1-a fcut pe om dup chipul i asemnarea sa. Acest chip se afl mai ales n voin, adic n liberul arbitru. Creat printr-un act de iubire divin, voina omului este prin esen iubire divin, mil. Se poate spune deci c, aa cum firesc se iubete Dumnezeu pe sine, tot aa voina omului l iubete firesc pe Dumnezeu. Faptul c omul se iubete i pe sine nu este o piedic. Atta timp ct omul se iubete aa cum e iubit de Dumnezeu, exist o armonie deplin ntre voina lui i voina divin; exist deci o deplin asemnare ntre om i Dumnezeu. Aceasta e ceea ce Sfntul Bernard numete unirea cu Dumnezeu. Nu este vorba, aadar, de o comunitate de esen care s uneasc fiina uman cu fiina divin, ci de o comunitate n modul asemnrii, care se ntemeiaz, la rndul ei, pe deplina armonie a voinelor. S-1 iubim pe Dumnezeu pentru el nsui, aa cum se iubete el, nseamn s ne

acordm voina cu a lui i, rmnnd noi nine, s fim una cu el. n esen, pcatul const n actul prin care se vrea pe sine pentru sine, sau vrea pentru sine celelalte fpturi ale lui Dumnezeu, n loc s se vrea pe sine i s le vrea i pe celelalte pentru Dumnezeu. Aceast vrere personal" 1-a fcut pe om deosebit de Dumnezeu, dar harul Mntuirii are drept urmare reaezarea omului n asemnarea divin pe care a pierdut-o. Viaa cretin este deci una cu viaa mistic, iar aceasta poate fi socotit, la rndul ei, o renvare a iubirii. S-1 iubeti pe Dumnezeu pentru el nsui nseamn s-1 iubeti cu o iubire dezinteresat, adic, aa cum explic Sfntul Bernard n De diligendo Deo, cu o iubire care-i afl n sine rsplata. Cu siguran c Dumnezeu va rsplti iubirea, dar de vreme ce iubirea exclude urmrirea oricrei rspli, este contradictoriu s-1 iubeti pe Dumnezeu ateptnd o rsplat i, n acelai timp, s-1 iubeti fr s fii rspltit. O dat ajuns la aceast puritate de intenie, iubirea pe care i-o poart omul siei nu se mai opune celei a lui Dumnezeu pentru Dumnezeu, pentru c omul a redevenit el nsui, imaginea lui Dumnezeu. Nemaifiind dect iubire a lui Dumnezeu pentru Dumnezeu, iubirea pe care i-o poart omul se leag cu iubirea lui Dumnezeu pentru el, cu care se ntlnete n intenie. Ea poate atunci, cu voia lui Dumnezeu, s-i atrag sufletul ca pe o soa i s se iubeasc n aceast imagine a lui aa cum se iubete n sine. Extazul nu este altceva dect punctul cel mai malt al unirii voinelor i al coincidenei iubirii omeneti cu iubirea dumnezeiasc. ntr-o oarecare msur, Guilelmus din Saint-Thierry (| 1148) rmne n umbra Sfntului Bernard, dar istoria ncepe s-i fac dreptate. i pe merit, cci acest prieten al Sfntului Bernard i-a fost exact contemporan, iar acordul 111 JW^UCUL mintim dintre nvturile lor nu ne ndreptete s le confundm. Cea mai celebr lucrare a lui este Epistola ad Fratres de Monte Dei (numit adesea Epistola aurea), la care mai trebuie s adugm cel puin alte dou scrieri, De contemplando Deo i De natura et dignitate amoris. Ca i nvtura Sfn-tului Bernard, cea a lui Guilelmus se desfoar n ntregime n snul vieii clugreti. n colile laice se nva iubirea laic, conform cu Ars amatoria a lui Ovidiu; mnstirile trebuie s fie coli religioase, n care s se predea iubirea divin. Prin urmare, nvtura lui Guilelmus va fi, i ea, o tiin a iubirii, dar se deosebete de cea a Sfntului Bernard prin rolul mai important pe care l acord teoriei augustiniene a memoriei. Iubirea de Dumnezeu a fost sdit n mod firesc n inima creaturii de ctre Dumnezeu. Iubirea omului ar trebui deci n mod firesc s tind spre Dumnezeu n virtutea propriei sale specificiti, dar pcatul originar o ntoarce de la el, iar elul vieii clugreti este napoierea iubirii omului spre Creator. i Pentru aceasta, calea de urmat impune, nainte de toate, strdania de a se cunoate pe sine. Sufletul se cunoate pe el nsui cunoscndu-se ca fcut dup imaginea lui Dumnezeu n gndirea sa (mens). nuntrul gndirii se afl un loc de tain, n care Dumnezeu i-a lsat, ca s spunem aa, pecetea, ca s ne putem aminti ntotdeauna de el. Ca i Sfntul Augustin, s numim acest cotlon al gndirii amintire". Vom spune atunci c tainica noastr amintire" d natere raiunii, iar

