JEAN-MARC GOGLIN

LA LIBERT HUMAINE CHEZ THOMAS DAQUIN

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

THSE DE DOCTORAT EN SCIENCES DES RELIGIONS

SOUS LA DIRECTION DE MONSIEUR LE PROFESSEUR OLIVIER BOULNOIS COLE PRATIQUE DES HAUTES TUDES
SECTION DES SCIENCES RELIGIEUSES

2010

REMERCIEMENTS

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Tout dabord, il mest un honneur de remercier Monsieur le Professeur Olivier Boulnois, Directeur dtudes lcole Pratique des Hautes tudes, pour avoir accueilli cette recherche, lorigine personnelle, dans un cadre universitaire. Ce devoir de remerciement se meut en sincre gratitude pour avoir si magistralement su guider et encourager la fois la recherche et, surtout, son auteur. Puis, il mest un devoir de remercier celles et ceux qui, par leurs remarques, leurs questions, leur savoir, ont permis denrichir ce travail, et, notamment le R. P. Gilles Berceville o. p. (Professeur de thologie, Institut Catholique de Paris) ; Bernard Chambr (Lettres classiques, Val-de-Reuil) ; Eric Doudoux (Philosophie, Val-de-Reuil) ; Nicole ly (Histoire des religions, Brest) ; le R. P. Grard Guitton o. f. m. (Orsay) ; Raphal Legoy (Histoire des sciences, Universit du Havre) et Benot Morin. Il mest encore ncessaire de remercier celles et ceux qui, logistiquement, ont permis la ralisation de cette recherche : le personnel de la Bibliothque du Saulchoir (Paris), de lInstitut Catholique de Paris et du Centre Thologique Universitaire de Rouen pour leur disponibilit ; Jean-Paul Turpin, Proviseur du Lyce Marc-Bloch de Val-de-Reuil, pour avoir accept dallger mon service ; Maryvonne Goglin, pour la gestion de mes sjours parisiens et, surtout, Marie-Gabrielle ly-Goglin, pour la gestion du quotidien et son soutien constant. Enfin, il mest ncessaire de remercier celles et ceux qui, patiemment, relecture aprs lecture, ont traqu, sans concession, rptitions et fautes de frappe, et en particulier Florence Coulombel ; Jean-Louis Goglin et Jrg Schller. En dernier, je remercierai mes enfants Franois, Paul et Julien davoir support les absences longues et rptes de leur Papa.

LISTE DES ABRVIATIONS

Revues.

A.H.D.L.M.A.= Archives dHistoire Doctrinale et Littraire du Moyen ge, Paris. E.T.L.= Ephemerides Theologicae Lovaniensis, Louvain. R.P.A.M.= Recherches de philosophie ancienne et mdivale, Paris. R.P.L.= Revue Philosophique de Louvain, Louvain. R.S.P.T.= Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, Paris. R.S.R.= Recherches de Sciences Religieuses, Strasbourg. R.T.= Revue Thomiste, Toulouse. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 R.T.A.M.=Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale, Paris. F.Z.P.T.= Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, Fribourg. Collections. P.L.=Patrologie Latine, d. Migne.

INTRODUCTION

Pour le christianisme, la libert constitue indniablement un lment ncessaire lhomme en tant quil lui appartient de conqurir son salut. Sil est impensable un chrtien de le nier, plus difficile est de conceptualiser ce qui apparat comme une donne indubitable de la foi. Thomas dAquin (1224/5-1274), frre prcheur et matre en thologie, sest attel cette tche. Au XIIIe sicle, la querelle thologique qui a oppos Augustin dHippone au moine Plage et ses disciples au sujet du lien entre la grce divine et le libre arbitre humain est dj tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 loin1. La thorie augustinienne sest impose lors du second concile dOrange de 5292 et a t ratifie par le pape Boniface II en janvier 531. Anselme de Cantorbry, au XIe sicle, Bernard de Clairvaux, au XIIe sicle, ont, chacun leur manire, rfut de nouveau la thorie plagienne. Pourtant, Thomas dAquin est amen rtudier avec prcision le thme de la libert de lhomme. En effet, deux lments bouleversent, depuis le XIIe sicle, les concepts intellectuels traditionnels : lmergence de la conscience de soi et de son individualit 3, et, surtout, lentre des crits philosophiques grco-arabes en Occident 4. En effet, aprs 1150, partir de Tolde5 et de Palerme, de nouveaux traits sur la cosmologie, la physique 6, la

Pour une prsentation de la querelle contre Plage et ses disciples : J.-M. SALAMITO, Les Virtuoses et la

multitude. Apects sociaux de la controverse entre Augustin et les plagiens, Paris, 2005.
2

Les canons des conciles mrovingiens, J. Gaudemet, B. Basdevent d., Paris, 1989, p. 92-99. Pour une

prsentation des dbats : O. PONTAL, Histoire des conciles mrovingiens, Paris, 1989, p. 92-99.
3

Sur ce thme : J. F. BENTON, Consciousness of Self and Perception of Individuality , in R. L. Benson, G.

Constable dir., Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Oxford, 1982, p. 263-275.
4

Sur la transmission de la philosophie grecque du monde grec au monde arabo-musulman : D. GUTAS, Pense

grecque, culture arabe. Le mouvement de traduction grco-arabe Bagdad et la socit abbasside primitive (IIe-IVe/VIIIe-Xe sicles), Paris, 2005 ; A. BADAWI, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris, 1987.
5

C. DANCONA dir., Storia della filosofia nellIslam medievale, t. 2, Torino, 2005, p. 783-831 : La

trasmissikone della filosofia araba dalla Spagna musulmana alle universit del XIII secolo .
6

La Physique dAristote est traduite par Jacques de Venise, puis par Grard de Crmone, Michel Scot, et enfin

par Guillaume de Moerbeke. Sur limpact de la Physique au XIIe sicle : T. RICKLIN, Die Physica und der Liber de Causis im 12. Jahrhundert, Freiburg, 1995.

mtaphysique, la psychologie1 et lthique2 sont traduits de larabe3 en latin. Alors que le monde latin dut longtemps se contenter seulement des uvres logiques dAristote4, le corpus aristotlicien est connu en quasi-totalit au dbut du XIIIe sicle 5. Limpact est dautant plus important que les oeuvres dAristote sont accompagnes de gloses, commentaires et traits dauteurs se rclamant de lui, dauteurs grecs, tels Alexandre dAphrodise, Ammonius, Themistius, Simplicius, arabo-musulmans, tels Avicenne 6 et Averros7, juifs tel Mamonide, et mme byzantins, tels Michel dphse et Eustrate de Nice. Parfois remarquables, parfois imparfaites, car souvent traduites de larabe en langue vernaculaire puis de la langue vernaculaire en latin8, dotes parfois de passages apocryphes, de mauvaises interprtations et dimprcisions terminologiques, ces traductions offrent une nouvelle conception du monde
1

Le trait De lme dAristote est traduit dabord par Jacques de Venise puis par Michel Scot et, enfin, par

Guillaume de Moerbeke.

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Lthique Nicomaque prsente la philosophie pratique selon Aristote. Lthique est destine lducation

des hommes vertueux. Lthique est connue progressivement, par des traductions successives. Les Livres II et III sont traduits la fin du XIIe sicle par un anonyme (translatio vetus). Les Livres I et des fragments des Livres II et X sont traduits au dbut du XIIIe sicle (translatio nova). Robert Grosseteste traduit lensemble vers 1246-1247. Cette traduction est soit faite directement sur le grec, soit une rvision de lancienne traduction complte . Elle comporte nanmoins un certain nombre derreurs dues au manuscrit grec de base. Une rvision est faite, en deux tapes, par Guillaume de Moerbeke, entre 1250, pour leditio minor, et 1260, pour la recensio recognita. J. BRAMS, The Revised Version of Grossetestes Translation of the Nicomachean Ethics , in Bulletin de Philosophie Mdivale, 36, 1994, p. 45-55 ; Guillaume de Moerbeke et Aristote , in J. Hamesse, M. Fatori d., Rencontres de cultures dans la philosophie mdivale. Traductions et traducteurs de lantiquit tardive au XVe sicle, Louvain-la-Neuve-Cassino, 1990, p. 320-322.
3

A DE LIBERA, in La philosophie mdivale, Paris, 1998, 3e d., p. 73-75, fournit la liste des principales uvres dAristote. Pour une prsentation du corpus arabe : F. E. PETERS, Aristoteles

traductions en arabe des

4

arabus. The Oriental Translations and Commentaries on the Aristotelian Corpus, Leyde, 1968. Soit par les traductions de lIsagoge, un rsum dun trait sur les universaux rdig par Porphyre, du De

interpretatione et des Catgories, deux opuscules placs au dbut de lOrganon, soit par les propres commentaires des Premiers Analytiques, des Topiques et des Rfutations sophistiques, effectus par Boce au VIe sicle. Sur les oeuvres, les traductions de Boce et leur impact : M. GIBSON, Boethius, his Life, Thought and Influence, Oxford, 1981.
5

R. BRAGUE, Lentre dAristote en Europe , in R. Faloci d., Aristote, lcole de Chartres et la cathdrale,

Chartres, 1997, p. 73-79 ; J. BRAMS, La riscoperta di Aristotele in Occidente, Milano, 2003.

6 7 8

Cf : D. GUTAS, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leiden, 1988. Cf : C. BAFINI, Averroes and the Aristotelian Heritage, Napoli, 2004. Sur cette mthode de traduction : A. RUCQUOI, Les traductions deux interprtes, darabe en langue

vernaculaire et de langue vernaculaire en latin , in Traduction et Traducteurs au Moyen ge, Paris, 1989, p. 193-206.

qui bouleverse les conceptions chrtiennes1. Les thologiens latins doivent dsormais faire face deux conceptions diffrentes de lhomme : celle dAugustin dHippone et celle dAristote. Le monde latin hrite dun conflit qui a dj secou le monde arabe confront, partir du VIIIe sicle2, au noplatonisme3 : le conflit sur la libert de lhomme4. En consquence, Thomas, membre de lordre des frres prcheurs, dont lune des fonctions voulues par le fondateur Dominique de Guzmn, est de lutter contre les erreurs , et matre en thologie, notamment dans la prestigieuse universit de Paris, dveloppe une uvre varie dans laquelle le thme de la libert humaine est abondamment trait :
uvres universitaires 1252-1257 : Scriptum super libros Sententiarum. 1256-1259 : Quaestiones Disputatae De Veritate : q. 22, q. 24. uvres personnelles uvres prparatoires Ecrits de circonstances Commentaires scripturaires

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Avant 1260-1265 : Quaestiones Disputatae De Potentia. 1265-1266 : Quaestiones Disputatae De anima. Summa contra Gentiles. Super Iob.

C. H. LOHR, The medieval interpretation of Aristotle , in N. Kretzmann et alii d., The Cambridge History

of Later Medieval Philosophy, Cambridge, 1982, p. 80-98.

2

M. FAKHRI, Histoire de la philosophie islamique, Paris, 2007 rd., p. 66 : Les sources les plus anciennes

reconnaissent que le premier problme abstrait autour duquel sengagrent les premires controverses thologiques fut la question du libre arbitre et de la prdestination (qadar) .
3

M. FAKHRY, Histoire de la philosophie islamique, Paris, 2007 rd., p. 43-54 : Elments noplatoniciens :

La Thologie dAristote apocryphe et le Livre des Causes .

4

Sur ce point : C. DANCONA dir., Storia della filosofia nellIslam medievale, t. 1, Torino, 2005, p. 131-136 :

La libert e la responsabilit delluomo . Pour une prsentation des diffrentes thories relatives lacte humain : R. ARNALDEZ, LHomme selon le Coran, Paris, 2002 ; D. GIMARET, Thories de lacte humain en thologie musulmane, Paris, 1980 ; W. M. WATT, Free Will and Predestination in Early Islam, London, 1948 ; C. BOUAMRANE, Le problme de la libert humaine dans la pense musulmane (Solution Mutazilite), Paris, 1978.

1267-1268 :

De iudiciis astrorum.

v. 12691272 :

Summa theologiae : Prima Pars.

Sententia Libri De anima.

1270 :

Quaestiones Disputatae De Malo : q. 6.

Sententia Libri Ethicorum.

De unitate intellectus contra averroistas.

1271 :

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Summa theologiae : Prima Secunda Pars.

Lensemble du corpus thomasien peut sembler contradictoire 1 :

uvres de

thologie systmatique, commentaires bibliques, commentaires philosophiques, traits de circonstances Pourtant, chaque fois, Thomas tente de prsenter la libert humaine de manire univoque. La consultation du lexique de R. J. Deferrari et de M. I. Barry relve les usages nombreux des termes electio 2, liber 3, liberalis 4, libero 5, libertas 6, liberum arbitrium 7, voluntarius 8 et voluntas 1. La consultation de lIndex

Selon le qualificatif employ par M. CORBIN au sujet du corpus de textes tudiant le libre arbitre, in Du libre

arbitre selon S. Thomas dAquin, Paris, 1992, p. 4-7 : Un dossier contradictoire .

2 3 4 5 6

R. J. DEFERRARI et M.-I .BARRY, A Lexicon of S .Thomas, Baltimore, 1949, p. 356. Ibid, p.634-635. Ibid, p. 635. Ibid, p. 635-636. Ibid, p. 636. Il est cit 106 fois dans le commentaire sur les Sentences ; 37 fois dans le De Veritate ; 9 fois dans

la Summa contra Gentiles ; 10 fois dans la Prima Pars ; 10 fois dans la Prima Secundae Pars ; 8 fois dans le De Malo ; 10 fois dans le commentaire de lptre aux Galates.
7

Cit 287 fois dans le commentaire sur les Sentences ; 285 fois dans le De Veritate ; 28 fois dans la Summa

contra Gentiles ; 33 fois dans le De Malo.

8

R. J. DEFERRARI et M.-I .BARRY, A Lexicon of S. Thomas, Baltimore, 1949, p. 1178-1179.

thomisticus indique que Thomas a cit 10 496 fois le terme de voluntas , 7623 le verbe velle , 1584 fois le terme voluntarium , 2394 fois le terme appetitus , 1751 fois le terme appeto , 848 fois le terme appetitivus , 717 fois le terme appetibile 2 Il utilise mme lexpression de voluntas libera 3. Thomas construit son concept partir de ces notions prcises quil explique, transforme, articule Depuis le renouveau thomiste, la fin du XIXe sicle, les tudes philosophiques et historiques portant sur les uvres du matre dominicain se sont multiplies 4. Une consultation des diffrents rpertoires bibliographiques rcents suffit pour sen convaincre 5. Quels aspects de sa pense nont pas t tudis, que ce soit du point de vue systmatique ou historique ? Que reste-t-il analyser dun thme aussi essentiel que celui de la libert humaine ? Pourtant, la lecture des uvres thomasiennes entrane de multiples questions. La plupart des tudes historiques ou thologiques lie la libert de lhomme laction tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 divine. B. Lonergan la tudie par rapport la grce divine 6. C. Bermudez la tudie par rapport la grce et la prdestination7. J.-P. Arfeuil la tudie par rapport la providence divine8. J. F. Wippel1 et H. G. Goris2 lont tudie par rapport la prescience divine. M.

Ibid, p. 1179-1182. Thomas lutilise 1068 fois dans le commentaire sur les Sentences ; 626 fois dans le De

Veritate ; 265 fois dans la Summa contra Gentiles ; 282 fois dans le De Malo ; 4 fois dans le Contra averroistas ; 568 fois dans la Ia-IIae Pars.
2 3

R. BUSA, Index thomisticus, C.-D.-rom, 1996. Cite 4 fois dans le commentaire sur les Sentences ; 1 fois dans le De Potentia (q. 10, a. 2, arg. 5) ; 3 fois dans

la Catena aurea.
4

J. INGLIS, dans son tude Freiheit, libert, or Free Choice : The recovery of Aquinas after 1848 as

interpretation or misinterpretation , in P. van Geest, H. Goris, C. Leget d., Aquinas as authority, UtrechtLeuven, 2002, p. 109-116, relve que lintrt pour la thorie thomasienne de la libert humaine renat au XIXe sicle, dans le contexte des rvolutions de 1848. Par exemple : J. KLEUGTEN, Theologie der Vorzeit, 3 vol. Mnster, 1853-1860, vol. 1, p. 229 ; p. 247.
5

Plusieurs rpertoires bibliographiques sont la disposition de lhistorien dont : E. ALARCN et alii,

Bibliographia thomistica. 1491-2002, Pampelona, 2005.

6

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, Toronto, 2005

rd, p. 444 : Another notable point is that St Thomas did not work on the problem of liberty in isolation from the problem of its relations with grace .
7

C. BERMUDEZ, Predestinazione, grazia e libert nei commenti di san Tommaso alle lettere di san Paolo ,

in Annales theologici, 4, 1990, p. 399-421.

8

J.-P. ARFEUIL, Le dessein sauveur de Dieu. La doctrine de la prdestination selon Thomas d'Aquin , in

R.T., 74, Toulouse, 1974, p. 591-641. Il tudie successivement deux points : p. 601 : la providence divine ; p. 613 : Dieu comme dterminant ou dtermin. Concernant la libert humaine, il tudie : p. 615 : la motion divine

Corbin a tudi la notion de libre arbitre selon Thomas, notamment en rapport avec la nature3 et la grce4. Dautres tudes ont une approche philosophique. Certaines recherches ont abord ce thme de manire psychologique. Parmi celles-ci, certaines ont tudi le rle des puissances de lme dans lacte libre. O. Lottin a cherch dfinir la notion thomasienne de libre arbitre5. J. Laporte a tent de prciser la notion de libre arbitre et le rle de lintention dans le libre choix6. F. Bergamino a tudi le lien entre la raison et le libre choix 7. D. M. Gallagher a essay de prciser le rle du jugement dans le libre choix8. L. Dewan a tent de dgager les causes du libre choix9. Dautres recherches ont tudi la volont. M. Pion a tent de montrer comment la volont est la cause et la matresse des actes humains10. T. Alvira a tent de dfinir avec prcision les diffrentes volonts prsentes par Thomas, la volont de nature et la volont de raison11. A. A. Robiglio a tudi la notion de vouloir et de velleitas en lien avec lanthropologie du Christ 12. Dautres tudes ont tent de prciser les rapports entre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lintellect et la volont afin de prciser la puissance qui confre la libert. R. GarrigouLagrange13 et R. Laurer1 ont accord la primaut lintellect. M. Wittmann2, K.
et la causalit cre ; p. 623 : la motion divine et la libert humaine ; p. 631 : la grce divine et la libert humaine.
1

J. F. WIPPEL, Metaphysical Themes in Thomas Aquinas, Washington D. C., 1984, p. 243-270 : Divine

Knowledge, Divine Power and Human Freedom .

2

H.-J. GORIS, Free Creatures of an Eternal God. Thomas Aquinas on Gods Infaillible Foreknowledge and

Irrestible Will, Utrecht-Leuven, 1996.

3 4 5 6

M. CORBIN, Du libre arbitre selon S. Thomas d'Aquin, Paris, 1992, p. 7-13 : Nature et libert . Ibid, p. 37-43 : Nature et grce . O. LOTTIN, Le libre arbitre chez saint Thomas dAquin , in R.T., 12, 1929, p. 400-430. J. LAPORTE, Le libre arbitre et lattention selon S. Thomas , in Revue de Mtaphysique et de Morale, 38,

1931, p. 61-73 ; 39, 1932, p. 199-223 ; 41, 1934, p. 25-57.

7 8

F. BERGAMINO, La razionalit e la libert della scelta in Tommaso dAquino, Roma, 2002. D. M. GALLAGHER, Free Choice and Free Judgement in Thomas Aquinas , in Archiv fr Geschichte

Philosophie, 76, 1994, p. 247-277.

9

L. DEWAN, St Thomas and the Causes of Free Choic , in Acta Philosophica, 8, 1999, p. 87-96. M. PINON, The Nature and the Causes of the Psychological Freedom or Psychical Mastery of the Will over

10

its Acts in the Writings of St. Thomas, Thesis, Manila, 1975.

11

T. ALVIRA, Naturaleza y Libertad, estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y voluntas ut

ratio, Pamplona, 1985.

12

A. A. ROBIGLIO, Limpossibile volere. Tommaso dAquino, i tomisti e la volont, Milano, 2002, p. 3-42 :

La struttura delle volizioni alla luce di Summa theologiae, III, q. 18 .

13

R. GARRIGOU-LAGRANGE, Intellectualisme et libert chez Saint Thomas , in R.S.P.T., 1, 1907, p. 641-

673 ; 2, 1908, p. 5-32.

Riensenhuber3, D. Welp4, A. Giannatiempo5, A. W. J. Harper6 et H.-M. Manteau-Bonamy7 ont accord la primaut la volont. M. Wittmann fait mme de Thomas un volontariste 8. Dautres tudes ont abord ce thme de manire mtaphysique. B. J. Shanley la tudie en lien avec la causalit divine9. O. Lottin10 et G. Montanari ont essay de prciser larticulation entre la libert humaine et la motion divine. G. Montanari semploie notamment prciser larticulation entre la motion divine et la volont humaine11. M. R. Fischer a tudi le rapport entre la libert humaine et lordonnancement au Bien12. Quelques tudes ont prsent la libert comme cosmologique ou thique. .-H. Wber a tudi le rle des vertus dans lagir libre13. J. I. Murillo a tudi le rle des habitus dans la libert1. Le constat simpose. Mme

R. LAUER, St Thomass Theory of Intellectual Causality in Election , in The New Scholaticism, 28, 1954,

p. 297-319.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

M. WITTMANN, Die Lehre von der Willensfreiheit bei Thomas von Aquin , in Philosophisches Jahrbuch,

40, 1927, p. 170-188 ; p. 285-305.

3

K. RIESENHUBER, Die Transzendenz der Freiheit zum Guten : Der Wille in der Anthropologie und

Metaphysik des Thomas von Aquin, Mnchen, 1971 ; The Bases and Meaning of Freedom in Thomas Aquinas , in Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 48, 1974, p. 99-111 ; Der Wandel des Freiheitsverstndnisses von Thomas von Aquin zur frhen Neuzeit , in Rivista di Filosofia Neoscolastica, 66, 1974, p. 946-974.
4 5

D. WELP, Willensfreiheit bei Thomas von Aquin, Fribourg, 1969. A. GIANNATIEMPO, Sul primato trascendentale della volont in S. Tommaso , in Divus Thomas, 74,

1971, p. 131-137.
6 7

A. W. J. HARPER, St. Thomas and Free Will , in Indian Philosophical Quarterly, 7, 1979, p. 93-99. H.-M. MANTEAU-BONAMY, La libert de l'homme selon Thomas d'Aquin. La datation de la Question

Dispute De Malo , in A.H.D.L.M.A., 46, 1979, p. 7-34.

8

M. WITTMANN, Die Lehre von der Willensfreiheit bei Thomas von Aquin , in Philosophisches Jahrbuch,

40, 1927, p. 304-305.

9

B. J. SHANLEY, Divine Causation and the Human Freedom in Aquinas , in American Catholic

Philosophical Quaterly, 72, 1998, p. 447-457.

10

O. LOTTIN, Libert humaine et motion divine de s. Thomas dAquin la condamnation de 1277 , in

R.T.A.M., 7, 1935, p. 52-69 ; p. 156-173.

11

G. MONTANARI, Determinazione e libert in san Tommaso dAquino, Roma, 1962, p. 1-30 : c. 1 :

Lazione divina negli agenti creati ; p. 31-37 : c. 2 : Lagire della creatura in quanto specifica e determina lazione divina ; p. 38-89 : c. 3 : Lazione divina nellagire della volonta quanto alexercizio dellato ; p. 90-104 : Azione divina e specificazione dellato della volonta .
12

M. R. FISCHER, El orden al Bien y la libertad humana , in Revista Patristica et Mediaevalia, vol. 7, 1986,

p. 65-82.
13

.-H. WBER, Lenchanement vertu-libert , in Angelicum, 54, 1977, p. 377-393.

lorsquelles annoncent ouvertement traiter du thme de la libert humaine, ces tudes nont tudi le thme de la libert humaine que sous un seul angle ou dans le cadre dune seule uvre. Mme B. Mondin, dans son Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso dAquino, ne prsente aucun article sur la libert selon Thomas. Il se contente den faire une proprit de la volont2. Deux tudes proposent une solution. Une analyse de la problmatique est propose par S. Pinckaers. Celui-ci prsente une tude dans laquelle il a rpertori lensemble des thmes lis la libert humaine : les inclinations naturelles, la libert de qualit et la fin ultime 3, la raison et la volont associes dans le choix et le prcepte4, la perfection de lagir 5, les prceptes mis au service des vertus6, le pch7. Mme sil se limite aux thmes lis la libert humaine selon une optique morale, il insiste sur la ncessit de mettre ces thmes en relation. Son analyse permet de faire du concept de libert un concept la fois englobant et structurant. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Une premire bauche est propose par J.-C. Salvat8. Cependant, si elle prend en compte lvolution de la pense thomasienne, elle demeure essentiellement centre sur son aspect moral. Or, la notion de libert nest pas une notion morale par essence. Elle est une ide sans essence . Comme Robert Fossier la rsum: la libert est aux temps mdivaux comme en dautres, bien difficile cerner et sources dinterprtations opposes. On rappellera dabord que la libert est une notion sans contenu effectif (). Il nexiste que des liberts, ce qui ouvre toutes les nuances ; cependant, des expressions comme demi libre sont proscrire : on est plus ou moins libre, mais par rapport aux autres et alors pleinement 9. La libert se manifeste de manire ontologique, mtaphysique, physique, psychologique ou encore thique.

J. I. MURILLO, Habito y libertad , in B. C. Bazn, E. Andujar, L. G. Sbrorchi d., Les philosophies morales

et politiques au Moyen Age, II, New York-Ottawa-Toronto, 1995, p. 281-285.

2

B. MONDIN, Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso dAquino, p. 667 : Propriet della

volont : libert .
3

S. PINCKAERS, Libert et prceptes dans la morale de saint Thomas , in L. Elders et K. Hedwig dir., Lex et

libertas. Freedom and law according to St. Thomas Aquinas, Rome, 1987, p. 19-20.
4 5 6 7 8 9

Ibid, p. 20-21. Ibid, p. 21. Ibid, p. 21-22. Ibid, p. 22-24. J.-C. SALVAT, La libert dans la morale de saint Thomas dAquin, Mmoire de Licence, Fribourg, 1989. R. FOSSIER, Libre (Homme) , in Dictionnaire du Moyen Age, Paris, 2002, p. 832.

Thomas sinscrit dans une tradition. Ses sources commencent tre bien connues. O. Lottin sest dj employ les prciser propos du thme du libre arbitre 1. Frre prcheur, lAquinate puise dans les sources scripturaires. tudiant en thologie, il lit et commente les Sentences de Pierre Lombard qui rpertorient lensemble des grands thmes thologiques. Thologien, il accde aux grands traits sur la libert humaine dAugustin, dAnselme et de Bernard. De manire directe ou indirecte2, Thomas accde des sources patristiques3 aussi bien latines, tel Boce4, que grecques5, tels Denys lAropagite6, Jean Damascne ou Nmsius dmse7. Que doit-il ces deux traditions thologiques qui ne dfinissent pas la libert de manire parfaitement identique ? Matre luniversit, le dominicain est confront aux nouvelles traductions des uvres dAristote et de leurs commentaires grecs, arabes8, juifs et byzantins. Il est essentiellement confront quatre familles de philosophies, laristotlisme, le noplatonisme, le stocisme9 et lpicurisme, selon lidentification et la classification tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1 2

O. LOTTIN, La thorie du libre arbitre de saint Anselme jusqu saint Thomas dAquin, Louvain, 1929. H.-F. DONDAINE, Les scolastiques citent-ils les Pres de premire main ? , in R.S.P.T., 36, 1952, p. 231-

243.
3 4 5

G. BERCEVILLE, Lautorit des Pres selon Thomas dAquin , in R.S.P.T., 1, 2007, p. 129-144. R. MAC INERNY, Boethius and Thomas Aquinas, Washington, 1990. G. EMERY, St Thomas dAquin et lOrient chrtien , in Nova et Vetera, 74/4, 1999, p. 19-36 ; G. BARDY,

Sur les sources patristiques grecques de St. Thomas dans la Ie partie de la Somme thologique , in R.S.P.T., 12, 1923, p. 493-502.
6 7 8

D. BURRELL, I. MOULIN, Albert, Aquinas and Dionysius , in Modern Theology, 24/4, 2008, p. 633-649. E. DOBLER, Indirekte Nemesiuszitate bei Thomas von Aquin, Freiburg, 2002. L GARDET, Saint Thomas et ses prdcesseurs arabes , in St. Thomas Aquinas. 1274-974. Commemorative

studies, Toronto, 1974, p. 417-448 ; A. N. NADER, lments de la philosophie musulmane mdivale dans la pense de saint Thomas dAquin , in A. Zimmermann d., Thomas von Aquin. Werk und Wirkung in Licht neurer Forsehungen, Berlin-New York, 1988, p. 161-174.
9

Il nest pas ais didentifier les stociens utiliss par Thomas. Il ne cherche jamais diffrencier ni les stociens

ni les diffrences de doctrines. Seul Snque est une source directe. Ces stociens influencent surtout la philosophie morale de Thomas. Sur les traductions des uvres stociennes en latin au XIIIe sicle : G.

VERBEKE, The Presence of Stoicism in Medieval Thought, p. 16-19. Sur linfluence du stocisme dans la pense de Thomas : G. VERBEKE, Saint Thomas et le stocisme , in P. Wilpert d., Antike und Orient im Mittelalter, Berlin, 1962, p. 48-68 ; M. SPANNEUT, Influences stociennes dans la pense morale de saint Thomas dAquin , in L. Elders, K. Hedwig d., The Ethics of St Thomas Aquinas, Vaticano, 1984, p. 50-79 ; K. RAND, Cicero and the Courtroom of St Thomas Aquinas, Milwaukee, 1946 ; J. VANTEENKISTE, Cicero nellopera di San Tommaso , in Angelicum, 36, 1959, p. 343-382.

effectues par les mdivaux eux-mmes1. Outre Aristote2, il est confront notamment aux uvres dAvicenne, Averros3 et Mamonide4. Il leur doit des problmes philosophiques quil insre dans sa thologie5. En consquence, sa thorie de la libert humaine est marqu par laristotlisme. Mais peut-on souponner Thomas de proposer une thorie qui serait trop marque par la philosophie naturelle au dtriment des donnes scripturaires6 ? Thomas enseigne dans une institution, luniversit7, o il est confront un

encadrement des savoirs : des mesures prcisent la fois ce quil faut enseigner et ce quil ne faut pas enseigner. Aussi, bachelier, lAquinate hrite-t-il des premires ractions institutionnelles hostiles aux uvres dAristote. En 1210, le synode de Sens, runi sous la

direction de larchevque Pierre de Corbeil, condamne certains matres, dont Amaury de Bne8 et David de Dinant1, pour leurs crits panthistes, perus comme inspirs dAristote2, et tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Les philosophes assimils aux picuriens sont : Thals, Anaximandre, Hraclite, Empdocle, Dmocrite,

Leucippe, Caecina, Attale, Hsiode et/ou Homre, picure ; les philosophes assimils aux stociens sont : Pythagore, Herms Trismgiste, Socrate, Platon, Speucippe et les Acadmiciens ; les philosophes assimils aux aristotliciens sont : Anaxagore, Aristote, Alexandre dAphrodise, Thophraste, Porphyre, Albubacher et/ou Avempace, Avicenne, Algazel et Averros. Sur cette classification : A. DE LIBERA, picurisme, stocisme, aristotlisme. Lhistoire de la philosophie vue par les Latins (XIIe-XIIIe sicle) , in A. Hasnawi, A. ElamraniJamal, M. Aouad d., Perspectives arabes et mdivales sur la tradition scientifique et philosophique grecque, Louvain-Paris, 1997, p. 343-364.
2 3

L. ELDERS, Saint Thomas dAquin et Aristote , in R.T., 88, 1988, p. 357-376. Pour une recension des 500 citations dAverros dans l uvre de Thomas : C. VANTEENKISTE, San

Tommaso dAquino ed Averro , in Rivista degli studi orientali, Roma, 32, 1957, p. 585-663. Pour une prsentation de lutilisation dAverros et des critiques de Thomas : L. ELDERS, Averros et saint Thomas dAquin , in Doctor Communis, 45, 1992, p. 46-56 ; A. PAVLOVIC, Saint Thomas et son attitude lgard dAverros , in Synthesis Philosophica, 7, 1992, p. 303-315.
4

A. WOHLMAN, Thomas dAquin et Mamonide. Un dialogue exemplaire, Paris, 1988 ; id., Thomas dAquin et

Mamonide. Un dialogue impossible, Fribourg, 1995 ; R. IMBACH, Alcune precisazioni sulla presenza di Maimonide in Tommaso dAquino , in Studi 1995, Roma, 1995, p. 48-64.
5

L.-J. BATAILLON, Problmes philosophiques dans les

uvres thologiques , in Lenseignement des

disciplines la Facult des arts (Paris et Oxford, XIIIe-XIVe sicle), O. Weijers, L. Holtz d., Turnhout, 1997, p. 445-453.
6 7

Comme la suggr M. CORBIN, dans son tude Du libre arbitre selon St. Thomas dAquin, Paris, 1992, p. 42. Pour un aperu du fonctionnement universitaire : R. IMBACH, Universit , in Dictionnaire du Moyen Age,

Paris, 2002, p. 1420-1421.

8

Sur ce point : G. C. CAPELLE, Autour du dcret de 1210, t. 3 : Amaury de Bne. Etude sur son panthisme

formel, Paris, 1932 ; P. LUCENTINI, Leresia di Almarico , in W. Beierwaltes d., Eriugena redivivus, Heidelberg, 1987, p. 174-191.

et interdit la lecture, tant publique que prive, des livres naturels dAristote et de ses commentateurs, sous peine dexcommunication3. Les thories du De anima, de lthique, de la Physique et de la Mtaphysique sont vises4. Si certains matres en thologie, tel Simon de Tournai, sont influencs par le nouvel Aristote, la plupart, tel Prvotin de Crmone, chancelier de luniversit de 1201 1210, sont opposs lenseignement des uvres dAristote5. En

1215, la rcente universit de Paris, par le biais des statuts crs par le cardinal-lgat Robert de Couron, interdit lenseignement des uvres dAristote, hormis les oeuvres logiques6.

Cette mesure, qui ninterdit pas de lire Aristote, mais seulement de le prendre pour support dun cours quil soit particulier ou public, est limite dans lespace et dune efficacit relative7. En 1228, les constitutions des frres prcheurs, rdiges par Raymond de Peafort, interdisent, sauf dispense particulire, dtudier les arts libraux8. Le tournant a lieu dans les annes 1220-1230. Alors que, le 7 juillet 1228, il sinquite des graves nouveauts de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lenseignement de la thologie et assne que les thologiens doivent tenir leur esprit captif, dans lobissance au Christ 9, le pape Grgoire IX promulgue la bulle Parens scientiarum et confie, le 13 avril 1231, une commission dexpurger les uvres dAristote de leurs erreurs avant de pouvoir les enseigner 10. Il est improbable quil ait prvu lchec de cette entreprise1.

E. MACCAGNOLO, David of Dinant and the Beginnings of Aristotelianism in Paris , in P. Droncke d., A

History of Twelftrh Century Western Philosophy, Cambridge , 1988, p. 429-442.

2

Cette lecture est galement inspire du Periphyseon de Jean Scot Erigne. Amaury a tudi dans les coles de

Chartres o il certainement pris connaissance des textes dErigne.

3 4

Chartularium Universitatis Parisiensis, I, n11, p. 70. Sur ce point : L. BIANCHI, Censure et libert luniversit de Paris (XIIIe et XIVe sicles), Paris, 1999, p. 92-

99 : Livres lisibles et livres illisibles .

5

L. BIANCHI, Les interdictions relatives lenseignement dAristote au XIIIe sicle , in C. Lafleur d.,

Lenseignement de la philosophie au XIIIe sicle. Autour du Guide de ltudiant du ms Ripoll 109, Turnhout, 1997, p. 109-137.
6 7

Chartularium Universitatis Parisiensis, I, n20, p. 78-80. Par exemple, luniversit de Toulouse ne sent pas lie par cette interdiction. En 1229, elle attire les matres

parisiens, alors en grve, en vantant lautorisation denseigner lensemble des uvres dAristote.
8

Sur ce point : G. MEERSSEMAN, In libris gentilium non studeant. Ltude des classiques interdite aux

clercs au Moyen ge ? , in Italia medioevale e umanistica, I, Padova, 1958, p. 1-13.

9

Chartularium Universitatis Parisiensis, I, n59, p. 114-116. Sur ce thme : L. BIANCHI, Captivare

intellectum in obsequium Christi , in Rivista critica di storia delle filosofia, 38, 1983, p. 81-87.
10

Chartularium Universitatis Parisiensis, I, n79, p. 137-138. Sur ce point : L. BIANCHI, Censure et libert, p.

103-110 : Aristote expurg .

Aussi, bachelier, Thomas hrite-t-il des intrts de certains matres en thologie pour l uvre dAristote. En effet, certains, tels Guillaume dAuxerre et Philippe le Chancelier, portent leur intrt sur lensemble des uvres dAristote. Ils considrent quil nest plus possible dutiliser uniquement la logique du Philosophe tout en en refusant les autres uvres alors que

lenseignement de la Facult des arts intgre progressivement la philosophie naturelle du Philosophe2. Matre en thologie, officiellement reu Paris, le 12 aot 1257, Thomas est le contemporain la fois de la dcision de 1255 denseigner, la Facult des arts de Paris, lensemble des uvres dAristote3 et de la condamnation universitaire de certaines thses enseignes issues de la philosophie grco-arabe de 12704. Quels impacts ont ces dcrets institutionnels sur la pense thomasienne ? Quelles incursions dans le domaine de la

philosophie naturelle permettent les autorisations ? Au contraire, quelles limitatrions de questionnement impliquent les interdictions ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 tudiant puis Matre en thologie, Thomas est membre de luniversitas, cest dire de la communaut des matres et des tudiants. tudiant, il bnficie de lenseignement dAlbert le Grand5. Matre, il se confronte lenseignement dautres matres sur la thorie de la libert humain, aussi bien des matres es-art6, tel Siger de Brabant7, ou de thologie, tel Bonaventure8. Celui-ci, suivi par dautres, tel Jean Peckham, promeut une thologie
1

S. J. WILLIAMS, Repenser lintention et leffet des dcrets de 1231 du pape Grgoire IX sur ltude des

libri naturales dAristote lUniversit de Paris , in C. Lafleur et J. Carrier dir., Lenseignement de la philosophie au XIIIe sicle. Autour du Guide de ltudiant du mas. Ripoll 109, Turnouht, 1997, p. 139-163.
2

De plus, les matres de la Facult des arts de Paris enseignent lessentiel des

uvres dAristote ds 1240. Vers

1230-1240, un manuel relatif aux principaux textes dAristote est rdig aux bnfices des candidats aux examens de la Facult des arts. En 1252, la nation anglaise de la Facult des arts de Paris oblige les candidats la determinatio suivre des leons portant sur le De anima dAristote.
3 4 5 6

Chartularium Universitatis Parisiensis, I, n246, p. 277-279. Chartularium Universitatis Parisiensis, I, n432, p. 486-487. J. A. WEISHEIPL, Thomas Aquino and Albert, His Teacher, Toronto, 1980. A. DE LIBERA, Facult des arts ou facult de philosophie ? Sur lide de philosophie et lidal

philosophique au XIIIe sicle , in LEnseignement des disciplines la Facult des arts (Paris et Oxford, XIIIeXVe sicles), O. Weijers, L. Holtz d., Turnhout 1997, p. 429-444.
7

.-H. WBER, Lhomme en discussion luniversit de Paris. La controverse de 1270 et son retentissement

sur la pense de s. Thomas dAquin, Paris, 1270, p. 15-25 : Le dialogue philosophique de Thomas dAquin et de Siger de Brabant . Analyse conteste par B. C. BAZN, Le dialogue philosophique entre Siger de Brabant et Thomas dAquin. A propos dun ouvrage rcent d.-H. Wber O.P. , in R.P.L., 72, 1974, p. 53-155.
8

.-H. WBER, Dialogue et dissensions entre saint Bonaventure et saint Thomas dAquin Paris (1252-1273),

Paris, 1974, p. 17-29 : Le dialogue de Bonaventure et Thomas dAquin ; J.-G. BOUGEROL, Saint Thomas

dinspiration augustinienne strictement oppose laristotlisme tel quil est profess la Facult des arts. Quel impacts doctrinaux ont ces confrontations et ces dialogues sur la dfinition de la libert humaine de Thomas1 ? Certaines tudes ont affirm que Thomas, sur le thme de la libert humaine, a radicalement chang de perspective. O. Lottin a affirm que la pense thomasienne a volu fortement de son commentaire sur les Sentences aux De Malo2. Prcisment, il a distingu dabord trois3 puis deux tapes4 dans la pense thomasienne. B. Lonergan et G. P. Klubertanz ont repris le triple dcoupage. Selon eux, le commentaire sur les Sentences serait le premier essai pour dfinir la libert humaine. Le De Veritate, la Summa contra Gentiles et la Prima Pars de la Summa theologiae formeraient un ensemble de textes prsentant une conception qualifie d errone de la libert5. Dans ces textes, Thomas restreindrait la dfinition de la libert une indtermination. Seules la Secunda Pars de la Summa theologiae et la question 6 tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 du De Malo prsenteraient une conception qualifie d aboutie de la libert humaine. Dans ces textes, le dominicain donnerait une dfinition positive de la libert comme libert de vouloir. la suite dO. Lottin et de B. Lonergan, H.-M. Manteau-Bonamy, dans son article

dAquin et saint Bonaventure frres amis , in 1274. Anne charnire, mutations et continuits, Paris, 1277, p. 741-750.
1

Un des aspects a t relev par .-H. WBER, in Dialogue et dissensions, Paris, 1974, p. 459-484 : La raison

fondamentale de la rupture de Thomas avec laugustinisme .

2

O. LOTTIN, La date de la Question dispute De Malo de Saint Thomas dAquin , in Revue dHistoire

ecclsiastique, 24, 1928, p. 373-388 ; Le libre arbitre chez saint Thomas dAquin , in R.T., 12, 1929 ; Libert humaine et motion divine de s. Thomas dAquin la condamnation de 1277 , in R.T.A.M., 7, 1935, p. 52-69 ; p. 156-173 ; La preuve de la libert humaine chez S. Thomas dAquin , in R.T.A.M., 23, 1956.
3

O. LOTTIN, Le libre arbitre chez saint Thomas dAquin , in R.T., 1929, p. 410 : on peut distinguer trois

tapes : lune correspond la rdaction du Commentaire des Sentences (1254-1256) ; lautre est marque par la Question De Veritate (1256-1259), la Somme contre les Gentils et stend jusqu la priode o fut rdige la Pars prima de la Somme thologique (vers 1267) ; la troisime priode enfin est celle o saint Thomas rdigea la Question De Malo (1269-1270) et la Prima secundae de la Somme thologique (1271) .
4

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, I, Louvain-Gembloux, 1942, p. 226 : Dans le dveloppement de la

pense de saint Thomas relativement la libert humaine et ses fondements, on peut distinguer deux priodes : lune stend de lpoque du Commentaire des Sentences (1254-1256) jusqu la premire condamnation de laverrosme par lvque de Paris, le 10 dcembre 12370, lautre comprend les crits du saint Docteur qui ont suivi cette condamnation .
5

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, Toronto, 2005,

rd., p. 95: the historian cannot but regard the relevant passages in the De Veritate, the De potentia, and the Prima Pars as a momentary aberration .

qui napporte rien de nouveau, a mme prsent la question 6 du De Malo comme tant le seul texte thomasien dfinissant de manire rellement satisfaisante la notion de libert. Dautres tudes ont t beaucoup plus nuances en affirmant que lAquinate na pas rellement chang ni sa thorie de la libert humaine1 ni sa thorie de la volont2 mais les a plutt affines et prcises. Ces approches sont trop restrictives. Quelle ait radicalement chang ou quelle se soit simplement affine, la pense thomasienne ne peut quavoir volu. Il est en effet certain que la pense dun homme de fides quaerens intellectum ne cesse de progresser. Le problme est, en ralit, double : Thomas a-t-il modifi son usage des notions qui lui permettent de dfinir son concept de libert et, par consquent, a-t-il modifi son concept de libert humaine ? Plusieurs thories de la libert soffrent Thomas. La premire est celle de l'automotion : lhomme est responsable uniquement des actions dont il est l'auteur, c'est--dire tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 de ses gestes et de toute la srie des consquences de ces gestes. La deuxime est celle de la connaissance des circonstances : lhomme est responsable uniquement des actions quil accomplit en connaissance de cause. La troisime est la libert l'gard de la contrainte : lhomme nest pas libre parce quil nest pas responsable des actions pour lesquelles il est contraint par une force extrieure. La quatrime est celle de la libert l'gard de toute dtermination par des causes extrieures : les mmes causes produisent des effets diffrents qui manifestent lexistence de la libert. La cinquime est celle de la libert l'gard de toute dtermination par des causes internes : lhomme est libre car il possde toujours le choix dagir autrement. La sixime thorie est celle de la libert de dcision : lhomme est libre car la forme d'action quil dcide d'accomplir n'est pas causalement dtermine ; il possde le libre arbitre ou la volont libre. La septime thorie est celle de la libert non-prdtermine : lhomme est libre car il nexiste pas de causes antrieures son action ou son choix qui puissent dterminer d'avance sil accomplira ou choisira une forme d'action ou une autre ; rien d'autre que l'agent lui-mme n'est cause de sa manire d'agir. Certaines de ces dfinitions sont incompatibles avec la foi chrtienne. Dautres, en revanche, peuvent tre adoptes par un thologien. En effet, les quatre premires dfinitions de la libert sont compatibles aussi bien avec un systme du monde dterministe qu'avec un systme du monde indterministe. En revanche, les cinquime et sixime dfinitions supposent un systme du monde

G. P. KLUBERTANZ, The Root of Freedom in St. ThomasLater Works , in Gregorianum, 42, 1961, p.

701-724.
2

D. WESTBERG, Did Aquinas Change his Mind about the Will ? in The Thomist, 58, 1994, p. 41-60.

indterministe. Thomas est, en consquence, amen rfuter, adopter, voire articuler ces diffrentes thories pour construire la sienne propre. Le dialogue que Thomas engage avec la philosophie naturelle lui permet de construire une pense spcifique. Deux autorits simposent surtout : Augustin dHippone1 et Aristote2. LAquinate hrite de deux thories psychologiques et thiques partir desquelles il construit sa dfinition de la libert : celle du libre arbitre et celle de la volont. Le premier concept, forg par la patristique latine, permet dassurer la responsabilit de lhomme dans le choix du mal. Il permet de distinguer la facult de choisir librement dune simple condition de libert comme absence de contrainte externe. Le libre arbitre est donc un pouvoir des opposs. En revanche, la notion de volont montre davantage le dsir qui met lhomme agir en vue dobtenir quelque chose. Lexpression franaise de libre arbitre rend insuffisamment compte du lien indissoluble qui lunit la notion de volont. Dans ses tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 uvres, Thomas semploie

articuler ces deux notions. Il entend prouver que lhomme agit librement. Mais adopte-t-il parfaitement ce que lon pourrait appeler un principe des possibilits alternatives 3 ? Trois interprtations ont t proposes. Certaines ont fait valoir quil existe diffrentes interprtations possibles de ce principe et que lAquinate ny adhrerait qu une version faible. Dautres ont avanc quil y a dans son analyse de lagir humain des lments qui sopposent une telle notion, de sorte que sa thorie densemble serait incohrente. De sorte que, parmi ceux qui avancent une telle hypothse, certains ont propos une analyse dite dterministe. Mais, dautres encore ont propos une analyse dite compatibiliste : Thomas naurait pas adhr au principe des possibilits alternatives ou alors sous une forme qui le rend compatible avec une certaine forme de ncessit. Quen est-il rellement ? Un fil conducteur, pour concilier lapproche philosophique et lapproche historique, simpose : comparer lusage des autorits, et par consquence des thories, dAugustin et dAristote dans ses uvres majeures, du commentaire sur les Sentences au De Malo. Depuis

tienne Gilson, il est commun de prsenter lAquinate comme un aristotlicien. Dans une tude clbre, il demandait : Pourquoi saint Thomas a critiqu saint Augustin 4. Depuis, il est acquis que le dominicain nest pas un pur aristotlicien. Une lecture nouvelle de ses uvres entrane demander pourquoi il a rompu, non avec Augustin, mais avec Aristote !
1 2 3

Voir Partie I, chapitre 2, I. Voir Partie I, chapitre 3. C. MICHON, Le libre arbitre , in T.-D. Humbrecht dir., Saint Thomas dAquin, Paris, 2010, p. 237. E.

STUMP, Aquinas, London-New York, 2005, p. 299.

4

in A.H.D.L.M.A., 1, 1926, p. 5-127.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

PARTIE 1 : LES SOURCES DE THOMAS DAQUIN

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

CHAPITRE 1 : LA LIBERT HUMAINE DANS LA BIBLE

Thomas dAquin na de cesse de mditer et dapprofondir sa connaissance des critures, lues de manire thologique. Religieux mendiant, il coute, mdite et prche les textes bibliques lors de la liturgie1. tudiant, Paris puis Cologne, de 1245 1252, il a probablement reu un enseignement complet sur lensemble des livres de la Bible2. Bachelier biblique Cologne3, il lit et commente les livres dIsae, de Jrmie et les Lamentations, en 1252. Matre, il lit et commente le livre de Job, entre 1261 et 1265, lvangile selon Matthieu, en 1269-1270, lvangile selon Jean, entre 1270 et 1272, les ptres de Paul, en 1272-12734, et les cinquante-quatre premiers Psaumes, en septembre-octobre 12735. Pratiquant une tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 exgse littrale, lAquinate trouve dans ces textes des citations et des notions qui alimentent sa thorie de la libert humaine. Deux familles de textes sont distinguer : ceux de lAncien et ceux du Nouveau Testament. W. Thnissen la rappel : lAncien Testament ne mentionne pas explicitement la notion de libert humaine6. Pourtant, les crits vtrotestamentaires prsentent lhomme soit en situation de libert (hofsi)7, soit en situation de captivit. Le Nouveau Testament insiste sur la captivit du pch et la restauration de la libert par le Christ. Aussi, trois thmes retiennent-ils particulirement lattention : lobissance en lien avec la volont et la Loi divines, le choix du mal, lasservissement au pch et la restauration de la libert humaine par et dans le Christ.

L. G. WALSH, dans son tude Liturgy in the Theology of St. Thomas , in The Thomist, 38, 1974, p. 557-

583, relve des parallles entre la thologie de Thomas et la clbration de lanne liturgique.
2

H. DENIFLE, Quel livre servait de base lenseignement des matres en thologie luniversit de Paris ? ,

in R.T., 2, 1894, p. 149-161.

3

Les commentaires scripturaires thomasiens demeurent peu tudis. Pourtant W. G. B. M. VALKENBERG,

Words of the Living God. Place and Function of Holy Scripture in the Theology of St. Thomas Aquinas, Louvain, 2000, considre que ce sont les oeuvres les plus originales de Thomas.
4

Thomas accorde une importance capitale aux ptres de Paul quil lit de manire systmique. O.-H. PESCH,

Paul as Professor of Theology. The Image of the Apostle in St. Thomass Theology , in The Thomist, 38, 1974, p. 584-605.
5 6

T. F. RYAN, Thomas Aquinas as Reader of the Psalms, Notre Dame, 2000. W. THNISSEN, Libert in J.-Y. Lacoste dir., Dictionnaire critique de thologie, Paris, 2007, 3e d., p.

783-784.
7

Ce mme terme signifie esclave en cananen.

I. La libert humaine est fonde sur lobissance.

1) LAncien Testament : La libert est fonde sur lobissance la volont de Dieu.

La Gense prsente ltat de libert originel dans lequel se trouvaient Adam et ve dans le cadre du jardin dEden. Le texte centre sa rflexion sur lobissance humaine la parole de Dieu. YHWH pose lhomme la fois une autorisation et une interdiction : De tous les arbres du jardin tu peux manger, mais de larbre de la connaissance du bien et du mal, tu nen mangeras pas 1. Par cette sentence qui prend la forme dun commandement, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 YHWH fait de lhomme le responsable de son agir. Linterdiction prend forme de loi et sert faire perdurer le don de la vie. Lobissance de lhomme se fonde sur la confiance dans la parole divine qui permet de dpasser lapparente contrainte du commandement. Lobissance ce commandement est une ncessit. La sanction encourue par lhomme, en cas de transgression, est la mort : car le jour o tu en mangeras, tu mourras de mort 2. zchiel le rappelle : la pratique de la loi assure la vie3. Mais le commandement offre une alternative : obir ou dsobir. Les thologiens mdivaux retiendront tous ce point de doctrine essentiel.

2) LAncien Testament : La libert est fonde sur lobissance la Loi ancienne. LAncien Testament prsente lhomme comme libre sous la Loi4. Trois ensembles lgislatifs se distinguent : le code de lalliance (Exode 20, 2-17), le code deutronomique
1

Liber Genesis 2, 15-17 a : Tulit ergo Dominus Deus hominem, et posuit eum in paradiso voluptatis, ut

operaretur et custodiret illum ; praecepitque ei dicens : Ex omni ligno paradisi comede ; de ligno autem scientiae boni et mali ne comedas .
2 3

Liber Genesis 2, 17 b : in quocumque enim die comederis ex eo, morte morieris . Prophetia Ezechielis 20, 11 : Et dedi eis praecepta mea et iudicia mea ostendi eis, quae faciat homo et vivat

in eis . Un proverbe sumrien nonce la mme ide : Y a-t-il quelquun qui fasse le droit ? Pourtant il gnre la vie ! . E. I. GORDON, Sumerian Proverbs, New York, 1968, p. 41.
4

O. ARTUS, La loi, un concept thologique ? Approche de la comprhension biblique de la Loi dans la

Torah , in P. Bordeyne dir., Bible et morale, Paris, 2003, p. 176-177 : Dans sa matrialit et dans la finalit quelle se donne, la loi dIsral doit sans doute beaucoup aux grandes civilisations qui lont prcde. Mais

(Deutronome 12-26), et la loi de saintet (Lvitique 17-26). Ces textes placent lensemble des actes humains, quils soient relatifs la morale, la puret alimentaire, corporelle, sexuelle..., sous la Loi. Celle-ci snonce en pluralit mais forme une totalit dnombrable. En consquence, la Loi fait de tout acte humain un acte rtribuable ou condamnable. Au total, six cent treize commandements (mitsvt) sont respecter, deux cent quarante-huit positifs et trois cent soixante-cinq ngatifs. Parmi les ensembles lgislatifs, les thologiens mdivaux accorderont une importance essentielle aux dix paroles 1, quils nhsitent pas commenter2. Les Dcalogues prsentent la Loi fondamentale respecter. Deux sortes de prescriptions sont donnes : celles concernant la relation YHWH et celles concernant la relation au prochain. Prsents de manire unilatrale et inconditionne, les commandements ne sont pas associs une quelconque peine, en cas dinfraction. Pourtant, ils imposent lhomme la notion de justice divine (mishpat)3. Lobissance la Loi est une ncessit. Mais, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la Loi offre une alternative : obir ou non. Le fondement de lobissance repose sur la foi dans lorigine divine de la Loi4. Celle-ci devient la manifestation de lalliance (herith) propose par YHWH. Les thologiens mdivaux, dont Thomas dAquin, rtudieront larticulation entre la Loi ancienne et la Loi nouvelle.

cest la mise en relation progressive des diffrentes lois entre elles, cest leur articulation avec des rcits fondateurs, rcits de cration et de salut, cest enfin la confession de foi que Yahv sengage personnellement auprs des plus faibles, professe par les prophtes, et intgre dans les textes lgislatifs, qui confrent aux lois de la Torah leur spcificit. Dans la Torah, la loi devient un lieu thologal. Elle nonce la rponse possible de lhomme Dieu, dans le cadre de lalliance : rponse toujours imparfaite, toujours susceptible de nouvelles formulations, suscites par le dialogue fcond entre les normes historiquement dtermines et les mtanormes qui rappellent les exigences ternelles de lalliance .
1

Cette apellation a t donne par Clment dAlexandrie et Irne de Lyon. La Bible hbraque en connat deux

versions : Exode 20, 2-14 ; Deutronome, 5, 6-21. Sur la constitution et le dveloppement du canon juif : B. CHAPMAN, The Law and the Prophets, Tbingen, 2000. I. HIMBAZA, Le Dcalogue et lhistoire du texte, Gttingen-Fribourg, 2004.
2 3

Pour ne citer quun exemple : BONAVENTURE, Les Dix commandements, M. Ozilou trad., Paris, 1992. Sur ce point : J. A. ZIESLER, The Meaning of Righteousness in Paul. A linguistic and theological Inquiry,

Cambridge, 1972, p. 17-43.

4

La Bible, la diffrence des autres codes lgislatifs du Moyen Orient, na pas rassembl ses lois sous le nom de

ses rois. N. LOHFINK, Les lois du Pentateuque dans le contexte des lgislations du Proche-Orient ancien , in Transversalit, 70, 1999, p. 132-133.

3) Les vangiles : La libert est fonde sur lobissance la Loi nouvelle.

Les vangiles centrent leur rflexion sur le message de Jsus qui proclame que sa venue accomplit la Loi1. Mais ladhsion lenseignement de de Jsus nest pas prsente comme contraignante mais comme la rponse un appel. Nanmoins, le message de Jsus face la Loi est complexe. En effet, il comporte trois aspects : labrogation des interprtations et des pratiques dvies des lois anciennes ; le maintien, voire laccentuation de certaines lois ; lajout de nouvelles lois2. Lvangile de Luc rappelle la fois lanciennet de la loi et la nouveaut de lenseignement de Jsus3. Il enseigne que celui qui agit moralement ne fait que son devoir 4 et que la vritable libert consiste suivre Jsus5. Lvangile de Matthieu tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 transmet deux discours sur la Loi : dabord, il rappelle la validit indfectible de la Torah6 puis, se rfrant au Deutronome et au Lvitique, il dfend la primaut de lamour de Dieu, du prochain, comme de soi-mme7. Lvangile de Matthieu fusionne les deux approches en
1

Evangelium super Matthaeum 5, 17 : Nolite putare quoniam veni solvere legem aut prophetas : non veni

solvere, sed adimplere .

2

J. P. MEIER, Un certain Juif, Jsus. Les donnes de lhistoire, t. 4 : La loi et lamour, Paris, 2009, p. 33 : les

quatre vangiles dcrivent Jsus en train de donner un enseignement, qui tour tour, confirme, largit, intriorise, radicalise ou mme abroge des lments particuliers de la Loi-tout en considrant la Torah mosaque comme allant de soi en tant que le donn, et mme le divinement donn .
3

Le terme de loi est cit neuf fois. Sur ce point : F. BOVON, La Loi dans l uvre de Luc , in La loi dans lun

et lautre Testament, Paris, 1997, p. 206-225.

4

Evangelium secundum Lucam 17, 10 : Sic et vos, cum feceritis omnia quae praecepta sunt vobis, dicite : Servi

inutiles sumus ; quod debuimus facere, fecimus .

5

Evangelium secundum Lucam 9, 23-25 : Dicebat autem ad omnes : Si quis vult post me venire, abneget

semetipsum, et tollat crucem suam quotidie, et sequatur me. Qui enim voluerit animam suam salvam facere, perdet illam ; nam qui perdiderit animam suam propter me, salvam faciet illam. Quid enim proficit homo, si lucretur universum mundum, se autem ipsum perdat, et detrimentum sui faciat ? .
6

Evangelium secundum Mattaeum 5, 18 : Amen quippe dico vobis : Donec transeat caelum et terra, iota unum

aut unus apex non praeteribit a Lege, donec omnia fiant . D. MARGUERAT, Pas un iota ne passera de la loi (Mt 5, 18). La loi dans lvangile de Matthieu , in La loi dans lun et lautre Testament, Paris, 1997, p. 140174.
7

Evangelium secundum Ioannem 15, 12 : Hoc est praeceptum meum ut diligatis invicemsicut dilexi vos ;

Evangelium secundum Mattaeum 22, 39 : Secundum autem simile est huic : Diliges proximum tuum sicut teipsum ; Evangelium secundum Marcum 3, 35 : qui enim fecerit voluntatem Dei, hic frater meus, et soror mea, et mater est ; Evangelium secundum Marcum 12, 28-34 : Et accessit unus de scribis, qui audierat illos

prsentant la perfection de Dieu comme norme de lacte raliser1. Jsus enseigne que lhomme doit devenir parfait comme Dieu lest2. En consquence, la Loi morale acquiert une radicalit nouvelle : elle exige une application totale qui ne se limite plus au respect dinterdits. En effet, lhomme doit accomplir la volont de Dieu 3 prsent comme Pre de tous les hommes4. Il se perfectionne par et dans lamour. Lenseignement de Jsus bouleverse ainsi le statut de la Loi : Jsus appelle lhomme une autre forme dexistence qui dpasse les cadres du monde. Les vangiles proposent une morale dont la fin est surnaturelle.

II. La libert humaine est marque par le mal.

1) lorigine : Lhomme est libre de renoncer au bien. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

a) Lhomme est laiss son conseil.

LAncien Testament reconnat lhomme une libert personnelle : YHWH a fait au commencement lhomme et il la laiss son conseil 5. Thomas verra dans cette citation une correspondance avec la notion aristotlicienne du choix. LAncien Testament situe la source

conquirentes, et videns quoniam bene illis responderit, interrogavit eum quod esset primum omnium mandatum. Jesus autem respondit ei : Quia primum omnium mandatum est : Audi, Isral ; Dominus Deus tuus Deus unus est ; et diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et ex tota mente tua, et ex tota virtute tua. Hoc est primum mandatum. Secundum autem simile est illi : Diliges proximum tuum tanquam teipsum. Majus horum aliud mandatum non est. Et ait illi scriba : Bene, Magister, in veritate dixisti quia unus est Deus, et non est alius praeter eum ; et ut diligatur ex toto corde, et ex toto intellectu, et ex tota anima, et ex tota fortitudine ; et diligere proximum tanquam seipsum majus est omnibus holocaustometibus et sacrificiis. Jesus autem videns quod sapienter respondisset, dixit illi : non est longe a regno Dei ; Evangelium secundum Lucam 10, 27 : Ille respondens dixit : Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et ex omnibus viribus tuis, et ex omni mente tua ; et proximum tuum sicut teipsum .
1

Sur ce point : J. LAMBRECHT, Eh bien ! Moi je vous dis : le discours programme de Jsus (Mt 5-7 ; Luc 6,

20-49), Paris, 1986, p. 107-109 : La perfection de Dieu comme norme .

2 3 4

Evangelium secundum Mattaeum 5, 48 : Estote ergo vos perfecti, sicut Pater vester caelestis perfectus est . Ibid, p. 172-173 : Servir Dieu seul (6, 19-24) . Evangelium secundum Matthaeum 23, 9 : Et patrem nolite vocare vobis super terram ; unus est enim Pater

vester qui in caelis est .

5

Le texte hbreu nonce son penchant . Le texte latin quutilise Thomas nonce son conseil . Liber ad

Ecclesiasticum 15, 14 : Deus ab initio constituit hominem, et reliquit illum in manu consilii sui .

du vouloir dans le leb, le c ur , qui peroit, connat, comprend, dsire et choisit 1. Il sousentend que Dieu a confr lhomme une autonomie morale. Lvangile de Marc voque le ur (kardia/cordis), lme (psych/anima), lesprit (dianoia/spiritus) et la force (ischys/fortitudo) comme source dimpulsion2. Dieu attend que lhomme se porte vers le bien mais Il le laisse libre de choisir entre deux forces antithtiques : le bien qui est compltude et perfection et le mal qui nest pas un simple oppos du bien mais qui est une puissance agressive qui apporte la destruction et donne la mort3. Pour choisir, lhomme doit faire preuve de discernement. Pour cela, il doit se fonder sur la Parole divine. Sappuyant notamment sur ces donnes bibliques, mais aussi sur lptre aux Romains, les thologiens latins thoriseront une notion de volont quil prseront comme irrductible et fondement de la libert humaine.

b) Lhomme a le devoir de combattre son penchant mauvais. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

LAncien Testament insiste sur la ncessaire obissance la Parole divine mais laisse entrevoir que lhomme a, sous une certaine forme, le choix entre le bien et le mal. La Gense impose ce problme : pourquoi vouloir le mal plutt que le bien alors que le choix de celui-ci conduit tre chass dEden? Lcclsiastique admet la dualit qui existe en lhomme, dou de deux penchants, un bon (ysr hatb) et un mauvais (ysr hr)4. Il existe donc pour lhomme deux formes de vouloir contradictoire. Cependant, lAncien Testament refuse de faire du penchant mauvais une cause ncessitante qui oblige lhomme vouloir ncessairement le mal. Comment lhomme peut-il choisir dcouter son bon penchant et carter son mauvais penchant ? Lcclsiastique propose trois solutions. La premire solution est dordre moral : quelle que soit la force de ce penchant mauvais, lhomme a le devoir de le

1 2

Liber Psalmorum 21, 3 : Desiderium cordis eius tribuisti et et voluntatem labiorum eius non denegasti . Evangelium secundum Marcum 12, 30 : et diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo et ex tota anima

tua et ex tota mentetua et ex tota virtute tua .

3

E. BEAUCAMP, Pch dans lAncien Testament. Le vocabulaire hbraque , in Dictionnaire de la Bible

(supplment), Paris, 1961, VII, col. 411-414.

4

J. HADOT, Penchant mauvais et volont libre dans la Sagesse de Ben Sira, Bruxelles, 1970, p. 23 : La

doctrine du ysr constitue un des points les plus importants de la spculation juive sur la faiblesse morale de lhomme [] Elle a pour but de rendre compte de laspect moral de la nature humaine en la considrant comme un champ de bataille entre deux tendances, deux penchants, selon le terme consacr, le mauvais (ysr hr) et le bon (ysr hatb). Selon que lun ou lautre lemporte dans cette lutte, lhomme est considr comme juste ou pcheur .

combattre1. La seconde solution est de mditer avant dagir. Lcclsiastique admet que cette activit est dterminante pour le choix2. La troisime solution consiste mettre volontairement3 sa volont au service de celle de Dieu4. Ainsi, lAncien Testament manifestet-il la possibilit pratique pour lhomme de ne pas pcher et, en consquence, divise lhumanit en deux catgories : dun ct, les justes ; de lautre, les insenss . Il relve donc du choix de chacun de devenir lun ou lautre5.

c) Lhomme est soumis la justice divine.

LAncien Testament prsente YHWH comme jaloux mais juste. En effet, la Gense enseigne que Dieu sinterdit de punir par vengeance6. Le texte manifeste lexistence de la libert daction de lhomme en prsentant la justice divine comme rtributive : toute tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 uvre,

bonne ou mauvaise, appelle un jugement de rcompense ou de chtiment. La responsabilit morale entraine dcoule la culpabilit objective et subjective. Autrement dit, la justice divine nest pas sans lhomme et sa libert dagir.

2) Adam et ve ont choisi dtre comme des dieux .

Pour une tude densemble : A.-M. DUBARLE, Le Pch originel dans lEcriture, Paris, 1967, p. 14-18 : La

tendance au mal .
2

Sur ce point : J. HADOT, Penchant mauvais et volont libre dans la Sagesse de Ben Sira, Bruxelles, 1970, p.

202-205 : Cest le conseil qui dtermine le choix fondamental .

3

J. HADOT, Penchant mauvais et volont libre dans la Sagesse de Ben Sira, Bruxelles, 1970, p. 100 : Le mot

cl est : Si tu veux. Il revient trois fois dans le contexte : au premier stique de 15, au second de 16, au second de 17. cest donc lide centrale du passage .
4

Comme la dfini J. HADOT, Penchant mauvais et volont libre dans la Sagesse de Ben Sira, Bruxelles, 1970,

p. 100 : Vouloir, quand il sagit du service de Dieu et de la Sagesse, cest orienter tout son tre et tous ses sens sans restriction vers laccomplissement de ce que Dieu veut .
5

J. HADOT, Penchant mauvais et volont libre dans la Sagesse de Ben Sira, Bruxelles, 1970, p. 166-167 :

Lide est dveloppe en quatre stiques, qui rsument magnifiquement la doctrine de Ben Sira : Quelle race est honore ? La race de lhomme. Quelle race est honore ? Ceux qui craignent le Seigneur. Quelle race est mprise ? La race de lhomme. Quelle race est mprise ? Ceux qui transgressent le commandement. Lide est trs belle : par sa nature, lhomme est autant digne dhonneur que de mpris. Cest seulement son attitude en face de Dieu qui tranchera. Sil craint le Seigneur, il sera digne dhonneur. Sinon, il sera digne de mpris .
6

Liber Genesis 8, 21.

LAncien Testament admet donc que lhomme possde la libert de choix comme en tmoigne lacte de dsobissance dAdam et ve. Contrairement aux crits babyloniens qui font des dieux la source du mal qui frappe lhomme1, le rcit biblique dresponsabilise YHWH sans pour autant totalement responsabiliser lhomme de la dsobissance originelle. Le texte introduit un tentateur, le serpent. Celui-ci prsente le commandement divin originel comme contraignant et propose un autre choix que celui propos par YHWH. Plus prcisment, il renverse le sens du commandement divin et propose, en consquence, le choix inverse2. Aussi, propose-t-il Adam et ve de ne plus tre des hommes mais dtre comme des dieux 3. Le rcit ne mentionne pas le terme de pch, ni mme celui de transgression et nvoque pas lorigine psychologique de la dfaillance mais il insiste sur le consentement dve puis dAdam4. ve entrane Adam dans son choix de dsobir au commandement de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

G. MINOIS, Les origines du mal. Histoire du pch originel, Paris, 2002, p. 14 : Les origines du mal

proccupaient dj les Babyloniens. Selon ce que nous savons de leurs mythes labors au milieu du IIIe millnaire sous la dynastie dAkkad, ils croyaient que lhomme avait t fabriqu partir du sang dun dieu rvolt et dchu, Kingu, et quil avait donc t cr mauvais. Dans ses veines coule sans doute le sang dun dieu, mais dun dieu coupable et condamn. [] Lhomme, en dfinitive, assume le chtiment dun crime quil na pas commis. [] Cest bien par les dieux que le mal est entr dans le monde. Cette croyance se retrouve dans le pome babylonien de la Cration : Ea a fait lhomme en mlangeant de la terre et du sang pourri dun dieu dchu ; lhomme a ainsi t pourri ds lorigine. Et dans lpope de Gilgamesh, Sidouri, la cabaretire divine, attribue les souffrances et la mort un dcret arbitraire des dieux jaloux : Quand les dieux ont cr lhumanit, cest la mort quils allourent lhumanit, et ils retinrent la vie entre leurs mains .
2

Liber Genesis 3, 1-5 : Sed et serpens erat callidior cunctis animantibus terrae quae fecerat Dominus Deus.

Qui dixit ad mulierem : Cur praecepit vobis Deus ut non comederetis de omni ligno paradisi ? cui respondit mulier : de fructu lignorum, quae sunt in paradiso, vescimur ; de fructu vero ligni, quod est in medio paradisi, praecepit nobis Deus ne comederemus, et ne tangeremus illud, ne forte moriamur. Dixit autem serpens ad mulierem : nequaquam morte moriemini. Scit enim Deus quod in quocumque die comederitis ex eo, aperientur oculi vestri ; et eritis sicut dii, scientes bonum et malum .
3

Liber Genesis 3, 5 : Scit enim deus quod in quocumque die comederitis ex eo, aperientir oculi vestri, et eritis

sicut deus scientes bonum et malum . PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanum 7, 7-11 : Quid ergo dicemus? Lex peccatum est? Absit! Sed peccatum non cognovi nisi per legem, nam concupiscentiam nescirem nisi lex diceret : Non concupiscences. Occasione autem accepta, peccatum per mandatum operatum est in me omnem concupiscentiam ; sine lege enim peccatum mortuum erat. Ego autem vivebam sine lege aliquando, sed, cum venisset mandatum, peccatum revixit, ego autem mortuus sum, et inventum est mihi mandatum, quod erat ad vitam, hoc esse ad moretem ; nam peccatum, occasione accepta, per mandatum seduxit me et per illud occidit .
4

E. BEAUCAMP, Pch dans lAncien Testament. Le vocabulaire hbraque , in Dictionnaire de la Bible

(supplment), Paris, 1961, VII, col. 417-422.

Dieu et de manger le fruit de larbre de la connaissance du bien et du mal1. Les thologiens mdivaux accorderont Adam de possder, ds lorigine, une libre dtermination et rcusent que Dieu soit lauteur du mal. En ralit, le texte fait de lacte dAdam et ve un acte manqu 2. En effet, ils agissent mais nobtiennent pas le bien souhait. La promesse du serpent se rvle mensongre : lhomme ne devient pas comme un dieu car cela ne relve pas de sa nature de crature ni de son choix. Les thologiens mdivaux verront dans cet pisode une faute commise envers Dieu et le drame de la libert humaine : lhomme sest dtourn de YHWH mais aussi de lui-mme en succombant la tentation3. Ils y verront la faillibilit de la libert humaine et la fragilit de lhomme face la tentation. Thomas dAquin accordera ce pch des origines une ralit formelle puisquen consquence lhumanit est prive de la grce divine, et une ralit matrielle, puisquen consquence le dsordre rgne sur la concupiscence. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

3) En consquence : La libert humaine est asservie par le mal.

a) Le choix du pch rompt lalliance divine.

LAncien Testament prsente le pch comme la rupture par lhomme de lalliance propose par Dieu et enseigne que cette rupture est immdiatement suivie de consquences dramatiques pour le pcheur4. La Gense nonce tragiquement qu la suite de leur faute,
1

Liber Genesis 3, 6 : Vidit igitur mulier quod bonum esset lignum ad vescendum, et pulchrum oculis,

aspectuque delectabile ; et tulit de fructu illius, et comedit, deditque viro suo, qui comedit ; Liber Ecclesiasticus 25, 24 : Nequitia mulieris immutat faciem eius et obscurat vultum eius tamquam ursus .
2

Cest le sens primitif du htu akkadien et du hatat hbreux. Sur ce point : E. BEAUCAMP, Pch dans

lAncien Testament. Le vocabulaire hbraque , in Dictionnaire de la Bible (supplment), Paris, 1961, VII, col. 441-443. Sur le thme du pch dans la Bible : K. VAN DER TOORN, Sin and Sanction in Isral and Mesopotamia, Assen, 1985.
3

A. GESCHE, Dieu et le mal , in J. Vermeylen et alii, Pch collectif et responsabilit, Bruxelles, 1986, p.

85 : La tentation est trs exactement lacte par lequel on empche quelquun de devenir lui-mme. Le sducteur est, la lettre, celui qui sduit (se-ducere), celui qui conduit, qui mcarte de moi-mme (a desiderio meo). Alors que Dieu-Pre et le pre sur la terre sont ceux qui nous permettent, justement parce que non sducteurs (rle de la loi, de linterdit) de grer mes dsirs, le sducteur, appel justement pre du mensonge (Jn 8, 44) me rend cet accs impossible .
4

Les textes utilisent trois termes pour qualifier la rupture de lalliance : hefer, rompre, abar, transgresser, azab,

abandonner. P. BUIS, La notion dalliance dans lAncien Testament, Paris, 1976, 125-126. O. ARTUS, Pch (Bible) , in Dictionnaire de lAntiquit, Paris, 2005, p. 1674.

Adam est condamn travailler tandis quve est condamne enfanter dans la douleur 1. Les prophtes rappellent que ltat pcheur devient la marque de chaque individu2 et des gnrations qui se succdent3. Le meurtre de Can, le dluge, lexil Babylone manifestent un chtiment collectif et la privation de la prsence divine. zchiel, lui, insiste sur la responsabilit individuelle de ses actes face YHWH. Les maux de ventre du roi Joram et la lpre de Guhazi sanctionnent un individu coupable davoir faut. Le choix du pch entrane la privation, individuelle ou collective, de la prsence divine.

b) Le pch entrane lhomme pcher.

LAncien Testament rapporte que, avant lexil, le pch prend surtout deux formes : la dsobissance envers les commandements de Dieu4 et lidoltrie5. Ces actes ont en commun tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 le mpris de YHWH et de la Loi. Isae, liant pch et orgueil6, prsente le peuple hbreu tout

Liber Genesis 3, 16-23 : Mulieri quoque dixit multiplicabo aerumnas tuas et conceptus tuos in dolore paries

filios et sub viri potestate eris et ipse dominabitur tui ad Adam vero dixit quia audisti vocem uxoris tuae et comedisti de ligno ex quo praeceperam tibi ne comederes maledicta terra in opere tuo in laboribus comedes eam cunctis diebus vitae tuae spinas et tribulos germinabit tibi et comedes herbas terrae in sudore vultus tui vesceris pane donec revertaris in terram de qua sumptus es quia pulvis es et in pulverem reverteris .
2

Cependant, A.-M. DUBARLE ne relve aucune citation biblique explicite qui lierait cet tat pcheur un

pch commis aux origines . Sur ce point : A.-M. DUBARLE, Le Pch originel dans lEcriture, Paris, 1967, p. 19-22 : Luniversalit du pch . J. VERMEYLEN, Fatalit du mal et responsabilit morale au regard de la Bible , in J. Vermeylen et alii, Pch collectif et responsabilit, Bruxelles, 1986, p. 35-67.
3

Prophetia Jeremiae 3, 25 : Dormiemus in confusione nostra, et operiet nos ignominia nostra, quoniam

Domino Deo nostro peccavimus nos, et patres nostri, ab adolescientia nostra usque ad diem hanc, et non audivimus vocem Domini Dei nostri .
4

Prophetia Osee 10, 8 : Et disperdentur excelsa impietatis, peccatum israel ; spina et tribulus ascendet super

aras eorum, et dicent montibus : Operite nos ! et collibus : Cadite super nos ! . Comme la relev G.-H. BAUDRY, in Le Pch dit originel, Paris, 2000, p. 11 : La dsobissance est lexpression concrte de la rvolte car elle est le refus de reconnatre lautorit du Dieu-Pre, le refus de suivre ses lois, de marcher dans ses voies .
5

G.-H. BAUDRY, Le Pch dit originel, Paris, 2000, p. 13 : Lidoltrie ne fut pas seulement la tentation

permanente de lAncien Isral mais son pch, celui qui aux yeux des prophtes caractrisent le mieux son infidlit lgard de son Dieu, sa rvolte contre son autorit .
6

Liber Isaiae 14, 13 : qui dicebas in corde tuo : In caelum conscendam, super astra Dei exaltabo solium

meum, sedebo in monte conventus in lateribus aquilonis .

entier comme coupable du pch1. Le Deutronome prsente lexil comme la consquence de linfidlit dIsral et de Juda. Cette exprience de lexil entrane une volution dans la perception du pch : la solidarit des gnrations dans la faute est remise en cause. En revanche, tous les crits vtrotestamentaires sont unanimes pour reconnatre la responsabilit individuelle du pch. Jrmie voque lendurcissement du c ur mauvais 2. Le choix du mal devient structurel et non conjoncturel. Le penchant mauvais de lhomme sexprime et conduit la ralisation dactes mauvais3 : parjure4, vol5, adultre6, vengeance7 Si le choix du bien unifie lhomme et le lie YHWH, le choix du mal len loigne et multiplie le mal. Lhomme devient la cause du mal qui frappe lhomme. La tradition sacerdotale, que mconnatront les thologiens mdivaux, distingue les fautes volontaires (hattat) qui entranent lexclusion de la communaut et les fautes involontaires (shgagh) susceptibles dtre rpares par un rite sacrificiel. Une thorie de la rtribution est mise en question par tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Job et Qohlet, sans pour autant quune thologie de la misricorde divine soit propose.

c) Le pch rend lhomme incapable de faire le bien quil veut.

Dans lptre aux Romains, Paul de Tarse nonce que Adam a fait entrer le pch dans le monde8. Il relve une consquence essentielle : limpuissance de lhomme faire le bien1.
1

Liber Isaiae 64, 5-6 : Et facti sumus ut immundus omnes nos, et quasi pannus inquinatus universae iustitiae

nostrae ; et marcuimus quasi follium universi, et iniquitates nostrae quasi ventus abstulerunt nos. Non est qui invocet nomen tuum, qui consurgat et adhaereat tibi, quia abscondisti faciem tuam a nobis et dissolvisti nos in manu iniquitatis nostrae .
2

Prophetia Jeremiae 3, 17 : In tempore illo vocabunt Jerusalem solium Domini ; et congregabuntur ad eam

omnes gentes in nomine Domini in Jerusalem, et non ambulabunt post pravitatem cordis sui pessimi ; 7, 24 : Et non audierunt, nec inclinaverunt aurem suam ; sed abierunt in voluntatibus et in pravite cordis sui mali ; factique sunt retrorsum, et non ante .
3

Liber Genesis 6, 5 : Videns autem Deus quod multa malitia hominum esset in terra, eet cuncta cogitatio

cordis intensa esset ad malum omni tempore .

4

Liber Proverbiorum 30, 9 : ne forte satiatus illiciar ad negandum, et dicam : Qui est Dominus ? aut egestate

compulsus, furer, et perjurem nomen Dei mei .

5 6 7

Liber Proverbiorum 29, 24 : Qui cum fure participat odit animam suam ; adjurantem audit, et non indicat . Liber Exodi 20, 14 : Non moechaberis . Prophetia Jeremiae 11, 20 : Tu autem, Domine Sabaoth, qui judicas juste, et probas renes et corda, videam

ultionem tuam ex eis ; tibi ennim revelavi causam meam .

8

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 5, 12-21 : Propterea sicut per unum hominem peccatum in hunc

mundum intravit, et per peccatum mors; et ita in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt.

Au moment o il dsire agir en juste, Paul saperoit que cest le mal qui est ma porte 2. Le thme nest pas nouveau : il se trouve galement dans Les Mtamorphoses dOvide3 et dans la Mde dEuripide4. Mde, notamment, fait du conflit intrieur une forme de passion et montre que la passion nest pas un mouvement dune conscience rvolte contre la raison mais une ngociation avec soi-mme lissue de laquelle lhomme cde. Suivant ce modle, Paul intriorise le problme de lagir. Contrairement la Gense, il passe sous silence les causes du pch extrieures lhomme5. Pour Paul, seule compte la transgression et ses consquences. Laptre enseigne la diffusion du pch partir dun seul homme dans tous les
Usque ad legem enim peccatum erat in mundo ; peccatum autem non imputabatur, cum lex non esset. Sed regnavit mors ab Adam usque ad Moysen, etiam in eos qui non peccaverunt in similitudinem praevaricationis Adae, qui est forma futuri. Sed non sicut delictum, ita et donum ; si enim unius delicto multi mortui sunt, multo magis gratia Dei et donum in gratia unius hominis Jesu Christi in plures abundavit. Et non sicut per unum

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peccatum, ita et donum ; nam judicium quidem ex uno in condemnationem, gratia autem ex multis delictis in justificationem. Si enim unius delicto mors regnavit per unum, multo magis abundantiam gratiae, et donationis, et justitiae accipientes, in vita regnabunt per unum Jesum Christum. Igitur sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius justitiam in omnes hominis peccatores constituti sunt multi, ita et per unius obeditionem justi constituentur multi. Lex autem subintravit ut abundaret delictum. Ubi autem abundavit delictum, superabundavit gratia ; ut sicut regnavit peccatum in mortem, ita et gratia regnet per justitiam in vitam aeternam, per Jesum Christum Dominum nostrum . Pour une prsentation des difficults poses par le texte : A.-M. DUBARLE, Le Pch originel dans lcriture, Paris, 1967, p. 122-149 : Le texte de Romains 5, 12-21 .
1

J.-M. AUBERT, C. YANNARAS, R. MEHL, La Loi de la libert. vangile et morale, Paris, 1972, p. 77 : Ici

apparat lquivoque fondamentale du terme de libert. Par le pch lhomme na pas t dchu de son rang dhomme, il nest pas devenu chose, il conserve son pouvoir de choix et de dcision. Il nest en aucune faon un automate. Mais il est dans la condition dun esclave. Un esclave conserve toute sa volont et ses facults intellectuelles, il est capable de conduite intelligente. Mais lensemble de son tre est soumis la dpendance dun autre. Cest sa libert elle-mme qui est en esclavage .
2

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 21 : Invenio igitur legem, volenti mihi facere bonum, quoniam

mihi malum adjacet .

3

OVIDE, Les Mtamorphoses, J. Chamonard trad., Paris, 1936, 7, 20, p. 314-315 : Video meliora proboque,

deteriora sequor .
4 5

EURIPIDE, Mde, D. Mesguich trad., Paris, 2008, 1078-1080. J.-N. ALETTI, Isral et la loi dans la lettre aux Romains, Paris, 1998, p. 125 : Limportance accorde

Adam en Rm 5 vient aussi de ce que lAptre passe sous silence les causes lointaines du pch, quil sagisse de lenvie du diable ou de la rbellion des anges ; il ne mentionne pas davantage les ruses de la tentation et la fragilit des humains qui pchent le plus souvent en se laissant abuser par leur dsir. Les circonstances attnuantes de la faute qui pourraient faire remonter qui a tromp et tent le premier homme- nont ici aucune place .

hommes1. Le texte offre deux interprtations : soit tous les hommes ont pch en Adam, soit chacun pche la suite dAdam. Paul met en valeur lunicit dAdam afin dinsister sur la consquence disproportionne de lacte. Le pch a asservi lhomme au pch2. Sil est encore capable de reconnatre la justesse de la loi, lhomme est devenu incapable de vouloir le bien et plus encore de laccomplir. En effet, le pch rside dsormais dans le c ur de lhomme et le livre la convoitise de la chair 3. En consquence, le pcheur fait ce quil hait : le mal. Paul nonce la rtribution : le salaire du pch, cest la mort . A.-M. Dubarle la soulign : cette mort nest pas seulement biologique mais spirituelle 4. la suite de Paul, les Pres enseigneront la dchance physique et morale de lhomme en Adam. Tertullien, Cyprien et surtout Augustin dHippone thoriseront la notion de pch originel5.

III. La libert est restaure par le Christ. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1) La restauration de la libert commence par une conversion. LAncien Testament ne prsente jamais le choix du pch comme une fatalit 6. En effet, il fonde la ncessaire obissance (amunah) la Loi sur le souvenir de la libration
1

Sur ce point thologique difficile : A.-M. DUBARLE, Le Pch originel dans lcriture, Paris, 1967, p. 164-

168 : La transmission du pch originel .

2

Sur ce point : J. BECKER, Paul. Laptre des nations, Paris-Montral, 2008, rd., p. 446-461 : Le pcheur,

la loi et la mort .
3

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 1, 24 : Propter quod tradidit illos Deus in desideria cordis eorum,

in immunditiam; ut contumeliis afficiant corpora sua in semetipsis . Sur ce thme : A.-M. DUBARLE, Le Pch originel dans lEcriture, Paris, 1967, p. 158-170 : III. La chair .
4

A.-M. DUBARLE, Le Pch originel dans lcriture, Paris, 1967, p. 150 : Il est ds lors lgitime de se

demander ce que Paul met exactement sous les mots. Mort physique ou mort spirituelle ? Mort actuelle ou mort eschatologique ? Dans certains cas, lune ou lautre de ces prcisions est vidente. Le plus souvent, il vaut mieux ne pas choisir et inclure toutes les spcifications de sens dans une ralit fondamentale, souvent personnifie par Paul .
5

A. SAGE, Le pch originel. Naissance dun dogme , in Revue dEtudes Augustiniennes, 13, 1967, p. 211-

248.
6

Comme la rsum G.-H. BAUDRY, Le Pch dit originel, Paris, 2000, p. 23-24 : Si la Bible dnonce si

vigoureusement toute forme de pch et lutte constamment contre sa prolifration, cest quelle a une haute ide de lhomme, cest que le pch personnel nest pas considr comme une fatalit, quelque chose quon ne pourrait que subir. Ce nest pas une ncessit inscrite dans la cration. La cration est bonne. Lhomme est cr libre. Le pch, en tant que tel, est l uvre de la libert humaine qui, place devant le choix entre les deux voies,

dIsral qui manifeste la volont de YHWH de conduire son peuple la libert. Les vangiles rapportent que Jsus appelle les pcheurs (harmatolos) la conversion (metnoia). Alors que la Gense insiste sur le respect du commandement divin qui permet de conserver la vie, les vangiles enseignent que lobservance de la Loi mne la vie1. Ils renforcent cette ide en dressant de Jsus un portrait dhomme libre 2 qui restaure la volont originelle de Dieu3. Les ptres de Paul de Tarse thorisent la ncessit de la restauration de la libert de lhomme par le Christ. Dans lptre aux Romains, Paul oppose le Christ Adam : si lacte dAdam a entran la perte de la libert de lhomme, lacte du Christ la restaure4. Laptre lie lacte du Christ au don du Salut accord par Dieu. Il nonce la rtribution : le don gratuit de Dieu, cest la vie ternelle en Jsus-Christ 5. En effet, le Christ dtruit le corps du pch 6 et restaure la libert de lhomme. la suite des vangiles, Paul fait de cette libert restaure par et dans le Christ une libert qui sadresse chacun et qui fonde lgalit universelle de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011
le bien et le mal, choisit le mal. Si la Bible parle tant de pch, cest quelle a une haute ide de la responsabilit humaine, responsabilit la fois personnelle et collective. Dautre part, lappel constant la conversion suppose bien videmment que la volont humaine nest pas esclave des dterminismes, ni alin par la sduction du mal .
1

Evangelium secundum Lucam 10, 25-28 : Et ecce quidam legis peritus surrexit tentans illum dicens :

Magister, quid faciendo vitam aeternam possidebo ? At ille dixit ad eum : In lege quid scriptum est ? quomodo legis ? Ille autem respondens dixit : Diliges Dominum deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et ex omnibus viribus tuis, et ex omni mente tua ; et proximum tuum sicut teipsum. Dixitque illi : Recte responditi ; hoc fac, et vives .
2

Sur ce point : J.-P. TORRELL, Le portrait de Jsus dans les vangiles, IV : Un homme libre , in Sources,

20, 1994, p. 65-71.

3

J. LAMBRECHT, Eh bien ! Moi je vous dis : le discours programme de Jsus (Mt 5-7 ; Luc 6, 20-49), Paris,

1986, p. 80-81 : Jsus est venu pour faire connatre la volont originelle de Dieu par son enseignement et, naturellement aussi, par son exemple. Cette interprtation combine laspect histoire du salut (venue de Jsus) avec la perspective thique (volont de Dieu). Dans le v. 17, formul avec un accent nettement christologique, laccomplir de Jsus ne signifie pas, du moins pas en premier lieu, que par sa vie ou son action, il amne les prophties leur accomplissement, ou quil les ralise, pas davantage quil observe fidlement la Loi, laccomplit par une vie pieuse ; ce qui est signifi avant tout, cest quil explique et interprte la Loi et les Prophtes daprs lintention originelle de Dieu .
4

Pour une prsentation sous la forme dun tableau comparatif des deux modes dtre et dagir prsents par

Adam et par le Christ : J.-N. ALETTI, Isral et la loi dans la lettre aux Romains, Paris, 1998, p. 104.
5

Sur le lien entre la Loi et la vie dans lAncien et le Nouveau Testament : J. JOOSTEN, Fais cela et tu vivras.

Un motif vtrotestamentaire et ses chos notestamentaires , in R.S.R., 82/3, 2008, p. 331-341.

6

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 6, 6 : hoc scientes, quia vetus homo noster simul crucifixus est, ut

destruatur corpus peccati, et ultra non serviamus peccato .

tous1. Les thologiens mdivaux identifieront dans les ptres une rupture dans le rapport de lhomme et de la Loi2. Thomas dAquin mettra notamment en valeur les articulations du chapitre 7, essentiel, dans son commentaire3.

2) Lptre aux Romains : La Loi ancienne choue sauver lhomme.

a) Un premier constat : La Loi ancienne conduit la transgression.

Dans lptre aux Romains, Paul rsume la Loi mosaque en une sentence unique : Tu ne convoiteras pas (ouk epithumsis)4. Il met en relief la notion de convoitise partir de laquelle Augustin construit sa rflexion sur le pch. De manire subtile, Paul articule les tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 notions de loi, commandement, convoitise, et pch. Il lie convoitise et pch : la convoitise de lhomme le pousse au pch. A.-M. Dubarle a soulign que laptre reste imprcis sur un point : il nidentifie pas les origines de la concupiscence 5. Pourquoi ? Paul ne semble pas vouloir placer la source du mal en lhomme. La Gense prsentait un lment extrieur, le

O. MAINVILLE, La doctrine au service de lthique. Le cas de Rm 3, 21-31 , in J. Schlosser dir., Paul de

Tarse, Paris, 1996, p. 306 : On remarque dabord le souci de Paul de prsenter Dieu comme unique auteur du salut. Il indique ensuite que la foi en est la voie daccomplissement, mme sil a t opr pendant un certain temps sous le rgime de la loi et quil a t rserv au peuple dIsral. Jsus, Christ, devient cependant linstrument duniversalisation du salut. Dieu est donc la source du salut, Christ en est linstrument duniversalisation et la foi le lieu dactualisation. Ces paramtres tant tablis, il ne persiste aucun motif de discrimination. Lensemble constitue linattaquable fondement de lgalit universelle de tous ceux et celles qui sinscrivent dans cette re nouvelle .
2

Le terme de loi est cit 191 fois dans le Nouveau Testament dont 116 occurrences dans les ptres

pauliniennes : 72 citations dans lptre aux Romains, 32 dans lptre aux Galates.
3

Cf : G. BERCEVILLE, E. S. SON, Exgse biblique, thologie et philosophie chez Thomas dAquin et

Martin Luther , in R.S.R., 91/3, 2003, p. 380-389. G. Berceville souligne que le texte lu par lAquinate est un texte traduit non pas par Jrme mais probablement en milieu plagien, revu par Alcuin de York, et plusieurs fois retouch jusquau XIIIe s.
4

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 7. Comme la relev J.-D. CAUSSE, Loi de vie et loi de mort :

o passe la frontire qui les distingue ? , in R.S.R., 317/3, 2008, p. 363 : En Rm 7, Paul rsume la loi en un seul axiome : Tu ne convoiteras pas (ouk epithumsis) ; cest la notion du dsir qui est ici dsigne. La loi se trouve ainsi formule dans son articulation linterdit .
5

A.-M. DUBARLE, Le Pch originel dans lEcriture, Paris, 1967, p. 163 : Limprcision de sa pense dans 1

Cor. 15, 20-26 doit engager lexgte respecter son silence sur les origines de la concupiscence .

serpent, entre lhomme et le bien. Paul, lui, place la Loi entre lhomme et le mal. H. Rasanen a nonc que Paul ne dfinit jamais le terme de loi et en fait un concept oscillant 1. Cependant, selon J.-N. Aletti, Paul propose un changement de paradigme 2. En effet, laptre rvle lambivalence de la Loi 3. Il ne fait pas de la Loi la cause de la transgression mais linstrument qui rvle la fois le pch4 et la convoitise de lhomme5. En effet, la Loi impose un commandement qui rvle lhomme que sa convoitise se porte sur un mal6. Autrement dit, sans interdit impos, lhomme ignorerait quil convoite le mal.

b) Un deuxime constat : La Loi ancienne est impuissante justifier lhomme.

Sans ambigut, Paul constate lchec de la loi mosaque : le commandement qui devait mener lhomme la vie le conduit au pch et la mort7. Il constate la situation tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dchec dans laquelle lhomme se trouve : Vouloir le bien est ma porte, mais non de laccomplir. Le bien que je veux, je ne le fais pas, mais le mal que je ne veux pas, je le pratique 8. Laptre prsente-il sa situation personnelle ou bien celle de lhomme en

H. RISNEN, dans son tude Paul and the Law, Tbingen, 1983, p. 16-18. Il remarque que le sens peut

changer dans le mme verset. Dans Romains 3, 21, la premire occurrence renvoie un systme fini ; la seconde un corpus, la Torah.
2

Sur ce point : J.-N. ALETTI, Isral et la loi dans la lettre aux Romains, Paris, 1998, p. 268-272 : Un

changement de paradigme ? .
3

Selon lexpression de R. BRAGUE, La loi de Dieu, histoire philosophique dune alliance, Paris, 2005, p. 113-

114 : Lambivalence de la loi .

4

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 3, 20 : quia ex operibus legis non justificabitur omnis caro coram

illo : per legem enim cognitio peccati .

5

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 8 : Occasione autem accepta, peccatum per mandatum operatum

est in me omnem concupiscentiam. Sine lege enim peccatum mortuum erat .

6

Comme la rsum J.-N. ALETTI, Isral et la loi dans la lettre aux Romains, Paris, 1998, p. 143 : la Loi nest

pas ce qui provoque la transgression, mais seulement le dsir (fonction cognitive), et elle met en lumire la nature essentiellement sductrice, trompeuse et pcheresse du pch : au moment mme o le pch lutilise pour sduire le sujet, la Loi en dvoile le caractre sducteur et trompeur. Elle ne trompe donc pas ; en cela mme elle nest pas pcheresse, mais elle jette une lumire crue et vraie sur le pch et sur la mort dans laquelle celui-ci met le moi .
7

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 10 : ego autem mortuus sum ; et inventum est mihi mandatum,

quod erat a d vitam, hoc esse ad mortem .

8

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 18-19 : Scio enim quia non habitat in me, hoc est in carne mea,

bonum : nam velle, adjacet mihi ; perficere autem bonum, non invenio .

gnral ? En tout cas, Paul dfinit une opposition entre la volont et laction. Il prsente lhomme comme possdant une volont gnrale tourne vers le bien mais une volont particulire incline vers le mal. Il signifie que lhomme fait ce quil comprend devoir ne pas faire et agit, en consquence, contre sa conscience. Cette rflexion sera le point de dpart de la rflexion patristique puis mdivale sur la grce et le libre arbitre. Paul oppose deux lois : la loi divine qui conduit au bien et la loi intrieure qui conduit au mal1. Il accorde la loi intrieure de lemporter et dasservir lhomme au mal2. Laptre ne reconnat donc pas la russite de la Loi ancienne : aucun homme ne sera justifi par les uvres de la Loi 3. Il

relve que la Loi produit la colre et ajoute que la O il ny a pas de Loi, il ny a pas non plus de transgression 4. Paul constate, en fait, lchec de la Loi ancienne. Le paradoxe est que la Loi rvle le dsir mais ne peut ni le satisfaire ni y remdier 5. En consquence, laptre dfinit la Loi comme impuissante remdier au pch6. Cependant, il admet que la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 loi est sainte . Il fait acte de foi : il refuse de faire de la Loi la cause du pch dont il rend le seul homme responsable7. Dans son commentaire, Thomas dAquin retiendra la difficult de traiter ce point8.

c) Une consquence : La Loi ancienne doit tre abolie.

Dans lptre aux Galates, Paul souligne le lien originel entre lAlliance et la Loi. Il nonce de manire radicale : Tous ceux qui se rclament des uvres de la Loi sont sous le

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 21-22 : Invenio igitur legem, volenti mihi facere bonum,

quoniam mihi malum adjacet : condelector enim legi Dei secundum interiorem hominem .
2

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 23 : video autem aliam legem in membris meis, repugnantem

legi mentis meae, et captivantem me in lege peccati quae est in membris meis .
3

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 3, 20 : quia ex operibus legis non justificabitur omnis caro coram

illo : per legem enim cognitio peccati .

4

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 4, 15 : Lex enim iram operatur : ubi enim non est lex, nec

praevaricatio .
5

Sur ce point : R. B. SLOAN, Paul and the Law : Why the Law Cannot Save , in Novum Testamentum, 33,

1991, p. 50.
6

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 5-8. Pour une analyse densemble : J.-N. ALETTI, Isral et la loi

dans la lettre aux Romains, Paris, 1998, p. 277-282 : Une loi sainte, et pourtant impuissante : Romains 5-8 .
7

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 17 : Nunc autem jam non ego operor illud ; sed quod habitat in

me peccatum .
8

Sur ce point : L. J. ELDERS, Saint Thomas et saint Paul , in Sapientiae, 104, 2008, p. 24-28.

coup de la maldiction 1. Pourtant, il rappelle quen observant la Loi, le partenaire de lalliance rpond donc lalliance opre par Dieu et adhre au principe de la Torah selon lequel celui qui accomplit les prescriptions de la Loi obtiendra la vie2. Mais, de manire tranchante, il nonce quaucun homme ne sera justifi par les uvres de la Loi. Pourquoi ?

Selon Paul, celui qui obit Loi en lui accordant la place qui revient la grce attribue la Loi une place qui ne lui revient pas. Cela revient nier lvangile en tant quil est grce. Laptre voque sans ambigut la maldiction de la Loi 3. Ainsi, proclame-t-il la ncessaire abolition de la Loi ancienne. Il la justifie en raison de la nature mme de la loi : Dieu ne la donne que pour un temps limit en attendant la Rdemption4. Il refuse que le Christ puisse tre mort en vain5.

3) Lptre aux Romains : la foi au Christ restaure la libert. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Paul ne conoit pas dthique indpendante du rle librateur du Christ. Dans lptre aux Romains, il nonce catgoriquement : la fin de la Loi, cest le Christ 6. Il noppose pas la Torah et la loi nouvelle mais les rend complmentaires dans la figure du Christ7. Il propose une interprtation christologique de la Loi. Mais Paul apparat comme celui qui est lorigine du concept de loi nouvelle et de lantithse loi ancienne/Loi nouvelle que les thologiens

PAUL DE TARSE, Epistola ad Galatas 3, 10 : Quicumque enim ex operibus legis sunt, sub maledicto sunt.

Scriptum est enim : Maledictus omnis qui non permanserit in omnibus quae scripta sunt in libro legis, ut faciat ea .
2 3

PAUL DE TARSE, Epistola ad Galatas 3, 12 : lex autem non est ex fide sed qui fecerit ea vivet in illis . PAUL DE TARSE, Epistola ad Galatas 3, 13 : Christus nos redemit de maledictio legis, factus pro nobis

maledictum, quia scriptum est : Maledictus omnis qui pendet in ligno .

4

PAUL DE TARSE, Epistola ad Galatas 3, 19 : Quid igitur lex ? Propter transgressiones posita est, donec

veniret semen cui promiserat, ordinata per angelos in manu mediatoris .

5

PAUL DE TARSE, Epistola ad Galatas 5, 11 : ego autem fratres si circumcisionem adhuc praedico quid

adhuc persecutionem patior ergo evacuatum est scandalum crucis .

6

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 10, 4 : Finis enim legis, Christus, ad justitiam omni credenti .

Pour une analyse : W. CAMPBELL, Christ the End of the Law : Romans 10, 4 in Pauline Perspective , in E. A Livingstone dir., Studia Biblica, Sheffield, 1980, p. 73-81.
7

Sur ce point : J.-N. ALETTI, Isral et la loi dans la lettre aux Romains, Paris, 1998, 201-231 : Romains 10.

Isral, la loi et lvangile ; J. D. G. DUNN, Jesus, Paul and the Law, London, 1990.

mdivaux thoriseront1. R. Brague a soulign que la Loi nouvelle nest plus une Loi qui fait prendre connaissance de linterdit mais demande ladhsion du vouloir2. Selon A. Dihle, mme sil ne dfinit pas de concept de volont3, Paul dveloppe une forme de volontarisme 4. En effet, fidle la tradition juive sur ce point, laptre relve que la Loi attend ladhsion volontaire de lhomme ses commandements. Cependant, il propose une interprtation nouvelle. Dans lptre aux Galates, il oppose les formules vivre des prescriptions de la Loi et vivre de la foi 5. Dans lptre aux Romains, il nonce : Tout ce qui ne provient pas de la foi est pch 6. Pour laptre, il ne sagit pas dabord de faire mais daccepter, par la foi, lentre dans la Nouvelle Alliance en acceptant la condition dtre nouveau sous une Loi, dsormais celle du Christ. Mais avant mme de pratiquer la Loi, il faut ncessairement restaurer la disposition pratiquer. La dmarche de foi est premire et essentielle : seule la foi justifie7. Paul pose que celui qui vit en Christ redcouvre la valeur de la Loi et se complait tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la respecter8. Ainsi, la Loi se mue-t-elle en amour de Dieu, du prochain et de soi-mme. Paul fait ainsi de lamour le concept directeur de tous les actes9.

Conclusion :

LAncien Testament lie la libert de lhomme lobissance la Loi divine : lobissance est ce qui permet de conserver lalliance divine. Mais la Gense rapporte la
1

J. P. M. VAN DER PLOEG, Le trait de la Loi ancienne , in Lex et Libertas, L. Elders, K. Hedwig d.,

Roma, 1987, p. 183-199. P. DELHAYE, La Loi nouvelle dans lenseignement de S. Thomas , in Esprit et Vie, 84, 1974, p. 33-41 ; 49-54.
2

R. BRAGUE, La loi de Dieu, histoire philosophique dune alliance, Paris, 2005, p. 113 : La loi est dsormais

lobjet de la volont .
3

A. DIHLE, The Theory of Will in Classical Antiquity, Berkeley-Los Angeles-London, 1982, p. 86 :

surprisingly enough, St. Paul never conied a term to denote the pivotal concept of will in the context of his soteriology and anthropology .
4 5 6

Ibid, p. 88 : The voluntaristic approach of S. Paul fully agrees with the Old Testament and Jewish thought . PAUL DE TARSE, Epistola ad Galatas 3, 12 : lex autem non est ex fide sed qui fecerit ea vivet in illis . PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 14, 23 : qui autem discernit si manducaverit damnatus est quia non

ex fide omne autem quod non ex fide peccatum est .

7 8

J.-P. LMONON, Loi et Justification , in J. Schlosser dir., Paul de Tarse, Paris, 1996, p. 269-292. PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 22 : condelector enim legi Dei secundum interiorem hominem .

Sur ce thme : W. B. BARCLAY, Christ in You : A Study in Pauls Theology and Ethics, Lanham, 1999.
9

Sur ce point : J. BECKER, Paul. Laptre des nation, Paris-Montral, 2008, rd., p. 497-509.

dsobissance originelle dAdam et ve. Paul de Tarse, lui, insiste sur le lien entre la Loi et le pch. Il prne lobissance au Christ afin de recouvrer la libert perdue. Les notions et citations bibliques innervent les crits de lAquinate et faonnent sa conception de la libert humaine. Le dominicain hrite de la Bible dune conception thologale de la libert humaine. Trois tats de la libert humaine se distinguent : celui, idal, dAdam et ve, celui de lhomme sous la Loi, et celui de lhomme restaur par la Grce divine.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

CHAPITRE 2 : LA LIBERT CHEZ LES THOLOGIENS LATINS

Thomas dAquin connat les thories de ses prdcesseurs sur la libert de lhomme, notamment par lintermdiaire des Sentences de Pierre Lombard. Trois auteurs retiennent particulirement lattention : Augustin dHippone, Anselme de Cantorbry et Bernard de Clairvaux. Ces auteurs, mditant sur les critures bibliques, proposent une dfinition thologique de la libert. Les thologiens chtiens dfinissent lhomme et sa libert en lien avec leur comprhension de Dieu et de son action. Trois thmes sont particulirement tudis : le rapport grce-libre arbitre, la libert de la volont et le problme du mal. Ces auteurs accordent-il lhomme un principe des possibilits alternatives qui assure sa libert de manire inamissible ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

I. La libert chez Augustin dHippone.

Augustin dHippone tient une place exceptionnelle parmi les sources mdivales. Lusage que font les Sentences de Pierre Lombard de ses citations et thories assure la primaut du Pre de lglise sur les autres autorits, mme aprs les traductions des uvres

dAristote. Augustin consacre plusieurs traits au thme de la libert humaine et notamment : le De libero arbitrio et le De natura et gratia. K. Trego a rappel que lvque dHippone met en avant lopposition voluntas-infirmitas et la distinction entre libert-libre arbitre 1. Propose-til deux thories de la libert humaine ? Cette dfinition dfend-t-elle la libert de lhomme comme pouvoir des opposs ou propose-t-elle une thorie compatible, notamment avec la ncessit impose par linfirmitas engendre par le pch ?

K. TREGO, De lthique de la sagesse lthique de la libert. La doctrine de la libert dAugustin la

lumire de ses sources philosophiques antiques , in R.S.P.T., 89/4, 2005, p. 650 : Deux figures de la libert sont ainsi en concurrence dans l uvre dAugustin, le liberum arbitrium et la libertas. La dualit augustinienne des sens de la libert ne doit donc pas sinterprter comme une incohrence de sa position ; mais si lon prend acte de ce que la libertas tmoigne de loriginalit de sa conception du libre arbitre, lon doit plutt voir dans cette dualit un clairage nouveau sur la notion de libre arbitre .

1) La libert dagir est oriente vers le bonheur.

a) Lagir humain est tourn vers lobtention du bonheur.

Identifiant lunion Dieu avec le bonheur recherch par le dsir humain, Augustin propose une thique chrtienne. J. Rist a soulign la ressemblance de la volont augustinienne avec lers platonicien1 mais il est possible de la rapprocher galement de lorexis aristotlicienne. Dans le De libero arbitrio2, le De Trinitate3, et surtout le De beata vita4, certainement crit en cho au trait de Snque5, Augustin fait du mouvement de lme vers le bonheur le principe de lagir humain 6. Il fonde cette recherche dans la mmoire de Dieu en lme7 qui meut lhomme sans cesse le rechercher8. Le dsir de bonheur ne peut se perdre : mme aprs le pch originel, il tmoigne de la persistance du libre arbitre dans lhomme tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dchu. Augustin accorde la volont humaine dtre celle dont la fin nest rien dautre que le bonheur 9. Caractrisant la tension de lme, inquite tant quelle ne repose pas dans sa fin, le dsir de bonheur est lquivalent thique dune volont de vrit. Seul le bien objectif peut rendre subjectivement heureux. En consquence, Augustin distingue le bonheur dont lhomme veut jouir et le reste dont il use en vue de ce bonheur 10. Ainsi, la vie heureuse devient-elle lintgration de tous les biens dans un bien par excellence assessible lhomme. En consquence, le Pre de lglise pose le problme du mal sous la figure du manque. Il

1 2

Sur ce point : J. RIST, Augustine. Ancient thought baptized, Cambridge, 1994, p. 148-157. AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., I, 14, 30, p. 250 : Sed

censesne quemquam hominum non omnibus modis uelle atque optare uitam beatam. Quis dubibat omnem hominem uelle ? .
3 4

AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, P. Agasse d., t. 2, Paris, 1955, XIII, 2, 7, p. 280-284. AUGUSTIN DHIPPONE, De beata vita, R. Jolivet d., Paris, 1939, II, 10, 4, p. 238 : Beatos esse nos

volumus, inquam. Vix hoc effunderam, occurrerunt une voce consientes .

5 6

SNQUE, La Vie heureuse, P. Pellegrin trad., Paris, 2005. Sur ce point : J.-L. MARION, Au lieu de soi. Lapproche de Saint Augustin, Paris, 2008, p. 132-139 : La vita

beata comme principe .

7

Sur ce thme : I. BOCHET, Saint Augustin et le dsir de Dieu, Paris, 1982, p. 192-231 : Aux sources du

dsir : lhomme, image de Dieu .

8 9

Ibid, p. 165-174 : On ne cherche Dieu que pour le trouver, on ne le trouve que pour le chercher . AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, P. Agasse d., t. 2, Paris, 1955, XI, 10. AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, M. Skutella et alii d., Paris, 1962, XI, 25.

10

propose une dmarche de conversion qui mne de la dcouverte de limage en soi la reformation de cette image en soi. b) Lagir humain doit tre conforme la loi ternelle.

Augustin admet que, pour connatre le bien objectif, source du bonheur vritable, lhomme a besoin dune loi. Dans le De Trinitate, il pose que la loi ternelle se dmultiplie et reste identique elle-mme en sinscrivant dans chaque conscience humaine comme loi naturelle1. Dans le De libero arbitrio, lvque dHippone nonce que lagir humain doit se conformer la loi ternelle, assimile la volont divine. Il prcise que lobservation de la loi ternelle assure lordre parfait en toute chose et cre lordre parfait en lhomme 2. Dans ses uvres plus tardives, il distingue la loi ternelle, pense sur le modle des stociens, et la loi naturelle. Dans le De Genesi ad litteram, il soumet laction humaine la loi ternelle qui tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 gouverne la nature et non la loi naturelle, soumise la loi ternelle3. Il nonce : lopration naturelle lui donne de vivre, de sentir ; lopration volontaire, dapprendre, de consentir 4. Thomas reprendra cette distinction entre actes naturels et actes volontaires et la confrontera avec la thorie dAristote.

c) Lagir humain doit tre vertueux.

Marqu par la philosophie stocienne, Augustin lie libert psychologique et libert thique5. Dans son De libero arbitrio, il oppose bonnes et mauvaises actions. Il dfinit la mauvaise action comme une action qui nglige les ralits spirituelles pour sadonner aux ralits temporelles. Il reconnat que la passion entrane lhomme choisir le mal mais il admet que lhomme agit mal par libre arbitre et, par consquent, volontairement. Il accorde
1 2

AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, XIV, XV, 21. AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., I, 6, 15, p. 218 : aeternae

breuiter legis notionem, quae impressa nobis est, quantum ualeo, uerbis explicem, ea est qua iustum est, ut omnia sint ordinatissima .
3

AUGUSTIN DHIPPONE, De Genesi ad litteram, P. Agasse et A. Solignac d., t. 2, Paris, 1972, VIII, 9, 17,

p. 36 : adtollitur atque in ipso quoque gemina operatio prouidentiae reperitur, partim naturalis, partim uoluntaria .
4

AUGUSTIN DHIPPONE, De Genesi ad litteram, t. 2, P. Agasse et A. Solignac d., Paris, 1972, VIII, 9, 17,

p. 38 : Similiter erga animam naturaliter agitur, ut uiuat, ut sentiat, uoluntarie uero, ut discat, ut consentiat .
5

B. KENT, Augustines Ethics , in N. Kretzmann, E. Stump d., The Cambridge Companion to Augustine,

Cambridge-New York, 2001, p. 205-233.

lhomme la libert de se dtourner de Dieu pour se tourner vers les cratures1. En consquence, il reconnat que lhomme a la possibilit de renier le Bien. Augustin accorde un fondement ontologique ce choix. Influenc par le manichisme, il considre lhomme comme un tre compos : il nest ni entirement tre, ni entirement non-tre2. En consquence, lvque dHippone encourage ordonner sa vie. Il accorde la volont de pouvoir dsirer vivre avec droiture et de pouvoir parvenir la plus haute sagesse3. Influenc par le stocisme4, le Pre prcise que la volont a besoin des vertus cardinales, et notamment la prudence, pour dsirer agir droitement. Autrement dit, il accorde la vertu de prudence un rle dcisif dans lorientation du dsir de la volont. Il dfinit la vertu comme la rationalit en acte. Marqu par le stocisme 5, il affirme que lesprit nest alors plus mu par les passions ni aucune pression suprieure ou infrieure mais uniquement par sa volont, son libre pouvoir de dcision. Pour Augustin, la libert est dabord vis--vis du monde sensible. Influenc par le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 noplatonisme, marqu par la pense antique qui lie thique et doctrine de lme, lvque dHippone accorde le primat de lme sur le corps et situe en celle-ci la libert de lhomme. Jusqu sa relecture de Paul, en 396-397, Augustin organise son thique sur les notions de raison, de loi et dordre. Dans son De sermone, il rejette les thses qui sous-tendent lide quune existence humaine ordonne peut tre atteinte durant la vie terrestre. Il insiste sur linefficacit des vertus empcher la volont de pcher6. Dans le sens contraire, lorsque lhomme pche, Augustin affirme la soumission de lme au corps mais rattache le dsordre lme et non au corps7. Il fait de la volont mauvaise lunique cause efficiente de son acte.

R.-H. COUSINEAU, Creation and Freedom. An Augustinian Problem : Quia voluit and/or Quia bonus? ,

in Recherches Augustiniennes, vol. 2, 1962, p. 253-271.

2

Sur ce point : . ZUM BRUNN, Le dilemme de ltre et du nant chez saint Augustin. Des premiers AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., I, 12, 25, p. 138 : Voluntas,

dialogues aux Confessions , in Recherches Augustiniennes, t. 6, 1969, p. 3-102.

3

qua adeptimus recte honesteque uiuere et ad summam sapientiam peruenire . R. HOLTE, Batitude et Sagesse. Saint Augustin et le problme de la fin de lhomme dans la philosophie ancienne, Paris, 1962, p. 361-381.
4 5

R. J. OCONNELL, De libero arbitrio, I : Stoicism revisited , in Augustinian Studies, 1970, p. 49-68. Sur linfluence du stocisme sur la pense dAugustin : C. BAGUETTE, Le stocisme dans la formation de

saint Augustin, thse, Louvain, 1968.

6 7

Sur ce point : J. WETZEL, Augustine and the Limits of Vertue, Cambridge, 1992, p. 161-218. A.-I. BOUTON-TOUBOULIC, Lordre cach. La notion dordre chez saint Augustin, Paris, 2004, p. 311-312 :

Dans sa condamnation du glissement vers le bas qui marque le pch, cest toujours lme quAugustin impute une attention excessive aux passions du corps. Lme souffre peut-tre loccasion des oprations que requirent delle ces dernires, car ses actions peuvent tre plus ou moins difficiles selon leur conuenientia, mais

2) La libert repose sur le libre arbitre de la volont.

a) La volont veut librement. uvres, Augustin affirme la libert de la volont humaine 1. Certes, il

Dans toutes ses

reconnat tout tre plusieurs sources daction, impulsion, dsirs mais il naccorde lhomme quune seule vritable force motrice : la volont2. Par ce terme, Augustin ne dsigne pas toujours une facult de lme spcifique mais un mouvement de lme toute entire. Plus prcisment, il accorde celui qui sait tre dou de volont davoir la capacit sentir son me sauto-mouvoir 3. I. Koch a avanc que lusage frquent du terme latin de voluntas viendrait de la traduction de diffrentes notions grecques par un terme unique 4. Lvque dHippone nest pas le premier utiliser la notion de voluntas : Lucrce5, Cicron6 et tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Snque7 lutilisent avant lui. Quoi quil en soit, Thomas dAquin verra en Augustin un thoricien de la volont. I. Koch a rappel que lvque dHippone propose une thorie complexe de la volont, selon son angle dtude : Sagit-il de la volont de lhomme tel quil a t cr ? On a alors affaire un libre arbitre capable de produire nimporte quelle action, bonne ou mauvaise. Sagit-il de la volont des hritiers de la faute adamique ? Elle devient serf arbitre, enchane au pch 8. Il est certain que lAquinate utilise ces deux approches.

cest delle-mme quelle souffre, et non de son corps, explique-t-il dans le livre VI du De musica, propos de la sensation ; car en saccommodant lui, elle samoindrit en elle-mme puisquil est moindre quelle .
1

G. E. GANSLE, The Development of Augustines View of The freedom of the Will (386-397) , in The

Modern Scoolman, L XXIV, 1996, p. 1-18.

2

AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, t. 2, P. Agasse, J. Moingt d., Paris, 1955, X, XI, 17, p. 152-154 :

Memoria, intelligentsia, voluntas ; X, XI, 18, p. 154-156 : Utrum essentialiter tria relative . K. TREGO, Lme et la volont chez saint Augustin , in M. Caron d., Saint Augustin, Paris, 2009, p. 261-306.
3

AUGUSTIN DHIPPONE, De diversis quaestionibus 83, q. 8, X, 58 : Moveri per se animam sentit, qui sentit

in se esse voluntatem .
4

I. KOCH, Lauto-affaiblissement de la volont chez Augustin , in R. Lefebvre et A. Tordesillas dir.,

Faiblesse de la volont et matrise de soi, Rennes, 2009, p. 163.

5

N. W. GILBERT, The Concept of Will in early Latin Philosophy , in Journal of the History of Philosophy,

1963, p. 18-20.
6 7

Ibid, p. 20-25. SNQUE, De ira, A. Bourgery d., Paris, 1922, II, 1, 4, p. 28. Sur ce thme : A.-J. VOELKE, Lide de

volont dans le stocisme, Paris, 1973, p. 161-190.

8

A.-J. VOELKE, Lide de volont dans le stocisme, p. 161.

Augustin octroie la volont un rle nouveau : il lui accorde le pouvoir dagir droitement1. Ainsi, fait-il de la volont bonne une force capable daccomplir la loi. Il voque indiffremment la volont bonne et la charit . Mais, certainement sous linfluence de Paul2, lvque dHippone lui accorde de consentir ou de refuser consentir. Ainsi, il accorde lhomme la possibilit de dterminer par lui-mme ses actes : nul ne veut quelque chose sans le vouloir 3. Pour Augustin, vouloir revient dcider librement4.

b) La volont a le libre arbitre. Influenc par Ambroise de Milan5, Augustin prend conscience de la vritable responsabilit de lhomme face au mal. Dans son De libero arbitrio, il nonce : Do vient que nous agissons mal ? Si je me trompe, largumentation a montr que nous agissons ainsi tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 par le libre arbitre de la volont 6. Demble, il situe Dieu hors de la question du mal : Dieu a dlgu (deputare) sa crature le libre arbitre. Il se rend compte que le mal nest pas tre mais faire . Afin de thoriser cette responsabilit, il intgre dans sa psychologie la notion, lorigine juridique, celle de liberum arbitrium7. Tertullien la utilise avant lui8 mais,

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., II, 1, 3, p. 266 : Si enim

homo aliquod bonum est, et non posset, nisi cum uellet, recte facere, debuit abere liberam uoluntatem, sine qua recte facere non posset .
2

J. CHELIUS STARCK, The Pauline Influence on Augustines Notion of the Will , in Vigiliae Christianae, AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., II, 14, p. 342 : Nemo autem AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 3, 8, p. 398 : Voluntas

XLIII, 1989, p. 345-361.

3

vult aliquid nolens .

4

igitur nostra nec uoluntas esset, nisi esset in nostra potestate. Porro, quia est in potestate non habemus, aut potest non esse quod habemus .
5

Sur la libert chez Ambroise : U. FAUST, Christo servire libertas est. Zum Freiheitsbegriff des Ambrosius von AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., I, 16, 32. La notion darbitre est une notion latine, dorigine juridico-politique, sans doute utilise pour la premire fois

Mailand, Salzburg-Mnchen, 1983.

6 7

dans le De anima de Tertullien pour dsigner la libert de la volont. Comme la synthtis F. HURLET, Libert (Droit romain) , in J. Leclant dir., Dictionnaire de lAntiquit, Paris, 2005, p. 1260 : Dun point de vue politique et idologique, la libertas est la facult laisse tout citoyen de disposer de ses droits et au peuple romain dans son ensemble de jouir pleinement de son indpendance .
8

TERTULLIEN, De anima, H. Waszink d., Amsterdam, 1947, 2, 1 : Liberam arbitrii postatem . Sur

linfluence de Tertullien : N. CIPRINANI, Lispirazione tertullianea nel De libero arbitrio di S. Agostino , in

une nouvelle fois, Augustin est le premier qui lui accorde une importance essentielle1. Il le dfinit comme la volont dans la libre disposition delle-mme. Il fonde la libert dans le liberum arbitrium voluntatis2. Il en fait le moyen daccepter ou de refuser librement lordre propos par Dieu3. C. Michon a rappel que le libre arbitre est dfini comme le pouvoir des opposs 4. Mais, Augustin refuse que le choix soit indiffrent et affirme que choisir un bien particulier consiste choisir un bien moindre et donc pcher5. Ainsi, Augustin dfinit-il la libert de la volont comme une libre dtermination de la volont. Thomas confrontera cette thorie celle de lelectio enseigne par la traduction latine de lthique.

c) Le mouvement de la volont est volontaire et non contraint.

Augustin accorde deux caractristiques au mouvement de la volont. Dans son De tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 libero arbitrio, il le dfinit comme volontaire. Il oppose mouvement naturel et mouvement
L. Alicii et alii d., Il mistero del male e la libert possibile : Lettura dei dialoghi di Agostino, Roma, 1994, p. 165-178.
1

Il a utilis pour la premire fois la notion de liberum arbitrium dans son De quantitate animae dirig contre les

Manichens, vers 388. AUGUSTIN DHIPPONE, De quantitate animae, 80, P. de Labriolle d., Paris, 1939, p. 394 : Datum est enim animae liberum arbitrium, quod qui nugatoriis ratiocinationibus labefactare connantur, usque adeo caeci sunt, ut ne ista ipsa quidem vana atque sacrilegia voluntate se dicere intelligant. Nec tamen ita liberum arbitrium animae datum est, ut quodlibet eo moliens, ullam partem divini oridinis legisque perturbet. Datum est enim a sapientissimoatque invictissimo totius creaturae Domino . Sur les controverses avec les manichens : F. DECRET, Aspects du manichisme en Afrique romaine. Les controverses de Fortunatus, Faustus et Felix avec saint Augustin, Paris, 1970.
2

Comme la soulign K. TREGO, De lthique de la sagesse lthique de la libert. La doctrine de la libert

dAugustin la lumire de ses sources philosophiques antiques , in R.S.P.T., 89/4, 2005, p. 650 : La libertas nest pas seulement l uvre dans la doctrine augustinienne de la libert comme un vestige de la conception partir de laquelle la notion de libre arbitre a t labore, mais dont elle sest dtache ; elle est encore l uvre dans cette doctrine comme ce qui donne sens au libre arbitre. Il faut noter ici linversion de lordre de priorit : avec le libre arbitre, Augustin ne donne pas tant ct de la libertas une autre acception de la libert, quil ne prsente plutt ce qui lui serait pralable. Si la libertas est lorigine conceptuelle de la notion augustinienne du libre arbitre, cest linverse le libre arbitre qui, au sein de la doctrine de la libert dAugustin, est lorigine de la libertas .
3

A.-I. BOUTON-TOUBOULIC, Lordre cach. La notion dordre chez saint Augustin, Paris, 2004, p. 297-305 :

Le pch comme transgression de lordre .

4 5

C. MICHON, Le libre arbitre , M. Caron d., Saint Augustin, Paris, 2009, p. 307-341. P. AGASSE, Lanthropologie chrtienne selon saint Augustin. Image, libert, pch et grce, Paris, 1995, 2e

d., p. 32.

volontaire. Thomas reprendra cette distinction pineuse la lumire des textes de philosophie naturelle dAristote. Augustin dfinit le mouvement naturel comme un mouvement qui se porte ncessairement vers des biens naturels et qui ne peut donc tre rprimand pour ses fautes1. Il nie que le vouloir soit naturel2. Aussi, dfinit-il le mouvement de la volont comme volontaire et non naturel3. Augustin insiste sur le mouvement libre et non ncessaire de la volont4. Dans le prolongement des stociens, il accorde la volont dtre cause de son acte. Il lui accorde de pouvoir porter sur ce qui relve de son vouloir. Dans son De duabus animabus contra manicheos, rdig en 392, Augustin dfinit le mouvement de la volont comme un mouvement de lme, exempt de toute contrainte, tendant soit retenir soit acqurir quelque chose 5. Il fait de la volont une activit de lme qui nest dtermine par rien en tant quactivit mais qui est ad aliquid, cest dire dfinie quant son terme par lobjet vers lequel elle se porte. Pour Augustin, la volont ne produit rien : ni la forme sentie, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 ni limage rappele mais elle relie et ordonne. Aussi, lvque dHippone retient-il la notion de dlibration. Cependant, mme sil ne connat pas la distinction que Thomas fera entre la voluntas ut natura et la voluntas ut electio libera , Augustin ne confond pas la libert avec cet instinct du bien. Sil reconnat que limpulsion vers le bien est libre, il fonde la libert dans le mouvement volontaire de la volont. Mme sil admet que la volont suit sa nature, il fait du mouvement de la volont le rsultat dun choix. Augustin fait de lacte libre un acte fond sur lunit du vouloir et du faire.

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 1, 1, p. 380 : Quia sit ita

data est ut naturalem habeat istum motum, iam necessitate ad aec conuertitur, neque ulla culpa deprehendi potest ubi naturas necessitatsque dominatur .
2

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 1, 2, p. 384 : Porro quia

istum motum non dubitamus esse culpabilem, omnimodo negandum est esse naturalem, et ideo non est similis illi motui quo naturaliter mouetur lapis .
3

Pour une analyse densemble du Livre III : R. HOLTE, Saint Augustine on free will (De libero arbitrio,

III) , in De libero arbitrio di Agostino dIppona, Palermo, 1990, p. 67-84.

4 5

M. DJUTH, Augustine on necessity , in Augustinian Studies, 31/2, 2000, p. 195-210. AUGUSTIN DHIPPONE, De duabus animabus contra manicheos, in Six traits anti-manichens, R. Jolivet,

M. Jourjon d., Paris, 1961, 10, 14, p. 90 : Voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum vel adipiscendum ; De Retractationes, G. Bardy d., Paris, 1950, I, 15, 3, p. 366 : Voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum vel adipiscendum .

3) La libert est marque par le mal.

a) La volont a voulu le mal librement.

Dans le De libero arbitrio, Augustin lie demble le problme de lagir celui du mal quil dfinit comme une transgression de lordre voulu par Dieu1. Pourtant, suivant les platoniciens, il ne fait pas du mal un tre mais un manque2 : lhomme vise des objets insatisfaisants, les temporalia, non mauvais en eux-mmes mais changeants et fugaces et ne peut donc qutre perptuellement insatisfait. Augustin pose ainsi le problme du choix : si lhomme veut tre heureux et connat Dieu comme sa fin ultime, comment peut-il dsirer des biens en contradiction avec cette recherche du bonheur ? Comment ces objets inappropris parviennent-ils motiver le choix ? Augustin fait rsulter ce choix malheureux dune tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 reprsentation errone du bien. Dans ses uvres plus tardives, il le fait rsulter dune animi

deprauatio. Il limite la porte de sa thorie prcdente : il postule que lhomme en sait toujours suffisamment sur le bien pour le choisir et, par consquent, que le choix du mal ne vient pas dune erreur mais dune incohrence. Il fait de la volont la responsable. En consquence, Augustin dfinit lhomme comme responsable de ses choix. Et pourtant, il admet que lhomme est davantage enclin choisir le mal. Il promeut une thorie nouvelle de la faiblesse de la volont 3. Dans ce cas, ce nest plus lobjet ou la reprsentation de lobjet qui tente la volont mais la volont qui se tente elle-mme. En consquence, lvque

Sur ce point : G. MADEC, Unde Malum ? Le Livre I du De libero arbitrio , in De libero arbitrio di

Agostino dIppona, Palermo, 1990, p. 13-34.

2

Augustin rapporte, dans ses Confessiones II, 7, 12, que les manichens lui posaient avec insistance la question :

Do vient le mal ? . Ne sachant alors pas que le mal na rien de substantiel (Confessiones, IV, 15, 24 ; V, 10, 20), il rpond que ce nest pas lhomme qui pche mais une autre nature prsente en lui (Confessiones, V, 10, 18). Son ami Nbridius dnonce lincohrence du dualisme manichen (Confessiones, VII, 2, 3). Augustin estime que la thorie des manichens qui assimilent le mal et la matire est une impasse. Influenc par les libri Platonicorum, Plotin ou Porphyre, Augustin conclue, partir de la thorie de Dieu crateur ex nihilo, que tout ce qui est dans la nature est bon. J.-N. BEZANCON, Le problme du mal et la gense de la pense augustinienne, thse I. C. P., Paris, 1961.
3

Sur ce point : I. KOCH, Lauto-affaiblissement de la volont chez Augustin , in Faiblesse de la volont et

matrise de soi. Doctrines antiques, perspectives contemporaines, Rennes, 2009, p. 164-165.

dHippone admet que lhomme choisit une perversion de son vouloir 1. Dans les Confessiones, il nonce que lhomme veut le mal parce quil aime le mal2. Ainsi, il inaugure-t-il une nouvelle thorie morale selon laquelle lhomme doit se mfier de ses propres penchants mais, plus prcisment, de lui-mme. Thomas confrontera cette thorie celle enseigne par lthique.

b) En consquence : La volont est asservie par le mal. Suivant Paul3, Augustin construit sa rflexion sur lopposition entre libert et servitude4. Durant la querelle anti-plagienne, il se montre dsormais convaincu que la volont humaine nest plus matresse delle-mme. Il fait de la volont une facult incapable de vouloir vouloir par elle-mme et, par consquent, incapable de vouloir par elle-mme se tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 convertir au bien. Il la dfinit comme insuffisante pour vouloir son propre mouvement. Sappuyant sur lptre aux Romains5, Augustin distingue un tat originel et un tat pcheur, post-pch originel. Il dfinit un tat originel dans lequel Adam pouvait ne pas pcher (posse non peccare)6. La possibilit de pch ntait alors quune ventualit, un possible, d la libert accorde par Dieu lhomme. Augustin est catgorique : le pch est survenu, non de la nature, mais dune dficience de nature7. En consquence, lvque dHippone oppose vouloir et pouvoir8. Dans sa dernire uvre contre Julien dclane, il se dfend de

AUGUSTIN DHIPPONE, Confessiones, M. Skutella et alii d., t. 2, Paris, 1962, VIII, 5, 10, 14, 28 : Quippe

ex voluntate perversa facta est libido . Sur ce point : I. BOCHET, Saint Augustin et le dsir de Dieu, Paris, 1982, p. 78-84 : La perversion du vouloir .
2 3 4

AUGUSTIN DHIPPONE, Confessiones, t. 1, M. Skutella et alii d., Paris, 1962, II, 4, 9, 13, p. 344-346. L. ARIAS, La gracia en san Pablo y en san Augustin , in Salmanticensis, 11, 1964, p. 97-145. Dans ses Confessiones, Augustin rapporte deux vnements capitaux de sa vie : le vol des poires (2, 4, 9)

qui symbolise la libert aline et lpisode du jardin de Milan (8, 11, 25-12, 29) qui manifeste la libert restaure.
5

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 18 : Scio enim quia non habitat in me, hoc est in carne mea,

bonum : nam velle, adjacet mihi ; perficere autem bonum, non invenio .
6

Sur ce point : A. SOLIGNAC, La condition de lhomme pcheur daprs saint Augustin , in Nouvelle Revue

thologique, 1956, 78/1, p. 359-361.

7

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy d., Paris, 1959, XII, 7, p. 170 : Nemo igitur quaerat

efficientem causam malae uoluntatis ; non enim est efficiens, sed deficiens, quia nec illa effectio sed defectio .
8

AUGUSTIN DHIPPONE, De spiritu et littera, 31, 53, PL 44, 234 ; De Correptione et Gratia, J. Chn, J.

Pintard d., Paris, 1962, XI, 31-32, p. 338-344.

laccusation de nier la libert de choix de la volont. Citant lptre aux Corinthiens1, il affirme que, sans la grce, la volont ne peut pas choisir le bien2. Insistant davantage sur limpact du pch, il prsente la volont comme esclave du pch et prive de son efficace. Augustin insiste sur la transmission de ltat pcheur qui modifie la nature humaine. En consquence, il dfinit la condition humaine comme dsormais marque dune infirmitas3 et prsente la volont comme perptuellement soumise la tentation4. Le concile dOrange de 529 prcisera quAdam a transmis sa descendance un vritable esclavage spirituel. Les thologiens mdivaux verront donc dans la condition humaine une une condition malheureuse que seule la grce divine peut restaurer5.

c) Cependant : La libert de larbitre demeure inamissible. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Durant la querelle antiplagienne, Augustin est amen mieux distinguer les notions de nature intgre et de nature corrompue 6. Cependant, il maintient que, si le libre

PAUL DE TARSE, Epistola ad Corinthios secunda 3, 5 : non quod sufficientes simus cogitare aliquid a

nobis quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est .

2

D. OGLIARI, Gratia et Certamen : The Relationship Between Grace anf Free Will in the Discussion of

Augustine with the So-called Semipelagians, Louvain, 2004.

3

AUGUSTIN DHIPPONE, Contra Julianum, 1, 96, P. L 45, 1113 : Cernitisme, unam esse quod dictis,

peccato hominis non naturae statum mutari, sed meriti qualitatem ? .

4

AUGUSTIN DHIPPONE, Confessiones, M. Skuletta et alii d., t. 2, Paris, 1962, X, 28, 39, 14, 210 : AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 18, 52, p. 480 ; 20, 55, p.

Numquid non tentatio est vita humana super terram sine ullo interstitio . Job 7, 1.
5

484-486 ; 20, 56-58, p. 486-492. Comme la rsum A. SOLIGNAC, La condition de lhomme pcheur daprs saint Augustin , in Nouvelle Revue thologique, 1956, 78/1, p. 387 : Condition de pch, la condition humaine ne peut, ce titre, qutre une condition malheureuse : l est le fond de ce quon appelle le pessimisme augustinien. De fait, dans lhomme coup de Dieu, il ny a rien en un sens qui puisse autoriser un espoir de retour la condition originelle. Il ne faut pourtant pas oublier que, mme aprs le pch, lhomme nest pas seul : la possibilit dune vie moralement bonne, donc de la vie vraiment heureuse, reste offerte dans la grce du Christ. Car si tout homme est Adam, tout homme peut aussi tre le Christ : Omnis homo Adam, omnis homo Christus (in Ps. 70, I, 1-38, 891) .
6

F. J. THONNARD, La notion de nature chez saint Augustin. Ses progrs dans la polmique antiplagienne ,

in Revue des Etudes Augustiniennes, 11, 1965, p. 252 : la notion augustinienne de nature intgre : ce nest pas une essence humaine dont toutes les proprits sont des notes ncessaires et inamissibles, comme le concevait Plage ; cest une nature raisonnable doue dun groupe de perfections qui la rendaient pleinement apte raliser sa destine et rpondre ainsi au plan mme de Dieu qui fecit hominem rectum ; nature qui, par

arbitre nest donc pas pouvoir dautodtermination, il permet la ralisation dune possibilit inhrente la nature de lhomme. Lvque dHippone ne remet pas en cause le caractre naturel de larbitre et la libert inamissible de la volont vis--vis de la prescience divine et de la ncessit1. Augustin insiste sur le fait que le choix du pch est volontaire et donc libre. Dans le De vera religione, il affirme : Tout pch est ce point volontaire que, sil ne lest pas, il ny a pas pch 2. Suivant lenseignement biblique, il rend la volont responsable et rprimandable pour ses fautes3. Aucun thologien mdival ne remettra en cause cette donne.

4) La libert de la volont est restaure par la grce divine.

Dans son De Corruptione et Gratia, Augustin distingue judicieusement le fait dtre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 libre et le fait dtre libr. Il oppose ltat de la volont telle quelle tait avant la chute et ltat de la volont telle quelle est depuis la chute. Il nie que Dieu ait cr Adam avec une nature dfectueuse. Il admet que la libert de la volont est moins grande depuis la chute. Il rend Adam responsable. Mais, il accorde la volont non seulement de pouvoir recouvrir sa libert mais den obtenir une plus grande : la premire libert de la volont fut donc de ne pas pcher ; la dernire sera beaucoup plus grande : ne pas pouvoir pcher 4. Mais, il accorde que lhomme a besoin du secours de Dieu : la grce divine libre en lhomme sa propre libert. Il dfinit la grce divine comme un ensemble de dons, distincts de la nature, par lesquels lhomme est destin la batitude et tre rendu juste devant Dieu. Prcisment, il lui accorde de restituer la libert de pouvoir de la volont puis de la maintenir. Il refuse toute possibilit de conflit entre la grce divine et la libert humaine puisque, de son point de vue, la volont seule ne suffit pas garantir la libert de lhomme. Il refuse que lintervention de la grce dans la volont affaiblisse celle-ci ou contrarie son choix. Dans le cas contraire,
consquent, devait se transmettre toute la race. Mais toutes ses perfections ntaient pas inamissibles ; ctait une nature au sens gntique, non au sens spcifique .
1

E. RANNIKO, Liberum arbitrium and Necessitas. A Philosophical Inquiry into Augustines conception of the

Will, Helsinki, 1997.

2

AUGUSTIN DHIPPONE, De vera religione, in La foi chrtienne, J. Pegon d., Paris, 1951, 14, 27, p. 60 :

Nunc vero usque adeo peccatum voluntarium est malum, ut nullo modo sit peccatum, si non sit voluntarium .
3

Sur ce point : W. S. BABCOCK, Sin, Penalty, and Responsability of the Soul : A Problem in Augustines De

libero arbitrio III , in Studia Patristica, 27, 1993, p. 235-230.

4

AUGUSTIN DHIPPONE, De Correptione et Gratia, J. Chn et J. Pintard d., Paris, 1962, XII, 33, p. 344 :

Prima ergo voluntatis erat, posse non peccare ; novissima erit multo maior, non posse peccare .

celle-ci perdrait la libert de larbitre. Augustin introduit la distinction entre le libre choix (liberum arbitrium) et le libre choix mritoire (arbitrium laudabiliter liberum). Il fonde alors la libert humaine sur la puissance restaure de la volont1.

Augustin propose une distinction dcisive entre le libre arbitre et la libert. Il conoit le libre arbitre comme un pouvoir propre dagir indpendamment de toute contrainte extrieure, consiste en un pouvoir de choix, et, en consquence, en un pouvoir de se porter au bien comme au mal. Il conoit la vraie libert comme le consentement de la volont au bien. Cette distinction conceptuelle se retrouve dans la littrature thologique du Haut Moyen ge 2.

II. La libert chez Anselme de Cantorbry. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Au dbut du XIe sicle, Anselme de Besate retravaille le couple conceptuel liberum arbitrium-libertas aux fins de ne plus sparer ces deux dterminations de la libert. Dans son Rhetorimachia, il dfinit la libert comme un pouvoir du bien et du mal3 mais prcise quelle requiert de pouvoir faire le bien, de sorte que le pch entrane une perte de cette libert de larbitre 4. Son travail annonce celui dun autre Anselme : celui de Cantorbry. Celui-ci prsente sa conception de la libert humaine dans un triptyque : le De Libertate arbitrii5, le De Veritate et le De Casu diaboli6. Il pose le problme de lexistence de la libert de choix comme un triple problme thologique : Puisque le libre arbitre semble incompatible avec la grce, la prdestination et la prescience de Dieu, je dsire savoir ce quest prcisment la

Sur ce point : G. MADEC, Saint Augustin. Du libre arbitre la libert par la grce de Dieu , in Libert

chrtienne et libre arbitre, Fribourg, 1994, p. 31-45.

2

Par exemple : GODESCALC DORBAIS, Responsa de diversis, d. C. Lambot, Louvain, 1945, VI, L, 146-

149.
3

ANSELME DE BESATE, Rhetorimachia, d. K. Manitius, Weimar, 1958, III, VI, M, 174, 8-9 : potestas

vertendi ad utramvis partem boni vel mali .

4

ANSELME DE BESATE, Rhetorimachia, d. K. Manitius, Weimar, 1958, III, VI, M, 174, 13-15 : Postquam

vero peccaverat, libertatem arbitrii ita amiserat, ut ad illam dignitatem a qua descenderat ascendere iam nequeat .
5 6

A. PORSO, La libert. Il De libertate arbitrii di Anselmo dAosta, Roma, 1991. Pour une prsentation densemble : E. BRIANCESCO, Un triptyque sur la libert, la doctrine morale de saint

Anselme : De Veritate, De Libertate arbitrii, De Casu diaboli, Paris, 1982.

libert de larbitre, et si nous lavons toujours 1. Il reprend ce thme dans le De Concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio2. Il prsente deux points : lessence de la libert et sa situation dans lhomme. Il approfondit davantage le thme de la libert (libertas) que celui du choix (arbitrium). Quelle dfinition de la libert donne-t-il ? Une dfinition libertarienne ou ncessitante ?

1) La libert originelle consiste conserver la rectitude.

a) La libert nest pas pouvoir pcher.

Anselme est catgorique : Je ne pense pas que la libert du choix soit le pouvoir de pcher et de ne pas pcher 3. la suite dAugustin, il carte la conception plagienne du tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 libre arbitre. Dfinir ainsi la libert reviendrait poser une dfinition seulement applicable lhomme4. Dans le De Libertate arbitrii, le bndictin donne une dfinition univoque de la libert, la fois valable pour lhomme et pour Dieu5. Il a dfini dans son Proslogion que lattribut possd par lhomme se trouve linfini en Dieu 6. En consquence, la libert possde par lhomme se trouve linfini en Dieu. Anselme refuse donc que le choix du pch soit la libert. En effet, tous les thologiens sont unanimes pour noncer que Dieu est incapable de pcher. Comme Augustin, Anselme reconnat que lhomme choisit librement et non ncessairement le mal7. Nier la capacit originelle de pouvoir ou ne pas pouvoir pcher
1

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, p. 208 : Quoniam liberum

arbitrium videtur repugnare gratiae et praedestinationi et praescientiae Dei : ipsa libertas arbitrii quid sit nosse desidero, et utrum semper illam habeamus .
2

ANSELME DE CANTORBRY, De Concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero

arbitrio, M. Corbin d. et trad., Paris, 1988, p. 156-288.

3

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, p. 208 : Libertatem

arbitrii non puto esse potentiam peccandi et non peccandi .

4

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 1, p. 208 : Quippe si

haec eius esset definitio : nec deus nec angeli qui peccare nequeunt liberum haberent arbitrium .
5

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 1, p. 210 : Quamvis

differat liberum arbitrium hominum a libero arbitrio dei et angelorum bonorum, definitio tamen huius libertatis in utrisque secundum hoc nomen eadem debet esse. Licet enim animal differat ab animali sive substantialiter sive accidentaliter, definitio tamen secundum nomen animalis omnibus animalibus est eadem. Quapropter talem oportet dare definitionem libertatis arbitrii, quae nec plus nec minus illa contineat .
6 7

ANSELME DE CANTORBRY, Proslogion, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 14-16, p. 11-113. Sur ce point : K. ROGERS, Anselm on Freedom, Oxford, 2008, p. 93-97.

reviendrait nier le libre arbitre originel de lhomme. Or, le bndictin reconnat que lhomme possde originellement le pouvoir de pcher. Comme Augustin, mais de manire plus marque, il nimpute pas la responsabilit du mal aux apptits charnels, quil prsente comme indiffrents et amoraux, mais la seule volont. Ce pouvoir vient de la capacit de lhomme de vouloir spontanment et librement. Selon Anselme, la volont tait tellement libre quelle ne pouvait pcher que par libre choix1. Cependant, le bndictin refuse de faire de ce pouvoir la libert de lhomme. Il pose que la libert ne consiste pas choisir entre deux objets acqurir en vue dobtenir ce que lhomme na pas. Il distingue libert et choix : la libert nest pas un choix. Anselme fait du pouvoir de lhomme laptitude faire ce quil veut. Mais il ne comprend ce pouvoir quen lien avec le respect de la volont divine : lhomme doit vouloir ce que Dieu veut quil veuille. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

b) La libert est la capacit de conserver la rectitude.

Anselme dfinit la libert comme un tat de dignit voulu par Dieu. Dans son De Veritate, il a pos que ltre est voulu par Dieu comme toujours ordonn la justice divine. Dieu cre lhomme moralement responsable de ses actes. Or, Anselme accorde la crature moralement responsable dtre suprieure celle qui ne lest pas. Il lui accorde une libert et une destine suprieure. Influenc par Augustin2 et par Grgoire le Grand3, Anselme dfinit la libert comme la conservation de la rectitudo voluntatis4. Il accorde la volont de devoir vouloir selon la justice divine et de choisir la rectitude pour elle-mme. En effet, il dfinit la conservation de la rectitude comme la fin que Dieu lui-mme assigne lhomme. Prcisment, lexpression anselmienne peut tre interprte de deux faons : soit velle quod rectum est , soit recte velle . Le bndictin dfend lide de la volont humaine soumise

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 2, p. 214 : Per liberum

arbitrium peccavit apostata angelus sive primus homo, quiaper suum arbitrium peccavit, quod sic liberum erat, ut nulla alia re cogi posset ad peccandum .
2

R. POUCHET, La Rectitudo chez Saint Anselme. Un itinraire augustinien de lme Dieu, Paris, 1964, p. 35-

44 : Un thme augustinien .
3 4

Ibid, p. 35-44 : Lapport de Grgoire le Grand . ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, p. 218 : Ergo quoniam

omnis libertas est potestas, illa libertas arbitrii est potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem .

celle de Dieu. En effet, il ne parle pas de loi de Dieu mais de volont de Dieu 1. Catgorique, il nonce : rien nest plus libre que la volont droite 2. En effet, il naccorde qu celui qui laisse sa volont tre guide par celle de Dieu dtre libre. Il lie ainsi libert et perfection morale. Anselme donne son ontologie une porte tlologique 3.

2) La libert est dans le libre arbitre de la volont.

a) La libert est dans larbitre de la volont.

Dans le De Libertate arbitrii, Anselme, influenc par Augustin mais aussi par Boce, insiste sur limportance de deux facults de lme, lintelligence et la volont. Sans les confondre, il prcise que ces deux facults sont complmentaires : lintelligence connat et la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 volont veut. Augustin affirmait dj que nul ne peut aimer ce quil ne connat pas. Comme Augustin, le bndictin accorde la primaut la volont4. Mais, il accorde une dimension thique la raison : celle-ci na pas son rle limit la connaissance du bien et du mal ; elle doit aussi faire le dpart entre ce qui est bien ou mal. Cependant, la raison ne cre pas la libert. Rompant avec ses contemporains, le bndictin insiste sur la responsabilit de la volont5 et limportance de lintention6. Il distingue ltre moral qui recherche le bonheur en accord avec la volont divine7 et ltre immoral qui recherche le bonheur pour lui seul8. Il dfinit la volont comme le pouvoir de prserver la droiture de la volont pour son propre

Sur ce thme : K. TREGO, De la loi de Dieu la volont de Dieu : ltre et son devoir chez Anselme de

Cantorbry , in Revue de thologie et de philosophie, 136/2, 2004, p. 113-129.

2

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 9, p. 236 : Quod nihil

sit liberius recta voluntate .

3

B. GOEBEL, Rectitudo, Wahreit und Freheit bei Anselm von Canterbury. Eine philosophische Untersuchung

seines Denkansatzes. Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie im Mittelalter, Mnster, 2000, p. 232-250 : Normative Ontologie als Teleologie. Die Ordnung der Dinge .
4

Sur ce point : K. TREGO, Lessence de la libert. La refondation de lthique dans loeuvre de saint Anselme

de Cantorbry, Paris, 2010, p. 203-211.

5

Sur ce point : G. GOEBEL, Rectitudo, Wahreit und Freheit bei Anselm von Canterbury, Mnster, 2000, p. 363-

365 : Die Frage nach der Freiheit des Willens als Frage nach der Verantwortlichkeit .
6 7 8

ibid, p. 435-444 : Der Begriff der Intentionalitt als Grundlage fr Anselms Theorie der sittlichen Gutheit . ibid, p. 377-386 : Der Wille des Menschen als urschlich bestimmter Wille-zum-Glck . ibid, p. 386-391 : Der Wille des sittlich schlechten Menschen als blosser Wille-zum-Glck .

usage. En consquence, il dote la volont dun libre arbitre. Ainsi, le bndictin dfinit-il larbitre comme spontanit du vouloir et la libert comme la capacit de rectitude1. Dans le De Veritate, Anselme explique que la rectitude de la volont ne peut tre possde que par une crature capable de dsir et de choix2. Dans son De Concordia, il relve que le terme de volont est quivoque et peut dsigner trois choses : linstrument, linclination et lusage. K. Rogers dfinit ce troisime terme comme le dsir ou le choix, avanant quAnselme dfinit le choix comme tant la victoire dun dsir sur un autre3. Ainsi, Anselme dfinit-il la volont comme le pouvoir de vouloir 4 et la libert comme le choix de la justice. Il identifie larbitrium avec le iudicium5. Scartant dAugustin sur ce point, le bndictin accorde la volont humaine dimiter Dieu en crant son acte6. Il pose que lhomme doit vouloir la rectitude pour elle-mme et parvenir la connaissance de cette rectitude. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

3) La libert de la volont est inamissible.

a) La volont est libre par nature.

Selon K. Trego, Anselme ouvre une nouvelle interprtation de la notion de volont. Posant la volont comme la racine de la libert, le bndictin en dfinit la nature. Dans le De Libertate arbitrii, il oppose la volont de lhomme de celle de lanimal. Il dfinit la volont de lanimal comme un dsir irrationnel, et toujours asservi son apptit charnel. Il prsente la volont de lanimal comme agissant de manire ncessaire. Il prcise que mme lorsquil agit selon ce quil veut, lanimal ne sait pas quil veut car son vouloir est, de fait, un instinct. Ainsi, le bndictin nie-t-il que lanimal soit libre. En revanche, il dfinit la volont humaine comme toujours libre de donner ou refuser son consentement. S. R. Tyvoll a dfini la thorie
1

M. HUFTIER, Libre arbitre, libert et pch chez saint Anselme , in La Normandie bndictine au temps de

Guillaume le Conqurant, Lille, 1967, p. 501-549.

2 3 4

ANSELME DE CANTORBRY, De Veritate, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 12, p. 160-170. K. ROGERS, Anselm on Freedom, Oxford, 2008, p. 63. ANSELME DE CANTORBRY, De Concordia, M. Corbin et H. Rochais d., Paris, 1988, q. 3, c. 11, 13, p.

279 : Voluntas utique dici videtur aequivoce tripliciter. Aliud est enim instrumentum volendi, aliud affectio instrumenti, aliud usus eiusden instrumenti .
5

ANSELME DE CANTORBRY, De Concordia, M. Corbin et H. Rochais d., Paris, 1988, q. 1, c. 6, 13, p.

180 : Hoc arbitrium, quod et iudicium dici potest, liberum est .

6

K. ROGERS, Anselm on Freedom, Oxford, 2008, p. 60.

anselmienne de la libert comme incompatible avec la moindre forme de ncessit 1. De plus, Anselme dote la volont dun pouvoir dautodtermination. Mme aprs la chute, lhomme possde la libert de larbitre car celui-ci fait partie de sa nature2. Ainsi, le bndictin accordet-il la volont de pouvoir rester droite en voulant la rectitude ou de pouvoir perdre sa droiture en voulant le contraire.

b) La volont est libre vis--vis de la tentation.

Dans le De Libertate arbitrii, Anselme affirme la libert de la volont vis--vis de la tentation3. Il dfinit la tentation comme une chose qui dtourne la volont de son vouloir originel son profit, lentrane se dtourner de la rectitude4. Implicitement, il fait de la tentation la chose qui oblige la volont se positionner face au don divin de la rectitude. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Cependant, il refuse que lacte de succomber la tentation relve de la ncessit. Il affirme quaucune tentation ne peut contraindre pcher malgr soi5. Anselme affirme que mme si la volont succombe la tentation, elle demeure plus forte que celle-ci. Cette affirmation semble tre un paradoxe. En fait, Anselme diffrencie la notion de volont et celle de volition6 : la volition peut se tourner vers le mal, tandis que la volont demeure plus forte. Cependant, il admet que la rsistance la tentation demande des efforts.

1 2

S. R. TYVOLL, Anselms Incompatibilism , in SAOI, 2001, p. 97-115. Nanmoins, R. POUCHET, dans son tude La Rectitudo chez Saint Anselme. Un itinraire augustinien de

lme Dieu, Paris, 1964, p. 98, relve une volution smantique du terme nature chez Anselme qui qualifie la fois la nature davant la chute et celle daprs la chute.
3

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 6, p. 228 : Quomodo sit

nostra voluntas potens contra tentationes, licet videatur imptens .

4

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, p. 228 : Sed ipsa tentatio

sua vi cogit eam velle quod suggerit .

5

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, p. 222 : Quod nulla

tentatio cogat invitum peccare .

6

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, p. 232 : Eodem modo

dicitur voluntas ipsum instrumentum volendi, quod est in anima, et quod convertimus ad volundum hoc vel illud, sicut visum ad videndum diversa convertimus ; et dicitur voluntas usus eius voluntatis, quae est instrumentum volendi, sicut dicitur visus usus eius visus, qui est instrumentum videndi [] ita voluntas, instrumentum scilicet volendi, semper est in anima, etiam cum non vult aliquid, velut cum dormit ; voluntatem vero quam dico usum sive opus eiusdem instrumenti, non habemus nisi quando volumus aliquidIlla igitur voluntas quam voco instrumentum volendi, una et eadem semper est quidquid velimius.

c) La libert est un don inamissible.

Dans le De Libertate arbitrii, Anselme dfinit la libert partir de la forme idale de larbitre, tel quil tait antrieurement au pch originel1. Il accorde la libert de larbitre dtre naturelle 2 : la libert et larbitre font partie intgrante de la nature humaine. Il fait de la libert humaine laptitude vouloir ce que Dieu veut que lhomme veuille. Suivant Augustin, il dfend la survivance de la libert de choix en lhomme aprs le pch originel3. Il admet lide dune nature humaine qui subsiste, malgr la dchance entrane par le pch originel, dans ses lments constitutifs originels. Il dfinit larbitre et sa libert comme partie tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 intgrante de la libert de lhomme et, en consquence, il dfinit la libert naturelle de lhomme comme inamissible. De plus, Anselme refuse que Dieu lui-mme puisse ter lhomme sa libert4. En effet, Dieu ne peut retirer lhomme le don quil lui a fait. Ainsi, le bndictin dfinit-il la libert humaine comme inamissible. Thomas rtudiera le problme mais en lien avec la philosophie naturelle enseigne par les traductions des oeuvres dAristote.

4) La libert actuelle est amoindrie.

a) La volont a librement renonc pouvoir.

Dans le De Casu diaboli, Anselme dmontre que le pch nat de la volont cre. Il pose que lhomme a reu deux sortes de dsir : le dsir du bonheur et le dsir de justice. Mais,

Sur ce point : M. DJUTH, Anselms Augustinianism and the initium bonae voluntatis , in Les philosophies

thiques et politiques au Moyen Age, 1995, II, p. 844-860.

2

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 3, p. 210 : libertatem

tamen arbitrii naturalem .

3

Sur ce point : C. G. NORMORE, Picking and Choosing : Anselm and Ockham on Choice , in Vivarium 36,

1998, p. 23-39.
4

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 8, p. 234 : Quod nec

Deus potest auferre voluntatis rectitudinem . Sur ce point : M. CORBIN, De limpossible en Dieu, lecture du chapitre VIII du dialogue de saint Anselme sur la libert , in R.S.P.T., 66/4, 1982, p. 523-550.

le bndictin admet que lhomme peut vouloir linjustice per se1. Pour Anselme, le pch rsulte des deux alternatives possibles de la volont. Autrement dit, il reconnat la volont la possibilit de choisir. Mais, il rappelle que le choix du mal nest rien et ne peut en aucun cas tre caus par Dieu. Scartant dAugustin sur ce point, le bndictin nie quil y ait une cause dficiente au pch2. Il carte que le pch puisse provenir dune carence de la justice en lhomme puisque celle-ci nest pas naturelle mais un don divin. Il accorde au pch dAdam et ve de possder la mme essence que le pch du diable. Il nonce le rsultat du pch : linjustice en lhomme3. Anselme refuse de faire prcder linjustice en lhomme au pch. Dans le De Casu diaboli, il dfinit le vouloir comme user du pouvoir de vouloir 4. Il affirme que larbitre a choisi librement le pch et en dduit que, en consquence, larbitre a renonc son pouvoir. Il fait de linjustice la cause du pch actuel5. Il admet que sil nanantit pas la libert naturelle du choix, le pch empche lhomme de sen servir 6. En tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 consquence, Anselme prsente la volont comme impuissante ne pas pcher 7. Aussi, ne conoit-il pas que la libert consiste toujours pouvoir.

b) La volont ne peut plus dsirer la rectitude.

Dans le De Libertate arbitrii, Anselme refuse que la nature humaine ait radicalement chang aprs la chute. Contrairement Augustin, il considre que lhomme, bien que fautif, reste libre. Prcisment, il accorde lhomme de conserver lhabilit conserver la justice.
1 2 3

K. ROGERS, Anselm on Freedom, Oxford, 2008, p. 66-72. Ibid, p. 95 : For Anselm, there is no deficient cause of sin, as Augustine had suggested . Ibid, p. 95 : The nothing of the evil, which is injustice is the result of sin. The nothing of injustice could not

possibly procede sin, since it is the hole, the absence which is left when the created will which was originally made just has actively thrown away the justice is received by willing something else more strongly .
4

ANSELME DE CANTORBRY, De Casu diaboli, M. Corbin et R. de Ravinel d., Paris, 1987, p. 276 : Non

est enim aliud velle quam ubi potestate volendi .

5

K. ROGERS, Anselm on Freedom, Oxford, 2008, p. 133 : Anselm agrees with the basic Augustinian picture

of original sin as wildly disordered desire, such that man is at war with God, witrh other men, and with himself. But he sticks to the position that, ontologically, original sin consists only in a lack of justice, so he does no follow Augustine in allowing to evil any sort of power. Human nature in itself is not radically changed at the fall .
6

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 3, p. 214 : Quomodo

postquam se fecerunt servos peccati, liberum arbitrium habuerunt .

7

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 12, p. 240 : Ista

servitus non est nisi impotentia non peccandi .

Mais, pour le bndictin, le problme porte sur la justice elle-mme. Il accorde toujours la libert la volont mais il admet que le choix du pch a annihil laffectio de lhomme. Il reconnat que la volont peut continuer de dsirer mais pose que celle-ci ne possde plus la connaissance de lobjet de son dsir. En consquence, Anselme, suivant Paul et Augustin, admet que lhomme subit des dsirs dsordonns1. Sil accorde que la volont est toujours libre de vouloir la rectitude, il minore son pouvoir : elle ne peut la retrouver seule2.

c) Dieu seul peut restaurer la libert de la volont.

Dans le De Libertate arbitrii, Anselme affirme que Dieu seul peut permettre lhomme de restaurer le dsir de rectitude et, par consquence, de recouvrer sa pleine et entire libert3. Il assure quune fois ce dsir restaur, la volont devient un instrument tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 conduit par ce dsir. Le bndictin prouve ainsi que ce dsir est le moteur intrinsque de lagir humain4. Ainsi, propose-t-il une thorie qui lie grce et volont libre. En effet, il accorde la grce de restaurer limage de Dieu en lhomme et, par consquence, de restaurer la justice en lhomme. Anselme assure que la ressemblance divine saccomplit dans la volont droite et bonne5. Ainsi, le bndictin ne dfinit plus alors la libert de larbitre comme une libert de choix mais une libert de soumission.

K. Trego a montr quAnselme fait sienne la thorie de la libert dAugustin mais en la renversant6. Le bndictin dfini la libert comme le pouvoir de conserver la justice divine mais souligne que la libert de larbitre rend tout autant possible de ne pas la conserver. Il

1 2

K. ROGERS, Anselm on Freedom, Oxford, 2008, p. 129-136. ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, p. 238 : Sed cum libera

voluntas deserit rectitudinem per difficultatem servandi, utique post servit peccato per impossibilitatem perse recuperandi .
3

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 10, p. 238 : Quippe

sicut nulla voluntas, antequam haberet rectitudinem, potuit eam Deo non dante capere : ita cum deserit acceptam, non potest eam nisi Deo reddente recipere .
4 5

K. ROGERS, Anselm on Freedom, Oxford, 2008, p. 140. Sur ce point : G. GOEBEL, Rectitudo, Wahreit und Freheit bei Anselm von Canterbury, Mnster, 2000, p. 398-

417 : Die Gott-hnlichkeit des sittlich guten Willens .

6

K. TREGO, Lessence de la libert. La refondation de lthique dans loeuvre de saint Anselme de Cantorbry,

Paris, 2010, p. 234-239 : Libert de larbitre, libre arbitre et libert : laugustinisme renvers .

pense donc larbitre comme un certain usage de ce quil est donn lhomme de possder par nature.

III. La libert chez Bernard de Clairvaux.

Bernard de Clairvaux (1090-1153) rdige son De gratia et libero arbitrio probablement en 1128. Influenc par Paul, il centre le problme de la libert sur la double action dAdam et du Christ1. Le cistercien tudie la libert en lien avec le ternaire formatio, deformatio, reformatio2. En consquence, maintient-il lexistence dun principe des possibilits alternatives malgr la dformation par le pch ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1) La libert est dans larbitre de la volont.

a) La libert de larbitre est inamissible.

De manire classique, Bernard admet lexistence dun libre arbitre en tout homme. Il sappuie sur Augustin pour qui limage est inamissible3. De manire nouvelle, le cistercien identifie le libre arbitre comme instance et lieu de limage de Dieu en lhomme. J.-L. Marion

Comme la montr F. CALLEROT, in BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, Paris,

1993, p. 181, le plan sorganise de la manire suivante : A : Lhomme est capable (chapitre 2), B : Mrite et triple libert (chapitres 3-15), C : Lordination de la volont (chapitres 16-20), D : La libert en Adam (chapitres 21-25), E : Le Christ restaurateur de la libert humaine (chapitres 26-27), D : La libert humaine comme image et ressemblance (chapitres 28-35), C : La volont, B : Les mrites et l uvre de la grce divine, A : Lhomme participant.
2

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, I, 49, p. 201 : Igitur qui recte sapiunt, triplicem confidentur operationem, non quidem liberi arbitrii, sed divinae gratiae in ipso, sive de ipso : prima, creatio ; secunda, reformatio ; tertia est consummatio . B. MAC GINN, Freedom, Formation and Reformation : the Anthropological Roots of saint Bernard Spirituals Teaching , in Analecta Cisterciensia, 46, 1990, p. 92-96.
3

AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, P. Agasse, J. Moingt d., Paris, 1955, XIV, IV, 6, p. 356-360.

a soulign limportance de cette thorie bernardine1. Suivant la Gense et Augustin2, Bernard distingue image et ressemblance : limage est substantielle et la ressemblance accidentelle. Lcart entre limage et la ressemblance permet darticuler, la fois sans confusion ou sparation, le fondement de la libert et son accomplissement parfait. Influenc par les Pres grecs, notamment par Grgoire de Nysse 3 et Maxime le Confesseur4, Bernard prcise que la notion de lhomme, image de Dieu, ne se comprend que dans laction : limage imite son modle en acte5. Il accorde lhomme de partager rellement, intrinsquement et univoquement la libert, comme libre arbitre, avec Dieu. En consquence, le cistercien fonde la libert de larbitre comme inamissible. Il admet que larbitre demeure en lhomme mme marqu par le pch. Il prcise que le pouvoir de larbitre nappartient qu lhomme seul. Ainsi, fait-il de ce pouvoir la manifestation de la nature spirituelle de lhomme. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

b) La libert est dans la volont.

1. La volont nest pas un apptit naturel.

De manire classique, Bernard rattache larbitre la volont. Il oppose apptit naturel et mouvement de la volont. Il dfinit lapptit naturel comme une force (vis) qui se trouve dans ltre anim et qui trouve son origine dans les sens6. Cet apptit se trouve chez lhomme mais aussi chez lanimal. Sa fonction est de se tourner vers les biens sensibles ncessaires la survie du corps. En consquence, Bernard nie que cet apptit soit libre. Au contraire, le

J.-L. MARION, Limage de la libert , in Saint Bernard et la philosophie, R. Brague d., Paris, 1993, p. 49 :

Lune des doctrines les plus clbres quait introduite saint Bernard concerne, sans aucun doute, lidentification du libre arbitre comme instance et lieu de limage de Dieu en lhomme .
2

Pour une prsentation de ces notions chez Augustin : R. A. MARKUS, Imago and similitudo in Augustine ,

in Revue des Etudes Augustiniennes, 10, 1964, p. 125-143.

3

GRGOIRE DE NYSSE, La cration de lhomme, J. Laplace trad., Paris, 1944, p. 96-98 : Lhomme est une

image de la royaut de Dieu . Grgoire est lui-mme influenc par Cicron, le courant stocien mais aussi Philon dAlexandrie. R. LEYS, LImage de Dieu chez saint Grgoire de Nysse. Esquisse dune doctrine, Paris, 1951.
4 5

Cf : . GILSON, Thologie mystique de saint Bernard, Paris, 1969, p. 38-42. R. JAVELET, La rintroduction de la libert dans les notions dimage et de ressemblance conues comme

dynamisme , in Miscellaneae Mediaevalia, Berlin, 1971.

6

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, II, 3, p. 248 : Appetitus autem naturalis, vis in animante, movendis avide sensibus attributa .

cistercien dfinit le mouvement de la volont comme un mouvement consenti, et donc libre, qui commande la fois aux sens et lapptit naturel1. Il nie que ce mouvement se trouve chez lanimal et en fait un mouvement propre lhomme car provenant de sa nature spirituelle2. Comme Augustin, Berrnard fait de lhomme un tre qui dsire 3. Il dfinit le dsir comme une disposition inne de la nature humaine 4. Il pose ce dsir comme infini. Plusieurs fins sont proposes lhomme. Aussi, le cistercien accorde-t-il lhomme le pouvoir de choisir le bien qui peut le combler pleinement. Mais il nie que le choix se porte ncessairement sur le seul bien qui peut satisfaire le dsir infini, savoir Dieu. la suite dAugustin, Bernard pose que lhomme fait le plus souvent porter son choix sur des objets finis qui ne peuvent que le laisser insatisfait. Thomas rtudiera les notions de volont, dapptit et de dsir, la lueur des textes dAristote. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

2. La volont est prsente en tout homme.

Comme Anselme, Bernard admet que la volont existe en tout homme, bon ou mauvais. Il lie la volont et larbitre : le libre arbitre fait de nous des tres qui veulent 5. Ainsi, identifie-t-il la volont au soi qui veut , selon lexpression de J.-L. Marion6. En effet, le cistercien conoit que tout homme possde une volont et donc la libert naturelle qui relve de lexercice de la volont. La volont ne se rduit pas seulement un choix par rapport un objet voulu mais dfinit ltre qui veut. Plus quAugustin et quAnselme, Bernard dfend la libert de la volont. Au XIIIe sicle, il apparat sur ce point comme une autorit

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, II, 3, p. 248-250 : voluntas est motus rationalis, et sensui praesidens, et appetitui .
2

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, II, 3, p. 246 : hunc ergo, ut dixi, communem habentes cum bestiis, consensus voluntarius nos discernit .
3

Sur ce thme : D. BOQUET, Le libre arbitre comme image de Dieu : lanthropologie volontariste de Bernard

de Clairvaux , in Collectanea Cisterciensia, 65/3, 2003, p. 189-191 : Une anthropologie du dsir .

4

Selon lexpression dY. CATTIN, Lamour exil. Saint Anselme et saint Bernard , in Collectanea

Cisterciensia, 52/3, 1990, p. 178.

5

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, II, 3, p. 280 : liberum arbitrium nos facit volentes .

6

J.-L. MARION, Limage de la libert , in Saint Bernard et la philosophie, R. Brague d., Paris, 1993, p. 53.

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris, 1993, VI, 16, p. 280 : Itaque liberum arbitrium facit volentes .

suprieure celle dAugustin1. De manire plus marque queAugustin et Anselme, le cistercien fait de la volont le fondement de limage de Dieu en lhomme. Or, la volont et la libert ne peuvent se perdre. Pour Bernard, le fondement de la libert se trouve dans la volont2. Thomas reprendra ce point essentiel la lueur des textes dAristote qui laissent entendre que la libert se trouve, au contraire, dans laction de lintellect. 3. La volont est libre de choisir.

Bernard accorde la volont le pouvoir du choix. Mais, de manire classique, il fait intervenir deux facults de lme dans lexercice du choix. De manire plus approfondie quAugustin et Anselme, il distingue leur rle : la raison a pour fonction de connatre et la volont a pour fonction de choisir. Il fonde la volont comme libre vis--vis de la raison. Le cistercien relve que la volont ne choisit pas ncessairement ce que la raison lui prsente3. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 En effet, il fait intervenir le choix ne se fait quaprs un jugement et une dlibration. De manire rigoureuse, il dfinit la raison comme la servante de la volont dont le rle consiste la constituer et non la dtruire 4. Pour Bernard, le choix se fait toujours avec la raison mais pas toujours selon la raison. Thomas rtudiera le lien volont-intellect, la lueur des textes dAristote.

c) La libert consiste conserver la droiture.

B. KENT, Virtues of the Will, Washington D. C., 1995, p. 112 : Of all the authorities for the freedom of the

will, Bernard of Clairvaux was surely the most influential . Sur linfluence de Bernard sur les thologiens mdivaux : J. CHATILLON, Linfluence de S. Bernard sur la pense scolastique aux XIIe et XIIIe s , in DIsidore de Sville Saint Thomas dAquin, London, 1985, p. 268-288.
2

G. ALLEGRO, Voluntas nel De Gratia et libero arbitrio di Bernardo di Chiaravalle , in B. Bazn et alii d.,

Les philosophies morales et politiques au Moyen Age, 1995, II, p. 627 : In Bernardo di Chiravalle il vincolo agostinio fra libert e volont si stringe al punto che di fatto i due termini vengono identificati : ubi voluntas, ibi libertas. Et hoc est quod dici puto liberum arbitrium. De tutte la facolt proprie delluomo, infatii, solo la voluntas libera, le altre (vita, sensus, appetitus, memoria, ingenium) sono tutte soggette alla necessit della natura .
3

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, p. 250 : Habet sane, quocumque se volverit, rationem semper comitem et quodammodo pedissequam : non quod semper ex ratione, sed quod numquam abse ratione moveatur, ita ut multa faciat per ipsam contra ipsam, hoc est per eius quasi ministerium, contra eius concilium sive iudicium .
4

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, II, 4, p. 250 : Est vero ratio data voluntatiut instruat illam, non destruat .

Bernard propose une triple distinction : il diffrencie lacte de vouloir de celui de vouloir le bien et de celui daimer Dieu. la suite dAugustin, le cistercien rappelle que Dieu a cr lhomme avec une volont bonne et libre. Il dfinit la libert comme le pouvoir de conserver la droiture accorde par Dieu. Mais, il admet que lhomme peut tre troubl et peut pcher. Comme Anselme, Bernard affirme que lhomme possde donc par nature, ds lorigine, la possibilit de refuser la grce divine. Il accorde donc lhomme de possder, en larbitre, un principe des possibilits alternatives .

2) La libert actuelle est amoindrie. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

a) Lhomme a choisi dabandonner la droiture.

Bernard rappelle quAdam a refus lordre divin. Il affirme quAdam a abandonn la droiture dans laquelle il a t cr et la grce qui concidait avec sa nature. Le cistercien souligne quAdam a fait un msusage de sa libert. Sur ce point, il propose une thorie qui se diffrencie de celle dAugustin et de celle dAnselme. Il met en avant le thme de la servitude volontaire dont P. Magnard a soulign limportance 1. la suite des Pres, Bernard nie que Dieu soit la cause du mal quil attribue lhomme seul. La volont dAdam sest librement dtourne de celle de Dieu. Le cistercien prcise que la chute du pcheur ne provient pas du pouvoir reu mais du vice de la volont 2. Il ancre la cause du choix du mal en lhomme. Bernard tudie le processus du choix effectu par Pierre lors de son reniement. Il distingue la cause extrieure qui amne le choix du choix en lui-mme. Pierre renie Jsus car, interrog, craignant dtre reconnu, il sinquite pour sa vie. Laptre a-t-il reni volontairement ou non le Christ ? Autrement dit, la cause extrieure qui amne choisir de renier le Christ limine-t-elle laspect volontaire du reniement ? Bernard est catgorique :
1

Ce thme semble avoir une importance capitale dans les

uvres de Bernard, notamment dans son trait Sur le

Cantique des Cantiques. Sur ce point : P. MAGNARD, Image et ressemblance , in R. Brague d., Saint Bernard et la philosophie, Paris, 1993, p. 83-84.
2

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, VII, 23, p. 296 : Peccantis igitur lapsus, non dono adscribendus est potestatis, sed vitio voluntatis .