c voina purcede i dintr-una, i din cealalt. Aceast treime creat reprezint n noi Treimea creatoare, amintirea corespunznd Tatlui, raiunea Cuvntului i voina Duhului Sfnt. Ieite dintr-o amintire care nu este dect pecetea pus de Dumnezeu pe om, raiunea i voina nu ar trebui s aib alt obiect n afar de Dumnezeu. Efectul harului divin este ndreptarea nsuirilor sufleteti tulburate de pcat, pentru ca iubirea pe care i-o purtm lui Dumnezeu s o ntlneasc pe cea pe care i-o poart el n sine i n noi. Cu ct sufletul i recapt mai mult din asemnarea cu Dumnezeu, la care a avut drept prin natere i pe care nu ar fi trebuit s o piard niciodat, cu att mai bine l cunoate pe Dumnezeu cunoscndu-se pe sine: asemnarea sufletului cu Dumnezeu constituie pentru el cunoaterea lui Dumnezeu^ Dup Sfntul Bernard i Guilelmus din Saint-Thierry, fora marelui curent mistic cistercian slbete, continuatorii ndreptndu-se mai degrab spre moralismul religios. Unii dintre ei au adunat totui n operele lor elemente filozofice a cror aciune avea s fie de durat. Este mai ales cazul lui Isaac, abate al mnstirii cisterciene L'Etoile ntre 1147 i 1169 (de unde i numele su Isaac Stella), i al clugrului Alcher din Clairvaux. La drept vorbind, operele lor nu snt att exemple de mistic speculativ, ct expresii ale unei speculaii filozofice ndreptate spre mistic. Asemenea altor cistercieni care au urmat pilda Sfntului Bernard, englezul Isaac ne-a lsat o serie de predici despre Cntarea cntrilor, dar 1-a cutat pe Dumnezeu mai degrab prin metafizic dect prin extaz. Este, cu siguran, cazul a opt dintre aceste predici (XDC-XXVI), n care Isaac i nal gndirea MISTICA SPECULATIV 279 pn la Dumnezeu printr-o analiz dialectic deopotriv solid i subtil a noiunii de substan. Aceast frumoas parte de metafizic este tipul perfect de teologie bazat pe noiunea de Dumnezeu ca esen absolut. S-au descoperit n ea diverse influene, a lui Dionisie i a lui Anselm, de pild, la care, dac vrem, le mai putem aduga pe cele ale lui Boethius i Gilbertus Porre-tanus, fr ca prin aceasta originalitatea lui Isaac s scad. Aceste pagini snt o remarcabil mrturie a ptrunderii puternice a metafizicii n viaa spiritual a acelei epoci. n plus, ele atest i rspndirea, pe la mijlocul veacului al Xll-lea, a unui fel de platonism abstract, n care mnuirea dialectic a esenelor reprezenta explicarea raional tipic a realitii. Dar lucrarea cea mai celebr i mai influent a lui Isaac este Epistola ad quemdam familiarem suum de anima, scris la cererea lui Alcher din Clairvaux. Aceast epistol este un adevrat tratat despre suflet, care i-a datorat succesul clasificrii amnunite a facultilor pe care o conine. Exist trei realiti: trupul, sufletul i Dumnezeu; nu cunoatem esena nici uneia dintre ele, dar cunoatem sufletul mai puin dect trupul, iar trupul mai puin dect pe Dumnezeu. Fcut dup imaginea lui Dumnezeu, sufletul a fost definit de un filozof drept similitudo omnium47. Situat ntre Dumnezeu i trup, el se potrivete prin cte ceva i cu unul, i cu cellalt i, prin chiar locul lui intermediar, are o parte inferioar, un mijloc i o parte superioar. Partea inferioar a sufletului, sau imaginaia, se