Pierre a ni la vrit lencontre de sa propre volont. De manire paradoxale, il souligne que la volont de laptre ne sest pas dtourne du Christ. Le cistercien propose sa solution : Pierre aimait le Christ mais il sest aim lui-mme davantage. Aussi, Bernard assure-t-il que laptre sest fait violence : sa volont sest contrainte agir en opposition parfaite avec ellemme1. Le cistercien est catgorique : la volont de Pierre est demeure parfaitement libre 2. Ainsi, le reniement de Pierre manifeste-t-il la contradiction du pch : le pch na la logique que du nant dans lequel lhomme tombe.

b) En consquence : Lhomme ne peut plus ne pas pcher.

Plus quAnselme, Bernard insiste sur les consquences du choix du pch. la suite de Paul et dAugustin, il affirme que chaque homme hrite du choix adamique. Il introduit tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 une distinction nouvelle par rapport Paul, Augustin et Anselme. En effet, il souligne la diffrence entre ne pas pouvoir pcher et pouvoir ne pas pcher . Il pose quAdam est tomb dans le ne pas pouvoir ne pas pcher . En consquence, le cistercien souligne, la suite de Paul et dAugustin, que la libert de larbitre de chaque homme est captive du pch. Selon Bernard, Adam est dans limpossibilit de ne plus pcher 3.

c) La libert actuelle est amoindrie.

1. Une libert est maintenue : la libert vis--vis de la ncessit.

Bernard est catgorique : Seule donc la volont, en vertu de sa libert inne nest contrainte par aucune violence, aucune ncessit tre en opposition avec elle-mme ou

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, XII, 38, p. 328 : Quatenus ergo Christum diligebat, vim prorsus, quod negandum non est, passa est illa voluntas ut contra se loqueretur .
2

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, XII, 38, p. 328 : Et peccavit ergo, et non absque consensu propriae voluntatis, infirmae quidem et miserae, sed plane liberae .
3

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, VII, 23, p. 296 : Cecidit sola voluntate homo in foveam peccati ; sed non ex voluntate sufficit et posse resurgere, cum iam et si velit, non possit non peccare .

consentir quelque chose en dehors delle-mme 1. Suivant Augustin, il accorde la volont dtre libre et de possder cette libert par nature volontaire. Il ajoute : comme la volont qui ne cesse dtre la volont, le libre arbitre ne peut ni tre dtruit, ni amoindri par aucune adversit ou ncessit 2. Il dfinit la libert de larbitre comme tant inamissible et assimile cette libert une libration lgard de la nature. Thomas rtudiera ce point la lumire de la philosophie naturelle dAristote. 2. Deux liberts sont perdues : la libert vis--vis du pch et de la misre.

Bernard affirme quAdam a choisi la libert de la nature et sest volontairement priv de la libert vis--vis du pch et de la libert vis--vis de la misre, sans mesurer les consquences de son acte, savoir quil subirait la captivit du pch, la misre et la mort 3. En consquence, le cistercien nie que lhomme, dans son tat actuel, soit parfaitement tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 limage de Dieu. Au contraire, il fait de lhomme une image dforme de Dieu depuis la chute. Cette dformation est la consquence du pch originel. la suite dAugustin, le cistercien nie que lhomme soit capable de retrouver sa pleine libert du seul fait de sa volont. Cependant, il ne propose aucunement une thologie pessimiste. Il nie que la faute soit premire en lhomme. Bernard en conclut que se trouve en celui-ci la promesse dune restauration de sa libert par Dieu lui-mme.

3) La libert actuelle est restaurer.

a) La Rdemption restaure limage de Dieu en lhomme.

Bernard accorde Dieu de restaurer la libert en lhomme. Il prcise que cette

uvre

de restauration sadresse tout homme. Il reprend la thorie, classique au XIIe sicle, de la

1

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, III, 6, p. 256 : Sola ergo voluntas, quoniam pro sui ingenita libertate aut dissentire sibi, aut praeter se in aliquo consentire, nulla vi, nulla cogitur necessitate .
2

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, VIII, 24, p. 300 : Et quomodo voluntas etiam posita in miseria non desinit esse voluntas, sed dicitur et est misera voluntas, sicut et beata voluntas, ita nec liberum arbitrium destruere sive, quantum in se est, aliquatenu imminuere poterit quaecumque adversitas vel necessitas .
3

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, 7, 22, p. 294 : De tribus ergo libertatibus quas acceperat, abutendo illa quae dicitur arbitrii, reliquis sese privavit .

restauration de limage de Dieu en lhomme1. la suite dAugustin, il propose une conception historique de la Restauration. Dabord, il relve que Dieu est linitiateur de la Restauration car Il est celui qui propose lhomme de le sauver. Puis, il souligne limportance du consentement de larbitre humain pour la Restauration. Le cistercien enseigne que la restauration de limage se produit par une substitution : le Christ change la difformit contre la perfection. Bernard assimile le processus de la ressemblance une restauration du pouvoir de la volont.

b) Larbitre participe par son consentement. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Paradoxalement, Bernard impose le libre arbitre comme une dtermination primordiale de lhomme parce quil accorde la grce de dcider dans lacte volontaire. En effet, il refuse que la grce sauve larbitre malgr lui : Supprime le libre arbitre et il ny a plus rien sauver ; supprime la grce et il ny a plus rien qui sauve 2. Il naccorde pas au libre arbitre de complter la grce mais de la recevoir ou de la refuser. J.-L. Marion a soulign que si Bernard semble faire du libre arbitre une facult uniquement passive, il lui accorde, au contraire, une importance essentielle 3. En effet, le cistercien fait de larbitre un acteur de la Rdemption parce que rcepteur de la grce divine : En effet, consentir, cest tre sauv 4. Bernard admet que personne nest sauv malgr lui. Dans le cas contraire, Dieu nierait la libert quIl a lui-mme accorde lhomme. Aussi, Bernard dfinit-il le consentement
1

Pour une prsentation de cette thorie au XIIe sicle : R. JAVELET, Image et ressemblance au XIIe sicle, t. 1,

p. 298-327 : Le Christ et la rdemption de limage .

2

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, I, 2, p. 244 : Tolle liberum arbitrium, et non sit quod salvetur. Tolle gratiam, et non erit unde salvetur .
3

Comme la soulign J.-L. MARION, Limage de la libert , in Saint Bernard et la philosophie, R. Brague

d., Paris, 1993, p. 53 : Il ne faudrait pas considrer cette introduction du libre-arbitre comme restrictive, sous le prtexte que la volont se rduit au rle dune simple condition sine qua non du consentement. Dabord parce que cette rduction mme lui donne un caractre irrductible : mme devant la grce divine, le libre-arbitre reste indispensable, puisquil devient ce sans quoi le don gracieux lui-mme perdrait son sens en perdant son destinataire. Ensuite, parce que cette rduction marque que la volont ne se dfinit pas dabord par un objet externe, mais sidentifie au soi qui veut .
4

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, I, 2, p. 244 : Consentire enim salvari est .

comme acquiescement spontan de la volont1. Il thorise la parfaite compntration de la grce et de la nature humaine : par le consentement de son libre arbitre, lhomme se dcentre et accepte de faire sienne la volont de Dieu2.

c) La libert parfaite est la libert de gloire.

Bernard fait de la libert de gloire la libert quobtiendra lhomme par sa recration. Elle est due seulement au perfectionnement de lEsprit Saint, aprs la mort, dans la gloire. Le cistercien assure quelle unifiera le vouloir et le pouvoir agir . Dieu attirera alors si tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 fortement la volont humaine quil ny aura plus dcart entre le vouloir et le pouvoir. La volont naura alors plus la possibilit de pcher et de scarter de Dieu. Cette attirance pourrait nier la libert humaine. Il nen est rien. Elle correspondra au dsir le plus profond de lhomme3. Comme Anselme, Bernard fait de la libert la volont de faire le bien. La dlibration, le jugement et le choix ne seront alors plus ncessaires. Bernard fait de cette dernire libert la seule parfaitement acheve.

Bernard prsente une thorie de linamissibilit de larbitre. Nanmoins, il admet qu la suite du pch originel la libert est amoindrie.

BERNARD DE CLAIVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, II, 3, p. 248 : consensus, nutus est voluntatis spontaneus .

2

L. SARTORI, Natura e grazia nella dottrina di S. Bernardo , in Studia patavina, 1, 1954, p. 58 : Una cosa

certa allintuitio equilibrato e maturo di S. Bernardo : che natura e grazia si compenetrano perfettamente et totalmente senza mutue corrosioni. Tutto dalla grazia e tutto a suo modo dalluomo ; alla grazia appartiene loperare, alluomo (volont supratutto) il copperare .
3

Y. CATTIN, Lamour exil. Saint Anselme et saint Bernard , in Collectanea Cisterciensia, 52/3, 1990, p.

177 : lorsque Bernard pense la relation de lhomme Dieu comme une relation amoureuse, il est vident quil entend ici un amour de raison, de volont et de sagesse, limage de lamour de Dieu pour nous manifest dans lincarnation et la passion de Christ. Il sagit donc de penser en lhomme une sorte dirrationnel qui serait surrationnel. Dieu est amour, et lhomme limage de Dieu doit tre amour. Cet amour est lachvement de lhumanit de lhomme, plnitude ralise par Dieu en lhomme avec le concours de sa libert .

Conclusion :

Thomas hrite dAugustin, dAnselme et de Bernard une approche thologique de la notion de libert. De ses trois prdcesseurs, il hrite de la notion de libre arbitre comme interlocuteur de la grce divine. DAugustin, il rentient la notion de volont, sans qui la libert ne peut exister. DAnselme et de Bernard, il retient la thorie de linamissibilit de la libert prsente en lme. Il confronte ces donnes avec les thories aristotliciennes ds son commentaire sur les Sentences. Mamonide, dont la traduction du Dux neutrorum est acheve peu aprs 1230, lui offre un modle de confrontation entre les donnes de la foi et les thories aristotliciennes1.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas connat probablement depuis ses tudes luniversit de Naples et de manire certaine par Albert le

Grand. Les dominicains et, en particulier, Roland, Monta de Crmone et Albert, considrent Mamonide comme une autorit vidente pour avoir confront lenseignement biblique et les apports aristotliciens en physique et mtaphysique. Son influence sur Thomas se fait sentir ds le De Veritate.

CHAPITRE 3 : LA LIBERT CHEZ ARISTOTE

Ds la rdaction de son commentaire sur les Sentences, Thomas dAquin utilise deux grands traits dAristote : la traductio vetus du trait De lme par Jacques de Venise et la traductio vetus de lthique1, dont il a pris connaissance, peut-tre Naples2, de manire certaine Paris3, par les enseignements dAlbert le Grand4 et dArnoul de Provence5. Il sinsre dans un courant qui voit dans les oeuvres grco-arabes des sources permettant dexpliquer des notions non suffisamment traites de la Bible par le moyen de la philosophie naturelle6. Mais la notion de libert quAristote propose est dabord politique. En effet, le Philosophe dfinit lhomme libre comme le citoyen de sa cit. Aussi, tudie-t-il les circonstances des actes tels que ceux-ci se pratiquent dabord dans le cadre de la cit 7. Il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 structure lagir humain par les normes de lthique : action (poisis) et passion (pathsis), acte parfait (energeia) et acte imparfait (kinsis)8, action (praxis) et production (poisis), action et contemplation (theoria). En consquence, propose-t-il une thorie de la libert compatible avec une ncessit de nature ou libertarienne ?

I. La libert rside dans lagir.

1 2

Qui ne correspond pas lensemble du travail dAristote mais une traduction partielle des livres II et III. J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son oeuvre, Paris-Fribourg, 2002, 2e d., p.

30.
3

Contrairement dautres

uvres dAristote, comme la Physique, elle ne semble pas une

uvre subversive.

Bien quayant dabord t traduite du grec en arabe, lthique prsente loriginalit dtre reue sans tre passe par le filtre des commentaires grco-arabes. Aussi, les statuts de 1215 de lUniversit de Paris autorisent lenseignement de lthique. Chartularium Universitatis Parisiensis, I, n20, p. 78.
4

Albert a dj rdig son Tractatus de natura boni, vers 1236-1237, et sa Summa de creaturis, vers 1240-1243, J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son oeuvre, Paris-Fribourg, 2002, 2e d., p.

somme en cinq parties dont le De homine et le De bono.

5

30-31.
6

Il ne cessera de sintresser de manire de plus en plus prcise au corpus aristotlicien, jusqu en commenter

les grandes uvres et notamment : le De anima, en 1267-1268, la Physique, en 1268-1269, la Mtaphysique, en 1271, et lthique, en 1271-1272.
7 8

Sur ces notions : G. A. RICKERT, Hekon and Akon in Early Greek Thought, Atlanta, 1989. M. J. WHITE, Aristotles Concept of Theoria and the Energeia-Kinesis Distinction , in Journal of the

History of Philosophie, 18, 1980, p. 253-263.

1) Lacte rside dans laction conjointe des facults intellectives et apptitives. Comme Platon1, Aristote ne prsente ni de concept de volont source de contingence ou de libre-arbitre2, ni la thorie dun acte rompant la chane causale3. Il sinscrit dans une rflexion philosophique qui, depuis Homre, admet lexistence en lhomme de la nature spontane de lme4. Dans le trait De lme, Aristote fonde, comme Platon5, lorigine de lacte dans laction conjointe des facults intellectives et apptitives de lme6, tout en maintenant leur distinction. Il leur accorde de dsirer et dapprhender le bien. Explicitement, il pose le problme de la facult motrice de lme. Il entend montrer que lhomme est dou dune puissance de lme qui lui permet de se mouvoir vers une fin. Aussi, le Stagirite tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dveloppe-t-il une thorie de lapptit dont il fait le principe du mouvement local. Il lui accorde dtre la facult motrice qui meut tout tre vers son bien propre. Cette thorie sera tudie et critique par les thologiens mdivaux. Certains y verront une thse qui nie la libert du vouloir. Cependant, Aristote nentend pas prsenter lhomme comme m ncessairement par sa fin. Il explique le mouvement de lapptit laide des notions de
1

R. MULLER, La doctrine platonicienne de la libert, Paris, 1997, p. 95-96 : Quen est-il () de la volont

chez Platon ? () il ressort nettement () que lusage platonicien ne renvoie pas un principe original de dtermination, une force particulire distincte de celles quon a voqu dj , mais dsigne de faon gnrale le dynamisme ou lactivit de lme, ou, plus exactement, le mouvement qui porte de lme vers des objets en gnral .
2

A. KENNY, Aristotles theory of the Will, London, 1979, p. VII : It is a common place of Aristotelian

scholarship that Aristotle had no theory of the will ; M. WOODS, Aristotles on Akrasia , in A. Alberti d., Studi sulletica di Aristotele, Napoli, 1990, p. 225, nota 10 : Aristotle did not have the notion of the will, conceived as something that can initiate action and is distinct from the orexis . Pour une prsentation du dbat historiographique : C. NATALI, Laction efficace. Etudes sur la philosophie de laction dAristote, Louvain-laNeuve, 2004, p. 175-183.
3

La dcouverte de la volont revient aux stociens et est reprise par Augustin est donc la notion de volont.

Sur ce point : C. KAHN, Discovering the Will: from Aristotle to Augustine , in The Question of Eclecticism, John M. Dillon and A. A. Long d., Berkeley, 1988, p. 234259.
4 5

Sur ce point : J. FRRE, Temps, dsir et vouloir en Grce ancienne, Athnes, 1995, p. 16-19. R. DEMOS, Platos doctrine of the psyche as a self-moving motion , in Journal of the History of

Philosophy, 6, 1968, p. 133-145.

6

J. E. WHITING, Locomotive Soul : The Parts of Soul in Aristotless Scientific Works , in Oxford Studies in

Ancient Philosophy, 22, 2002, p. 141-200.

puissance et dacte1 telles quil les dfinit dans la Mtaphysique2. De manire prcise, le Stagirite dfinit lapptit comme un moteur m . Il diffrencie lapptit humain de celui des animaux et de celui des tres matriels en le liant la raison. Il accorde la raison le pouvoir de prsenter lhomme le bien vers lequel il se meut. Il va dfinir le mouvement vers une fin connue et choisie comme tant un mouvement volontaire. Dans lthique, Aristote reconnat lhomme une facult dsirante (orexis) qui se compose de trois sources dimpulsion : le thumos, lepithumia et la boulsis. Il accorde chacune une impulsion particulire. Dans le De anima, Aristote fait de lorexis le moteur de lme et lui accorde soit de dsirer soit de fuir3. Il se montre doublement anti-platonicien4. Dabord, il ne fait pas de lepithumia et du thumos deux parties de lme mais deux fonctions de lme sensitive. Puis, renouant avec les Tragiques, il refuse lopposition entre lepithumia et le thumos involontaires, dtermins par le corps, et lepithumia et le thumos volontaires tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 saccordant avec la raison. Ainsi, le Stagirite fait-il de toute impulsion cre par lepithumia et le thumos une action de plein gr, que limpulsion soit volontaire ou spontane. Il concde lhomme et lanimal davoir en commun le thumos et lepithumia mais accorde au seul homme de disposer de la boulsis.

2) Lagir est tourn vers une fin.

H. ZUCCI, Acto y potencia como principio o conceptos explicativos en De anima , in Discurso y Realidad,

4, 1989, p. 55-74.
2 3

M.-H. GAUTHIER-MUZELLEC, Lme dans la Mtaphysique dAristote, Paris, 1996, p. 201-279. M. ZANATTA, Il desiderio e la locomotione degli animali nel De anima , in G. Marchetti et alii d., Ratio

et superstitio, Louvain-la-Neuve, 2003, p. 1-40.

4

Sur ce point : J. FRRE, Temps, dsir et vouloir en Grce ancienne, Athnes, 1995, p. 60-61. Assurer

quAristote, dans le De anima, soutient contre le platonisme lunit de la facult de dsirer dpend dune lecture qui ne fait pas lunanimit. Cette lecture est inaugure par Thmistius. En opposition, une autre lecture, dont le reprsentant le plus emblmatique est Simplicius, assure quAristote est rest fidle au modle platonicien. Sur ce dbat : M. CAMPBELL, Lakrasia et lunit du dsir dans le De anima dAristote , in Faiblesse de la volont et matrise de soi. Doctrines antiques, perspectives contemporaines, Rennes, 2009, p. 105-116.

a) Tout tre agit pour une fin propre. Aristote propose une conception de lagir fonde sur la nature1. Prcisment, il fait de la nature une norme daction : la nature constitue la rfrence fondamentale sur laquelle il faut rgler son comportement, non partir dune prescription mais dune tendance quil faut porter son accomplissement. La vie est acte, exercice et dploiement de ses dispositions. Dans lthique, le Stagirite fonde laction sur le dsir quil dfinit comme tant ce qui signale lhomme ses besoins vitaux. Dans la Physique2 et la Mtaphysique, il accorde chaque tre une fin qui lui est propre : aspirer (oregesthai) caractrise mme le vgtal3. Influenc sur ce point par Eudoxe de Cnide, il ne rduit pas la fin de lagir une fin biologique4. Bien quil insre lhomme dans le monde animal, il lui accorde une fin particulire. Dans lthique, il dfinit cette fin comme le bien parfait qui se suffit lui-mme et qui est la fin de lagir 5. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Dans le trait De lme, il accorde cette fin dtre le moteur dsirable (orekton) de lapptit. Sa thorie sera perue par de nombreux philosophes, tel Cicron puis par les Pres comme dterministe6. Mais Thomas, ouvert la philosophie naturelle dAristote, lui reprendra son finalisme7.

b) La fin de lacte humain est le bonheur.

Aristote accorde lhomme une fin propre : le bonheur (eudaimonia). Dans lthique, il inscrit le bonheur dans lhorizon sotriologique de ltre humain : le bonheur sobtient par la ralisation de lexcellence humaine par la raison et par la jouisance qui dcoule de cette excellence. Le Stagirite fait du bonheur une perfection qui se suffit elle-mme et qui est la
1

P.-M. MOREL, De la matire laction. Aristote et le problme du vivant, Paris, 2007, p. 165-176 : Action

humaine et action naturelle .

2 3 4

ARISTOTELES LATINUS, Physica, II, 8, 198 b 35-199 b 35. Sur ce thme : M.-P. LERNER, La notion de finalit chez Aristote, Paris, 1969. Pour une comparaison entre lme animale et lme vgtale : L. REPICI, Uomini capovolti. Le piante nel

pensiero dei Greci, Roma-Bari, 2000, p. 10-13.

5

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, I, c. 5, 97

b 20, p. 150 : Perfectum utique quid videtur et per se sufficiens felicitas, operatorum existens finis .
6

Le dbat nest pas achev. Pour une prsentation des thses contemporaines : C. NATALI, Laction efficace.

Etudes sur la philosophie de laction dAristote, Louvain-la-Neuve, 2004, p. 178-183.

7

J. FOLLON, in J. Follon, J. Mac Evoy d., Finalit et intentionnalit : doctrine thomiste et perspectives

modernes, Louvain-la-Neuve, 1992, p. 11-39.

fin parfaite propre lhomme1. Il accorde au sujet thique de se raliser par et dans la praxis. Il accorde la pratique la pense et situe la perfection dans la pratique de lactivit rationnelle. Le philosophe fait donc de lactivit spculative (athanatizein) la fin de lactivit humaine et dfinit leudaimonia comme ltre en acte de lme selon son excellence parfaite. Il fait donc de la flicit la plnitude de ltre. Il ne conoit que cet tat que sous la condition dtre lui-mme plaisir. partir de la traduction du Livre X par Robert Grosseteste, vers 1246-1247, les thologiens et les matres es-arts ne manqueront pas de commenter cette thorie2. Ces derniers y verront la possibilit de proposer une thorie du bonheur temporel indpendante de la doctrine des thologiens. Aristote ne dfinit pas laction comme la plus haute des praxis. Il accorde la primaut lactivit contemplative : Si la flicit est une opration conforme la vertu, il est rationnel quelle soit la plus haute 3. Cette activit ne concerne que lintelligence pure. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Cependant, rompant sur ce point avec Platon, le Philosophe pose que la fin nest pas unique pour tous : chacun dtermine ce qui le rend heureux. Il revient lhomme de choisir le bien qui deviennent des moyens en vue daccder au souverain bien4. De manire classique5, Aristote reconnat que lobtention du bonheur ne vient pas de la fortune mais est le rsultat dune perfection de lopration de lme6. Ainsi, le Stagirite thorise-t-il que le bonheur

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, V, c. 3,

97 b 20, p. 383 : Perfectum itaque quid videtur et per se sufficiens felicitas, operatorum existens finis . P. DESTRE, Bonheur et compltude , in P. Destre d., Aristote. Bonheur et vertus, Paris, 2003, p. 43-77.
2

Boce de Dacie rdigera un trait sur ce point. Sur ce point : A. J. CELANO, The Understanding of the

Concept of felicitas in the pre-1250 Commentaries on the Ethica Nicomachea , in Medioevo 12, 1986, p. 2954 ; The finis hominis in the thirteenth century commentaries on Aristotles Nicomachean Ethics , in A.H.D.L.M.A., 53, 1986, p. 23-53. G. WIELAND, The Perfection of Man. On the Cause, Mutability and permanence of Human Happiness in 13th Century Commentaries on the Ethica Nicomachea , in Il commento filosofico nellOccidente latino (secoli XIII-XIV), G. Fioravanti, C. Leonardi, S. Perfetti d., Turnhout, 2002, p. 359-377.
3

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, X, c. 8,

77 a 11, p. 576 : Si autem felicitas est secundum virtutem operacio, racionabile secundum optimam .
4

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomacheum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 2,

95 a 15, p. 377 : Dicamus autem resumentes, quoniam omnis cognicio et eleccio bonum aliquod desiderat, quid est hoc quod dicimus civilem desiderare et quid est omnium operatorum summum bonum .
5 6

Sur ce point : J. ANNAS, The Morality of Happines, Oxford, 1993. ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, I, c. 4, 9

b 25, p. 387 : Dictum est enim anime operacio secundum virtutem qualis quedam .

sobtient par la pratique habituelle des vertus1. Comme C. Natali la relev, Aristote prsente une ontologie du plaisir dans laquelle il lie acte vertueux, plaisir et bonheur2.

II. Lacte peut tre de plein gr ou contre son gr . 1) Lagir peut tre contre son gr .

Dans lthique, Aristote dfinit la notion de contre son gr (akousion) quil hrite de Sophocle3 et Euripide4. Les philosophes de lAntiquit pensent dabord la libert par opposition lesclavage5. Seule lexistence dindividus privs du pouvoir de disposer deuxmmes fait prendre conscience, par opposition, de la libert des citoyens6. Il dfinit lacte effectu contre son gr comme un acte contraint. Le texte latin de lthique prsentant cet tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 acte comme involontaire , les thologiens mdivaux en dduiront que la libert se dfinit par labsence de contrainte. Le Stagirite prcise que lacte involontaire est commis soit par ignorance, soit par violence7. Il dfinit lacte involontaire caus par la violence comme un acte dont le principe est extrieur 8. Il nonce que ce principe extrieur peut tre un individu, des circonstances et mme un sort. Il dfinit lacte involontaire caus par lignorance comme

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, I, c. 8, 02

a 5, p. 392 : Si autem felicitats operacio quedam secundum virtutem pefectam de virtute scrutandum . D. S. HUTCHINSON, The Virtues of Aristotle, London, 1986.
2

Sur ce point : C. NATALI, Laction efficace. Etudes sur la philosophie de laction dAristote, Louvain-la-

Neuve, 2004, p. 116-121.

3 4 5 6 7

SOPHOCLE, Oedipe Colone, R. Pignarre trad., Paris, 1964, 964. EURIPIDE, Phdre. Sur ce point : M. POHLENZ, La libert grecque. Nature et volution dun idal de vie, Paris, 1956, p. 11-20. Ibid, p. 29-49. ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 1,

09 b 35, p. 410 : involuntaria esse que violenta per propter ignoranciam facta .
8

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 1,

10 a 1, p. 410 : Violentum autem est cuis principium extra . Sur ce point : A. QUEVEDO, El concepto aristotlico de violencia , in Annuario Filosfico, 21, 1988, p. 155-170.

un acte caus lorsque les circonstances particulires sont inconnues1. Il prcise que cet acte devient involontaire si celui qui a agit nen prouve ni tristesse ni repentir2.

2) Lagir peut tre de plein gr .

Aristote accorde une attention particulire la notion de plein gr (hekousion). Il ne sinsre pas dans le courant de pense pessimiste des Tragiques3. Pour Homre, le pouvoir dagir de plein gr est li la notion de destin. Les Tragiques mettent en valeur linitiative passionnelle du hros. Mettant en avant la notion de dsir volontaire, Platon dessine une conception nouvelle de lagir libre 4. Dans lthique, Aristote dfinit laction de plein gr comme une action spontane, vitale, par opposition une action violente, et faite en connaissance de cause5. Le Stagirite dfinit lagent volontaire comme tant celui dont il relve tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dagir ou de ne pas agir6. Il ne rserve pas seulement cette action de plein gr lhomme. En effet, il laccorde galement aux animaux. Le texte latin prsentant cet acte comme volontaire , les commentateurs mdivaux dAristote se trouveront devant une difficult dinterprtation car ils refuseront daccorder lagir animal dtre volontaire. Le Stagirite dfinit cet acte de plein gr comme contingent et sinscrivant dans la contingence de la nature. Il identifie la causalit proprement humaine de lacte libre au choix. Il fait de lhomme celui qui a le pouvoir dactuer ce qui est en puissance afin dagir volontairement. la suite dAlexandre dAphrodise, se dveloppe la thorie de ce qui dpend de lhomme et de ce qui ne dpend pas de lui, dont les thologiens mdivaux hriteront7.

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 2,

10 b 15, p. 411 : Quod autem propter ignoranciam non voluntarium quidem omne est .
2

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 2,

10 b 15, p. 411 : involuntarium autem quod triste et in plenitudine .

3 4 5

Sur ce point : J. C. OPSTELTEN, Sophocles and Greek Pessimism, Amsterdam, 1952. C. H. KAHN, Platos Theory of Desire , in Review of Metaphysics, 41, 1987, p. 77-103. ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 3,

11 a 21-23, p. 413 : voluntarium videbitur utique esse cuis principium in ipso sciente singularia in quibus est operacio . J. FRRE, Le volontaire selon Aristote , in Intellectica, 2003, 36-37, p. 261-274.
6

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 1,

1110 a 15-18 ; III, 5, 1113 b 20-21 ; 1114 a 18-19.

7

Sur cette notion essentielle : J.-L. LABARRIRE, De Ce qui dpend de nous , in Les Etudes

Philosophiques, 1, 2009, p. 7-26.

III. Lagir libre est volontaire.

1) Lagir libre repose sur le souhait volontaire (boulsis).

Dans lthique, Aristote fait reposer lacte de plein gr sur le souhait volontaire (boulsis). Dans la Rhtorique, il dfinit la boulsis comme un dsir du bien 1. Il en fait un dsir rationnel, oppos la colre et lapptit, qui fixe la fin atteindre. Il refuse que ce souhait porte sur limpossible. Nanmoins, il conoit cette fin comme ultime. Il naccorde cette forme de dsir qu lhomme car dou de raison. Le texte latin traduit le terme de boulsis par voluntas. Cette traduction entranera la confrontation de ce concept avec ceux de volont et de libre arbitre. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

2) Lagir libre repose sur la dlibration (bouleusis).

Dans lthique, Aristote lie choix et dlibration (bouleusis). Il fait de la dlibration une activit essentielle pour lexercice de sa libert de choix. Prcisment, il place la dlibration avant le choix : il accorde lhomme qui agit de vouloir russir dans son action. Aussi, dfinit-il la dlibration non comme une science ou une opinion2 mais comme la recherche uniquement consacre la manire et aux moyens datteindre un but 3. Le Stagirite dfinit les paramtres de la bonne dlibration (euboulia)4. Il recommande au dlibrant de tenir compte de ses capacits personnelles, de lexprience du pass et de la prvision de lavenir5 et denvisager que la causalit du moyen peut dpasser la finalit recherche.
1 2

ARISTOTELES LATINUS, Rhtorica, I, 10, 1369 a 3. ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, VI, 10,

42 b, p. 263-264.
3

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 6,

12 b 11, p. 185 : Consiliamur autem non de finibus, set de his que ad finem .
4

Aristote ne lie pas exclusivement la dlibration lthique : la dlibration trouve surtout son emploi dans les

domaines techniques et politiques. Le terme de boulesis renvoie linstitution de la boul qui dsigne, chez Homre (Odysse, XX, v. 5-30), le Conseil des Anciens, et dans la dmocratie athnienne le Conseil des Cinq cents, charg de prparer par une dlibration pralable les dcisions de lassemble des citoyens. La dlibration personnelle nest que la forme intriorise de la dlibration collective.
5

Limportance de conjecturer le bon comportement futur sur la base du pass est une donne qui se retrouve

galement dans les conseils promulgus par lcole dIsocrate, rivale de lAcadmie de Platon. PSEUDOISOCRATE, A Demonicos, 34 : Quand tu prends des dcisions, sers-toi des choses arrives comme des

Aristote admet quune mme fin peut tre ralise par des moyens diffrents1. Il accorde au dlibrant de pouvoir dcider et agir sur le futur2. Cependant, il refuse daccorder au dlibrant le pouvoir datteindre de manire certaine la fin quil sest fixe. Implicitement, il dfinit la causalit instrumentale du moyen comme tant une causalit suppose qui doit tre vrifie. Ainsi, le Stagirite ancre la dlibration dans la contingence. Les thologiens latins hriteront dune notion qui va renouveler leur comprhension de la notion de conseil. Thomas dAquin fera du choix dlibr larbitre de lhomme.

3) Lagir libre repose sur le choix prfrentiel (proairesis). Aristote accorde une importance essentielle au choix3. Dans le Mouvement des animaux, il fait de la proairesis un mixte de la pense et du dsir4. Dans lthique, il dfinit la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 proairesis comme ce qui prcde tout le reste, savoir une succession dactions toutes dcides initialement. Il inclut le choix dans le volontaire mais en fait quelque chose de plus dlimit que le volontaire5. En effet, il distingue la spontanit du choix et, en consquence, scarte de Platon pour qui le choix est une intention absolue. Ainsi, le Stagirite distingue le choix de lepithumia dfinie comme un dsir non contrl par la raison, du thumos dfini comme un dsir li lmotivit, une forme dimpulsion, du souhait et de lopinion. Le texte grec utilise le terme de proairesis qui se dfinit comme le dsir dlibratif des choses qui dpendent de nous (bouleutik orexis)6. La traduction latine emploie le terme delectio qui
modles pour ce qui se prpare se produire, tant donn que lon peut avoir rapidement une prcision et ce qui est obscur en ce basant sur ce qui est clair ; A Nicoctes, 35 : Considre ce qui se produit, aussi bien que les choses qui arrivent aux particuliers que celle qui arrivent aux souverains absolus, tant donn que si tu te souviens du pass, tu dcideras plus facilement de lavenir .
1

Sur ce thme : S. G. SALVEKER, Finding the mean. Theory and practice in Aristotelician philosophy,

Princeton, 1990.
2 3

ARISTOTELES LATINUS, De interpretatione, 9, 19, a 7. C. CHAMBERLAIN, The Meaning of Prohairesis in Aristoteles Ethics , in Transactions of the American

Philological Association, 114, 1984, p. 147-157.

4 5

ARISTOTELES LATINUS, De Motu animalium, 700 b 22-23. ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 5,

11 b 6-8, p. 183 : Eleccio utique voluntarium esse;non idem autem, set in plus, voluntarium .
6

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1974, III, 5, 113

a 11. Sur la difficult de traduction : J.-B. GOURINAT, Dlibration et choix dans lthique aristotlicienne , in G. Romeyer et G. Aubry d., LExcellence de la vie. Sur lthique Nicomaque et lthique Eudme dAristote, Paris, 2002, p. 96-105.

se traduit soit par choix dlibr 1, soit par dcision 2. Le Philosophe fait porter le choix uniquement sur les moyens en vue de la fin. Il suppose de pouvoir distinguer entre plusieurs moyens thoriquement envisageables ou possibles et les moyens rellement ou pratiquement possibles. Il signifie que le choix prsuppose galement davoir en soi-mme le principe de laction. Aristote dveloppe un point nglig par Platon : celui de ladaptation des moyens la fin3. Pour Platon, le choix nest rien sans son ordination une fin. Pour Aristote, la fin nest rien si elle ne se ralise pas par des moyens appropris. En consquence, le Philosophe accorde autant dimportance la fin et aux moyens4. Il oppose rsolument souhait et choix prfrentiel : il fait porter le souhait sur la fin (telos) et le choix prfrentiel sur les moyens ; le souhait sur le possible et limpossible et le choix prfrentiel seulement sur le possible 5. Si le souhait porte sur le bien, le choix porte sur le meilleur au moment adquat. Le Philosophe tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 subordonne le choix la dlibration : lobjet de la dlibration et celui du choix doivent tre identiques6. Alors que pour Platon la dduction du mode de ralisation partir de la fin raliser ne pose aucune difficult, Aristote pose le problme de la dissonance possible entre la fin et le choix des moyens. Pour le Stagirite, le choix contient la fois une perfection et une imperfection. Il contient une imperfection car il restreint la volont aux possibles mais il

1 2 3

Selon la traduction de J. TRICOT, thique Nicomaque, Paris, 1990, rd. Selon la traduction de R.-A. GAUTHIER et J.-Y. JOLIF, Lthique Nicomaque, Louvain, 2002, rd. P. AUBENQUE, La Prudence chez Aristote, Paris, 2004, 4e d., p. 134 : Cette distinction de la fin et des

moyens ntait pas nouvelle, et Platon lavait maintes fois dveloppe. Mais ce qui est nouveau, cest laccent, mis pour la premire fois par Aristote sur le moyen plus encore que sur la fin .
4

Ibid, p. 135-136 : La volont de la fin et le choix des moyens se voient donc accorder une gale importance,

ce qui est dj une innovation par rapport au platonisme. Mais Aristote va mme parfois plus loin, en laissant percer un jugement de valeur inverse du jugement platonicien. Il lui arrive de parler de la volont qui nest que volont avec un certain mpris. Parlant de lhomme nonc dans ses vices, il crit : il ne suffit pas de le vouloir pour cesser dtre injuste et pour devenir juste. Et, dune faon gnrale, il insiste sur la difficult de la ralisation, plus grande que celle de la conception .
5

Sur ce point : J.-L. SOLRE, Le possible selon Aristote , in Revue de Philosophie ancienne, 22/2, 2004, p.

37-100.
6

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 4,

13 a 3, p. 416 : Consiliabile autem et eligibile idem . D. WIGGINS, Weakness of Will, Commensurability and Objects of Deliberation and Desire , in Proceedings of Aristotelian Society, 79, 1978-1979, p. 251-277.

contient galement une perfection car il ralise lintention1. Ainsi, accorde-t-il lhomme de pouvoir tre la cause de ses propres actes.

IV. Lagir peut tre vertueux ou vicieux.

1) Lagir vertueux est un choix responsable, conforme la raison.

Aristote accorde lhomme la possiblit de choisir mais il refuse de faire du choix un acte purement technique, indpendant de toute notion de bien et de mal. Dans lthique, il dfend lide que la connaissance du bien meut choisir le bon moyen daction. Ainsi, il dfinit lagir vertueux comme tant lagir conforme la rgle droite, cest dire conforme ce que dicte la raison2. Nanmoins, il dfend la dpendance mutuelle du dsir droit et de la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 rgle vraie3. Aussi, promeut-il une thorie du choix vertueux (eupraxia)4 : Cest en effet en choisissant le bien ou le mal que nous sommes dune certaine qualit, et non pas par nos opinions 5. Il ne dfinit pas pour autant la pratique des vertus comme ncessitante. Aristote dfend la thorie que le choix nest pas vertueux par nature mais quil le devient par la pratique6. P. Aubenque a relev que le Stagirite rend lhomme reponsable de ses
1

P. AUBENQUE, La Prudence chez Aristote, Paris, 2004, 4e d., p. 133 : Ainsi y a-t-il la fois plus et moins

dans le choix que dans la volont. Il y a moins, car le choix restreint la volont la considration des possibles. Mais ce moins est, en ralit, un plus, puisque le choix, en mdiatisant la volont, la fait passer du stade de lintention vellitaire celui du vouloir efficace et formateur .
2

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, II, 2, 03 b

36, p. 165 : Secundum rectam quidem igitur racionem operari, commune et supponatur .
3

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, VI, c. 3,

39 a 23-25, p. 254 : quare quia moralis virtus habitus electivus, eleccio autem appetitus consiliativus, oportet propter hec quidem racionem veram esse et appetitum rectum, si quidem eleccio studiosa, et eadem hanc quidem dicere, hunc autem persequi .
4

J.-F. BALAUDE, dans son tude Nature et norme dans les traits thiques dAristote , in P.-M. Morel d.,

Aristote et la notion de nature, Bordeaux, 1997, p. 99-100, avance que la vertu cre une norme du choix. H. J. CURZER, dans son tude A Defense of Aristotles Doctrine that Virtue is a Mean , in Ancient Philosophy, 1996, 16, p. 129-138, fait de la vertu un moyen. Ce que refuse A. R. MELE, Choice and Virtue in the Nicomachean Ethics , in Journal of the History of Philosophy, 19/4, 1981, p. 405-423.
5

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, 5, 12

a 1-3, p. 184 : In eligendo quidem enim bona vel mala, quales quidam sumus .
6

M. F. BURNYEAT, dans son tude Aristotle on Learning to be Good , A. O. Rorty dir., Essays on

Aristotles Ethics, Berkeley, 1980, p. 69-92, et N. SHERMAN, dans son tude The Habituation of Character ,

choix et, en consquence, devant tre jug comme tel1. En effet, jouant sur ltymologie du terme aitia2, le Philosophe affirme que celui qui accomplit laction par lui-mme en est responsable3. Il rejette la thorie socratique du Gorgias selon laquelle un homme ne peut fauter volontairement4. Explicitement, Aristote dfinit le choix volontaire comme un choix responsable. Dans lthique Eudme, il fait de la proairesis le sige de limputabilit car il dfinit comme responsable tout acte volontaire 5. Aussi, ne fait-il pas seulement de la proairesis le choix de la fin mais aussi un choix de vie : lhomme possde la capacit de choisir, parmi tous les moyens possibles, le bien contre le mal. Mais, le Philosophe refuse que la libert consiste faire tout ce quil est possible de faire6. En effet, il admet que lacte

in Aristotles Ethics : Critical Essays, 1999, soutiennent que le progrs moral sacquiert par lducation qui consiste introduire les apprenants au plaisir que procure lagir vertueux. Au contraire, H. J. CURZER, dans son

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

tude Aristotles Painful Path to Virtue , in Journal of the History of Philosophy, 40, 2002, estime que le progrs moral est obtenu par la contrainte, et notamment par la punition.
1

P. AUBENQUE, La Prudence chez Aristote, Paris, 2004, 4e d., p. 138 : Dans la perspective qui est celle

dAristote et des Grecs, ce nest pas la volont qui est responsable du mal, mais au contraire le mal qui est responsable de la mauvaise qualit de la volont. Mais Aristote est le premier en tirer la consquence : on ne juge pas un homme sur sa volont car ou elle est bonne et elle veut le bien, ou elle veut le mal et il nen est pas responsable- mais sur son choix. Car, si lhomme ne veut jamais le mal en tant que tel, il peut vouloir mal le bien et, tout en voulant le bien en gnral, choisir chaque fois le moins bon. La morale dAristote est la seule morale grecque cohrente, parce quelle situe le bien et le mal, non dans labsolu de la volont (comme ce sera le cas chez les stociens, qui ignorent pourtant eux aussi le pch, mais dans le choix des moyens) .
2 3

Ce terme signifie la fois cause , accusation et procs . Pour une discussion et une prsentation schmatise : A. KENNY, Aristotles Theory of the Will, London,

1979, p. 11-12.
4

PLATON, Gorgias, M. Canto trad., Paris, 2007, 3e d., 467 b-470 b, p. 169-178. Pour une prsentation des

problmatiques platoniciennes : R. MULLER, La doctrine platonicienne de la libert, p. 101-107. Sur la rponse de Platon : N. GULLEY, The interpretation of No one does wrong willingly in Platos Dialogues , in Phronesis, 10, 1965, p. 82-95. Sur lopposition dAristote la thorie socratique : G. GIANNANTONI, Etica aristotelica e etica socratica , in A. Alberti d., Studi sulletica di Aristotele, Napoli, 1990, p. 303-326.
5

ARISTOTE, thique Eudme, V. Dcarie, Paris-Montral, 1997, II, 11, 1228 a 10-12, p. 118 : Cest

pourquoi le vice est blmable et la vertu digne dloges : laides et mauvaises les actions involontaires ne sont pas blmes, bonnes, elles ne sont pas approuves, mais seulement celles qui sont volontaires .
6

Dj, Platon, dans La Rpublique, montrait, propos de lhomme tyrannique, que lhomme qui affirme faire ce

quil veut ne fait justement pas ce quil veut. Dans les Politiques, Aristote nie que la libert consiste agir sa guise et que la permission de faire ce que lon veut risque de laisser libre cours au mal inhrent en chaque homme. Cependant, ce trait nest pas parvenu Thomas dAquin. ARISTOTE, Les Politiques, P. Pellegrin trad., Paris, 1993, 2e d., VI, 4, 1318 b 38-1319 a 1, p. 425 : Il est avantageux, en effet, dtre dpendant cest

entraine des consquences morale : lhomme devient juste ou injuste selon son acte. Or, seul lhomme juste peut parvenir au bonheur. En consquence, Aristote fait de lacquisition du bonheur non pas l uvre de la fortune mais le rsultat dune perfection. Ainsi dfinit-il la pratique de la vertu comme lexcellence.

2) Lagir vicieux suit les passions.

Dans lthique, Aristote pose le problme de lakrasia : comment quelquun qui saisit le bien peut-il manquer de matrise de soi ? La problmatique sera explicitement transforme par les thologiens mdivaux1 : lincontinence est-elle une faiblesse de la volont, incapable de se dterminer conformment au bien quelle aperoit ? Ou est-elle une faiblesse de lintellect, qui peine dterminer la connaissance du bien ? Or, le Stagirite nadmet pas de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 concept de volont. Aussi, avant linvention du concept de volont par les stociens, lakrasia ne dsigne pas une faiblesse de la volont2. Sur ce point, Aristote hrite de Platon qui oppose lintemprance et la matrise de soi, qui sidentifie la temprance. Mais, il ne propose pas de concept dakrasia distinct de lintemprance : Celui qui connat le bien et le mal se refuse invinciblement faire quoi que ce soit contre les prescriptions de la science 3. Pour Platon, nul ne fait le mal de plein gr. Or, le Stagirite refuse cette thorie. Il cherche sauvegarder la thse socratique tout en faisant de lakrats un homme qui agit de plein gr. Le premier, il distingue lakrasia de lintemprance. Prcisment, il dfinit lakrats comme celui qui a un pathos qui lempche dactualiser ce quil sait. En consquence, le Philosophe dfinit lincontinence comme lirruption soudaine dun comportement passionnel qui soppose au comportement habituel. Autrement dit, lincontinent suit ses passions et nagit plus quen vue de les satisfaire. En consquence, le Philosophe inscrit lakrasia dans la volont de jouir de la sensualit. Il explique donc la faiblesse de laction volontaire par un cart entre deux

dire de ne pas avoir la possibilit de faire ce quon trouve bon, car la possibilit de faire ce quon veut rend incapable de se prmunir contre ce quil y a de mauvais en chaque homme .
1

O. BOULNOIS, La faiblesse sans volont. Lectures antiques et mdivales de lakrasia , Cahiers parisiens,

Parisian Notebooks, The University of Chicago Center in Paris, 3, 2007, p. 83-109.

2

L akrats dsigne le contraire du kratos , traduit par matre de soi , mais qui signifie simplement

dominateur . En ralit, le terme grec qui indique la matrise de soi comporte le pronom rflchi (heautou) : tre matre de soi (heautou kreittn), ce nest pas tre simplement matre.
3

PLATON, Protagoras, F. Ildefonse trad., Paris, 1997, 352 DE.

logiques1. Il accorde la passion le pouvoir dinhiber la mise en place du syllogisme pratique2. En consquence, il dfinit lincontinent comme un homme qui agit en ignorant mais pas par ignorance et donc comme un homme qui agit de manire volontaire mais non rellement dcide. Aristote dfinit cette forme dignorance comme volontaire car lhomme est capable de dfinir le bien avant laction, sous la forme dun dsir, ou aprs laction, sous la forme dun regret.

3) Lagir vertueux est prudent.

Pour Aristote, lessence de lthique lie bonheur et vertu. Dans lthique, le Stagirite distingue sagacit et prudence. Il accorde une fonction essentielle cette dernire que le texte grec nomme phronsis et la traduction latine, prudentia3. Il utilise une notion complexe tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 nonce par Hraclite et Empdocle4 et thorise pour la premire fois par Dmocrite5. Le Stagirite dfinit la phronsis comme une disposition pratique accompagne de rgle vraie concernant ce qui est bon et mauvais pour lhomme 6. Il nonce : le studieux juge droitement et le vrai lui apparat en chaque chose 7. Puis, il ajoute : tre phronimos, cest exceller dans la dlibration 8. Aristote fait de la phronsis lexcellence du jugement

Sur ce point : M. CRUBELLIER, Le syllogisme pratique ou comment la pense meut le corps , in A. Laks,

M. Rashed d., Aristote et le mouvement des animaux, Villeneuve dAscq, 2004, p. 9-26.
2

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, VII, 5, 47

b 15-17, p. 278 : Non enim principaliter esse visa scientia presente fit passio, neque ipsa attrahitur propter passionem, set sensibili. De eo quidem igitur quod est scientem vel non, et qualiter scientem contingit continenter operari, tanta dicta sint .
3

Cicron, dans son De Officiis I, 5, est lauteur qui identifie prudentia et sapientia alors quAristote distingue

phronsis et sophia. Robert Grosseteste reprend cette assimilation dans sa traduction de lthique.
4

L. RIZZERIO, Aspects de la phronsis prsocratique : Hraclite et Empdocle , in D. Lories et L. Rierio

dir., Le jugement pratique. Autour de la notion de phronsis, Paris, 2008, p. 47-74.

5

Sur ce point : A. MOTTE, Linvention de la phronsis par Dmocrite , in D. Lories et L. Rierio dir., Le

jugement pratique. Autour de la notion de phronsis, Paris, 2008, p. 75-104.

6

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, VI, c. 6,

40 b 5, p. 257 : Relinquitur ergo ipsam esse habitum verum cum racione activum circa hominis bona et mala .
7

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 7,

13 a 30, p. 187 : Studiosus enim singulia iudicat recte, et in singulis verum ei apparet .
8

D. LORIES, Le sens commun et le jugement du phronimos, Louvain-la-Neuve, 1986, p. 119.

pratique (hupolpsis)1. Il dfinit le vertueux comme celui qui agit selon le juste critre mais il lui accorde de dterminer seul la norme de laret thik : ce qui est dtermin par le jugement du phronimos est relatif chacun. Rompant avec lidal transcendant de Platon, Aristote prsente le vertueux comme un homme juste incarnant la rgle de laction vertueuse2. Le Philosophe lie excellence morale et matrise de soi dans la ralisation de lacte vertueux conforme la raison. Et, il accorde au phronimos de ne pas dlibrer seulement sur ce qui est bon pour lui mais sur ce qui est bon pour tous les hommes, en gnral. Celui-ci atteint lexcellence de la vie vertueuse.

Conclusion : tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Aristote propose une dfinition de la libert daction en distinguant lacte volontaire et lacte involontaire. Dabord, il pose que tout tre dsire et agit en vue dune fin mais il assimile lacte de plein gr , au seul acte conforme la raison, dlibr et non contraint. Ainsi, propose-t-il une thorie de la libert dite compatibiliste puisquil accorde lhomme de pouvoir agir conformment ce que lui dicte sa raison droite et de pouvoir choisir. En consquence, il dote lhomme de la capacit dtre la cause de ses propres actes. Aussi, Aristote pose-t-il lacte parfait comme la fois volontaire, responsable et vertueux. En consquence, il dfinit lhomme libre comme agissant volontairement et vertueusement, en reconnaissant tre responsable de ses actes. Thomas reprendra Aristote certaines de ces thories et les confrontera notamment celles dAugustin dHippone.

Sur ce point : D. LORIES, Le sens commun et le jugement du phronimos. Aristote et les stociens, Louvain-laP. AUBENQUE, La Prudence chez Aristote, Paris, 2004, 4e d., p. 44-45 : mais de quoi dpend la rectitude

Neuve, 1998, p. 154 : Phronsis .

2

du jugement du prudent ? A cette question Aristote semble apporter parfois une rponse bien inquitante : le prudent tant le critre dernier, est lui-mme son propre critre. Alors que la sagesse, telle quelle est conue depuis Platon, est le reflet, dans lme du sage, dun ordre transcendant, qui permet de la mesurer, la prudence nayant pas dessence par rapport quoi se dfinir, ne peut que renvoyer lexistence du prudent comme fondement de toute valeur .

CHAPITRE 4 : LA LIBERT DANS LES SENTENCES DE PIERRE LOMBARD

Thomas lit et commente les Sentences de Pierre Lombard1, Paris, de 1252 1254, comme bachelier sententiaire dlie Brunet de Bergerac2. Par les Sentences, il hrite dune prsentation synthtique des diffrentes notions thologiques lies au thme de la libert de lhomme. En effet, les Sentences se structurent sur le plan augustinien qui distingue ce dont lhomme doit jouir (frui), le Souverain Bien, et ce dont il doit user (uti). Le Livre II retient particulirement lattention. Dans la distinction 24, Pierre consacre un chapitre ltude du libre arbitre. Dans une optique augustinienne, il ltudie de manire thologique, en lien avec la grce divine. Dans la distinction 25, Pierre prsente la libert de lhomme et la libert de larbitre. Il prsente deux types de dfinition de la libert humaine : la dfinition selon les tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 philosophes3 et celle selon les Pres4. Propose-t-il deux dfinitions opposes de la libert, une assurant la possibilit dagir librement et lautre compatibiliste, ou tente-t-il une synthse de ces deux thories ?

I. La libert se dfinit diffremment selon les thologiens et les philosophes.

1) Boce : Larbitre est le libre jugement de la volont.

Pierre cite la dfinition de larbitre de Boce : larbitre est le libre jugement de la volont . Cette dfinition simpose comme essentielle pour toute analyse philosophique du concept de libre arbitre. Boce propose diffrentes thories susceptibles denrichir une rflexion thologique. Dans son Contra Eutychen, opposant le Christ et Adam, il traite de la

Les Sentences, dont les thories ont t officiellement approuves par le concile de Latran IV, sont depuis 1215

un manuel lire et commenter. C. ANGOTTI, Les dbuts du Livre des Sentences comme manuel de thologie luniversit de Paris , in Universit, glise, culture. LUniversit catholique au Moyen ge, Paris, 2007, p. 57124.
2

Cf : J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas dAquin. Sa personne et son oeuvre, Paris-Fribourg, 2002, 2e

d., p. 54-55.
3

Prsenter les dfinitions des philosophes est une dmarche nouvelle. tonnamment, Pierre retient comme

philosophes deux thologiens : Boce et Hugues de Saint-Victor.

4

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 1, p. 461 : Definitio

liberi arbitrii secundum philosophos .

volont de pcher (peccandi voluntas)1 ; dans son De Consolatio Philosophiae, il pose le problme de la libert de larbitre face au destin2. Mais Pierre ne retient que la dfinition de larbitre du Perihermeneias. Sopposant aux tendances volontaristes des stociens qui fondent laction sur deux formes dimpulsion, le dsir (orexis) et la tendance (horm)3, Boce dfinit larbitre comme le libre jugement de la volont4. Il ne reprend pas la distinction augustinienne de larbitre et de la libert. Ayant une proccupation conceptuelle autre quAugustin, le Romain prsente larbitre, non comme le moyen de scarter du bien mais comme un moyen de rompre la chane causale. Il fait de larbitre une facult psychique sur laquelle porte la libert. Ainsi, le Lombard reprend une dfinition de la libert introduite dans la tradition scolaire par Anselme de Laon5. Celui-ci marque une rupture dans ltude du libre arbitre. En effet, il cherche, non en donner une dfinition univoque comme Anselme de Cantorbry, mais le dfinir dans sa ralit la fois humaine et historique. Le Lombard, qui en a pris tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 connaissance par lintermdiaire de lIntroductio ad theologiam dAblard6, diffuse cette dfinition, qui sera renouvele par les traductions de lthique. En effet, les thologiens du

BOCE, Contra Eutychen, A. Tisserand d., Traits de thologie, Paris, 2000, VIII, 4, p. 114 : Cur in Christo

neque peccatum fuit neque uoluntas ulla peccandi ?

2

BOCE, De Consolatio Philosophiae, L. Bieler, Turnhout, 1984, V, 2, 2, p. 90 : Sed in haec haerentium sibi

serie causarum estne ulla nostri arbitrii libertas an ipsos quoque humanorum motus animorum fatalis catena constringit .
3

Selon la thorie dEpictte. A.-J. VOELKE, Lide de volont dans le stocisme, Paris, 1973, p. 132 : le

vouloir nest pas chez Epictte une fonction nettement spcifie. Ses Diatribes distinguent habituellement trois fonctions de lhgmonikon, le dsir (orexis), la tendance (horm), lassentiment qui dfinissent en mme temps les trois domaines ou thmes fondamentaux de la philosophie. La distinction entre le dsir et la tendance est un des aspects originaux de cette tendance .
4

uvre, car, dans lancien stocisme, le dsir tait simplement une espce de la

BOCE, Super Libri Perihermeneias, Prol., III, P. L. 64, 492-493 : Quotiescumque imaginationes quaedam

concurrunt animo et voluntatem irritant, eas ratio perpendit et de his iudicat et quod ei melius videtur cum arbitrio perpenderit et iudicatione collegirit, facit, atque ideo quaedam dulcia et speciem utilitatis montrantia spernimus, quaedam amara, licet nolentes, fortiter sustinemus. Ideo non in voluntatate, sed in iudicatione voluntatis liberum constat arbitrium, et non in imaginatione, sed in ipsius imaginationis perpensione consistit, atque ideo quarumdam actionum nos ipsi principia, non sequaces sumus Melius igitur peripatetici nostri liberum arbitrium in electione iudicationis et voluntatis examinationoe posuere .
5

Sur linfluence dAnselme de Laon : C. GIRAUD, Per verba magistri. Anselme de Laon, son cole et le

mouvement thologique du XIIIe s, Thse, Paris, IV, 2006.

6

PIERRE ABLARD, Introductio ad theologiam, I, P. L. 178, 1110 A : liberum arbitrium definientes

philosophi dixerunt liberum de arbitrium iudicium .

XIIIe sicle, dont Thomas dAquin, y verront une dfinition pouvant se rclamer dAristote1. En effet, Boce accorde davantage dimportance la dtermination intellective de larbitre qu sa dtermination volitive : tre libre, ce nest pas tant vouloir que pouvoir juger librement2.

2) Hugues de Saint-Victor : Larbitre est le pouvoir de choisir et de juger librement.

Pierre cite la dfinition dHugues de Saint-Victor : larbitre est le pouvoir de choisir et de juger librement 3. Le matre Victorin consacre une tude la nature du libre arbitre dans son De sacramentis4. Il scarte du raisonnement anselmien et bernardin pour tudier la ralit psychologique du libre arbitre par rapport au pch et en fonction de la grce5. Il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dfinit lapptit volontaire comme tant le libre arbitre 6. Il accorde la libert au volontaire et larbitre lapptit. Hugues est un des premiers mettre en valeur la notion de puissance de lme7. De manire nouvelle, il cherche mettre en valeur lirrductibilit de la libert. Il dote lme humaine de savoir, de pouvoir et de vouloir par lintermdiaire de ses puissances. Il accorde lapptit de se mouvoir lui-mme et dtre spontan. Ainsi, tablit-il que le dynamisme interne de lhomme est volontaire et libre car affranchi de toute contrainte.

Sur linfluence dAristote sur Boce : S. EBBESEN, Boethius as an Aristotelian Scholar , in J. Wiesner d.,

Aristoteles, Werk und Wirkung, t. 2, Berlin-New York, 1987, p. 286-311.

2

K. TREGO, La libert dans le De Consolatio Philosophiae de Boce. Inspiration chrtienne et source

antique , in Archives de Philosophie, 69/2, 2006, p. 187-202.

3

HUGUES DE SAINT-VICTOR, De Sacramentis, I, Pars VI, c. 4, P. L., 176, 255 C : potestate eligere et

libertate judicare in quo constat liberum arbitrium .

4

HUGUES DE SAINT-VICTOR, De Sacramentis, I, Pars VI, c. 20-22, p. 3. Pour une prsentation rapide : R.

BARON, Lide de libert chez S. Anselme et Hugues de Saint-Victor , in R.T.A.M., 32, 1965, p. 119-121.
5

Comme le montre le plan du Didascalicon, Hugues accorde une grande importance aux arts libraux et

lthique dinspiration philosophique. Thomas reprendra cette distinction et sen servira pour progressivement construire une thique fonde sur Aristote. Sur ce dernier point : G. VERBEKE, Arts libraux et morale daprs saint Thomas , in Arts libraux et philosophie au Moyen ge, Montral-Paris, 1963, p. 653-661.
6

HUGUES DE SAINT-VICTOR, De Sacramentis, I, Pars VI, c. 4, P. L., 176, 255 C : Voluntarius appetitus

liberum arbitrium est : liberum quidem in eo quod est voluntarius, arbitrium vero in eo quod appetitus .
7

A. BOUREAU, De vagues individus. La condition humaine dans la pense scolastique, Paris, 2008, p. 29-35.

3) Les Pres : la libert humaine est perdue.

Pierre prsente la dfinition du libre arbitre selon les Pres de lglise : le libre arbitre est linterlocuteur de la grce divine mais il est galement ce par quoi Adam a pch. Le Lombard transmet une thorie thologique se rclamant surtout dAugustin. Augustin constate, dans son De Civitate Dei, le msusage de larbitre et ses consquences : du mauvais usage du libre arbitre est sortie cette srie de calamits qui, par un enchanement de malheurs, a conduit le genre humain dprav ds lorigine et comme corrompu dans sa racine, jusquau dsastre de la seconde mort qui na pas de fin, lexception de ceux quaffranchit la grce de Dieu 1. En consquence, Pierre relve que la libert humaine est amoindrie, la suite du pch originel. Aussi, nie-t-il que lhomme puisse faire le bien par ses tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 seules forces. Le Lombard relve une citation de lptre aux Corinthiens : lEsprit seul qui opre, donnant ses dons comme Il veut 2. Bien quil nentende pas le problme en ces termes, Pierre semble limiter laction de lhomme une action instrumentale. Thomas tudiera longuement ce point, notamment dans le De Veritate et dans la Summa contra Gentiles, en lien avec la physique et la mtaphysique dAristote.

II. Larbitre est le fondement de la libert des tres dous de raison.

1) Larbitre est une facult de lme.

De manire classique, Pierre dfend lintriorit de la libert. Il prsente larbitre soit comme une facultas , soit comme une potentia 3. En fait, il se contente de transformer le terme sans modifier le sens de la notion. Avant le XIIe sicle, la notion de potentia est quivalente celle de potestas. Ces deux termes dsignent le pouvoir minent. Il est vident, pour les thologiens, que lomnipotentia nappartient qu Dieu. Progressivement, simpose
1

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy et G. Combs d., Paris, 1959, XIII, XIV, p. 284 : Ac

per hoc a liberi arbitrii malo usu series calamitatis huius exorta est, quae humanum genus origine depravat, velut radice corrupta, usque ad secundae mortis exitium, quae non habet finem, solis eis exceptis qui per Dei gratiam liberantur, miseriam conexione perducit .
2

PAUL DE TARSE, Epistola ad Corinthios prima 12, 11 : Haec autem omnia operatur unus atque idem

Spiritus, dividens singulis prout vult .

3

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 1, p. 461.

lide dune participation ce pouvoir 1. Le premier, Hugues de Saint-Victor accorde une importance essentielle la notion de puissance de lme. Il lie la notion de puissance celle dexposant. Il lui accorde une force active. Pierre utilise la notion de puissance dans le sens lgu par le pseudo-Augustin de capacit de lme . Fidle lvque dHippone, il insiste surtout sur lme image de Dieu2. Parmi les commentateurs de Pierre, Guillaume dAuxerre est le premier accorder une importance essentielle au libre arbitre 3. Thomas suivra cet intrt pour cette puissance de lme.

2) Larbitre se rapporte la raison et la volont. Pierre Lombard synthtise les dfinitions de Boce et Hugues sans les critiquer 4 : le libre jugement de la volont est une puissance et une habilet qui relve de la raison et de la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 volont 5. Lui-mme dfinit larbitre comme une facult se rapportant la raison et la volont et qui choisit le bien avec laide de la grce et le mal sans laide de la grce 6. En ralit, il reprend son compte la dfinition de larbitre dOthon de Lucques qui propose une innovation majeure. Celui-ci, entendant la fois corriger la dfinition de larbitre dAblard et celle dHugues de Saint-Victor, intgre la grce dans la notion mme du libre arbitre7. En consquence, Pierre dsigne larbitre comme gratia creationis. Il rapporte le terme de libre la volont et celui d arbitre , la raison8. Ainsi, signifie-t-il que la volont choisit ce que la raison dcide. Sa thorie tablit un lien entre la raison et la volont dans

1 2 3

A. BOUREAU, De vagues individus. La condition humaine dans la pense scolastique, Paris, 2008, p. 28-29. Ibid, Paris, 2008, p. 40-45. O. LOTTIN, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe sicles, I, Gembloux, 1942, p. 63-64 : Guillaume

dAuxerre (vers 1220) nous offre une premire bauche du trait du libre arbitre .
4

Robert de Melun est le premier prsenter un expos critique de dfinitions dans ses Sententie. Sur ce point :

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, t. I, Louvain-Gembloux, 1942, p. 31-38.

5

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 1, p. 461 : quod

philosophi definientes dixerunt liberum de voluntate iudicium, quia potestas ipsa et habilitas voluntatis et rationis .
6

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 24, c. 3, p. 453-454 :

Liberum vero arbitrium est facultas rationis et voluntatis, quam bonum eligitur gratia assistente, vel malum eadem desistente
7 8

O. LOTTIN, Psychologie et Morale au Moyen ge, Gembloux, 1942, I, p. 25-26. PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 24, c. 3, p. 453 : Et dicitur

liberum quantum ad voluntatem, quae ad utrumcibet flecti potest ; arbitrium vero quantum ad rationem .

lacte du libre quaucun commentateur des Sentences ne remettra en cause. La difficult conceptuelle portera sur larticulation des actes de la volont et de la raison et sur leur influence mutuelle. Thomas tudiera prcisment cette articulation en lien avec la thorie physique du mouvement.

3) Larbitre est le libre jugement de la volont. De manire classique, Pierre situe la volont dans lme rationnelle 1. Il distingue lacte de la raison, de ceux de la volont et de larbitre. Influenc par le Hypognosticon attribu Augustin2, il accorde la volont de vouloir naturellement le bien3. Nomettant pas lexistence du mal, il dfinit larbitre comme la facult qui permet de discerner le bien et le mal4. Il prsente une thorie importante laquelle, bien que se rclamant dAugustin, en est trs tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 loigne. En effet, il dfinit larbitre comme un jugement portant sur deux objets susceptibles dtre voulus. Prcisment, il dfinit larbitre comme liberum de voluntate judicium . Thomas dAquin reprendra et amnagera cette dfinition quil confrontera la notion aristotlicienne delectio. En effet, Pierre voque implicitement la possibilit de choisir un objet plutt quun autre. Il note que la volont peut se porter sur des contraires. Aussi, le Lombard dfinit-il la libert comme une libre dtermination laction par larbitre. Mais sa formulation est ambigu : elle peut tre traduite par libre jugement de la volont ou par libre jugement provenant de la volont . Selon la traduction choisie, les commentateurs des sentences verront dans larbitre soit une puissance, soit un acte. Thomas approfondira ce point essentiel, la lumire des crits aristotliciens.

4) Larbitre est lapanage des tres dous de raison.

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 24, c. 3, p. 453 : in anima

rationali voluntas naturalis .

2

PSEUDO-AUGUSTIN, Hypognosticon, III, c. 4, n4 : Ideo liberum arbitrium dictum, quod in sua sit positum

potestate, habens agendi quod velit possibilitatem .

3

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 24, c. 3, p. 453 : qua

naturaliter vult bonum .

4

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 24, c. 3, p. 453 : cuius

etiam discernere inter bonum et malum .

Comme Anselme de Cantorbry, Pierre prouve lexistence du libre arbitre en lhomme partir des qualits divines1. Il prsente Dieu comme ayant une volont toute puissante et sage, pouvant agir de manire bonne et non contrainte2 et, en consquence, il lui accorde la possession du libre arbitre. De manire analogique, le Lombard accorde un arbitre lhomme. De manire classique, il naccorde pas la possession du libre arbitre toutes les cratures. En effet, il oppose lhomme et lanimal. Il accorde lanimal un apptit sensible et, en consquence, nie quil ait un libre arbitre3. En revanche, il accorde lhomme la raison et, par consquence, le dote dun libre arbitre. Enseignant dans une priode marque par les dbats sur lintentionnalit, les vertus et les vices, Pierre se montre influenc par le stocisme4 : il naccorde le libre arbitre quaux tres dous de raison. Aucun commentateur des Sentences ne remettra en cause cette donne. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

III. Lhomme connat diffrents tats de libert.

1) La libert de larbitre est missible.

Pierre admet le rapport grce-nature. Il admet lexistence de quatre statuts de libert de larbitre 5. Sil admet quAdam a t cr en tat de perfection, il fait plus quadmettre que, aprs la chute, le pch affecte la libert de larbitre et sa capacit choisir le bien. Il situe lorigine du pch en lme humaine : la partie sensuelle de lme oriente lhomme vers des dsirs illicites auxquels il ne peut que succomber. En consquence, il admet que larbitre ne peut rsister ces dsirs dsordonns. Sur ce point, le Lombard prsente une thorie qui rompt avec celle de ses prdcesseurs. Sappuyant sur lhomlie sur le fils prodigue de
1

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 2, p. 462 : Qualiter

in Deo accipitur liberum arbitrium .

2

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 2, p. 462 : Dei etenim

liberum arbitrium dicitur eius sapientissima et omnipotens voluntas, quae non necessitate, sed libera bonitate omnia facit .
3

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 4, p. 453 : Quod

bruta animalia non habent liberum arbitrium, sed appetitum sensualitis .

4

M. L. COLISH, Peter Lombard, II, p. 473 : The analysis of the psychology of moral choice on which Peter

draws is ultimately Stoic in provenance and was mediated to the twelfth century by patristic authorities such as Jerome and Augustine .
5

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : De

quatuor statibus liberi arbitrii .

Jrme1, il admet que la libert de larbitre peut manquer la crature. Il signifie seulement que le dsir mauvais impose de se porter sur un objet sans que larbitre puisse discerner sil sagit dun bien ou dun mal. Mais la formulation ambigu laisse supposer que la libert de larbitre est missible2. En consquence, les commentateurs des Sentences sinterrogeront sur le rapport libre arbitre-libert. Thomas, refusant de sparer ces deux notions, entendra prouver que la libert de larbitre est une caractristique inamissible de la nature humaine.

2) La libert actuelle est entre libert perdue et libert recouvrir.

a) Une libert est perdue : la libert est vis--vis du pch.

Pierre prsente la libert de larbitre avant le pch. Il pose que larbitre pouvait ne pas tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 pcher3 car il navait aucun empchement faire le bien, aucune tentation faire le mal4. En effet, le Lombard admet que la raison ne faisait alors aucune erreur de jugement 5 et que la volont pouvait sans difficult dsirer le bien6. En consquence, il accorde larbitre dtre libre de toute contrainte et de toute ncessit 7. Il prcise que la libert est en toute chose, tant dans les choses bonnes que mauvaises. Il confirme avec deux citations du Nouveau Testament. La seconde ptre aux Corinthiens enseigne : l o est lEsprit du Seigneur est la libert 8. Lvangile de Jean confirme : le Fils libre et rend libre 9. Cependant, le
1 2

JERME, Est in Epistola 21, Ad Damasum, n40, P. L. 22, 393. Nanmoins, la thorie de Pierre Lombard nest pas sans rappeler celle promulgue par le concile de Quierzy, c.

1, en mai 853 : Libertatem arbitrii in primo homine perdidimus, quam per Christum Dominum nostrum recepimus .
3

Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, c. 5, p. 463 : quod liberius erit arbitrium quando

peccare non poterit .

4

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : Ante

peccatum enim ad bonum nil impediebat, ad malum nil impellabat .

5

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : sine

errore ratio iudicare .

6

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : voluntas

sine difficultate bonum appetere poterat .

7

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : arbitrium

quia sine coactione et necessitate .

8

PAUL DE TARSE, Epistola ad Corinthios secunda 3, 17 : Dominus autem spiritus est ; ubi autem Spiritus

Domini, ibi libertas

9

Evangelium secundum Ioannem 8, 36 : Si ergo vos filius liberaverit, vere liberi eritis .

Lombard admet que larbitre a perdu la libert vis--vis du pch. Il adhre lenseignement de lptre aux Romains1 et de lEnchiridion dAugustin : larbitre qui a pch devient asservi par le pch. Thomas tudiera avec prcision ces donnes en les confrontant la notion delectio prsente par la traduction latine de lthique.

b) La libert actuelle est soumise au pch.

Pierre distingue deux statuts concernant la libert actuelle de larbitre. Il suit la chronologie de lhistoire du Salut. Dabord, il prsente larbitre aprs le pch et avant la rparation par la grce 2. Suivant Augustin, il dfinit larbitre comme cras par la concupiscence3 et tourn vers le mal4. Le Lombard naccorde plus larbitre la grce dans le bien5. Dans son commentaire de lptre aux Romains, il souligne la perversion de lhomme. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 En consquence, il nonce quil ne peut pas ne pas pcher6. tonnamment, Pierre ajoute que larbitre est damn 7. Sil fait allusion une expression augustinienne, au sujet de la massa damnata il se montre plus catgorique et pessimiste que celui-ci en la liant au statut de larbitre. De nouveau, il scarte de la thorie de linamissibilit de larbitre. Puis, Pierre prsente larbitre aprs la rparation et avant la confirmation8. Suivant Augustin, il dfinit larbitre comme tant sujet la concupiscence mais il nie quil soit vaincu par elle 9. Il le reconnat encore tourn vers le mal mais prcise quil a reu la grce1. En
1 2

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 6, 18 : libertai autem a peccato servifacti estis iustitiae . PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : Post

peccatum vero, ante reparationem gratiae .

3

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : premitur a

concupiscentia et vincitur .
4

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : habet

infirmitatem in malo .
5

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : non habet

gratiam in bono .
6

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : et ideo

potest peccare et non potest non peccare .

7

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : etiam

damnabiliter .
8

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : Post

reparationem vero, ante confirmationem .

9

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : premitur a

concupiscentia, sed non vincitur .

consquence, il pose que larbitre peut encore pcher en raison de sa libert et de son infirmit mais quil peut aussi ne plus pcher en raison de sa libert et de laide de la grce 2. Le Lombard prsente enfin ltat de larbitre aprs la confirmation3 : linfirmit de larbitre a disparu et il est confirm par la grce. Pierre reconnat que, dans cet tat, larbitre ne peut plus pcher4.

c) Une libert est maintenue : la libert vis--vis de la ncessit.

Classiquement, Pierre accorde larbitre la libert vis--vis de la ncessit : larbitre possdait cette libert avant le pch originel et la conserve aprs le pch originel 5. En consquence, le Lombard pose quil ne peut tre contraint6. Il oppose libert et ncessit : la ncessit soppose au volontaire et aux mrites. Classiquement, il dfinit la libert vis--vis de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la ncessit comme tant inamissible.

d) Une libert est perdue : la libert vis--vis de la misre.

Pierre admet que lhomme a perdu, en Adam, la libert vis--vis de la misre. Suivant Augustin, il fait de cette libert une libert recouvrir. Il cite lptre aux Romains : lhomme sera libr de la servitude de la corruption dans la libert de la gloire du Fils de Dieu 7. Suivant Paul et Augustin, il admet que lhomme est asservi par le pch et quil ne

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : habet

quidem infirmitatem in malo, sed gratiam in bono .

2

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : ut possit

peccare propter libertatem et infirmitatem, et possit non peccare ad mortem propter libertatem et gratiam adiuvantem .
3

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 465 : post

confirmationem vero .
4

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c.6, p. 465 : tunc

habebit non posse peccare .

5

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 466 : A

necessitate et ante peccatum et post neque liberum est arbitrium .

6

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c.6, p. 466 : cogi non

poterat .
7

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 8, 21 : quia et ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis, in

libertatem gloriae filiorum Dei .

peut recouvrir seul sa pleine libert. Classiquement, le Lombard reconnat que seule la Rdemption libre lhomme du pch et lui permet de recouvrir la pleine libert. Comme Bernard, il dfinit cette libert parfaite comme tant la libert de gloire quil prsente limage de celle du Christ.

3) La libert actuelle est entre nature et grce.

a) La libert maintenue est la libert de la nature. Pierre tudie la libert en rapport avec la grce et avec la nature1. Il cite lptre aux Romains 7, 18 : Jai la libert de la nature mais je nai pas celle de la grce 2. Il naccorde la libert actuelle de ntre que celle vis--vis de la ncessit. De manire classique, il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 accorde la libert vis--vis de la ncessit dtre par nature3 et la libert vis--vis du pch et de la misre dtre par grce4. la suite dAugustin et dAnselme, le Lombard prend partie contre les thories de Plage5. Il affirme que la volont, que lhomme possde par nature, ne peut tre rige dans le bien, vouloir le bien efficacement ou agir correctement, sans la libration et lappui de la grce 6. Il prsente une stricte thorie augustinienne qui va influencer les commentateurs des Sentences.

b) La libert restaurer est la libert de la grce.

Voulant prsenter avec prcision la thorie augustinienne, Pierre lie fortement grce et libre arbitre. Insistant de manire nouvelle sur ce point, il suppose que la gratia supponit
1

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 9, p. 469 : De

libertate : quae est ex gratia et quae ex natura .

2

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 9, p. 469 : Habeo

libertatem naturae, sed non habeo libertatem gratiae .

3

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 9, p. 469 : libertas

vero a necessitate per naturam .

4

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 9, p. 469 : Libertas

ergo a peccato et a miseria per gratiam est .

5 6

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25 ; d. 28, p. 487-491. PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 9, p. 469 : Nam

voluntas hominis, quam naturaliter habet, non velet erigi ad bonum efficaciter volendum vel opere implendum, nisi per gratiam liberetur et adiuvetur .

naturam 1. Sil reprend les thories de Paul et dAugustin, le Lombard clarifie une thorie essentielle2. Citant lptre aux Romains, il dfinit la grce divine comme oprante et cooprante 3. Il fait de Dieu la fois le crateur de lacte en agissant en lhomme et lorienteur de lacte en faisant agir lhomme noblement. Pierre prcise que la grce ne force pas la volont de lhomme agir mais prpare son action et la perfectionne4. Classiquement, le Lombard maintient que Dieu respecte la libert de lhomme. Il proportionne les degrs de grce aux capacits humaines. Pierre estime lguer un schma qui se veut augustinien mais qui, pourtant, en diffre profondment. En consquence, sa thorie est lorigine de lopposition nature/surnature que dvelopperont, entre autres, Guillaume dAuxerre5, Guillaume dAuvergne6 mais surtout Albert le Grand et Thomas dAquin7.

4) La libert actuelle : les actes naturels ne sont pas mritants. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Au dbut du XIIIe sicle, Guillaume dAuxerre et Guillaume dAuvergne sont lorigine dune transformation thologique essentielle. Le premier met au point, dans sa Summa aurea, la notion de gratia elevans et dveloppe lide que le libre arbitre peut

Pour lhistoire et lusage de cet axiome des Pres grecs Pierre Lombard : B. STOECKLE, Gratia supponit

naturam. Geschichte und analyse eines theologischen Axioms, Roma, 1962, p. 53-103.
2

M. L. COLISH, Peter Lombard, II, p. 489 : the Lombards basic contribution is to explain clearly how divine

grace can take the initiative and can do its works in man without thereby divinizing man or functionning as an immanental participation of the dity in man, and also how mans virtues and merits, although requiring the operation and cooperation of grace, can truly be is own possession and can justly make of him the moral being on which his future rewaed depends .
3

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 26, c. 1, p. 470-471 : De

gratia operante et cooperante .

4

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 26, p. 469 : Cuius gratiam

non advocat hominis voluntas vel operatio, sed ipsa gratia voluntatem preaevenit praeparando ut velit bonum, et praeparatam adiuvat ut perficiat . A. RYDSTROM-POULSEN, The Gracious God : Gratia in Augustine and the Twelfth Century, Kopenhagen, 2002.
5

Sur ce point : A. VANNESTE, Nature et grce dans la thologie de Guillaume dAuxerre et Guillaume

dAuvergne , in E.T.L., 53, 1977, p. 88-96.

6

Sur ce thme : E. J. MURRAY, The Concept of the Natural and the Surnatural in the Works of William of

Auvergne, diss., Roma, 1953.

7

Pour une prsentation densemble : O. BOULNOIS, Surnaturel , in Dictionnaire du Moyen Age, Paris, 2002,

p. 1360-1362.

dvelopper seul des actes bons1. Le second prolonge la rflexion du premier dans son Tractatus de Gratia, rdig entre 1223 et 1228. Mme sil condamne lerreur plagienne, il admet lexistence en lhomme de vertus naturelles et mme dun amour naturel de Dieu2. Il omet mme de faire appel la thorie de la corruption de la nature humaine 3. En transformant la thorie lombardienne de la grce, ces deux thologiens permettent, indirectement, Albert le Grand et Thomas dAquin dadopter progressivement une anthropologie inspire, non plus dAugustin, mais dAristote. Dans son commentaire sur les Sentences et dans sa Summa de creaturis, Albert propose de repenser la libert humaine en dehors de la tripartition classique. Il essaye de prsenter lagir de lhomme sans tenir compte du non posse non peccare4. Il prsente l une thorie essentielle qui inspire Thomas ds son commentaire sur les Sentences. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Conclusion :

Pierre Lombard prsente une dfinition thologique de la libert dpendante pour lessentiel dAugustin. Il situe la libert dans lme et plus prcisment dans larbitre quil dfinit comme tant le libre jugement de la volont. Suivant la conception thologicohistorique des statuts de larbitre, il admet que larbitre possde toujours la libert vis--vis de la ncessit mais a perdu celles vis--vis du pch et de la misre. Il dfinit la libert maintenue comme tant celle de la nature mais nonce que la libert entire doit tre restaure par la grce divine. Par lintermdiaire des Sentences, Thomas hrite de problmes

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, tr. 11, c. 1, q. 4 : Gratia

stricte et large sumitur. Secundum enim quod dictum est quod liberum arbitrium potest in opera de genere bonorum sine gratia, gratia dicitur ibi habitus superraditus naturalibus : ex quo habitu potest elici actus .
2 3

Sur ce point : G. CORTI, Il Tractatus de Gratia di Guglielmo dAuvergne, Roma, 1966. Il tait pourtant loin dignorer ce thme : GUILLAUME DAUVERGNE, De Vitiis et Peccatis, t. 1, c. 2,

Orlans, 1674, p. 261 : rebellio est inter spirituale, sive sublimum nostrum, quo brutis praecellimus, et animale nostrum, videlicet quo eis communicamus, quam rebellionem a sensu percipimus. Haec autem rebellio evidenter ostendit infirmatem, et aegritudinem ejus, quod est in nobis superius, vel nobilius ; si enim sanum esset, et firmum firmitate naturali, necessario totum animale, quod in nobis est, subditum esset ei subjectione, et obedientia paratissima .
4

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, II, d. 25, a.6 ; Summa de creaturis,

II, q. 70, a. 5.

thologiques et dautorits qui vont nourrir lensemble de ses oeuvres1. Il doit notamment Pierre les dfinitions augustinienne et bocienne du libre arbitre sur lesquelles il sappuiera. Il lui doit galement une thique centre sur la possession du libre arbitre.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas cite environ huit cent dix fois les Sentences de Pierre Lombard dans lensemble de son commentaire.

C.LOHR, St Thomas Aquinas Scriptum super Sententiis : An Index of Authorities Cited, Avebury, 1980, p. 338359 : Petrus Lombardus .

PARTIE 2 : LA THORIE DE THOMAS DAQUIN SELON UNE PERSPECTIVE HISTORIQUE

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

CHAPITRE 1 : LA LIBERT HUMAINE DANS LE COMMENTAIRE SUR LES SENTENCES

I. Le contexte. Respectant lorganisation des Sentences1, Thomas traite le problme de larbitre et sa libert dans les distinctions 24 et 25 du Livre II qui est consacr ltude des cratures. Le Livre II prsente successivement la nature de lhomme avant la chute, la structure du pch originel et le principe de la chute. La distinction 24 prsente lhomme avant la chute. La distinction 25 prsente lhomme aprs la chute. LAquinate tudie, la suite de Pierre Lombard et de ses commentateurs2, la puissance naturelle par laquelle il (i.e. lhomme) tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 pouvait viter le pch 3. Il centre son tude sur le libre arbitre comme interlocuteur de la grce divine. Il se retrouve face un problme la fois mthodologique et conceptuel. En effet, il hrite de deux traditions, celle dAugustin4 et celle dAristote5. Ces deux traditions offrent deux conceptions de la libert humaine qui semblent inconciliables. Aussi, comment lAquinate peut-il utiliser conjointement ces deux autorits, tout en garantissant la suprmatie de lanalyse thologique ? Centrant sa rflexion sur la notion de libre arbitre, le dominicain propose-t-il une thorie de la libert dfinie comme le pouvoir des contraires ?
1

Pourtant, le plan densemble de Thomas diffre de celui des Sentences. Les articulations des Sentences ne

prdterminent pas le plan du commentaire de Thomas qui nest en rien un commentaire littral la manire des commentaires bibliques. Sur ce point : P. PHILIPPE, Plan des Sentences de Pierre Lombard daprs S. Thomas , in Bulletin Thomiste, 3, 1930-1933, p. 131-154.
2

Comme lusage universitaire le veut, Thomas commente les Sentences en utilisant les commentaires de ses

prdcesseurs, mme sil ne les cite pas. Il utilise, entre autres, la Summa aurea de Guillaume dAuxerre, le commentaire dAlbert le Grand, rdig de 1243 ou 1244 1249, celui de Bonaventure, vers 1250-1252.
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, Prol, p. 588 : hic incipit determinare de

potentia naturali, per quam peccatum vitare poterat .

4

Thomas cite plus de mille fois Augustin dans lensemble de son commentaire. Pour la liste complte des

citations : C. LOHR, St Thomas Aquinas Scriptum super Sententiis : An Index of Authorities Cited, Avebury, 1980, p. 191-225 : Augustinus .
5

Thomas cite plus de deux mille fois Aristote dans lensemble de son commentaire, dont lthique, cite environ

huit cents fois, et le De anima, cite environ deux-cent soixante cinq fois. Pour la liste complte des citations : C. LOHR, St Thomas Aquinas Scriptum super Sententiis : An Index of Authorities Cited, Avebury, 1980, p. 122190 : Aristoteles . Plus particulirement : p. 140-147 : Aristoteles. De anima ; p. 163-189 : Aristoteles. Ethica Nicomachea .

II. Le libre arbitre est une facult de la volont.

1) Article 1 : Larbitre est une facult inamissible.

a) Larbitre est-il un habitus ?

Demble, Thomas pose une question qui peut surprendre : il demande si le libre arbitre est un habitus 1. Il juxtapose deux notions de nature diffrente : le terme de liberum arbitrium relve originellement de la thologie 2 ; celui dhabitus relve originellement de la mdecine3 et a t transmis la philosophie. De manire prcise, le dominicain confronte la notion de libre arbitre 4 la psychologie enseigne par lthique5. En effet, il entend dfinir thologiquement la notion de libert humaine, tout en intgrant les donnes rcentes de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 laristotlisme. En consquence, lAquinate pose le problme de la nature de larbitre en termes aristotliciens : si larbitre est un habitus, il peut tre perdu. Autrement dit, Thomas cherche savoir si la libert humaine est essentielle ou accidentelle. Ainsi, par lintitul mme de sa question, Thomas se dmarque des traits sur le libre arbitre dAugustin, Anselme et Bernard6. En effet, ceux-ci font du libre arbitre linstrument qui permet lhomme daccepter ou de refuser la grce divine, sans pour autant en dfinir la nature psychologique. Contrairement ses grands prdcesseurs, le dominicain fait dabord du problme de la libert humaine un problme dordre anthropologique, insr dans une tude thologique sur le rapport grce-libre arbitre. Propose-t-il pour autant une rupture dans ltude du concept de la libert de lhomme ? Il nen est rien. Certes, Bonaventure, dans une optique thologique inspire dAugustin, tudie dabord le libre arbitre comme interlocuteur

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, p. 589-591 : Utrum liberum

arbitrium est habitus .

2

D. M. GALLAGHER, dans son tude Free Choice and Free Judgment in Thomas Aquinas , in Archiv fr

Geschichte Philosophie, 76, 1994, p. 251, note 12, relve que lexpression liberum arbitrium est intraduisible. Il prcise que lexpression peut se traduire par libre arbitre , libre choix , libre jugement .
3

Ds Hippocrate, lhexis, que lon traduit par complexion , soppose la diathse, comme un tat permanent

soppose un tat temporaire.