nrudete cu partea superioar a trupului, care este sensibilitatea; partea superioar a sufletului, inteligena, se nrudete cu Dumnezeu. ntre aceste dou faculti extreme, se niruie toate celelalte ntr-o ordine ascendent care pornete de la trup: sim corporal, imaginaie, raiune, intelect, inteligen. Raiunea este acea facultate a sufletului care percepe formele in-corporale ale lucrurilor corporale: Ea abstrage (abstrahit) din corp ceea ce se ntemeiaz n corp, dar nu printr-o aciune, ci printr-o cercetare, i, dei vede c forma nu subzist n realitate dect n corp, percepe totui c nu este un corp. ntr-adevr, natura nsi a corpului, conform creia orice corp e corp, nu e nici un corp. Cu toate acestea, ea nu subzist nicieri n afara corpului, iar natura corpului nu se afl dect n corp, dei e n situaia de a nu fi nici corp, i nici asemnare cu un corp. Raiunea percepe deci ceea ce nu percep nici simurile, i nici imaginaia, i anume naturile lucrurilor corporale, formele, diferenele, proprietile, accidentele lor, toate lucruri care suit incorporale, dar care nu subzist n afara corpurilor dect pentru raiune, cci substanele secunde (adic noiunile abstracte) nu subzist dect n substanele prime (adic indivizii concrei)." Cu siguran c Isaac nu concepea universaliile ca lucruri, dar nu spune nici c n-ar fi dect cuvinte, iar acea consideraia**, care nu este o actio49 i la care se reduce pentru el abstragerea, l face s rmn nc departe de ceea ce va fi doctrina Sfntului Toma 47 asemnarea cu fiecare (Ib. lat.). 48 cercetare {Ib. lat.). 49 aciune (Ib. lat.). 280 FILOZOFIA N SECOLUL AL XO-LEA d'Aquino. l mai despart de ea i mprumuturile din Boethius referitoare la intelect i inteligen. Prin inteliectus, Isaac nelege facultatea sufletului de a percepe formele lucrurilor cu adevrat incorporale, sufletul de pild, iar prin intelligentia facultatea de a cunoate singurul incorporai suprem i absolut, care este Dumnezeu. n acest punct al doctrinei lui converg toate temele pla-toniene. Intelligentia provine la el de la Boethius; prin Augustin, ea motenete de la Plotin capacitatea sa de a primi iluminarea divin i de a reveni astfel pn la nsui izvorul luminii; prin Eriugena, ea motenete de la Maxim i Grigore teofaniile", care coboar n ea de la Dumnezeu, aa cum, invers, imaginile urc spre ea din trup. Acest sincretism arat cum putea pe atunci o minte limpede i hotrt s cuprind ntr-o singur doctrin ceea ce Abaelard susinuse despre natura cunoaterii raionale, precum i deschiderile concepute de mistica speculativ n partea superioar a sufletului, ca s-i permit s ajung la Dumnezeu. Dac, aa cum se accept n mod obinuit, De spiritu et anima este lucrarea lui Alcher din Clairvaux, i chiar, dup cum s-a mai spus, un rspuns la Epistola lui Isaac, trebuie s recunoatem c a fost o replic destul de palid. Tratatul acesta rmne ns un document istoric interesant, pentru c este o compilaie de nenumrate noiuni despre suflet i de clasificri ale facultilor lui, luate din toate izvoarele latine accesibile pe atunci, de la Lac-taniu, Macrobius, Augustin i Boethius i pn la Hugo din Saint-Victor i Isaac de Stella, trecnd prin Beda i Alcuin. Nimic nu era mai de pre dect o asemenea culegere, cci oricine putea