4 5 6

Voir Partie I, chapitre 2. Voir Partie II, chapitre 3. Voir Partie II, chapitre 2.

de la grce divine 1 mais lAquinate nest pas le premier commentateur des Sentences proposer une telle problmatique. Il doit son intrt ltude de la nature psychologique du libre arbitre Guillaume dAuxerre et, indirectement, Philippe le Chancelier 2. En effet, Guillaume est le premier commentateur des Sentences consacrer un trait sur le libre arbitre3. Philippe le Chancelier, lui, est le premier demander si larbitre est une puissance lie la raison et la volont ou sil est un habitus acquis ou inn et connaturel4. En revanche, Thomas accorde plus dimportance ce problme. Influenc par la dmarche dOdon Rigaud, il ltudie demble.

Bonaventure intitule son tude du libre arbitre dans la distinction 24 : De libero arbitrio, quatenus ad alias

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

animae potentias comparatur . Sa rflexion sorganise en deux grands articles. Le premier tudie le rapport entre le libre arbitre et le pch (II, d. 24, P. I, a. 1, p. 554-558 : De adiutori homoni collato, per quod posset resistere ). Le second tudie les diffrentes puissances de lme dont le libre arbitre : (II, d. 24, P. I, a. 1, p. 558572 : De divisione potentiarum animae ). Fidle Augustin et aux Sentences de Pierre Lombard, Bonaventure tudie dabord le lien entre le libre arbitre et le pch. Il sinterroge dabord sur lexistence du libre arbitre en lhomme et dans les animaux (II, d. 25, P. I, a. 1, q. 1, p. 592-594 : Utrum liberum arbitium sit in solis habentitus rationem, an etiam sit in animalibus brutis ) puis sur le libre arbitre en tant que puissance distincte de lintellect et de la volont (II, d. 25, P. I, a. 1, q. 2, p. 595-597 : Utrum liberum arbitrium sit potentia distincta a ratione et voluntate ) et, enfin, sur le libre arbitre qui lie lintellect et la volont (II, d. 24, P. I, a. 1, q. 3, p. 597-600 : Utrum liberum arbitrium complectatur rationem et voluntate ).
2

Linfluence littraire de Philippe a t tudie par O. LOTTIN, in Psychologie et Morale, t. VI, Gembloux,

1960, p. 149-169 : chez les franciscains, Philippe influence seulement Odon Rigaud. Bonaventure ne semble pas lutiliser ; chez les dominicains, Philippe influence Hugues de Saint-Cher et Albert le Grand, seulement jusquen 1246. Thomas nutilise pas directement Philippe mais connat indirectement ses thories par Odon Rigaud ou par la Summa de homine et le De Bono dAlbert.
3

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, d. 10 : De aliis peccatis

quorum liberum arbitrium origo est , c. 1, p. 274-275 : Cum liberum arbitrium se habeat bonum et ad malum quare potius dicatur bonum quam malum ; c. 2, p. 276-278 : De essentia et diffinitione liberi arbitrii ; c. 3, p. 278-282 : De motu liberi arbitrii ; c. 4, p. 283-285 : De libertate liberi arbitrii ; c. 5, p. 286-297 : De potestate liberi arbitrii .
4

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 165 : Ratione autem prime

partis deffinitionis que est facultas voluntatis et rationis queritur utrum facultas sonet in habitum aut in potentiam. Si in potentiam, tunc nichil est liberum arbitrium nisi ratio et voluntas ; facultas enim rationis et voluntatis si est potentia, non erit diversa omnino ab hiis ; sed iste insimul iuncte. Si vero sonet in habitum non acquisitum, sed innatum aut connaturalem, tunc erit libertas sicut quedam dignitas potentie que est ratio vel que est voluntas .

b) Larbitre nest pas un habitus.

Thomas nie que larbitre soit un habitus car il ne peut admettre que la libert soit missible. En consquence, il se heurte aux thories de ses grands prdcesseurs : Augustin dHippone et Bernard de Clairvaux. Comme lensemble des commentateurs des Sentences, Thomas rappelle la thorie de Bernard de Clairvaux : Bernard dit que le libre arbitre est un habitus de lme, libre de soimme 1. Celui-ci traite du consentement volontaire qui doit tre libre de soi-mme, cest dire libre de tout amour-propre2. Il entend le libre arbitre comme une facilit quune facult acquiert non comme une disposition dj constitue. Mais, lAquinate tronque la citation de Bernard3 et en propose son interprtation : selon le cistercien, larbitre est un habitus parce tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 que lme a ses actes en son libre pouvoir 4 ; le libre arbitre ninclut pas essentiellement la raison et la volont mais les inclut virtuellement, ce qui signifie quil peut les mobiliser 5. Mais Bernard nentend pas le terme dhabitus dans le mme sens que le dominicain. Le cistercien sappuie sur la dfinition de lhabitus prsente par Augustin dans la question diverse 73. Celui-ci fait de lhabitus un accident contingent6. Contrairement Bernard, lAquinate adhre la thorie dAristote qui prsente lhabitus comme ce qui permet dagir le plus parfaitement possible, sans pour autant obliger agir. Lhabitus rside dans lme car celle-ci possde cette

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, obj. 1, p. 589 : quod dicit

Bernardus, quod liberum arbitrium est habitus animi liber sui .

2

BERNARD DE CLAIRVAUX, De gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, II, 2, p. 246 : Est enim habitus animi, liber sui .

3

Contrairement Philippe le Chancelier ou Bonaventure, par exemples. PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa

De bono, Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 170 : Liberum arbitrium est habitus animi liber sui . BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. I, a. un., q. 4, p. 601 : Bernardus de Libero arbitrio : Liberum arbitrium est habitus animi liber sui.
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, ad. 1, p. 591 : ex hoc enim liberum

arbitrium in homine dicitur, quod hoc modo se habet ejus animus ut sui actus liberam potestam habeat .
5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, ad. 2, p. 594 : quod liberum

arbitrium dicitur facultas voluntatis et rationis non quia utramque essentialiter comprehendat, sed virtualiter .
6

AUGUSTIN DHIPPONE, De diversis quaestionibus, q. 73, De eo quod scriptum est : Et habitus inventus ut

homo (Philipp, II, 7) , G. Bardy, J.-A. Beckaert, J. Boutet d., Paris, 1952, p. 320 : In quibus omnibus generibus (si quidem nomen hoc ductum est ab illo verbo, quod est habere) manifestum est in ea re dici habitum, quae accidit alicui, ita ut eam possit etiam non habere .

capacit de rceptivit et de puissance et est le principe de lagir. Ce concept permet dexpliquer la concidence entre linclination vers le bien et la libert de dcision. En consquence, Thomas cite galement la thorie dAugustin quil identifie comme la source thologique du problme1 : lhomme, sil use mal de son libre arbitre le perd, et se perd lui-mme 2. Augustin prsente la situation dAdam qui, laiss libre dans le jardin dEden, a fait un msusage de son arbitre en choisissant le mal. Son affirmation pose problme : elle semble sous-entendre que la libert humaine est missible. En ralit, Augustin prsente ici la libert comme thique : elle peut se perdre ou sacqurir selon lusage que lhomme fait de son arbitre. Selon Augustin, seul lhomme moralement juste est libre. LAquinate accepte cette thorie mais il nentend pas la citation dAugustin dans ce sens. En consquence, il relve encore qu aucune puissance naturelle ne peut tre te par le pch 3. Sur ce point, Bonaventure affirme quaucune puissance ne peut tre perdue par le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 pch 4. Thomas souscrit cette thorie mais prcise naturelle . Il transpose le problme thique dAugustin en un problme psychologique dordre aristotlicien. Il se permet de diverger dAugustin car il inscrit lvque dHippone dans la tradition des penseurs platoniciens. Sans le mentionner, Thomas rejette la thorie de Bonaventure5. Celui-ci, influenc par Odon Rigaud, dveloppe une pense originale. Il ne dfinit pas le libre arbitre comme une puissance rellement distincte de la raison et de la volont mais, en revanche, affirme quil est

AUGUSTIN DHIPPONE, Enchiridion, J. Rivire d., IX, 30, Paris, 1947, p. 158 : Et hoc absit : nam libero

arbitrio male utens homo, et se perdit et ipsum .

2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, obj. 4, p. 589 : Augustinus dicit

quod homo male uetens libero arbitrio et se perdidit et ipsum .

3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, obj. 4, p. 589 : per peccatum nulla

potentia naturalis tollitur .

4

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, P. I, q. 4, sed

contra 1, p. 600 : nulla potentia peccando perditur .

5

O. LOTTIN, dans son tude Psychologie et morale, Gembloux, 1942, I, p. 208 a montr que ses deux

premires objections sont deux arguments retenus par son confrre franciscain : Quon lise, chez saint Bonaventure, lexpos de la seconde opinion faisant consister le libre arbitre dans une potentia facilis et habilitas, et lexpos de la troisime opinion, celle de saint Bonaventure, et lon se convaincra que lexpos des deux thories fait par saint Thomas est emprunt au Commentaire de saint Bonaventure sur les Sentences . BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 24, P. I, a. 1, q. 1, ad. 1, p. 555 ; ad. 3, p. 555.

distinct par la raison1. Le franciscain construit son raisonnement partir des actes raliss par les puissances de lme. Il accorde larbitre et la raison de pouvoir juger 2. Mais il distingue ces deux jugements. Il prcise lenchanement des actes des diffrentes puissances : la raison dlibre, puis larbitre consent et, enfin la volont choisit. Ainsi, dfinit-il lacte propre de larbitre comme le consentement la dlibration opre par la raison et accorde-t-il au consentement de larbitre de mouvoir la volont3. Nie-t-il pour autant la libert de la volont ? Il nen est rien. En effet, Bonaventure relve que distinguer arbitre et volont reviendrait nier la libert de cette dernire4. Cependant, lui-mme maintient cette distinction. En effet, il fait de larbitre un habitus qui meut la fois la raison et la volont5. Ainsi, admet-il que la raison et la volont sont lies dans leurs oprations dans la ralisation de lacte libre. Il accorde au libre arbitre de mettre en relation ces deux facults6. Cette dmonstration repose sur la volont du franciscain dadopter la dfinition attribue Augustin : Liberum tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 arbitrium est facultas rationis et voluntatis 7. Mais, pour Thomas, Bonaventure, en faisant de larbitre un habitus, ne fonde pas la libert comme inamissible.
1

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. I, q. 2,

conclusio, p. 596 : Liberum arbitrium non dicit potentiam secundum rem distinctam a ratione et voluntate, tamen importat aliquam ab his potentiis distinctionem secundum rationem .
2

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. I, q. 2, sed

contra 2, p. 595 : actus liberi arbitrii est iudicare; sed de omni eo quod iudicamus, per rationem iudicamus .
3

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. I, q. 2, sed

contra 3, p. 595 : possumus consentire, quia potest praecedere deliberatio per actum rationis, et subsequi praeoptatio per actum voluntatis : si ergo consentire est actus liberi arbitrii .
4

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. I, q. 2, sed

contra 4, p. 595 : liberi arbitrii est movere : aut ergo movet voluntatem, aut non. Si non : ergo non videtur esse plene liberum arbitrium. Si movet voluntatem ; et alia potentia : ergo voluntas movetur ab alia potentia. Si movetur ab alia potentia : ergo non est libera : ergo si voluntas in nobis est maxime libera .
5

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. I, q. 4,

conclusio, p. 601 : Liberum arbitrium principaliter dicit habitum et complectitur rationem et voluntatem, non tanquam una potentia ex eis constituta, sed tanquam unus habitus .
6

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. I, q. 5,

conclusio, p. 603 : Liberum arbitrium secundum essentiam nihil addit super rationem et voluntatem ; addit tamen aliquo modo secundum esse sive secundum relationem ; addit tamen aliquo modo secundum esse sive secundum relationem, quae quidem non ponit aliquam novam qualitatem esse in rationem vel voluntate, sed ponit rationem et voluntatem ad unum actum concurrere secundum naturalem aptitudinem .
7

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, a. un., q. 1, sed

contra 1, p. 592 : Liberum arbitrium sic definitur ab Augustino : Liberum arbitrium est facultas rationis et voluntatis .

c) Larbitre nest pas la fois une puissance et un habitus.

Avec la traduction de lthique, Thomas sait que chaque puissance est aide dans son acte par un habitus. Il relve en objection quune puissance ne passe facilement en acte qu partir dun habitus 1 et que puisque la facult nomme une certaine habilet, le libre arbitre semble tre un habitus 2. Le dominicain vise la thorie de Philippe le Chancelier. la suite de Guillaume dAuxerre qui a utilis la notion de potentia facilis pour dfinir le libre arbitre3, Philippe tudie le problme avec prcision : soit larbitre est une puissance de lme, soit il est tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 un habitus qui facilite lexercice de celle-ci. Le Chancelier demande si quelque chose ajoute, ou enleve, augmente ou amoindrit la libert ou une partie de celle-ci 4. Sa dmonstration sappuie la fois sur les thories dAnselme et de Bernard et sur la psychologie dAristote. DAnselme, Philippe retient que la libert de larbitre est diminue 5. En effet, il admet que lhomme conserve la libert de choix mais quil ne possde plus celle lie la rectitude la volont. Il en dduit que larbitre ne nomme pas une puissance mais un habitus

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d, Paris, 1929, II, d. 24, q. 1, a. 1, obj. 2, p. 589 : potentia

non efficitur facilis ad actum nisi ex habitu .

2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d, Paris, 1929, II, d. 24, q. 1, a. 1, obj. 2, p. 589 : Cum

igitur facultas habilitatem quamdam nominet, videtur quod liberum arbitrium sit habitus .
3

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, X, c. 3, resp. 2, p. 279 :

Facultas est facilis potentia, id est potentia facile volendi id in quod est copnsensus ex deliberatione et discretione prehabita .
4

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 169 : Anselmus in De

libero arbitrio ait : Putas quod additum minuit et demptum sive subtractum auget esse libertatem aut partem libertatis ? . ANSELME DE CANTORBRY, De libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 1, p. 209 : An putas quod additum minuit et separatum auget libertatem, id aut libertatem esse aut partem libertatis ? .
5

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 169 : Ergo libertas

arbitrii est diminuibilis . ANSELME DE CANTORBRY, De libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 14, p. 226 : Libertas arbitrii alia est a se, quae nec facta est nec ab alio accepta, quae est solius Dei ; alia a deo facta et accepta, quae est angelorum et hominum. Facta autem sive accepta alia est habens rectitudinem quam servet, alia carens. Habens alia tenet separabiliter, alia inseparabiliter .

connaturel au principe 1. De Bernard, le Chancelier retient que la libert relve de la nature de la crature et quelle demeure prsente mme dans lesprit captif du pch. Il en dduit que larbitre est une facult inamissible de lhomme2. En consquence, il dfinit larbitre comme tant la fois une facult et un habitus. Mais, pour Thomas, cette thorie, qui concilie diplomatiquement les thories dAugustin et dAristote, ne prouve pas linamissibilit de la libert humaine. Aussi, lAquinate, comme Albert le Grand avant lui3, rejette-t-il cette thorie.

d) Larbitre nest pas une potentia habitualis. Thomas rejette la thorie selon laquelle la facult nomme une certaine habilet 4. Il vise Alexandre de Hals. Il relve trois possibilits : soit le libre arbitre est une habilitas laction et il est une puissance ; soit il est une facult mais ne peut servir dhabitus dautres tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 facults ; soit il est une facult double dun habitus inn qui facilite son action5. Sur ce point, le dominicain soppose encore Bonaventure qui utilise largument dAlexandre pour prouver

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 169 : Non ergo nominat

potentiam, sed habitus connaturalem a principio .

2

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 169 : Contra hoc autem

est quod dicit beatus Bernardus : libertas nature eque et indifferenter Deo universeque creature tam bone quam male rationali convenit nec peccato nec miseria amittitur nec minuitur nec maior est in iusto quam in peccatore nec plenior in angelo quam in homines. Quod sic probat : Quomodo namque ad bonum conversus per gratiam humane voluntatis consensus, eo libere bonum et in bono liberum hominem facit quo voluntarius efficitur, non invitus pertrahitur, sic sponte devolutus in malum in malo nichilominus tam liberum quam spontaneum constituit, sua utique voluntate ductum, non aliunde coactum ut malus sit. Manet ergo libertas voluntatis ubi fit captivitas mentis tam plena quidem in malis quam in bonis, sed in bonis ordinatior, integra suo modo tam in creatura quam in creatore, sed in illo potentior. BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, IV, 9 ; I, 2.
3 4

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, q. 70, a. 4, p. 575. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, obj. 2, p. 589 : facultas habilitatem

quamdam nominet .
5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, resp., p. 590 : si consideretur ratio et voluntas, non

potest esse nisi tripliciter : aut quod utrumque secundum se consideretur, et sic constat quod utrumque est potentia, et ita quodcumque eorum ponatur, liberum arbitrium erit potentia, vel quod consideretur unum in respectu aletrius, et nec sic potest dici quod unum sit habitus aletrius, quia potentia non esthabitus potentiae, vel relatio unius ad alerum, nec hoc nomen habitus habere potest .

que le libre arbitre nest pas une puissance1. Prcisment, il entend dmontrer le contraire. Il construit sa rponse non sur la dfinition du libre arbitre des Sentences mais sur la notion aristotlicienne de voluntas. Il accorde la volont la matrise de ses actes . Il entend proposer une rponse fidle Augustin et pourtant il sappuie sur lthique. En ralit, il transforme la pense dAristote puisquil accorde la volont ce que le Stagirite accorde lintellect 2. Ainsi, dfinit-il que la puissance naturelle de la volont consiste commander. Il prsente cette matrise comme naturelle : la matrise que la volont aurait de son acte, elle la par la nature mme de sa puissance, dans la mesure o elle commande et nest commande par nul autre quelle mme 3. En consquence, il accorde la volont de possder donc cette facilit par elle-mme et de navoir aucunement besoin dun habitus4. Il fonde la libert de la volont dans son pouvoir de se commander elle-mme dagir. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

e) Larbitre est une facult de lme.

Logiquement, Thomas a cart toutes les thories qui menacent linamissibilit de larbitre. Il fait de larbitre une puissance de lme. DAristote, il retient que chaque puissance est dtermine par un habitus vers quelque chose de simple et dunique 5 et qu un habitus ne peut tre le sujet dun autre habitus 6. DAugustin, il retient que le libre arbitre est le sujet de la grce 7. Pour le dominicain, ces noncs ne sont en rien contradictoires. En effet, il admet que la grce divine agit en lme par lhabitus de la grce.
1

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, P. I, P. I, a. un.,

q. 4, sed contra 2, p. 600-601 : sed facultas est illud, quo potentia afficitur facilis : ergo cum omne illud quod reddit potentiam facilem ad opus, reddat ean habilem, et tale si habitus .
2

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, 8, 14

b 31-32, p. 190 : operacionum quidem enim a principio usque ad finem, domini sumus, scientes que secundum singula .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, resp., p. 590 : voluntas habeat

dominium sui actus, ex ipsa natura potentiae habet prout est imperans, et a nullo imperata .
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, resp., p. 590 : unde hanc

facilitatem ex se habet, et non ex aliquo alio habitu .

5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, sed contra 1, p. 589 : omnis

potentia determinatur per habitum ad aliquid unum vel simpliciter .

6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, sed contra 2, p. 590 : habitus non

potest esse subjectum alius habitus .

7

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, sed contra 2, p. 590 : liberum

arbitrium est subjectum gratiae .

Mais il nie que larbitre puisse tre cet habitus. Affirmer une telle thorie reviendrai nier son inamissibilit. En effet, un tre dpourvu de la grce divine ne serait plus libre de choisir. Aussi, lAquinate dfinit-il larbitre comme tant une facult de lme. DAristote, il retient quune facult de lme possde le pouvoir dagir dune faon ou dune autre. Or, il accorde larbitre de choisir et de pouvoir se porter sur le bien ou sur le mal indiffremment1. Il reprend en argument une longue dmonstration de Guillaume dAuxerre2. Mais quentend le dominicain par ce terme ? Suivant lthique, lAquinate oppose puissance et habitus : contrairement lhabitus, une facult est indiffrente au bien et au mal. Il modifie ainsi la thorie classique de larbitre pour la rendre compatible avec celle des puissances de lme enseigne par Aristote. Il suit en cela le modle dAlbert le Grand qui propose une thorie identique dans sa Summa de creaturis3. Entend-t-il pour autant que larbitre est indiffrent au bien et au mal ? Il ne propose pas une telle affirmation. Prcisment, il nvoque quun choix tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 indtermin. Ainsi, le dominicain peut-il modifier la dfinition thologique du libre arbitre en restreignant son acte une simple considration des moyens et en lui accordant une autonomie vis--vis de la grce divine. Il rejoint la thorie philosophique selon laquelle l'homme est gale distance du bien et du mal et est autant responsable du choix du bien que de celui du mal. Cependant, il nestime pas tre en contradiction avec la thorie dAugustin4. Thomas rompt avec Anselme de Cantorbry pour qui vouloir le mal ne relve pas de la libert. En consquence, il adopte donc une thorie pourtant rejete auparavant par Robert de Melun. Celui-ci, dans ses Sententie, relve que la thorie qui dfinit larbitre comme pouvant tendre vers le bien ou vers le mal est insuffisante5. En effet, Robert dfend une dfinition univoque de la libert de larbitre aussi bien applicable la crature qu Dieu6. LAquinate
1

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, resp., p. 591 : liberum autem

arbitrium ad electionis actum se habet quo talis actus efficitur quandoque quidem bene, quandoque autem male, et indifferenter .
2

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, X, c. 1, p. 274-275 :

Cum liberum arbitrium se habeat ad bonum et ad malum, quare potius dicatur bonum quam malum .
3 4

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, II, q. 70, a. 2, p. 575. AUGUSTIN DHIPPONE, Contra Felicem Manichaeum, in Six traits anti-manichens, R. Jolivet, M. Jourjon

d., Paris, 1961, II, c. 4, p. 710 : Nemo enim nisi Deus facere arborem potest : sed habet unusquique in voluntate, aut eligere quae bona sunt, et esse arbor bona ; aut eligere quae mala sunt, et esse arbor mala .
5

ROBERT DE MELUN, Sententie, II, c. 83 : Quod insufficiences est hec liberi arbitrii descriptio : potestas et

ad malum et ad bonum flectendi .

6

ROBERT DE MELUN, Sententie, II, c. 85 : Quod in Deo liberum arbitrium non est, si potestas peccandi eius

pars est sine qua esse non potest .

dfinit larbitre en tronquant la dfinition rapporte par les Sentences : les commentateurs ajoutent souvent qua eligitur bonum gratia assistente et malum gratia desistente 1. Ayant adopt la thorie de lanalogie en ontologie, il naccorde pas larbitre divin et larbitre humain le mme pouvoir. En effet, il accorde larbitre divin de possder un pouvoir absolu mais nie quil en soit de mme pour larbitre humain. Le dominicain a pour objectif de montrer que le pouvoir restreint de larbitre humain est le choix. f) Larbitre est inamissible.

Thomas dfinit larbitre comme une facult naturelle inamissible en lhomme. Il propose, sur ce point, une solution classique : tous les thologiens reconnaissent linamissibilit du libre arbitre en lhomme. Mais le dominicain propose une dmonstration originale. Demble, il scarte du raisonnement tenu par Pierre de Poitiers dans ses tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Sententiae. Celui-ci, retenant la fois la dfinition des philosophes et celle des thologiens, prsentait le libre arbitre avant et aprs le pch2. LAquinate ne reprend pas cette distinction. En consquence, il se trouve face un problme conceptuel : il doit articuler la psychologie aristotlicienne selon laquelle la nature dune puissance de lme est inchangeable et la thorie paulinienne et augustinienne du pch originel qui affecte lessence humaine. Le thologien doit prciser comment cette marque du pch sur une puissance de lme est possible. Sappuyant sur lthique et sur le Grand commentaire du De anima dAverros, il utilise larticulation puissance de lme-habitus . Il affirme quune puissance de lme se renforce et saffaiblit dans son acte par leffet dun habitus. Influenc par lthique, Thomas rapporte linfluence du pch sur le libre arbitre par le biais des habitus. Retenant la thorie augustinienne de la nature de lhomme marque par le pch, il admet que la libert de larbitre est, en consquence, affecte3. Nabandonnant pas pour autant lanthropologie dAristote, il fait du pch originel un habitus corrompu. Adaptant la thorie de Bernard de Clairvaux4, le dominicain restreint la porte de son objection : lorsquil est dit que lhomme

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 165 : Liberum arbitrium

est facultas voluntatis et rationis qua bonum eligit gratia assistente, malum vero gratia desistente .
2

PIERRE DE POITIERS, Sententiae, t. 2, Notre Dame, 1950, c. 22, p. 173-183 : Quid sit liberum arbitrium,

quale fui ante peccatum et quale post .

3

Sur ce point : T.-D. HUMBRECHT, La Nature blesse par le pch originel chez saint Thomas dAquin , in

M.-B. Borde d., Le Mystre du mal, pch, souffrance et rdemption, Toulouse, 2001, p. 277-293.
4

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, III, 6, p. 256-258.

a perdu le libre arbitre, cela ne signifie pas que le libre arbitre est perdu de manire essentielle mais seulement quil a perdu une certaine libert qui est la libert vis--vis du pch et de la misre 1. Il sappuie explicitement sur la distinction faite entre la notion de libert et celle de libre arbitre. Alors que de nombreux commentateurs des Sentences accordent cette diffrence un article complt, Thomas semble se contenter de lvoquer fugacement. Et pourtant cette diffrence est essentielle ! LAquinate rduit-il la libert la seule possession de larbitre ? En effet, il conoit larbitre comme la facult qui donne la libert lhomme : le libre arbitre nest pas dit libre parce que sa puissance augmente ou diminue mais parce quil nest pas entrav par la corruption du pch 2. Contrairement Augustin, Thomas ne situe pas seulement linamissibilit de la libert humaine dans la nature spirituelle de lme mais galement dans son potentiel daction. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

2) Article 2 : Le libre arbitre est une facult de lme.

a) Le libre arbitre se rapporte-t-il une ou plusieurs puissances de lme ?

Thomas demande si le libre arbitre dsigne plusieurs puissances ou une puissance unique 3. Il doit ce problme Guillaume dAuxerre, le premier le poser dans sa Summa aurea, et Albert le Grand4. De nouveau, lAquinate prsente les thories contradictoires sur lme dont il hrite. Il sinterroge la caractristique de la libert en lme. Est-elle essentielle ou accidentelle lme ? En posant la question de la puissance laquelle se rapporte larbitre, lAquinate entend prouver que la libert nest pas divisible.

b) La libert est une caractristique accidentelle de lme.

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, ad. 4, p. 591 : quod homo dicitur

liberum arbitrium amisisse, non quidem essentialiter, sed quia quamdam libertatem amisit quae quidem est a peccato et a miseria .
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, ad. 5, p. 591 : liberum arbitrium

non dicitur liberum quia ipsa potentia in se intendatur et remittatur, sed quia vel impeditur per corruptione peccati .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, p. 592-594 : Utrum liberum

arbitrium dicat plures potentias vel unam .

4

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, a. 2, contra, p. 572 : tunc una potentia per

compositionem est ex ratione et voluntate : et illa est liberum arbitrium .

Thomas insre son tude de larbitre dans une reflexion sur la nature de lme. Les matres en thologie ont vu leurs thories bouleverses par les traductions des traits dAristote et dAvicenne. LAquinate cite Augustin en objection : quand nous parlons du libre arbitre, nous ne disons pas une certaine partie de lme mais lme toute entire 1. Celui-ci semble rattacher larbitre lme toute entire. En fait, le dominicain dforme la citation dAugustin qui prcise que, lorsque lhomme agit par son libre arbitre, ce nest pas quune partie qui agit mais lhomme en son entier 2. LAquinate reprend une simplification dj effectue par Philippe le Chancelier3 et par Albert le Grand4. Il sagit pour dinterprter Augustin dans un sens aristotlicien. En effet, lAquinate doit sa problmatique au De anima : concernant le principe moteur, la question de savoir quelle partie de lme peut bien remplir cette fonction, est une question qui mrite examen. Est-ce une seule partie de lme qui se trouve part en grandeur et en raison ? ou bien est-ce lme entire ? et dans ce cas tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 est-ce une partie propre () ? 5. Depuis lAntiquit, le problme de la libert est indissociable de celui de lme. En effet pour les Anciens, lhomme cest lme 6. Mais, depuis, lme na plus le rle central que les platoniciens lui octroyaient. Peu peu, les philosophes et, leur suite, les thologiens ont compris le concept dme autrement : lme est rduite lme rationnelle. Les traductions du De anima et de lthique tendent accentuer cette interprtation. En effet, Aristote distingue lessence de lme et ses puissances. Thomas reprend cette opposition7. En consquence, la libert nest plus interprtable comme
1

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, obj. 1, p. 592 : Augustinus enim

dicit : cum de libero arbitrio loquimur, non de quamdam parte animae dicimus, sed de tota anima .
2

AUGUSTIN DHIPPONE, Hypognosticon, III, c. 5 : Cum de libero arbitrio agimus, non de parte hominis

agimus, sed de toto .

3

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., Berne, 1985, d. 25, P. I, a. un., q. 3, p. 597 :

Cum de libero arbitrio loquimur, non de parte animae loquimur, sed de tota .
4

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, II, d. 25, A, a. 5, p. 423 :

Augustinum, qui in Libro V Responsionum sic dicit : Cum loquimur de libero arbitrio, non de parte animae loquimur, sed de tota .
5 6 7

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 9, 432 a 18-432 a 23. Par exemple : PLATON, Alcibiade, 131. Thomas sest appuy sur lopposition existante entre la simplicit divine et la complexit propre tout agent

cr quil doit notamment au Liber de Intelligentiis quil attribue, faussement, Avicenne. LAquinate nest pas le premier adopter cette thorie. En effet, mme si elle est refuse par Guillaume dAuvergne ou Bonaventure, elle est notamment adopte par Hugues de Saint-Victor, Guillaume dAuxerre, et Albert le Grand. Sur cette question : O. LOTTIN, Psychologie et Morale, I, p. 483-502 : Lidentit de lme et de ses facults avant Thomas dAquin .

constitutive de lessence de lme. Aussi, lAquinate rejette-t-il la thorie selon laquelle larbitre rassemble toutes les forces rationnelles comme le tout universel rassemble ses parties1. Il ne peut accepter une thorie qui contredit la Physique. En effet, Aristote y nonce que ce qui ne peut tre divis ne peut tre m2. Or, la suite du Philosophe, Thomas admet que la volont est mue par le bien. Il nonce que, pour que larbitre soit prsent dans la totalit de lme, il faudrait que si les puissances taient multiplies, le libre arbitre se multiplie en tres (en effet, les hommes nombreux sont des tres vivants nombreux et non un seul), et que la raison du libre arbitre soit prserve dans chaque puissance 3. En posant que le libre arbitre ne correspond pas la totalit de lme, le dominicain dfinit la libert comme une caractristique accidentelle de lme. Ainsi assure-t-il que la libert est une caractristique de tout homme. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

c) Larbitre est une puissance unique. Suivant le De anima, Thomas admet que lme est constitue de plusieurs puissances4. Aussi, accorde-t-il lme le pouvoir deffectuer plusieurs actes par lintermdiaire de chacune de ses puissances. Il construit son raisonnement partir dune citation de Jean Damascne5. Contrairement aux autres commentateurs des Sentences, le dominicain donne une citation tronque : le libre arbitre enqute, dispose, etc 6. Pourtant, plus quAlexandre de Hals7 ou Bonaventure1 qui nhsitent pas bouleverser lordre des actes humains
1

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, resp., p. 593 : quod quidam

posuerunt liberum arbitrium non esse determinatam potentiam, sed colligere omnes vires rationalis animae, sicut totum universale suas partes. Hoc autem non videtur conveniens .
2 3

ARISTOTELES LATINUS, Physica, VI, 10, 240 b 8-241 a 26. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, resp., p. 593 : tum quia oporteret

quod multiplicatis potentiis liberum arbitrium multiplicaretur secundum esse (multi enim homines sunt multa animalia et non unum) tum quia oporteret quod ratio liberi arbitrii in singulis potentiis salvaretur .
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, arg. 1, p. 592 : Totalitas autem

animae in pluralitate potentiarum consistit .

5

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, c. 41, p. 153 :

Omnis igitur concilians ut in seipso ente, electione actibilium conciliatur, ut quod praeiundicatum est ex consilio eligat, et eligens agat .
6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, obj. 3, p. 592 : liberum arbitrium

inquirit, disponit, et sic de aliis .

7

ALEXANDRE DE HALS, Summa theologica, t. 2, p. 469 : Damascenus dicit, libere vult, libere iudicat,

libere appetit, libere consiliatur .

prsents par Damascne, signe de leur relatif dsintrt pour cette autorit2, lAquinate accorde une importance relle cette citation. Il suit en cela Guillaume dAuxerre 3. Cette citation lui permet dextraire deux notions quil va sans cesse approfondir : le jugement et le choix. En fait, le dominicain retient les deux actes quil juge essentiel et que, de manire sousentendue, il rattache soit la raison, soit la volont. Mais, afin de prouver que lacte de larbitre relve dune unique puissance, il retient deux arguments en sed contra. Le thologien ciite dabord le De anima : un acte dtermin relve dune puissance dtermine 4. Il ajoute : choisir est un certain acte dtermin qui relve du libre arbitre 5. Il cite ensuite la Physique : rien de simple qui existe dans la nature ne peut maner de plusieurs choses, moins de transformer sa nature ou celle des autres choses 6. Ainsi, refuse-t-il que larbitre relve de plusieurs puissances de lme. Il maintiendra cette position dans toutes ses tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 uvres.

Ayant rfut que larbitre corresponde la totalit de lme, le dominicain en dduit, logiquement, que larbitre est une puissance unique de lme.

3) Article 3 : Le libre arbitre est une facult de la volont.

a) Le libre arbitre est-il distinct de la volont et de la raison ?

Thomas demande si le libre arbitre est une puissance distincte de la volont et de la raison 7. Depuis llaboration des Sentences, tous les thologiens sont unanimes pour faire

BONAVENTURE, Commentarium in IV libros Sententiarum, II, d. 25, P. I, q. 3, obj. 2, p. 597 : libero

arbitrio appetit, iudicat, impetum acit, disponit, vult, eligit .

2

O. LOTTIN, Psychologie et morale, Gembloux, 1942, I, p. 410 : Les matres franciscains se bornent

reproduire la srie mme de Jean Damascne, quitte la traiter assez librement .

3

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, X, c. 2, sed contra, p.

276 : Damascenus dicit : Liberum arbitrium libere consiliatur, inquirit, judicat, vult .
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, sed contra 1, p. 592 : actus

determinatus est determinate potentia .

5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, sed contra 1, p. 592 : eligere est

quidam determinatus actus qui libero arbitrio assignatur .

6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, sed contra 2, p. 592 : nihil quod

est unum simpliciter in natura, constat ex pluribus nisi illa vel alterum eorum a sui natura transmutetur .
7

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, p. 595-598 : Utrum liberum

arbitrium sit potentia distincta a voluntate et ratione .

intervenir la raison et la volont dans le concept, sinon la dfinition, du libre arbitre1. Pourtant, cette thorie nest pas conforme la pense dAugustin pour qui larbitre est liberum voluntatis arbitrium 2. Or, tous posent le problme de savoir quelle puissance rattacher larbitre 3. Cette question remet en cause la dfinition hrite dAugustin pour qui le libre arbitre se rapporte la volont4. En effet, depuis la traduction du De anima et de lthique, ce lien nest plus une vidence. En effet, le De anima enseigne qu un acte distinct correspond une puissance distincte. Thomas retient en ojection la thorie de lelectio issue de lthique : choisir ne se rapporte ni la volont ni la raison 5. Il semble donc que lacte distinct de larbitre corresponde une puissance distincte de la raison et de la volont.

b) Le libre arbitre nest pas une troisime puissance de lme distincte. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas refuse de faire de larbitre une troisime puissance de lme. Il rejette, une nouvelle fois, les thories de ses contemporains. Il rejette la thorie de Jean de la Rochelle. Dans sa Summa De anima, le franciscain prsente la puissance motrice rationnelle selon Damascne6. Il relve trois facults motrices dans la puissance apptitive de lme : la volont, la raison et la libert de jugement. Il prcise que, selon Damascne, le jugement de la raison et le mouvement de la volont concourent dans le libre arbitre 7. Comme B. Lonergan la parfaitement relev, Thomas rejette surtout les diffrentes thories dAlbert le Grand8. Dans sa Summa de creaturis, dans son commentaire sur les Sentences, dans lequel il se borne
1

O. LOTTIN, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe sicle, I, Gembloux, 1942, p. 222 : Les thologiens sont

unanimes aussi faire intervenir la raison et la volont dans le concept, sinon dans la dfinition, du libre arbitre .
2 3

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, III, c. 5, n16. BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, P. I, a. un., q. 2, AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec, Paris, 1976, 3e d, II, 1, 1, p. 264 : Iam, si fieri

p. 595-597 : Utrum liberum arbitrium sit potentia distincta a ratione et voluntate .

4

potest, explica mihi quare dederit Deus homini liberum arbitrium uoluntatis, quod utique si non accepisset, peccare non posset .
5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, obj. 1, p. 595 : eligere neque a

voluntate neque a ratione denominatur .

6 7 8

JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, III, c. 79 JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d. Paris, 1995, III, c. 81 B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St Thomas Aquinas, Toronto, 2005,

rd., p. 3218 : The initial achievement was the rejection of st Alberts view that the liberum arbitrium was a third potency distinct from intellect and will . Il en fait une donne essentielle de la thorie thomasienne.

 reprendre la thorie de Damascne1, Albert dfinit le libre arbitre comme une facult distincte de la raison et de la volont2. Dans sa Summa de creaturis, il sappuie sur lordination spciale de larbitre dont lacte est de choisir 3. Il relve que le choix se fait entre deux propositions4. Il accorde dans lacte du choix un rle la fois lintellect et la volont : la raison discerne ce qui est apptible5 ; la volont consent lun deux6. Albert dote larbitre de la facult de juger 7. Il insiste, plus que ses contemporains, sur la notion darbitrage qui revient larbitre en cas de conflit entre lintellect et lapptit volontaire8. Dans son commentaire sur les Sentences, il maintient sa thorie du libre arbitre comme troisime puissance de lme mais il renonce sa thorie de larbitrage. Il restreint lacte du libre arbitre au choix. Malgr linfluence de son matre sur ses propres uvres, malgr ses modifications,

P. MICHAUD-QUANTIN, La psychologie de lactivit chez Albert le Grand, Paris, 1966, p. 208 : au lieu

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

dtre personnelle, la dfinition quil en (i.e. lactivit humaine) donne se borne reproduire celle de Jean Damascne .
2

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, Paris, q. 70, a. 2, ad obj. 3, p. 577 : quod

liberum arbitium dicitur esse facultas voluntatis et rationis ; Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, II, A, P. I, d. 25, a. 1, q. 1, sol p. 423 : liberum arbitrium est nominatum a ratione et voluntate : quia ipsum radicatur in essentia anime secundum ordinem ad rationem praecedentem, et voluntatem ut sequentem, secundum quod voluntas est in ratione .
3

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, Paris, q. 70, a. 2, sol., p. 575 : quod liberi

arbitrii potentia est specialis secundum orinem naturae : et hoc patet per actum ipsius liberi arbitrii, qui est eligere, qui abet aliquid arationis et aliquid voluntatis .
4

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, Paris, q. 70, a. 2, sol., p. 575 : eligere enim

duobus praepositis alterum praeoptare est .

5

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, Paris, q. 70, a. 2, sol., p. 575 : primum est

actus rationis, qui considerando proponit animae appetibilia et discernit quid appetibile sit .
6

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, Paris, q. 70, a. 2, sol., p. 575 : Secundum est

voluntatis consentientis in unum appetibilium .

7

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, Paris, q. 70, a. 2, sol., p. 575 : Sciendum

tamen, quod aliud est arbitrari, et aliud judicare : Judex enim in judicio ordinem juris tenet : et hoc convenit proprie rationi, qua judex est appetibilium : ideo ratio secundum quod est judex, semper dissentit malo .
8

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, Paris, q. 70, a. 2, sol., p. 575 : Quando autem

compromittitur in arbitros, tunc compromittentes cedunt a jure suo, et arbitrorum est moderari pro utaque parte : possunt tamen deflecti ad gravamen partis unius et alterius : et hoc proprie convenit libero arbitrio, cujus est moderari inter decretum rationis, et appetitus voluntatis, et per electionem potest declinare in unum vel in alterum. Et propter hoc dicitur esse liberum arbitrium : quia in arbitrando non habet limites sibi praefixos quantum debeat moderari po ratione, et quantum pro voluntate . Sur ce point : C. MAC CLUSKEY, Worthy Contrainsts in Albertus Magnuss Theory of Action , in Journal of History of Philosophy, 34, 2001, p. 525-531.

Thomas rejette lensemble de la doctrine dAlbert. Il a dautant moins de mal le faire que, mme si celui-ci a trouv cet argument chez dautres auteurs, tels Gandulphe de Bologne1, Pierre de Capoue2 ou Godefroy de Poitiers3, qui ont soutenu le mme raisonnement, sa position reste isole. LAquinate construit son argument sur la notion aristotlicienne de la motion. Il pose que les divers tres sont mus de manire diffrente 4. Il reprend, sous une autre forme, un problme pos par Aristote. Dans le trait De lme, celui-ci demande quelle partie de lme la facult motrice se rapporte5. Mais, lAquinate ne fait pas de larbitre la puissance motrice de lme. Il refuse la thorie de ceux qui accordent larbitre la facult de juger des autres puissances. Son objectif est de faire du libre arbitre la facult de choisir. Ainsi, carte-t-il la dfinition, peu prcise, de Damascne, rapporte par le Tractatus de Jean de la Rochelle 6. Cette dfinition, situant la raison, volont et le libre arbitre dans la partie rationnelle de lme, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 semble en faire trois puissances spares. Or, le dominicain admet la thorie des puissances de lme dAristote. Aussi, le dominicain cite-t-il en sed contra le De anima pour qui la volont et la raison apprhendent le volitif et lintellectif7, puis le Grand commentaire de la Mtaphysique dAverros8 : les substances spares sont divises seulement en intellect et volont 9. Il en dduit que lme humaine est dot de deux puissances : lintellect et la volont. Or, il rappelle que le libre arbitre est dans les substances spares, en Dieu et les anges 10. Aussi, en dduit-il que le libre arbitre nest pas une puissance distincte de la volont et de lintellect.
1

O. LOTTIN, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe sicle, I, Gembloux, 1942, p. 38-40 : Gandulphe de

Bologne.
2 3 4

ibid, p. 55-56 : Pierre de Capoue. ibid, p. 62-63 : Godefroy de Poitiers. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, sed contra 2, p. 596 : resp. :

diversi diversis viis moventur .

5 6

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 9, 432 a 19. JEAN DE LA ROCHELLE, Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae, Paris, 1964, II, XLIII, p.

119 : Motiua rationalis secundum Damascenum diuiditur in voluntatem, rationem et libertatem arbitrii .
7

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, sed contra 1, p. 595-596 : voluntas

et ratio comprehendunt sufficienter apprehensionem intellectivam et affectionem .

8 9

AVERROS, Metaphysica, XI, n36. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, sed contra 2 : substantiae

separatae dividuntur in voluntatem et intellectum solummodo .

10

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, sed contra 2, p. 596 : Constat

autem quod in substantiis separatis est liberum arbitrium, sicut in deo et in angelis .

c) Le libre arbitre nest pas une puissance commune la raison et la volont.

Thomas rejette la thorie de ceux qui font du libre arbitre une puissance commune la raison et de la volont : celle de Pierre Lombard 1 et celle de Guillaume dAuxerre. Dans sa Summa aurea, ce dernier tente de prciser la dfiniton du libre arbitre quil attribue Augustin. Relevant que Jean Damascne ne distingue pas le libre arbitre de la facult de discerner et de vouloir, il rapproche dabord le libre arbitre de la raison puis de la volont pour finalement en faire une puissance mlange (mixta)2. Cette thorie nassure pas la libert de lhomme car il peut y avoir conflit entre la raison et la volont. Or, Thomas doit Albert le Grand davoir rompu avec la tradition en sparant larbitre de la volont et de lintellect 3. En consquence, lAquinate a un autre objectif conceptuel que Guillaume tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dAuxerre qui ne cherchait pas rattacher larbitre soit la volont, soit lintellect. La question ne se posait alors pas. Le dominicain, lui, sinsre dans un dbat renouvel par la traduction de lthique. Il dsire la fois prciser le rle de la volont et protger celui de lintellect qui sont les deux facults que promeut la traduction latine de lthique. En consquence, Thomas accorde cette facult soit la volont, soit la raison. De nouveau, il sappuie sur Anselme qui accorde la volont dtre le moteur de lhomme 4. Aussi, le dominicain lie-t-il larbitre la volont.

d) Larbitre est le libre jugement de la volont.

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 1, p. 461 : philosophi

definientes dixerunt liberum de voluntate iudicium, quia potestas ipsa et habilitas voluntatis et rationis .
2

Et pas seulement li la raison comme le retiennent souvent les historiens. GUILLAUME DAUXERRE,

Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, X, c. 2, p. 276 : Cum igitur duos habeat actus, scilicet velle et discernere, et diversitas pootentiarum dinosci habeat penes varietatem actuum, videtur aliquibus quod neque sit ratio neque voluntas, sed potentia mixta ex hiis .
3

C. A. MAC CLUSKEY, Albertus Magnus and Thomas Aquinas on the freedom of human Action , in

Albertus Magnus, Berlin, 2001, p. 244 : Writing firts in the 1240s, Albert follows the tradition in holding that human beeings act freely in virtue of liberum arbitrium. However, he breaks with tradition by holding that liberum arbitrium is a power separate from both intellect and will .
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, resp., p. 596 : Anselmus dicat quod

voluntas est motor omnium virium : opportet enim ut ea quae est liberrima, super alias dominium est imperium habeat .

Thomas retient comme dfinition du libre arbitre celle de Boce : larbitre est le liberum de voluntate iudicium 1. De manire tonnante, il ne la confronte pas aux autres dfinitions prsentes par les Sentences et ne prouve pas sa validit. Son choix semble se faire par dfaut. Il ne retient pas les dfinitions dAnselme de Cantorbry et dHugues de SaintVictor. Il suit en cela Albert le Grand2. Anselme, faisant du libre arbitre la capacit de conserver la rectitude, raisonne dans un cadre thologique mais ne prouve pas la libert comme tant inamissible. Hugues, faisant du libre arbitre un mouvement spontan, raisonne dans un cadre philosophique mais compromet la libert de choix. Thomas, en omettant de relever ces dfinitions, se dispense de les critiquer. Le choix de Thomas repose sur la grande influence de Boce qui transmet une thorie de la libert pouvant se rclamer dAristote. Pourtant, ladoption de cette dfinition nest pas vidente. Pierre Ablard a adopt cette dfinition mais sa thorie du libre arbitre a t tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 rprouve lors du concile de Sens de 1140, notamment pour avoir avanc que le libre arbitre suffit pour atteindre le bien3. Limpact de cette condamnation est important : aucun disciple dAblard na trait du libre arbitre 4. LAquinate est, peut tre, confort dans ce choix par lautorit dAnselme de Cantorbry, et par celle de Bernard de Clairvaux5 qui adoptent une dfinition similaire. Ce dernier prcise que le jugement est ce qui permet de discerner le licite de lillicite6. Thomas est, plus certainement, confort dans ce choix par Guillaume dAuxerre. La dmonstration de celui-ci sappuie sur une opposition entre la dfinition dAugustin et celle de Jean Damascne. Favorable lutilisation des uvres dAristote en thologie,

Guillaume entend concilier la thorie thologique dAugustin avec celle, psychologique, issue dAristote. Aussi, cherche-t-il montrer en quoi le libre arbitre correspond un jugement. Reprenant la distinction de Pierre Lombard entre lacte bon et lacte mritoire, Guillaume

1 2 3

BOCE, Super Libri Perihermeneias, Prol., III, P. L. 64, 492-493. ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, Paris, q. 70, a. 1. O. LOTTIN, Psychologie et morale, I, Gembloux, 1942, p. 25 : Le Concile de Sens avait rprouv cette

proposition attribue Pierre Ablard : liberum arbitrium per se sufficit ad aliquod bonum .
4

Ni Herman dans son Epistome theologiae christianae, ni Roland Bandinellus dans ses Sentences. HERMAN,

Epitome theologiae christianae, S. Buzzetti d. Firenze, 1981. ROLAND BANDINELLUS, Die Sentenzen Rolands nachmals Papsts Alexander I, P. A. Gietl. d., Freiburg, 1891.
5

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, IV, 11, p. 268 : arbitrium quippe iudicium est .

6

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

Paris, 1993, IV, 11, p. 268 : iudicii est discernere quid liceat vel non liceat .

prcise quil correspond un double jugement 1 : le premier est un jugement thorique qui dfinit ce qui est bon faire ; le second est un jugement pratique qui correspond un commandement dexcuter. Le premier est un acte psychologique sans mrite parce quil est purement naturel. Seul le second est mritoire, parce quil est inspir par la grce divine. Selon Guillaume, ce second jugement correspond laction du libre arbitre. Thomas bnficie de cette dmonstration. O. Lottin a montr que Thomas fonde la libert humaine dans le jugement2. En effet, lAquinate fait du jugement lacte propre du libre arbitre. Comme il le redfinira dans la Summa theologiae, il utilise le terme de jugement dans un sens juridique : il en fait lacte du juge, cest dire de celui qui discerne la rgle appliquer puis lapplique au cas concret 3. Dsormais, il utilise le terme de iudicium pour dsigner lacte volitif ou le choix effectif4. Nanmoins, comme G. Verbeke la not, le dominicain ne restreindra pas lacte volitif au seul tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 jugement5. En utilisant cette dfinition, il refuse notamment la thorie prsente par Albert le Grand, qui, dans sa Summa de creaturis, dfinit le jugement comme une inclination spontane ce que dcrte la raison et lapptit volontaire 6. Or, Thomas nadmet pas
1

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, X, c. 2, p. 278-279 :

Respondendum quod est iuditium duplex : unum iudicium quo iudicat quis quid faciendum, quid non ; et hoc est iudicium mere discretionis penes quod nullum est meritum aut demeritum, sicut probatum est supra ; et hoc est per viam iuris naturalis, quia per viam fidei vel intellectus doni bene potest esse meritorium. Alterum est iudicium quo quis sciens per deliberationem et collationem aliquorum quid faciendum, quid non, diffinit et sententiat et imperat ut hoc fiat, illud non. Hoc est primum opus virtutis post opus nature ; et tale iudicium est meritorium et actus potentie eligendi, que est liberum arbitrium .
2 3

O. LOTTIN, La preuve de la libert humaine chez S. Thomas dAquin , in R.T.A.M., 23, 1956, p. 326. II-IIae, q. 60, a. 1, resp., p. 223 : Iudicium proprie nominat actum iudicis inquantum est iudex. Iudex autem

dicitur quasi ius dicens. Ius autem est obiectum iustitiae, ut supra habitum est. Et ideo iudicium importat, secundum primam nominis impositionem, definitionem vel determinationem iusti sive iuris . Sur ce point : R.-T. CALDERA, Le jugement par inclination chez saint Thomas dAquin, Paris, 1980, p. 49-54 : La notion de jugement .
4

T. G. BELMANS, Le jugement prudentiel chez saint Thomas. Rponse R. Mac Inerny , in R.T., 3, 1991, p.

414-415 : le mot judicium doit tre compris en un sens impropre comme dsignant lacte volitif ou le choix effectif .
5

G. VERBEKE, Le dveloppement de la vie volitive daprs S. Thomas , in R.P.L., 56, 1958, p. 27 : En

rsulte-t-il que saint Thomas rduit lacte volitif llaboration dun jugement ? Nullement, car sil en tait ainsi, ce serait lidentification de lintelligence et de la volont, alors quil admet une diffrence gnrique entre les deux facults de lme .
6

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, q. 70, a. 4, P. II, ad quaest., p. 585 : quod

arbitrium non dicit judicium rationis, ut primum habitus est, sed spontaneam inclinationem ad decretum rationis

encore que la thorie selon laquelle un mouvement spontan peut tre libre. Contrairement Albert1, lAquinate ne suit pas lthique sur ce point. Nanmoins, influenc par la thorie du jugement pratique dAristote, il nonce que le jugement ne correspond ni une puissance ni un habitus mais un acte 2. Il ne prcise pourtant pas ce que le terme de jugement recouvre : soit un jugement purement spculatif, soit une prise de position pratique vis--vis de lobjet prsent. Il ne justifie pas, comme le fait Bonaventure, lexpression liberum arbitrium . Celui-ci, distinguant lexpression de liberum arbitrium et celle de liberum iudicium, explique que le juge doit uniquement se conformer appliquer les rgles du droit tandis que larbitre dcide selon le commandement de la volont 3. Thomas ne peut admettre cette thorie qui semble dterminer lacte de larbitre au mouvement de la volont.

III. Le libre arbitre est le pouvoir libre de lhomme. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1) Larbitre est le pouvoir de la volont.

a) Le jugement se rapporte la raison et la volont.

Thomas a prcdemment fait de larbitre la fois une puissance de lme et le libre jugement de la volont. Il se trouve devant une difficult conceptuelle : comment larbitre peut-il tre la fois une puissance et un acte ? Il reprend, sous une certaine forme, le raisonnement propos par Albert le Grand dans sa Summa de creaturis qui tudie la nature du

vel appetitum voluntatis . Sur ce point : R. SCHNBERGER, Rationale Spontaneitt. Die Theorie des Willens bei Albertus Magnus , in A. Speer d., Albertus Magnus, Berlin, 2001, p. 221-234.
1

Albert est dj auteur de la Summa de creaturis, avant 1243, de la Summa de Bono, vers 1243, avant la

rdaction de son propre commentaire sur les Sentences, vers 1254-1257.

2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, ad. 3, p. 591 : judicium, proprie

loquendo non nominat potentiam, nec habitum, sed actum .

3

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, Pars I, Dubia

circa litteram Magistri I, resp., p. 607 : Iudicium importat actum rationis regulatum secundum regulas veritatis sive supernae legis ; arbitrium vero importat actum rationis regulatum secundum imperium voluntatis. Unde, ille dicitur iudex cuius est scundum iura causam terminare ; ille autem dicitur arbiter, qui ad proprium voluntatis nutum causam terminare habet. Et quoniam liberum arbitrium, quantum est de se, decernere habet de agendis iuxta voluntatis nutuum magis quam iuxta iuris praeceptum, hinc est quod magis proprie nominatur per nomen arbitrii quam per nomen iudicii .

libre arbitre 1, les actes du libre arbitre2 puis la nature de la libert3 mais propose une dmarche plus synthtique : il traite la fois de la facult de lme, en sappuyant sur la dfinition de Pierre Lombard, et de son acte, en sappuyant sur la dfinition de Boce. Il labore son raisonnement partir de la distinction acte-puissance du De anima. Prcisment, il propose une transformation de la dfinition bocienne du libre arbitre : il nonce que lacte du libre arbitre est la dlibration. Il assimile le jugement bocien la dlibration aristotlicienne. Il sait que lthique rattache la dlibration lintellect. Il donne une dfinition diffrente de celle de Jean de la Rochelle, dans sa Summa De anima4, et dAlbert le Grand, dans le De Bono5, qui dfinissent la dlibration elle mme comme un apptit. LAquinate cherche protger le rle de lintellect dans le jugement : il rappelle que le libre arbitre prsuppose la volont et la raison. Il propose une synthse de deux courants doctrinaux contraires. Lun, la suite de Prvostin de Crmone, identifie le libre arbitre la raison. Lautre, la suite de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Philippe le Chancelier6, identifie le libre arbitre la volont. En consquence, Thomas admet lexistence de deux jugements : un qui se rapporte lintellect et un autre qui se rapporte la volont. Dabord, il admet que le libre arbitre sappuie sur le jugement de lintellect. Il distingue, dans le jugement de lintellect, la simple apprhension et lacte rflexif7. Il dfinit lacte rflexif comme lidentification de lobjet reconnu comme conforme au vrai. Il prsuppose que le jugement juste suppose cet acte rflexif. Sappuyant sur Damascne, il prcise que le jugement implique une dtermination, une sentence porte sur lobjet. Sappuyant sur Aristote, il affirme que le jugement entrane le choix 8. Il propose une
1 2 3 4 5

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, q. 70, a. 2, p. 570-579 : Quid sit liberum arbitrium . ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, q. 70, a. 3, p. 579-581 : De actus liberi arbitrii . ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, q. 70, a. 4, p. 582-586 : De libertate ejus . JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, III, c. 79. ALBERT LE GRAND, De Bono, B. Geyer et alii d., Mnster, 1951, I, q. 4, a. 7, sol. 1, p. 63 : Dicendum,

uod in veritate consilium est appetitus inquisitivus, sicut dicit Damascenus. Appetitus enm est generale movens, in cuius forma omnia moventia uniuntur, sicut notum est in quaestione De potentiis motivis. Et sic ratio practica reducitur ad appetitum, et illius appetitus inquisitivus est de faciendo vel non faciendo. Secundum autem quod appetitus stricte sumitur et dividitu in desiderium et voluntatem, sic ratio non est appetitus vel ars eius .
6

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 175 : libertas, licet

communiter sit in voluntate et ratione, scilicet in illa potentia quantum ad utrumque actum, est tamen principaliter quantum ad voluntatem .
7

Sur ce point : D. CONNELL, St Thomas on Reflection and Judgement , in Irish Theological Quaterly, 45/4,

1978, p. 234-247.
8

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, ad. 2, p. 597 : judicium tamen

electionis .

solution tonnante qui dtermine le choix au jugement et qui semble nier la libert de choix. En consquence, le dominicain nuance la dfinition de Boce : le jugement ne convient pas la volont de manire absolue 1. Clairement, Thomas ne propose pas une thorie qui dterminerait le vouloir au jugement de lintellect. En effet, il accorde la volont de vouloir lobjet et de juger de sa conformit avec le bon. Il articule la dfinition de Boce et les notions issues de lthique. Il prcise : le jugement du choix qui tient lieu de conclusion convient la volont dans la mesure o la vertu de la raison demeure en elle 2. Suivant larticulation objet intelligintellect-volont, il fait intervenir ce jugement aprs celui de lintellect : le jugement de la volont vrifie la conformit de lobjet prsent par lintellect au bon recherch. Ouvertement, Thomas glisse de la notion de jugement celle de choix3. Son attention a peut-tre t attire sur ce point, indirectement, par Philippe le Chancelier et, plus directement, par Odon Rigaud tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 qui demandent pourquoi le libre arbitre est dsign par le terme de iudicium et non delectio. Pour le moment, lAquinate associe les deux notions. Il dfinit le jugement de larbitre comme le libre jugement du choix. En consquence, il lie jugement et choix, arbitre et volont. Il fait de la volont la source de la libert du jugement. Il attire lattention sur la prposition de dans la dfinition de larbitre rapporte par les Sentences : le de ne dnote pas une cause matrielle comme si la volont tait ce sur quoi porte le jugement mais lorigine de la libert 4. Thomas fait de la volont la source de la libert. Il nadopte pas de position intellectualiste semblable celle dfendue par Pierre Ablard dans son Introductio ad theologiam5. Il propose plutt une thorie dite volontariste du dernier mot .

b) Le libre arbitre est le choix de la volont.

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, ad. 2, p. 597 : quod quamvis

judicium non pertineat ad voluntatem absolute .

2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, ad. 2, p. 597 : iudicium tamen

electionis quae tenet locum conclusionis ad voluntatem pertinet secundum quod in ea virtus rationis manet .
3

Comme ne la pas vu J. LAPORTE, in Le libre arbitre et lattention selon S. Thomas , in Revue de

Mtaphysique et de Morale, 38, 1931, p. 73, qui rduit la notion de libre arbitre au jugement.
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, ad. 5, p. 598 : liberum de voluntate

iudicium not denotat causam materialem, quasi voluntas sit id de quo est iudicium, sed originem libertatis .
5

PIERRE ABLARD, Introductio ad theologiam, V. Cousin d., t. 3, Paris, 1859, p. 140 : liberum arbitrium

ex ratione decrevit .

Implicitement, Thomas carte la dfinition que Guillaume dAuxerre a, le premier, attribue Augustin1. Il nassimile pas larbitre la volont libre. Prcdemment, il a accord la volont le pouvoir de juger. Dsormais, il centre sa rflexion sur la notion delectio, transmise par la traduction latine de lthique. Il entend transformer la dfinition bocienne du jugement dans un sens aristotlicien. Il subordonne la notion delectio celle de larbitre. Il prcise que larbitre neffectue quun seul acte : choisir (eligere)2. Il carte largument de Guillaume dAuxerre qui prtait deux actes larbitre : choisir et consentir 3. Il suit Jean Damascne qui rapprochait dj les notions delectio et de libre arbitre : larbitre choisit librement 4. LAquinate transforme ainsi la thorie bocienne afin de confrer lhomme la pleine responsabilit de son acte. Grce la notion delectio, le dominicain accorde larbitre un acte totalement distinct de ceux de la volont et de la raison. Suivant la Physique, Thomas assimile lacte un effet qui ne peut se rapporter qu tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 une cause unique. Il ajoute que le choix ne rsulte pas dun habitus mais dune puissance de lme5. Il se trouve devant une nouvelle difficult conceptuelle : il refuse dassimiler libre arbitre et libre volont. Il retient lthique en objection : la volont est la volont de la fin, mais le choix ne porte pas sur la fin mais sur ce qui est en vue de la fin 6. Il construit son raisonnement sur la distinction entre le vouloir et le choix. Il se diffrencie de Philippe le Chancelier qui oppose lacte de juger de celui de vouloir 7. LAquinate suit lthique qui dfinit le choix soit comme un intellect apptitif , soit comme un apptit intellectif . Il prcise que le choix consiste prfrer une proposition parmi deux8. Il prcise quAristote,
1

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, X, II, p. 277 : dicit in libro

de libero arbitrio : Liberum arbitrium est voluntas libera .

2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, ad. 3, p. 594 : libero arbitrio

assignatur actus ille qui est eligere .

3

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, Gembloux, 1942, I, p. 67 : Cet acte spcifique du libre arbitre,

Guillaume lappelle indiffremment electio et consensus .

4

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, c. 36, p. 138 :

libere arbitrio eligit .

5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, ad. 3, p. 593 : et ideo congruentius

hoc nomine actus datur intelligi potentia quam habitus .

6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, obj. 3, p. 595 : voluntas est finis,

electio autem non est finis sed eorum quae sunt ad finem
7

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 180 : Licet actus sint

separati velle et iudicare .

8

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, arg. 4, p. 592 : electio nihil aliud

est quam duobus praeoptare .

malgr son imprcision, semble rapporter le choix lapptit. Pour la premire fois, Thomas glisse du concept de volont celui dapptit, quil doit notamment Guillaume dAuxerre1 et surtout Philippe le Chancelier. Ce dernier, essayant de concilier lthique et le De Fide orthodoxa, inclut lapptit dans laction de la volont. Il distingue quatre tapes. Dans la premire, lapptit se porte sur un bien rationnel ou sensible2. Dans la seconde, lapptit apprhende la ralit du bien dsir. Dans la troisime, lapptit se porte sur ce bien. Dans la quatrime, il sattache au bien dsir. Suivant lthique, proche de Philippe, Thomas dote, luiaussi, la volont dun apptit du bien. Comme Philippe, plutt que dopposer ou dassimiler apptit et volont, il inclut lapptit aristotlicien dans la volont augustinienne. Aussi, lAquinate accorde-t-il la volont deux actes : vouloir le bien et choisir. Ainsi, dfinit-il, finalement la volont, comme le principe des possibilits alternatives . tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

c) Larbitre est cause de son acte.

Thomas inclut la fois lapptit et larbitre dans la volont. Il fait du choix lacte principal de la volont. Il scarte de la thorie dAugustin pour adopter celle transmise par la traduction latine de lthique. Il ne retient pas la thorie propose par Albert le Grand dans sa Summa de creaturis qui posait deux actes pour la volont, un avant et un aprs celui du libre arbitre. Il ne distingue pas non plus libre arbitre et volont la manire de Richard Fishacre. Celui-ci distingue volition complte et incomplte. Il fait du mouvement spontan de la volont mue par la raison une volition incomplte et fait du libre arbitre le pouvoir de lme rationnelle pour empcher ce mouvement spontan. Il accorde larbitre de permettre une volition complte puisque choisie 3. Mais, cette thorie nest pas celle que Thomas promeut. Suivant lthique, celui-ci prte la volont de vouloir le bien et larbitre de choisir les moyens. O. Lottin a relev que, grce lautorit dAristote, lAquinate lie les thories
1

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, X, c. 3, sol, p. 282 : Sed

tunc oporteret appelari voluntas nomen quod accipitur in ratione liberum arbitrium, ut appelaretur voluntas appetitus .
2

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De Bono, N. Wicki d., Berne, 1985 : Et dicendum est quod primo est

appetere bonum simpliciter uel bonum ut nunc ; et post appetentiam consequitur sentire aut credere illud esse tale per aliquam rationem ; et deinde uelle ipsum aut desiderare ; et deinde appetere aut fugere ; appetitus autem uel fuga erunt uel in ui nota ad bonum, ut in concupiscibili uel in ui nata ad arduum, sicut in irascibili ; et hoc potest esse quod moueatur uel ab imperio rationis uel preter imperium .
3

R. J. LONG, Richard Fishacres Treatise De libero arbitrio , in Les philosophies thiques et politiques au

Moyen Age, II, 1995, p. 879-891.

hrites de Prvostin de Crmone et de Philippe le Chancelier1. En posant que lacte du libre arbitre est le choix, le dominicain rompt avec la dfinition classique. En effet, il restreint le pouvoir du principe des possibilits alternatives un pouvoir sexercant uniquement sur des moyens en vue dune fin ncessitante. Adoptant la notion delectio, lAquinate ne prend pas la peine de se demander, comme Bonaventure si lacte de larbitre tait un acte contingent ou ncessaire 2. Mais, Thomas fait glisser le concept de libre arbitre de la thologie la philosophie afin de proposer une dfinition philosophique de la libert humaine : lhomme est libre car il est cause de son acte. Il lie la notion augustinienne de pouvoir et celle aristotlicienne de puissance de lme. Il fait du libre arbitre la facult qui a son acte dans son libre pouvoir 3. Avec cette dfinition, il scarte de Bernard de Clairvaux pour qui il appartient lhomme seulement de vouloir et non de pouvoir 4. Celui-ci prcise quil sagit non pas de vouloir le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 bien ou le mal mais de toujours vouloir 5. Pour Thomas, la libert consiste pouvoir choisir ceci ou cela. Certes, lAquinate naccorde pas la libert pleine et entire daction lhomme. E. Stump a relev que le dominicain restreint la toute puissance de larbitre au choix6. En effet, il sagit dune limitation de la libert de larbitre. Mais, le dominicain entend le pouvoir de larbitre comme une possibilit dagir sans ncessit ni contrainte7.

O. LOTTIN, Le libre arbitre chez saint Thomas dAquin , p. 409 : La notion de lelectio, acte propre du

libre arbitre, est de la sorte chez saint Thomas le confluent des deux courants dides qui ont marqu la premire moiti du XIIIe sicle .
2

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, P. II, a. 1, q. 2,

p. 609-611 : Utrum liberum arbitrium sit actuum contingentium et necessarium, an contingentium tantum .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, ad. 2, p. 591 : liberum arbitrium

facultas dicitur non quasi habitus quidam, sed quia actum suum in libera potestate habet .
4

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, VI, 16, p. 280 : Velle siquidem inest nobis ex libero arbitrio, non etiam posse quod volo liberum arbitrium non est, si potestas peccandi eius pars est sine qua esse non potest .
5

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, VI, 16, p. 281 : Non dico velle bonum aut velle malum, sed velle tantum .
6

E. STUMP, Aquinas, London-New York, 2005, p. 295 : Nonetheless, it is a mistake to suppose that liberum

arbitrium is Aquinasterm for the freedom of the will in general. In fact, he explicitely associates liberum arbitrium with only one of the acts of will needed to produce a human action, namely, the act of will which is electio .
7

Comme la relev galement . GILSON, Le thomisme, Paris, 1997, 6e d., p. 306 : libre de contrainte par

dfinition la volont est galement libre de ncessit .

2) Article 4 : Larbitre peut choisir le bien ou le mal.

a) Le libre arbitre dAdam pouvait viter de pcher.

1. Adam pouvait-il viter de pcher ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas demande si Adam pouvait viter de pcher par son libre arbitre dans son premier statut 1. Il pose un problme thologique essentiel, transmis par linterprtation de la Gense de ses grands prdcesseurs : Adam tait-il libre de pcher ou non ? Le dominicain aborde le problme du choix du mal de manire originale car tardive. Contrairement Augustin, Pierre Lombard et ses commentateurs2, lAquinate ne lie pas demble le problme du libre arbitre au mal. Il ntudie cette question thologique quaprs avoir dfini de manire philosophique la nature du libre arbitre. Suivant Aristote, il tudie lacte aprs avoir tudi la puissance. Il retient la thorie prsente par les Sentences : le libre arbitre, comme le dit le Lombard, est ce par quoi le mal est choisi quand la grce fait dfaut. Mais Adam, dans le premier statut na pas eu la grce ; autrement il sen serait servi pour mriter la vie. Donc il semble quil fallait que celui-ci choisisse le mal 3. Le pch dtruit-il le pouvoir des opposs de larbitre ?

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, p. 598 : Utrum Adam potuerit

vitare peccatum per liberum arbitrium in primo statu .

2

Par exemple : BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 24,

P. I, d. 1, a. 1, q. 1, p. 554-556 : Utrum homini dari potuerit liberum arbitrium inflexibile per naturam ; q. 2, p. 556-557 : Utrum homini datum fueri naturale adjutorium, per quod posset absque gratia tentationi resistere .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, obj. 2, p. 599 : liberum arbitrium,

ut in littera dicitur, est quo malum eligitur gratia desistente. Sed Adam in primo statu gratiam non habuit ; alias proficere potuisset ad meritum vitae. Ergo videtur quod oportebat illum malum eligere .

2. Adam a pch volontairement.

Thomas nonce en sed contra : on ne doit imputer personne de faire ce quil ne peut pas viter. Mais ne pas avoir rsist au pch a t imput lhomme pour son chtiment 1. Dans le Contra Faustus, Augustin prcise que le pch est tout ce qui est dit, fait ou dsir contre la loi de Dieu 2. Contrairement Augustin, le dominicain ne dfinit pas la nature du pch. Il se contente de retenir un argument de foi issu de linterprtation de la Gense : Adam et ve ont pch volontairement. Pour Thomas, la difficult ne porte pas sur la dfinition du pch mais sur la nature de lacte qui ralise le pch. Aussi, retient-il galement en sed contra que : dans les ralits naturelles, la forme spcifique et la vertu de se maintenir dans ltre spcifique sont donnes en mme temps une ralit engendre. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Mais les uvres de Dieu sont plus parfaites que les uvres de la nature. Donc lorsquil

donna lhomme la rectitude de la volont, il semble quil lui donna la puissance de se maintenir dans cette rectitude 3. Il retient les thories dAugustin et sutout dAnselme pour lesquels la puissance de la volont consiste conserver la droiture4 ou la rectitude5. Il admet que la possession de rectitude de la volont accorde Adam le pouvoir de conserver la justice divine. Implicitement, il reconnat quAdam a reu de Dieu la responsabilit de ses actes. En effet, il revenait Adam la responsabilit de conserver cette rectitude. Or, Thomas constate quelle na pas t conserve. Il ne peut proposer une thorie contrairement linterprtation classique de la Gense et transmise par les Pres. Il en dduit quAdam a volontairement choisi de labandonner et, en consquence, quil a pch librement.
1

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, sed contra 1, p. 599 : nulli

imputandum est, si facit illud quod vitare non potest. Sed homini imputantum est ad poenam, quod peccato non resistit .
2 3

AUGUSTIN DHIPPONE, Contra Faustus, 22, 27. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, sed contra 2, p. 599 : in rebus

naturalibus simul datur rei generatae forma specifica, et virtus sese conserandi in esse specifico. Sed opera Dei sunt perfectiora quam opera naturae. Cum ergo homini rectitudinem voluntatis dederit, videtur quod dedit ei potentiam conservandi se in illa rectitudine .
4

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., p. 266 : Si enim homo

aliquod bonum est, et non posset, nisi cum uellet, recte facere, debuit habere liberam voluntatem, sine qua recte facere non posset .
5

ANSELME DE CANTORBRY, De libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 13, p. 225-226 : quod

potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem sit perfecta definio libertatis arbitrii .

3. Adam ntait pas contraint pcher ni par la violence, ni par les passions, ni par les habitus.

Thomas scarte de Guillaume dAuxerre qui pose le problme du pch en lien avec le mouvement de la partie rationnelle de lme1. Si Guillaume suit le De anima, lAquinate suit lthique. Il centre sa rflexion sur la notion de choix. Thomas nonce : on peut entendre de deux manires que quelquun na pas pu viter le pch 2. Dabord, il retient que tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lhomme est pouss par violence au pch 3. Il retient le problme aristotlicien de la violence engendre par une cause extrieure. Il relve que ce cas nest pas possible car incompatible avec la nature de larbitre qui est libre de toute contrainte4. Il nignore pas quAristote refuse, dans lthique, quun mouvement cr de manire violente par une cause extrieure soit volontaire et, donc, libre. Puis, le dominicain relve : le libre arbitre incline vers le mal, soit par un habitus, soit par une passion laquelle le libre arbitre succombe 5. Il retient le problme de la causalit possible dune passion ou dun habitus sur larbitre. Il doit le problme lthique mais le tranforme pour ladapter sa problmatique.

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, X, c. 6, p. 297 : Utrum

superior pars rationis possit peccare .

2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, resp., p. 599 : quod hoc quod

aliquis non possit vitare peccatum, potest intelligi dupliciter .

3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, resp., p. 599 : Uno modo ita quod

ad peccatum per violentiam impellatur .

4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, resp., p. 599 : quod hoc quod

aliquis non possit vitare peccatum, potest intelligi dupliciter. Uno modo ita quod ad peccatum per violentiam impellatur : et hoc omnino libertati arbitrii repugnat, quae coactionem patitur .
5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, resp., p. 599 : Alio modo quia

liberum arbitrium ad malum inclinatur vel per habitum aliquem, vel per passionem, cui liberum arbitrium succumbit .

Thomas affirme que ces deux cas ne concernent en rien le premier homme qui possdait un libre arbitre vritable et intact 1. Suivant Augustin, il distingue la nature humaine antrieure au pch originel de la nature humaine postrieure au pch originel. la suite de lvque dHippone, lAquinate accorde la nature antrieure au pch originel deux perfections. Dabord, de manire classique, il lie la perfection de cette nature premire la prsence de la grce divine en lhomme. Il propose une thorie qui nest pas sans rappeler celle dAnselme mais quil transforme dans un sens aristotlicien laide du Liber de Causis. Il pose que Dieu agit la fois dans la volont et dans la nature comme la cause premire agit dans la cause seconde2. En consquence, il fait de Dieu celui qui maintient la crature dans ltre et qui permet davoir la rectitude de la volont. Ainsi, nie-t-il que la violence ait pu contraindre larbitre dAdam pcher. Thomas envisage deux sortes de forces intrieures capables dentraver la libert de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 larbitre : la sensualit3 et les passions4. Il nie que les passions qui inclinent au mal ou la sensualit quil dfinit comme un habitus vicieux altrent la nature premire de lhomme. Il distingue inclination et causalit ncessitante. Suivant Augustin, il fait de ces altrations des consquences du pch5. Suivant lthique, il accorde Adam la matrise de lui-mme. LAquinate rsume ainsi : lhomme est cr en tat de grce 6. Autrement dit, lhomme, dans son premier statut, possde une libert parfaite, la fois psychologique et thique. Ainsi, le dominicain nie-t-il que les habitus et les passions aient pu incliner larbitre dAdam pcher. Ainsi, accorde-t-il au premier homme la libert vis--vis de toute contrainte extrieure et intrieure et larbitre une libert qui ne souffre pas de coercition.

4. Adam possdait la matrise de ses actes.

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, resp., p. 599 : Neutro autem non

potest dici de primo homine, quod peccato resistere non posset, quia et verum liberum arbitrium habebat, et integrum .
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, ad. 1 : Deus operatur in voluntate

et natura, sicut prima causa in causis secundis .

3 4 5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 3, a. 1 Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 3, a. 3. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, resp., p. 599 : unde nec passiones

inerant quae ad malum impellerent, nec habitus perversus naturam corrumpens .

6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, ad. 2 : homo in gratia creatus

est .

Thomas est catgorique : non seulement il avait ce qui aurait pu rsister au pch, mais aussi de quoi rsister facilement 1. Il nie que le commandement de la volont et le choix de larbitre soient entravs. Prcisment, il fait du libre arbitre une puissance non dtermine2. Autrement dit, Adam, par son arbitre, possdait la libert de choix. LAquinate dfinit cette libert de choix par la non-dtermination de larbitre quil dfinit comme naturelle. De nouveau, il sappuie sur la dfinition aristotlicienne de lhabitus pour qui un habitus ne peut effectuer quun acte unique. Sappuyant sur la Mtaphysique, il prcise ce quil entend par puissance non dtermine : le pouvoir de larbitre stend plusieurs actes possibles ou au moins, un acte et sa ngation. Il retient donc que larbitre est bien la puissance des opposs . En consquence, il prsente Adam comme tant matre de ses actes et, par consquence, responsable du choix du mal. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

b) Lhomme dans son tat actuel peut faire le bien naturel sans la grce.

1. Lhomme peut-il faire le bien sans la grce ? Thomas demande si lhomme peut faire le bien sans la grce ?3. Il reprend son compte le problme thologique dbattu par Augustin et Plage transmis par les Sentences. Il envisage les consquences du pch originel sur lactivit de larbitre et cherche savoir si lhomme, dans son tat actuel, peut faire le bien sans la grce. Il pose donc la fois le problme de la libert comme pouvoir autonome de lhomme et celui de la possibilit dagir ainsi ou autrement malgr labsence de la grce.

2. Lhomme peut choisir le bien naturel sans la grce.

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, resp., p. 599-600 : habuit quod

peccato resistere posset, sed quod etiam illud facile potuerit .

2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, ad. 1, p. 594 : non sit determinata

potentia .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 28, q. 1, a. 1, p. 717 : Utrum homo possit facere

aliquod bonum sine gratia .

Par lintitul mme de sa question, Thomas se dmarque des autres commentateurs des Sentences. Par exemple, Guillaume dAuxerre voque le problme de la grce surajoute 1. Le dominicain ne retient pas cette prcision. Son objectif nest pas de se contenter de reprendre les rponses dj formules par Augustin, selon la dmarche propose par les Sentences, mais de redfinir le rapport entre la grce divine et les actes prparatoires en intgrant les acquis de laristotlisme. Il nest pas le premier tenter cette conciliation : Guillaume sy essaye galement. LAquinate nonce : lobjet de la volont est le bien 2. Il structure sa rflexion partir de la finalit des actes : actes naturels ou actes mritoires. Il adopte une thorie quil nabandonnera plus. Raisonnant dsormais dans le cadre du statut actuel, il aborde le problme par la thorie finaliste dAristote. Ainsi, il identifie le bien voulu la cause finale et accorde lhomme une orientation naturelle la fois mtaphysique et thique vers le bien. Autrement dit, la fin, tant naturelle, dtermine le vouloir de lhomme tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 mme sans la grce. Mais, Thomas sait quAnselme et Bernard opposent vouloir et pouvoir et quAristote distingue le vouloir du choix. Aussi, semploie-t-il prouver que lhomme peut choisir le bien. Pour cela, le dominicain suit lenseignement de lthique. Il distingue le bien final et les biens intermdiaires. Il accorde donc la volont de porter la fois sur le bien final et des biens intermdiaires. Il rejoint sur ce point Avicenne qui accorde chaque facult une orientation premire et essentielle mais qui admet que cette facult puisse galement tre oriente vers dautres fins secondaires3. Ainsi, accorde-t-il la volont de pouvoir galement se porter naturellement sur ces biens intermdiaires. Il ne prcise pas quune puissance ne peut vouloir en vain. Mais, il glisse de la notion de vouloir celle de pouvoir. Assimilant le pouvoir un choix, il assure que larbitre peut choisir le bien sans la grce. Il peut affirmer une telle thorie car il nentend pas le choix dun bien intermdiaire comme un pch. Influenc par lthique, il scarte dAugustin qui dfinit le pch comme un dtournement de

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, X, c. 5, q. 1, p. 286-291 :

Utrum liberum arbitrium potens sit in opera de genere bonorum per se sine gratia superaddita .
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, ad. 3, p. 597 : objectum voluntatis

sit bonum .
3

AVICENNA LATINUS, Liber De anima, I, 4, p. 73, 26-31 : vis, ex hoc quod est vis essentialiter et primo,

est vis ad aliud. Et possibile est eam esse principium alterius rei ab illo, quia ex hoc quod est vis ad aliud, principium est illius : si autem fuerit principium alterius ab illo, non est ex hoc quod est principium essentialiterillius primi. Ergo vires, ex hoc quod sunt vires, non sunt nisi principia actionum designatarum principaliter .

la volont du Bien immuable et commun soit vers un bien propre, soit vers un bien la fois extrieur et infrieur 1. Pourtant, il adhre, sans restriction la thologie de la grce. Dailleurs, il nest pas impossible quil estime se conformer lautorit dAugustin. En effet, Guillaume dAuxerre cite celui-ci sur ce point : le bien est ce que tous choisissent 2.

3. Lhomme ne peut choisir le bien mritoire sans la grce.

Thomas se montre-t-il plagien ou semi-plagien sous linfluence de la thorie aristotlicienne du bien ? Il semble, sur ce point, sopposer la citation du Retractationes3 tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 rapporte par les Sentences : il est vrai que nos bonnes actions viennent de Dieu ; mais la rgle est la mme, quil sagisse de vouloir ou de faire ; lun et lautre viennent de Dieu, parce que cest Lui qui prpare la volont ; lun et lautre viennent de nous, car cela ne se produit pas sans que nous le voulions 4. H. Bouillard a montr quil nen est rien5. En effet, lAquinate rejette ouvertement la thorie de Plage. Il fait de la grce le principium merendi6. Malgr linfluence dAristote sur son raisonnement, il ne nglige pas pour autant la thorie thologique dAugustin : il sappuie sur ce point sur la distinction entre vouloir le bien et faire le bien. Il semble mme plus augustinien que Guillaume dAuxerre sur ce point. Il

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., II, XIX, 53, p. 374 :

Voluntas autem auersa ab incommutabili et communi bono et conuersa ad proprium bonum aut exterius ad inferius, peccat .
2

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, p. 174 : Bonum autem

est quod omnia optant, sicut ait Augustinus .

3 4 5

AUGUSTIN DHIPPONE, Retractationes, I, 1, c. 23, n2-3. PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 28, c. 3, p. 455. Sur ce point : H. BOUILLARD, Conversion et Grce et chez St Thomas dAquin, Paris, 1944, p. 84-87. Il

rappelle, p. 95-102, que le problme du semi-plagianisme nest pas mentionn dans les Sentences et, en consquence, quaucun commentaire sur les Sentences contemporains de Thomas ne mentionne les difficults thologiques lies au dbat. Il relve, p. 102-103, que lAquinate ignore lerreur semi-plagienne dans le commentaire sur les Sentences et le De Veritate.
6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 26, q. 1, a. 4, sed contra 2.

construit son raisonnement sur la distinction des deux sens donns la notion de gratia1. Il reconnat que Dieu meut lhomme vers le bien par le biais de lhabitus de la grce qui opre dans la volont humaine2. B. Lonergan a insist sur le fait que Thomas reconnat une prmotion externe, ncessaire la cration du mouvement 3. En effet, lAquinate retient une premire forme de prsence : une forme naturelle. Il se montre fidle lorientation de lensemble de lcole dominicaine qui, influence par Guillaume dAuxerre, reconnat la prsence permanente dune certaine grce divine dans la nature de lhomme, mme dans ltat pcheur, qui lui permet dagir bien de manire naturelle. LAquinate admet que lhomme peut vouloir par ses propres forces le bien naturel mais il refuse quil puisse vouloir le bien mritoire sans la grce divine 4.

c) Lhomme dans son tat actuel ne peut viter le mal sans la grce. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1. Lhomme peut-il viter le mal sans la grce ? Thomas demande si un homme peut viter le mal sans la grce 5. De nouveau, il pose un problme thologique essentiel, complmentaire du prcdent : si lhomme ne peut viter le mal sans la grce, il nest pas libre. Il sait quAugustin dfinit lhumanit comme une

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 28, q. 1, a. 1, ad. 1, p. 719-720 : gratia

dupliciter dicitur : uno modo donum gratuitum ; alio modo ipse deus gratis dans. Dona autem gratuita proprie dicuntur quae naturalibus superaddita sunt, sine quibus donis homo multa bona facere potest, quamvis non meritoria ; nihil tamen boni potest facere sine gratia Dei, secundum quod intelligitur gratia ip^se Deus gratis dans, eo quod ipse est principium omnis boni non tantum in hominibus, sed etiam in aliis creaturis ; et sic intelligendum est quod dicitur : Sine me nihil potestis facere ; et sic etiam potest intelligi quod apostolus dicit, quod non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis. Vel intelligendum est de cogitatione illorum quae ad fidem pertinent, quae capacitatem naturalis rationis excedunt ; et ad haec homo sufficiens non est sine gratia fidei .
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 28, q. 1, a. 1, ad. 3, p. 720 : quod Deus non

tantum juvat nos ad bene agendum per habitum gratiae, sed etiam interius operando in ipsa voluntate .
3

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St Thomas Aquinas, Toronto, rd.,

2005, p. 370-371.
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 28, q. 1, a. 2, ad. 2, p. 723 : non autem sine

gratia potest in bonum meritorium .

5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 28, q. 1, a. 2, p. 721-724 : Utrum homo sine

gratia possit vitare peccatum .

massa damnata1. Cependant, il ne peut se contenter de cette affirmation qui fait ouvertement de lhomme lesclave du pch. Or, il a prcdemment dmontr que lhomme peut choisir le bien naturel mme sans la grce. Conoit-il larbitre comme une puissance autonome ?

2. Lhomme a le pouvoir de faire le mal seul.

Thomas ne peut proposer une thorie contraire lenseignement biblique et des Pres. Pourtant, il propose propose un raisonnement diffrent de celui des autres commentateurs des Sentences. Sa dmonstration se distingue, notamment, de celle de Bonaventure. Dans un premier temps, celui-ci tudie le thme de la tentation dans le cadre du pch dAdam. Il retient quil est impossible que lhomme soit dou par nature dun arbitre inflexible au mal2 et que larbitre ne peut vaincre la tentation de sa propre force, sans la grce3. Dans un second tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 temps, il tudie lacte du libre arbitre en lien avec la grce divine. Fidle Augustin, il rejette la thorie de Plage et affirme que, sans la grce, lhomme ne peut que succomber la tentation4. LAquinate se montre moins pessimiste sur la nature humaine dchue. Contrairement Bonaventure, le dominicain nutilise pas la notion dinflexibilit. Une nouvelle fois, il interprte le problme en termes aristotliciens de choix. Suivant lthique, Thomas met la notion delectio au centre de sa rflexion. Suivant Paul de Tarse, il a prcdemment nonc que le pch provient du dsir humain dtre comme

1 2

AUGUSTIN DHIPPONE, De diversis quaestionibus 83, G. Bardy et alii d., Paris, 1952, 68, 3, p. 272-276. BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 24, P. I, a. 1, q. 1,

resp., p. 555 : Dicendum, quod impossibile fuit, hominem vel aliquan creaturam rationalem per naturam habere liberum arbitrium inflexible ad malum . GAUTHIER DE BRUGES reprendra ce point dans ses questions disputes : q. 9, p. 83-91 : Quaeritur an Deus potuit per naturam dare libero arbitrio inflexibilitatem ad malum .
3

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 24, P. I, a. 1, q. 2,

resp., p. 557 : quod aliquem posse resistere virtute propria tentationi diabolicae absque omni gratia, intelligi potest dupliciter : aut ita, quod excludatur continuatio divinae influentiae, aut ita, quod excludatur appositio novae gratiae .
4

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 28, a. 2, q. 2, resp.,

p. 685 : Ad praedictorum intelligentiam est notandum, quod aliqui senserunt, liberum arbitrium secundum statum, in quo nunc est, absque munere gratiae omni posse tentationi resistere propria virtute ; quia si hoc non esset, peccatum ei imputari non debet. Sed haec positio plane falsa est et contra Sacram scripturam et contra Sanctorum testimonia .