oricnd s gseasc n ea exact tipul de psihologie de care avea nevoie. Mai mult, aceast compilaie a avut norocul s treac destul de curnd drept o lucrare a Sfntului Augustin, fapt care i-a conferit o autoritate de excepie. Tot lui Augustin i-o va mai atribui i Albert cel Mare, care i gsea n ea confirmarea propriilor idei; dar Sfntul Toma d'Aquino, pe care nu-1 ajuta, se va arata mai clarvztor asupra originii ei i nu-i va ascunde dispreul pe care i-1 inspira: Liber iste De spiritu et anima non est Augustini, sed dicitur cuiusdam Cisterciensis fuisse; nec est multum curandum de his quae in eo dicuntur50 (Qu. disp. de anima XII, ad ^ lm). Condamnare fr apel n faa filozofilor; dar De spiritu et anima rmne o carte de care istoricul lui Alexander din Hales i Albert cel Mare nu se poate lipsi. ^1 doilea centru al misticii speculative din veacul al Xll-lea este Saint-Victor, abaie parizian de canonici augustini. Hugo din Saint-Victor (1096-1141), nscut n Saxonia, educat mai nti la abaia din Hamersleben, apoi la Saint-Victor, unde a predat pn la moarte, este un teolog de vaz. Minte cuprinztoare i lucid, el s-a strduit s adune n lucrrile lui ce era mai important n tiinele sacre i n cele profane, pentru a le ndrepta ns spre 50 aceast carte De spiritu et anima nu este a lui Augustin, ci se spune c a fost a unui cistercian; i nu trebuie s ne ocupm mult de [aceste lucruri] care snt spuse n ea (Ib. lat.). MISTICA SPECULATIV 281 contemplarea lui Dumnezeu i spre iubire. Cnd vorbete despre dialectic i despre tiinele profane, care se iau pe ele nsele drept scop, Hugo din Saint-Victor se exprim n termeni aspri. Atunci se arat a fi n totul de acord cu Sfntul Bernard i Guilelmus din Saint-Thierry. Novicii crora li se adreseaz nu trebuie s-i nchipuie c au intrat la Saint-Victor ca s nvee ca ntr-o coal de arte liberale. nainte de toate, ei trebuie s se preocupe de ndreptarea purtrilor i deprinderea vieii contemplative. Trebuie s ne ferim ns de echivocul latent din formulele care s-au folosit uneori pentru definirea unei asemenea atitudini, cum ar fi: n realitate, Hugo nu este dect un mistic." Poi foarte bine s fii un mare mistic fr s tii s scrii i s citeti; poi s fii un mare mistic, mai mult sau mai puin nvat, fr s-i integrezi cunoaterea n viaa mistic; poi s fii un mistic foarte nvat i preocupat s-i transformi cunoaterea n contemplaie. Hugo din Saint-Victor aparine ultimei categorii i, din acest motiv, doctrina lui nu e lipsit de interes pentru istoria gndirii medievale. Viaa clugrului, aa cum o nelege Hugo, este plin de o ntreag ierarhie de exerciii: lectur sau predare, meditaie, rugciune, aciune i, n sfirit, contemplaie, n care, culegnd parc rodul celor dinainte, guti, chiar din aceast via, din ceea ce va fi ntr-o bun zi rsplata faptelor bune". Cum aceast rsplat va fi bucuria venic a iubirii divine, se nelege c, nc din aceast via, contemplarea lui Dumnezeu nu se desparte de iubire^Jpar nu e mai puin adevrat c se sprijin i pe totalitatea tiinelor omeneti, pe care nu nelege s le depeasc nelundu-le n seamj |_Departe de a le dispreui, Hugo le socotete salutare. nvai tot, spune el, i vei vedea apoi c nimic nu e inutil. De fapt, De sacramentis este o adevrat Summa

teologic, iar Didascalion i propune s arate ce trebuie s citim, n ce ordine trebuie s citim i cum trebuie s citim. tiina care rezult din lectur i meditaie este jumtate din metodologia pe care ne-o ofer Hugo din Saint-Victor n aceast Art a lecturii i singura care poate fi, cu adevrat, transmis. [jftiinele se reduc la patru, care le cuprind pe toate celelalte: tiina teoretic este cea care caut s descopere adevrul; tiina practic este cea care privete disciplinarea moravurilor; cea mecanic are grij de aciunile noastre; logica ne nva arta vorbirii frumoase i a polemiciijtiina teoretic sau speculativ cuprinde teologia, matematica i fizica; matematica se mparte, la rndul ei, n aritmetic, muzic, geometrie i astronomiei tiina practic se submparte n moral individual, familial i politic. Mecanica se sub-mparte, i ea, n apte tiine: esut, armurrie, navigaie, agricultur, vntoa-re, medicin, teatru. n sfirit, a patra parte a filozofiei, logica, se mparte n gramatic i arta vorbirii, cea din urm cuprinznd teoria demonstraiei, retorica i dialectic>L j>in toate aceste tiine, apte merit n mod deosebit s fie studiate i aprofundate: snt cele care alctuiesc trivium-ul i quadrivium-ul. Li se d acest nume pentru c snt ca nite ci care conduc i familiarizeaz sufletul cu nelepciunea^Cei de odinioar le cunoteau att de bine, iar aceast cu282 FILOZOFIA N SECOLUL AL XD-LEA MISTICA SPECULATIVA 283 noatere i-a fcut att de nelepi, nct au scris mai multe lucruri dect putem noi s citim; profesorii notri, dimpotriv, nu tiu sau nu vor s pstreze, atunci cnd nva, msura care se cuvine, i de aceea avem noi muli nvai i puini nelepi. Drept pentru care abatele de la Saint-Victor le nchin acest tratat despre nvtur. Se vede deci c teologul nostru, dei mistic, este nainte de toate un dascl dornic s-i vad elevii urmnd, ca i alii i mai bine dect alii, cursul obinuit al tiinelor profane. i chiar insist cu putere asupra faptului c cele apte arte liberale srit de nedesprit i c este ntotdeauna greit, dac ii s ajungi la adevrata nelepciune, s te consacri unora dintre ele lsnd-le deoparte pe celelalte. tiinele fundamentale snt legate i se sprijin reciproc, n aa fel nct, una dac lipsete, celelalte nu mai snt de ajuns s dea un filozof. Hugo nu numai c afirm necesitatea cunotinelor profane, dar i i reprezint dobndirea cunoaterii umane sub un aspect care n-are nimic mistic. \Teoria lui despre cunoatere este teoria aristotelic a abstraciei, pe care o interpreteaz, de altfel, ntr-un sens pur psihologic, aa cum o fcuse Abae-lard i cum se mai face n zilele noastre n manualele elementare de psihologiei Pentru Hugo, abstragerea const doar n concentrarea ateniei spre un element din realitate ca s-1 priveti separat. Exemplul-tip de abstragere este cea a matematicianului, care, desfcnd cu raiunea faptele amestecate ale realitii, privete" punctul, linia i suprafaa ca lucruri deosebite, dei n realitate ele snt amestecate. Merit s remarcm c aceast teorie, cunoscut numai pe cale logic, a putut fi acceptat i interpretat de mini foarte diferite cum au fost Abaelard, Ioan din Salisbury, Isaac Stella i

Hugo din Saint-Victor. Succesul logicii lui Aristotel a pregtit cile triumfului pe bare aveau s-1 cunoasc n secolul al XIE-lea, ndat ce au fost traduse n latin, operele lui filozofice. VHugo din Saint-Victor ncununeaz deci cu o mistic o filozofie care pornea de la nsuirile obinuite ale inteligene^ Dar i aceast mistic urmrete nu att s ne atribuie experiene sau revelaii ieite din comun, ct s caute interpretri alegorice ale lucrurilor naturale i s conduc sufletul pe crrile reculegerii la pacea i bucuria luntrice. Asemenea arcei lui Noe, care plutete pe apele potopului, sufletul plutete pe oceanul lumii; trebuie s rmnem n arc, ateptnd s treac urgia i s nceteze potopul; vom iei mai trziu, cnd lumea de afar nu va mai avea nimic pieritor, iar omul luntric, nimic pervertit; vom intra n pacea venic i n