Dieu1. Le dominicain entend le dsir du mal comme un vouloir qui se porte de manire errone sur ce quelle entrevoit comme un bien et qui, finalement, nen est pas un. Il refuse de faire du mal la cause ncessitante de laction de lhomme. Suivant Aristote, il lie le choix du mal une erreur. E. Cook assure que Thomas, suivant Augustin, fait du mal une cause dficiente du choix2. Ainsi, lAquinate admet quAdam a choisi volontairement, et donc, librement le mal. Catgorique, le dominicain nonce : quand il est dit que le libre arbitre choisit le mal quand la grce fait dfaut, on nentend pas une obligation du libre arbitre dpourvu de la grce de se tourner vers le mal 3. Suivant lthique, il prsente le choix comme une alternative entre un bien ou un mal. En consquence, il accorde lhomme de choisir librement le mal. Ainsi, corrige-t-il une nouvelle fois lenseignement des Sentences selon lequel larbitre sans la grce ne pouvait choisir que le mal4. De nouveau, Thomas glisse de la notion de choix celle de pouvoir. Il conclut : le libre arbitre sans la grce est tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 capable du mal de lui-mme 5. Il signifie que lhomme est la fois capable de choisir le mal et de causer le mal. Il impute le mal lhomme seul.

d) La volont coopre la justification.

Thomas propose une dmonstration fonde sur les notions noplatoniciennes de lexitus et du reditus. Il accorde au pch davoir entran lexitus. De manire classique, il admet que la volont coopre la justification6. Il hrite de la distinction faite par Pierre Lombard, partir du De gratia et libero arbitrio, entre trois notions diffrentes de la grce cre : la gratia gratis dans, qui est Dieu lui-mme, la gratis data, qui est une vertu infuse, et

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 22, q. 1, a. 2, resp, p. 552 : homo ad aliquid

appetiit esse sicut Deus .

2 3

Sur ce point : E. COOK, Deficient cause of moral evil according to Thomas Aquinas, Washington D. C., 1995. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, ad. 2, p. 600 : cum enim digitur,

quod liberum arbitrium eligit malum, gratia desistente, non intelligitur obligatio liberi arbitrii sine gratia considerati ad malum .
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, obj. 2, p. 599 : liberum arbitrium

ut in Littera dicitur est quo malum eligitur gratia desistente .

5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, ad. 2, p. 600 : liberum arbitrium

per se sine gratia potest in malum .

6

Sur cette notion : C. P. CARLSON, Justification in Earlier Medieval Theology, The Hague, 1975.

gratia operans1. Il dfinit la grce sanctifiante comme une forme infuse dans lme. Il applique la thorie aristotlicienne de la gnration la thologie de la justification. Il utilise une thorie quil doit Philippe le Chancelier et surtout Albert le Grand2. B. Lonergan a remarqu quAlbert distingue la gratia gratum faciens qui donne la forma meriti et la gratia gratis data qui ne la donne pas3. Thomas distingue-t-il une chronologie entre le mouvement de la volont vers le bien et la rception de la grce ? Il est peu prcis sur ce point 4. Il construit son raisonnement sur la notion thologique de conversion. Il nassimile pas cette conversion une dlibration effectue par la raison mais une transformation progressive de la volont. Il signifie quen voulant le bien, la volont quitte ltat dans lequel elle refusait de vouloir le bien. LAquinate sappuie sur sa distinction entre grce oprante et grce cooprante. Ainsi, divise-t-il la causalit de la grce : la grce oprative cause lacte interne de la volont tandis que la grce cooprante cause lacte externe. En voulant naturellement le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 bien, lhomme permet son arbitre de recevoir la grce5. Une fois reue, la grce justifie et meut. Doprante, elle devient cooprante6. Ainsi, Thomas accorde-t-il la volont dtre cause de son acte en cooprant avec la grce. En dfendant cette thorie, Thomas scarte de la thorie prsente par les Sentences et dfendue notamment par Bonaventure, pour qui la grce gratis data est ncessaire pour prparer larbitre la justification7. Mais, la thorie thomasienne du commentaire sur les Sentences est similaire celle du De libero arbitrio dAugustin selon lequel il dpend de la volont de devenir bonne8. LAquinate se montrera beaucoup plus prudent partir de la
1

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St Thomas Aquinas, Toronto, rd.,

2005, p. 193-209.
2 3

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, IV, d. 17, a. 10-11. B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St Thomas Aquinas, Toronto, rd.,

2005, p. 218-222.
4

Scriptum super libros Sententiarum, M. F. Moos d., IV, d. 17, q. 1, a. 4, resp, p. 847 : sicut qualitas

praedicta ante sui consummationem et formae introductionem non erat formata, sed informis ; ita etiam est de motu liberi arbitrii, si tamen continuatus in fine perficiatur per gratiae infusionem .
5

Thomas semble restreindre la libert divine : lhomme qui veut naturellement le bien semble contraindre Dieu

accorder sa grce. En fait, lAquinate distingue la ncessit absolue et hypothtique. Cette ncessit relve du dessein et de lamour divin.
6 7 8

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 26, q. 1, a. 5, concl. BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 28, a. 2, q. 1. AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., I, 12, 26, p. 240 : Uides

igitur iam, ut existimo, in uoluntate nostra esse constitutum, ut hoc uel fruamur uel caramus tanto et tam uero bono .

Summa contra Gentiles, la suite de la dcouverte de la thorie rrone de linitium fidei1, sur les capacits naturelles de lhomme dsirer le bien2. Il rfutera sans ambigut lerreur des plagiens pour qui ce secours est donn au vu de nos mrites, et pour qui le commencement de notre justification vient de nous et son accomplissement de Dieu 3.

3) Lacte de larbitre nest pas moralement neutre.

a) La syndrse est-elle un habitus ou une puissance ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Thomas demande si la syndrse est un habitus ou une puissance 4. Par cette question, il dpasse le problme retenu par les Sentences. En effet, le Lombard se contente de citer le texte de Jrme, sans employer le terme mme de syndrse5. Le dominicain sinsre dans une rflexion psychologique amorce par tienne Langton, le premier tudier les

1 2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 152, p. 446-447 : Quod divina gratia causat in nobis fidem . Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 153, n3, p. 447 : In omni diligente causatur desiderium ut

uniatur suo dilectio inquantum possibile est : et hinc est quod delectabilissimm est amicis convivere. Si ergo per gratiam homo Dei dilector constituitur, oportet quod in eo causetur desiderium unionis ad Deum, secundum quod possibile est. Fides autem, quae causatur ex gratia, declarat possibilem esse unionem hominis ad Deum secundum perfectam fruitionem, in qua beatitudo consitit. Huius igitur fruitionis, in qua beatitudo consistit. Huius igitur fruitionis desiderium in homine consequitur ex dei dilectione. Sed desiderium rei alicuiis molestat animam desiderantis nisi adsit spes de consequendo. Conveniens igitur fuit ut in hominibus in quibus Dei dilectio et fides causatur per gratiam, quod etiam causetur spes futurare beatitudines adipiscendae .
3

Summa contra Gentiles, III, c. 149, n8, p. 439 : Per hoc autem excluditur error Pelagianorum, qui dicebant

huiusmodi auxilium proter merita nobis dari ; et quod iustificationis nostrae initium ex nobis sint, consumatio autem a Deo .
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 3, p. 609-611 : Utrum synderesis sit

habitus vel potentia .

5

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 39, c. 3, p. 517 : Recte

dicitur homo naturaliter velle bonum, quia in bona et recta voluntate conditus est ; superior enim scintilla rationis quae etiam, ut ait Hieronymus, in Can non potuit extingui ; bonum semper vult et malum odit .

proprits de la syndrse1, et Philippe le Chancelier2, le premier sinterroger sur ce point en ces termes3. Aussi, lAquinate pose-t-il un problme similaire celui pos au sujet de la nature du libre arbitre. Le terme de syndrse, qui relve originellement de la thologie, est d au commentaire sur Ezchiel de Jrme4, connu la fois par les thologiens, la suite de Raban Maur 5, et par les dcrtistes, la suite de Matre Udo et de Simon de Bisiano6. Jrme dfinit la syndrse comme ltincelle de la conscience qui ne steint pas et poursuit Can jusque dans sa tombe, produisant le remords de limpie7. Prcisment, lAquinate reprend le

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, II, 1948, p. 110 : Dans les Quaestiones dEtienne Langton nous avons

un premier effort pour scruter, sinon lessence, du moins les proprits de la syndrse .
2

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, Wicki d., Berne, 1985, I, p. 192 : De synderesi. Utrum sit

potentia vel habitus .

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, II, 1948, p. 138 : La Glose de saint Jrme avait plac la syndrse sur

la mme ligne que les facults. Serait-elle donc, son tour, une facult ? Ne serait-elle pas plutt un habitus ? Question que le chancelier Philippe est le premier avoir traite .
4

JRME, In Hiezechielem, Turnhout, 1994, 1, 6-8, p. 11-12 : Plerique, iuxta Platonem, rationale animae et

irrascentiuum et concupiscentiuum, quod ille (...) et (...) uocat, ad hominem et leonem ac uitulum referunt : rationem et cogitationem et mentem et consilium eandem uirtutem atque sapientiam in cerebri arce ponentes, feritam uero et iracundiam atque uiolentiam in leone, quae constitit in felle, porro libidinem, luxuriam et omnium uoluptatum cupidinem in iecore, id est in uitulo, qui terrae operibus haereat ; quartumque pount quae super haec et extra haec tria est, quam Graeci uocant (...) -quae scintilla conscientiae in Cain quoque pectore, postquam eiectus est de paradiso, non extinguitur, et, uicti uoluptatibus uel furore, ipsaque interdum rationis decepti similitudine, nos peccare sentimus-quam proprie aquilae deputant, non se miscentem tribus sed tria errantia corrigentem, quam in scripturis interdum uocari legimus spiritum, qui interpellat pro nobis gemitibus ineffabilibus. Nemo enim scit ea quae hominis sunt, nisi spiritus qui in eo est, quem in et Paulus ad Thessalonicenses scribens cum anima et corpore seruari integrum deprecatur. Et tamen hanc quoque ipsam conscientia, iuxta illud quod in Prouerbiis scriptum est : Impius cum uenerit in profundum peccatorum, contemnit, cernimus praecipitari apud quosdam et suum locum amittere, qui ne pudorem quidem et uerecundiam habet in delictis et merentur audire : Facies meretricis facta est tibi, nescis erubescere .
5 6

RAMAN MAUR, Commentarium in Ezechielem, I, P. L. 110, col. 508. O. LOTTIN, Psychologie et Morale, II, 1948, p. 108 : Chez les Dcrtistes, le terme de syndrse apparat

avec Simon de Bisiano (entre 1173 et 1176). Le glossateur se demande ce quest le ius naturale dont parle Gratien au dbut de son Decretum. Ce ne peut tre la charit, comme certains lont prtendu, car la charit nexiste que chez les bons, tandis que le droit naturel est inn au c ur de tout homme. Ce nest pas davantage le libre arbitre, qui nous porte au mal comme au bien, tandis que le droit naturel ne nous incline quau bien. Daprs Simon, le droit naturel ne peut tre que la partie suprieure de lme, la raison, appele syndrse .
7

Euripide, dans Oreste, 396, dcrit galement ainsi le tourment du coupable conscient de sa faute en intriorisant

le mythe des Furies qui poursuivent le criminel.

problme de la missibilit de la syndrse quil doit Guillaume dAuxerre1, le premier confronter la notion de syndrse avec la psychologie aristotlicienne2. Il pose un double problme : la syndrse est-elle une puissance de lme ? est-elle missible ? Le problme est thique : pourquoi lhomme agit-il mal malgr la prsence de la syndrse en lme?

b) La syndrse est lhabitus inn des principes oprables.

Thomas retient que la syndrse est inamissible. Il ne veut pas remettre en cause cet acquis de la thologie. Mais il est embarrass par la nature de la syndrse. Admettre quelle est inamissible revient lassimiler une puissance de lme. Or, le dominicain ne peut se satisfaire de cette thorie. En effet, il admet quune puissance porte sur des contraires. Or, il relve en sed contra que la syndrse nest dtermine qu une seule chose . Il prcise tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la syndrse tend toujours vers le bien 3. Adopter une autre dfinition reviendrait nier son rle dindicateur moral et lassimiler au libre arbitre ou, tout au moins, lui accorder le mme pouvoir. Ainsi, refuse-t-il que la syndrse soit identique larbitre. Ainsi, lAquinate carte-t-il les thories dtienne Langton4 et dAlbert le Grand qui font de la syndrse une puissance. Il dfinit donc la syndrse comme un habitus. Mais, il ne peut se satisfaire de cette seule thorie. Selon la dfinition de Jrme, la syndrse est ltincelle divine en lhomme qui ne steint jamais mme aprs la marque du pch. Aussi, Thomas dfinit-il la syndrse comme tant un habitus inn qui contient les principes universels de la loi naturelle5. Ayant adopt cette dfinition, lAquinate na pas besoin de dmontrer que la syndrse ne peut pcher. Il en fait donc lhabitus des principes oprables.
1

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, X, q. 1, p. 298-303 : Utrum

ratio peccet, et precipue utrum ratio superior sive synderesis peccet .

2

C. TROTTMANN, Comedit, deditque viro suo. La syndrse entre sensualit et intellect dans la thologie

morale au tournant du second quart du XIIIe sicle , in Corpo e anima, sensi interni e intellecto dai secoli XIIIXIV ai post-cartesiani e spinoziani, Turnhout, 2005, p. 162 : Il est difficile de dterminer quel est prcisment la premire apparition de linfluence de la psychologie aristotlicienne dans le dbat de thologie morale sur lorigine du pch et le rle respectif de la syndrse et du libre arbitre. Toutefois, la Summa aurea semble cet gard significative .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 3, sed contra 2, p. 610 : synderesis

semper in bonum tendit .

4 5

Cit par O. LOTTIN, Psychologie et Morale, t. 3, p. 122-115. Sur ce point : G. BORGONOVO, Sinderesi e coscienza nel pensiero di san Tommaso dAquino, Fribourg,

1996, p. 81-82.

c) La syndrse ne contraint pas le jugement de larbitre.

Tous les thologiens sont unanimes pour admettre que la thorie de Jrme est avant tout une thorie morale 1. Aucun thologien, ni Guillaume dAuvergne2 ni aucun commentateur des Sentences, ne remet en cause la thorie de Jrme. Aussi, lAquinate entend-t-il montrer que pouvoir agir ne signifie pas devoir agir. Aussi, retient-il le problme de la libert de larbitre face la syndrse : le jugement est-il indiffrent ce que dicte la syndrse ? Thomas accorde la syndrse de produire un jugement 3. Il reprend un problme classique, d Guillaume dAuxerre qui dfinit larbitre comme la facult qui choisit selon ce que lui dicte la syndrse4. Mais, il se heurte une difficult conceptuelle : lthique enseigne tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 quun habitus ne peut contraindre une puissance de lme. Aussi, le dominicain est-il oblig damnager la thorie aristotlicienne de lhabitus. Une nouvelle fois, il carte les thories de ses contemporains. Dabord, il carte les thories de Philippe le Chancelier, qui ne rattache la syndrse ni la volont ni la raison, et de Pierre de Poitiers qui, lui, rattache la syndrse la fois la raison et la volont5. LAquinate ne peut adopter de telles thories qui ne

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, II, 1948, p. 136 : Un point semble bien fix : aux yeux de tous, la

syndrse apparat comme le gardien de lordre moral. Quon lappelle avec Anselme de Laon et Pierre Lombard scintilla rationis ou quavec Simon de Bisiano et plus tard avec Roland de Crmone, on lidentifie au ius naturae, la syndrse se prsente comme une force permanente qui, du dedans, sefforce de garantir la rectitude de la conduite humaine . A. PETZLL, La syndrse : de laigle dEzchiel la conscience morale par le Commentaire de Saint Jrme , in Theoria, 20, 1954, p. 64-77.
2

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, c. 7, Pars 14, p. 221 : Debes autem scire quod quidam de

jujusmodi erroneis, et imbecillibus prosuerunt conscientiam, et sunderesim idam esse : contra quos non est opus ut a me hic audias ampliora .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 3, ad. 4, p. 609 : synderesim pertinet

judicium .
4

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, X, c. 4, p. 283, 24-25 :

dicendum quod libertas arbitrii est habilitas eligendi secundum quod synderesis dictat .
5

PIERRE DE POITIERS, Sententiae, M. Dulong et alii d., Notre Dame, 1950, II, c. 21, p. 170, 202-212 : Et

ita dicitur ratio consentire voluntati quia voluntas adid quod cupit non potest per se tendere sine rationis adminiculo, et dicitur non consentire quia hoc facit invita. Sicut puer qui cecum ducit ostendit ei duas vias, unam planam et alteram asperam, et cecus non vult ire nisi asperam, proterviendo et puero invito. Puer dicitur consentire ceco et non consentire : consentit quia absque eius regimine non potest cecus ad locum propositum

prcisent pas comment la syndrse intervient dans le jugement et qui reposent sur une conception errone du choix. Il suit le modle propos par Albert le Grand 1. la suite de son matre, Thomas intgre la syndrse dans la construction du syllogisme pratique : les majeures viennent de la syndrse ; les mineures, de la raison. Ainsi, accorde-t-il la syndrse dinformer la raison sur la moralit de lacte2. De manire prcise, le dominicain nie que le jugement de la syndrse soit un choix3. Ainsi, carte-t-il la possibilit que la syndrse puisse interfrer dans la libert de jugement de larbitre. Cependant, en dfinissant la syndrse comme un habitus inn, Thomas nie que lacte de larbitre soit moralement indiffrent au bien et au mal. Il rejoint la thorie cicronienne selon laquelle seul lacte de lanimal est moralement neutre. Il lie la libert morale au respect de la Loi divine. Mais il ne pose pas que la Loi est extrieure lhomme. Une telle thorie prsenterait le respect de la Loi comme une contrainte. Or, lAquinate entend prouver que le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 respect de la norme morale correspond une inclination intrieure lhomme et quil est donc en accord avec la nature de lhomme. Contrairement Guillaume dAuxerre4, le dominicain admet linfaillibilit de la syndrse. Ainsi, intriorise-t-il une norme morale qui conduit
pervenbire ; non consentit quia invitus eum ducit et cecus eum traghit invitum ; ita voluntas rationem que, licet contradicat, vincitur .
1

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, II, q. 71, a. 2, p. 595 : Consentiendo sanctis, dicimus quod

synderesis nunquam errat. Cuius causa est, quia ipsa non est nisi circa universalia principia et naturaliter nobis inserta, circa quae non potest esse error, sicut verbi gratia non esse fornicandum, non esse occidendum : sed ratio quae est sub synderesi, conferre habet universale ad particulare, et videre utrum hoc sit fornicatio vel homicidium : et quia circa particularia est error maximus, propter hoc, ratio frequenter decipitur .
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 3, resp., p. 610 : Unde dico quod

synderesis a ratione practica distinguitur non quidem per substantiam potentiae, sed per habitum, qui est quodammodo innatus menti nostrae ex ipso lumine intellectus agentis .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 3, ad. 4, p. 611 : Unde synderesis non

est idem quod liberum arbitrium .

4

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, X, c. 6, q. 1, ad. 1, p. 302 :

Intellectus duobus modis accipitur. Quandoque dicitur intellectus cognitio principiorum in unaquaque facultate, secundum quod dicit Aristoteles quod intellectus esr acceptio immediate propositionis, et secundum hoc intellectus semper est uerus in speculatiuis ; eodem modo sinderesis semper est uera quantum ad primam uiam in faciendis ; quia sicut in speculatiuis sunt quedam que per se sunt nota, que sunt pura natura speculationis, ita in agendis sunt quedam principia agendi per se nota, in quibus ius nature consistit. Quandoque dicitur intellectus potentia intelligendi usualiter, et huius est conferre intelligibilia, et quandoque utitur apparentibus rationibus, quandoque existentibus, et sic intellectus quandoque est uerus, quandoque est falsus, sicut dicit Aristoteles quod intellectus potens est fingere multas compositiones que non ueniunt in rerum natura .

lhomme choisir le bien moral1. Ainsi, lAquinate carte-t-il la thorie de Guillaume dAuvergne qui accorde la grce seule le pouvoir dclairer le choix de lhomme2. Il faut voir sur ce point linfluence du stocisme.

4) Lacte de larbitre obit au jugement de la conscience.

a) La conscience est-elle un acte ? Thomas demande si la conscience est un acte 3. Il accorde une grande importance ce concept stocien4, transmis par certaines sources philosophiques, comme Cicron, et par les Pres. Aristote se contente de la raison droite pour diriger le choix vers le choix vertueux. Pourtant, lAquinate pose le problme en termes aristotliciens : chaque acte gnre un tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 habitus5 ; si la conscience est un acte, tant donn quelle est frquemment engage, elle deviendra un habitus ; or, si la conscience est un habitus, elle est missible. Or, lhomme libre peut-il agir sans conscience ?

b) La conscience est lapplication des principes moraux lagir.

Thomas articule trois notions : celle de loi ternelle, celle de loi naturelle et celle de conscience. Il sinsre dans une longue rflexion sur les notions de loi naturelle et de loi divine. Au XIIe sicle, lcole de Laon dfinit la loi naturelle comme la rgle de conduite de

Sur ce point : T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y

voluntas ut ratio, Pamplona, 1985, p. 53 : La sindresis no solo capta la nocion de bien sino que efectua el primer juicio consiguiente que impera la prosecucion de lo que es bueno y el abandono o rechazo de lo malo. A ese juicio imperativo, infalible e imutable, de la sindresis, sigue la volunta ut natura, el impulso, tambin inmutable y necessario, de la voluntas que corrre naturalmente en pos de su objeto propio : la razon de bien que la luz de la sindresis ha illuminado .
2

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, t. 2, c. 7, 13, p. 219 : Hoc autem sufficienter fit per donum

scientiae antedictae, sive per scientiam legis Dei : supervacuae igiturt ponunt synderesim istam .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 4, p. 611-614 : Utrum conscientia sit

actus .
4 5

Sur ce point : E. MARIETTA, Conscience in Greek Stoicism , in Numen, 17, 1970, p. 176-187. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 4, arg. 6, p. 612 : omins actus vel

generat habitum .

lhumanit primitive, antrieure la loi mosaque 1. Mais, lAquinate nentend pas cette notion ainsi. la suite de Guillaume dAuxerre2, le dominicain rutilise le concept de loi naturelle en thologie. Il bnficie du rapprochement fait par Mamonide entre la Torah et la loi naturelle3. Il doit le sens de ce terme aux stociens4, aux juristes romains5, et surtout Cicron6. Suivant la thorie bauche par Guillaume dAuvergne7, et dveloppe par Albert le Grand8, lAquinate dfinit la loi naturelle comme la participation de la loi ternelle dans lme. Il en fait un principe immuable et universel, intrinsque la nature humaine 9. Il accorde lhomme
1

ANSELME DE LAON, Sententie divine pagine, F. Bliemetzrieder d., Mnster, 1919, 35-36 : Contra

originale peccatum sunt inuenta remedia et in naturali et in sriptura lege et in tempore gratie. Naturalem autem legem naturalis ratio tenere persuadet, ut quod homo non occidarur, hanc eni sua naturalis ratio unumquemque docet .
2

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, II/1, Gembloux, 1948, p. 75 : Guillaume dAuxerre, vers 1220, a t le

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

premier intgrer la loi naturelle au sein de la thologie, car ses yeux le droit naturel est le fondement et la norme des vertus morales .
3

J. I. DIENSTAG, Natural Law in Maimonidean Thought and Scholarship (On Mishneh Torah, Kings, VIII,

11) , in Jewish Law Annual, 6, 1987, p. 64-77.

4

P. A. VAN DER WAERDT, The Stoic Conception of Natural Law, Princeton, 1986 ; P. MITSIS, The Stocs

and Aquinas on the Virtue and Natural Law , in The Studia Philonica Annuale, 15, 2003, p. 35-53.
5

Thomas donne plusieurs fois la dfinition du droit naturel dUlpien : IV, d. 26, q. 1, a. 1, obj. 1 ; IV, d. 33, q. 1,

a. 1, obj. 4 ; ad. 4 ; IV, d. 40, q. 1, a. 3, ad. 3. Sur ce point : M. B. CROWE, St. Thomas and Ulpians natural Law , in A. Maurer d., St. Thomas Aquinas. Commemorative Studies 1274-1974, Toronto, 1974, p. 261-282. J.-M. AUBERT, Le droit romain dans l uvre de saint Thomas, Paris, 1955.
6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., IV, d. 33, q. 1, a. 1, ad. 4 : ius naturae est quod non

opinio genuit sed quaedam innata uis inseruit . Comme la relev : O. J. BROWN, Natural Rectitude and Divine Law in Aquinas, Toronto, 1981, p. 64 : Significantly enough, that suprem moral virtue is not treated at all by Aristotle, and Aquinas must have recourse to Cicero when considering religio (as also, indeed, on some points of natural law doctrine) . CICRON, De natura deorum, II, 32, 81 ; De legibus, I, XVI, 44-45.
7 8

GUILLAUME DAUVERGNE, De legis, I. ALBERT LE GRAND, De Bono, B. Geyer et alii d., Mnster, 1951, IV, q. 1, p. 258-280 : De iuere et lege

naturali . Sur ce thme : S. B. CUNNINGHAM, Albertus Magnus on Natural Law , in Journal of the History of Ideas, 28, 1967, p. 479-502.
9

T. G. BELMANS, Limmutabilit de la loi naturelle selon saint Thomas , in R.T., 87/1, 1987, p. 43 :

[Thomas] admet lexistence dune perception directe ou quasi-intuition (statim) de la bont ou malice morale de nos agirs, sans quintervienne pour autant un pesage minutieux des pertes et profits escompts (Gterabwgung) et, ce qui plus est, non pas dans labstrait, au niveau de la ralit physique ou ontique de lagir effectu (in specie naturae) mais concrtement, au niveau de la situation existentielle o se trouve lagent individuel (in specie moris), avec tout ce que ce dernier possde dinalinable en commun avec tous ses congnres .

de pouvoir prendre connaissance de cette loi naturelle par la raison1. Il bnficie deun rapprochement de deux arguments stociens, transmis par Cicron2. Dans son De Legibus, celui-ci lie conscience et loi3. Dans son De Finibus, il lie la conscience droite et raison droite 4. Thomas lie ces arguments afion de construire un raisonnement syllogistique. Ainsi, dfinit-il la conscience comme la connaissance inne des premiers principes inscrite dans lme par Dieu lui-mme5. L. Elders a rappel que le dominicain ne fait de la conscience ni une intention dagir ni une valuation de la moralit des actes mais quil en fait une dduction, lapplication des principes moraux lagir concret6. Autrement dit, il en fait un quivalent pratique de la dduction des consquences morales partir des principes thoriques. Thomas lie les notions de syndrse et de conscience7. Il doit ce ddoublement thorique aux stociens8. Il trouve dans la Summa de Bono de Philippe le Chancelier une tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Cf : J. WALGRAVE, Reason and Will in Natural Law , in L. Elders, K. Hedwig d., Lex et libertas.

Freedom and Law according to St. Thomas Aquinas, Rome, 1987, p. 67-81.Gauthier de Bruges critiquera Thomas pour avoir restreint la conscience la connaissance de la Loi. GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, q. 12, p. 113-122.
2 3 4

Les textes de Cicron servent de base pour ltude de la morale la facult des arts de Paris. CICRON, De Legibus, G. de Plival d., Paris, 1959, I, XIV, 40. CICRON, De Finibus, Paris, 2002, III, 63-68. le Romain prsente la communaut humaine comme rgie par

une loi naturelle dont la connaissance repose sur les notions communes du bien et du juste. Il prsente cette loi naturelle comme immanente lordre du monde et prescrivant ce qui est ncessaire et lgitime, tout en proscrivant ce qui est contraire lordre naturel quelle rgit. Au sens strict, la loi naturelle dfinit les droits et les devoirs de chacun et justifie la conduite que chacun doit suivre. Suivre la loi naturelle est donc un devoir.
5

Scriptum super libros Sententiarum, M. F. Moos d., III, d. 33, q. 2, a. 4. D. J. KLASSEN, Thomas Aquinas

and Knowledge of the Firts Principles of the Natural Law, Diss, The Catholic University of America, 2007.
6

L. ELDERS, La doctrine de la conscience de saint Thomas dAquin , in R.T., 83, 1983, p. 556 : la

conscience nest ni lintention sincre ni une valuation affective de la moralit de nos actes ni un instinct qui surgit spontanment. Au contraire, elle est lapplication dune connnaissance objective et sre des actes concrts .
7

Thomas hrite dun ddoublement du concept par le biais de linterpolation dune glose marginale dans un

manuscrit de Jrme. Comme lensemble des commentateurs des Sentences, il tudie donc sparment la conscience et la syndrse. Contrairement Bonaventure qui traite de la conscience avant la syndrse, il ltudie aprs. Il suit la dmarche propose par Albert le Grand. ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, II, q. 71, p. 590-597 : De synderesi ; q. 72, p. 598-602 : De conscientia .
8

G. VERBEKE, The Presence of Stoicism in Medieval Thought, Washington D. C., 1983, p. 54-55 : One may

point to the analagy between the Ciceronian pair conscientia-conservatio and the Thomistic pair conscientiasynderesis (...) It might bemore important, however, to show that the doctrine connected with synderesis should be seen in relation to the teaching on oikeosis. This term refers to the basic impulse of a being, especially of

conception qui fait rfrence : la syndrse est la connaissance des rgles morales que la conscience applique aux cas particuliers. En ralit, lAquinate prcise la thorie de Philippe. Il bnficie des recherches dAlbert le Grand sur ce thme1. Il distingue donc linclination naturelle et les rgles de conduite que la raison droite propose. Il signifie que ce nest pas linclination naturelle qui relve de la loi naturelle mais les rgles de conduite que lhomme se donne par la raison droite. Autrement dit, ce sont les rgles de conduite dfinies par la raison droite qui permettent linclination naturelle datteindre sa fin. Il carte ainsi la thorie de Bonaventure qui fait de la conscience une disposition acquise, qui peut se perdre ou saltrer et qui relve de linclination bien agir et reconnatre le bien et le mal2. Dans la Somme de thologie, lAquinate prcisera que la conscience se voit attribuer six fonctions : testificari, instigare, vel ligare, vel etial accusare, vel remordere, sive reprehendere 3. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

c) La conscience oblige la volont choisir ce qui est jug comme un bien.

1. La conscience oblige-t-elle toujours agir ? Thomas admet que la conscience fonde la moralit de lacte4. Il demande si la conscience oblige toujours 5. Par cette question, il sinsre dans un dbat thologique essentiel6 : Gauthier de Chteau-Thierry pose lui-aussi le problme du caractre contraignant
man; toward himself, toward his own nature and condition, toward what is suitable and connatural for him, in a word, toward whatever is appropriate for him. According to oikeiosis, the medieval synderesis expresses the precise content, the meaning and orientation, of his basic impulse. The two Greek terms (oikeiosis and synderesis) and the two Latin terms (conciliatio and conservatio) seem to have influenced one another linguistically so as finally to become synonyms .
1

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, q. 72, a. 1, ad. 3, p. 599 : quod conscientia

actu aggravans vel excusans est rationis actus quae est conclusio, ut probat objectio .
2

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 39, a. 1, resp., p.

902-904.
3 4

Summa theologiae, d. Lonine, Ia, q. 79, a. 13, resp. Sur le sens de la notion de morale chez Thomas : B. T. MULLADY, The meaning of the term moral in

Thomas Aquinas, Vaticano, 1986.

5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 39, q. 3, a. 3, p. 1001-1005 : Utrum conscientia

errans obliget .
6

Pour une prsentation des diffrentes thories : O. LOTTIN, Psychologie et morale, II/1, 1948, p. 354-417 :

La valeur obligatoire de la conscience .

de la conscience1, Jean de la Rochelle tudie le problme de la conscience errone dans sa Summa de vitiis2. LAquinate relve que certains, et notamment tienne Langton, font de la conscience un dictamen rationis3. Le problme est simple : si la conscience dicte le choix, lhomme est- il encore libre de choisir le bien moral ?

2. La conscience oblige la volont choisir ce qui est jug conforme la loi naturelle.

Thomas se trouve face une difficult conceptuelle : suivant Aristote, il admet que lhomme doit agir selon ce que lui dicte lintellect ; suivant Jean Damascne, il admet que lhomme doit agir selon ce que lui dicte sa conscience. Conciliant ces deux approches, lAquinate amorce une thorie de la science pratique : la majeure du syllogisme qui vient de la conscience doit simposer comme une loi4. Autrement dit, le dominicain accorde la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 conscience dtre normative : son rle est de rendre conforme les actes la volont divine transmise par la Loi. Thomas admet que lacte caus par la conscience pose le problme dune ncessit morale. En effet, il reconnat que la loi de la conscience apparat toujours comme une loi juste, limage de la loi divine5. Dans la Summa contra Gentiles, il insistera sur le rle de la loi divine pour lordination de lhomme vers Dieu6 et sur la ncessaire soumission cette loi7. Nanmoins, sil promeut une norme universelle, lAquinate nen admet pas moins que, grce la possession du libre arbitre, lhomme agit de manire singulire. Thomas admet la thorie orignienne de la conscience. Dans son commentaire de lptre aux Romains, Origne lassimile une loi naturelle qui doit amener tout homme

1 2 3

Ibid, p. 379-385. ibid, p. 357-361. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 4, obj. 2, p. 611 : conscientia,

secundum quod a quibusdam describitur, est dictamen rationis .

4

Henri de Gand critiquera la thorie de Thomas et rattachera la conscience la volont. HENRI DE GAND,

Quodlibet I, q. 18.
5

En sens inverse, Thomas refuse de suivre une loi injuste. Sur ce point : N. KRETZMANN, Lex iniusta non

est lex : Laws on Trial in Aquinas Court of Conscience , in The American Journal of Jurisprudence, 33, 1998, p. 9-122.
6

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 115, p. 364-365 : Quod lex divina principaliter hominem ordinat

in Deum .
7

Sur ce point : G. ABBA, Lex and Virtus. Studi sullevoluzione delle dottrina morale di san Tommaso dAquino,

Roma, 1983, p. 73-85 : III. Summa contra Gentiles : la sottomissione alla legge divina .

juger droitement1. Dans le Contra Celsum, il fait de la conscience un prcepte universel2. En consquence, le dominicain dfinit la conscience comme tant spare du mal et rattache au bien3 et admet quelle juge ce quil faut faire ou ne pas faire 4. En consquence, il admet que lacte de larbitre doit suivre le jugement de la conscience. Il soppose la thorie de Gauthier de Chteau-Thierry qui refuse le caractre contraignant de la conscience. En consquence, Thomas ne partage pas les doutes de conscience de Langton sur ce point 5. Il pose que la volont doit toujours obir la conscience : la volont qui se porte vers un objet quelle peroit comme un mal est une volont mauvaise, mme si sa perception est errone et lobjet, bon en soi. Il signifie que la volont doit toujours suivre ce que lui indique la conscience mme lorsque celle-ci implique mal les principes. Par cette affirmation, le dominicain sinsre dans la tradition thologique qui, depuis Ablard et le Pseudo-Bernard, admet que larbitre ne peut se porter sur un objet qui apparat contraire la Loi divine. Dans le De Veritate, Thomas tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 prcisera que la conscience n'oblige qu'en vertu d'un ordre divin 6. Dans son commentaire de lptre aux Romains, il noncera : Lobligation de la conscience mme errone est celle de la loi de Dieu. En effet, la conscience ne commande de faire ceci ou dviter cela, que parce quelle croit que cela correspond ou non la loi de Dieu. En effet la loi ne sapplique nos actes que par la mdiation de notre conscience 7. Ainsi, accorde-t-il la conscience un caractre ncessitant8.

ORIGNE, In Epistolam ad Romanos, II, n10, P. G. 14, 939 A : Haec ergo lex naturalis loquitur omnibus

qui in lege sunt : ex cuius praeceptis soli mihi immunes fieri videnter infantes, quibus nondum inest pravi rectique iudicium .
2 3

ORIGNE, Contra Celsum, 1, 4. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 4, obj. 1, p. 611 : quo separatur a

malis et adhaeret bonis .

4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 4, obj. 2, p. 611 : quo judicat et ligat

ad faciendum et non faciendum .

5

Sur ce point : O. LOTTIN, Psychologie et morale, II/1, 1948, p. 407-409. Thomas nvoque ce problme quau

sujet de la confession : Scriptum super libros Sententiarum, M. F. Moos d., IV, d. 21, q. 2, a. 3, ad. 3, p. 1065 : quod iste non reportat commodum ex negligentia ; quia non ita plenam remissionem consequitur, sicut alias consecutus fuisset. Nec tantum meretur. Et tenetur iterum confiteri, cum ad memoriam peccatum reduxerit .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 17, a. 5 : Conscientia non ligat nisi vi praecepti divini

vel secundum legem scriptam ; vel secundum legem naturae inditam .

7 8

Super ad Romanos 14, 14, Lectio II, n1120. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 39, q. 3, a. 3, resp., p. 1002 : Conscientia enim

quoddam dictamen rationis est .

3. La conscience droite ou errone oblige toujours. Thomas distingue la conscience droite et la conscience errone 1. Il introduit un nouveau problme : la conscience contraint-elle de la mme faon quelle soit droite ou errone ? LAquinate prcise que la conscience droite oblige simpliciter et per se2, tandis que la conscience errone noblige que per accidens et secundum quid3. Distingue-t-il le jugement de la conscience de celui du choix ? Sont-ils deux actes distincts et libres lun vis-vis de lautre comme la afirm R. Mac Inerny ou le jugement du choix nest-il que lacte qui suit ncessairement le jugement de la conscience comme la affirm T. G. Belmans contre R. Mac Inerny ? Clairement, Thomas distingue ces deux jugements : le choix porte sur une fin juge bonne, le jugement de la conscience confirme que ce choix est conforme la loi divine. LAquinate donne ainsi ces deux jugements une fin diffrente mais quil rend tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 complmentaires. Ainsi, nie-t-il que la contrainte impose par la conscience ruine la libert de choix. T. G. Belmans a relev, juste titre, que Thomas naffirme pas quil suffit de suivre sa conscience pour bien agir 4. En effet, lAquinate considre quun acte commis selon une conscience errone reste mauvais car distinct de celui que commanderait une conscience bien forme. Il rtudiera ce point dans le De Veritate5. Dans la Prima Secundae Pars, il noncera : si la raison ou la conscience se trompe volontairement, ou directement ou
1

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 39, q. 3, a. 3, resp, p. 1003 : Sciendum tamen

quod aliter ligat conscientia errans, aliter conscientia recta .

2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 39, q. 3, a. 3, resp, p. 1003 : Conscientia enim

recta obligat simpliciter et per se ; hoc enim quod est per ipsam dictatum est in se bonum et ex judicio rationis bonum apparet ; unde si non fiat, malum est, et si fiat, bonum est .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 39, q. 3, a. 3, resp, p. 1003 : Sed conscientia

erronea non obligat nisi per accidens, et secundum quid ; si enim dictet aliquid esse faciendum, illud fieri in se considerantum, non est bonum necessarium ad salutem, sed apprehenditur ut bonum ; et ideo cum non liget nisi secundum quod est bonum, non obligatur voluntas per se ad hoc, sed per accidens, scilicet ratione apprehensionis, qua judicatur bonum .
4

T. G. BELMANS, Le paradoxe de la conscience errone dAblard Karl Rahner , in R.T., 90, 1990, p.

574 : le Matre rcuse de faon catgorique la thse d'Ablard selon laquelle il suffirait de suivre sa conscience pour bien agir. Ce qui le fait dcliner cette solution du problme est, manifestement, la primitivit du point de vue psychologique et moral qui la commande. Au fond, tout le systme d'Ablard se trouve prfigur dans son prjug voyant partout des erreurs de bonne foi. Or cette espce de myopie spirituelle ne rend nullement raison de la triste ralit du pch originel par ou le genre humain se trouve bless jusqu'in naturalibus .
5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 17, a. 3.

indirectement par ngligence, puisquil sagit dune erreur sur ce quon devrait savoir, alors cette erreur de la raison ou de la conscience nexcuse pas du mal la volont qui agit conformment cette raison ou cette conscience errone. Mais si lerreur qui cause linvolontaire provient de lignorance dune circonstance quelconque, sans quil y ait eu ngligence, cette erreur excuse du mal 1. Gauthier de Bruges reprochera Thomas de dvelopper une thorie qui excuse du pch2. Mais, lAquinate estime que si lhomme ne peut quobir une conscience mauvaise, il a le devoir de la remplacer par une meilleure. Il fonde lthique comme intellectuelle : lhomme doit accder une connaissance aussi parfaite que possible des principes de moralit.

d) La conscience peut tre trompe. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1. La conscience peut tre trompe par les passions.

Thomas pose le problme de la contrainte exerce par les passions sur la conscience. Il reprend un problme thologique pos par Jrme. Celui-ci affirme que la conscience peut tre trompe par le pch de sensualit dsordonne. Il signifie que lhomme, dtourn de Dieu, perd la matrise de ses sens et de son corps et est soumis aux actes que lui inspirent ses sens. Cette thorie est galement celle dAugustin. Au XIe sicle, le problme est devenu mdical3, renouvel au XIIe sicle par la traduction du De anima dAvicenne4. la suite de lthique et du De Passionibus, lAquinate en fait un problme la fois psychologique et thique5 : si les passions trompent la conscience, lhomme se trompe ncessairement sur le bien moral atteindre.

Ia-IIae, q. 19, a. 6, resp., p. 78 : Si igitur ratio vel conscientia erret rerrore voluntario vel directe vel indirecte

propter negligentiam, quia est error circa id quod quis sciere tenetur, tunc talis error rationis vel conscientia non excusat quin voluntas concordans rationi vel conscientiae sic erranti sit mala. Si autem sit error qui causet involuntarium, proveniens ex ignorantia alicujus, circumstantiae absque omni negligentiae excusat .
2 3 4 5

GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, q. 12. S. KNUUTTILA, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Oxford, 2006, p. 212-218. Ibid, p. 218-226. P. KING, Aquinas on the Passions , in S. Mac Donald et E. Stump d., Aquinas Moral theory: Essays in

Honor of Norman Kretzmann, Ithaca-London, 1999, p. 101-132.

Thomas rejette toute thorie qui, la suite de Cicron, considre les passions comme des troubles de lme1. Ainsi, carte-t-il la thorie des thologiens monastiques qui, de Jean Cassien2 Aelred de Rievaulx, rejettent les passions et les motions car elles conduisent ncessairement pcher 3. Dans son De natura corporis et animae, Guillaume de SaintThierry rappelle : ce qui est nature chez les btes devient vice chez lhomme 4. Il reconnat que les passions rabaissent lhomme ltat animal car lhomme qui suit ses passions se conduit de manire irrationnelle5. Ainsi, nie-t-il que lhomme qui suit ses passions soit libre. LAquinate ne peut reprendre de telles quelles les thories qui remettent en cause le rle des passions dans lagir humain tel que lenseigne lthique. Aussi, le dominicain distingue-t-il les vertus et les passions. Il accorde-t-il une nature positive aux vertus6. Il trouve un prcdent dans ltude de Pierre Lombard au sujet des passions chez le Christ7. Mais, Thomas reconnat que les passions peuvent influencer et fausser le jugement. Aussi, admet-il que que la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 conscience peut tre trompe par les passions. Mais il refuse que la conscience suive ncessairement les passions.

3. La conscience peut tre trompe par la raison.

CICRON, Tusculanes, t. 2, G. Fohlen d., Paris, 1931, III, 4, 7, p. 6 : Nam miseri, inuidere, gestire, laetari,

haec omnia morbos Graeci appelant, motus animi rationi non obtemperantis, nos autem hos eosdem motus concitati animi recte, ut opinor, perturbationes dixerimus, morbos autem non satis usitate, nisi quid aliud tibi uidetur . Sur ce point : B. INWOOD, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford, 1985, p. 127-181.
2

D. BOQUET, Lordre de laffect au Moyen Age. Autour de lanthropologie affective dAelerd de Rievaulx, p.

74-77 : Jean Cassien : la domestication affective .

3 4

Sur ce point : S. KNUUTTILA, Emotions in Ancient and medieval Philosophy, Oxford, 2006, p. 136-151. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, De natura corporis et animae, M. Lemoine d., Paris, 1988, 75, p. 159 :

quae in bestiis sunt natura, in hominibus sunt uitia .

5

GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, De natura corporis et animae, M. Lemoine d., Paris, 1988, p. 158 :

Haec et his similia ab irrationali humana sibi contraxit natura. In his enim irrationalis uita ad conseruationem suam munita est a natura, ad homines uero translata passiones sunt animae. Et uere passiones, quibus homo factus ad imaginem Dei ad imaginem ecudum se patitur humiliari. Vere passiones, quia contra naturam sunt .
6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., III, d. 23, q. 1, a. 3, p. 705 : videtur quod virtutes sint

passiones .
7

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, III, d. 15, c. 1-4 ; d. 16, c. 1 ; d. 17,

c. 1-3.

Thomas pose le problme de la contrainte exerce par la raison sur la conscience 1. Il introduit une nouvelle notion : celle du jugement de la conscience. Il fait intervenir la conscience dans la ralisation du syllogisme pratique : la conscience se trompe la suite dune erreur dans la mineure du syllogisme. la suite des critiques adresses par Guillaume de Saint-Thierry Ablard, le dominicain ne peut ignorer lexistence du pch dignorance : Augustin nonce que lhomme, la suite du pch originel, a perdu la connaissance de ce qui est bien2. En consquence, lAquinate admet que lintellect peut se tromper sur la nature du bien quil apprhende. En effet, sil reconnat que le jugement de la conscience ne peut tre perverti, il reconnat que celui de la raison peut ltre3. En consquence, il rfute la thorie dAblard. Celui-ci, dans son Ethica, affirme quil suffit de suivre sa conscience pour bien agir4 et insiste sur le fait quil ny a de pch que contre la conscience 5. Mais, lAquinate ne pose pas le problme de la rectification de lerreur. Dans le De Veritate, il demandera plus tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 prcisment si la conscience peut se tromper6. Dans ses uvres postrieures, Thomas

retiendra plutt la vertu de prudence afin de poser en lhomme un indicateur interne de lacte thique accomplir7. Il fondera la libert thique sur la capacit matriser ses actes. Mais, il

Sur ce point : G. BORGONOVO, Sinderesi e coscienza nel pensiero di san Tommaso dAquino, Fribourg,

1996, p. 95-103.
2 3

Sur ce thme : I. BOCHET, Saint Augustin et le dsir de Dieu, Paris, 1982, p. 91-100 : Lignorance . R. MAC INERNY, Prudence and Conscience , in The Thomist, 38/2, 1974, p. 303 : Conscience was said

to be purely cognitive, which means that, for it to function, for the judgment of conscience to be made, all that is required is a cognitive ordination to the good. Furthermore, in his illustration of how the judgment of choice can be perverted while that of conscience is not, Aquinas is portraying the type of man Aristotle calls incontinent, that is, the morally weak man. He knows what he ought to do, his conscience is all right, but his knowledge of the good is not complemented by an effective appetitive disposition to the good as good. That is why, in the crunch, in choosing (which is a meld of mind and appetite), he goes wrong .
4

PIERRE ABLARD, Ethica, R. M. Ilgner d., Turnhout, 2001, 35, 899-901, p. 34 : Bonam quippe

intencionem, hoc est rectam in se, dicimus, operacionem uero non, quod boni aliquid in se suscipiat, set quod ex bona intencione procedat .
5

PIERRE ABLARD, Ethica, R. M. Ilgner d., Turnhout, 2001, 37, 947-949, p. 36 : non possumus dicere eos

in hoc peccasse nec ignoranciam cuiusquam uel ipsam eciam infidelitatem, cum qua nemo saluari potest, peccatum esse . Sur ce point : R. BLOMME, A propos de la dfinition du pch chez Pierre Ablard , in E.T.L., 33, 1957, p. 139-347.
6 7

Quaestiones Disputate De Veritate, d. Lonine, q. 17, a. 2 : La conscience peut-elle se tromper ? . Gauthier de Bruges consacrera une question dispute ce problme. GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones

Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, q. 11, p. 105-111 : secundo quaeritur an conscientia possit errare ; resp., p. 107 : Contingit hominem habere conscientiam erroneam .

maintient, dans lensemble de ses

uvres, que lhomme doit toujours obir la syndrse

mme si la mdiation de la conscience peut faillir.

IV. Larbitre est libre de la contrainte et de la ncessit.

1) Distinction 25, Article 2 : Larbitre est libre de toute contrainte.

a) Larbitre peut-il tre contraint ? Thomas demande si le libre arbitre peut tre contraint 1. Il reprend un problme peu tudi par les Sentences mais auquel les commentateurs sont attentifs. En effet, la traduction des tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 uvres grco-arabes relancent le problme de la contrainte. Par exemple,

Bonaventure retient deux questions : Si laction du libre arbitre est contingente ou ncessaire 2 puis Si larbitre dun agent cr peut tre contraint 3. Clairement, le franciscain spare la problmatique aristotlicienne et la problmatique augustinienne. Au contraire, lAquinate retient une problmatique aristotlicienne. Aussi, ne pose-t-il quune seule question. Prcisment, il concentre son attention sur une question essentielle : lusage du libre arbitre peut tre contraint par la violence 4. Explicitement, il retient le problme aristotlicien de la violence5 quil assimile une forme de ncessit6. En opposition, il retient deux dfinitions de la libert. Dabord, il cite Augustin qui affirme, lors de sa controverse contre Cicron7, que ce qui est ncessaire nest pas volontaire 1. Puis, il cite Nmsius :

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, p. 647-651 : Utrum liberum

arbitrium possit cogi .

2

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. II, a. un., q. 2,

p. 612-613 : Utrum liberum arbitrium sit actuum contingentium et necessariorum, an contingentia tantum .
3

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. II, a. un., q. 4 :

Utrum liberum arbitrium ab aliquo agente creato cogi possit .

4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, arg. 7, p. 648 : usus liberi arbitrii

potest per violentiam impediri .

5

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, III, 1, 09 b 30, p. 179, 11-12 : autem involuntaria

esse, que violenta .

6

Sur ce point : T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y

voluntas ut ratio, Pamplona, 1985, p. 65-67 : Violencia y necesidad .

7

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy, G. Combs d., Paris, 1959, V, IX.

 celui qui est contraint nest pas matre de ses actes ; mais, le libre arbitre est ce par quoi lhomme est matre de ses actes 2. En effet, si larbitre est contraint, il ne peut plus agir ainsi ou autrement et, par consquence, il nest plus le principe des possibilits alternatives .

b) La volont nest pas une puissance autonome.

1. La volont opre par lopration de Dieu. Thomas pose le problme du lien entre la toute-puissance divine et le libre arbitre 3. Il reprend un problme thologique classique4, transmis par les Sentences. Le Lombard pose deux problmes prcis : comment Dieu est-il dit pouvoir tout ? 5 ; Dieu est-il tout puissant parce quil peut faire tout ce quil veut ? 6. LAquinate cite la Glose sur lptre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 aux Romains7 : Dieu peut contraindre la volont ; aussi, Dieu semble pouvoir contraindre le libre arbitre8. Le problme est simple : si Dieu contraint la volont et larbitre, le vouloir et le choix humains ne sont pas libres.

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, sed contra 1, p. 648 : quod est

necessarium non est voluntarium .

2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, sed contra 2, p. 648-649 : quidquid

cogitur non habet dominium sui actus. Sed ex hoc liberum arbitrium in nobis dicitur quod domini sumus nostrorum actuum .
3

L. MOONAN, St Thomas on divine power , in Atti del convegno internazionale per il VII centenario di

Tommaso dAquino, III, Roma-Napoli, 1974, p. 366-407.

4 5

Le Livre de Jonas 1, 14 insiste sur labsolue libert de Dieu : Tu es YHWH, tu fais ce quil te plat . PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, I, d. 42, c. 2 : Quomodo Deus

dicatur omnia posse, cum nos multa possimus quae ipse non potest .
6

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, I, d. 42, c. 3 : Quod

omnipotentia Dei secundum duo consideratur. Hic igitur diligenter considerantibus omnipotentia eius secundum duo apparet, scilicet quod omnia facit quae vult, et nihil omnino patitur .
7

PIERRE LOMBARD, In Epistolam ad Romanos, P. L. 191, 1332 A : Manifestum est enim Deum operari in

cordibus hominum ad inclinadas voluntates eorum quocunque voluerit .

8

Scriptum super Libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, obj. 1, p. 647-648 : Videtur quod

liberum arbitrium cogi possit. Quod enim immutatur ad aliquo agente cogitu ab illo. Sed, ut dicit Glossa ad Rom., ch. IX, Deus potest immutare voluntatem hominum in quodcumque voluerit. Ergo videtur quod voluntas a Deo cogi possit, et ta liberum arbitrium .

Thomas pose la toute-puissance divine comme une donne de la foi1. Mais que signifie, pour Dieu, tre tout-puissant ? Il hrite de la tradition des Sentences qui thorise le possible partir de la toute-puissance divine, et non plus linverse. Aussi, dans le Livre I, sest-il employ articuler les concepts de pouvoir, de puissance et de possibilit 2. Il a conclut ainsi : la raison de puissance est parfaite en Dieu : dune part ce quil fait tout, ce qui lui revient en tant quil est acte premier et parfait (car rien nagit que dans la mesure o il est en acte), dautre part parce quil ne ptit nullement, ce qui lui convient en tant quil est acte pur sans mlange daucune matire : chaque chose ptit, en effet, parce quelle a de matriel en elle 3. Rsolument, lAquinate adopte la thorie de la Physique : Dieu est Acte pur ; la crature a besoin dun moteur pour passer de la puissance lacte. Le thologien accorde donc Dieu dtre la Cause premire, motrice de chaque mouvement. Catgorique, le dominicain nonce que Dieu opre le mouvement dans la volont. Explicitement, il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 transforme le problme thologique en problme physique. Il sappuie sur la distinction de la puissance et de lacte. Il admet que la volont, en tant que puissance de lme, a besoin dun moteur pour passer lacte. Il ne dfinit donc pas la volont comme acte pur. En consquence, il nie que la volont soit causa sui. En consquence, le dominicain est contraint dassimiler le mouvement caus par Dieu un mouvement ncessaire. LAquinate en dduit que Dieu meut la volont vouloir. Aussi, nie-t-il que la volont puisse vouloir sans la motion divine. Thomas estime-t-il proposer une thorie ncessitante qui nie la libert de la volont ? Il est certain que non. Aucun thologien ne proposerait de thorie qui nie que Dieu agisse en lintime de lhomme. Mais, lAquinate semble nanmoins embarrass. Il nignore pas que la Physique propose plusieurs formes de causalit et quune certaine lecture des thses aristotliciennes conduit proposer une thorie panthiste. Aussi, cherche-t-il prserver la libert de la volont en assurant que Dieu nest que la cause efficiente du mouvement de la volont. Il sinsre dans une tradition qui, la suite de Boce, reprend la thorie cicronienne des causes pense partir de lefficience, mais rinterprte la lumire dAristote. Pour Cicron, lefficience dsigne tout faire conduisant une mutation. Pour Aristote, lefficience
1 2 3

Affirme par le Credo de Nice de 325. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 42-44. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 42, q. 1, a. 1, resp : Et ex hoc concluditur

perfecta ratio potentiae in Deo : tum quia omnia agit, quod convenit sibi inquantum est actus primus et perfectus (nihil enim agit nisi secundum quod est actu ens) tum quia nihil patitur, quod convenit sibi inquantum est actus purus sine permixtione alicujus materiae : unumquodque enim patitur ratione alicujus materialis in ipso .

est une cause motrice. Aussi, lAquinate fait-il de Dieu la cause efficiente de tous les tres qui les meut tous vers la fin qui leur est propre. Il prcise : Dieu opre dans la volont et le libre arbitre de lhomme selon son exigence 1. Mais, Thomas ne parvient pas rsoudre de manire satisfaisante le problme : sa thorie semble faire de lhomme un simple instrument m par Dieu. Or, un instrument nest pas libre puisquil nest pas cause de son acte. Ainsi, montre-t-il que la volont nest pas une puissance autonome. LAquinate reprendra ce problme dans le De Veritate.

2. La volont peut tre contrainte par le vrai.

Thomas pose le problme de la contrainte cause par le vrai sur la volont par le biais de lintellect. Depuis le XIIe sicle, le principe de raison est rig en axiome mtaphysique. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 LAquinate a dfini la nature de la vrit dans le Livre I. Il admet que lintellect a pour objet le vrai et la volont le bien. Il propose une thorie classique. Par exemple, Philippe le Chancelier fait le mme constat dans sa Summa De Bono2. Mais, lAquinate propose une thorie du vrai novatrice, inspire de la Mtaphysique3. la suite dAristote, le dominicain admet que tout homme dsire connatre la vrit et est apte saisir le vrai4. Le problme est simple : si lintellect saisit le vrai, la volont peut-elle sen dtourner ? Thomas propose une thorie qui na rien dune vidence malgr lintrt nouveau pour les traductions des uvres grco-arabes. En effet, il soppose toute une tradition thologique la fois latine et grecque. Par exemple, Grgoire de Nysse affirme que si tout homme cherche le bien, il pche par incapacit connatre le vrai5. Bonaventure insiste sur limpossibilit pour lintellect humain daccder par ses seules ressources la certitude notique car il nest

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 1, p. 650 : Deus operatur in

voluntate et in libero arbitrio secundum ejus exigentiam .

2

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De Bono, N. Wicki d., Berne, 1985, t. 2, q. 2, p. 180 : finis rationem

est verum, voluntatis bonum .

3 4

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, I, 1, 1, 6. Dans le commentaire sur la Mtaphysique, Thomas nonce que loperatio qui revient en propre lhomme est

de connatre. Super Metaphysicam, I, Lectio 1, n1-3.

5

J. GATH, La conception de la libert chez Grgoire de Nysse, Paris, 1953, p. 104 : Nous trouvons rsum

toute la conception grgorienne du pch dans cette phrase : Tous cherchent le bien, mais incapables de connatre le vrai bien, ils pchent (III, 500 A) .

pas en acte de tous les intelligibles1. Au contraire, le dominicain affirme la suffisance de lintellect agent2. Il bnficie de travaux innovateurs comme le De anima de Guillaume dAuvergne3. Prcisment, lAquinate propose une thorie de lintellect inspire du Livre III du commentaire du De anima dAverros4. la suite du Cordouan, le dominicain dfinit lintellect comme tant la puissance capable de connatre les quiddits simples et de composer ou diviser en vue daboutir des propositions5. Autrement dit, il accorde lintellect dlaborer le vrai sans pouvoir se tromper car recevant ltre de la chose tel quil est6. Avec cette thorie, il se diffrencie des sceptiques de lAntiquit. Sextus Empiricus, notamment, dfinit, dans les Hypotyposes pyrrhoniennes, la ncessit dopposer les apparences, afin de parvenir la suppression dun jugement incapable de parvenir une quelconque certitude7.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 35, q. 1, resp., p. 601 : intellectus noster respectu

cogniti est possibilis et non actus purus, ideo fit in actu per aliquid cogniti, quod est similitudo ejus .
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 28. Quaestiones Disputatae De Veritate, d.

Lonine, q. 10, a. 8, ad. 11, in contra.

3

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, c. 7, Pars 7, p. 212 : Amplius quemadmodum virtus nostra motiva

nobilis est inclinata naturaliter, et propendens in bonum quiod est creator ; in alio enim non est possibile ut si ei quies neque satietas : sed virtus nostra intellectiva est naturaliter inclinata in verum, et non in verum intentione universali, sed in in quoidam verum, et in quandam veritatem. Non enim potest esse vagus, et indeterminatus finis naturalis inclinationis, et intentionis, similiter neque motus naturalis. Quapropter manifestum est quod intentio naturalis, et inclinatio virtutis nostrae intellectivae est primum verum, ac luminosissimum sive in primam ac luminosissimam veritatem, cum quemadmodum praedixi vel in alio vero, seu veritate quiescere eam, nec ab alio impleri lumine scientiae completae eidem possibile sit. Manifestum igitur est bonum virtutis nostrae mobilis in quod scilicet est naturalis inclinatio sive intentio ; sic verum illud seu veritas est naturale lumen virtutis nostrae intellectivae, videlicet in quod est ei naturalis inclinatio sive intentio .
4

AVERROS, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima libros, F. S. Crawford d., Cambridge (Mass),

1953, III, c. 5, p. 387-413.

5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 19, q. 5, a. 1, ad. 7 : duplex operatio intellectus:

una quarum dicitur a quibusdam imaginatio intellectus, quam philosophus nominat intelligentiam indivisibilium, quae consistit in apprehensione quidditatis simplicis, quae alio etiam nomine formatio dicitur; alia est quam dicunt fidem, quae consistit in compositione vel divisione propositionis . Sur ce point : A. DE LIBERA, La querelle des universaux de Platon la fin du Moyen Age, Paris, 1996, p. 271-273 : Objet et fin de la connaissance intellectuelle selon Thomas dAquin .
6

Sur ce point : F. RUELLO, La notion de vrit chez saint Albert le Grand et chez saint Thomas dAquin, Paris-

Louvain, 1969, p. 185-198 : La vrit comme relatio adaequationis .

7

SEXTUS EMPIRICUS, Esquisses pyrrhoniennes, P. Pellegrin trad., Paris, 1997, I, 19-35, p. 65-75.

Thomas refuse de fonder la libert de choix sur une intuition. Il sappuie sur la priorit structurale quil accorde lintellect sur la volont1. Thomas nest donc pas le seul proposer une thorie dinspiration aristotlicienne. Par exemple, Roger Bacon propose lui-aussi une thorie inspire du Stagirite. Mais, Bacon et lAquinate illustrent deux manires dutiliser Aristote. Le Stagirite distingue la connaissance exprimentale qui porte sur une vrit empirique et celui qui possde une connaissance universelle2. Bacon qui, de manire nouvelle, accorde lhomme de connatre les causes partir de lexprimentation3. Mais lAquinate refuse une telle thorie qui rend la vrit changeante et donc contingente. .-H. Wber a montr que Thomas prcise Aristote laide de la thorie dionysienne de la lumire participe4. En effet, lAquinate accorde lintellect de recevoir une forme de nature notique participe. En consquence, il dote lacte de connatre le vrai de rvler simultanment lhomme sa finalit et la possibilit de se tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 parfaire5. Il accorde au vrai dtre normatif et dtre le fondement de lacte moral. Il rejoint une thorie dj affirme par Anselme de Cantorbry qui a montr que toutes les vrits sont lies la Vrit suprme qui est Dieu. Si sa thorie semble inspire dAristote, Thomas a nanmoins d en transformer la thorie aristotlicienne du syllogisme pratique. En effet, pour Aristote, le syllogisme pratique se fonde sur le bien dsir. Pour le dominicain, il sagit du vrai ncessitant. Aussi, le dominicain dfinit-il le vrai comme immuable et donc ncessaire et ncessitant6. Bnficiant dun rapprochement dj effectu dans le De Bono dAlbert le

1 2

Il sera suivi en cela par Godefroid de Fontaines. Sur ce point : F.-X. PUTALLAZ, Insolente libert, p. 310-311. LAquinate adhre la dfinition dAristote : La science et son objet diffrent de lopinion et de son objet, en

ce que la science est universelle et procde par des propositions ncessaires et que le ncessaire ne peut pas tre autrement quil nest . ARISTOTE, Seconds analytiques, I, 33, 88 b 30. galement : PLATON, Time, L. Brisson trad., Paris, 2001, 5e d., 51 d-e.
3

ROGER BACON, Opus Maius, d. Bridges, VI, c. 1, 2, p. 168 : Quod ergo dicit Aristoteles quod

demonstratio syllogismus est faciens scire, intelligendum est si experientia comitetur, et non de nuda demonstratione. Quod etiam dicit Primo Metaphysicae quod habentes rationem et causam sunt sapientiores expertis, loquitur de expertis qui solum noscunt nudam veritatem sine causa. Sed hic loquor de experto qui rationem et causam novit per experientiam .
4

.-H. WBER, Dialogue et dissensions entre s. Bonaventure et s. Thomas d'Aquin Paris (1252-1273), Paris,

1974, p. 146-155.
5

J. DE FINANCE, tre et agir dans la philosophie de saint Thomas, p. 189 : Le bien et le vrai connotent tous

deux dans ltre laptitude parfaire un sujet : respectum perfecti .

6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 19, q. 5, a. 1. Sur ce point : F. RUELLO, La notion

de vrit chez saint Albert le Grand et chez saint Thomas dAquin, Paris-Louvain, 1969, p. 179-227.

Grand1, lAquinate assimile le vrai et le bien et, par consquence lacte de lintellect et lacte de la volont. Ainsi, signifie-t-il que lintellect, qui ne peut se tromper sur le vrai, ne peut davantage se tromper sur le bien quil saisit. Il fait du vrai le moteur de lagir. Ainsi, Thomas admet-il que le mouvement de la volont est contrainte par le vrai.

3. d. 24, q. 3, a. 1 : La volont est contrainte par le bien parfait.

Thomas pose le problme de la contrainte exerce par le bien sur la volont. Explicitement, il pose le problme en termes aristotliciens : si lintellect propose la volont un bien qui apparat comme la fin parfaite, la volont ne peut pas ne pas vouloir ce bien. Il vise la thorie dAugustin rapporte par Pierre Lombard. Thomas reconnait que la volont peut tre contrainte. Mais, il nie quelle puisse ltre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 par nimporte quel bien qui se prsente elle. Il distingue deux mouvements de la volont possibles : le consentement et la dlectation. Il souligne : leur diffrence et celle du dlibr et du non dlibr 2. Il dfinit ces actes comme ncessairement conscutifs de la connaissance du bien comme bon. Aussi, semble-t-il nier la libert de ces deux actes. Il noppose pas ouvertement la spontanit de la sensualit et lacte rflchi. Il dfinit lacte de la volont comme tant soit dlibr, soit non dlibr. Autrement dit, il admet lexistence dactes non dlibrs et nanmoins libres : la volont peut soit se porter spontanment sur lobjet par dlectation, soit se porter sur lobjet par choix aprs dlibration. Il nadmet la libert que du seul acte dlibr. Mais admet-il que la dlibration puisse avoir lieu quel que soit lobjet qui se prsente la volont ? Suivant Augustin, il admet que personne ne peut ne pas vouloir tre heureux. Suivant lthique, il assimile Bien et bonheur. En consquence, le dominicain admet que la volont est ncessairement spcifie par le bonheur. Ainsi, carte-il la possibilit que la volont puisse ne pas se porter vers le bonheur. Thomas carte toute dfinition de la libert qui la prsenterait comme indpendante de toute spcification et de toute causalit. Mais assimile-t-il cette spcification et cette causalit une forme de ncessit ? Cela est envisageable. Le dominicain se montrera plus prcis sur ce point dans ses crits postrieurs. Il est en tout cas probable quil nentend pas scarter de la
1

ALBERT LE GRAND, De Bono, B. Geyer et alii d., Mnster, 1951, q. 1, a. 8, sol., p. 16-17. Sur ce point : F.

RUELLO, La notion de vrit chez saint Albert le Grand et chez saint Thomas dAquin, Paris-Louvain, 1969, p. 38-42 : Le vrai est-il convertible au bien .
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 3, a. 1, ad. 6 : sed differunt per

deliberatum et non deliberatum .

thorie dAugustin. En effet, Guillaume dAuxerre rapporte une citation dAugustin selon laquelle la volont contrainte est la volont 1. Mais, suivant lthique, il nadmet que la contrainte ne peut provenir que dune cause extrieure. Mais, Thomas nie tout dterminisme. Il prcise que le bien peut prendre lapparence du mal et le mal peut prendre lapparence du bien. Aussi, accorde-t-il la volont de pouvoir se porter vers lun ou lautre. Ainsi, affirme-til lindtermination du vouloir vis--vis du bien. Il propose une thorie encore impcise. En effet, il fonde cette indtermination sur une erreur de jugement. Dans le De Veritate, il insistera sur la distinction entre les diffrentes formes de vouloir prsentes dans la volont.

c) La volont est la plus haute des puissances.

1. La volont est la puissance motrice. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas a relev en objection la thorie selon laquelle lintellect est une puissance suprieure la volont 2. Les thologiens sont unanimes pour retenir le rle de lintellect et celui de la volont dans la ralisation de lacte libre, mais, depuis Augustin, ils sont galement sont unanimes pour admettre que la volont est la puissance qui cre lacte libre. Mais la thorie intellectualiste de lthique remet en cause cette doctrine. Classiquement, Thomas nie que la volont puisse tre contrainte par lintellect. Il a auparavent nonc que la volont est matresse de ses actes de manire plus grande que lintellect 3. Il lui accorde donc dtre libre. Comparant les deux puissances, il dfinit la volont comme la plus haute des puissances. Il semble reprendre la thorie classique dAugustin, Anselme et Bernard. Pourtant, lAquinate propose un raisonnement diffrent marqu par laristotlisme. Il suit lexemple dAlbert le Grand 4. Il tudie la volont selon son acte et selon sa fin. Concernant lacte, il accorde la volont de matriser lacte en tant queffet mais lui refuse dtre la cause unique de lacte. En consquence, il naccorde pas la

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, X, c. 4, sed contra, p. 284 :

Dicit Augustinus quod voluntas coacta est voluntas . AUGUSTIN DHIPPONE, De Spiritu et Littera, c. 31, n53, 46.
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, obj. 4, p. 648 : intellectus est altior

potentia quam voluntas .

3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 7, q. 2, a. 1, ad. 7 : voluntas est domina sui actus

magis quam intellectus .

4

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, I, d. 1, q. 12.

volont dtre causa sui. Il cherche prserver le rle de lintellect dans le choix. Il reprend un dbat, majeur au dbut du XIIIe sicle1, lanc par Robert de Melun2 et Prvostin de Crmone. Ceux-ci admettent que la raison peut exercer une influence causale sur la volont. Aussi, lAquinate affirme-t-il que la volont est ordonne la raison3. En effet, il admet que lacte de vouloir dpend de lobjet que la raison montre la volont. Sa thorie qui subordonne la volont la raison nest pas celle de Bernard de Clairvaux puisquil introduit un lien causal, ignor par le cistercien. Le dominicain fait de lintellect la cause efficiente de la volont. Il suit en cela lthique. Concernant la fin, il sappuie, de manire implicite, sur la distinction entre la volont de la fin et et la volont des biens intermdiaires. Il prcise que la volont est la plus grande des puissances lorsque lobjet est la fin et quelle possde alors le commandement sur les autres puisssances4. Il lui accorde de vouloir le Bien et dordonner les actes des autres puissances en vue de lobtention de ce Bien. Il dfinit donc la volont comme tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la puissance motrice de lagir en vue de la fin. LAquinate rtudiera ce point dans ses uvres suivantes.

2. La volont est cause du choix. Thomas accorde la volont de possder le libre arbitre. Il propose une nouvelle fois un raisonnement diffrent de ses contemporains. Par exemple, Bonaventure prouve labsence de contrainte du libre arbitre en deux temps. Dabord, il sappuie sur la distinction entre lempchement et la contrainte. Il relve que lempchement provient de quelque chose dinfrieur tandis que la contrainte provient de quelque chose de suprieur 5. Il reconnat que
1

Z. KUKSEWICZ, Criticisms of Aristotelian Psychology and the Augustinian-Aristotelian synthesis , in N.

Kretzmann et alii d., The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge, 1982, p. 634 : The relationship between reason, will, freedom of decision was a major debate throughtout the thirteenth century .
2

ROBERT DE MELUN, Sententie, II, c. 91 : De differentia rationis, voluntatis et sensualitatis, et concordia

que in eis fuit ante primum hominis peccatum ; c. 93 : Quod voluntas qua homo vult semper non peccare non est idem quod ratio, ut quorundam falsa estimatio habet ; c. 94 : Quod non magis rationis est bonuma malo discernere quam naturalis voluntatis bonum appetere .
3

R. Z. LAUER, St Thomass Theory of Intellectual Causality in Election , in New Scholaticism, 28, 1954, p.

299-319.
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 4, p. 650 : tamen voluntas

etiam quodammodo superior est, secundum quod imperium habet super omnes animae vires, propter hoc quod objectum est finis .
5

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. II, a. un., q. 4,

resp., : Et iterum impeditio provenire potest ab inferiori, coactio provenire habet a superiori .

larbitre peut carter sa propre inclination. Citant Bernard, il fait du libre arbitre la plus haute des puissances sous Dieu. Il en conclut quil ne peut tre que le sujet de Dieu 1. Puis, le franciscain prouve que Dieu ne peut contraindre larbitre2. Suivant Augustin, Anselme et Bernard, il refuse que Dieu te la libert quIl a lui-mme accorde lhomme en lui confrant le libre arbitre. Alors que Bonaventure dfinit la libert de larbitre de manire thologique, Thomas la prouve de manire philosophique. Il nentend plus larbitre comme une puissance de lme mais comme un acte. Rsolument, il adopte la dfinition de la libert de la Mtaphysique : est libre ce qui est cause pour soi 3. Il adapte : homo liber qui suimet et non alterius causa est 4. Il doit cette dfinition Albert le Grand qui la promeut5. En effet, Albert est le premier thologien mdival prsenter la libert non plus seulement comme absence de ncessit mais comme matrise de ses actes6. LAquinate reprend cette dfinition apparemment sans la discuter. Or, cette formule pose un problme dinterprtation7. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Prcisment, Thomas adapte lopposition faite entre les causes pour soi ou par accident 8 la thorie du libre arbitre. Il bnficie du rapprochement dj fait par Nmsius9 et Damascne10 qui lient la notion de libre arbitre et celle de causa sui. Ainsi, accorde-t-il larbitre dtre

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. II, a. un., q. 4,

resp. : soli Deo sit subiectum .

2

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. II, a. un., q. 5 :

Utrum liberum arbitrium a Deo cogi possit .

3

Thomas utilise 16 fois cette notion dans le commentaire sur les Sentences. ARISTOTELES LATINUS,

Metaphysica, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, II, c. 9, 982 b 26.

4 5

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, I, c. 2, 982 b 26, p. 11. ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, II, d. 25, a. 1, q. 3, sol., p. 424 :

Quod autem causa sui est, liberum est, ut dicit Philosophus .

6

P. MICHAUD-QUANTIN, La psychologie de lactivit selon Albert le Grand, Paris, 1966, p. 227 : Le matre

dominicain cherche () un aspect positif qui permet de caractriser la libert, il le trouve dans la notion aristotlicienne de lautonomie de la volont, liber est causa sui .
7

Sur cette notion : O. BOULNOIS, Causa sui , in Dictionnaire des concepts philosophiques, Paris, 2006, p.

283-284.
8 9

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, V, 2, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, p. 85-87. NMSIUS DMSE, De natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 38, 81-85, p. 142-

143 : Qui de libero arbitrio est sermo, hoc est de eo quod est in nobis, primam habet quaestionem si est quid in nobis ; multi enim sunt qui ad hoc contradicunt ; secundam autem, quae sunt ea quae sunt in nobis et quorum potestatem habemus ; tertiam, causam scrutari propter quam qui fecit nos Deus, liberi nos arbitrii fecit .
10

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn,c. 41, p. 152-

154 : Propter quam causam liberum arbitrio facti sumus .

matre de ses actes. En consquence, il accorde la volont dtre libre car cause de lacte de choisir, par la possession de larbitre.

3. Larbitre ne peut se contraindre lui-mme.

Thomas refuse que larbitre puisse se contraindre lui-mme. Il propose un raisonnement diffrent de celui de Bonaventure. Celui-ci demeure dans une optique davantage thologique que lAquinate. Il insiste sur la finitude du libre arbitre humain, en comparaison avec celui de Dieu. Au contraire, lAquinate ne sinterroge pas sur linfluence de la finitude humaine sur la libert de larbitre. Marqu par lanthropologie aristotlicienne, le dominicain accorde la nature humaine une forme de perfection. Il se contente dnoncer que lusage du libre arbitre ne peut sentraver lui-mme mais seulement par accident 1. Il ajoute : tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Lusage du libre arbitre requiert lusage de la raison 2 et Lusage de la raison requiert lusage de la vertu imaginative 3. LAquinate cite deux thories classiques, une issue de la thologie, lautre des uvres dAristote. Nanmoins, il nie que la raison et la vertu

imaginative causent ncessairement les actes de larbitre. Il refuse que larbitre ait une cause efficiente qui remettrait en cause sa nature intrinsquement libre. Il rejette toute contradiction interne larbitre qui pourrait entraver sa libert. Classiquement, il identifie libert de larbitre et absence de contrainte. B. Lonergan a relev quil sagit de la dfinition de la libert que Thomas adopte dans son commentaire et quil dveloppe systmatiquement partir du De Veritate4. Certes, mais lAquinate ne dfinit pas seulement la libert comme la libert de larbitre ni comme absence de contrainte.

d) Larbitre est libre de toute contrainte.

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 7, p. 651 : usus liberi arbitrii

non impeditur per se, sed per accidens .

2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 7, p. 651 : usum liberi arbitrii

requiritur usus rationis .

3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 7, p. 651 : usum rationis

requiritur usus imaginativae virtutis .

4

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, Toronto, 2005,

rd., p. 317, note 2 : There is an incidental identification of liberty with non-coercition in Super II Sententiarum, d. 25, q. 1, a. 2. This becomes systematic especially in the De Veritate .

1. Larbitre ne peut tre contraint par la prdestination. Thomas pose le problme de la contrainte exerce par la prdestination1. De manire sous-jacente, il pose aussi le problme de la rprobation2. Il doit le problme aux Sentences. En effet, le Lombard demande si le nombre dlus peut changer3. LAquinate a dj longuement trait de la prdestination dans le Livre I. Sappuyant sur les travaux dAlexandre de Hals et dAlbert le Grand4, il dfinit cette notion comme un mode spcial de la providence qui consiste donner aux hommes une orientation vers la fin surnaturelle 5. Il retient le problme thologique que pose la thorie dAugustin, la suite de son interprtation de lptre aux Romains6. Celui-ci nonce que Dieu, par libre choix et par grce, appelle certains au salut ternel et les y conduit de manire certaine et infaillible. Mais Thomas entend le problme en termes aristotliciens : il assimile la prdestination une cause. Aussi, confirmetel-00595478, version 1 - 24 May 2011 t-il Augustin par la Physique : tout agent ne peut agir autrement que ce pour quoi il est dtermin 7. Il retient deux thories qui semblent admettre que les actes sont dtermins et non libres. En consquence, il pose le problme de lexistence de lacte libre mais aussi de lutilit du choix moralement juste.

Dans lAncien Testament, YHWH ne cesse de rappeler son peuple que lexistence de celui-ci dpend dune

lection antrieure son histoire. La tradition yahviste fait remonter cette lection lappel dAbraham (Gense 15, 8). La tradition prophtique la lie lExode (Miche 6, 4). Les traditions deutronomique et sacerdotale runissent ces deux origines (Exode 3, 15). Le Nouveau Testament radicalise la prdestination partir de lptre aux Romains 8, 28-30.
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 40, q. 4, a. 1, ad., p. 954 : providentia divina

respectu mali oppositi cum praescientia defectus digitur reprobatio .

3

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, I, d. 40, c. 11, p. 284 :

Praedestinatorum nullas videtur posse damnari nec reproborum aliquis possit salveri .
4

M. PALUCH, dans son tude La profondeur de lamour divin. La prdestination dans l uvre de saint Thomas

dAquin, Paris, 2004, p. 71, note 1, relve sept rapprochements.

5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 40, q. 4, a. 1, ad., p. 954 : providentia divina

respectu ipsius boni, quod per consecutionem gratiae et gloriae, cum praescientia eventus, dicitur praedestinatio .
6

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 8, 28-30 : scimus autem quoniam diligentibus Deum omnia

cooperantur in bonum his qui secundum propositum vocati sunt sancti nam quos praescivit et praedestinavit conformes fieri imaginis Filii eius ut sit ipse primogenitus in multis fratribus quos autem praedestinavit hos et vocavit et quos vocavit hos et iustificavit quos autem iustificavit illos et glorificavit .
7

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, arg. 2, p. 648 : omne agens non

potest aliter operari quam ab altero sibi determinatur .

M. Paluch a montr que Thomas considre peine le dbat logique concernant la ncessit dans le contexte de la prdestination1. Pourtant, sur ce point, Augustin propose une tautologie : nul nest sauv en dehors de ceux que Dieu a voulu 2. Autrement dit, Dieu seul connat la fin de lhomme car layant choisie. LAquinate ne rpond pas au problme de manire thologique3. Pourtant, il ne peut ignorer la querelle qui a oppos Erigne et Gottschalk dOrbais au sujet de la double prdestination4. Or, ce dbat sest achev sans conclusion rellement satisfaisante5. Si Anselme de Cantorbry apporte sa solution6, le problme prend progressivement une tournure diffrente. Certes, Thomas se veut fidle la thorie augustinienne mais il sait que cette thorie contredit la thorie aristotlicienne selon laquelle lhomme nagit volontairement que pour une fin connue7. Aussi, transforme-t-il une nouvelle fois le problme. LAquinate rattache la prdestination la science divine. Ce rapprochement est classique depuis Papias8. Le dominicain propose une rponse de principe : tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la prescience ne peut imposer la ncessit au libre arbitre 9. Il dplace le problme : ce qui est prvu par la prescience divine ne peut ne pas survenir 10. Il semble faire de la science
1

M. PALUCH, La profondeur de lamour divin. La prdestination dans l uvre de saint Thomas dAquin, Paris,

2004, p. 89 : Thomas considre peine le dbat logique concernant la ncessit dans le contexte de la prdestination . Il relve seulement deux traces de ce dbat : I, d. 40, q. 3, ad. 5 ; d. 41, a. 4, obj. 2.
2

AUGUSTIN DHIPPONE, Enchiridion, 28, 103. Cherchant prciser le problme de la ncessit pos par la prdestination, Thomas reprendra son tude dans la

question 6 du De Veritate.
4

D. GANZ, The Debate on Predestination , in T. Gibson et J. L. Nelson d., Charles the Bald, Court and

Kingdom, London, 1990, p. 283-302.

5

Dans le De Praedestinatione, Erigne nie que Dieu soit la cause du mal et, en consquence, quIl ne connat

pas par prscience ni le mal, ni la punition de la faute. Mais, ses rfutations des thories de Gottschalk seront elles-aussi critiques.
6 7

Sur ce point : K. ROGERS, Anselm on Freedom, Oxford, 2008, p. 117-123. Sur linfluence augustinienne sur la pense de Thomas sur le thme de la prdestination : C. BOYER, De

laccord de s. Thomas et de s. Augustin sur la prdestination , in Tommaso dAquino nella storia del pensiero, t. 1 : Le fonti del pensiero di san Tommaso, Napoli, 1975, p. 217-221.
8

PAPIAS, Glossarium sive Elementarium doctrinae rudimentum, Cambridge (Mass), 1990, reprint, V, 523 :

Praedestinatione Dei est in omnibus bonis quae ipse fuerat facturus, quae sine praescientia esse non potest; est igitur gratiae praeparatio. Gratia vero est ipsius praedestinationis effectus. Praescire autem potest etiam quae ipse non facit ut quaecumque peccata .
9

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 2, p. 650 : divina praescientia

necessitatem libero arbitrio non imponit .

10

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 2, p. 650 : quamvis hoc quod

praescitum est impossibile sit non evenire .

divine un principe de causalit ncessitant. Il connat la querelle qui a oppos Augustin Cicron1 et Celse Origne2. Mais, il ne rsout pas le problme dans les mmes termes que ces prdcesseurs. Par exemple, Origne inversait la ncessit et nonait quil est ncessaire que tout futur pouvant arriver soit ncessairement prvu. Mais lAquinate refuse toute causalit cre par la prescience divine. Il ne trouve pas de rponse satisfaisante dans les Sentences. En effet, le Lombard nexplique pas la relation existant entre la science divine et la causalit3. Contrairement ses prdcesseurs, de Guillaume de Conches au Lombard 4, le dominicain refuse de faire du problme un simple sophisme et admet que le problme de la ncessit accidentelle est essentiel rsoudre. Pour cela, il adopte la thorie de Boce5. Prcisment, il utilise deux ides essentielles de la solution bocienne : la doctrine que Dieu voit toutes choses comme prsentes et le principe des modes de connaissance. Le problme thologique est transform en problme de logique. Dans le Livre I, Thomas demandait si la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 science divine est contingente6. Catgorique, il refuse que Dieu ait une connaissance propositionnelle ou temporelle : Dieu connat chaque tre dans son esse determinatum qui lui est prsent et non pas futur. Il connat comme prsents des actes qui, en revanche, sont, pour lhomme, futurs et contingents. LAquinate en dduit que lhomme est libre de son choix. Autrement dit, il reconnat que Dieu veut donner le salut chacun mais il admet que
1

Dans son De Civitate Dei, Augustin soppose au De Fato de Cicron qui niant toute connaissance du futur et

nie la prescience divine et faisant de lhomme un tre dou libre arbitre en fait un tre sacrilge . AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy, G. Combs d., Paris, 1959, V, 9-10, p. 670-689. CICRON, De fato, A. Yon d., X, 20, p. 11 ; XI, 23-26, p. 13-14 ; XVII, 40, p. 20-21.
2 3

ORIGNE, Contra Celsum, II, 17 ; De principiis, Paris, 1976, III, 124. PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, I, d. 38, c. 2, Grottaferrata, 1971, p. 279 : Potest

equidem non fieri aliquid, et illud tamen praescitum est fiei ; non ideo tamen potest falli Dei praescientia, quia si illud non fieret, nec a Deo praescitum esset fieri .
4

Pour une prsentation de ces solutions sophistiques : J. MARENBON, Le temps, lternit et la prescience de

Boce Thomas dAquin, Paris, 2005, p. 93-116.

5

S.-T. BONINO prsente Boce comme une source importante de Thomas. Il note que Thomas cite Boce neuf

fois dans la question 2 du De Veritate portant sur la science divine. Sur ces neufs citations, quatre concernent le Livre V du De Consolatione Philosophiae. S.-T. BONINO, Le contexte historico-doctrinal , in THOMAS DAQUIN, De la Vrit ou La science en Dieu, Paris-Fribourg, 1996, p. 15, note 1. BOCE, De Consolatione Philosophiae, L. Bieler d., Turnhout, 1984, 2e d., V, 3-6, p. 91-105. P. COURCELLE, La Consolation de Philosophie, p. 208-221 ; J. MARENBON, Le temps, lternit et la prescience de Boce Thomas dAquin, Paris, 2005, p. 25-47.
6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 38, q. 1, a. 5 : Utrum scientia Dei sit

contingentium .

lintention divine peut ne pas se raliser si le libre arbitre sy oppose. Thomas propose une solution prsente comme atemporaliste. Dans la Summa contra Gentiles, il insistera sur luniversalit de lefficacit de la providence.

2. Larbitre ne peut tre contraint par aucune puissance.

Thomas nie que larbitre puisse tre contraint par une puissance, quelle quelle soit. Il nie dabord quil puisse tre contraint par une puissance cre. Il sappuie sur la nature mme du libre arbitre. Implicitement, il sappuie sur la thorie augustinienne de la nature spirituelle de lme. Il reprend, en fait, la dmonstration de Bonaventure. Il rappelle quen rapport lacte du libre arbitre, aucune force ne lui est suprieure, lexception de Dieu 1. En consquence, il nonce qu aucune force cre ne peut contraindre ou modifier le libre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 arbitre 2. Il pose ouvertement le problme pos par la toute-puissance divine. Logiquement, il refuse que Dieu puisse contraindre le libre arbitre. Les traductions des uvres dAristote

encouragent interprter la prdestination la lumire de la rflexion sur lopposition entre agent actif et agent passif, comme le fait Albert le Grand3. Cependant, Y. Congar a relev que Thomas nutilise pas le terme praedeterminare trop marqu de causalit physique aristotlicienne et de dterminisme4. En effet, lAquinate nnonce pas que Dieu ncessite la volont humaine produire un acte libre et nadmet pas que la volont puisse perdre sa contingence5. Il adhre pleinement la thorie selon laquelle Dieu ne peut retirer la libert quIl lui a donne. Cependant, admettant la toute-puissance divine, Thomas prcise : Dieu

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 3, p. 650 : ad actum liberi

arbitrii, nulla virtus est eo superior, nisi Deus .

2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, p. 650 : nulla virtus creata liberum

arbitrium cogere nec immutare potest .

3 4

ALBERT LE GRAND, Commentarium super Sententiarum, I, d. 40, a. 2, obj. 5. Y. CONGAR, Preaedeterminare et praedeterminatio chez saint Thomas , in R.S.P.T., 23, 1934, p. 370 :

Une chose apparat avec une vidence : lexpression prdtermination nest pas une catgorie du vocabulaire de saint Thomas. Il nen aurait aim ni le prfixe prae car le mode de la science divine, comme celui de la causalit divine, est lternit, le prsent de lternit- ni le mot determinatio, du moins en ce qui concerne les actes libres- car le mot est tranger lordre de la libert et relve bien plutt du cycle des ralits de nature .
5

Ce nest quau XIVe sicle que Robert Bradwardine affirmera que Dieu ncessite la volont produire un acte

libre. ROBERT BRADWARDINE, De Causa Dei, III, 1, cit par J.-F. GENEST, Prdermination et libert cre Oxford au XIVe sicle, Paris, 1992, p. 24.

peut modifier mais ne peut contraindre le libre arbitre 1. Il reprendra ce point avec prcision dans le De Veritate2.

3. Larbitre ne peut tre contraint par les astres.

Thomas retient le problme de la contrainte exerce par le mouvement des astres sur larbitre. Il reprend une question mconnue dAnselme de Cantorbry et de Bernard de Clairvaux3 mais devenue classique depuis les traductions des traits arabes dastronomie4, lesquels lient cosmos et thique5, et ltude de Guillaume dAuvergne, le premier sinterroger sur linfluence des astres dans son De universo6. Ces textes, faisant partie des sciences mathmatiques enseignes la Facult des arts7, posent des problmes que les thologiens reprennent leur tour. LAquinate retient lautorit dAvicenne : les tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 mouvements infrieurs sont rguls par les mouvements suprieurs 8. Celui-ci soutient que tout changement du monde infrieur dpend du mouvement circulaire des corps clestes. Il dveloppe la thorie selon laquelle il existe une intelligence spare, moteur de tous les tres

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, p. 650 : Deus autem potest quidem

immutare, sed non cogere .

2 3

Voir Partie II chapitre 2. Lastronomie hrite du monde latin est trop pauvre pour permettre de dvelopper une vritable astronomie.

Les textes, dont le De Nuptiis Philologiae et Mercurii de Martianus Capella, restent uniquement contemplatifs. MARTIANUS CAPELLA, De nuptiis Philologiae et Mercurii Libri VIII, F. Eyssenhardt d., Leipzig, 1866.
4

H. ROCHE-HUGONNARD, The influence of Arabic astronomy in the medieval West , in R. Rashed et R.

Morelon d., Enciclopedia of the History of Arabic Science, t. 1, London-New York, 1996, p. 284-305.
5

T. GREGORY, La nouvelle ide de nature et de savoir scientifique au XIIe sicle , in J. E. Murdoch et E. D.

Sylla d., The Cultural Context of Medieval Learning, Dordrecht-Boston, 1975, p. 193-218.
6

GUILLAUME DAUVERGNE, De universo, Orlans-Rouen, 1674, I, 3, c. 20, p. 785-787 : Disputat

contraponentes ex motu coeli, et dispositione stellarum causari necessitatem in rebus .

7

Sur ce point : M. HAAS, Les sciences mathmatiques (astronomie, gomtrie, arithmtique, musique)

comme parties de la philosophie , in C. Lafleur d., Lenseignement de la philosophie au XIIIe sicle. Autour du Guide de ltudiant du ms. Ripoll 109, Turnhout, 1997, p. 89-107.
8

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, arg. 5, p. 648 : motus inferiores

regulantur secundum motus superiores .

existants1 et, par consquence, qui meut les corps mais galement lme humaine2. Sa thorie pose problme : les astres semblent ncessairement mouvoir larbitre. Thomas ne sinscrit pas dans le courant de thologiens auquel appartient, notamment, Raymond de Marseille3, qui dfend une nouvelle thologie astronomique inspire des traits grco-arabes. Comme avant lui Guillaume dAuvergne4, il refuse catgoriquement linfluence des astres sur larbitre. Affirmer que le libre arbitre est m par les astres est incompatible avec les critures : Jrmie incite carter la crainte des astres et toute superstition ou idoltrie 5 ; le Livre de la Sagesse qualifie de sots ceux qui louent le cr sans en reconnatre le Crateur6. Thomas propose une rponse classique, fonde sur la foi.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1980, t. 2, IX, c. 2, p.

447-464 : Capitulum quod propinquus motor caelestium non rest natura nec intelligentia sed anima et quod principium longinquum est intelligentia .
2

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1980, t. 2, IX, c. 4, 409,

p. 486 : Sed, quia fiunt, sunt causatae primi mediante aliquo .

3

RAYMOND DE MARSEILLE, Tractatus astrolabii, E. Poulle d., Studi Medievali, 5, 1964, p. 874-900. J.

TOLAN, Reading Gods Will in the stars : Petrus Alfonsi and Raymond de Marseille defend the New Arabic Theology , in Revista Espaola de Filosofia Medieval, 7, 2000, p. 13-30.
4

GUILLAUME DAUVERGNE, De universo, I, 3, c. 20, p. 786 : Jam igitur declaratum est tibi per hoc, quod

voluntas nostra secundum intentionem, quam dixi non sustet necessitati motus coelestis, nec cuiquam alij necessitati motus coelestis, nec cuiquam alij necessitati : quapropter neque ea, quae subsunt voluntati, aut quae ab ea, five per eam : Si enim libera est voluntas per semetipsam, necesse est libera esse, quae subsunt ejus imperio, et ab illo, et per illud, quamdiu subsunt ejus imperio. Hoc autem dico propter hoc, quoniam motus membrorum nostrorum interdum non subsunt imperio vouluntatis, sicut appareis in eis, quorum manus ligatae sunt, sive pedes, de quibus manifestum est, quod non solvuntur per motum coelestum, neque ligantur per ipsum, immo per voluntatem potestatem habentis in hoc .
5

Liber Ieremiae 10, 2 : haec dicit Dominus iuxta vias gentium nolite discere et a signis caeli nolite metuere

quae timent gentes .

6

Liber Sapientiae 13, 1-5 : Vani sunt autem omnes homines quibus non subest scientia Dei et de his quae

videntur bona non potuerunt intellegere eum qui est neque operibus adtendentes agnoverunt quis esset artifex ; sed aut ignem aut spiritum aut citatum aerem aut gyrum stellarum aut nimiam aquam aut solem et lunam rectores orbis terrarum deos putaverunt quorum si specie delectati deos putaverunt sciant quanto dominator eorum speciosior est speciei enim generator haec omnia constituit aut si virtutem et opera eorum mirati sunt intellegant ab ispis quoniam qui haec constituit fortior est immis a magnitudine enim speciei et creaturae cognoscibiliter poterit horum creator videri .

Mais, suivant Mamonide1, Robert Grosseteste2 et Albert le Grand3, Thomas adhre lastronomie physique dAristote et Avicenne4, fonde sur le mouvement5. Il reconnat que le monde sublunaire est gouvern par des forces qui manent du monde suprieur et que les mouvements rguliers crent des actions uniformes6. Ausssi, Thomas ncarte-t-il pas rigoureusement la thorie dAvicenne7. Il admet que le mouvement des corps clestes influence la partie infrieure de lme humaine8. Or, il admet que la partie infrieure de lme

MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, I, c. 72 : Probationes quibus remouetur

corporeitas a creatore . D. FIXLER, Astrology and astronomy in Maimonides Thought , in Tehumin, 1999, 19, p. 439-447.
2

ROBERT GROSSETESTE, De Sphera, C. Panti, Firenze, 2001, p. 289-320 ; De Motu supercelestium, C. Panti

d., Firenze, 2001, p. 329-346. Sur ce thme : C. PANTI, Moti, virt e motori celesti nella cosmologia di

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Roberto Grossatesta, Firenze, 2001, p. 49-54 : La riflessione sul tema della causalit celeste ; p. 88-122 : Contenuto dottrinale del de Sphera : la struttura e i moventi della machina Mundi ; p. 187-203 : La dottrina dei Motori celesti alla luce di Averro .
3

T. LITT, Les corps clestes dans l uvre de saint Thomas dAquin, Louvain-Paris, 1963, p. 268 : Une source

la plus proche est certainement S. Albert le Grand. Une premire lecture rapide nous a permis de retrouver chez Albert les trois mouvements ad centrum, a centro, circa centrum, les lieux naturels, la contrarit appartenant en propre aux corps infrieurs et ayant pour consquence la corruptibilit, la matire des corps clestes diffrentes de la matire des corps infrieurs, la causalit des corps clestes sur les actions des corps infrieurs dpassant le niveau des qualits lmentaires, sur les animaux engendrs par putrfaction etc. . Sur Albert : B. B. PRICE, The Physical Astronomy and Astrology of Albertus Magnus , in J. A. Weisheipl, Albertus Magnus and the Sciences. Commemorative Essays 1980, Toronto, 1980, p. 155-185.
4

T. LITT, Les corps clestes dans l uvre de saint Thomas dAquin, Louvain-Paris, 1963, p. 276 : Avicenne a

exerc une influence sur la thorie des corps clestes chez S. Thomas, dabord par sa conception gnrale dun univers hirarchique, o chaque chelon dpend dpend dun chelon plus lev, et influe son tour sur lchelon moins lev. A ce point de vue linfluence dAvicenne est comparable celle de Denys lAropagite .
5

Et non une astronomie mathmatique comme, par exemple : ROBERT KILWARDBY, De ortu scientiarum, A.

G. Judy d., London, 1976, c. 16, p. 41-48 : Quomodo astronomia considerat corpora quaedam naturalia, nec tamen est scientia naturalis. Quomodo astronomia est diversa in subiecto a geometria, et quare ipsa metitur terram. Quomodo ipsa est diversa scientia mathematica a geometria et tamen ei subalterna. Et ibi nota quae dicuntur de subalternatione .
6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, p. 648 : indigeant regulari per actiones

uniformiter se habentes .
7

Le dominicain prsente une thorie ambigu, voire contradictoire ; II, d. 8, q. 1, a. 1 : il rejette la motion des

corps clestes ; II, d. 14, q. 1, a. 3 : il dclare la motion des corps clestes probable .
8

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 5, p. 650-651 : Avicenna tamen

videtur velle,(...), quo motus voluntatis reducantur sicut in regulans in animas corporum caelestium: quia ponit

peut influencer la partie suprieure par le biais des passions et des habitus. Ainsi, admet-il une influence indirecte des astres sur le libre arbitre. Cependant, il rejette toute influence directe des astres sur larbitre. Suivant la Physique, il part du principe quune cause unique nengendre quun seul effet. Il assimile le mouvement de larbitre leffet dune cause. Sappuyant sur la Mtaphysique selon laquelle une puissance de lme est ouverte aux opposs, il pose que larbitre na pas un mouvement uniforme. En consquence, il en dduit quil ne peut pas tre leffet dune cause univoque telle que le mouvement des astres. Il rejoint Augustin sur ce point. Thomas nie que larbitre puisse tre contraint par une puissance infrieure de lme. Il entend ici le problme comme thique et non comme psychologique. Il retient lautorit de Ptolme1 : lhomme sage domine les astres car sa sagesse lui permet dviter les dispositions des astres 2. Il propose en une citation un condens de thories transmises par tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Albert le Grand3. tonnamment, Thomas ne lexploite pas. Pourtant, il se rfre implicitement la distinction faite par lthique entre lhomme sage et lhomme qui subit ses passions. LAquinate sous-entend que lhomme qui subit ses passions peut tre influenc par le mouvement des astres par ce biais, au contraire de lhomme sage, libre de toute contrainte. Une nouvelle fois, le thologien conclut par un argument de foi : les astres ne peuvent influer sur le libre arbitre de lhomme4. Ainsi, dfinit-il la libert comme une absence de contrainte

quod animae inferiores sunt ex animabus superioribus; unde non est mirum si impressionem habet anima superior in anima inferiorem .
1

P. KUNITZSCH, Gerards Translation of Astronomical Texts, especially the Almagest , in P. Pizzamiglio

d., Gerardo da Cremona, Cremona, 1992, p. 71-84.

2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 5, p. 650 : Ptolomaeus dicit, in

Centiloquio, prop. 5, quod homo sapiens dominatur astris, quia per sapientiam suam potest vitare ea ea quae astra disponunt .
3

Cette citation ne se trouve dans aucun ouvrage de Ptolme : elle constitue un condens de deux propositions :

Lhomme sage contribue l uvre des toiles, la faon dun jardinier qui ensemence les forces naturelles ; Le parfait astrologue pourra empcher beaucoup de maux en connaissant davance le cours des toiles et leur nature, et il se prmunira ainsi du mal futur quil peut tre amen endurer . PTOLME, Quadripartitum, B. Locatello d., Venise, 1493, 107 vb : Anima sapiens ita adjuvavit opus stellarum quemadmodum seminator fortitudines naturales ; 107 va : Optimus astrologus multum malum prohibere poterit quod secundum stellas venturum est, cum earum naturam presciverit, sic enim premuniet eum cui malum futurum est ut possit illud pati .
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 5, p. 651 : secundum fidem

catholicam hoc stare non potest, quae ponit animas immediate a Deo creari ; unde ipse solus in voluntate

fonde sur la matrise de ses actes. Il reprendra et dveloppera ce thme dans ses crits postrieurs1.

4. Larbitre ne peut tre contraint par les vertus.

Thomas pose le problme de la contrainte exerce par les vertus. la suite de la traduction de lthique et des travaux de Guillaume dAuvergne2, les thologiens portent un intrt nouveau aux vertus. la suite dAugustin, lAquinate admet que lhomme possde des vertus surnaturelles accordes par Dieu par grce : les vertus thologales, vertus infuses et non acquises, la foi, lesprance et la charit. DAristote, il retient que lhomme possde des vertus naturelles. Il bnficie dun rapprochement dj fait par les Sentences. Avec cette notion, lAquinate lie psychologie et thique. Il pose un problme prcis : larbitre reste-t-il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 libre mme si lhomme acquiert des vertus qui le conduisent agir vertueusement par habitude ? Thomas admet que lhomme peut se perfectionner par ses choix et acqurir des vertus. Il bnficie de la rflexion nouvelle entrane par la traduction de lthique. Par exemple, Roger Bacon, sappuyant la fois sur Aristote, Snque3 et Cicron, insiste sur le rle des vertus dans lagir moral4. Il est communment admis que la vertu perfectionne lagir et loriente vers le bien. Augustin dfinit la vertu comme la bonne qualit de lesprit, opre par

operari potest, et in ipsam imprimere ; et ideo diversitates humanae voluntatis in uniformitatem voluntatis divinae reducuntur, sicut in primum regulans .
1

Thomas consacre quarante textes la rfutation de linfluence des astres ou sur la volont ou sur lintellect ou

sur les actes humains : II, d. 7, q. 2, a. 2, ad. 5 ; II, d. 15, q. 1, a. 3, concl ; II, d. 25, q. 2, ad. 5 ; Expositio super Isaiam ad Litteram, c. 2 ; De Veritate, q. 15, a. 10, concl ; q. 22, a. 9, ad. 2 ; q. 24, a. 1, ad. 19 ; Lectura super Matthaeum, c. 2, n170 ; Summa contra Gentiles, III, c. 84 ; c. 85 ; c. 87 ; c. 92 ; c. 105, c. 154 ; Super epistola ad Galatas, c. 4, n222 ; De regimine principium, IV, c. 8, n 1054 ; De potentia, 5, 10, concl ; Ia, q. 115, a. 4, concl ; a. 6, concl ; q. 116, a. 1, concl ; De anima, III, 4 n621, In Physicorum, VIII, 4, n1003, Sentencia super Metaphysicam, VI, 3, n1213 ; Sentencia Liber Ethicorum, I, 20, n241, III, 12, n508, III, 13, n522 ; Ia-IIae, q. 9, a. 5, concl ; q. 95, a. 5, concl ; De virtutibus in communi, 1, 9, ad. 21; De Malo, q. 6, a. un., concl ; ad. 21; q. 16, a. 7, ad. 16 ; In Perihermeneias, I, 14, n 189, De sortibus, c. 4, n 656 ; n659 ; Compendum theologiae, c. 127-128-129 ; Quodlibet XII, q. 4, concl ; In Joan, c. 7, n1069 ; Resp ad articuli 42, a. 8 ; a. 39. R. BUSA, Index thomisticus, C.-D.-rom, 1996.
2 3 4

GUILLAUME DAUVERGNE, De Virtutibus, Paris, 1674. L. D. REYNOLDS, The Medieval Tradition of Senecas , in Dialogues, 1968, p. 355-372. ROGER BACON, Moralis philosophia, E. Massa d., Zurich, 1953, 45-184.

Dieu en lhomme, qui assure une vie droite dont nul ne fait mauvais usage1. Mais le dominicain nentend pas la dfinition de la vertu dans ce sens. Ainsi, Thomas reprend-t-il la dfinition de lthique qui dfinit la vertu comme ce qui rend bon lhomme qui la possde et ce qui parfait son action 2. Prcisment, il dfinit la vertu comme un habitus opratif qui incline toujours au bien3. Ainsi, adopte-t-il une dfinition causale de la vertu4. Cette thorie nest pas vidente : si la vertu contraint le libre arbitre, celui-ci ne peut se porter vers le bien mritoire par son seul choix. Aussi, lAquinate-t-il nie que larbitre puisse tre contraint par les vertus quelles soient naturelles ou infuses. Il sappuie sur la nature de larbitre telle quil lentend. En effet, il nie que larbitre qui est une facult de lme puisse tre contrainte par un habitus. Certes, il a relev en objection que, selon lordre universel, certaines vertus sont suprieures au libre arbitre5. Mais il nie que mme celles-ci puissent contraindre larbitre dont lacte propre est le libre choix. Le dominicain, sous linfluence de lthique, fait de la libert tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 psychologique le fondement de la libert thique.

5. Larbitre nest pas contraint par les passions.

Thomas pose le problme de la contrainte exerce par les passions de lme. Il retient un problme que posent peine les Sentences. En effet, les thologiens, la suite dAugustin, sont unanimes pour accorder la passion de corrompre la volont et de conduire au pch. Mais, lAquinate nentend plus la notion de passion dans ce sens. M. D. Jordan a relev que le
1

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., II, 19, p. 370 : Virtutes

igitur quibus recte uiuitur magna bona sunt ; species autem quorumlibet corporum, sine quibus recte uiui potest, minima bona sunt ; potentia uero animi, sine quibus recte uiui non potest, media bona sunt. Virtutibus nemo male utitur ; ceteris autem bonis, id est mediis et minimis, non solum bene sed etiam male quisque uti potest. Et ideo uirtute nemo male utitur, quia opus uirtutis est bonus usus istorum quibus etiam non bene uti possumus. Nemo autem bene utendo male utitur .
2

ARISTOTES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, II, c. 6, 06 a

15, 13-14, p. 402 : Dicendum igitr quoniam virtus omnis cuius utique fuerit virtus, et id bene habens perficit, et opus eius bene reddit .
3

H. P. F. MERCKEN, The Greek commentaries on the Nicomachean Ethics of Aristotle in the latin translation

of robert Grosseteste, Bishop of Lincoln, t. 3, Louvain, 1991, p. 37 : habitus electivus, in medietate existens quae ad nos, determinate ratione et utique sapiens determinabit .
4

E. FORMENT, Las definici nes tomasianas de virtud , in B. Bazn et alii d., Les philosophies morales et

politiques au Moyen Age, II, 1997, p. 699-672 : Definici n causal .

5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, obj. 3, p. 648 : in ordine universi

quaedam virtutes sunt superiores quam liberum arbitrium .

dominicain doit problmatiques et citations au De Bono dAlbert le Grand1. En effet, lAquinate retient le problme en termes aristotliciens dincontinence2. Il rsume la thorie lthique3 : les incontinents qui suivent leurs passions sont vaincues par elles 4. la suite de son matre, lAquinate envisage les passions comme des causes efficientes possibles pour larbitre. Le problme est simple : si les passions entranent larbitre choisir ncessairement, celui-ci nest pas libre5. Thomas admet que la passion est un mouvement spontan de lme. Il adopte une dfinition classique. Par exemple, Alexandre de Hals demande si les premiers mouvements spontans de lme sont des pchs6. Il dfinit la passion comme une altration qui corrompt le vouloir et mne au pch. Mais, lAquinate nentend pas les effets de la passion ainsi. Il construit son raisonnement partir dune distinction des mouvements primaire et secondaire, faite au XIIe sicle, partir de la classification stocienne des passions7, par Simon de Tournai tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 et Alain de Lille. Il nignore pas que la rflexion thologique a t relance par la traduction du De anima dAvicenne8. Le dominicain bnficie notamment du travail de Guillaume dAuxerre. Celui-ci accorde lhomme dtre le sujet de deux formes de mouvement.

M. D. JORDAN, Aquinass Construction of a Moral Account of the Passions , in F.Z.P.T., 33, 1986, p. 76-

77 : One important antecedent text can be found in Alberts De bono. This text, assigned to the years before 1246 when Thomas would first have met Albert in Paris, sets forth not only the lines of questionning but also a specific table of authorities . ALBERT LE GRAND, De Bono, B. Geyer et alii d., Mnster, 1951, III, q. 5, p. 195-216 : De passionibus .
2

ALBERT LE GRAND, De Bono, B. Geyer et alii d., Mnster, 1951, III, q. 5, q. 2, a. 1, sol., p. 135 :

Dicendum, quod Tullius valde large accipit temperentiam, ut supra diximus, scilicet secundum quod temperat in materia principali et secundaria, quae tamen ordinatur ad delectabile in sensu secundum vitam temporalem. Et ideo continentiam ponit partem eius, secundum quod continentia dicit refrenationem in delectabili gustus et tactus, et ideo continentia secundum Tullium idem est quod temperentia stricte accepta, sicut sumit eam Aristoteles in Ethica ; unde etiam appelat eam castitatem vel continentiam et on temperantiam .
3

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, VII, c. 2,

1145 a 35-1147 b 20, p. 272-278.

4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, arg. 6, p. 648 : incontinentes,qui

ducuntur passionibus, vincutur ut ex .

5

Grard de Frachet prsente un chapitre intitul De virtute continencie dans sa Cronica. GRARD DE

FRACHET, Cronica, B. M. Reichert d., Stuttgart-Roma, 1897, p. 158-160.

6 7 8

Sur ce point : O. LOTTIN, Psychologie et Morale, t. 1, Gembloux, 1948, p. 543-544. BOCE, Philosophiae Consolatio, L. Bieler d., Turnhout, 1994, 1, 7, 25-28. AVICENNA LATINUS, Liber de anima seu Sextus de naturalibus, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1968, IV,

4, p. 55-56.

Dabord, il accorde lme sensitive de crer des mouvements spontans, portant sur des biens particuliers. Il insiste sur leur caractre involontaire et nie que le libre arbitre puisse sopposer ce mouvement. Puis, il accorde lme rationnelle de pouvoir contrler les mouvements passionnels. En consquence, il fait natre le pch de labsence de volont de contrler ces mouvements1. Nanmoins, Thomas ne reprend pas telle quelle la thorie de Guillaume. Il bnficie de la traduction rcente du Livre VII de lthique2. la suite de Guillaume, le dominicain admet que lincontinent suit ses passions et nagit plus quen vue de les satisfaire. En ce sens, il admet que lincontinent nest pas un homme libre. Mais, il refuse de faire des passions de lme des causes efficientes des actes de larbitre. Suivant Guillaume dAuxerre, le dominicain assure la libert de larbitre vis--vis des passions de lme. Il accorde la puissance la plus haute de pouvoir prvenir et contrler les mouvements des passions et des motions3. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Mais Thomas nignore pas que lvque dHippone lie passions et pch4. Or, le dominicain ne remet pas en cause la thologie du pch. En consquence, il ne se montre moins rigoureusement aristotlicien quAlbert le Grand5. LAquinate pense-t-il mme trahir la thorie augustinienne ? Il est probable que non. En effet, la Vulgate elle-mme utilise le terme dincontinentia lorsquAugustin traite de la concupiscentia6. Suivant Augustin, Thomas reconnat que lhomme est violemment inclin suivre ses passions 7. Autrement dit, il admet que la passion pervertit la volont car elle pousse lhomme vouloir jouir de choses quil devrait chercher viter. Il gnralise tout homme la caractristique de lincontinent
1

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, q. 15, a. 1, 34-42, p. 526-

527.
2

Sur ce point : R. SRINEN, Aristoteles akrasia in medieval ethics , in Les philosophies thiques et

politiques au Moyen Age, 1995, II, p. 926-927.

3

C. E. MURPHY, Aquinas on Our Responsability for Our Emotions , in Medieval Philosophy and Theology,

8, 1999, p. 163-205.
4

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., I, 3, 8, p. 202 : Clarum est

enim iam nihil aliud quam libidinem in toto malefaciendi genere dominari . E. BERMON, La thorie des passions chez saint Augustin , in Les passions antiques et mdivales, Paris, 2003, p. 175-187.
5

R. SRINEN, Weakness of the Will in Medieval Thought : From Augustin to Buridan, 1994 , p. 119 :

Although Thomas frequently in his commentary follows Alberts first exposition, the influence of Albert is not very strong in Thomas discussion of akrasia .
6

Augustin emploie les termes de cupiditas, concupiscentia et libido. F. J. THONNARD, La notion de

concupiscence en philosophie augustinienne , in Recherches Augustiniennes, 3, 1965, p. 59-105.

7

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 6, p. 651 : quod incontinens

dicitur vinci a passionibus non quasi cogentibus, sed vehementer inclinantibus ad aliquid agendum .

aristotlicien. Mais, prservant linamissibilit de larbitre, il restreint la contrainte ncessaire des passions aux seuls incontinents. Il rtudiera ce point dans le De Veritate.

2) Article 3 : La libert est dans les actes choisis ou commands.

a) Tous les actes humains relvent-ils du libre arbitre ? Thomas demande si le libre arbitre stend toutes les oeuvres humaines 1. Il pose un problme qui ne se trouve ni chez Augustin, ni chez Anselme de Cantorbry, ni chez Bernard de Clairvaux. Le dominicain rejoint la problmatique biblique du c ur : lAncien Testament prsente le c ur la fois comme le principe de vie corporelle, le sige des facults spirituelles, des dsirs et des motions et le principe de certaines actions 2. Mais, une fois tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 encore, le dominicain interprte le problme selon lthique et le De anima. Il nest pas le seul poser le problme : Guillaume dAuxerre ltudie dans sa Summa aurea mais de manire moins prcise. Thomas bnficie de lintrt renouvel pour les traits grco-arabes qui entranent une analyse diffrente de la nature humaine et notamment des traits de Jean de la Rochelle et dAlbert le Grand. Il relve un double problme : existe-t-il des actes humains effectus de manire non choisis ? Il ne cite pas lopposition faite entre acte volontaire et acte involontaire. Et, pourtant, cest de ce problme dont il traite. b) Les actes vgtatifs et sensitifs sont des actes sans gr.

Thomas relve une difficult : il existe des actes comme la gnration et la nutrition qui ne dpendent pas du libre arbitre 3. Il sappuie sur la Physique pour dfinir la notion dacte : il en fait un mouvement caus. Sa distinction porte sur la cause de lacte. Dans son De motu animalium, Aristote relve que certains organes ont galement certains mouvements involontaires, et la plupart des mouvements non volontaires 4. LAquinate sappuie sur la
1

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, p. 651-653 : Utrum liberum

arbitrium se extendat ad omnia opera humana .

2 3

Sur cette notion : H. LESTRE, Coeur , in Dictionnaire de la Bible, t. 2/1, Paris, 1912, 822-826. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, obj. 3, p. 651 : Sed quidam actus

sunt in nobis, non in potestate nostra existentes, sicut actus generativae, nutrivae et augmentivae .
4

ARISTOTELES LATINUS, De motu animalium, 11, 703 b 3 : Moventur autem et aliquibus involuntariis

quedam partium, plurimis autem non voluntariis . P. M. MOREL, Volontaire, involontaire et non volontaire dans le DMA , in Aristote et le Mouvement des animaux.

thorie du De anima qui est galement celle dAvicenne1. Il retient que la structure de lme est la fois vgtative, sensitive et intellective. Il rattache larbitre lme intellective. Pour rsoudre son problme, le dominicain utilise lthique approuve par Nmsius2. Il nonce : les puisances vgtatives ne participent pas au fonctionnement de la raison 3. En consquence, il ne se peut que les actes vgtatifs et sensitifs se rapportent larbitre. Ayant prcdemment affirm que tous les actes relvent de la raison, il rsout la difficult en ne faisant pas des actes vgtatifs et sensitifs des actes proprement humains4. S. L. Brock a relev que la thorie thomasienne de lacte est quivoque5. Prcisment, lAquinate dfinit la notion dacte de manire analogique selon un sens quivoque 6. Il nadopte pas lusage commun du sens du terme dacte et rserve le terme doperatio pour les actes proprement humains, auxquels il accorde une forme de perfection. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

c) Le choix et le commandement sont des actes de plein gr. Thomas nonce que lacte du libre arbitre est double : choisir ou commander 7. Il retient deux actes prsents par lthique et non par Augustin. Cependant, il ne prsente pas une thorie commune aux pripattticiens. Par exemple, Avicenne ne promeut pas ces actes pour lhomme. Alors quAvicenne centre son attention sur lintellect, le dominicain cherche
1

AVICENNA LATINUS, Liber De anima seu sextus de naturalibus, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1972, V,

8, p. 185, 29-30 : Post hunc sequitur septimus de vegetabilibus et octavus de animalibus qui est finis scientiae naturalis . Pour une prsentation schmatise de la structure de lme selon Avicenne : M. FAKHRI, Histoire de la philosophie islamique, Paris, 2007, rd., p. 162.
2

NMSIUS DMSE, De natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 21, 61-67, p. 104 :

De irrationali parte animae quae non oboedit rationi. Igitur quod persuasibile quidem est rationi, hoc se habet modo ; eius autem quod non persuadetur a ratione, est quod nutritivum et generativum et pulsativum. Vocatur autem naturale quidem quod nutritivum et generativum ; zoticum vero (id est vitale) quod sphygmicum (id est pulsativum) .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, ad. 3, p. 652-653 : Virtutes autem

nutritivae partis nullo modo rationem participant .

4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, ad. 3, p. 653 : unde earum actus

operationes humanae non dicuntur .

5

S. L. BROCK, Action and Conduct. Thomas Aquinas and the theory of Action, Edinburgh, 1998, p. 8 :

Thomas Aquinas himself employs the term action equivocally .

6 7

Ibid, p. 8-11. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, resp., p. 652 : quod actus alicujus

potentiae vel habitus potest esse dupliciter: vel quia elicit ipsum, vel quia imperat eum .

promouvoir le rle de la volont. Il nonce que le commandement de la volont et du libre arbitre meut les autres puissances agir1. Cependant, il note une premire difficult : le libre arbitre ne peut pas se contraindre lui-mme choisir2. Pourtant, lAquinate admet que larbitre peut contraindre son propre commandement. Il relve une seconde difficult : il raffirme quaucune opration humaine nest la fin ultime. Il rappelle que lacte proprement humain ne porte pas sur la fin mais sur les moyens datteindre cette fin3. Il en dduit que les actes qui portent vers la fin relvent du choix. Il fonde la libert dans les actes indtermins de la raison. Retenant qu un homme est dit homme parce quil possde la raison 4, Thomas en dduit que tous les actes humains relvent donc de la raison soit par essence, soit par participation5.

3) Article 4 : La libert de larbitre crot ou diminue. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

a) La libert de larbitre augmente-t-elle ou diminue-t-elle ? Thomas demande si la libert de larbitre crot ou diminue 6. Il a dmontr que la libert de larbitre est inamissible mais il na pas dmontr sil existe des dgrs de libert. Il reprend un thme thologique relev par les Sentences et d Augustin. Celui-ci distingue la libert originelle et la libert actuelle. Il affirme que lhomme est marqu par le pch. Mais, lAquinate, une nouvelle fois, entend le problme en termes aristotliciens. Il demande si la libert de larbitre augmente ou diminue selon la justesse du choix. Autrement dit, la possession de la matrise de ses actes par la vertu permet-elle daugmenter la libert de ses choix ?
1

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, resp., p. 652 : imperium voluntatis

et liberi arbitrii moventur etiam aliae potentiae in suos actos .

2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, ad. 1, p. 652 : Liberum arbitrium

non potest cogi in suo actu proprio, qui est eligere .

3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, ad. 2, p. 652 : non quidem

inquantum sunt finis, sed inquantum sunt ad finem .

4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, ad. 3, p. 652 : homo ex hoc dicitur

quod rationem habet .

5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, ad. 3, p. 652 : actus humani qui

sunt virium rationalem vel per essentiam, vel per participationem .

6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 4, p. 653-655 : Utrum libertas

arbitrii augeatur vel miniatur .

b) La libert grandit ou diminue selon les actes et les habitudes.

Dans le Livre I, Thomas a tudi le problme du pch. Sur ce thme, il propose une thorie classique marque par lAncien Testament et par la thologie dAugustin. Il reconnat les consquences du pch sur le vouloir humain. En effet, il admet l endurcissement du ur quil dfinit comme lacte de la volont obstine dans le mal auquel elle adhre de manire opinitre 1. Mais, il assimile la prsence du pch en lhomme un habitus. Il rejoint la thorie dAvicenne qui assimile le mal un agent qui entrane comme effet une perte de perfection 2. En consquence, le dominicain admet que la libert varie selon les actes et les habitus3. Il lie la thorie thologique des diffrents statuts de la libert de larbitre celle philosophique des diffrents tats plus ou moins vertueux. Admettant que larbitre peut tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 choisir soit le bien soit le mal, Thomas reconnat que le choix du bien cre lhabitude de choisir le bien et que le choix du mal cre lhabitude de choisir le mal. Aussi, affirme-t-il que lhabitude de choisir le bien permet une plus grande matrise de ses actes et confre davantage le pouvoir de choisir le bien. Ainsi, Thomas admet-il que la libert augmente ou diminue en lhomme selon ses divers statuts4. Mais, il nentend traiter de la libert de larbitre seulement selon le statut actuel. Il nest pas le seul thologien stre pos ce problme. Par exemple, Bernard de Clairvaux mentionne que vouloir le bien est un progrs, vouloir le mal, une dficience5. Il prcise que le simple vouloir est ce qui progresse ou rgresse6. Alain de Lille, lui, admet que

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 40, q. 4, a. 2, resp, p. 955 : quod obduratio

dicitur quandoque actus voluntatis obstinae in malum, cui pertinaciter adhaeret . Sur ce point : M. PALUCH, p. 96-98 : Lendurcissement : le refus mrit de la grce .
2

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1980, t. 2, IX, c. 6, 419,

p. 501 : Malum enim quod est in actionibus, vel est respectu eius qui amisit suam perfectionem propter adventus eius ad illum . S. C. INASTI, The Problem of Evil : Ibn Sns Theodicy, New York, 2000.
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 4, ad. 1, p. 654 : secundum

diversitatem actuum et habituum variatur .

4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 4, resp., p. 654 : libertas talis per se

etiam augetur et minuitur in homine secundum diversos status .

5

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, VI, 16, p. 280 : Velle etenim bonum, profectus est ; velle malum, defectus .
6

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, VI, 16, p. 280 : Velle vero simpliciter, ipsum est quod vel proficit, vel deficit .

la libert de larbitre est plus ou moins grande ou petite selon quil sert le bien ou le mal1. Tous deux traitent du problme en lien avec la problmatique du pch. Une nouvelle fois, Thomas traite le problme en termes aristotliciens. Il admet que larbitre est soumis au pch et est inclin au pch2. Il suit Augustin sur ce point. Prcisment, le dominicain nie que le pch affecte la libert de larbitre en tant que puissance mais admet que le pch affecte la libert de son acte. Autrement dit, larbitre est libre mais il choisit le mal par habitude de choisir le mal. Le dominicain en conclut que celui qui fait le mal par habitude ne pourra pas facilement viter de faire le mal. Il en conclut que larbitre en choisissant le mal voit sa libert diminuer. T. Alvira a soulign que Thomas assimile cette libert amoindrie comme tant la libert morale3.

4) Article 5 : La libert qui demeure est celle vis--vis de la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 ncessit.

a) Lhomme possde-t-il diffrentes liberts de larbitre? Thomas demande si le libre arbitre se distingue triplement 4. Il accorde une importance rare un problme seulement voqu par les autres commentateurs des Sentences. Guillaume dAuxerre, notamment, se contente de prsenter une rponse synthtique inspire des traits dAnselme et de Bernard5. Au contraire, lAquinate cherche dfinir quelles sont
1

ALAIN DE LILLE, Regule celestis ivris, N. M. Hring d., A.H.D.L.M.A., 48, 1981, c. 84, 3, p. 190 : Omne

hominis arbitrium magis liberum est ad malum serviendo, minus liberum ad bonum liberando ut maior libertas sit servitutis, minor libertatis .
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 4, ad. 4, p. 655 : esse subjectum

peccato, inquantum ex peccato inclinatur ad peccato sicut a diponente, non sicut a compellente . O. J. BROWN, Aquinas Doctrine of Slavery in Relation to Thomistic Teaching on Natural Law , in G. F. Mac Lean d., The Human Person, 1979, p. 173-181.
3

T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y voluntas ut ratio,

Pamplona, 1985, p. 113 : No niega que la libertad est sujeta a variaciones, a remisiones y prdidas, pero hace notar que ese libertad no es la libertad esencial, es decir, la vis electiva, sino la libertas a peccato et a miseria, que es, en definitiva, la libertad moral .
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 5, p. 655-658 : Utrum liberum

arbitrium distinguatur tripliciter .

5

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, X, c. 4, p. 283-284 : Est ex

autem triplex notanda libertas in libero arbitrio generaliter, scilicet libertas necessitatis sive a necessitate, a peccato et a miseria. Libertas a necessitate duplex est, scilicet a necessitate inevitabilis, et hec libertas non est in

les caractristiques de la libert de larbitre dans sa situation actuelle. Il ne confronte pas encore ouvertement la thorie des thologiens celle prsente par lthique. En effet, Aristote ne prsente aucune thorie de la volont ou de larbitre. Aussi, le dominicain pose-t-il le problme en lien avec les thories dAnselme et de Bernard.

b) La libert est unique.

Thomas a dfini larbitre comme une puissance et non comme un habitus. Il entendait prouver que la libert nest pas dtruite par le pch. Mais, il admet que lexercice de la libert nest pas total. Anselme de Cantorbry dfinissait la libert en termes univoques partir de la dfinition de la libert divine. Thomas, lui, dfinit la libert de lhomme partir de ce dont lhomme est priv. Mais le dominicain admet que la libert actuelle nest pas tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 identique la libert originelle. En effet, sil admet que lessence de la libert est immuable, il reconnat galement que la libert connat des degrs de perfection. En effet, il distingue quatre statuts : le statut dinnocence, le statut avant la rparation, le statut aprs la rparation et le statut de gloire. Il adopte la thorie de Bernard de Clairvaux. Dabord, il admet que la libert vis--vis de la ncessit est commune tous les statuts 1 : lhomme dans ses statuts dinnocence, davant la rparation, daprs la rparation et de gloire en est pourvu. Puis, il admet que la libert vis--vis du pch est commune trois statuts : lhomme dans ses statuts dinnocence, daprs la rparation et de gloire en est pourvu2. Ensuite, le dominicain admet que la libert vis--vis de la misre est commune deux statuts : lhomme dans ses statuts dinnocence et de gloire en est pourvu3. LAquinate ne prcise pas sa thorie. Il se contente de citer lautorit de Bernard 4. Mais Thomas refuse de distinguer plusieurs liberts selon les
diabolo, quia inevitabiliter peccat, et a necessitate coactionis extrinsece, et hec est in omni habente liberum arbitrium .
1

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 5, ad. 1, p. 656 : Libertas enim a

necessitate omnibus statibus communis est .

2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 5, ad. 1, p. 656 : Libertas autem a

peccato est tribus statibus communis, scilicet primo statui innocentiae et tertio qui est post reparationem gratiae .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 5, ad. 1, p. 656 : Libertas autem a

miseria duobus statibus communis est, scilicet statui innocentiae et statui gloriae .
4

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, IV, 9, p. 264 : Verum libertas a necessitae aeque et indifferentes Deo universaeque tam malae quam bonae, rationali convenit creaturae .

diffrents statuts de lhomme. Il signifie que la libert est inscrite dans la nature de lme humaine1. aucun moment, le dominicain ne traite de la libert sparment de larbitre. Il scarte des raisonnements de Guillaume dAuxerre ou Albert le Grand 2. En effet, lAquinate nentend la libert que comme qualit essentielle et inamissible de larbitre. Il dfinit chaque statut comme possdant un tat plus ou moins accompli de cette libert. Ainsi, admet-il que tous les hommes possdent la libert. Mais il refuse daccorder tous lgalit dans les perfections naturelles3. Autrement dit, il accorde tous les hommes de possder la libert par la possession de larbitre mais refuse que tous en fassent un usage identique. Il faut y voir linfluence de lthique qui promeut la figure du sage.

c) La libert actuelle est marque par le pch et lignorance. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas admet que la nature humaine est affecte par le pch. Il ne peut carter cette thorie thologique admise par tous les thologiens, la suite dAugustin. Celui-ci insiste sur la gravit du pch et sur ses consquences4. la suite de Tertullien5, il distingue avec prcision la nature originelle de lhomme de sa nature dchue. Il refuse de voir entre ces deux tats une simple modification de la qualitas meriti6. En effet, il dfinit la nature dchue comme une natura uitiata. Mais Thomas se montre moins pessimiste quAugustin sur la nature dchue de lhomme. Il faut voir sur ce point linfluence de lthique. En effet, lAquinate dfinit laffection du pch comme tant limpuissance telle quelle est dfinie par

M.-J. NICOLAS, Lide de nature dans la pense de saint Thomas dAquin , in R.T., 74/4, 1974, p. 553 :

la dualit entre libre arbitre et nature ne doit pas faire oublier que le libre arbitre prsuppose la nature et ne saurait jamais labolir ; dabord parce que la puissance de vouloir est naturelle et appartient ncessairement la nature spirituelle : on nest pas libre de ne pas tre libre ; mais aussi parce que la puissance de vouloir est enracine dans une nature qui nest pas sparable de ses inclinations fondamentales .
2

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, II, d. 25, a. 3, p. 428-429 : Quid est

libertas secundum deffinitionem ? .

3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 44, q. 1, a. 3, ad. 1 : quod natura omnes homines

equales in libertate fecit, non autem in perfectionibus naturalibus .

4

AUGUSTIN DHIPPONE, De nupt et concup, II, 5, 15 : Per unius illius uoluntatem malam omnes in eo

peccauerunt, quando omnes ille unus fuerunt, de quo propterea singuli peccatum originale traxerunt .
5

TERTULLIEN, De anima, 41, 1, p. 844 : Malum igitur animae () ex originis uitio antecedit, naturale

quodammodo. Nam ut diximus, naturae corruptio, alia natura est .

6

AUGUSTIN DHIPPONE, Opus imperfectum contra Iulianum, 1, 96, P. L. 45, 1113 : Cernitisne, uanum esse

quod dicitis, peccato hominis non naturae statum mutari, sed meriti ualitatem? .

la Mtaphysique1. Aussi, accorde-t-il au pch de ntre un obstacle au choix du bien que par le biais de lhabitude ou de la disposition au pch2. En termes aristotliciens, le dominicain reprend son compte la diffrence faite par Augustin entre tre libre et tre libr du pch. Thomas prte lhomme, dans son statut actuel, dtre corrompu par lignorance3. Il reprend une notion biblique et thologique classique. En effet, lAncien Testament fait de lignorance (seggh/ignorantia) une erreur dans le sens originel derrance (gag). Approfondissant cette notion, Augustin en fait une des peines conscutives la justice divine. Dans son De libero arbitrio, il affirme que lhomme a perdu la connaissance de ce qui est bien et, en consquence, quil ne peut plus vouloir le souverain Bien4. Sappuyant sur Paul de Tarse, il nonce : lhomme na pas, par ignorance, le libre arbitre de la volont pour choisir le bien faire 5 ; il voit le bien quil doit faire, le veut mais ne peut laccomplir 6. En effet, il assure que lhomme a perdu la libre volont de bien agir avec laquelle il a t cr7. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 sa suite, cette thorie est communment admise malgr le dbat qui a oppos, au XIIe sicle, Hugues de Saint-Victor et Ablard 8. Aussi, Thomas ne la remet-il pas en cause. Mais, une nouvelle fois, il transforme le problme en termes aristotliciens. Il rappelle que le libre arbitre peut choisir le bien ou le mal mais quil est cependant ordonn au bien. Ayant

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, V, 12, 1019 b 15-1019 b 18,

p. 100 : Impotentia enim privatio est potentie et talis principii sublatio quedam qualis dicta est, aut omnino aut apto nato habere, aut quando aptum natum est iam habere
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 5, ad. 2, p. 657 : peccatum per se

impedit a bono per modum habitus vel dispositionis .

3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 5, ad 2, p. 657 : cum corrumpitur AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 18, 51 : Ut autem de illo

ignorantia in homine, dicitur corruptio secundum quid .

4

primo coniugio et cum ignorantia et cum difficultate et cum mortalitate nascamur, quoniam illi cum peccauissent et in errorem et in aerumnam et in mortem praecipitati sunt, rerum moderatori summo Deo iustissime placuit .
5

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 18, 52, p. 480 : Nec AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 18, 52, p. 480 ideat quid AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 18, 52, p. 480 : Cum

mirandum est quod uel ignorando non habet arbitrium liberum uoluntatis ad eligendum quid recte faciat .
6

recte faciendum sit et uelit nec possit implere .

7

autem de libera uoluntate recte faciendi loquimur, de ida scilicet in qua homo factus est loquimur .
8

HUGUES DE SAINT-VICTOR, De sacramentis christianae fidei, I, Pars 7, c. 26, P. L. 176, 298 B : Hoc

vitium originis humanae duplici corruptione naturam inficit, ignorantia scilicet mentem et concupiscentia carnem .

prcdemment dmontr la libert de larbitre vis--vis de toute contrainte et de toute ncessit, il ne concde lignorance que de pouvoir entraver lacte de larbitre. Il adopte la thorie aristotlicienne du syllogisme. En effet, il accorde lignorance de corrompre le jugement de la raison mais assure que le choix de larbitre reste libre. Aussi, ne reprend-t-il pas le problme pos par les Sentences, savoir si lignorance excuse le pch ou non 1. Thomas doit son interprtation de la notion dignorance au Livre VII de lthique2. Il suit lthique qui lie connaissances du principe et acquisition du bonheur 3. Pourtant, il se montre moins aristotlicien sur ce point que Mamonide qui observe que les hommes se divisent en plusieurs catgories : un extrme se trouvent les hommes qui sefforcent de raliser la fin vritable de lhomme, savoir connatre Dieu et ses uvres, lautre extrme, se trouvent la foule des ignorants 4. En effet, il nignore pas que, dans la thologie chrtienne, lignorance affecte chacun. Prudent, il adopte la thorie de la privation dfinie par tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la Mtaphysique5 : lhomme aurait d par nature possder la connaissance. En consquence, lAquinate admet que lignorance est bien une cause du pch. Il en fait une cause qui agit comme removens prohibens, cest dire comme un effet indirect6. Prcisment, il fait intervenir lignorance dans le syllogisme pratique dcrit par lthique. En faisant de lignorance un manque, il montre que lignorance fausse le syllogisme pratique puisquelle empche la ralisation dun acte qui serait survenu avec la connaissance. Ainsi, Thomas fait-il de lignorance la source de tous les maux. Il rejoint sur ce point Mamonide7. En revanche, le
1

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, II, d. 22, c. 5, p. 446-447 : Quod

ignorantia alia excusat, vel non .

2

Sur ce point : R. SRINEN, Aristoteles akrasia in medieval ethics , in Les philosophies thiques et

politiques au Moyen Age, II, 1995, p. 924-926 : Grosseteste and the Geek Commentator .
3

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, I, 7, p.

186-187.
4

MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, III, 9 : Propter hoc igitur distincti sunt gradus

hominem illorum sunt qui nitunt semper quantum possunt quere honestate et vitam sempiternam secundum quae exigit honorabilis forma sua : et no cogitant nisi ut intelligent intelligibilia : et acquirant scientias rectas in oi genere rerum : et ut separentur ab aliis intellectu spirituali qui effusus est super eos, a quo est illa forma .
5

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, V, 22, 1022 b 22, p. 108 :

Privatio dicitur uno quidem modo, si non habet aptorum natorum haberi, et si non sit id aptum habere .
6

Sur cette notion : S. L. BROCK, Act and conduct. Thomas Aquinas and the theory of Action, Edinburgh, 1998,

p. 129-132.
7

MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, III, c. 12 : Contraria fortia in quibus homines sibi

contradicunt invice secundum exercitia sua et desideria sua et opiniones suas et credulitas quia ueniunt ex privatio, ignorantia quae est contraria scientiae . J. STERN, Maimonides on the Growth of Knowledge and

dominicain acorde son contraire, la science, dempcher la ralisation du pch. Aussi, rejoint-il Avicenne et Averros pour lesquels lignorance nest quune lacune combler.

d) Lhomme est libre vis--vis de la contrainte et de la ncessit.

Thomas prcise larticulation entre la libert vis--vis de de la contrainte et les autres liberts de lhomme. Suivant la dmarche propose par la Mtaphysique, le dominicain distingue la libert vis--vis de la contrainte de celle vis--vis de la ncessit. Mais, il ne suit pas le raisonnement du Stagirite. Celui-ci intgre dans le ncessaire le contraint et le forc1. Prcisment, Thomas inverse le raisonnement du Philosophe. Il fait de la coactio un synonyme de violentia physique ou psychologique2 et accorde la ncessit dtre une contrainte ontologique3. Il admet que larbitre puisse subir une contrainte mais nie que sa tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 libert soit pour autant te. En revanche, il admet que larbitre ne soit pas libre vis--vis de la misre.

Conclusion : Thomas fait bien plus quamorcer une simple rflexion sur la libert humaine4. Il propose une thorie la fois thologique et philosophique de la libert humaine. Il concilie

the Limitation of the Intellect , in Maimonide : Traditions philosophiques et scientifiques mdivales, arabe, hbraque, latine, Leuven, 2004.
1

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, V, 5, 101 5 a 26, p. 89 :

Amplius vim faciens et vis .

2 3 4

R. J. DEFERRARI et M.-I BARRY, Lexicon of St. Thomas Aquinas, Baltimore, 1949, p. 160. Ibid, p. 728. B. MONDIN, St. Thomas Aquinas Philosophy in the Commentary to the Sentences, The Hague, 1975, p. 1 :

The commentary to the Sentences (...) ranks first in the long list of Aquinasworks, not only in the orders of time and space (...) but also as to its speculative vigor, originality and profoundness of thought; In this works one finds all of the most characteristics elements of his philosophy ; p. 2 : But neither the theological character of his works nor the effort of hiding his authorship has prevented his contemporaries and the scholar of later ages, especially the most recent ones, from detecting that many of his philosophical views are original and revolutionary : these cannot be traced back to either Greek, Christian or arabic philosophers. In general, however, they have reached this conclusion by examining the two summae, which are Aquinas most mature and accessible works. Few of them paid attention to the scripta super libros sententiarum, and none have ever tried to extract from it the basic elements of his philosophy .

Augustin et Aristote autant que cela lui est possible1. En consquence, il accommode certaines thories de ces grands prdcesseurs afin de les rendre compatibles avec les acquis de laristotlisme et rfute les thories de ses contemporains2. Du point de vue thologique, lAquinate propose une thorie classique. Dabord, il dfinit larbitre comme une facult de la raison et de la volont, interlocuteur inamissible de la grce divine. Il accorde larbitre de confrer la libert lhomme. Le dominicain dfinit cette libert comme inamissible malgr la marque du pch en lhomme. Il accorde lhomme dtre libre vis--vis de la contrainte et de la ncessit. Du point de vue philosophique, le dominicain propose une thorie dinspiration aristotlicienne. Il accorde la libert dtre une caractristique accidentelle de lme. Il dfinit larbitre comme le choix de la volont et lui accorde dtre causa sui. En consquence, Thomas dfinit la libert comme le pouvoir de se dterminer et dtre cause de son acte. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Comme la not, sous une autre forme, M. CORBIN, in Du libre arbitre selon S. Thomas dAquin, Paris, 1992,

p. 7 : Au lieu dune summa et concors veritas interne aux critures, il semble que S. Thomas ait en vue labsence de dsaccord entre la Bible et la philosophie, et fasse de cette dernire la fois larbitre du dbat et le fondement assur pour lire les critures sans contradiction .
2

Comme la bien mis en relief O. LOTTIN, Le libre arbitre chez saint Thomas dAquin , in Revue Thomiste,

1929, p. 409 : A-t-on remarqu, en effet, quen un point ou lautre Thomas contredit tous ses contemporains ? .

CHAPITRE 2 : LA LIBERT HUMAINE DANS LE DE VERITATE

I. Le contexte.

Le De Veritate forme un ensemble de vingt-neuf questions disputes comportant deux cent cinquante-trois articles. Leur laboration stend sur les trois annes scolaires 1256-1259, raison de quelque quatre-vingts articles par an. La rdaction finale a rapidement suivi la discussion1. Le texte prsente un intrt auquel les historiens prtent encore trop peu dattention. En effet, le texte publi nest pas une simple reportatio de dispute2 mais un vritable trait de thologie3 qui traite avec ampleur le thme de la libert humaine. Thomas cre une dmonstration appuye sur lthique et le De anima hors du cadre impos par les tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Sentences. Il retravaille le thme de la libert humaine dans un contexte marqu par la dcision adopte Facult des arts dadopter les textes dAristote comme manuels denseignement4. En consquence, le dominicain propose un raisonnement marqu par la philosophie naturelle. Il ddouble son tude : une question porte sur l'existence de la volont et l'autre sur celle du libre arbitre 5. Il suit en cela la dmarche dj propose par la Summa de
1

J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son oeuvre, Paris-Fribourg, 2002, 2e d, p.

92 : la rdaction finale a d suivre la discussion assez rapidement car son existence est atteste trs tt .
2

Pour une prsentation du genre de la quaestio disputatio : B. C. BAZN, Les questions disputes,

principalement dans les facults de thologie , in B. C. Bazn, G. Fransen, J. F. Wippel, D. Jacquart d., Les questions disputes et les questions quodlibtiques dans les facults de thologie, de droit et de mdecine, Turnhout, 1985, p. 13-49.
3

Il se divise en deux ensembles : les questions 1 20 prsentent le vrai et la connaissance ; les questions 21 29

prsentent le bien et lapptit du bien. Ces deux ensembles semblent tre lis par le schma exitus-reditus.
4

Aprs son commentaire sur les Sentences, Thomas continue dtudier lthique Cologne o, assistant

dAlbert, il prend vraisemblablement en note le cours de celui-ci sur lthique. Thomas est influenc dans sa dmarche par Albert le Grand. Alors que le 21 dcembre 1247, le lgat Odon de Chteauroux met encore en garde les matres contre toute immixtion de la philosophie, en 1254, Albert le Grand formule le projet de rendre Aristote intelligible aux Latins . Les disputes sont lgrement postrieures la dcision de la facult des arts de luniversit de Paris, prise le 19 mars 1255, dinscrire lensemble du corpus dAristote au programme obligatoire, sur le modle de la Facult dOxford.
5

Comme l'ont galement not O. LOTTIN, Psychologie et Morale, I, p. 228 : Avec le De veritate, la question

de la libert est borde avec une ampleur inconnue jusqu'ici. Et mme, le problme se ddouble en deux questions diffrentes : l'homme est-il dou de libre volont ; l'homme est-il dou de libre arbitre? ; B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, Toronto, 2005,

creaturis dAlbert le Grand1. LAquinate envisage-t-il une double libert : une libert de la volont et une libert de larbitre comme la suggr O. Lottin2? Autrement dit, envisage-t-il une double dfinition de la libert, soit une dfinition aristotlicienne et une dfinition augustinienne, ou envisage-t-il une unique dfinition de la libert qui articule ces des approches ? Dans ce cas, cette dfinition accorde-t-elle la primaut la libert du vouloir ou la libert du choix ?

II. Question 22 articles 3-4 : La volont est la puissance motrice.

1) Lapptit est la puissance motrice.

a) Lapptit est-il une puissance spciale ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Thomas demande si lapptit est une certaine puissance spciale de lme 3. Il a dj utilis le terme dapptit dans le commentaire sur les Sentences, sans y accorder une importance majeure4. En citant cette notion ds sa question, il annonce une triple rupture : une rupture conceptuelle avec son propre commentaire des Sentences avec une question nouvelle, une rupture thologique avec la tradition puisque, jusqu prsent, les thologiens unanimes assimilaient cette puissance spciale au libre arbitre et, enfin, une rupture philosophique avec lenseignement aristotlicien traditionnel qui fait de la raison la puissance qui caractrise spcifiquement lme humaine. Suivant Jean de la Rochelle5, le dominicain retient trois problmes issus des traits majeurs dAristote, la Physique, lthique et le De anima : la nature, lacte et la fin de lapptit font de lapptit une puissance commune tous les tres et une puissance dtermine par le bien. Autrement dit, lapptit humain est-il un principe des possibilits alternatives qui lui permettrait de dsirer un bien ou un autre ?
rd., p. 318 : But, though the liberum arbitrium is no longer a distinct entity, St Thomas continues to write about it and the will in separate questions .
1

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, q. 65, p. 547-553 : De voluntate ; q. 70, p.

568-590 : De libero arbitrio .

2 3

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, I, Gembloux, 1942, p. 262. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 3, p. 617-619 : Utrum appetitus sit quaedam

specialis potentia animae .

4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 19, q. 5, a. 1, ad. 2, p. 488 : bonitas dicit

rationem per quam essentia ordinatur ad appetitum .

5

JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, c. 61.

b) Lapptit est une puissance motrice. Demble, Thomas nonce : lapptit est une puissance spciale de lme 1. Pourtant, il accorde cet apptit dtre commun aux tres anims et inanims 2, dtre un principe intrinsque dactivit3 et de porter vers une fin qui lui est extrieure 4. Autrement dit, il adhre la thorie du De anima. Posant que lapptit est un principe intrinsque dactivit, il admet quil est la puissance motrice de tout tre. Suivant Aristote, lAquinate promeut une thorie finaliste de lapptit. Il bnficie des apports des diffrentes sommes sur le bien rdiges depuis les annes 12205. Surtout, il adhre la thorie de la Physique selon laquelle toutes les choses naturelles sont ordonnes et disposes aux effets qui lui conviennent 6. Adhrer une telle thorie nest pas une vidence : Guillaume dAuvergne a condamn ce quil nomme lerreur dAristote 7. En effet, cette thorie nie la spcificit de la volont tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 humaine telle quAugustin la dfinie, savoir de vouloir librement. LAquinate propose une thorie quil nabandonnera plus et quil devra, par la suite, justifier face aux attaques de certains matres en thologie8.

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 3, resp., p. 618 : quod appetitus est specialis

potentia animae .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 3, obj. 1, p. 617 : appetere non distinguuntur

animata ab animatis, quia etiam inanimata bonum appetunt . Sur ce point : J. LAPORTA, La destine de la nature humaine selon Thomas dAquin, Paris, 1965, p. 24-29 : Tout tre cr a son apptit naturel, sa finalit .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 3, obj. 2, p. 617 : Sed appetitus naturalis sufficit

ad hoc quod aliquid per ipsum dirigatur in finem .

4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 3, obj. 2, p. 617 : appetitus nihil aliud esse videtur

quam quaedam directio in finem .

5

Dj, Augustin a rdig un trait du bien. Suite la redcouverte des

uvres grco-arabes, de nombreuses

sommes sont rdiges tout au long du XIIIe sicle, de Guillaume dAuvergne et Albert le Grand Ulrich de Strasbourg.
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 1, resp., p. 613 : omnes res naturales sunt

ordinatae et dispositae ad suos effectus convenientes .

7

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, Rouen, 1574, p. 65 : Ubi destruam errorem Aristotelis qui hunc

statum naturalem posuit animabus humanis .

8

Voir Partie II, chapitre 6.

c) Lapptit humain est un moteur m.

B. Lonergan a relev que Thomas propose une hirarchie des tres crs, commande par lidal de limmutabilit divine1. En effet, construisant son raisonnement sur la Physique2, lAquinate place au sommet de la hirarchie les tres spirituels qui se meuvent eux-mmes 3 et, au bas, les corps inanims mus par un moteur extrieur4. Il distingue au c ur de cette hirarchie une catgorie dtres composs la fois de spiritualit et de corporalit. Il a dfini dans son De ente et essentia que lhomme relve de cette catgorie dtres5. Il nonce : Les ralits animes, en revanche, sont composes de nature spirituelle et de nature corporelle ; il peut donc y avoir en elles une partie motrice et une autre mue, tant suivant le mouvement local que dautres mouvements. Se mouvoir devient ainsi une action propre aux ralits animes elles-mmes, dans la mesure o delles-mmes, elles se meuvent en des espces tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dtermines de mouvement ; voil pourquoi on trouve dans les animaux des puissances spciales ordonnes ; par exemple chez les animaux, pour le mouvement local la puissance motrice 6. Le dominicain accorde ces tres une partie motrice et une partie mue . Rsolument, il situe lactivit motrice en lme, affirmant ainsi la supriorit ontique de lme sur le corps. Suivant le De anima, il accorde au seul apptit dtre un moteur m et il fait

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, Toronto, 2005,

rd., p. 290-291 : St Thomas systematizes the Aristotelian hiearchy on somewhat Platonist lines. God as primum movens, and the corpus caeleste as primum alterans, are affirmed to be universal causes. Just as the Platonic Idea cannot but be the cause of every participation of the Idea, so there cannot be an ens that is not produced by ipsum esse nor a res naturalis that is not produced by the causa speciei .
2 3

ARISTOTELES LATINUS, Physica, F.Bossier et J. Brams d., Leiden-New York, 1990, VIII, 10, 257 a 33. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 3, resp., p. 618 : Res enim spirituales absolute

habent naturam ut moveant sed non ut moveantur .

4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 3, resp., p. 618 : corpora autem moventur quidem,

et quamvis unum possit aleterum movere non tamen aliquod eorum potest movere se ipsum .
5

De ente et essentia, A. de Libera d., Paris, 1996, p. 84 : ex anima enim et corpore dicitur esse homo sicut ex

duabus rebus quaedam res tertia constituta quae neutram illarum est .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 3, resp., p. 618 : Res vero animatae sunt

compositae ex natura spirituali et corporali ; unde potest esse in eis una pars movens et alia mota, tam secundum alios motus. Et ideo, in quantum moveri efficitur hoc modo propria actio ipsorum animatorum, ut ipsa seipsa moveant ad determinatas species motus : inveniuntur in animalibus speciales potentiae ordinatae ; sicut ad motum localem in animalibus vis motiva .

du bien apprhend dtre le moteur de cet apptit1. Il scarte ainsi la thorie selon laquelle la volont ne possde pas de cause. Mais, en posant que lapptit est m par le bien, il semble proposer une thorie dterministe. Pourtant, il dfinit cet apptit comme tant la volont.

2) La volont est une puissance apptitive naturelle.

a) La volont est une puissance apptitive. Thomas dfinit la voluntas comme une facult apptitive. Il sinsre ainsi dans une tradition thologique tablie depuis les Pres grecs2. Bien que raisonnant dans le cadre conceptuel lgu par le De anima, il nabandonne pas la notion de volont. Pourquoi ? Soit il a conscience de la faiblesse de la thorie aristotlicienne de lapptit et cherche la corriger ; tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 soit il na pas conscience de la rupture quil introduit dans son raisonnement densemble, les traductions latines dAristote utilisant le terme de voluntas ; soit il cherche confronter la notion augustinienne de volont celle aristotlicienne dapptit. Le dominicain nignore pas que Guillaume dAuvergne, dans son De anima, leur reproche davoir nglig, voire ignor cette facult3. En effet, oppos la psychologie avicennienne, Guillaume relance lanalyse de

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 3, resp., p. 618 : Ipsum enim bonum apprehensum

est movens appetitum .

2

Il ne propose pas un rapprochement propre une accomodation latine de la thorie augustinienne de la

volont et de la thorie de la voluntas issue de la traduction latine de lthique : les Pres grecs, dont Maxime le Confesseur, prsentent la volont comme une apptition rationnelle . Sur ce point : I.-H. DALMAIS, Le vocabulaire des activits intellectuelles, volontaires et spirituelles dans lanthropologie de saint Maxime le Confesseur , in Mlanges offerts au P. M.-D. Chenu, Paris, 1967, p. 193-197.
3

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, Rouen, 1574, c. VI, Pars 7, p. 95 : Habet autem non parvam

admirationem quod Aristoteles, sequacesque ejus Greci, et arabes philosophi mira studiositate ac diligentia virtutem intellectivam quae longe ignobilior est persecuti sunt : istam vero non solum neglexisse videntur sed etiam penitus non curasse, quoniam nec de ipsa mentionem facienam duxerunt, nisi forsitam in libris quos de moribus atque virtutibus scripsisse dicuntur. Verum in libris fuis quos de anima et viribus ejus et operationibus scipserunt, de hac virtute quasi nulla posteris relinquunt, de qua scire potuerunt quia in ipsius rectitudine et perfectione potissimum consistit humanae vitae decor et decus. Et propter hoc tanto studiosius tantoque perscrutarius exquirenda quam aliae, quanto eam superiorem atque nobiliorem cogitare potuerunt. De hoc igitur hic aliqua dicere opere pretium reputo in hoc tractatu qui non tam ad scientiam naturalem perineat quam etiam ad hanc divinalem . Pour un commentaire rapide : R. J. TESKE, Freedom of the Will in William of Auvergne , in Les philosophies morales et politiques au Moyen Age, II, p. 922-938.

la volont1. sa suite, mais ayant un projet tout autre, Thomas concilie les notions dapptit et de volont. Il propose une thorie marque par lthique. De plus, lAquinate hrite de nouvelles problmatiques poses par Philippe le Chancelier et de Jean de la Rochelle qui cherchent exposer clairement les thories de lme dAvicenne et de Damascne2. Tous deux prsentent, notamment, une thorie de la volont laquelle ils accordent dtre soit naturelle, la thelisis, soit rationnelle, la boulsis. sa suite, Thomas tente darticuler ces deux conceptions de la volont. Mais, il ne reprend pas encore nominment cette distinction. Il hrite des imprcisions des thologiens antrieurs au XIIIe sicle, qui, acceptant la thorie classique de lme image de Dieu, identifiant lme et ses puissances, nont pas particulirement tudi la nature de la volont3. En effet, la suite dAugustin, lexistence de la volont en lme est une vidence. Albert le Grand lui-mme dveloppe peu son tude de la volont dans sa Summa de creaturis. LAquinate se contente dinsrer la volont dans la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 partie rationnelle de lme et de lassimiler lapptit rationnel. Il reprend une thorie galement prsente par la Summa fratris Alexandri4. Ainsi, le dominicain dfinit-il la volont comme tant la puissance spciale de lme car lie lactivit rationnelle 5.

H. BOROK, Der Tugendbegriff des Willelm von Auvergne (1180-1249). Ein moralhistorische Untersuchung

zur ideengeschictlichen Rezeption der aristotelischen Ethik, Dusseldrf, 1979, p. 46-48 : Die voluntaritische Deutung des Begriffs mens .
2

A. BOUREAU, De vagues individus. La condition humaine dans la pense scolastique, Paris, 2008, p. 89-90 :

Lapport de Philippe le Chancelier fut considrable, car il a sans doute t le premier scruter la puissance de la volont en lindividu, en y logeant la libert .
3 4

R. JAVELET, Image et ressemblance au XIIe sicle. De saint Anselme Alain de Lille, t. 1, p. 169-176. Summa fratris Alexandri, III, Quaracchi, 1948, n144, resp, p. 201 : Voluntas non est proprie ex parte

sensualitatis, sed solum ex parte rationis, quia est appetitus rationis .

5

Comme l'ont galement not : O. LOTTIN, in Psychologie et Morale, I, Gembloux, 1942, p. 229 : La volont

est l'apptit rationnel. Une thorie de l'apptit en gnral sera le prambule ncessaire de la solution : elle est commande, chez saint Thomas, par la thse du finalisme aristotlicien ; . GILSON, in Le thomisme, Paris, 1997, 6e d., p. 299 : Un apptit qui nest pas ncessairement dtermin du dehors est donc troitement li la connaissance rationnelle ; cest pourquoi on lui donne le nom dapptit rationnel ou de volont .

b) La volont est une puissance naturelle. Thomas insre la volont, et lme humaine en gnral1, dans la nature. Il sinsre dans un courant thologique existant depuis le VIIIe sicle2, auquel se rattachent Alcuin de York3, Raban Maur 4, Hincmar de Reims 5 et Ratramne de Corbie6. Anselme de Cantorbry, luimme, admet le caractre naurel de la volont7. Mais le problme est relanc au XIIIe sicle par les traductions grco-arabes et lenseignement des matres es-arts. Ds 1246-1247, un matre es-arts, anonyme, pose le problme de la nature de lme8. LAquinate a la double ambition dinsrer lhomme dans la nature tout en lui reconnaissant un statut ontologique spcifique. Dans son De libero arbitrio, Augustin pose le problme de lexistence dune volont en lhomme9. Il prouve son existence en la situant hors de la nature. Au contraire, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 comme T. Alvira la montr, le dominicain insre la volont dans lapptit naturel10. En effet, il ne demande pas comme Bonaventure si la volont naturelle et la volont dlibrative sont diverses puissances11 ; il naccorde pas demble la volont dtre libre car rationnelle. Il

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 11, a. 1. Sur ce point : J. A. AERTSEN, Natur Mensch

und der Kreislauf der Dinge bei Thomas von Aquin , in Mensch und Natur im Mittelalter, Berlin-New York, 1991, p. 152-156.
2 3 4 5 6

Sur ce point : .-H. WBER, La personne humaine au XIIIe sicle, Paris, 1991, p. 41. ALCUIN DE YORK, De ratione animae, P. L. 101. RABAN MAUR, De anima, P. L. 110, 1109-1120. HINCMAR DE REIMS, De diversa et multiplici animae ratione, P. L. 125, 923-952. RATRAMNE DE CORBIE, Liber de anima , in P. DELHAYE, Une controverse sur lme universelle au

IXe sicle, Lille, 1950 ; De anima , in A. WILMART, Lopuscule indit de Ratramne sur la nature de lme , Revue Bndictine, 43, 1931, p. 207-223.
7

Sur ce point : K. TREGO, Lessence de la libert. La refondation de lthique dans l uvre de saint Anselme

de Cantorbry, Paris, 2010, p. 207-220.

8

Les matres es-arts commentent trs tt le De anima. Un commentaire anonyme des Livres I et II datant de

1246-1247 est connu. B. C. BZAN, Anonymi, magistri artium. Sententia super I et II De anima, Louvain-Paris, 1998.
9

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., I, 12, 25, p. 238 : Nam

quaero abs te, sitne aliqua nobis uoluntas .

10

T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y voluntas ut ratio,

Pamplona, 1985, p. 39-41 : La inclision de la voluntad en el appetito natural .

11

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 24, p. I, a. 2, q. 3,

p. 565-567 : Utrum divisio voluntatis per naturalem et deliberativam sit per diversas potentias .

ltablit dabord comme une puissance naturelle. Ainsi, suivant ce quil pense tre la thorie dAristote, il rompt avec la tradition issue dAugustin qui oppose le volontaire et le naturel. la suite de Boce1, le dominicain inscrit le volontaire dans la nature. Il nest pas le premier adopter une telle thorie : Pierre de Poitiers dfinissait dj ainsi la volont dans ses Sentences2. LAquinate signifie quelle veut naturellement. Il conoit que Dieu a cr la volont humaine comme naturellement tourne vers le bien. Mais, en admettant une ncessit de nature, il semble proposer une thorie dterministe pour la volont. Pourtant, il va montrer que vouloir naturellement nimplique pas de vouloir ncessairement. c) La volont est spcifie par le bien. La dfinissant comme un apptit, Thomas admet que la volont est spcifie par le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 bien3. Il rompt avec Augustin qui associe appetitus et cupiditas. Ds son De principiis naturae, le dominicain a nonc la thse que tout agent agit en vue de quelque chose . Cette thorie est lnonc gnral du principe de finalit auquel le dominicain adhre dans lensemble de ses uvres4. Mais, celui-ci nestime pas promouvoir une thorie dterministe

pour la volont. Il trouve plusieurs prcdents. Anselme de Cantorbry nonce que la volont est dtermine une fin. Robert de Melun nonce dans ses Sententiae que la fin est ce vers quoi se dirige la volont5. la suite de Robert, Thomas retient le problme en termes aristotliciens. Il dfinit la voluntas comme une puissance de lme. Clairement, il nentend pas le terme de puissance dans le sens de capacit de lme , comme linterprtait Pierre Lombard. Le dominicain doit Avicenne une donne essentielle : le mouvement est lactuation dune puissance, sous laction dun moteur en acte6. Celui-ci propose une thorie quivoque de la passion : la passivit rvle dans le mouvement nest pas identique celle

N. KRETZMANN, Nos Ipsi Principia sumus : Boethius and the Basis of Contingency , in T. Rudavsky d.,

Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy, Dordrecht, p. 23-50.

2

PIERRE DE POITIERS, Sententiae, P. Moore et alii d., Notre Dame, t. 2, 1950, c. 13, p. 88, 28-30 :

Voluntas enim quandoque dicitur naturalis potentia, quandoque dicitur motus naturalis potentiae .
3

T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y voluntas ut ratio,

Pamplona, 1985, p. 59 : El objeto determinante de la voluntas ut natura es el bien en general .

4

Sur ce point : J. MAC EVOY, Le primat de la cause finale chez S. Thomas , in J. Follon, J. Mac Evoy d.,

Finalit et intentionnalit : doctrine thomiste et perspectives modernes, Louvain-la-Neuve, 1992, p. 98-101.

5 6

ROBERT DE MELUN, Sententie, II, c. 166 : Quod finis est ad quem dirigitur voluntas . AVICENNA LATINUS, Liber primus naturalium, t. 2 : De motus et de consimilibus, S. Van Riet et alii d.,

Bruxelles, I, c. 1, p. 147-174.

avant le mouvement 1. Cette thorie permet dintroduire des degrs de passivit. En consquence, il accorde la puissance la capacit de produire un acte. Il bnficie de la nouvelle interprtation des uvres d'Aristote. Jusque vers 1230, les matres font preuve d'un oubli de l'action , selon lexpression dO. Boulnois 2. Au contraire, lAquinate dveloppe une thorie de lacte qui doit mener au bien conu la fois comme mtaphysique et thique. Thomas insre sa psychologie dans une mtaphysique de lagir : lacte libre ne se comprend pas sans cette volont datteindre le bien.

3) La volont est lapptit rationnel.

a) La volont est-elle distincte de lapptit sensible ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas demande si, dans les tres rationnels, la volont est une puissance distincte de la partie sensible 3. Il reprend un problme quil doit aux Sentences4. la suite de Paul, Augustin oppose en lme deux volonts : lune ancienne, lautre nouvelle, lune charnelle, lautre spirituelle 5. la suite de lvque dHippone, les thologiens font de la volont sensible la cause du pch. Mais lAquinate nentend pas le problme ainsi. Il pose le problme en termes aristotliciens : les objets de la volont et de lapptit ne diffrent que par des diffrences accidentelles au bien qui est lobjet de l'apptit 6. Il prcise que lobjet de la volont est le bien apprhend par lintellect 7 alors que lobjet de lapptit est le bien apprhend par le sens 8. Il semble impossible de distinguer la volont et lapptit

AVICENNA LATINUS, Liber primus naturalium, t. 2 : De motus et de consimilibus, S. Van Riet et alii d.,

Bruxelles, II, 2, p. 175-176, 6-9 : Quidam etenim dixerunt quod hoc nomen motus est nomen commune, sicut verbum esse et accidentis quod continet multa non univoce nec aequivoce, sed participatione casuali .
2 3

O. BOULNOIS, La fin de l'action , in Annuaire de l'.P.H.., t. 115, 2006-2007, p. 263. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, p. 619-621 : Utrum voluntas in rationalibus sit

alia potentia praeter appetitivam sensitivae partis .

4 5 6

Sur ce dbat : O. LOTTIN, Psychologie et Morale, II/1, Louvain-Gembloux, 1948, p. 493-578. AUGUSTIN DHIPPONE, Confessiones, VIII, c. 5. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, obj. 1, p. 619 : obiectum voluntatis et appetitus

non differunt nisi per diffferentias accidentales bono quod per se obiectum appetitus .
7

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, obj. 1, p. 619 : boni apprehensi per

intellectum .
8

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, obj. 1, p. 619 : boni apprehensi per sensum .

sensible. Or, Thomas cherche dfinir si la volont est la facult capable dorienter le vouloir vers le bien. . b) La volont est un apptit rationnel.

Thomas cite en sed contra le De anima1 : Le Philosophe distingue la volont de lapptit sensible 2. Suivant rsolument Aristote, il nonce : la volont est une autre puissance que lapptit sensible 3. Il semble rejoindre la distinction des deux volonts faite par Augustin mais il scarte radicalement de la tradition thologique transmise par les Sentences qui sinterrogent sur lorigine du pch4. En effet, les commentateurs des Sentences prsentent lhomme comme tourn vers le concupiscible. Par exemple, Guillaume dAuxerre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 sinterroge : le mouvement premier de la sensualit est-il un pch vniel ? . Il rpond par laffirmative5. La dmarche thomasienne sapparente davantage celle dAnselme de Cantorbry. Celui-ci attribue la volont une place particulire entre la raison et lapptit et lui accorde darticuler les deux natures, sensibles et rationnelles, que lhomme possde. Ainsi, le bndictin accorde-t-il la volont soit de suivre lapptit, soit de suivre la raison. Mais Thomas assimile explicitement la volont et lapptit. Il raisonnne raisonne dans un autre cadre conceptuel boulevers par la traduction du De anima dAvicenne6. Le dominicain est influenc par Philippe le Chancelier qui, dans sa Summa De Bono, distingue un double

1 2

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 14, 432 b 5. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, sed contra 1, p. 620 : Philosophus distinguit

voluntatem ab appetitu sensitivo .

3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, resp., p. 620 : Dicendum quod voluntas et alia

potentia ab appetitu sensitivo .

4

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 30, c. 8, p. 499-500 : Quid

sit quod dicitur peccatum originale : scilicet fomes peccati, id est concupiscentia ; c. 10, p. 501-502 : Quod per Adam originale peccatum in omnes intravit, id est concupiscentia .
5

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, I, 2, tract. 28 : primus

motus est peccatum ; quoniam rimus motus dicitur ille quo homo mouetur uoluntarie ad illicitum ante iudicium siue deliberationem rationis .
6

R. C. DALES, The Problem of the Rational Soul in the Thirteenth Century, Leiden-New York-Kln-

Washington D. C., 1995, p. 1-12. D. G. HASS, Avicennas De anima in the Latin West. The Formation of a Peripatic Philosophy of the Soul, 1160-1300, London-Torino, 2000.

apptit, naturel et volontaire 1. Mais, lAquinate ne peut se contenter de cette thorie. En effet, il entend faire de la volont une puissance naturelle de lme. Mais, comme . Gilson la not, il entend galement prouver quil existe dans lme rationnelle une inclination dordre suprieur2. Il bnficie de la rflexion de Jean de la Rochelle qui, dans la Summa De anima, relve lexistence dune facult motrice diffrente des facults apprhensives 3. . Gilson a soulign que Thomas lie la nature de lapptit au degr de connaissance dont il dcoule4. D. Gallagher a prcis que lAquinate distingue la connaissance sensible et la connaissance intellectuelle5. En effet, le dominicain adopte la thorie du De anima : une telle diffrence [i. e. dapptits] requiert la diffrence des apprhensions 6. Il ne retient pas, comme Augustin, la coexistence de deux volitions contradictoires, parce que chacune partielle 7. Il accorde lapptit rationnel dtre suprieur lapptit sensible. Liant la thorie du De anima et celle de lthique, Thomas fait de lapptit rationnel la volont. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 c) La volont est libre car indtermine.

Bien que la dfinissant comme un apptit, Thomas dfend la libert de la volont. Il nonce : lanimal ne peut pas ne pas convoiter une chose qui lui apparat comme dlectable 8. Il admet que que que lanimal possde un apptit sensible. Mais, il refuse que

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., t. 2, Berne, 1985, q. 2, 5, b, p. 227 : quod . GILSON, Le thomisme, Paris, 1997, 6e d., p. 298 : la nature raisonnable, beaucoup plus proche de Dieu

dicendum est quod duplex appetitus, naturalis scilicet et voluntarius .

2

que les prcdentes, ne peut pas ne pas possder une inclination dordre suprieur et distincte des deux autres .
3 4

JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, c. 104. Comme la not . GILSON, Le thomisme, Paris, 1997, 6e d., p. 298 : On voit ds prsent (i. e. dans la

rponse de la q. 22, a. 3) que la nature de lapptit est troitement lie au degr de connaissance dont il dcoule .
5

D. GALLAGHER, Thomas Aquinas on the Will as Rational Appetite , in Journal of the History of

Philosophy, 29/4, 1991, p. 560-561 : The most straightforward manner of drawing the distinction between rational and sense appetite is simply to point the difference between sensation and intellection and then to opposite a corresponding difference between the consequent appetites .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, ad. 1 : talis diversitas requirit diversitatem

apprehensionum .
7

AUGUSTIN DHIPPONE, De Confessiones, VIII, 5, 10 : ita duae uoluntates meae, una uetrus, alia noua,

illa carnalis, illa spiritalis, confligebant inter se atque discordando dissipabant animam meam .
8

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, resp., p. 620 : Animal enim ad aspectum

delectabilis non potest non concupiscere illud .

cet apptit soit libre. Il adopte rsolument la thorie du De anima. Il prcise : lapptit suit une apprhension de manire immdiate 1. Il accorde la primaut du dsirable sur la facult dsirante. Il suit prcisment la thorie dAristote2. la suite du Stagirite, le dominicain caractrise laction animale par son immdiatet. Il en dduit que lapptit animal ne peut sopposer sa motion par le bien dsirable. Aussi, dfinit-il lapptit sensible comme dtermin. Il en conclut que lanimal nest pas matre de ses inclinations 3. Or, le dominicain admet la dfinition de la libert selon laquelle un tre est libre parce quil est cause de son acte. Aussi, refuse-t-il de faire de lanimal un tre libre. En consquence, lAquinate nie que lapptit sensible soit la puissance motrice de lme humaine. Il fait de lapptit rationnel le moteur de lme humaine. Thomas accorde la nature rationnelle davoir en son pouvoir linclination ellemme 4. Il propose une dmonstration qui rompt avec la tradition thologique traditionnelle. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Par exemple, Matre Willermus, dans un commentaire du De anima, rdig vers 1230-1235, distinguait lappetitus, linclinatio, le desiderium et laffectus. Il faisait de lappetitus la source du mouvement premier. Il accordait linclinatio le fait dtre tourne vers le mal. Il faisait rsulter de cette inclinatio un desiderium, source du pch5. Contrairement au Matre Willermus, lAquinate ne lie pas linclinatio et le pch. Il utilise cette notion dans le sens dAvicenne pour qui il ne peut y avoir de motion sans inclination6. Aussi, le thologien dfinit-il linclinatio comme la fois une disposition tre mue, tout en tant lopration fondamentale de la volont. Suivant Aristote, linclinatio ne peut tre que vers le bien. Mais, Thomas ne dfinit pas linclination comme ncessitante. En effet, il accorde linclination de

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, ad. 3, p. 621 : appetitu qui immediate sequitur

apprehensionem .
2

Sur ce point : J.-L. LABARRIRE, Langage, vie politique et mouvement des animaux. Etudes

aristotliciennes, Paris, 2004, p. 176-195.

3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, resp., p. 620 : non habent dominium suae

inclinationis .
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, resp., p. 620 : habet in potestate ipsam

inclinationem .
5 6

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, t. 2, p. 530-531. AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1980, t. 2, IX, c. 2, p.

448 : Item nulla virtus movet nisi mediante inclinatione . A. HASNAWI, La dfinition du mouvement dans la Physique du Shifa dAvicenne , in Arabic Sciences and Philosophy, 11, 2001, p. 219-255.

se dterminer elle-mme1. Autrement dit, il lui accorde de pouvoir se porter ou non vers le bien qui se prsente elle2. Ainsi accorde-t-il lapptit rationnel dtre matre de ses actes. LAquinate affirme donc la libert de spcification de lapptit rationnel ! Il fonde ce pouvoir dans lactivit rationnelle. En effet, il admet que lapptit suprieur a besoin de connatre le bien afin de se porter vers lui mais il accorde lintellect, et non aux organes corporels3, dinformer lapptit. Suivant Aristote, il accorde lintellect de saisir luniversel 4. Ainsi, dfinit-il lintellect comme indtermin. Aussi, le dominicain accorde-t-il lapptit suprieur dtre indtermin vis--vis du bien que lintellect lui prsente. Suivant Aristote5, Thomas nomme cet apptit suprieur volont . Il va lui accorder la capacit de choisir le bien qui se prsente elle. D. Gallagher a estim que lAquinate accorde lhomme dtre matre de ses actes et, par consquence, de possder un apptit indtermin6. En ralit, le dominicain fait de lindtermination ce qui rend lhomme matre de ses actes et non linverse. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

III. Question 22, articles 5-6 : La volont est libre de la ncessit et de la contrainte.

1) La volont ne veut pas ncessairement.

a) La volont veut-elle de manire ncessaire ?

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, resp., p. 620 : ipsa inclinatio non determinatur

ei ab alio, sed a seipsa .

2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, resp., p. 620 : ut non sit ei necessarium inclinari

ad appetibile apprehensum, sed possit inclinari vel non inclinari .

3 4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, resp., p. 620 : non utitur organo corporali . Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, ad. 4, p. 621 : intellectus in apprehendum

universale .
5 6

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 14, 432 b 5. D. GALLAGHER, Thomas Aquina and the Will as Rational Appetite , in Journal of History of Philosophy,

29/4, 1991, p. 564 : Another less straightforward approch to the distinction between will and sense appetite is based on the notion of control. Thomas expresses this notion with the term dominium which may be adequately rendered by its cognate, dominion. In a similar way, he often refers to agents as masters of their own action (dominus suorum actuum). To have control or power over ones acts means that whenever one acts as one does, it would have been possible, had one so willed, to have actes differently or not at all. On precisely this basis we find Thomas at times differentiating the will, which has control over its own acts, from sense or animal appetite which does not .