casa Domnului. Opera lui Hugo din Saint-Victor merit s ne rein atenia chiar i numai sub raportul coninutului. De Sacramentis este deja o vast Summa teologic, de proporii i alctuire remarcabile; n ea, toat istoria lumii i gsete loc i se adun n jurul celor dou mari fapte care marcheaz momentele-cheie, creaia i mntuirea: opera de creare, prin care s-au fcut lucrurile care nu erau nc, adic alctuirea lumii din toate elementele ei; opera de mntuire, prin care s-a refcut ceea ce pierise, adic ntruparea Cuvntului i sfintele taine.[oninutul Sfintelor Scripturi l constituie opera de mntuire; obiectul tiinelor profane este opera de creare. A trebuit totui ca Scripturile s arate cum s-a fcut lumea, cci nu se putea explica izbvirea omului fr descrierea cderii lui n pcat, i nici cderea lui n pcat nu se putea povesti fr a se vorbi despre crearea lui. Or, cum lumea s-a fcut avnd ca finalitate omul, ca s se neleag crearea omului e nevoie s se explice crearea lumii ntregi; ^interpretrile raiunii pot lmuri ns cu folos istorisirea din ScripturJ De fapt, n cele pe care le propune, Hugo din Saint-Victor se inspir n special din Sfntul Augustin, reducndu-le cu adevrat la strictul necesar; dar puinul pe care l d are adesea un parfum deosebit, pentru c augustinismul l conduce pe Hugo la poziii analoage cu cele susinute mai trziu de Descartes. De la Sfntul Augustin (Soliloq. II, 1, 1) preia mai ales tema lui Cogito51, att de frecvent n Evul Mediu, preluat mai trziu de Scottus Eriugena n De divisione naturae (1,50), de unde Herricus din Auxerre o mprumut pentru una din glosele lui, i care reapare aici ntr-o form deosebit de clar. Hugo postuleaz, ntr-adevr, c prima noastr cunotin este aceea c existm. Nu putem s nu tim c existm; i mai exact, sufletul nu poate s nu tie c exist i c nu este trup; dar mai tim c nu am existat dintotdeauna i c am avut un nceput; a trebuit deci un prim autor al fiinei noastre, care este Dumnezeu. Aceast deducie anun demersul analog pe care l vor urma Meditaiile metafizice. Hugo din Saint-Victor mai admite, aa cum va face Descartes, c Dumnezeu nu vrea lucrurile pentru c snt bune, ci ele snt bune pentru c le vrea Dumnezeu. Prima cauz a tuturor lucrurilor este voina Creatorului; nici o cauz anterioar nu o pune n micare, pentru c este venic; i nici o cauz ulterioar nu o ndreptete, pentru c este dreapt de la sine. ntradevr, voina lui Dumnezeu nu este dreapt pentru c ce a vrut el este drept, ci

ceea ce a vrut el este drept, tocmai pentru c 1-a vrut... Prin urmare, dac cineva va ntreba de ce e drept ceea ce e drept, i se va rspunde adevrat: pentru c este potrivit voinei lui Dumnezeu, care este drept. i dac va mai ntreba de ce este dreapt voina lui Dumnezeu, i se va rspunde adevrat c prima cauz, care este prin sine ceea ce este, nu are cauz. Numai din ea au ieit toate cte snt; iar ea nu a ieit din nimic, pentru c e venic." Studierea operelor lui Richard din SaintVictor (| 1173), discipol i succesor al lui Hugo, n-ar aduga nici o trstur nou la ceea ce tim despre filozofia medieval, dar el a fost unul din marile nume ale misticii speculative. Dei nu a fost, cum se spune uneori, primul care s cear o fundamentare la nivelul sensibilelor a dovezilor despre existena lui Dumnezeu, a subliniat totui aceast exigen mai apsat dect o fcuse Anselm n Monologium. i trebuie s notm c este nsufleit tot de spiritul anselmian i, dincolo de el, de cel al Sfintului Augustin. Toate dovezile despre existena lui Dumnezeu preiau ceva din domeniul