Thomas demande si la volont veut quelque chose de manire ncessaire 1. Il retient deux problmes. Le premier est li lacte. Le dominicain cite en objection la Glose sur lptre aux Romains2 : la volont veut naturellement le bien 3. Le second est li la spcification de lacte. LAquinate retient la thorie dAristote qui pose problme : tout moteur ayant une puissance parfaite meut son mobile ncessairement. Or suivant le philosophe au Livre III du De anima 4, le bien est moteur de la volont dans la mesure o il est apprhend 5. Concevant la volont comme un apptit, le dominicain semble admettre quelle veut ncessairement. Or, si elle veut ncessairement, elle nest pas libre.

b) La volont veut selon une inclination naturelle. Thomas nonce en sed contra : ce qui est volontaire nest pas ncessaire 6. Par tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 cette formulation, il confronte ouvertement les thories dAugustin et dAristote. DAugustin, il retient que lhomme veut toute chose de manire volontaire 7 et que la volont est libre 8. Du Philosophe, il retient que ce qui est naturellement dtermin quelque chose est ncessairement dtermin cette chose 9. Il rsume : la libert soppose la ncessit 10.

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, p. 621-626 : Utrum voluntas aliquid de

necessitate volit .
2 3

PIERRE LOMBARD, Glossa, P. L. 191, 1423 A. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, obj. 13, p. 623 : glosa Rom VII dicit quod

voluntas vult naturaliter bonum .

4 5

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 15, 433 b 11. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 6, obj. 2, p. 626 : omne motivum perfactae virtutis

de necessitate movet suum mobile. Sed secundum Philosophum in III De anima, bonum est motivum voluntatis .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, sed contra 1, p. 623 : secundum Augustinus in V

De Civitate Dei, si aliquid est voluntarium non est necessarium .

7

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, sed contra 1, p. 623 : sed omne quod volumus

est voluntarium .
8 9

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, sed contra 3, p. 623 : voluntas est libera . Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, sed contra 6, p. 623 : quod de necessitate

determinatur ad aliquid naturaliter est determinatum ad illum .

10

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, sed contra 3, p. 623 : libertas opponitur

necessitati .

Le dominicain doit Avicenne son intrt pour la notion de ncessit1. Il dfinit la ncessit dabord comme une contrainte puis comme une violence2. Il retient, la suite du Stagirite, quun mouvement violent est un mouvement impos par une cause extrieure3. Ainsi, refuset-il de faire du mouvement de la volont vers le bien un mouvement violent. Prcisment, lAquinate cherche justifier sa propre thorie dont il admet quelle remet en cause la dfinition de la volont transmise par les Sentences4. En effet, Augustin dfinit la volont comme mouvement de lme sans aucune contrainte pour accepter ou qurir quelque chose 5. Pour Augustin, voquer une volont non-libre na pas de sens. Mais cette dfinition ne prouve pas la libert de la volont telle que Thomas la conoit. En effet, il lui accorde un acte et une fin qui sinscrivent dans une mtaphysique de lagir finalise par lobtention du bien. LAquinate nonce : il appartient nimporte quelle nature cre dtre ordonne vers le bien par Dieu, quelle dsire de manire naturelle 6. Il admet que tout homme est tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 naturellement spcifi par le bien. Refusant de choisir entre Augustin et Aristote, lAquinate na pas dautre solution que de ramnager leurs thories de la ncessit et de la nature7. Il entend montrer que vouloir naturellement nest pas vouloir ncessairement. En effet, Thomas refuse toute thorie qui nie la libert de la volont. Thomas doit peut-tre sa solution Robert Kilwardby, un des premiers souligner la distinction aristotlicienne entre mouvement naturel et mouvement ncessaire. Il note que la
1

Celui-ci oppose cette notion celle de possible. AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van

Riet d., t. 1, Louvain-Leiden, 1977, IV, c. 2, p. 202, 44-45 : Id autem quod possibile est esse, possibile est non esse, alioquin necesse esset esse .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, resp., p. 624 : Coactio enim nihil aliud est quam

violentiae cuisdam introductio .

3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, resp., p. 624 : Violentum autem est, secundum

Philosophum in III Ethic, cuius principium est extra, nihil conferente vim passo . ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 1, 10 a 1, p. 179.
4 5

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 2, 1, p. 471. AUGUSTIN DHIPPONE, De duabus animabus, in Six traits anti-manichens, R. Jolivet, M. Jourjon d.,

Paris, 1961, X, 14, p. 90 : Voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum vel adipiscendum .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, resp., p. 624 : est cuiuslibet naturae creatae, ut

a Deo sit ordinata in bonum, naturaliter appetens illud .

7

La rponse de Thomas cette question na rien dune vidence , contrairement ce qua affirm .

GILSON, Le thomisme, Paris, 1997, p. 303-304 : De ce que la volont ne peut pas ne pas vouloir le bien en gnral : bonum secundum communem boni rationem, sensuit-il quelle veuille ncessairement tout ce quelle veut ? Il est vident que non .

ncessit est double : la premire est celle de la contrainte ; la seconde est celle dune inclination naturelle1. Le dominicain reprend une distinction dj formule par Augustin2. Il refuse que la volont veuille ncessairement le bien sous la contrainte de la ncessit mais il admet quelle le veut sous la contrainte mais dune inclination naturelle3. LAquinate concde que la volont nest pas libre de toute ncessit : puisque la volont est elle-mme une certaine inclination, attendu quelle est un certain apptit, il ne peut se produire que la volont veuille une chose et que son inclination ne tende pas vers cela ; et ainsi, il ne peut se produire que la volont veuille quelque chose par contrainte ou par violence, encore quelle veuille quelque chose par inclination naturelle. Il est donc vident que la volont ne veut rien ncessairement dune ncessit de contrainte, mais quelle veut cependant quelque chose dune ncessit dinclination naturelle 4. Thomas admet que linclination de la volont vers le bien parfait est ncessaire 5. Il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 transforme la thorie classique selon laquelle la volont veut ncessairement le bonheur6. De nouveau, il affirme que lapptit du bien relve dune inclination naturelle. Il adhre la thorie dAvicenne selon laquelle aucune force ne meut si ce nest par le moyen dune inclination7. F.-X. Putallaz a affirm que le dominicain fait de la volont une nature qui comporte une dtermination tendancielle 8. En effet, . Gilson a not que lAquinate
1

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, resp., p. 623 : duplex est necessitas : necessitas

scilicet coactionis, et haec in voluntatem nullo modo cadere potest, et necessitas naturalis inclinationis, sicut dicimus Deum de necessitate vivere, et tali necessitate voluntatas aliquid de necessitate vult .
2 3

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy, G. Combs d., Paris, 1959, V, c. 10, p. 682-686. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad 1, p. 624 : quod ille communis appetitus

beatitudinis non procedit ex aliqua coactione sed ex naturali inclinatione .

4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, resp., p. 624 : Sed cum ipsa voluntas sit

quaedam inclinatio, eo quod est appetitus quidam, non potest contingenre ut voluntas aliquid velit, et inclinatio eius non sit in illud ; et ita non potest contingenre ut voluntas aliquid coacte vel violente velit, etiam etsi aliquid naturam inclinatione velit. Per igitur voluntas non necessario aliquid vult necessitate coactionis, vult tamen aliquid necessario necessitate naturalis inclinationis .
5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad. 2, p. 624 : ex perfectione boni alicuius

contingit quod voluntas determinatur ad illud inclinatione naturalis necesitatis .

6

ANSELME DE CANTORBRY, De libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 12, p. 255 : Omnes

quippe volunt bene sibi esse .

7

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1980, IX, c. 2, p. 448 :

nulla virtus movet nisi mediante inclinatione .

8

F.-X. PUTALLAZ, Insolente libert. Controverses et condamnations au XIIIe sicle, Paris-Fribourg, 1995, p.

95.

reconnat quelle ne serait pas elle-mme si elle ne voulait le Bien1. Prcisment, le dominicain fait de la volont du bien une donne constitutive de lessence de la volont2. Il reconnat la volont une inclination et une fin naturelle : Il y a donc dans la volont ellemme un certain apptit naturel du bien qui lui convient. Et en plus de cela, elle peut rechercher quelque chose suivant sa propre dtermination, non par ncessit ; ce qui lui convient en tant quelle est volont 3. Il en dduit quil existe deux tendances dapptit dans la volont : une tendance naturelle et une tendance lie la nature spcifique de la volont. Autrement dit, il accorde au vouloir de rpondre la fois linclination naturelle de la volont et de raliser la nature spcifique de celle-ci. Il rend ainsi compatible mouvement naturel et mouvement volontaire. En consquence, il estime que linclination, parce que naturelle, nest pas force4. Il accorde la volont de nommer linclination mme de lhomme 5. En consquence, il estime annuler le dterminisme de cette ncessit impos par la ncessit tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 naturelle. Peut-tre, lAquinate estime-t-il rejoindre la thorie dAugustin pour qui la volont est ncessit6.

c) La volont est libre car elle possde la libert de larbitre.

Thomas prouve la libert de la volont en lui accordant la possession du libre arbitre. Certes, il inclut larbitre dans la nature. Mais, en mme, temps, il en fait la facult par laquelle lacte de la volont chappe la ncessit de la nature. Il cite Bernard de Clairvaux en sed

. GILSON, Le thomisme, Paris, 1997, 6e d., p. 303 : La volont veut ncessairement le bien en gnral ;

cette ncessit signifie simplement que la volont ne peut pas ne pas tre elle-mme, et cette adhsion immuable au bien constitue le principe premier de toutes ses oprations .
2

Ibid, p. 303 : la volont doit ncessairement adhrer au bien en gnral, cest dire la fin dernire, qui est

la batitude. Cest trop peu dire que quune telle ncessit naturelle ne rpugne pas la volont ; elle est le principe formel constitutif de son essence .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, resp., p. 623 : unde et voluntati ipsi inest

naturalis quidam appetitus boni sibi convenientis. Et praeter hoc habet appetere aliquid secundum propriam determinationem, non ex necessitate ; quod ei competit in quantum voluntas est
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad. 1, p. 624 : quod ille communis appetitus

beatitudinem non procedit ex aliqua coactione sed ex naturali inclinatione .

5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad. 3, p. 624 : voluntas ipsam inclinanem AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, I, 3, 7, p. 394 : Voluntas

hominis nominat .
6

illius mihi est necessitas .

contra : le libre arbitre est la plus haute des puissances situe sous Dieu 1. Il en dduit que ce qui est grand ne peut contraint 2. Il cite de nouveau Bernard : le libre arbitre est un pouvoir noble que rien ne peut mouvoir ncessairement 3. Il dfinit larbitre comme un pouvoir accord la volont humaine par Dieu lui-mme. Il dote donc larbitre dun pouvoir dagir ainsi ou autrement inamissible. Ainsi, carte-t-il la possibilit que la volont soit dans la ncessit de vouloir ceci ou cela. En consquence, il dote la volont dun pouvoir sur ses propres actes : il est propre la volont, en tant quelle est volont dtre matresse de ses actes 4. Comme dans le commentaire sur les Sentences, il refuse que la libert vis--vis de la contrainte soit missible : la libert qui saccrot ou diminue est la libert vis--vis du pch et de la misre et non celle vis--vis de la contrainte 5.

d) La volont est dote de la libert dexercice et de la libert de spcification. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas reprend un problme pos avec prcision par Jean de la Rochelle : comment peut-il exister une fuite lgard du bien puisque celui-ci meut lapptit 6 ? Or, il retient d'Augustin que la volont veut ncessairement la batitude7 et dAristote que le bien parfait

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, sed contra 2, p. 623 : Bernardus dicit quod

liberum arbitrium potentissimum est sub Deo .

2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, sed contra 2, p. 623 : quod est tale non potest

cogi ab aliquo .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, sed contra 4, p. 623 : Bernardus dicit quod

liberum arbitrium ex ingenita nobilitate nulla necessitate movetur .

4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad. 7, p. 624 : est proprium voluntati, in

quantum est voluntas, quod sit dominas suorum actorum .

5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad. 14, p. 625 : quod libertas quae augetur et

minuitur est libertas a peccato et a miseria, non autem libertas a coactione .

6 7

JEAN DE LA ROCHELLE, Summa de anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, IV, c. 107. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, obj. 1, p. 621 : secundum Augustinum in XIII De

Trinitate beatitudinem omnes una voluntate expetunt ; sed quod ab omnibus communiter expetitur de necessitate expetitur : si enim non de necessitate, contingeret ab aliquo non expeti ergo voluntas de necessitate aliquid expetit . De mme : AUGUSTIN DHIPPONE, Contra Julianum, I, 6, n26 : Et quid sic fugit natura, ut miseriam ? Quid sic appetit beatitudinem. Denique liberum arbitrium quod de hac re habemus, ita nobis naturaliter insitum est, ut nulla miseria nobis possit auferri quod miseri esse noulumus, et volumus esse beati .

meut la volont lorsquil est apprhend1. Comment la volont pourrait-elle ne pas tre mue ncessairement par un bien quelle veut ncessairement ? Le problme pos par Thomas est celui de la libert dexercice et de la libert de spcification de la volont ! Mais, le dominicain est encore trop marqu par la notion physique du mouvement pour pouvoir dcomposer le problme et le poser prcisment. En effet, concevant la volont comme un apptit, lAquinate ne peut envisager de ltudier sans tablir le lien quelle entretient avec son objet. Il reconnat que le bien est voulu pour luimme mais assure que la volont le veut la fois par elle-mme et naturellement. Ainsi, accorde-t-il au vouloir dtre lacte qui cre la relation entre la volont et son objet. Il refuse que lobjet soit toujours prsent dans lme et le situe lextrieur de la volont. Mais cette thorie semble nier la libert de la volont. En effet, selon Aristote, ce qui est m par un moteur extrieur nest pas libre. Aussi, lAquinate semploie-t-il prouver la libert de la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 volont vis--vis de ce moteur. Il fonde dabord la libert de la volont dans sa nature. Il nonce que la volont nest pas toujours en acte de vouloir le bien2. Quentend-t-il par l ? La volont est une puissance qui a besoin dun moteur pour passer lacte. Le thologien dfinit la volont comme une puissance indtermine. Il retient la thorie dAristote en sed contra : les puissances rationnelles se rapportent aux opposs 3. Il rappelle que la volont, puisque rationnelle, peut se porter sur des biens opposs4. Il sappuie sur la thorie de lme image de Dieu : Dieu tant libre, la volont lest galement. Il accorde donc la volont la libert de spcification. Puis, le dominicain accorde la libert dexercice la volont. Citant Damascne, il nonce que la volont peut vouloir ou ne pas vouloir. Il admet donc que lme dtermine son propre acte de vouloir 5. Il ajoute que la volont veut naturellement le bien et quelle nest dtermine aucun bien en particulier6. Autrement dit, non seulement la
1

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, obj. 2, p. 621 : aliquid sit perfectum bonum,

sicut Deus et beatitudo .

2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad. 12, p. 625 : non tamen illud semper vult in

actu .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 6, sed contra 5, p. 628 : potestates rationales se

habent ad opposita secundum Philosophum .

4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad. 7, p. 624 : voluntas, in quantum est

rationalis, ad opposita se habet .

5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 6, ad. 1, p. 628 : sed ipsa determinat sibi suum

velle .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 6, ad. 5, p. 629 : quod voluntas vult naturaliter

bonum sed non determinate hoc bonum vel illud .

volont peut vouloir ou ne pas vouloir mais elle peut galement vouloir tel bien ou un autre. Son argument se rapproche de celui dAlbert qui prcise, dans son commentaire sur les Sentences, que la volont possde par elle-mme une certaine libert, quelle peut accepter ou refuser un objet propos1. Il ne prsente donc pas la volont comme une seule puissance passive. La thorie thomasienne de la libert de lacte et de la libert de spcification est bien plus au point quO. Lottin ne la suggr. Dans le De Malo, lAquinate montrera plus prcisment comment la volont est cause de ses actes.

3) La volont nest pas mue ncessairement.

a) La volont nest pas mue ncessairement par lintellect. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas pose le problme de la relation entre la volont et lintellect : La volont estelle mue ncessairement par lintellect ? . Il reprend un problme classique : tous les thologiens sont unanimes pour admettre que la volont et la raison participent toutes deux la ralisation de lacte libre. Anselme de Cantorbry a radicalis le rle de la volont vis--vis de lintellect et Bernard de Clairvaux a insist sur le rle ancillaire de la raison. Mais le problme est renouvel par les traductions des traits dAristote qui accordent la primaut lintellect. LAquinate prsente la thorie qui pose problme sous la forme dun syllogisme. Il retient de la Mtaphysique que lintellect est m de manire ncessaire par le bien2. Or, il cite le De anima pour qui lintellect a pour fonction de prsenter ce bien la volont. Aussi, il semble que la volont soit ncessairement mue par lintellect. Malgr lautorit dAristote, lAquinate dfend la libert de la volont vis--vis de lintellect. Il raisonne partir de lopposition entre puissance apptitive et puissance cognitive quil distingue par leurs actes3. Il nadopte pas le mme raisonnement que Philippe le

1 2

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, I, d. 45, a. 1, ad. 1. ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, V, 5, 1015 b 6, p. 90 :

Amplius demonstratio necessariorum est, quia non contingit aliter se habere quod demonstratum est simpliciter ; huius autem causa est que prima sunt, si impossibile est aliter se habere ex quibus est syllogismus .
3

Comme la soulign G. VERBEKE, Le dveloppement de la vie volitive daprs s. Thomas , in R.P.L., 56,

1958, p. 18 : Saint Thomas se refuse identifier les deux facults ; il admet mme une diffrence gnrique entre les deux ; celle-ci serait base sur le fait que lacte cognitif sachve dans le sujet connaissant, alors que lacte volitif est orient vers la ralit des choses .

Chancelier qui, influenc par la dfinition de Boce, distingue lacte de juger et de vouloir1. LAquinate se montre davantage marqu par Aristote sur ce point. Il affirme que lintellect intellige tandis que la volont veut2. Il sappuie ensuite sur la notion de mouvement. Influenc par la notique grco-arabe, il prsente lintellect comme la cause efficiente du mouvement de la volont. Il ne retient pas les thories de ses prdcesseurs. Il carte les thories de Bernard de Clairvaux, Guillaume dAuvergne et Philippe le Chancelier. Bernard et Guillaume 3 prsentent tous deux la raison comme servante de la volont. Philippe insiste sur le rle de lintellect qui propose lobjet la volont4. Thomas, lui, propose une thorie qui se veut intermdiaire entre la thorie aristotlicienne et la thorie augustinienne. Il dfinit le lien entre lintellect et la volont de la mme faon quil explique le lien entre la providence divine et le libre arbitre. Il affirme ainsi, de manire peu convaincante, la libert de la volont vis--vis de lintellect. Il se contente de prciser que lintellect ne force pas la volont vouloir. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Linfluence trop marque la notique grco-arabe lempche de prciser davantage le lien entre les deux puissances. Suivant le De anima, lAquinate fait de la volont la puissance de lme qui est naturellement oriente vers le bien et qui meut toutes les autres puissances en orientant lagir vers le bien. LAquinate est-il satisfait de sa propre thorie ? Il admet que les deux facults de lme peuvent entrer en conflit. Il stait appuy sur ce point pour rfuter la thorie qui faisait du libre arbitre une troisime puissance de lme dans son commentaire sur les Sentences. Ne rsolvant pas la difficult, il se contente de prciser que laction de

PHILIPPE LE CHANCELIER, Quaestiones De anima, L. W. Keeler d., Mnster, 1937, p. 23 : Iudicare et

velle sint actus diversi et dissimiles ac separati, videtur quod duarum potentiarum sint et non unius .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad. 3, p. 624 : quod intellectus aliquid

naturaliter intelligit sicut et voluntas aliquid naturaliter vult .

3

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, Rouen, 1574, c. 3, Pars 8, p. 95 : Dico insuper quod virtus

intellectiva servituti ejus lege et jure naturae subditissima est. Et propter hoc ad imperium ejus omnia facit quaecumque potest : ex. g. cum impereat ean cogitare, disputare, inquirer, deliberate, necesse habet unumquodque istorum facere instar consiliariorum qui regi cuicumque ; vel imperatori assistere habent lege et jure imperij sui sive regni, nec denegare se possunt quin omnia ista exequantur ad regis imperium et mandatum ; alioquim injuste et injuriose agerent circa ipsum. Jure gitur et lege naturae virtuti isti fervit ipsa mens sie ratio quae subdita est eidem tanquam inferio et ancilla ipsius .
4

PHILIPPE LE CHANCELIER, Quaestiones De anima, L. W. Keeler d., Mnster, 1937, p. 23 : contingit

quod voluntas contrarium eligit eius quod indicatum est per rationem ; quomodo ergo est unum cum ipse ? Item contingit rationem consentire alicui bono, et tamen ren illis voluntatem non velle, sed disciplinare ; igitur non videtur idem cum illo .

lintellect peut aller contre linclination de lhomme qui est la volont1. LAquinate sousentend que lintellect a la possibilit de proposer la volont un autre bien que celui vers lequel celle-ci se porte. Mais, en effet, il a prsent lintellect comme la puissance qui montre lobjet lintellect. En consquence, la volont devrait porter sur lobjet prsent quel quil soit et un changement dobjet opr par lintellect devrait entraner un changement du vouloir. Or, Thomas voque un conflit . Le dominicain ne dveloppe pas sufisamment ce point : il nexplique pas comment le conflit sinstalle ni quelle en est sa nature. Sagit-il dun conflit de nature psychologique ou un conflit de nature thique ? Dans la Prima Secundae Pars, le dominicain se montrera plus prcis dans sa dcomposition des actes de la volont et accordera un grand rle la dlibration.

c) La volont nest pas mue ncessairement par les reprsentations. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas pose le problme du moteur qui nest plus lobjet rel mais la reprsentation de lobjet en lme. Il reprend un problme tudi la fois par Augustin et Aristote. Augustin accorde une grande importance ce problme : il rappelle que cette production dimage est soit volontaire soit involontaire et provient soit de lintellect soit de la mmoire 2 et prsente lhomme comme affaibli par ces images qui le conduisent pcher. Mais, Thomas reprend la problmatique du De anima : lintellect est m de manire contrainte par les images sensibles, aussi la volont doit-elle tre, elle aussi, mue de manire ncessaire. Il reprend un problme stocien selon lequel limpression dimages perceptives (phantasiai) sur lme est une caractristique de tous les tres vivants 3. Il sinsre dans un dbat qui porte sur lactivit de lintellect et son lien avec lobjet et les sens, lanc par les philosophes grco-arabes4 et repris, notamment, par Roger Bacon. Celui-ci dveloppe la thorie selon laquelle un objet nest voulu que si une relation physique sest tablie entre lobjet et le dsirant5.

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad. 3, p. 624 : operatio intellectus potest esse

contra inclinationem hominis quae est voluntas .

2 3

AUGUSTIN DHIPPONE, Confessiones, X, 8, 12, p. 160-162 ; 14, p. 164-166. MARC-AURLE, Penses, III, 16, P. Marchaux trad., p. 78 : Recevoir une impression des objets sous

forme dapparition mentale, les animaux aussi en sont capables .

4

Avicenne, dans son De anima, insiste sur le rle du nerf optique. Sur ce point : A. MAIER, Das Problem der

species sensibiles in medio und die neue Naturphilosophie des 14 Jahrundert , in Ausgehendes Mittelalter, t. 2, Roma, 1967, p. 419-451.
5

ROGER BACON, De multiplicatione specierum, D. C. Lindberg d., Oxford, 1983.

Thomas prsente un raisonnement diffrent de celui tenu par Augustin dans son De libero arbitrio. Celui-ci pose le problme de la rsistance aux reprsentations. Il relve deux sortes de reprsentations : celles qui proviennent de lme et celles qui proviennent des choses1. Autrement dit, la reprsentation est cause par un objet ou par limagination et est une altration de lme. Augustin remarque que la volont na pas le choix de dterminer les reprsentations qui la frappent mais quelle a le pouvoir de prendre ou de rejeter cette reprsentation2. Considrant les biens sensibles comme des biens de moindre valeur, Augustin donne la volont le devoir de rsister3. Il affirme que cela lui est possible grce sa nature spirituelle, suprieure celle des reprsentations, issues de donnes sensibles4. Mais, Thomas ne situe pas laction de la reprsentation sur la volont mais sur lintellect. Il sinspire la fois du De anima et de son commentaire par Averros. Il reprend la thorie de la nature suprieure de lme rationnelle. Contrairement Augustin, il ne retient pas la notion stocienne tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dassentiment. Selon les stociens, de la perception la pense fonctionne une causalit rigoureuse obissant au schma agir/subir 5. la suite de Znon6, les stociens fondent la libert vis--vis des reprsentations sur le jugement qui doit accorder son assentiment 7. Mais,
1

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 25, 74, p. 524 :

Discernenda igitur sunt genera uisorum, quorum unum est quod profisirtur a voluntate suadentis (), alterum a subiacentibus rebus uel intentioni animi uel sensibus corporis .
2

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 25, 74, p. 522 : Sed quia

non adlicit ad facioendum quodlibet nisi aliquod uisum, quid autem quisque uel sumat uel respuat est in potestate, sed quo uiso tangatur nulla potestas est .
3

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 25, 74, p. 522 : Sed quia

uoluntatem non adlicit ad faciendum quodlibet nisi aliquod uisum, quid autem quisque uel summat uel respuat est in potestate, sed quo uiso tangatur nulla potestas est, fatendum est ex superioribus et ex inferioribus crisis animum tangi, ut rationalis substantia ex utroque summat quod uolerit, et ex merito summendi uel miseria uel beatitas subsequatur .
4

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 25, 75, p. 524 : subiacet

ergo intentioni animi prius ipse animus unde nos etiam uiuere sentimus, deinde corpus quod administrat, unde ad quodlibet operandum membrum quod opus est cum opus est mouet. Subiacent autem sensibus coporis quaecumque corporae .
5

Sur ce thme : J.-J. DUHOT, La conception stocienne de la causalit, Paris, 1989, p. 101-105 : La causalit

psychologique .
6

Pour une prsentation de la thorie de Znon : A. M. IOPPOLO, Presentation and Assent : a Physical and

Cognitive Problem in Early Stocism , in The Classical Quaterly, 60/2, 1990, p. 433-449.
7

A.-J. VOELKE, Lide de volont dans le stocisme, Paris, 1973, p. 31-32 : Assentiment, jugement thorique

et jugement pratique ; p. 32-39 : Lassentiment dans ses rapports avec la reprsentation ; p. 40-45 : Lactivit du sujet dans la reprsentation .

Thomas ne peut retenir cette notion car Aristote naccorde pas cette facult lintellect. Prcisment, le dominicain doit son argument Averrros qui dcrit ainsi le fonctionnement des sens internes : le sens peroit la chose extramentale, puis la puissance imaginative en forme une image, puis la facult cogitative distingue lintention de cette forme de sa description, enfin la puissance rtensive reoit ce que la puissance cogitative a ditingu. Il relve quune forme reue ne meut pas celui qui la reoit : la partie de lme dont dpend [lacte de] concevoir est une facult qui ne subit pas de changement [sous laction] de la forme quelle peroit 1. la suite du Cordouan, lAquinate nie que lintellect soit m par les species quil reoit. Il prouve ainsi que lintellect est libre. En consquence, il prouve galement que la volont ne peut tre mue ncessairement par les reprsentations. Ainsi, montre-t-il que la volont nest mue ncessairement ni par lobjet, ni par les images affectant lme. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

4) La volont est libre de toute contrainte.

a) Question 22, article 8 : La volont ne peut tre contrainte par Dieu.

1. Dieu peut-il contraindre la volont ? Thomas demande si Dieu peut contraindre la volont 2. Il reprend un problme classique dont il transforme les termes. Dans le commentaire sur les Sentences, il le posait en lien avec le libre arbitre. Cette transformation montre linfluence de lthique. Il a dfini la volont comme la facult motrice et comme le principe des opposs . Il a pos quelle tait dote dune libert vis--vis de toute contrainte naturelle. Quen est-il de la contrainte divine ? Il retient que la Mtaphysique prsente Dieu comme cause efficiente, formelle, exemplaire et finale de toute crature3. Or, Thomas retient que Dieu est galement tout puissant. Il cite la Glose sur lptre aux Romains4 : Dieu opre dans les c urs et incline les volonts 1, et

1 2

AVERROS, Lintelligence et la pense, A de Libera trad., Paris, 1998, 2e d., p. 51. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, p. 630-631 : Utrum Deus possit cogere

voluntatem .
3 4

Ds son De natura principiis, il a tudi linterdpendance des causes aristotliciennes : c. 4. PIERRE LOMBARD, Glossa, P. L. 191, 1332 A.

adapte une citation de Cicron2 : Dieu qui agit de manire infinie dans lagent peut totalement contraindre la volont 3. Puis, Thomas pose le problme de la cause formelle. Pour cela, il cite Anselme de Cantorbry : la volont ne peut pas ne pas vouloir ce que Dieu veut quelle veuille 4. Le problme simple : si Dieu contraint la volont vouloir, celle-ci nest pas libre.

2. Lacte de vouloir est caus par Dieu.

Thomas est catgorique : toute action de la volont, en tant quelle est une action, ne vient pas seulement de la volont comme dun agent immdiat, mais aussi de Dieu comme de lagent premier 5. Ainsi admet-il que laction de la volont est cause par deux moteurs : Dieu et la volont. Il nie que la volont puisse causer son acte sans lopration divine. Dans tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 son De Genesi ad litteram, Augustin nonce : Si, toutefois, Dieu retire la nature cette action intime par laquelle il la soutient dans ltre et la cre, aussitt cette nature steint et il nen reste rien 6. Alors quAugustin applique cette thorie ltre, lAquinate lapplique lacte. Il est clair sur ce point : la volont ne peut tre la seule cause de son acte. Il admet une prmotion ncessaire. Cette thorie nie-t-il la libert daction de la volont ? B. Lonergan a insist sur le changement doctrinal7. Dans le commentaire sur les Sentences, Thomas prsentait une prmotion externe. Dsormais, il prsente une prmotion interne. B. Lonergan a prcis quil sagit dune meilleure prise en compte de la thorie

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, obj. 2, p. 630 : Manifestum est Deum operari in

cordibus hominum ad inclinandas voluntates eorum in quodcumque voluerit, sive in bonum pro misericordia sua sive ad mala pro meritis eorum .
2 3

CICRON, De inventione, II, c. 52, n157. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, a. 8, obj. 3, p. 630 : Deus qui habet infinitam virtutem in

agendo potest totaliter cogere voluntatem .

4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, obj. 4, p. 630 : voluntas non potest non velle

quod Deus voluntate beneplaciti vult eam velle .

5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, resp., p. 631 : ita omnis actio voluntatis in

quantum est actio, non solum est a volontate ut immediato agente, sed etiam a Deo ut primo agente .
6

AUGUSTIN DHIPPONE, De Genesi ad litteram, t. 2, P. Agasse et A. Solignac d., Paris, 1972, IX, 15, 27,

p. 130 : Cui tamen si Deus subtrahat operationem intimam, qua eam substituit et facit, continuo tamquam extincta nulla remanebit .
7

Sur ce point : B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas,

Toronto, 2005, rd., p. 371-373.

dAugustin, et notamment, de celle du De Gratia et libero arbitrio1. Mais, en mme temps, lAquinate prsente une thorie qui sappuie sur la thorie aristotlicienne selon laquelle tout mouvement caus de lextrieur et violent et ne peut tre considr comme libre. Il reprend la distinction, subtile, du mouvement et du changement enseigne par la Physique. Prcisment, le Stagirite dfinit le mouvement comme un changement de sujet sujet 2. LAquinate relve que Dieu meut la volont vouloir quelque chose 3. Il en dduit que la motion divine entraine la volont vouloir quelque chose quelle ne dsirait pas auparavant. Il se trouve face une difficult conceptuelle : il doit prouver que la motion divine nest pas contraignante. Il propose une solution qui lie la thorie aristotlicienne du mouvement et celle augustinienne de la grce. Il retient que la grce et la vertu inclinent la volont vouloir quelque chose laquelle elle ntait pas lorigine dtermine par une inclination naturelle . Mais, il nie que la volont soit soit ncessairement contrainte vouloir ce bien. Il ne fait porter le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 changement de la volont que sur son inclination. Bien que portant de manire nouvelle sur un bien surnaturel, la volont reste libre de le choisir ou non. Autrement dit, lAquinate maintient que la volont est un principe des possibilits alternatives .

3. Linclination surajoute la volont nest pas ncessitante.

Ouvertement, Thomas pose le problme de la fin surnaturelle de lhomme que lhomme ne peut atteindre par ses seules forces. Il propose une rponse articule sur deux sens accords la notion de nature. Retient-il deux actes possibles, deux finalits possibles et donc deux liberts possibles ? Le dominicain pourrait distinguer deux types de liberts partir de la distinction de deux types de vouloir : une libert naturelle et une libert surnaturelle. Il nen est rien. En effet, Thomas est catgorique : Dieu peut changer la volont de manire ncessaire mais ne peut la contraindre 4. Il ajoute : quelque changement que la volont

1 2

AUGUSTIN DHIPPONE, De Gratia et libero arbitrio, c. 21. ARISTOTELES LATINUS, Physica, F. Bossier et J. Brams d., VIII, c. 4, Leiden-New York, 1990, V, 1, 225

b 2.
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, resp., p. 631 : uno modo movendo tantum,

quando scilicet voluntatem movet ad aliquid volendum sine hoc aliquam formam imprimat voluntati, sicut sine appositione alicuius habitus quandoque facit ut homo velit hoc prius non volebat .
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, resp., p. 631 : Deus potest mutare voluntatem de

necessitate non tamen potest eam cogere .

subisse quant son objet, on ne peut pas dire quelle y est contrainte 1. Il trouve un prcdent sa thorie dans le De gratia et libero arbitrio de Bernard de Clairvaux : La volont peut changer, mais toujours pour accomplir une autre volont, de sorte quelle ne perde jamais la libert. Elle ne peut donc en tre prive, pas plus quelle ne peut tre prive delle-mme. Sil pouvait arriver que lhomme puisse ne vouloir absolument rien ou encore vouloir quelque chose sans volont, alors oui, la volont pourrait manquer de libert 2. Ainsi, sil refuse que lhomme sans sans vouloir propre, le cistercien admet que la volont puisse changer. Cependant, il entend ce changement dans le sens de lacte de vouloir quelque chose. Mais, Thomas nentend pas la notion de changement dans ce sens mais dans celui de changement dinclination. Il pose donc linclination nouvelle de lhomme vouloir le bien comme surajoute linclination naturelle. LAquinate ne dfinit aucunement cette inclination surajoute comme ncessitante. Il nignore pas la perfection de laction de la grce. Dans le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 commentaire sur les Sentences, il a cit Denys : celui qui na pas reu un tre divin (divinum esse) par une rgnration spirituelle ne peut pas participer aux oprations divines 3. En consquence, le dominicain se trouve face un nouveau problme qui se surajoute au premier : si la motion par grce est parfaite, comment ne dtermine-t-elle pas ncessairement la volont vouloir le bien ? La solution vient de la perfection de la grce qui mesure linclination nouvelle quelle accorde. LAquinate relve deux cas : linclination surajoute est parfois complte, parfois incomplte 4. Il signifie que lorsquelle est complte, elle entrane une inclination ncessaire vers ce quoi elle dtermine 5 ; lorsquelle est incomplte, la volont est incline par la forme surajoute mais non de manire

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, resp., p. 631 : Quantumcumque enim voluntas

immutetur in aliquid, non digitur cogi in illud .

2

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, II, 5, p. 254 : Potest quidem mutari voluntas, sed non nisi in aliam voluntatem, ut numquam amittat libertatem. Tam ergo non potest privari illa, quam nec seipsa. Si poterit homo aliquando aut nihil omnino velle, aut velle aliquid et non voluntate, poterit carere libertate voluntas .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 26, q. 1, a. 3, p. 674 : Dicit Dionysius, in

Caelest. Hier II, quia sicut in rebus naturalibus est quod illud quod non habet speciem per enerationem adeptam non poterst habere operationes speciei debitas, ita ille qui non est adeptus divinum esse per spiritualem regenerationem non potest participare divinas operationes .
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, resp., p. 631 : inclinatio superaddita quandoque

est perfecta, quandoque autem imperfecta .

5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, resp., p. 631 : Quando quidem est perfecta ita

facit necessariam inclinationem in id ad quod determinat, sicut per naturam de necessitate inclinatur .

ncessaire 1. Le dominicain relve que ce dernier cas correspond celui des viateurs 2. Ceuxci restent libres de leurs actes, et par consquence, seront rtribus ou punis en consquence. Ainsi, Thomas raffirme-t-il la libert de la volont.

4. La volont est mue de manire non violente.

Thomas nie que la motion divine soit une cause ncessitante. En effet, il montre que la grce ne sajoute pas la volont mais compose avec elle un unique principe daction. Pour cela, il lie la thorie augustinienne de la grce et la thorie manatiste dAvicenne. DAugustin, il retient la grce comme qualit infuse et non acquise. DAvicenne, il retient la thorie de Dieu comme donateur des formes : Dieu imprime une forme dans la volont ellemme3. Dans la Prima Secundae Pars, il assimilera cette infusion une motio ipsius tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 moventis4. Aussi, le dominicain refuse-t-il que le mouvement caus par Dieu soit un mouvement violent ou contraignant puisque Dieu meut de manire interne. Il adhre la thorie aristotlicienne selon laquelle un mouvement caus par un principe intrinsque nest pas un mouvement contraint ou subi de manire violente. Comme E. Stump la relev, Thomas fait de la grce divine une cause formelle5. Ainsi, celui-ci dmontre-t-il que la grce permet la volont de produire un acte quautrement celle-ci ne pourrait produire par ses seules forces. Il ne superpose donc pas deux liberts mais il accorde la grce de faire exister autrement la nature ontologique de lhomme.

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, resp., p. 631 : Aliquando vero forma

superaddita non est usquequaque perfecta, sicut est in viatoribus ; et tunc ex forma superaddita voluntas inclinatur quidem sed non de necessitate .
2

Sur cette notion : G. CARBONRE, Homo viator et peregrinus dans les

uvres de S. Thomas dAquin , in

Nova et Vetera, 75/4 2000, p. 63-76.

3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, resp., p. 631 : alio vero modo imprimendo

aliqual formam in ipsam voluntatem .

4 5

Ia-IIae, d. Lonine, q. 113, a. 6, resp., p. 451. Sur ce point : E. STUMP, Aquinas, London-New York, 2005, p. 391-393 : The infusion of grace and formal

causality .

b) Question 22, article 9 : La volont ne peut tre contrainte par une aucune crature.

1. La volont peut-elle tre contrainte par une autre crature ?

Thomas demande si une crature peut transformer la volont dune autre ou linfluencer 1. Il reprend, sans le savoir, un problme pos par Plotin qui traite de linfluence du sage sur les autres cratures. Par lintitul de sa question, il scarte des interrogations de ses grands prdcesseurs qui tudiaient le problme dans le cadre de la thologie du pch. En effet, Augustin demande si la cause du mal se trouve tre dans une autre volont2. LAquinate pose une nouvelle fois le problme en termes aristotliciens : la volont est libre de toute contrainte et de toute ncessit mais le serait-elle encore si sa nature tait change ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

2. La volont ne peut tre change par une cause extrieure.

Thomas refuse que la volont puisse tre change par une cause extrinsque que cette cause soit sa cause finale ou sa cause efficiente. Il retient que la volont est un moteur m. Mais, il nie que lapptible change la volont puisque celle-ci le dsire de manire naturelle. Puis, il nie quune crature change la volont en la mouvant. Il retient deux raisons : aucune crature ne peut contraindre la volont en agissant en elle, car mme Dieu ne le pourrait pas 3 ; nulle crature ne peut agir directement dans la volont pour la faire changer ncessairement ou lincliner dune quelconque faon, ce que Dieu peut 4. Le dominicain concde nanmoins que indirectement, une crature peut en quelque sorte incliner la volont 5. Il admet donc que la volont puisse tre contrainte. Mais, il nie catgoriquement

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, p. 632-634 : Utrum aliqua creatura possit

immutare voluntatem vel imprimere in ipsam .

2

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy et alii d., Paris, 1959, XIII, VI, p. 165 : Si autem res

ista, quae putatur facere voluntatem malam, ipsa quoque habet voluntatem malam, etiam eam quae fecerit res consequenur interrogo, atque ita, ut sit aliquis inquirendi modus, causam primae malae voluntatis inquiro .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, resp., p. 632 : nulla creatura potest cogere

voluntatem agendo in ipsam, quia hoc nec Deus poterat .

4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, resp., p. 632 : sed nec etiam potest directe agere

in voluntatem ut eam immunet necessario, vel qualitercumque inclinet, quod Deus potest .
5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, resp., p. 632 : Sed indirecte potest aliqualiter

inclinare voluntatem aliqua creatura .

que les corps clestes1, le corps ou lapptit sensible2 changent la volont. Il sous-entend que mme si elle agit de manire contrainte, la volont nen perd pas pour autant son pouvoir dagir librement. Il rtudiera ce point la lumire de lthique dans la Summa theologiae. Il accorde cette libert toute volont. En effet, il prcise que mme la volont de lincontinent nest pas contrainte : il nest pas dit que lincontinent opre involontairement, suivant le Philosophe au Livre III de lthique3 ; mais il est dit que lincontinent est vaincu par les passions, dans la mesure o il cde volontairement leur impulsion 4. Il reprendra ce point.

3. La volont ne peut tre change que par elle-mme.

Suivant le De anima, Thomas distingue la puissance de lme et son acte. Il nonce que seul peut changer lacte de la volont 5. Il accorde cet acte dtre chang par une tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 cause intrinsque la puissance elle-mme6. Il retient deux deux causes intrinsques lacte de la volont : la volont elle-mme et Dieu. Il accorde Dieu dtre la fois la cause formelle et la cause efficiente de la volont mais nie que cette causalit soit contraignante. En consquence, il accorde la volont de se changer elle-mme quant certains objets 7. Il retient deux objets voulus possibles : un objet vers lequel la volont est incline naturellement et ncessairement8, le bien final, et un vers lequel elle nest incline que naturellement, le moyen en vue datteindre la fin9. Le dominicain transpose le raisonnement dAugustin. Celui1 2 3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, ad. 2. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, ad. 6. ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, 2,

1111 a 22.
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, ad. 3, p. 634 : Incontinens non dicitur

involuntarius operari, secundum Philosophum in III Ethic. ; sed dicitur incontinens vinci a passionibus, in quantum earum impulsui voluntarie cedit .
5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, resp., p. 633 : voluntatis immutate actum

voluntatis .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, resp., p. 633 : non potest nisi quod operatur

intra voluntatem .
7

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, ad. 1, p. 633 : voluntas potest seipsam immutate

respectu aliquorum .
8

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, resp., p. 633 : Unum, ad quo de necessitate

naturalis inclinatio et determinatur .

9

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, resp., p. 633 : Aliud vero est obiectum

voluntatis, quod quidem natum est inclinare voluntatem .

ci accorde Dieu dtre la cause efficiente de la volont lorsque celle-ci veut le bien et prte la volont dtre la cause efficiente de son vouloir lorsquelle veut le mal. En consquence, lAquinate prte au bien final dtre la cause efficiente de la volont lorsquelle veut la fin et accorde la volont dtre sa cause efficiente lorsquelle veut les moyens en vue de la fin. Ainsi, accorde-t-il la volont dtre matresse de ses actes 1 mais, suivant lthique, il restreint la libert de la volont aux moyens. Thomas dfinit la libert de la volont comme une absence de contrainte. Pour conserver la cohrence de sa thorie, il distingue changement et contrainte. Il navait pas prcis cette diffrence dans son commentaire sur les Sentences. Il nonce catgoriquement : Elle ne peut cependant pas se contraindre, car une il y aurait une contradiction dire quune chose serait contrainte par elle-mme 2. Il sappuie sur la Physique laquelle distingue mouvement naturel et mouvement violent 3. Aussi, retient-il que le mouvement violent est tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 caus par une cause extrinsque et le patient ne contribue en rien 4. Suivant Aristote, il nie quun mouvement subi par violence soit libre. Il transforme le problme en un problme de logique : la volont ne peut pas se changer elle-mme la fois de manire naturelle et violemment car le naturel et le violent sexcluent rciproquement. Finalement, Thomas propose une dfinition classique de la libert. Dj, Guillaume dAuvergne refusait que la volont puisse tre contrainte5. Cette thorie est celle dAugustin mais aussi dAristote.

c) La volont possde une nature immutablement libre.

Thomas ne retient aucun argument de foi pour prouver que la volont ne peut tre contrainte. Pourtant, il connat certainement cette affirmation de Mamonide : si ctait sa volont de changer chaque fois la nature de lindividu humain cause de ce quil veut obtenir

1 2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, ad. 1, p. 633 : domina suorum actuum . Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, ad. 1, p. 633 : Non tamen ipsa potest se cogere,

quia in hoc importatur contradictio, scilicet quod aliquid sit coactum a seipso .
3

ARISTOTELES LATINUS, Physica, F.Bossier et J. Brams d., VIII, c. 4, Leiden-New York, 1990, p. 291-

296.
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, ad. 1, p. 633 : quia violentum est in quo nihil

confert vim patiens, confert autem vim inferens .

5

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, Rouen, 1574, c. 3, Pars 7, II 94a 94 b.

de cet individu, la mission des prophtes et toute la lgislation seraient inutiles 1. Le philosophe juif refuse que la volont puisse changer de nature. Il accorde cette nature dtre immutablement libre. Il justifie sa thorie par la volont pdagogique de Dieu et par lexistence de la Loi. LAquinate entend prouver linamissibilit de la libert de la volont mais linscrivant dans sa nature. Thomas retient que la volont humaine est libre parce que Dieu la voulue et cre ainsi. Il retient la thorie du Contra Faustus : Dieu ne peut pas faire que deux opposs soient vrais en mme temps 2. Il prcise le problme : Dieu ne peut pas faire que la volont soit contrainte et ne peut lui-mme contraindre la volont3. Ainsi, le dominicain transforme le problme mtaphysique en problme thologique et logique. Il entend se rapprocher de la thorie anselmienne selon laquelle Dieu ne peut ter la libert quIl a lui-mme accorde. Cette proposition logique est admise par lensemble des thologiens mdivaux 4, la suite de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la Lettre de Pierre Damien sur la toute-puissance divine5. Mais ladmettre ne suffit plus. Les traductions de la Physique et de la Mtaphysique posent de nouveaux problmes conceptuels.
1

MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, III, c. 33 : Istud vero non dicimis quasi credentes

quae mutatio naturae singularium hominum sit difficilis apud Deum : immo illud est possibile, et cadit in eious potentiam : sed noluit unque facere, neque unque volet secundum principalitem legis. Si autem voluntas eius esset mutare naturam hominum ad ea quae ipse vellet in illo singulari, cessaret anunciatio prophetarum, et tolleretur precepta . Cette thorie sera releve comme erreur par Gilles de Rome, car niant la toute-puissance divine. GILLES DE ROME, Errores, J. Koch, d., c. 12, n10, p. 64 : Ulterius erravit circa humanam voluntatem et naturam, ponens quod licet talia a Deo immutari possint, nunquam tamen immutantur, quia tunc frustra esset ammonitio prophetarum ; credens hominem per se ipsum, absque speciali Dei auxilio, posse omnia peccata vitare et omnes monitiones prophetarum implere. Ex qua positione videtur sequi gratiam divinam penitus superfluere ; propter quod haec positio est peior positione Pelagii, secundum quam, licet possemus recte vivere sine gratia, non tamen superfluit gratia, quia eam habendo faciliori modo recte vivimus. Quod autem sic senserit Rabbi Moyses, ut dictum est, patet per ea quae ait III libro De expositione legis, capitulo XXXII .
2

AUGUSTIN DHIPPONE, Contra Faustus, XXXVI, c. 5, P. L. 42, 482 : Hanc sententiam Deus falsam

facere non potest, quia non est contrarium veritati .

3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, sed contra 2, p. 631 : Deus non potest facere ut

voluntas aliquid coacte velit et ita non potest cogere voluntatem .

4

Pour une prsentation de cette thorie dans les Sentences de Pierre Lombard et ses commentateurs : O.

BOULNOIS, Ce que Dieu ne peut pas , in O. Boulnois dir., La puissance et son ombre. De Pierre Lombard Luther, Paris, 1994, p. 11-68.
5

PIERRE DAMIEN, Lettre sur la toute-puissance divine, A. Cantin d., Paris, 1971, p. 448 : Factum quoque

aliquid fuisse et factum non fuisse unum idemque inueniri non potest. Contraria quippe inuicem sunt adeo ut si unum sit, aleterum esse non possit. Nam quod fuit non potest uere dici quia non fuit, et e diuerso quod non fuit non recte dicitur quia fuit. Quae enim contraria sunt in uno eodemque subiecto congruere nequeunt .

Comment articuler la toute puissance divine et les rgles de la nature ? Alain de Lille nonce que la cause premire peut, en effet, droger aux rgles de la nature 1. Mais Thomas entend prouver que Dieu respecte la nature humaine quIl contribue parfaire. Rsolument, il scarte de la tradition thologique. Par exemple, Bonaventure, dans son commentaire sur les Sentences, cite le De Genesi ad litteram selon lequel Dieu ne peut agir contre la nature quil a institue2. Le franciscain ajoute que Dieu ne peut retirer la volont la libert quil lui a accorde3 et, par consquence, quIl ne peut agir de manire violente4. Pour Thomas, cette dmonstration ne prouve pas rellement sa thorie car elle repose sur ce qui semble tre un argument de foi. LAquinate propose deux arguments inspirs dAristote. Dabord, il utilise la thorie de la finalit. Suivant la Physique, il admet que chaque nature est cre en vue dune fin prcise. Il refuse un changement de nature de la volont car cela reviendrait en changer sa finalit et donc la dtruire 5. Il prsente une rponse marque par la Mtaphysique, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 laquelle refuse tout changement de changement6. Thomas retient que la volont est libre parce que sa nature est immutable. Il sinsre dans une rflexion mene sur la notion de substance. Le premier, Aristote limite le mouvement trois catgories : la qualit, la quantit et le lieu. Il refuse le mouvement de la substance. Puis, Simplicius fait remarquer que la substance na pas de contraire et nest pas

ALAIN DE LILLE, Regule celestis ivris, N. M. Hring d., A.H.D.L.M.A., 48, 1981, c. 67, 1, p. 174 : Potest

enim superior causa regule nature derogare .

2

AUGUSTIN DHIPPONE, De Genesi ad litteram, P. Agasse et A. Solignac d., Paris, 1972, VI, XVIII, 29, p.

490 : Tam enim non facit Deus contra causam, quam sine dubio uolens praestituit, quam contra uoluntatem suam non facit .
3

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, P. II, q. 5, sed

contra 1, p. 618 : si igitur Deus voluntarie liberum arbitrium dedit homini, impossibile est, eum de libero arbitrio facere contra inditam sibi libertatem. Sed si ipsum cogeret, contra libertatem eius faceret : ergo liberum arbitrium cogi a Deo est impossibile .
4

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, P. II, q. 5, sed

contra 2, p. 618 : nihil quod facit Deus, est violentum .

5

J. LAPORTA, Pour trouver le sens exact des termes appetitus naturalis, desiderium naturale, amor naturalis,

etc., chez Thomas dAquin , in A.H.D.L.M.A., 40, 1973, p. 52 : Chaque tre a sa nature bien circonscrite, borne, btie en vue de telle fin raliser. De ce quil est, de sa nature, rsulte une capacit dvolution, fixe une fois pour toujours, immuable comme la nature dont elle mane. Chaque tre est indissolublement dfini telle fin ; il ne peut changer de finalit, quen cessant dtre ce quil est, en cessant dexister. Nature et finalit sont insparables en ralit .
6

ARISTOTELES LATINUS, Mtaphysica, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, XI, c. 12.

susceptible dtre augmente ou diminue1. Il exclut une transition progressive dune forme substantielle une autre. Enfin, Avicenne refuse galement tout changement de substance2. Aucun philosophe grco-arabe nadmet la transformation dune substance en une autre. En consquence, lAquinate nie que la nature de la volont puisse tre change dans une autre nature3. Aussi, prsente-t-il la volont comme immutablement libre vis--vis de toute contrainte.

5) Article 11 : La volont est la puissance la plus parfaite.

a) La volont est-elle suprieure lintellect ?

Thomas demande si la volont est une puissance suprieure lintellect ou tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 linverse 4. Pourquoi poser ce problme qui semble tre une redite ? En effet, le dominicain a dj montr que lapptit est la puissance spciale et que la volont est libre vis--vis de lintellect. Il estime ces trois problmes complmentaires : lapptit est la puissance motrice qui meut lhomme vers sa fin, la volont est un apptit libre mais est-elle la puissance qui cre la libert ? R. Garrigou-Lagrange a relv que le problme est alors capital5. Pour poser le problme, lAquinate adopte la thorie de lme image de Dieu. Dans son De Genesia ad littera, Augustin affirme que lme humaine est limage de Dieu en tant quelle est raisonnable6. Mais, il ne propose pas rellement de thorie qui distingue nettement les

1 2

SIMPLICIUS, In Physica, III, 1, p. 409. AVICENNA LATINUS, Liber primus naturalium, t. 2 : De motus et de consimilibus, S. Van Riet d., II, 3,

2006, p. 187 : Et dicemus quod hoc quod dicimus, quod in substantia est motus, est dictio impropria quia in hac categori non cadit motus .
3

Comme la rsum M.-J. NICOLAS, Lide de nature dans la pense de saint Thomas dAquin , in R.T., 4,

1974, p. 551 : Quels que soient les changements qui interviendront dans cet tre spirituel, ils ne peuvent faire que sa nature devienne une autre nature .
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 11, p. 636-641 : Utrum voluntas sit altior potentia

quam intellectus vel e converso .

5

R. GARRIGOU-LAGRANGE, Intellectualisme et libert chez saint Thomas , in R.S.P.T., 1, 1907, p. 649-

650 : Faut-il subordonner lintelligence la volont, ou la volont lintelligence ? Telle ou telle subordination admise, jusquo doit-elle stendre ? Cette question avait pour saint Thomas et son cole une importance capitale .
6

AUGUSTIN DHIPPONE, De Genesia ad littera, P. Monat d., Paris, 2004, XVI, 60, 1, p. 500 : Rationalis

itaque substantia et per ipsam facta est et ad ipsam .

puissances de lme et, surtout, de prouver laquelle est la puissance suprieure. Or, Thomas cherche prcisment fonder la libert dans une puissance, soit lintellect, soit la volont. Il suit et adapte une dmonstration quil doit au Liber de Causis1. Aussi, retient-il trois manires possibles dtudier les puissances de lme : en tant que nature, en lien lune avec lautre et en acte.

b) La volont est suprieure lintellect par nature.

Par lintitul mme de sa question, Thomas carte les thories de ses contemporains. Guillaume dAuvergne prsente la volont comme la fois cogitative et apprhensive2. Philippe le Chancelier inclut la volont dans la raison dans ses Quaestiones De anima3. Guillaume dAuxerre la confond pratiquement avec la raison4. Ces thologiens ont tent de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 concilier la tradition thologique et les apports de la psychologie grco-arabe mais nont pas dmontr quelle facult est motrice. LAquinate, lui, lie la notion augustinienne de limage et la thorie des puissances de lme dAristote. Dans le De anima, le Stagirite distingue lhomme de lanimal. Il relve que ce qui est propre lhomme est plus noble que ce qui est commun lhomme et lanimal. Cette distinction, essentielle, retient latttention des thologiens. Par exemple, Guillaume dAuvergne, dans son De anima, pose rsolument le problme de la libert des actes de la volont par rapport aux oprations des animaux5. Nanmoins, lAquinate ne pose pas le problme ainsi. la suite du De anima, il entend

Liber de Causis, P. Magnard et alii d. Paris, 1990, n27, p. 42 : Omnis anima nobilis tres habet operationes ;

nam ex operationibus eius est operatio animalis et operatio intellectibilis et operatio divina .
2

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, Rouen, 1574, c. 3, Pars 9, p. 96-98 : Quod voluntas non est

coeca, sed est cogitativa et apprehensiva .

3

PHILIPPE LE CHANCELIER, Quaestiones De anima, L. W. Keeler d., Mnster, 1937, p. 27 : Item actus

dicitur voluntarius ut per imperium vel per originem ; vg velle eligere dicitur actus voluntarius, nec oportet quod semper praecedat tempore velle vel eligere, et ita in infinitum. Eodem modo credere vel arbitrari dicitur actu voluntarius, nec necesse est quod per imperium quoniam sit ita, ergo necessario oportet actum voluntatis praecedere actum rationis cum e converso sit, eo quod voluntas ordinata est ad rationem. Erit ergo actus voluntatis et non per imperium, ergo per origine. Ergo ratio est voluntas. Et ideo dicit Aristoteles : voluntas est in ratio quasi intranea et profundata .
4

Sur les notions de volont et dapptit concupiscible chez Guillaume dAuxerre : C. OTTAVIANO, Guglielmo

di Auxerre (+1231), La vita, le opere, il pensiero, Roma, 1929, p. 139-141.

5

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, Rouen, 1574, c. I, Pars 15, p. 85-86 : Quod actiones voluntatis

sunt liberae ; sed operationes brutorum non .

prouver la noblesse de la puissance de lme qui meut agir. Ayant adopt la dfinition aristotlicienne de lme, il semble ncessairement admettre que lintellect est suprieur la volont. En effet, Aristote accorde lhomme et lanimal de partager lapptit 1. En consquence, il ne fait pas de lapptit le propre de lhomme. En revanche, il accorde lhomme seul de possder un intellect. En consquence, il fait de lintellection le propre de lhomme2. la suite du Stagirite, lAquinate accorde la primaut lintellect sur la volont dans la constitution psychologique de lme. Mais, Thomas a prcdmment montr que lapptit intellectuel, savoir la volont, est une puissance spciale. Aussi, prsente-t-il une rponse conciliatrice. LAquinate retient en objection la thorie classique dAugustin, Anselme et Bernard : la volont est plus noble que lintellect 3. Puis, il ajoute : lintellect nest pas libre et peut tre contraint 4 alors que la volont est libre et ne peut tre contrainte 5. Enfin, il prcise : ce qui est libre est plus tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 noble que ce qui ne lest pas 6. Il retient deux sed contra qui font de la volont une puissance suprieure lintellect dans lacte. Dabord, il cite lptre aux Corinthiens 13, 2 : lhabitus qui pefectionne la volont, savoir la charit, est plus noble que la foi et la connaissance qui perfectionnent lintellect 7. Il dfinit la charit comme une participation surnaturelle la charit incre de lEsprit Saint8. Ouvertement, il adapte la thorie paulinienne la thorie
1

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, 5, 11

b 8.
2

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, X, 10, 78

b 24, p. 363 : Quare dei operacio beatitudine differens, speculativa utique erit ; et humanarum utique que huic cognatissima, felicissima .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 11, sed contra 1, p. 638 : voluntas est nobilior

intellectu .
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 11, sed contra 2, p. 638 : intellectus non est liber

sui cum possit cogi .

5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 11, sed contra 2, p. 638 : voluntas autem est libera

cum cogi non possit .

6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 11, sed contra 2, p. 638 : quod est liberum sui est

nobilius non libero .

7

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 11, sed contra 1, p. 638 : habitus quo perficitur

voluntas, scilicet caritas, est nobilior fide et scientia quibus perficitur intelllectus .
8

Comme la rsum J. RHIZA, Perfecting Human Actions. St Thomas Aquinas on Human Participation in

Eternal Law, Washington D. C. 2009, p. 171-172 : Because charity is a participation in the infinite power of the holy Spirit, the amount that it can increase is unlimitated (ST II-II 25-27). Since being united to God by charity is the end to which all humans are ordained, the human with charity seeks to increase his charity by

aristotlicienne de lhabitus. Prcisant la pense dAugustin, lAquinate nonce que la notion dimage intgre la volont. Il reprend un argument dj retenu par Jean de la Rochelle 1. Prcisant Aristote, il assure que la partie intellective de lme inclut la volont. Liant les deux thories, il affirme que la volont ne procde pas directement de lintelligence mais de lessence de lme. Aussi, affirme-t-il que la procession de la volont partir de lintellect ne relve pas dun ordre de dignit mais dun ordre dorigine. Ainsi, le dominicain accorde-t-il la volont dtre suprieure lintellect par nature. Il fonde donc la libert sur la possession de la volont. Il soutient que la volont est la puissance qui meut les autres agir2.

c) La volont est plus parfaite que lintellect dans lacte.

Thomas oppose ouvertement les actes de la volont et de lintellect. Il retient en tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 objection la thorie de Pierre Lombard pour qui limage de Dieu dans lme humaine se trouve davantage dans la recherche de la vrit. LAquinate ne peut que souscrire cette thorie qui lie les thories dAugustin et celle dAristote. leur suite, il accorde lintellect la recherche de la vrit. Prcisment, il adopte la thorie notique dAristote. Le dominicain retient que lintellect porte sur le vrai qui est abstrait tandis que la volont porte sur le bien qui est concrt. Il ajoute que lintellect porte sur luniversel tandis que la volont porte sur les particuliers. Suivant lthique, il admet quune puissance de lme qui porte sur luniversel est plus noble que celle qui porte sur les particuliers. En consquence, il accorde davantage de

performing charitable acts and striving to grow in charity. Charity is the most important of the supernatural inclinations that come from the participation of the soul in divine nature through habitual grace. As love of friendship with god, it inclines humans to share in Gods actions and intentions and unites humans to God. Since a union of affections with God necessitates love of all others, charity also inclines humans to love all others out of their love God. These inclinations are fulfilled by performing human actions ordered to God by charity by means of the infused cardinal virtues (ST I-II 19 10, cf I-II 109 3 1). Charity especially perfects participation in eternal law as governed by it, since it causes humans to share in Gods actions and intentions is to participate in eternal law .
1 2

JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, I, c. 35. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 12, resp., Unde et ipsa voluntas, cum fertur super

potentias animae, fertur in eas ut in res quasdam quibus convenit motus et operatio, et inclinat unamquamque in propriam operationem .

noblesse lacte dintelliger qu celui de vouloir1. Ainsi, Thomas accorde-t-il lintellect dtre plus parfait que la volont lorsque les deux facults sont tudies sparement. R. Garrigou-Lagrange a affirm que Thomas propose une thorie intellectualiste radicale2. Clairement, lAquinate nonce : le rgent est plus noble que le rgi 3. Il retient une objection issue de lthique : lintellect rgit la volont 4. Explicitement, il fait de lintellect la cause efficiente de la volont. Mais, il ne propose pas de thorie intellectualiste, radicale ou non. En effet, il construit son argument non sur la thorie physique de la motion mais sur celle dinclination. Il accorde la volont la perfection de pouvoir tendre vers le bien. Mais, suivant Augustin et Aristote, Thomas admet que la volont ne peut tendre vers un bien que si lintellect en a pris connaissance pralablement. Il a prcdemment dmontr que lintellect ne met pas la volont de manire ncessaire. Aussi, prcise-t-il que lintellect nincline pas la volont vers lobjet mais lui indique vers quel objet elle peut tendre. Ainsi, le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dominicain renoue-t-il avec la thorie bernardine de la raison servante de la volont. Il conclut : tendre vers un bien est plus noble que de le montrer . Malgr linfluence du De anima, lAquinate inflchit sa thorie du commentaire sur les Sentences dans un sens moins ncessitant pour la volont.

d) Lintellect est plus noble que la volont dans la batitude.

Thomas retient que la volont, tant mue par le dsir du bien, ne peut se dtourner de sa cause finale que la Mtaphysique prsente comme la causa optimum5. Il admet que la batitude consiste aimer Dieu. Il cite en objections deux thologiens qui font autorit. Dabord, il cite Grgoire le Grand pour qui la vie contemplative consiste aimer Dieu6. Il propose une citation classique qui nourrit toute une tradition thologique laquelle appartient,

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 11, obj. 3, p. 637 : intelligere est nobilius quam

velle .
2

R. GARRIGOU-LAGRANGE, Intellectualisme et libert chez saint Thomas , in R.S.P.T., 1, 1907, p. 641-

673 ; 2, 1908, p. 5-32.

3 4 5 6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 11, obj. 5, p. 632 : regens est nobilium recto . Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 11, obj. 5, p. 632 : intellectis regit voluntatem . ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, IV, c. 2.1013 b 25, p. 86. GRGOIRE LE GRAND, Homiliarum in Evangelia, II, Homilia 27, P. L. 76, 1207 A : amor ipse notitia

est .

par exemple, Guillaume de Saint-Thierry1. Le dominicain confirme cette autorit par une citation de Hugues de Saint-Victor qui affirme, dans son Super caelestis hierarchiae, que lamour pntre l o la connaissance sarrte et quil est plus noble daimer Dieu que de le connatre 2. Mais, Thomas distingue, dans la batitude, la connaissance de lobjet de la possession de lobjet. Il nenvisage pas la fusion des deux puissances de lme dans la batitude. Il trouve un prcdent chez Guillaume de Saint-Thierry qui maintient galement cette distinction3. Dans le Miroir de la foi, Guillaume assure que personne ne peut penser Dieu sans laimer4. Clairement, il assimile connaissance de Dieu et ressemblance divine 5: lamour une fois parvenu au c ur de la transcendance divine, redescend pour informer lintellect qui na pu la suivre ; inform, lintellect parvient se dpasser et se hausser jusqu lobjet de la volont. Ainsi, le cistercien accorde-t-il lexprience amoureuse de lme dlever et de transfigurer. Mais, il retient un sens biblique et non notique 6. Thomas, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 influenc par la notique grco-arabe, nentend pas la notion dillumination dans ce sens. Il

Par exemple : GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, Disputatio adversus Abelardum Petrum, P. L. 180, 252

C : Dicit B. Gregorius : Amor ipse intellectus est ; Super Cantica Canticorum, J. Dchanet d., t. 1, paragraphe 57, p. 15 : amor ipse intellectus est .
2

HUGUES DE SAINT-VICTOR, Commentariorum in Hierarchiam Coelestem, Liber VI, c. 7, P. L. 175, 1040-

1041 D. Sur ce point : R. ROQUES, Connaissance de Dieu et thologie symbolique daprs lIn Hierarchiam coelestem sancti Dyonysii de Hugues de Saint-Victor , in Structures thologiques. De la gnose Richard de Saint-Victor, Paris, 1962, p. 294-364.
3

C. VUILLAUME, La connaissance de Dieu daprs Guillaume de Saint-Thierry , in Collectanea

Cisterciensia, 57/3, 1995, p. 260-261 : les deux facults humaines, amour et raison ont chacune un objet propre et un mode propre dopration. Mais par le secours de la grce sopre leur unification non rducrtrice, mais cumulative de leurs fonctions et proprits respectives : clart pour la raison, vigueur pour lamour. Ce qui aboutit porter un regard unique, simple et prudent sur le mystre divin. Dans la contemplation de Dieu, il y a plus : il se produit une absorption (sans destruction) et un dpassement de toute facult rationnelle dans lamour. Mais afin de donner naissance une forme dintelligence spirituelle et divine, car elle est participation la vie de Dieu. Cest ce que Guillaume appelle le sens illumin de lamour . Nanmoins, les historiens de Guillaume restent partags sur linterprtation de cette formule.
4

GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, Le Miroir de la foi, J. Dchanet d., Paris, 1983, p. 182 : Quis cogitat

non amat ? nimirum Deus est, idipsum est ; quod cogitare et amare idipsum est .
5

GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, Le Miroir de la foi, J. Dchanet d., Paris, 1983, p. 178 : Videre

namque ibi seu cognoscere Deum, similem est esse Deo ; et similem ei esse, videre seu cognoscere eum est. Haec cognitio perfecta vita erit aeterna, gaudium quod nemo tollet habenti .
6

Comme la suggr C. TROTTMANN, La vision batifique. Des disputes scolastiques sa dfinition par

Benot XII, Paris, 1995, p. 199-201.

scarte du courant thologique qui, de Guillaume de Saint-Thierry Bonaventure1, dfinit la batitude comme tant de nature volitive2. Suivant le Livre X de lthique et Averros, le dominicain dfinit la batitude comme tant une illumination de nature notique participe 3. Ds son commentaire sur les Sentences, il prsente cette vision bienheureuse comme intellective4. Il se contente daffirmer que la volont nest pas exclue de la batitude et que la prminence de la vie contemplative sur la vie active nest pas prjudiciable pour la volont. LAquinate suit lenseignement nouveau dAlbert le Grand sur lthique. En effet, celui-ci enseigne que lhomme en tant quhomme nest rien dautre quintellect 5. Thomas fait donc de lactivite intellective lactivit parfaite qui accomplit la nature de lhomme. Mais cette activit ne peut survenir sans lacte de la volont qui est la puissance de lme qui meut vers le bien. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

IV. La volont veut les moyens en vue de sa fin.

1) Article 14 : La volont agit avec lintention datteindre sa fin.

a) Lintention est-elle un acte de la volont ?

1

Sur ce point chez Bonventure : C. GNEO, Conoscere amare. Note di ontologia della conoscenza secondo la

mente di S. Bonaventura, Roma, 1985.

2

Pour une prsentation de ce courant : M. SCHLOSSER, Cognitio et amor : zur kognitiven und voluntariven

Grund der Gotteserfahrung nach Bonaventura, Mnchen, 1990.

3

Thomas adopte une thorie qui se retrouve galement dans les nnades. PLOTIN, nnades, VI, 7, 35, 24-25,

in PLOTIN, Traits 38-41, L. Brisson, J.-F. Pradeau trad., Paris, 2007, p. 98 : La premire puissance est la contemplation de lIntellect qui pense, tandis que la seconde cest lintellect qui aime, quand lIntellect devient insens, et quil est ivre de nectar ; cest alors que lintellect devient amant, car il spanouit dans la jouissance parce quil est rassasi .
4

Scriptum super libros Sententiarum, IV, d. 49, q. 1, a. 1 : Cum ergo ultimus finis quasi exterio humanae

voluntatis sit Deus, non potest esse quod aliquis actus voluntatis sit interior finis ; sed ille actus erit ultimus finis interior quo primo hoc modo se habebit ad Deum, ut voluntas quietatur in ipso. Haec autem est visio Dei secundum intellectum, quia per hanc fit quasi quidam contactus Dei ad intellectum ; omne cognitum sit in cognoscente secundum quod cognoscitur ; ...Et ideo ultimus finis hominis est in actu intellectus ; et ita beatitudo, quae est ultimus finis hominis, in intellectu consistit . Sur ce point : B. MONDIN, St. Thomas Aquinas Philosophy in the Commentary to the Sentences, The Hague, 1975, p. 75-86 : The contemplation of God as mans natural end .
5

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, X, 7, 1176 a 9-10. ALBERT LE GRAND, De

intellectu, I, 1, 1, p. 139 b.

Thomas demande si lintention est un acte de la volont 1. Depuis le XIIe sicle, la question de lintriorit est devenue dterminante. Anselme de Cantorbry est un des initiateurs de cette rflexion. Les Sentences reprennent le problme que Robert de Melun dveloppe2. Le Lombard affirme que la volont et lintention portent toutes deux sur la fin. Mais il ne distingue pas prcisment les deux notions3. Aussi, lAquinate hrite-t-il dune notion dintention dont le sens est quivoque, voire embrouill : lintention est la fois une notion psychologique et morale 4. Au contraire, le dominicain entend articuler prcisment les notions de volont et dintention. Il cherche prouver que la volont nest pas quun simple apptit et quil dispose, par elle-mme, dune forme de connaissance de lobjet. En effet, la volont peut-elle tre libre sans intention de parvenir sa fin ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1 2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 13, p. 643-646 : Intentio sit actus voluntatis . ROBERT DE MELUN, Sententie, II, c. 129, M. Perkans d., R.T.P.M., 1, 2008, p. 68 : Quod intentiones tam

bone quam male a voluntatibus et ab operibus puniendis vel remunerandis differe videntur ; p. 69-70 : Quod finis ad quem dirigitur voluntas intentio non esse potest, ut quorundam estimatio habet ; p. 70 : Quid intentio proprie dicit debeat ; p. 70 : Quod non aliud preter voluntatem et opus remunerandum vel puniendum est, licet intentio bona vel mala sit remuneranda vel punienda ; p. 71 : Unde videri possit voluntatem intentionis causam esse et non intentionem causam voluntatis ; p. 71-72 : Quod non potest semper intentio bona vel aliam voluntatem habere causam quam illam, cuius est forma ; p. 74 : Quia zelus bonus non sufficit ad hoc quod intentio sit bona ; p. 74 : An possit cum intentione perversa voluntas recta esse et opus bonum ; p. 75 : Quod voluntas bona et opus bonum male intentionis nec voluntas nec opus debeat dici ; p. 76 : Quod qualitatum diversitas ex differentia intentionum procedens operum efficit diversitatem . Sur la notion dintention chez Robert de Melun : M. PERKANS, Robert von Melun und die Rezeption der Abaelardischen Ethik im 12 Jahrhundert , in R.T.P.M., 1, 2008, p. 36-52.
3

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 38, c. 4, p. 551, 2-10 : De

differentia voluntatis et intentionis et finis. Solet etiam quaeri quid distet inter voluntatem et intentionem ac finem. Quae sit voluntas, quis finis. Ad quod dici potest inter voluntatem et finem certo atque evidenti modo distingui, quia voluntas est qua volumus aliquid ; finis vero voluntatis est vel illud quod volumus, per quod impletur ipsa voluntas, vel potius aliud propter quod illus volumus .
4

A. DE LIBERA, Intentio , in Dictionnaire du Moyen ge, Paris, 2002, p. 722 : On peut en effet, partir

des XII-XIIIe s., distinguer au moins six acceptions du terme latin : 1) attention, 2) vise, but, propos, 3), intention de signifier quelque chose chez un locuteur, vouloir-dire (intentio loquentis, intentio proferentis), 4) image, copie, ressemblance, similitude, 5) reprsentation, notion, concept, 6) forme intelligible (syn. species), ou encore similitude extra-mentale, simulacre, idole. Cette polysmie sexplique par la juxtaposition de traductions grco-latines et arabo-latines dorigines et de disciplines diverses, o se rencontrent de manire plus ou moins cohrente psychologie, philosophie premire et optique .

b) Lintention est linclination de la volont vers la fin.

Or, le dominicain cherche dfinir une thorie de lintentionnalit qui lui permettrait de prciser la caractristique volontaire de lacte de la voluntas. Il cherche prouver que ce nest pas seulement parcequelle agit en lien avec la raison que la volont nest pas un simple apptit. En consquence, le dominicain distingue au sein de la voluntas le vouloir naturel de lintentionnel. Il retient ce quil pense tre la thorie dAristote. En ralit, sil promeut une thorie de lintention de la fin, celui nidentifie pas explicitement cette catgorie causale1. En effet, pour le Stagirite, lintention reste secrte et ne peut tre value. En revanche, le chrtien agit devant Dieu qui sonde le reins et les c urs. En consquence, la justesse ou la mauvaiset de lintention dpend de laction que lhomme veut accomplir. Aussi, Thomas fait-il de lintention un acte de la volont. Prcisment, il dfinit lintention comme tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 linclination de la volont vers la fin 2. Envisage-t-il une transformation du vouloir naturel en vouloir intentionnel suite la motion du Bien ? Envisage-t-il que le vouloir intentionnel sactive aprs le vouloir naturel ? LAquinate ne prcise pas comment cet acte senclenche ni comment il sarticule avec lacte de vouloir naturel. Mais il entend vraissemblablement que ces deux vouloirs cohabitent dans la volont de manire continue. Quoi quil en soit, il promeut lide que lhomme veut la fois naturellement et intentionnellement. Il se veut fidle au Philosophe en refusant de faire de lintention une simple conviction subjective de bien faire. En effet, il accorde lapptit une forme de connaissance de sa fin qui rend le mouvement de la volont vers cette fin la fois naturel et intentionnel. LAquinate souligne ainsi la libert intrieure de lhomme dans lagir. Ainsi, montre-t-il que lthique soriente dans une intention dagir en vue dune fin.

c) La volont veut la fin et les moyens en un mme acte.

Thomas demande si la volont veut dans un mme acte la fin et les moyens 3. Il vient de montrer que la volont, en tant quapptit, veut naturellement le bien.
1

Sur ce point : C. FREELAND, Aristotle on Perception, Appetition, and Self-Motion , in M. L. Gill et J. G.

Lennox d., Self-Motion from Aristotle to Newton, Princeton, 1994, p. 35-63.

2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 14, resp. : intentio dicitur inclinatio voluntatis in

finem .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 14, p. 647-648 : Utrum eodem voluntas velit finem

et intendat ea quae sunt ad finem .

Le problme est simple : si la volont veut la fin et les moyens dans un mme acte, cela signifie que la volont ne possde pas la capacit de se dtourner du bien qui la spcifie. De manire prcise, Thomas affirme que la fin et les moyens sont un seul objet sils sont tudis en relation1. Influenc par lthique, il apporte ici une transformation majeure sa thorie. Dans son commentaire sur les Sentences, il distinguait la volont et le libre arbitre en accordant chaque facult un acte particulier : la volont voulait le Bien et le libre arbitre voulait les biens intermdiaires. Dans le De Veritate, il ne raisonne plus en termes de puissances de lme mais en termes dobjet sur lequel le vouloir se porte. Dans le commentaire sur les Sentences, le dominicain raisonnait en termes de biens intermdiaires . Dans le De Veritate, il adopte la thorie des moyens en vue de la fin (quae sunt ad finem). Il doit ce rapprochement Jean de la Rochelle2 et Mamonide. Par exemple, ce dernier lie la fin et les moyens puisque la Torah impose au juif les moyens suivre. sa suite, lAquinate tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 nentend pas confondre les deux actes mais il promeut lide que vouloir la fin est inutile sil nest pas possible de latteindre. Mais, il entend distinguer le vouloir dun simple dsir naturel. Il accorde la volont davoir galement lintention datteindre la fin vers laquelle elle tend naturellement. En consquence, le dominicain admet que la volont veut, dans le mme acte, les moyens en vue de cette fin. Ainsi, lAquinate signifie-t-il que sil est naturel lhomme de vouloir la fin, il lui est aussi naturel de vouloir les moyens en vue de cette fin3.

d) Lintention bonne peut conduire des actes mauvais.

Thomas distingue la libert de vouloir de la libert dintention. Il retient de manire implicite que la volont en tant quapptit porte sur le bien et que celui-ci nest pas ncessairement un bien moral. En consquence, il distingue la libert de vouloir et la libert morale. Il oppose deux thories : celle, morale, de Pierre Lombard et celle, psychologique, dAristote. Il retient la thorie du Lombard en objection : il est impossible pour une action

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 14, ad. 4, p. 648 : quod finis et id quod est ad

finem, sunt unum obiectum, in quantum consideratur unum in ordine ad aliud .

2

JEAN DE LA ROCHELLE, Summa de anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, III, c. 79. PLATON, Gorgias,

467 c.
3

Sur ce point : S. MAKIN, Aquinas, Natural Tendencies and Natural Kinds , in The New Scholaticism, 63,

1989, p. 253-274.

dtre la fois bonne et mauvaise 1. Il ajoute quil arrive que la volont ralise une action mauvaise bien que lintention ait t bonne 2. Il nutilise pas le terme dintention dans le mme sens quAugustin qui dfinit lintention comme la conscience que lme possde de son propre pouvoir, de son identit en tant quactivit. Comme le Lombard3, le dominicain accorde dabord lintention une porte morale quil doit aux stociens4. Mais, alors que le Lombard fait porter lintention mauvaise sur le vouloir 5, lAquinate fait porter lintention mauvaise sur le choix. Il reprend la notion delectio sur laquelle il fonde la libert. Ainsi, se rallie-t-il la thorie dAblard. Sappuyant sur linterprtation par Augustin de lvangile selon Matthieu6, celui-ci assimile lintentio bona lintention droite : la droiture de lintention assure la droiture de lacte7. Ablard pose lultime motivation de laction : plaire Dieu et non seulement faire le bien8. Il dduit que lintention bonne conduit une action bonne. En opposition, Thomas note quune bonne intention peut conduire un acte mauvais. Autrement tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dit, comme dans le commentaire sur les Sentences, lAquinate admet quune erreur de jugement est possible. Il rejoint un constat du De constantia sapientis de Snque9. Aussi,

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 14, obj. 1, p. 647 : impossibile enim est eundem

actum esse simul bonum et malum .

2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 14, obj. 1, p. 647 : contingit esse voluntatem

malam cum intentione bona .

3

M. L. COLISH, Peter Lombard, t. 2, Leyde-New York-Kln, 1994, p. 480 : Peter Lombard subscribes to the

consensus view that sees intentionality as the essence of the moral act and as a description of the moral status of the moral agent even in the absence of the act .
4

Pour une prsentation des diffrentes thories : O. LOTTIN, Psychologie et Morale, t. IV/1, Gembloux, 1954,

p. 309-477 : Lintention morale de Pierre Lombard saint Thomas dAquin .

5 6

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, c. 40. Evangelium super Mattheum 6, 22 : Lucerna corporis est oculus. Si ergo fuerit oculus tuus simplex, totum

corpus tuum lucidum erit .

7

PIERRE ABLARD, Ethica, R. M. Ilgner d., Turnhout, 2001, I, 35, 899-901, p. 34 : Bonam quippe

intencionem, hoc est rectam in se, dicimus, operacionem uero non, quod boni aliquid in se suspiciat, set quod ex bona intencione procedat . G. Orlandi, J. Marenbon d., Oxford, 2001. E. BACIGALUPO, Intencion y consciencia en la Etica de Abelardo, 1992 ; D. M. GALLAGHER, Aquinas, Abelard and the Ethics of Intention , in P. Lockey d., Studies in Thomistic Theology, Houston, 1992, p. 321-358.
8

PIERRE ABLARD, Ethica, R. M. Ilgner d., Turnhout, 2001, 1, 54, 20-23. Pour une analyse densemble : M.

PERKAMS, Intention et charit. Essai dune vue densemble sur lthique dAblard , in J. Jolivet, H. Habrias dir., Pierre Ablard, Rennes, 2003, p. 357-376.
9

SNQUE, De constantia sapientis, P. Miscevic trad., VII, 4., Paris, 2003, p. 90 : Tout crime est consomm

avant mme dtre accompli, dans la mesure o il existe en intention .

distingue-t-il, comme dans le commentaire sur les Sentences, la libert psychologique de la libert morale. Mais il accorde la volont dtre la source de ces deux liberts.

2) Article 15 : La volont choisit les moyens en vue dune fin.

a) Le choix est-il un acte de la volont ? Thomas demande si le choix est un acte de la volont 1. Sil fait usage du terme de voluntas qui fait rfrence Augustin, mais aussi aux traductions latines de lthique, le dominicain pose rsolument le problme en terme delectio. Par lintitul mme de sa question, il scarte des thories dAugustin, dAnselme et de Bernard. En effet, ceux-ci admettent que le choix relve de la volont. Or, ce lien nest plus une vidence. Si la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 traduction de lthique promeut la notion delectio, elle ne lattribue pas la volont mais lintellect. Elle contredit la thorie augustinienne de la volont. En consquence, lAquinate prsente des arguments de lthique qui semblent prouver que le choix est un acte de la raison. Autrement dit : qui de la volont ou de la raison est le principe des possibilits alternatives ?

b) La volont possde la libert de choix. Thomas fait du choix un acte qui dpend la fois de la volont et de la raison2. Il reste fidle sur ce point sa thorie du commentaire sur les Sentences. Il nentend pas ncessairement conserver cette thorie traditionnellement admise. Mais, il est encourag dans ce sens par limprcision du Livre VI de lthique quil ne manque pas de relever3 : soit Aristote fait du choix un apptit intellectif , soit il en fait un intellect apptitif 4. Mais, le
1

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 15, p. 648-649 : Utrum electio sit actus

voluntatis .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 15, resp., p. 649 : quod electio habet in se aliquid

voluntatis et aliquid rationis .

3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 15, resp., p. 649 : Philosophus videtur relinquere

sub dubio in VI Ethicorum, ubi dicit quod electio est appetitus intellectivi, id est appetitus in ordine ad intellectum, vel intellectus appetitivi, id est intellectus in ordine ad appetitum .
4

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, VI, 3,

1139 b 4, p. 480 : Propter quod vel appetitivus intellectus eleccio, vel appetitus intellectivus, et tale principium homo .

dominicain est tout de mme embarrass par limprcision du Stagirite qui contrarie sa thorie des puissances de lme prcdemment propose. Or, il a dmontr que la volont est une puissance plus noble que lintellect selon lacte. Aussi, prcise-t-il Aristote dans ce sens : le premier est plus vrai : cest un acte de la volont en relation la raison 1. Nanmoins, Thomas apporte une modification par rapport sa thorie prcdente. Il accordait lintellect dapprhender le bien et de le montrer la volont et il accordait la volont de tendre vers ce bien. Dsormais, il accorde la raison dapprhender le bien et la volont de lapprouver. Explicitement, il accorde la volont de vouloir le bien mais galement de le choisir. Il distingue deux jugements : celui de la raison et celui de la volont. Il accorde la primaut au jugement de la volont qui meut la volont vers le bien. Il dfinit avec prcision lacte du choix comme lacceptation ultime du bien 2. Il retrouve, sous une autre forme, la thorie de ses grands prdcesseurs selon lesquelles la volont nest prdestine quau consentement la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 volont divine. En effet, il accorde lelectio une vise morale. Mais, il renverse la thorie de ces prdecesseurs puisquil ne sagit plus de conserver mais de retrouver. Il en conclut que les actes de la volont sont vouloir, choisir et tendre vers 3. Par le vouloir, il accorde la volont un acte qui nen fait pas une puissance seulement passive. Par le choix, il accorde la volont dtre matresse de ses actes et, par consquence, dtre libre. Par lintention, il accorde la volont une orientation propre et lui accorde une forme dautonomie vis--vis de lintellect. En consquence, il dfinit la volont comme un principe des possibilits alternatives mais qui nest pas indiffrente au bien ou au mal par nature. Il approfondira ces donnes dans la Summa theologiae.

3) La volont choisit avec la prudence.

a) La prudence est-elle une vertu ou une science ?

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 15, resp., p. 649 : Primum autem verius est,

scilicet quod sit actus voluntatis in ordine ad rationem .

2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 15, resp., p. 649 : Secundo ex ratione ipsius actus :

electio enim est ultima acceptatio qua aliquid accepitur ad prosequendum .

3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 15, resp., p. 649 : quod voluntatis actus est velle,

eligere et intendere .

Suivant lthique, Thomas lie le choix la prudence 1. Il demande si elle est une vertu ou une science . Il retrouve un problme pos par Platon et Aristote au sujet des vertus2. Il pose un problme tranger aux traits dAnselme de Cantorbry et de Bernard de Clairvaux. Ce dernier voque le discernement et non la prudence, dans un sermon sur le Cantique3. LAquinate reprend un problme pos, au XIIe sicle, par Ablard et Guillaume de Conches4, et repris, au XIIIe sicle, par Guillaume dAuxerre et Philippe le Chancelier 5. Ablard dfinissait la prudence comme une science lorigine des vertus6, tandis que Guillaume de Conches en faisait une vertu7. leur suite, lAquinate pose le problme de lacquisition de la prudence : sacquiert-elle par lhabitude ou par la connaissance ? La prudence dtermine-t-elle la recherche de la fin morale ? La libert de choix de larbitre demeure-t-elle ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

b) La prudence est une vertu morale.