sensibilelor i se deosebesc tocmai prin acest mprumut. Pentru Richard, ca i pentru Anselm sau Sfntul Augustin, lumea S1 [eu] gndesc (Ib. lat.). UI ^CtULUL rtL AU-LCA sensibil ofer gndirii mai ales noiunea de realitate schimbtoare, i marcat, prin urmare, de o deficien ontologic. Prin opoziie, raiunea deduce noiunea de realitate imuabil i suficient ontologic (essentia), creia existena i aparine cu drepturi depline. Acestea snt dovezile existenei lui Dumnezeu la Richard din Saint-Victor. Analizarea, n tratatul su De Trinitate, a dovezii prin necesitatea de a opune o fiin venic fiinei care are un nceput, a dovezii prin treptele desvririi i a dovezii prin ideea de posibilitate, este foarte solid cldit i ar fi de ajuns ca s dovedeasc remarcabilele caliti de dialectician ale acestui mistic. De altfel, Richard folosete foarte mult raiunea n materie de teologie i reclam struitor dreptul de a cuta raiuni necesare", adic obligatorii din punct de vedere dialectic, chiar pentru dogme precum cea a Treimii. n aceast privin, se situeaz ntru totul firesc pe drumul care merge drept de la Sfintul Anselm la Duns Scottus. Opera lui teologic e ncununat deLteoria facultilor superioare ale sufletului, care face din curarea inimii condiia necesar a cunoaterii misticer Dup ce 1-a cutat pe Dumnezeu n natur i n frumuseea sensibil, sufletul depete simpla imaginaie i i adaug judecata: el se afl atunci n imaginaia sprijinit de raiune; o nou strdanie l aaz n raiunea sprijinit de imaginaie, apoi n raiunea pur, i, n sfrit, deasupra raiunii. Pe cea mai nalt treapt a cunoaterii, sufletul de-acum dilatat i ridicat se pierde pe sine i contempl n adevrul ei gol lumina supremei nelepciuni, n acele rare clipe n care i este ea hrzit pe aceast lume. Prin simbolismul lor nflcrat, marile opere mistice ale lui Richard, De praeparatione animi ad contemplationem sau Beniamin minor, i De gratia contemplationis sau Beniamin maior vor exercita o influen adnc asupra unor doctrine ale veacului al XHI-lea. Se poate spune c un lan nentrerupt l leag pe Sfntul Anselm de victorini i de Sfntul Bonaventura, opera celui din urm nefcnd altceva dect s continue aceast tradiie i s o adapteze la noile condiii n care a trit Bonaventura. Cu siguran c vom nelege i mai bine acest lucru

atunci cnd se vor publica n ntregime operele unui al treilea victorin, al crui nume rmne nc pentru noi semnul unei doctrine puin cunoscute, dar pe care o putem bnui: Thomas Gallus (Vercellensis, t 1246). Ar fi inexact s-i rezumm pe teologii din Saint-Victor cu simplul epitet de mistici: n sintezele lor vaste i cuprinztoare, ei au tiut s pstreze cte un loc fiecrei activiti spirituale a omului, iar filozoful i gsete n ele partea lui, ca i teologul i misticul. Nimic nu ne demonstreaz mai bine nsemntatea victoriei ctigate de speculaia filozofic, dect uniunea intim i armonia dintre mistic i raiune, aa cum le gsim mplinite la victorini. La sfritul veacului al Xll-lea, este un fapt evident c partizanii unei filozofii puse n slujba credinei au ctigat lupta mpotriva teologilor adepi ai strictei respectri a practicilor i susintorilor simplei metode a autoritii. Mai rmne ca studierea operelor tiinifice ale lui Aristotel s aduc gndirii medievale materialul principiilor i conceptelor care i lipsesc nc, i marile sinteze filozofico-teologice se vor putea de ndat constitui. ALANUS DIN LUXE I NICOLAUS DIN AMIENS 285 Bibliografie BERNARD DIN CLAIRVAUX, Opere in Migne, Patr. lat., volumele CLXXXIICLXXXV. E. VACANDARD, V