Thomas accorde un intrt croissant la prudence, au dtriment de la syndrse et de la conscience, notions dveloppes dans son commen taire sur les Sentences. Ainsi, rejoint-il le problme thique de la libert comme matrise des actes pos par les philosophes de lAntiquit. Prcisment, le dominicain adhre la dfinition cicronienne de

1 2

T. DEMAN, Le prcepte de la prudence chez saint Thomas dAquin , in R.T.A.M., 25, 1958, p. 40-59. PLATON, Mnon, M. Canto-Sperber trad., Paris, 1993, 2e d, 70 a, p. 125 : Peux-tu me dire, Socrate, si la

vertu senseigne ? ou si elle ne senseigne pas mais sacquiert par lexprience ? Et si elle ne sacquiert point par lexercice ni ne sapprend, advient-elle aux hommes par nature ou dune autre faon ? . ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, VI, 3, 1139 b 4 ; X, 9, 1179 b 20-21.
3

BERNARD DE CLAIRVAUX, Sermons sur le Cantique, P. Verdeyen et R. Fassetta d., Paris, 2000, III, n49,

5, p. 336 : est ergo discretio non tam vitus, quam quaellam moderatrix et auriga virtutum, ordinatrixque affectuum, et morum doctrix. Tolle hanc, et virtus vitium erit .
4 5 6

M. B. INGHAM, La vie de la sagesse. Le stocisme au Moyen ge, Paris-Fribourg, 2007, p. 24-29. Ibid, p. 40-50 : Guillaume dAuxerre et Philippe le Chancelier : la prudence, science ou vertu ? PIERRE ABLARD, Collationes, II, n117, p. 132 : Unde Aristotiles, a uirtutibus scientias distingues, cum

in predicto Qualitatis tractatu de habitu exempla subiceret, Tales inquit sunt scientie uel virtutes. Quem quidem locum Boetius exponens ait : Aristotiles enim uirtutes non putat scientia ut Socrates .
7

GUILLAUME DE CONCHES, Das Moralium Dogma Philosophorum, J. Holmberg d., Uppsala, 1929, p. 8 :

Prudentiam diximus esse discretionem rerum bonarum et malarum utrarumque. Hec namque virtus discernit bona a malis, et bona invicem, mala ab invicem. Hec quidem, cum sua in nos trahit, sub honesto continetur .

la prudence1 et fait de celle-ci la mmoire du pass, lintelligence du prsent et la prvision du futur 2. En consquence, Thomas dfinit la prudence comme la vertu morale qui permet le choix droit 3. Prcisment, il entend concilier la notion de phronsis dAristote celle de prudentia dAugustin. Il doit ce rapprochement au De Bono4 et au premier commentaire sur lthique dAlbert le Grand5. Ainsi, lAquinate accorde-t-il la prudence un rle particulier : sans elle, aucune vertu ne saurait tre parfaite dans la mesure o la vertu est traditionnellement dfinie comme un habitus operativus inhrent la volont. Comme ses contemporains, lAquinate interprte, involontairement, l uvre thique dAristote selon un

CICRON, De Officiis, I, XLIII, 153 : Princepsque omnium uirtutum est illa sapientia, quam sophia uocant :

prudentia enim, quam Graeci phronsis, aliam quamdam intelligimus, quae est rerum expetendarum fugiendarumque scientia. Illa autem sapientia, quam principem dixi rerum est diuinarum atque humanarum

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

scientia ; in qua continetur deorum et hominum communitas et societas inter ipsos. Ea si maxima est, ut est certe; necesse est, quod a communitate ducatur officium, id esse maximum. Etenim cognitio contemplatioque naturae manca quodam modo atque inchoata sit, si nulla actio rerum consequatur : ea autem actio in hominum commodis tuendis maxime cernitur ; De inventione, G. Achard d., Paris, 1994, II, 53, p. 225 : Prudentia est rerum bonarum et malarum neutrarumque scientia . Mme si Cicron corrige la thorie stocienne de la prudence laide de donnes aristotliciennes. Sur ce point : M. COLISH, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages, Leiden, 1990, II, p. 147-148 ; M. B. INGHAM, La vie de la sagesse. Le stocisme au Moyen Age, Paris-Fribourg, 2007, p. 7-9. Thomas connat leur thorie de manire indirecte, par Cicron, par Augustin, Ambroise de Milan et la tradition monastique, influencs par le stocisme romain. F. DINGJAN, Discretio : Les origines patristiques et monastiques de la doctrine sur la prudence chez saint Thomas dAquin, Assen, 1967.
2

Scriptum super libros Sententiarum, M. F. Moos d., III, d. 23, q. 3, a. 1, 264, p. 1071 : Dividit enim

prudentiam in memoriam praeteritorum, intelligentiam praesentium et providentiam futurorum .

3

Scriptum super libros Sententiarum, M. F. Moos d., III, d. 33, q. 2, a. 2, 199, p. 1057 : Et ideo dicit

Philosophus, quod virtus moralis facit electionem rectam .

4

ALBERT LE GRAND, De Bono, IV, p. 217 : De prudentia ; q. 1, p. 217-245 : De prudentia in se ; a.

1 : An prudentia sit virtus ; a. 2 : Quid sit prudentia diffinitione in substantia ; a. 3 : De materia prudentiae ; a. 4 : Quis sit actus prudentiae proprius ; a. 5 : Utrum prudentia sit virtus simpliciter vel multipliciter dicta ; a. 6 : An prudentia sit auriga virtutum ; q. 2, p. 245-258 : De partibus prudentiae ; a. 1 : Quid sit memoria ; a. 2 : De arte memorandi ; a. 3 : De intelligentia ; a. 4 : De providentia ; a. 5 : De partibus, quas enumerat Macrobius ; a. 6 : De divisione Aristotelis . Sur ce thme : F.-B. STAMMKTTER, Die Entwicklung der Bestimmung der Prudentia in der Ethik des Albertus Magnus , in W. Senner et alii d., Albertus Magnus, Berlin, 2001, p. 306-308 : Der Begriff der Prudentia in De Bono .
5

F.-B. STAMMKTTER, Die Entwicklung der Bestimmung der Prudentia in der Ethik des Albertus

Magnus , in W. Senner et alii d., Albertus Magnus, Berlin, 2001, p. 308-310 : Der Begriff der prudentia in den Ethikkommentaren .

prisme stocien1. Suivant Cicron2, comme Albert le Grand3, il lie le rle de la prudence celui de la providence4. Ainsi, il intgre en lhomme une norme morale qui permet lordonnancement au bien5 et fonde cette norme morale comme naturelle. Il la dfinit comme une recta ratio agibilium. En consquence, il rattache lacte de la prudence la raison pratique. En consquence, il promeut, la suite dAristote6 et dAlbert7, une thorie de lintriorisation complte de la connaissance morale qui devient prudence, autrement dit sagesse pratique8. Il rejoint la thorie dAugustin pour qui la providence est le savoir des choses quil faut dsirer et des choses quil faut viter 9. Fidle Aristote, lAquinate ne

R. BODS, dans son tude Linfluence historique du stocisme sur linterprtation de l uvre

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

philosophique dAristote , in R.S.P.T., 79/4, p. 553-586, relve que le stocisme a form ds lAntiquit linterprtation des oeuvres dAristote. Sur la lecture mdivale : M. B. INGHAM, La vie de la sagesse. Le stocisme au Moyen ge, Paris-Fribourg, 2007, p. 63-66.
2 3 4

CICRON, De inventione, II. ALBERT LE GRAND, De Bono, IV, q. 2, a. 4, p. 254-257 : De providentia . Il fait driver le terme providentia de prudentia. M. C. D. MAGGI DE GANDOLFI, Providencia y

prudencia , in Doctor Communis, 50/3, 1997, p. 247 : La providencia y la prudencia se implican, se incluyen como la parte en el todo, y Santo Tomas hace referencia a esta intima relacion tanto cuando trata de la providencia en dios como de la prudencia en el hombre .
5

D. M. NEELSO, Priority of Prudence : virtue and natural law in Thomas Aquinas and the implication for

modern ethics, Pensylvania University Press, 1992.

6

J. MLLER, Natrliche Moral und philosophische Ethik bei Albertus Magnus, Mnster, 2001, p. 90-107 :

Die Rezeption des aristotelischen eudaimonia-Begriffs und der mit ihmverbundenen Lebensformen bei Albert .
7

J. MLLER, Ethics as Practical Science in Albert the Greats Commentaries on the Nicomachean Ethics , in

Albertus Magnus. Zum Gedanken nach 800 Jahren : Neue Zugnge, Aspekte und Perspektiven, W. Senner d., Berlin, 2001, p. 275-285.
8

II-IIae, q. 60, a. 3, concl, p. 223 : uno quidem modo, ex hoc quod aliquis in seipso malus est, et ex hoc ipso,

quasi conscius suae malitiae, faciliter de aliis malum opinatur : secundum illud Eccl. 10, 3 : In via stultus ambulans, cum ipse sit insipiens, omnes stultos aestimat. Alio modo provenit ex hoc quod aliquis male afficitur ad alterum. Cum enim aliquis contemnit vel odit aliquem, aut irascitur vel invidet ei, ex levibus signis opinatur mala de ipso : quia unusquisque faciliter credit quod appetit .
9

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec, Paris, 1976, 3e d., I, XIII, 27, p. 242 : prudentia

adptendarum et uitandarum rerum scientia ; Liber 83 Quaestionum, q. 61, n4 : cognitio rerum appetendarum et fugiendarum . Cette dfinition est galement celle de Chrysippe : H. VON ARNIM, Stocorum veterum fragmenta, III, Teubner, 1964, p. 262.

rapporte lacte de la prudence quaux activits contingentes1. Il rejoint la thorie du phronimos telle que lenseigne Arnoul de Provence2. Pour Thomas, lthique ne se superpose pas la nature mais la parfait. Ainsi, accorde-t-il celui qui matrise ses actes dagir librement.

c) La prudence intervient dans la dlibration.

Thomas accorde la prudence de perfectionner la dlibration, le jugement et le commandement. Il nie que la prudence choisisse ou contraigne le choix. Prcisment, il ne rapporte pas la prudence au choix lui-mme mais la justesse du critre du choix. Le dominicain hrite la fois dAristote et dAugustin pour qui le choix peut tre corrompu. Il relve lexistence de dsirs irrationnels qui relvent soit de lapptit, soit de lesprit. Suivant tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lthique et la Rhtorique, Thomas relve linfluence des passions sur le choix dlibr. Il promeut lide quil faut juger le jugement, afin de le corriger. Il accorde ce jugement la prudence. Il fait intervenir la prudence dans lacte syllogistique : la passion corrompt la mineure du syllogisme ; la prudence permet de rectifier la mineure corrompue et de retrouver la rectitude du jugement. Le dominicain rejoint Al-Frb pour qui ltre intelligent est ltre vertueux qui dlibre excellemment dans la dduction du bien quil convient de prfrer et du mal quil faut viter 3. Dans la Summa theologiae, lAquinate condamnera ouvertement le jugement tmraire. Pour Thomas, lacte libre est celui qui est conforme la dlibration de la raison.

d) La prudence permet le choix vertueux.

Thomas cherche tablir un modle du sage croyant. Mamonide prsente un tel modle4. Influenc par Augustin, lAquinate ne peut que reconnatre que la lutte qui oppose la rsistance et labandon la tentation implique la volont. Influenc par lthique, il pose le
1

Cependant, par la suite, Thomas nhsitera pas dpasser la notion aristotlicienne de prudence, comme la

montr pour la Prima Secundae Pars : R. C. MINER, Non-aristotelian Prudence in the Prima Secundae , in The Thomist, 64/3, 2000, p. 401-422.
2

R.-A. GAUTHIER, Arnoul de Provence et la doctrine de la fronesis, vertu mystique suprme , in Revue du

Moyen Age latin, 19, 1963, p. 145-154.

3 4

AL-FRB, De intellectu, . Gilson d., in A.H.D.L.M.A., 4, 1929, A, 2. MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, III, c. 55 : De homine quod est sapientia .

problme aristotlicien du choix continent et incontinent. Suivant Aristote, Thomas distingue quatre catgories dhommes : celui qui choisit justement selon son dsir juste, celui qui choisit justement malgr son dsir non juste, celui qui choisit mal malgr son dsir juste et celui qui choisit mal suivant ses mauvais dsirs. Comme Aristote, il oppose le continent qui choisit justement lincontinent qui choisit selon son seul dsir. Il assimile le continent aristotlicien lhomme vertueux dAugustin et lincontinent aristotlicien lhomme dprav dAugustin. Contrairement Aristote, il admet que les actions continentes et les actions incontinentes rsultent toutes deux dun choix. Il est sur ce point proche dAugustin pour qui ce qui importe, cest la volont de lhomme ; car si elle est drgle, elle aura des mouvements drgls ; mais si elle est droite, ses mouvements sont non seulement irrprochables mais dignes de louange 1. Thomas estime que lhomme peut triompher de lincontinence (akrasia) sans laide de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la grce2. Il scarte dAristote pour qui lincontinent agit sans dlibration car lincontinence rsulte dune paralysie de la proairesis. Il scarte galement dAugustin qui, sil souligne la coexistence des deux attitudes3, insiste sur laspect volontaire du choix4. Marqu par Aristote, lAquinate prcise que laction se dclenche avant la dlibration qui pourrait empcher ce dclenchement5. Il se montre beaucoup plus optimiste que Mamonide sur le pouvoir de lhomme. Celui-ci assimile lincontinence un habitus et retient que seule la Loi divine carte

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, XIV, 6, p. 468 : Interest autem qualis sit uoluntas hominis ; quia

si peruersa est, peruersos habebit hos motus ; si autem recta est, non solum inculpabiles, uerum etiam laudabiles sunt .
2

T. HOFFMANN, Incontinence et progrs moral chez Thomas dAquin , in D. Lories et L. Rizzerio dir., Le

jugement pratique. Autour de la notion de phronsis, Paris, 2008, p. 233-261.

3

AUGUSTIN DHIPPONE, De nuptiis et concupiscentia, XXVIII, 31, p. 124 : Multum autem fallitur homo

qui, consentiens concupiscentiae carnis suae et quod illa desiderat decernens facere et statuens, putat sibi adhuc esse dicendum : Non ergo operor illud, etiamsi oderit quia consentit. Simul enim est utrumque : et ipse odit, quia malum esse nouit, et ipse facit, quia facere statuit .
4

AUGUSTIN DHIPPONE, De nuptiis et concupiscentia, XXIX, p. 124 : Qui ergo dicit : Iam non ego operor

illud, sed quod habitat in me peccatum, si tantummodo concupiscit, uerum dicit, non di cordis consensione decernit aut etiam ministerio corporis perficit .
5

Super Epistolas Pauli Apostoli, VII, Lectio 7 : Quod autem dicit Volo, est intelligendum, non quidem de

voluntate completa, quae est operis praeceptiva ; sed de voluntate quadam incompleta, qua homines in universali bonum volunt, sicut universdali habent rectum judicium de bono ; tamen per habitum, vel passionem perversam pervertitur hoc judicium, et depravatur talis voluntas in particulari, ut non agat quod in universali intelligat agendum et agere vellet .

les passions1. LAquinate, lui, restreint lincontinence un tat passager. En ralit, les deux auteurs utilisent Aristote diffremment, afin de rester fidle lun lenseignement de lAncien Testament, lautre lenseignement thologique des Pres. En effet, influenc par Ambroise de Milan, Thomas accorde un rle essentiel la vertu de temprance quil dfinit comme tant la vertu qui ordonne les passions la raison droite2. Mais, il interprte la notion de vertu dans un sens aristotlicien. Il entend que la temprance sacquiert par la rptition dactes de continence. Il scarte dAugustin qui insiste sur limpuissance de la prudence face au mal3. Il corrige et prolonge Aristote qui ne prsente pas clairement comment lincontinent peut effectuer un progrs moral. Sappuyant sur une glose de Robert Grosseteste4, Thomas lie la temprance la prudence5. Il dfinit trois conditions pour vaincre lincontinence : dabord que les dsirs de lapptit sensible se conforment la raison ; puis que la prescription de la raison droite saccorde avec linclination de la vertu lgard du bien ; enfin que la prescription de la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 raison droite soit mise en pratique. J. Keenan a montr que Thomas, dans la Summa theologiae, rendra la charit et la prudence complmentaires dans lacte vertueux : il fera de la charit la vertu de la bont et de la prudence la vertu de la droiture6. LAquinate scarte de Mamonide qui lie thique et respect de la loi divine7. Il dfend sur ce point une thique fonde sur la vertu. Ainsi, accorde-t-il celui qui matrise ses actes une forme de perfection. Malgr linfluence dAristote, Thomas ncarte pas la thologie du pch. Il admet, la suite du Stagirite, que devenir continent ne suffit pas. Pour Aristote, il sagit de devenir vertueux. Comme le Philosophe, lAquinate accorde lhomme une capacit naturelle de
1 2

MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, III, c. 34 : Concupiscentia lege tollatur . Sur ce point : G. BUTERA, Thomas Aquinas on Reasons Control of the Passions in the Virtue of Temperance,

Thesis, The Catholic University of America, Washington, 2001.

3

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy, G. Combs d., Paris, 1959, XIX, 4, 4 : Quid illa

uirtus quae prudentia dicitur, nonne tota uigilentia sua bona discernit a malis, ut in illis appetendis istique uitandis nullus error obrepat, ac per hoc et ipsa nos in malis uel mala in nobis esse testatur ? ipsa enim docet malum esse ad peccandum consentire bonumque esse ad peccandum non consentire libidini. Illud tamen malum, cui nos non consentire docet prudentia, facit temperantia, nec prudentia nec temperantia tollit huic vitae .
4

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, I, c. 13,

02 b 25, p. 161.
5 6

Ia-IIae, q. 141, a. 3-5. Sur ce point : J. KEENAN, Distinguishing Charity as Goodness and Prudence as Rightness. A Key to

Thomas Secunda Pars , in The Thomist, 56, 1992, p. 407-426.

7

MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, III, c. 39 : Scito tamen que sunt ibi quaedam

praecepta in quibus est intentio ut addiscant homines mores utiles: licet sint opera quaedam et ascendit in cor hominum quae sunt definitiones scipturae idest fine fine .

perfection de comportement mais nie que la parfaite matrise de soi puisse sacqurir sans le secours de la grce. En effet, contrairement Aristote1, le thologien soutient quune personne temprante continue davoir des dsirs dsordonns. Il admet que le vertueux puisse matriser et orienter ses passions vers le bien mais reconnat galement lexistence de la tentation permanente du pch. Il nie que le comportement vertueux puisse tre acquis dfinitivement et par ses seules forces. LAquinate mentionnera, dans la Summa theologiae, quil nest pas possible lhomme dtre continent de manire permanente sans le secours de la grce divine2. Il liera cette capacit au don de la vertu infuse de temprance. Aussi, Thomas admet-il que la perfection naturelle saccomplit dans une perfection surnaturelle qui ne peut survenir sans laide de la grce.

V. La volont possde la libert de larbitre. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1) Article 1 : Le libre arbitre est en tout homme.

a) Lhomme possde-t-il le libre arbitre ? Thomas demande si lhomme possde le libre arbitre 3. Il reprend son compte un problme philosophique hrit de lAntiquit4. Il doit cette question Jean de la Rochelle5 qui, lui, lattribue Jean Damascne6. Mais pourquoi poser le problme de lexistence du libre arbitre aprs avoir prouv lexistence du libre choix ? Mme si le problme est au c ur des traits dAugustin et dAnselme, cette notion thologique est, depuis, admise par tous les

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leuven-Bruxelles, 1972, VII, 2,

1146 a 11-12; VII, 9, 1152 a 1-2.

2

II-IIae, d. Lonine, q. 156, a. 2, ad. 1 : homo potest vitare peccatum et facere bonum tamen sive divino

auxilio (...) homo indiget divino auxilio ad hoc quod sit continens .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, p. 677-684 : Utrum homo sit liberi arbitrii . Il semble quAntisthne soit le premier remettre en cause lvidence de la libert humaine. Il serait le premier

rdiger un trait Sur la libert et lesclavage. Znon serait le premier remettre en cause la libert de dcision.
5 6

JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, c. 81. JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, c. 39,

n1, p. 148 : Qui de libero arbitrio sermo, hoc est de eo quod in nobis, primam quidem habet quaestionem, si est quid in nobis. Multi enim sunt qui ad hoc obviant. Secundum autem quae sunt quae in nobis et quorum potestatm habemus ; tertiam, causam scrutari propter quam qui fecit nos, Deus, liberos arbitrios fecit .

thologiens quils soient grecs ou latins1. Aussi, lAquinate na-t-il pas pris la peine de prouver lexistence du libre arbitre dans son commentaire sur les Sentences. Il lintroduit dans le De Veritate parce quil lestime ncessaire 2. Ce pour deux raisons : linfluence des traits dominicains contre le catharisme3 et la volont de rpondre aux commentateurs grco-arabes dAristote qui ne mentionnent pas cette notion4. La Physique, la Mtaphysique et le Liber de Causis posent le problme de lenchanement physique et mtaphysique des causes. Aussi, Thomas demande-t-il si lhomme dispose dun principe des possibilits alternatives qui le situerait hors de toute causalit naturelle.

b) Le libre arbitre est ncessaire.

1. Le libre arbitre est ncessaire pour tre rtribu ou puni. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Thomas retient le problme de lventuelle privation de larbitre la suite de la modification de la nature humaine par le pch originel. Il relve en sed contra que nul ne peut tre puni ou rcompens pour des actes quil nest pas en son pouvoir de faire 5 et que Dieu punit ou rcompense lhomme selon ses actes6. Aussi, est-t-il ncessaire que celui-ci possde le libre arbitre. LAquinate sappuie dabord sur la foi chrtienne7 : lhomme possde

Robert de Melun rapporte mme quaucun philosophe na ni la libert de larbitre. ROBERT DE MELUN,

Sententie, II, c. 120 : Quod nulla philosophorum secta liberum negabat arbitrium .
2

Afin de rsoudre la difficult, Thomas construit un vritable trait de thologie, dont la construction nest pas

sans rappeler le futur plan de la Summa theologiae.

3

J. INGLIS, dans son tude Freiheit, libert, or Free Choice : The Recovery of Aquinas after 1848 as

interpretation or misinterpretation , in P. van Geest, H. Goris, C. Leget d., Aquinas as authority, UtrechtLeuven, 2002, p. 117-121, souligne quil est impossible de ne pas voquer la possibilit dune influence des traits dominicains contre le catharisme sur la thorie de Thomas. En effet, Le Livre des deux principes, dat de 1245, remet en cause lexistence du libre arbitre en lhomme. Monta de Crmone, notamment, soppose ses thories dans sa Summa Adversus Catharos et Waldenses, T. A. Ricchini d., Roma, 1743.
4

En revanche, Aristote mentionne, dans son De interpretatione, 9, 19 a 7-8, que la possession du libre choix est

une donne de lexprience.

5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, sed contra 6, p. 680 : nullus debet puniri vel

praemiari pro eo quod non est in eius potestate facere et non facere .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, sed contra 6, p. 680 : homo iuste a Deo punitur

et praemiatur pro suis operibus .

7

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, resp., p. 680 : Ad hoc enim fides astringit .

le libre arbitre car, sinon, il ne peut exister de mrite ou de dmrite1. Largument est classique. Il est le seul retenu en faveur de lexistence du libre arbitre dans le Breviloquium de Bonaventure2. Mamonide le cite galement dans son Guide des Indcis. Tous saccordent pour reconnatre que lhomme est le seul pouvoir choisir entre le bien et le mal dans un acte libre. En consquence, Thomas insre la libert psychologique dans une libert thique. Il ne reconnat pas dacte nuanc, intermdiaire entre lacte vertueux et lacte non vertueux. Indirectement, il rfute la thorie cathare selon laquelle lhomme, aprs avoir choisi ou le bien ou le mal, agit ncessairement soit en homme mauvais soit en homme de bien3. LAquinate nadmet pas cet effet ncessaire de lacte.

2. Le libre arbitre est ncessaire pour tre cause de son mouvement. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas oppose les tres qui ont eux-mmes leur principe dopration et ceux qui sont mus par une cause extrieure4. Il relve une distinction cite par la Mtaphysique5. Il admet que seuls ceux qui ont eux-mmes le principe de leur opration sont dits libres. Il assimile le mouvement caus par une cause extrinsque un mouvement violent. Explicitement, il accorde larbitre dtre le principe intrinsque du mouvement. Prcisment, il fait de larbitre la puissance qui permet dtre la cause de son propre mouvement 6. Aussi, rend-t-il larbitre indispensable pour la ralisation de lacte libre. En effet, il prouve que la capacit
1

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, resp., p. 680 : cum sine libero arbitrio non

possit esse meritum vel demeritum . Sur ce thme : J.-P. WAWRYKOW, Gods Grace and Human Action. Merit in the Theology of Thomas Aquinas, Notre-Dame-London, 1995.
2

BONAVENTURE, Breviloquium, t. 2 : Le monde crature de Dieu, Paris, 1967, p. 104 : Est igitur anima

rationalis forma beatificabilis. Et quia ad beatitudinis praemium pervenire non est gloriosum nisi per meritum ; nec mereri contingit, nisi in eo quod voluntarie et libere fit : ideo oportuit animae rationali dari libertatem arbitrii per remotionem omnis coactionis, quia hoc est de natura voluntatis, ut nullatenus possit cogi, licet per culpam misera efficiatur et serva peccati .
3

Sur ce point : M. ROQUEBERT, La religion cathare. Le Bien, le mal et le Salut dans lhrsie, Paris, 2009,

rd., p 294-298.
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, resp., p. 680 : quod quaedam principium sui

motus vel operationis in seipsis habent ; quaedam vero extra se .

5

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, 982 b 25, G. Vuillemin-Diem d., Leiden, 1976, p. 10-11: ergo

palam quia propter nullam eam querimus aliam necessitatem, sed, ut dicimus, homo liber qui suimet et non alterius causa est, sic et hec sola libera est scientiarum .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, resp., p. 680 : in quibus liberum arbitrium

ponere non possumus, eo quod non sunt causa sui motus .

dtre la cause de son propre mouvement est dans lacte et pas seulement dans la puissance de lme. LAquinate nonce : lhomme est cause pour lui-mme en jugeant 1. Il semble lier la thorie bocienne du libre arbitre et la thorie de la causalit dAristote. Il doit ce rapprochement lthique qui insiste sur la notion de dlibration qui est une forme de jugement. En effet, il nonce : le jugement auquel la libert est attribue est le jugement du choix 2. D. Gallagher a relev limportance de cette dernire notion distincte du jugement spculatif3. Cette prcision est une volution dans la thorie thomasienne de larbitre. En effet, contrairement au commentaire sur les Sentences, le dominicain ne fonde pas la libert dans la seule possession du libre arbitre mais dans son activit (in iudicando) qui permet de se dterminer4. Il assure que le jugement rend lhomme matre de ses actes. C. A Mac Cluskey a avanc que Thomas ne dmontre pas la libert de ce jugement5. En effet, lAquinate accorde lhomme et lanimal de possder tous deux un jugement. Or, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 tous les thologiens sont unanimes pour refuser lanimal la libert de jugement. Aussi, contrairement ce que C. A Mac Cluskey a affirm, Thomas prouve-t-il la spcificit du jugement humain. Il distingue deux jugements : le iudicio naturali et le iudicio rationali. Il accorde le jugement naturel lanimal6. Si lanimal ne juge par lui-mme, il suit nanmoins le jugement que Dieu a mis en lui7. En consquence, le dominicain assimile ce jugement une forme dinstinct et le prsente comme dtermin. Il en fait un jugement dtermin. En

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, resp., p. 680 : Homo est cusa sui ipsius in

iudicando .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 17 : quod iudicium cui attribuitur libertas,

est iudicium electionis .

3

D. GALLAGHER, Free Choice and Free Judgment in Thomas Aquinas , in Archiv fr Geschichte

Philosophie, 76, 1994, p. 255-256.

4

Comme la relev, sous une autre forme, B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the

Thought of St. Thomas Aquinas, Toronto, 2005, rd., p. 318 : intellectual beings are free, not because they movre themselves (as do plants and animals), not because the judge (), but because they are the masters and makers of their judgment, they construct the form of their own activity .
5

C. A MAC CLUSKEY, Albertus Magnus and Thomas Aquinas on Freedom Action in Albertus Magnus,

Berlin, 2001, p. 249 : Aquinas does not explain how freedom of judging comes about in virtue of the wills activity of choosing in De Veritate .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, resp., p. 680 : ex iudicio naturali agunt et

moventur omnia bruta

7

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, resp., p. 680 : ita nec bruta iudicant de suo

iudicio, sed sequuntur iudicium sibi a Deo inditum .

revanche, lAquinate accorde lhomme de possder un jugement rationnel1. Suivant lthique, il accorde ce jugement dtre fond sur une dlibration et le dfinit comme indtermin puisque la dlibration suppose de pouvoir choisir un bien ou un autre. Mais le jugement dtermine-t-il le vouloir ? LAquinate est-il intellectualiste ou, plus prcisment, est-il compatibiliste intellectualiste ? Lintellectualisme exclut un pouvoir absolu des opposs si le jugement ne dpend pas de lagent. Or, C. Michon a affirm que Thomas ne connat pas ce problme comme tel2. En effet, le dominicain admet, depuis le commentaire sur les Sentences, que le jugement est li la fois la raison et la volont. Ainsi, chappe-t-il la ncessitation par le jugement en admettant une forme de volontarisme.

3. Le libre arbitre est ncessaire pour choisir le bien. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Comme dans le commentaire sur les Sentences, Thomas affirme que lhomme, mme sans la grce, peut choisir le bien3. Il a trouv dans les Sentences4 une citation du pseudoAugustin qui affirme que lhomme peut cultiver des champs, btir des maisons et accomplir bien dautres uvres bonnes sans laide de la grce5. Il reprend ce problme dans larticle 14 : Utrum liberum arbitrium possit in bonum sine gratia . B. Lonergan a montr que, si lAquinate ne distinguait pas rellement les notions doperans et de cooperans dans le

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, resp., p. 680 : Ex iudicium rationis homines

agunt et moventur .
2

C. MICHON, Le libre arbitre , in T.-D. Humbrecht dir., Saint Thomas dAquin, Paris, 2010, p. 252-253 :

de deux choses lune : ou bien le jugement que telle chose est faire ne dpend pas de lagent, et alors la ncessitation du choix fait dpendre celui-ci de facteurs qui ne dpendent pas de lui. Lintekllectualisme exclut alors un pouvoir absolu des opposs. Ou bien le jugement commandant la volont est lui-mme au pouvoir de lagent, et il permet alors de maintenir la source du choix une contingence qui relve de lagent lui-mme. La premire solution semble avoir le bon sens avec elle : nos jugements ne dpendent pas de nous, ils simposent nous avec la force de lvidence, ou la moindre force de probabilit (). Quen est-il de la position de Thomas ? La difficult principale est ici que nous posons un problme quil ne semble pas avoir connu comme tel . .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 6, p. 682 : quod ille qui non habet gratiam,

potest eligere bonum .

4

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, II, d. 26, c. 7, 2, p. 477 : Augustinus

[...] dicit homines per liberum arbitrium agros colere, domos aedificare et alia plura bona facere sine gratia cooperante .
5

PSEUDO-AUGUSTIN, Hypognosticon, III, 4, 5, P. L. 45, 1623.

commentaire sur les Sentences 1, il affine sa terminologie dans le De Veritate2. En effet, le dominicain prcise que certaines actions naturelles, proportionnes la nature de lhomme, peuvent tre faites sans laide de la grce oprante3. Ainsi, accorde-t-il larbitre dtre le pouvoir par lequel lhomme choisit naturellement et librement le bien. Ainsi, insre-t-il la libert psychologique dans une libert mtaphysique de lacte.

4. Larbitre est cause seconde de son acte.

Thomas pose le problme de la motion divine. Il a admis que le vouloir est caus par Dieu. En est-il de mme du choix ? LAquinate admet que Dieu opre en chaque agent 4 mais prcise suivant le mode de cet agent 5. Il introduit les notions de cause premire et celle de cause seconde6. Il nest pas le premier insrer de telles notions en thologie. Dj, Alain de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Lille traite des rapports entre la cause suprieure et les causes infrieures. Leur source commune est le Liber de Causis : la premire proposition subordonne la cause seconde la

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 26, q. 1, a. 5, resp. : Sed distinctio gratiae

operantis et cooperanntis proprie accipitur tantum prout pertinet ad statum vitae praesentis ; unde dupliciter distingui potest. Uno modo ut per gratiam operantem significetur ipsa gratia, prout esse divinum in anima operatur, secundum quod gratum facit habentem ; et per gratiam cooperantem significetur ipsa gratia secundum quod opus meritorium causat, prout opus hominis gratum reddit. Alio modo secundum quod gratia operans dicitur, prout causat voluntatis actum ; et cooperans secundum quod causat exteriorem actum in quo voluntas completur, vel perseverantiam in illo. Et utroque modo cooperans et operans dicit idem quod praeveniens et subsequens .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 27, a. 5, ad. 1 : Operans enim dicitur gratia respectu

illius effectus quem sola efficit ; cooperans vero dicitur respectu illius effectus quem sola non efficit, sed cum libero arbitrio cooperante . Sur le changement que reprsente cet article dans la thorie thomasienne : B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, Toronto, 2005, rd., p. 231-236.
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 14, resp., p. 723 : bonum quod est naturae

humanae proportionatum, potest homo per liberum arbitrium explere, unde dicit Augustinus quod homo per liberum arbitrium potest agros colere, domos aedificare, ert alia plura bona facere sive gratria operante.
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 3, p. 678 : Deus operatur in unoquoque

agente .
5 6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 3, p. 678 : secundum modum illius agentis . Pour une prsentation de cette distinction : M. FERRANDI, Laction des cratures. Loccasionnalisme et

lefficace des causes secondes, Paris, 2003, p. 341-357 : La distinction cause premire-cause seconde .

cause premire1 ; la quatrime rcuse que la cause seconde puisse agir sans la cause premire2. En consquence, lAquinate affirme que la cause suprieure cause ncessairement lacte de la cause infrieure. Il rejoint la thorie dAlain de Lille qui fait de la cause suprieure une cause ncessaire3 et de la cause infrieure une cause dtermine4. Thomas est catgorique : la principale cause de lacte est Dieu et non lme humaine 5. Il nonce : la cause premire opre dans lopration de la cause seconde 6. Il subordonne franchement la cause seconde la cause premire : la cause seconde ne peut tre procder lacte sans la force de la cause premire 7. Ainsi, accorde-t-il Dieu de causer lacte de larbitre. Thomas fait-il de larbitre un simple instrument ? La causalit instrumentale est utilise en thologie depuis le commentaire des Topiques de Boce qui joue un rle mdiateur dans la transmission de la conception antique de la causalit. LAquinate dfinit un instrument comme tout ce qui est m par un moteur extrieur, que le principe de son mouvement soit en tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lui ou non. Le dominicain propose une dfinition qui concerne la volont prsente comme un moteur mu. Sappuyant sur la Physique et sur le commentaire dAverros8, il note en objection qu un instrument nest pas libre dans laction 9. Il apporte une restriction sa rgle : il nest pas ncessaire que la notion de libert soit compltement exclue de linstrument, car une chose peut tre mue par une autre chose et pourtant se mouvoir elle-

Liber de Causis, P. Magnard et alii d., Paris, 1990, n1, p. 38 : Omnia causa primaria plus est influens super

causatum suum quam causa universalis secunda .

2

Liber de Causis, P. Magnard et alii d., Paris, 1990, n4, p. 38 : Cum ergo agit causa secundam quae sequitur

causatum, non excusat ipsuis actio a causa prima quae est supra ipsam .
3

ALAIN DE LILLE, Regule celestis ivris, N. M. Hring d., A.H.D.L.M.A., 48, 1981, c. 121, 3, p. 173 :

Necessitas que fit secundum superiores causas dicitur necessitas absoluta .

4

ALAIN DE LILLE, Regule celestis ivris, N. M. Hring d., in A.H.D.L.M.A., 48, 1981, c. 116, 3, p. 173 : Ila

uero que fit secundum inferiores causas dicitur determinata .

5

Quaestiones Disputatae, d. Lonine, q. 24, a. 1, arg. 4, p. 677 : Et ita mens nostra, non est principalis causa

sui actus, sed Deus .

6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 3, p. 681 : causa prima operatur in

operatione causae secundae .

7

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 3, p. 681 : secunda causa non possit in

actum procedere nisi per virtutem causae primae .

8

AVERROS, Aristotelis de physico auditu libri octo cum Averrois Cordubensis variis in eosdem

commentariis, Francfort, 1962, VIII, n35.

9

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, arg. 5, p. 678 : Instrumentum autem non est

liberum ad agendum .

mme 1. LAquinate prsente lme humaine comme une exception dans lunivers aristotlicien dans lequel tout mouvement est ncessairement caus par la cause premire. Il conclut que mme si Dieu opre en lhomme, cela nexclut pas que lme humaine soit la cause de ses propres mouvements2. S. L. Brock a not que Thomas admet la continuit de lacte entre la cause premire et la cause seconde et accorde la primaut la cause premire 3. Mais, lAquinate, influenc par la Physique, admet galement que leffet dpend de la forme de la cause seconde. Ainsi, rpartit-il leffet entre les deux causes : la cause premire cause davantage leffet4, tandis que la cause seconde se conforme davantage leffet cr 5. Le dominicain reprendra ce problme capital dans ses raisonnement. uvres postrieures, tout en modifiant son

c) Larbitre est libre de toute contrainte. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1. Larbitre ne peut tre contraint par la prescience divine. Thomas retient le mme problme que dans son commentaire sur les Sentences : si Dieu connat toutes choses par avance, les faits adviennent ncessairement puisque la prescience de Dieu ne peut faillir . Il reprend un problme prsent par les Sentences6 et parfaitement rsum par Pierre de Poitiers 7. Un vnement connu de manire infaillible ne peut pas ne pas se produire. Aussi, cette connaissance rend-t-elle ncessaire et invitable la
1

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 5, p. 681 : ab instrumento non oportet quod

omnino excludatur ratio libertatis ; quia aliquid potest esse ab alio motum, quod tamen seipsum movet : et ita est de mente humana .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 3, p. 681 : Unde per hoc quod Deus est

causa operans in cordibus hominum, non excluditur quin ipsae humanae mentes sint causae suorum motuum .
3

Sur ce point : S. L. BROCK, Action and conduct. Thomas Aquinas and the theory of action, Edinburgh, 1998,

p. 79-81.
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 4, p. 681 : causa prima (), propter hoc

quod magis influit in effectum .

5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 4, p. 681 : causa seconda (...) in quantum

effectus ei magis conformetur .

6 7

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, I, c. 35-41, p. 254-293. PIERRE DE POITIERS, Sententiae, P. S. Moore et M. Dulong d., Notre Dame (Indiana), 1943, I, p. 125, 186-

191 : si Deus aliquid presciuit, illud euenit ; necesse est hoc Deus presciuisse ; ergo necesse est hoc euenire. Et hoc soluendum per interemptionem assumptionis ; non enim est necesse Deum hoc presciuisse, licet hoc sit de preterito, quia eius euentus spectat ad futurum .

ralisation de lacte. Or, comment un agent peut-il tre libre sil ne peut agir ainsi ou autrement ? Thomas hrite de trois traditions thoriques. Dabord, il doit le problme thologique classique Augustin1, repris par Anselme de Cantorbry dans son De Concordia2. Lvque dHippone juge que la prscience nlimine pas la libert daction parce quelle ninduit aucune contrainte et que seule la contrainte est incompatible avec laction libre. Il pose que si Dieu sait quun agent agira librement, celui-ci agira en effet librement3. Il propose une thorie dite compatibiliste. Mais cette solution ne suffit pas. En effet, lAquinate hrite de Boce une autre problmatique. Suivant le Perihermeneias4, celui-ci pose le problme, de manire logique, en lien avec les futurs contingents5. Dans le De Consolatio, il nie le moindre lien causal entre la prescience et laction future et affirme quadmettre que celle-ci ne peut pas ne pas se produire revient nier sa libert6. Enfin, le dominicain hrite dun dbat, ouvert dans tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 les annes 1230-1240, la suite des traductions grco-arabes, sur lopposition entre contingence de lacte et ncessit accidentelle7. Approfondissant une dmarche amorce par Guillaume dAuxerre8, lAquinate concilie ces trois approches9.

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 2, 1, p. 388 : quo modo

fierit possit ut et Deus praescius sit omnium futurorum et nos nulla necessitate peccemus ? .
2

ANSELME DE CANTORBRY, De Concordia, M. Corbin et alii trad., Paris, 1988, 1, 1, p. 156 : Videntur

quidem praescentia Dei et liberum arbitrium repugnare, quoniam ea quae Deus praescit, necesse est esse futura, et quae per liberum arbitrium fiunt, nulla necessitate proveniunt .
3 4 5

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 4, 11. ARISTOTELES LATINUS, De interpretatione, c. 9. BOCE, Commentarium in librum Aristotelis Peri Hermeneias, Leipzig, 1880, p. 226, 9-13 : Nouit enim

futura Deus non ut ex necessitate euenientia sed ut contingenter, ita ut etiam aliud posse fieri non ignoret, quid tamen fiat ex ipsorum hominum et actuum rationale persciscat .
6 7

BOCE, De Consolatione, L. Bieler d., Turnhout, 1984, V, prosa 3. Sur ce point : J. MARENBON, Le temps, lternit et la prescience de Boce Thomas dAquin, Paris, 2005, p.

107-116.
8

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1980, I, p. 195, 56-62 : non est

simile de scientia hominis et de scientia Dei, quia scientia hominis generatur a rebus que ponunt ymagines suas in anima ; unde necessarium est res generasse scientiam sui in anima ; sed scientia Dei non formatur a rebus, immo se ipso uidet non tantum preterita et presentia sed futura contingntia. Est ergo certior dei scientia quantum ad infallibilitatem, sed non quantum ad rei fixionem uel determinationem .
9

Sur ce point : J. MARENBON, Le temps, lternit et la prescience de Boce Thomas dAquin, Paris, 2005, p.

119-125 : Lanalyse par Thomas dAquin de la prescience divine .

Thomas a prcdemment ni que la science divine soit cause des choses1. Il affirmait dj cette thorie dans son commentaire sur les Sentences2. Contrairement aux thologiens du XIIe sicle, il ne cherche pas rfuter de mauvaises interprtations latines du problme mais celles des philosophes grco-arabes. Il a relev trois thories quil juge inadmissibles : celle dAvicenne3 et dAverros4 qui nient que Dieu possde la connaissance des singuliers, celle
1

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 2, a. 14, resp., p. 91-92. Contrairement la thorie de B.

SHANLEY, dans son tude Divine Causation and Human Freedom in Aquinas , in American Catholic Philosophical Quaterly, 72, 1998, p. 99-122 qui essaye de concilier la fois la causalit de la prescience divine et la libert humaine en montrant que la volont de lhomme est dpendante de Dieu.
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 40, q. 3, ad., p. 951 : Praescientia etiam non

imponit necessitatem rebus .

3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 2, a. 5, resp., p. 62 : Et ideo alii dixerunt, ut Avicenna et

sequaces eius, quod deus unumquodque singularium cognoscit sed quasi in universali dum cognoscit omnes

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

causas universales ex quibus singulare produticitur, sicut si quis astrologus cognosceret omnes motus caeli et distantia caelestium corporum, cognosceret unamquamque eclipsim quae futura est usque ad centum annos, non tamen cognosceret eam in quantum est singulare quoddam ut sciret eam nunc esse vel non esse sicut rusticus eam cognosit dum eam videt : et hoc modo ponunt Deum singularia congnoscere non quasi singularem eorum naturam inscipiret sed per cognitionem universalium causarum . S.-T. BONINO, dans sa prsentation Le contexte historico-doctrinal , in THOMAS DAQUIN, De la Vrit ou La science en Dieu, Paris-Fribourg, 1996, p. 55, note 2, a comptabilis sept citations ou rfrences explicites Avicenne. AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, VIII, c. 6, S. Van Riet d., t. 2, Leuven-Leiden, 1980, p. 417-418 : Sed quia ipse est principium omnis esse, tunc intelligit ex seipso id cui ipse est principium, et quod ipse est principium eorum quae sunt perfecta in singularitate sua, et eorum quae sunt generata corruptibilia, secundam suas species, uno modo, et secindum sua individua, alio modo. Non potest autem esse ut ipse sit intellector istorum variorum cum sua variatione secundum quod sunt variabilia, intellectu temporali individuali, sed alio modo quem ostendimus. Non enim potest esse ut ipse aliquando intelligat intellect temporali quaedam ex eis esse, et aliquando intelligat intellectu temporali quaedam ex eis non esse, quia tunc unicuique istorum duorum esset forma intelligibilis per se ; nullam enim duarum formarum remanet cum secunda ; tunc igitur necesse esse esset variabilis essentiae. Item si corruptibilia non intelliguntur nisi secundum quidditatem spoliatam et secundum quod sequitur ea id per quod non individuantur, tunc non intelliguntur secundum sunt corruptibilia. Cum enim apprehunduntur secundum quod commiscentur materiae et tempori et individualiti, tunc non sunt intellecta, sed sensata vel imaginata : nos autem iam ostendimus in aliis libris quod omnis forma sensibilis et imaginabilis, nisi cum instrumento divisibili. Et, sicut attribuere aliquas ex multis actionibus ei quod est necesse esse est ei imperfectio, sic etiam attribuere ei multa ex modis intelligendi .
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 2, a. 5, resp., p. 61-62 : Quidam enim, ut Commentator

in XI Metaphysicae, simpliciter negaverunt Deum singularia cognoscere nisi forte in universali, volentes naturam intellectus divini ad mensuram nostri intellectus coartare . AVERROS, Metaphysica, XII, comm 51 : Et veritas est quod primum scit omnia, secundum quod scit se tantum scientia in esse, est quod causa eorum esse .

de ceux qui prtendent que Dieu possde cette connaissance mais que cela implique que les faits se passent ncessairement, faute de quoi la science de Dieu se tromperait 1 et celle de ceux qui affirment que Dieu connat les vnements futurs qui demeurent, nanmoins, contingents. De nouveau, Thomas nie que la prescience divine impose une ncessit. Sappuyant sur la logique aristotlicienne2, il construit sa rflexion sur la distinction de trois actes : connatre, vouloir et agir3. Il propose deux arguments : la connaissance divine dun futur contingent est une connaissance de la chose elle-mme et cette connaissance est une connaissance prsente4. LAquinate sappuie sur lide que la connaissance de Dieu nest ni propositionnelle ni temporelle : Dieu connat de manire ternelle, cest--dire prsente, les vnements qui, pour lhomme, sont futurs et contingents5. Comme Albert le Grand6, Thomas reprend la terminologie de Boce7, galement celle dAnselme de Cantorbry8 : la prescience divine ne cre pas une ncessit absolue mais une ncessit conditionnelle qui est une tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 ncessit de consquence 9. Il sous-entend que la prescience ne dtruit pas la contingence des choses connues mais coexiste avec elles. Ainsi, prserve-t-il la libert de larbitre.
1

Sur ce point : H. J. GORIS, Free Creature and Eternal God. Thomas Aquinas on Gods Infaillible

Foreknowledge and Irresistible Will, Utrecht-Leuven, 1996, p. 53-66.

2

Dans son De interpretatione, 9, Aristote demande si toute proposition affirmant ou niant un vnement venir

est vraie ou fausse. Dans son commentaire du Peri Hermeneias, I, 15, p. 80-81, Thomas relve quAristote distingue ncessit absolue et ncessit conditionnelle.
3

Sur ce point : B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas,

Toronto, 2005, rd., p. 322-328.

4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 2, a. 12, resp., p. 84 : Sicut ergo visus noster non fallitur

unquam videns contingentia cum sunt praesentia, et tamen ex hoc non removetur quin illa contingenter eveniant ; ita Deus infallibiliter videt omnia contingentia, siue quae nobis sunt praesentia, siue qua praeterita, siue quae futura, quia sibi non sunt futura, sed ea inspicit esse tunc quando sunt ; unde ex hoc non removetur quin contingenter eveniant .
5

Sur ce point : H. J. GORIS, Free Creature and Eternal God. Thomas Aquinas on Gods Infaillible

Foreknowledge and Irresistible Will, Utrecht-Leuven, 1996, p. 252-254.

6

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, II, d. 38, a. 4, p. 288-290. Albert

mentionne deux autorits : Boce et Anselme de Cantorbry.

7

BOCE, De Consolatione, L. Bieler d., Turnhout, 1984, V, 31, p. 103 : Haec igitur ad intuitum relata

divinum necessaria fiunt per condicionem divinae notionis, per se vero considerata ab absoluta naturae suae libertate non desinunt .
8 9

Sur ce point : K. ROGERS, Anselm on Freedom, Oxford, 2008, p. 169-176. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 2, a. 12, ad. 13 : quod ex praescientia Dei non potest

concludi quod actus nostri sint necessarii necessitate absoluta, quae dicitur necessitas consequentis ; sed necessitate conditionata, quae dicitur necessitas consequentiae .

2. Larbitre est libre vis--vis du pch.

Thomas pose le problme de la contrainte exerce par le pch. Il cite lvangile de Jean pour qui lhomme est esclave du pch1. Explicitement, il reprend un problme thologique mais quil transforme en termes aristotliciens : il envisage le pch comme une cause formelle pouvant ter la libert de larbitre. Le problme est simple : si larbitre est contraint par le pch, il ne peut se porter sur son contraire, le bien. Or, larbitre est dfini tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 comme le principe des possibilits alternatives . Suivant Augustin, Thomas admet la marque du pch dans la nature humaine. Il a admis cette thorie ds le commentaire sur les Sentences. Mais, il lenvisage nouvellement en termes aristotliciens. Il pose que cette marque se manifeste soit par une inclination, soit par un dfaut de la vertu naturelle. Or, il a prcdemment dmontr quaucune inclination ou vertu naturelle nest ncessitante. Il nadmet pas davantage que la marque du pch en lhomme puisse changer la nature de linclination ou dune vertu naturelle. En consquence, lAquinate nonce catgoriquement : lesclavage du pch nimplique pas de contrainte 2. Aussi, dfend-t-il la thorie de linamissibilit de larbitre et scarte ouvertement de la thorie enseigne par les Sentences. Il introduit la distinction entre lacte naturel et lacte mritoire. Il reprend son compte la thorie de Guillaume dAuxerre dj cite dans son commentaire sur les Sentences mais quil transforme.

3. Larbitre permet les actes mritoires.

Thomas distingue lacte libre de lacte mritoire : tous les actes mritoires sont libres alors que tous les actes libres ne sont pas ncessairemment mritoires3. Il prcise que le
1

Evangelium secundum Ioannem 8, 34 : Respondit eis Jesus : Amen, amen dico vobis, quia omnis qui acit

peccatum, servus est peccati .

2 3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 16 : servitus peccati non dicit coactionem . Comme la rsum T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura

y voluntas ut ratio, Pamplona, 1985, p. 71 : La inclinacin natural de la voluntad hacia el bien no es meritoria

pouvoir du libre arbitre est relatif tous les actes mritoires. Mais, comme dans le commentaire sur les Sentences, il nie que larbitre ait le pouvoir de raliser un acte mritoire par ses seules forces. Il admet que les actes mritoires ne peuvent subvenir sans Dieu car la ralisation de ces actes dpasse les capacits de la nature. Il semble contredire son raisonnement prcdent. Il distingue lacte connaturel lhomme quil peut effectuer sans la grce et lacte mritoire qui ne peut seffectuer quavec laide de la grce1.

4. Larbitre est libre de toute contrainte naturelle. Thomas pose le problme de la contrainte exerce par les dispositions naturelles sur la volont. Il nie quune disposition naturelle quelle quelle soit puisse ncessairement incliner larbitre choisir une fin. Il sappuie sur la nature intellective de lme quaucune disposition tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 naturelle ne peut contraindre 2. Tour tour, il refuse toute ncessit relevant des astres, des passions de lme et des habitus acquis ou infus. Il refuse mme que larbitre soit dpendant du vouloir. Il lui accorde donc dtre libre de toute contrainte et de toute ncessit. Il accorde donc lhomme de possder un principe des possibilits alternatives qui le situe hors de toute causalit naturelle.

2) Le libre arbitre est lacte dune puissance de lme.

a) Larbitre est-il une puissance de lme ?

no porque no sea libre, sino porque va actualmente unida a la voluntad electiva. Releamos el texto completo de Santo Toms : querer algo naturalmente no es en si mismo ni meritorio ni demeritorio ; pero segn que se especifica a esto o aquello puede ser meritorio o demeritorio [De Ver. Q. 22, a. 7]. En definitiva, podriamos decir que todo lo que es meritorio deber ser libre, pero no a toda libertad sigue un merito .
1

J.-P. TORRELL, Nature et grce chez Thomas dAquin , in R.T., 101/1-2, p. 194 : ce que Thomas veut

souligner ici reste vrai : dans ltat de nature dchue, lhomme peut sans aucun doute agir droitement au niveau qui lui est connaturel, mais mme ce niveau l, il ne peut pas accomplir par lui-mme tout le bien dont il aurait t capable avec ses seules forces dans ltat de nature intgre .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 19 : homines ex nativitate consequuntur

aliquam dispositionem immediate in anima intellectiva per quam de necessitate inclinentur ad aliquem finem eligendum .

Thomas demande si larbitre est une puissance de lme, ou non 1. Il construit son raisonnement sur lthique qui distingue en lme passions, puissances et habitus2. Dans le commentaire sur les Sentences, il demandait si larbitre est un habitus. Influenc par le De anima, il centre le problme sur les notions essentielles. Opposant des arguments dordre psychologique des arguments thologiques, il confronte la thorie dAristote celle dAugustin. Aprs avoir montr que le moteur de lagir est dans lme, il entend prouver que la libert se situe elle-aussi dans lme.

b) Larbitre nest ni une passion ni un habitus.

Thomas synthtise sa dmonstration de son commentaire sur les Sentences. Il entreprend, de nouveau, de rfuter les thories qui dfinissent larbitre soit comme un habitus, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 soit comme une puissance double dun habitus. Suivant lthique, il propose deux arguments. Dabord, il nie que larbitre soit une passion de lme. Catgorique, il nonce en sed contra : le libre arbitre nest pas une passion puisquil se situe dans la partie suprieure de lme 3. Il refuse de situer larbitre dans la partie irrationnelle de lme. Ayant dj tudi ce problme dans son commentaire sur les Sentences, il nignore pas quune telle affirmation remettrait en cause la thorie de linamissibilit de la libert de larbitre. Il ne relevait pas cet argument dans son commentaire sur les Sentences. Il faut voir, sur ce point, linfluence de lthique. Puis, Thomas nie que larbitre soit un habitus. Il refuse donc de faire de larbitre une altration de lme. Il note que lhabitus nest dtermin qu une seule action, au contraire du libre arbitre qui se rapporte des opposs4. Il reprend un argument qui fait autorit. Par exemple, Bonaventure lutilise galement dans son commentaire sur les

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 4, p. 689 : Utrum liberum arbitrium sit potentia,

vel non .
2

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, I, c. 4, 05

b 20, p. 401 : Quia igitur in anima fiunt tria sunt, passiones, potencie et habitus .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 4, sed contra 1, p. 690 : Liberum arbitrium non est

passio, cum sit in superiori animae parte .

4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 4, sed contra 2, p. 690 : hoc videtur inter

potentiam et habitum distare, quod potentia quae se ad opposita habet, per habitum determinatur ad unum. Sed liberum arbitrium nominat aliquid ad opposita se habens, nullo modo determinatur ad unum .

Sentences1. Comme son confrre franciscain, lAquinate refuse toute thorie qui nierait linamissibilit de la libert de larbitre.

c) Larbitre est lacte dune puissance de lme. Thomas est catgorique : le libre arbitre nomme un acte 2. Encore plus explicitement que dans le commentaire sur les Sentences, il scarte de la thorie classique issue des Sentences. Encore plus explicitement, il aristotlise cette notion lorigine tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 thologique. Il nonce : lorsque nous disons que lhomme jouit du libre arbitre, nous ne voulons pas dire quil juge librement en acte, mais quil a en lui-mme de quoi pouvoir juger librement 3. Ouvertement, il dfinit larbitre comme un pouvoir. Il propose une thorie qui semble compatible avec celles de ses grands prdcesseurs comme Anselme de Cantorbry. Mais, lAquinate nentend pas la notion de pouvoir dans le mme sens que le bndictin. Il nen fait pas une capacit mais le principe de lacte 4. Autrement dit, il dfinit prcisment larbitre comme le principe qui rend lacte du jugement possible ou non. Aussi, Thomas lie-til lexistence de la libert la possession de ce principe qui permet dexercer un jugement indtermin. Il accorde ce pouvoir une puissance de lme. Il ne propose pas une thorie originale sur ce point. Par exemple, Bonaventure mentionne, dans son commentaire sur les Sentences, quun pouvoir se rapporte une puissance5. Comme son confrre franciscain, le dominicain entend situer la libert en lme et, plus prcisment, dans la partie rationnelle de lme.

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, a. un., q. 1, ad. 2, p.

592 : illa potentia libertatem habet, quae potens est in opposita .

2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 4, resp., p. 690 : liberum arbitrium () nominat

actum .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 4, resp., p. 690 : Cum enim dicimus esse hominem

liberi arbitrii, non intelligimus quod actu libere iudicet, sed quod habet in se unde possit libere iudicare .
4 5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, a. 4, resp., p. 690 : quod est principium actus . BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, p. I, a. 1, q. 4,

ad. 1, p. 600 : sed potestas est in genere potentiae .

c) Larbitre est lacte dune puissance de lme rationnelle.

1. Larbitre est-il une ou plusieurs plusieurs puissances de lme ? Thomas demande si le libre arbitre est une puissance ou plusieurs 1. Il reprend un problme dj tudi dans le commentaire sur les Sentences. De nouveau, il carte la thorie de ceux qui rapportent le libre arbitre plusieurs puissances de lme. Il relve leur argument : par le libre arbitre, nous avons un pouvoir sur les actes de toutes les puissances 2 et leur conclusion : le libre arbitre est comme un tout universel pour toutes les puissances 3. Il dduit de la thorie de ses adversaires quelle induit que chaque puissance dispose de son propre arbitre4. Or, ds son commentaire sur les Sentences, il a ni que larbitre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 puisse tre multiple. Il entend prouver que la facult qui donne lhomme sa libert est unique.

2. Larbitre est lacte dune unique puissance.

Thomas modifie sa dmonstration par rapport son commentaire sur les Sentences. Il entend montrer la situation spcifique de larbitre en lme. Pour cela, il retient en sed contra les notions de macrocosme et de microcosme dues Leucippe et Dmocrite5, utilises par les Pres grecs6, et retranscrites en latin par Isidore de Sville1. Ces notions, ngliges par les

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, p. 692-694 : Utrum liberum arbitrium sit una

potentia, vel plures .

2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, resp., p. 693 : per liberum arbitrium, non posse

in actus omnium potentiarum .

3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, resp., p. 693 : liberum arbitrium esse quasi

totum universale omnium potentiarum .

4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, resp., p. 693 : Sed hoc esse non potest, quia sic

sequeretur quod in nobis sint multa libera arbitria propter potentiarum multitudinem ; multi enim homines sunt multa animalia .
5 6

DMOCRITE, fragments 34. NMSIUS DMSE, De natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 1, 78-87, p. 21 :

Quis igitur digne admirabitur nobilitatem huius animalis, quod copulat in se ipso mortalia immortalibus et rationalia irrationalibus colligit et fert in sui ipsius natura omnis creationis imaginem, propter quae et parvus mundus dictus est, qui tanta dignus factus est a Deo providentia, propter quem sunt omnia et quae nunc et quae

Sentences, sont rintroduites par les traductions des traits grco-arabes. Le dominicain relve que dans le monde macrocosmique, il nexiste pas deux extrmes naturels sans mdian 2. Il applique cette thorie lhomme, communment prsent comme un microcosme, notamment par Boce3 et par lcole de Chartres4. Contrairement aux matres du XIIe sicle qui dveloppent un raisonnement dordre physique5, Thomas applique cette notion la psychologie6. Il trouve un prcdent chez lrigne. Dans son Periphyseon, influenc par Grgoire de Nysse7, rigne subordonne le thme de lhomme-cosmos celui de lhommeimage de Dieu8. Cependant, lAquinate ne reprend pas exactement la thorie drigne laquelle sest oppos, notamment, Guillaume de Saint-Thierry9. Le dominicain mentionne qu il existe en lhomme une puissance qui tend toujours vers le bien : la syndrse 10. Il ajoute quil existe une puissance oppose qui incline toujours au mal : la sensualit 11. Il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

futura sunt, propter quem et Deus homo factus est, qui desinens in incorruptibilitatem et mortale suum effugiens in caelis regnat et, secundum imaginem et similitudinem Dei factus, cum Christo conservatur, Dei filius est, omni principatui et potestati preaesidet ? . Sur ce thme chez Maxime le Confesseur : L. THUNBERG, Microcosm and mediator, the theological anthropology of Maximus the Confessor, New York, 1985.
1

ISIDORE DE SVILLE, De natura rerum, c. 9, n1-2, P. L. 83, 977. J. FONTAINE, Isidore de Svillle et

lastrologie , in Revue dEtudes Latines, 31, 1953, p. 282.

2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, sed contra, p. 693 : in maiori mundo non

inveniuntur duae extremae naturae sine media .

3 4

BOCE, De Definitione, P. L. 64, 907 : Homo, minor mundus . Sur ce point : .-H. WBER, La personne humaine au XIIIe sicle. L'avnement chez les matres parisiens de

l'acception moderne de l'homme, Paris, 1991, p. 61-73. J. W. LEGOWICZ, Lhomme, oeuvre de la nature et de la raison chez Bernard de Tours , in C. Wenin d., Lhomme et son univers au Moyen Age, Louvain-la Neuve, 1986, p. 114-118.
5 6

GODEFROY DE SAINT-VICTOR, Microcosmus, P. Delhaye d., Lille, 1951. Sur ce thme : M. F. MANZANEDO, El hombre como microscosmos segn santo Tomas , in Angelicum,

56, 1979, p. 69-92.

7

L. REBECCHI, Lantropologia naturale di San Gregorio Nysseno , in Divus Thomas, 46, 1943, p. 176-195 ;

243-270.
8

Sur ce point : C. STEEL, La cration de lunivers dans lhomme selon Jean Scot Erigne , in C. Wenin d.,

Lhomme et son univers au Moyen Age, Louvain-la Neuve, 1986, p. 205-210.

9

Sur ce point : M. LEMOINE, Lhomme comme microcosme chez Guillaume de Saint-Thierry , in C. Wenin

d., Lhomme et son univers au Moyen ge, Louvain-la Neuve, 1986, p. 341-346.
10

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, sed contra, p. 693 : Invenitur autem una

potentia in homine quae semper tendit in bonum, scilicet synderesis .

11

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, sed contra, p. 693 : et alia quasi huic opposita,

quae semper inclinat in malum, scilicet sensualitas .

fait du libre arbitre le mdian qui porte la fois sur le bien et sur le mal 1. De manire tonnante, il transpose une donne thique du stocisme qui accorde le rle mdian la prudence. De mme, il transpose la thorie thologique de Bernard de Clairvaux qui fait du libre arbitre le mdian entre lEsprit et lapptit de la chair 2. Thomas accorde ce rle de mdian, non une vertu mais une puissance de lme : larbitre. Aussi, dfinit-il, de manire nouvelle, larbitre comme le principe des puissances alternatives . En consquence, Thomas corrige les dfinitions du libre arbitre dAugustin et de Boce. Il corrige dabord la thorie dAugustin : si Augustin rattache le libre arbitre la volont et la raison, cest parce que lhomme choisit librement en saidant de ces deux puissances de lme 3. Puis, il corrige la thorie de Boce : Boce accorde au libre arbitre les caractristiques de diffrentes puissances parce que ces diffrentes puissances concourent au libre choix 4. LAquinate carte la thorie de Pierre Lombard. Il relve la thorie tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 incrimine : des choses relevant de plusieurs puissances se rencontrent dans lacte du libre arbitre : le jugement, qui relve de la raison, et lapptit, qui relve de la volont 5. Suivant la Physique, le dominicain fait de lacte leffet dune cause. En consquence, il accorde larbitre un seul acte : choisir6. Il reprend une notion essentielle de lthique : celle delectio quil ne va cesser dapprofondir. Suivant le De anima, il accorde un acte unique une puissance unique : le libre arbitre nest pas ordonn un acte par plusieurs puissances

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, sed contra, p. 693 : invenitur aliqua una

potentia quae se habet ad bonum et malum, et haec est liberum arbitrium .

2

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, XII, 41, p. 334 : Inter quem utique divinum Spiritum et carnis appetitum, tenet medium quemdam locum id quod dicitur in homine liberum arbitrium, id est humana voluntas, et tamquam in devexo montis latere admodum ardui inter utrumque pendens .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, sol. 1, p. 693 : quod Augustinus dicit liberum

arbitrium, esse facultatem voluntatis et rationis, quia ad actum liberi arbitrii homo per utramque ordinatur potentiam, licet non immediate .
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, ad. 3, p. 693 : quod Boetius attribuit libero

arbitrio id quod est diversarum potentiarum, in quantum per diversas potentias homo ad actum liberi arbitrii ordinatur .
5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, resp., p. 693 : in actu liberi arbitrii concurre

aliqua quae ad diversas potentias pertinent ; scilicet iudicium, quod est rationis, et appetitum, qui est voluntatis .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, resp., p. 693 : Cum enim actus, qui libero

arbitrio attribuitur, sit unus specialis actus, scilicet eligere, non potest a duabus potentiis immediate progredi .

mais un unique acte par une seule puissance 1. Thomas reste fidle sur ce point sa thorie du commentaire sur les Sentences.

2. Larbitre est lacte dune puissance rationnelle.

En dfinissant larbitre comme le pouvoir de la volont, Thomas en fait le moteur unique des diverses puissances de lme2. Prenant partie dans le dbat portant sur lopposition tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 entre lme rationnelle et lme sensible, lAquinate apporte une prcision nouvelle par rapport son commentaire sur les Sentences : il prcise quil ne se trouve aucune facult capable de comparer et dordonner dans lme irrationnelle. En consquence, il accorde larbitre cette capacit de comparer et dordonner. Il accorde donc lacte du choix de se dcomposer en deux actes complmentaires : comparer ne suffit pas, ordonner ne suffit pas. En effet, seulement comparer nentrane pas la ralisation du choix et seulement ordonner ne permet pas de se porter sur le moyen adquat pour parvenir la fin. Alors quil se contentait de fonder la libert dans lme, il affirme dsormais quelle se situe dans lme rationnelle. Il adopte la thorie de lme prsente la fois par Augustin et par les philosophes grecs comme Aristote et les stociens3. Cette thorie lui permet de prciser sa thorie : il accorde la libert aux tres dous dun libre arbitre ; il accorde larbitre aux tres dous de raison. Suivant Aristote, il accorde la libert lhomme et non aux animaux.

3) Article 6 : Le libre arbitre est le choix de la volont.

a) Le libre arbitre est-il la volont ?

1

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, ad. 2, p. 693 : quod liberum arbitrium non

ordinatur ad actus diversarum potentiarum nisi mediante unico actu proprio suo .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, resp., p. 693 : Unde ex hoc non ostenditur

liberum arbitrium esse plures potentias, sed esse unam potentiam moventem sua virtute potentias diversas .
3

B. INWOOD, Ethics and human Action in Early Stoicism, Oxford, 1985, p. 18-41 : Human Nature and the

Rational Soul .

Thomas demande si le libre arbitre est la volont ou une autre puissance que la volont 1. Il retient la thorie qui pose problme : larbitre vient de la raison et la libert vient de la volont 2. Cette thorie accorde la raison dtre le principe des possibilits alternatives et dfinit la volont comme la source de la libert. Or, jusqu prsent, Thomas dfendait lide que cest le fait de pouvoir agir ainsi ou autrement qui fondait la libert. Le dominicain entend rsoudre cette contradiction.

b) Le libre arbitre nest pas une troisime puissance de lme.

Comme dans son commentaire sur les Sentences, Thomas rejette la position dAlbert le Grand : Certains prtendent que le libre arbitre est une troisime puissance, autre que la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 volont et la raison, parce quils voient que lacte du libre arbitre, qui est choisir, est diffrent la fois de lacte de la simple volont et de lacte de la raison. Car lacte de la raison consiste dans la seule connaissance, la volont a son acte relativement au bien qui est la fin, et le libre arbitre relativement au bien qui est le moyen. Donc, de mme que le bien qui est le moyen rsulte de la notion de fin, et que lapptit du bien rsulte de la connaissance, de mme, ils disent que dune certaine faon, par un ordre naturel, la volont procde de la raison, et que de ces deux procde une troisime puissance qui est le libre arbitre. Mais cela ne peut se soutenir 3. Adhrant la thorie de lthique, il refuse que rechercher la fin relve dune autre puissance que rechercher le moyen 4. Il doit maintenant dfinir si cette

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, p. 694-696 : Utrum liberum arbitrium sit

voluntas, vel alia potentia a voluntate .

2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, arg. 3, p. 694 : Arbitrium autem est rationis,

libertas voluntatis .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, resp, p. 695 : Dicendum, quod, quidam dicunt,

liberum arbitrium esse tertiam potentiam a voluntate et ratione, propter hoc quod vident actum liberi arbitrii, qui est eligere, differentem esse et ab actu simplicis voluntatis, et ab actu rationis. Nam rationis quidem actus in sola cognitione constitit ; voluntas autem actum suum habet circa bonum quod est finis ; liberum vero arbitrium circa bonum quod est finis ; liberum vero arbitrium circa bonum quod est ad finem. Sicut ergo bonum est ad finem, egreditur a ratione finis, appetitus vero boni a cognitione ; ita dicunt quodammodo naturali ordine ex ratione voluntatem procedere, et ex duabus tertiam potentiam, quae est liberum arbitrium. Sed hoc convenienter stare non potest .
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, resp, p. 695 : non potest esse quod ad aliam

potentiam pertineat appetere finem et id quod est ad finem .

facult est la volont ou la raison. De nouveau, il oppose la thorie dAristote qui rapporte le choix la raison et dAugustin qui rapporte le choix la volont.

c) Le libre arbitre est lacte du choix.

Comme dans le commentaire sur les Sentences, Thomas rapporte larbitre la volont. Il cite Jean Damascne en sed contra : le libre arbitre nest rien dautre que la volont 1. Il ajoute que le libre arbitre est une puissance apptitive 2. Il en dduit que le libre arbitre est la volont 3. Il carte ainsi les hsitations dAristote, qui fait du choix soit un apptit intellectuel soit un dsir dlibratif4. En revanche, il sappuiera sur cette thorie qui lie les actes des deux puissances de lme dans ses crits ultrieurs. Il nonce : le libre arbitre ne nomme pas la volont de manire absolue mais en lien avec la raison 5. Mais, dfinir tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 larbitre comme un libre jugement ne suffit pas. Pour Pierre Lombard, le libre arbitre est, par dfinition, le liberum de voluntate iudicium. Or, comme D. Gallagher la relev, lAquinate admet lexistence de diffrents jugements : celui de lintellect, de la volont, celui de la syndrse et le jugement naturel6. Il ne cherche donc pas simplement justifier la dfinition du liberum arbitrium. Il adopte rsolument la thorie aristotlicienne de lelectio. Il nonce : il ne la dnomme pas dans labsolu, mais relativement un de ses actes, qui est choisir . Il fait donc du choix lacte propre du libre arbitre. Il est confort dans sa thorie par le Ethica dAlbert le Grand qui rapporte galement lacte du choix au libre arbitre7.
1

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, sed contra 1 p. 695 : Est quod Damascenus

dicit in III De Fide orthodoxa : liberum arbitrium nihil aliud est nisi voluntas .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, sed contra 2, p. 695 : liberum arbitrium est

potentia appetitiva .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, sed contra 2, p. 695 : liberum arbitrium est

voluntas .
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, resp, p. 695 : Utrum autem eligere sit actus

rationis vel voluntatis, Philosophus sub dubio videtur relinquere in VII Ethic, supponens tamen quod aliqualiter sit virtus utriusque ; dicens quod electio vel est intellectus appetitivi, vel appetitus intellectivi. Sed quod sit appetitus dicit in III Ethic, definiens electionem esse desiderium praeconsiliati .
5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, ad. 1, p. 695 : quod quia liberum arbitrium non

nominat voluntatem absoluten sed in ordine ad rationem .

6 7

D. GALLAGHER, Thomas Aquinas on the Causes of Human Choice, Diss., 1988, p. 62-64. ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, III, Lectio 6, p. 154, 53-68 :

Dicendum, quod electio est actus unius potentiae, quae dicitur liberum arbitrium, quae est alia potentia a ratione e a voluntate, participans tamen aliquid utriusque. Quod contingit ex hoc quod potentiae omnes,

Thomas continue dadmettre que le choix implique la fois la raison et la volont1. Mais, il refuse une thorie qui ferait de la raison le principe des possibilits alternatives tout en accordant la volont dtre la source de la libert. Pour Thomas, une telle thorie est contradictoire. Pour le dominicain, il est ncessaire que la mme facult de lme soit la fois ce principe et la source de la libert. Comme dans le commentaire sur les Sentences, il assimile le choix un jugement. Il apporte une prcision nouvelle : la libert du jugement est une volont immdiate 2. Il entend corriger la dfinition des Sentences : la puissance par laquelle nous jugeons librement nest pas celle qui nous fait purement et simplement juger, ce qui relve de la raison, mais celle qui donne la libert de juger, ce qui relve de la volont 3. De manire nouvelle, il distingue la facult qui juge librement, savoir la raison, et la facult qui cre la libert du jugement, savoir la volont. O. Lottin a relev la distinction existant entre la raison pratique qui dirige la volont et la volont qui excute la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dcision4. En effet, lAquinate dfinit la raison comme lorigine premire du libre arbitre 5. Il fait donc de lintellect la source du choix. Il nonce : la volont meut la raison en commandant son acte 6 tandis que la raison meut la volont en lui proposant son objet

quamvis fluant ab essentia, tamen fluunt ex ea per ordinem, ita quod quaedam prius immediate ab essentia et quaedam mediante prima, et sic tantum unum posteriores potentiae participant aliquid praecedentium. Et sic liberum arbitrium fluit a ratione et voluntate et participat aliquid utriusque, iudicium, scilicet a ratione, et liberum desiderum, scilicet a voluntate ; et hoc est formale in ipso et ultimum. In tantum tamen deficit a voluntate, quia appetitus voluntatis est ipsius quod propter se desideratur, sed electio liberi arbitrii est eius quod propter aliud quaeritur .
1

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, resp, p. 695 : eligere sit actus rationis vel

voluntatis .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, ad. 3, p. 695 : libertas iudicandi est voluntatis

immediate .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, resp., p. 695 : Ita et potentia quae libere

iudicamus, non intelligitur illa qua iudicamus simpliciter, quod est rationis ; sed quae facit libertatem in iudicando, quo est voluntatis .
4

O. LOTTIN, La preuve de la libert humaine chez S. Thomas dAquin , in R.T.A.M., 23, 1956, p. 326 :

saint Thomas () discernait deux principes pratiques : dune part, la raison pratique qui dirige la volont, et dautre part, la volont qui excute la dcision de la raison pratique .
5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, ad. 4, p. 695 : rationem esse primam liberi

arbitrii originem .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, ad. 5, p. 695 : voluntas quodammodo movet

rationem imperando actum eius .

qui est sa fin 1. Cependant, il nie que la raison soit le principe immdiat du choix 2. Catgorique, Thomas maintient que le choix est le libre jugement de la volont.

d) Le choix est un acte de la volont.

Thomas a prcdemment affirm deux thories qui semblent contradictoires : il a dabord fait du choix un acte de la volont3 puis un acte du libre arbitre. D. M. Gallagher a relev que lAquinate admet la distinction, dj releve par Philippe le Chancelier, existant tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 entre vouloir et choisir mais en fait deux actes de la mme puissance de lme, savoir la volont4. Explicitement, lAquinate refuse que deux actes diffrents relvent ncessairement de deux puissances diffrentes5. Il accorde la mme puissance de lme de vouloir et de choisir. Il scarte sur ce point dAristote et dAvicenne qui ne reconnaissent quun acte pour chaque puissance de lme. S. Mac Donald a fait de Thomas un intellectualiste libertarien : il situe la libert dans le mtajugement et souhaite maintenir une contingence radicale des choix du libre arbitre6. Mais S. Mac Donald surinterprte lAquinate. En effet, celui-ci, encore marqu par la dfinition bocienne de larbitre, lie le choix la raison et la volont. E. Stump a affirm que larbitre survient sur lintersection des deux facults que sont la raison et

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, ad. 5, p. 695 : ratio movet voluntatem

proponendo ei obiectum suum, quod est finis .

2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, ad. 4, p. 695 : non autem immediatum electionis

principium .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d Lonine, q. 22, a. 15, p. 648-649 : Utrum electio sit actus

voluntatis .
4

D. M. GALLAGHER, Free Choice and Free Judgment in Thomas Aquinas , in Archiv fr Geschichte

Philosophie, 76, 1994, p. 252 : As the principle of free action, Aquinas ultimately identifies liberum arbitrium with the will, not however with the will simply or absolutely, but with it only insofar as it is as a principle of acts of choice .
5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, ad. 2, p. 695 : quod quamvis eligere sit alius

actus quam velle, tamen ista differentia non potest potentiarum distinctionem inducere .
6

S. MAC DONALD, Aquinas Libertarian Account of Free Choice , in Revue Internationale de Philosophie,

204/2, 1998, p. 309-328.

la volont. Mais C. Michon a soulign la ncessit de poursuivre le raisonnement 1. En effet, comment un pouvoir des opposs peut-il merger de linteraction de deux puissances conues comme des agents dterministes ? Comment linteraction de de deux sries causales ncessaires cre-t-elle un acte contingent ? Thomas propose une thorie qui promeut la fois la libert de la volont et larbitre. Il justifie ainsi lopposition sur laquelle il a bti ses questions disputes 22 et 24. Mais la notion qui permet de lier la volont et larbitre est celle delectio. Prcisment, lAquinate dfini larbitre comme lacte de lelectio de la volont. Mais, il nenvisage pas cette electio sans jugement de la raison auquel il accorde dtre la cause formelle du choix. juste titre, C. Michon propose de dfinir la thorie thomasienne comme la fois incompatibiliste et libertarienne2.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Conclusion :

Thomas ne propose pas une double dfinition de la libert mme sil distingue la volont et le libre arbitre. Certes, il dfinit dabord la volont comme libre vis--vis de la ncessit et libre vis--vis de la contrainte3. Mais, la dfinition de la libert thomasienne ne se limite pas cela. Surtout, le dominicain la dote de la capacit de se dterminer elle-mme. En consquence, le dcoupage chronologique propos par O. Lottin puis par B. Lonergan est dores et dj cart. En effet, lAquinate dfinit la libert comme la matrise de ses actes. Il restreint la libert vis--vis de la contrainte et de la ncessit une condition extrieure. Il accorde lhomme de disposer dune volont libre et dun libre arbitre. Il lie les notions de voluntas et de liberum arbitrium en dfinisssant avec prcision le libre arbitre comme le choix de la volont. Ainsi, propose-t-il ce qui est une premire thorie de la libert dexercice et de spcification. Il promeut la notion delectio issue de lthique qui lui permet de doter la volont dun principe des possibilits alternatives . Ce principe permet lhomme de se situer hors de toute ncessit impose par la nature.
1

C. MICHON, Le libre arbitre , in T.-D. Humbrecht, Saint Thomas dAquin, Paris, 2010, p. 267 : Il me

semble quil faut aller plus loin que Stump dans le refus dun simple face--face de lintellect et de la volont. Plutt que de soutenir que le libre arbitre merge sur lintersection des deux, il faut contraire remettre en cause la nature de leur distinction .
2 3

Ibid, p. 268. Comme la relev galement . GILSON, Le thomisme, Paris, 1997, 6e d., p. 306 : libre de contrainte par

dfinition la volont est galement libre de ncessit .

CHAPITRE 3 : LA LIBERT HUMAINE DANS LA SUMMA CONTRA GENTILES

I. Le contexte. Thomas achve la Summa contra Gentiles en 1264-12651. Le texte traite avec une ampleur nouvelle du thme de la libert humaine dans le Livre II, consacr la cration, et dans le Livre III, consacr la providence et au gouvernement divin. Contrairement ses oeuves antrieures, il prsente une approche mtaphysique et cosmologique de la libert humaine. Alors quen 1259, date du dbut de la rdaction de la Summa contra Gentiles, Bonaventure rdige son Itinerarium mentis in Deum, dinspiration augustinienne et tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dionysienne, le dominicain construit son argumentation partir des uvres dAristote2. Dans un contexte dintrt croissant pour Aristote3, il entame une nouvelle lecture du De anima paralllement la rdaction du Livre II4 et confronte sa pense aux traits grco-arabes, et notamment dAverros, dAvicenne et de Mamonide quil entend rfuter. Pour Thomas, lirruption des textes grco-arabes dans le domaine de lthique exige une confrontation sur le terrain de la philosophie naturelle5. Aussi, prsente-t-il une uvre de combat contre ce quil appelle les erreurs des infidles 6. Ainsi, confront des thories juges contraires la foi
1 2 3

J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas dAquin, Paris-Fribourg, 2002, 2e d., p. 148-153. Thomas cite Aristote 432 fois dans les Livres I-II-III. Le rappel de linterdiction denseigner les libri naturales dAristote, effectue par Urbain IV, le 19 janvier

1263, na eu aucun impact. F. VAN STEENBERGHEN, La philosophie au XIIIe sicle, Paris-Louvain, 1991, 2e d, p. 292-294.
4

R.-A. GAUTHIER, Prface , in THOMAS DAQUIN, Sentencia Libri De anima, d. Lonine, Rome-Paris,

1984, p. 212*.
5

Depuis 1255, les dominicains sont encourags prcher devant les Sarrasins par une encyclique dHumbert de

Romans. Le texte suit de peu la dcision de rorganisation des tudes au sein de lordre des frres prcheurs. Le 1er juin 1259, la demande du matre de lordre, Humbert de Romans, le chapitre gnral, qui se tient Valenciennes, dsigne une commission de cinq matres en thologie, dont Albert le Grand et Thomas, afin de ramnager les tudes. La commission dcide notamment dinstituer en Espagne une cole de langue arabe et douvrir des coles pour ltude des textes philosophiques. Dsormais dans les studia des frres prcheurs, le programme des tudes se calque sur celui de la Facult des arts de Paris.
6

La critique thomasienne adresse aux thologiens arabo-musulmans reste dans un registre purement

philosophique. Son texte na rien de polmique. Il ne cite jamais le Coran, bien que deux traductions en soient alors disponibles, celle de Robert de Ketton, commande par Pierre le Vnrable, en 1143, et celle de Marc de

chrtienne, Thomas na pas dautre choix que de les carter. Deux possibilits soffrent lui : soit carter ces thories laide darguments de foi, soit proposer des contre-arguments philosophiques. LAquinate choisit cette deuxime solution. Dans le De Veritate, le dominicain y intgrait rsolument des problmatiques et des citations issues de lthique et du De anima dans son tude de la libert humaine. Propose-t-il dsormais une thorie nouvelle qui serait lexact oppos de la thorie perue comme dterministe des aristotliciens ? Propose-t-il rsolument une dfinition dite libertarienne de la libert ?

II. La libert est dans lagir.

1) Lhomme est spcifi par le bien. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

a) Tous les tres sont-ils spcifis par le bien ?

Thomas pose le problme de la libert daction par sa finalit : le bien est ce que toutes choses dsirent 1. Il ajoute qu il existe en toutes choses un apptit du bien 2. Il fait de ce principe aristotlicien un principe ontologique. Ainsi, lie-t-il la thorie augustinienne du dsir de Dieu et la thorie aristotlicienne de lapptit du bien comme cause finale. Le problme est simple : si un tre est ncessairement spcifi par le bien, il nest pas libre. Ltre intellectuel possde-t-il une spcificit qui lui permet dchapper cette ncessit ?

b) Tous les tres sont mus par un dsir du bien. Thomas fonde sa mtaphysique de lagir sur le dsir du bien3. Il ne dmontre pas lexistence de ce dsir. Il admet, sans discuter, lexistence de cette notion, utilise la fois par
Tolde, en 1209-1210. Il ignore galement les traits de polmique anti-musulmane, comme ceux, clbres, de Jean Damascne et de Pierre le Vnrable et ceux, moins connus, des chrtiens de la Bagdad du Xe sicle. La Somme contre les Gentils nest donc pas comparable, par exemple, au trait Contre Mahomet et la religion musulmane, rdig en 1273, par le dominicain Guillaume de Tripoli. Pour le texte de JEAN DAMASCNE : Ecrits sur lIslam, R. Le Coz d., Paris, 1992. Pour le texte de PIERRE LE VNRABLE : Schriften zu islam , in Corpus islamo-christianorum, B, 4/1, Wrzburg, 1985.
1 2 3

Summa contra Gentiles, d. Lonine, II, c. 47, n1, p. 376 : bonum sid quod omnia appetunt . Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 48, n2, p. 376 : Inest enim omnibus appetitus boni . Sur limportance de cette notion : . GILSON, La problmatique thomiste de la batitude , in A.H.D.L.M.A.,

31, 1964, p. 68-81.

Augustin et par Aristote. Le dominicain semble sinsrer dans un courant thologique traditionnel : Augustin puis les thologiens monastiques, tel Jean de Fcamp, voque le dsir plnier dtre auprs de Dieu1. Pour un chrtien, la finalit de lagir consiste atteindre la batitude. En ralit, lAquinate reprend une citation de lthique2 qui ouvre galement le De Bono dAlbert le Grand3. Suivant Aristote, le dominicain accorde le dsir du bien tous les tres crs. En retenant la notion de dsir, il carte ainsi la notion stocienne dimpulsion (oikeisis)4, trop lie lactivit animale5 et dont lutilisation, pour lhomme, remettrait en cause la nature libre de la volont quil entend dmontrer 6. Nanmoins, il fait de ce dsir un desiderium naturale. Aussi, nie-t-il que lhomme soit libre face ce dsir qui le meut vers sa fin. Thomas accorde tout tre un apptit du bien7. Il accorde cet apptit dtre galement naturel8. C. Michon a relev que Thomas utilise le mme terme appetere pour la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 notion dapptit et celle de dsir 9. Sur ce point, le dominicain scarte de la Physique laquelle,
1 2

JEAN DE FCAMP, De confessio theologiae, J. Leclercq d., Paris, 1946, XXIX. ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d. Leuven-Bruxelles, 1972, I, c. 1, 94

a 1, 6-7, p. 141 : Ideo bene enunciaverunt bonum, quod omnia appetunt .

3

ALBERT LE GRAND, De Bono, B. Geyer et alii d., Mnster, 1951, q. 1, a. 1, ad. 1, p. 1 : Ad primum

proceditur sic : Dicit Aristoteles principio I Ethicorum : Optime annuntiat bonum, quod omnia appetunt .
4 5 6

CICRON, De Finibus, III, 16-26. B. INWOOD, Ethics and Human action in Early Stoicism, Oxford, 1985, p. 42-66 : The nature of Impulse . Les verbes appetit et intendit utiliss par Thomas dans la Summa contra Gentiles sont employs au mode actif.

Pour Aristote, le dsirant est mis en mouvement par le dsirable. Le latin indique que le dsirant se met en mouvement lui-mme vers le dsirable.
7

L. B. GILLON, Primacia del apetito universal de Dios segn Santo Tomas , in Ciencia tomista, 63/3, 1942,

p. 329 : Sin embargo, solamente las criaturas intelectuales pueden alcanzar a Dios si mismo, por algunos de suos actos de conoscimineto y de amor. Pero una cosa es poseer y gozar de una fin, y otra tender sencillamente hacia l por un impulso mas o menos implicito, un empuje mas o menos ciego. Si los seres se diferencian hasta el infinito por la semejenza mas o menos perfecta que llegan a poseer del bien divino, todos sin embargo, conevenien y se reunen en este fin unico, en esta unica res que es dios, fin ultimo que cada uno persigue a sua manera : omnia appetunt Deum ut finem .
8

Pour un relev des citations thomasiennes portant sur lappetitus naturalis ou linclinatio naturalis : J.

HAMESSE, E. PORTULAPI, Approche lexicographique de lintentionnalit et de la finalit dans l uvre de Thomas dAquin , in J. Follon, J. Mac Evoy d., Finalit et intentionnalit : doctrine thomiste et perspectives modernes, Louvain-la-Neuve, 1992, p. 76-83.
9

C. MICHON, in THOMAS DAQUIN, Somme contre les Gentils II : La cration, Paris, 1999, p. 201 : il y a

en toutes choses, en effet, un apptit du bien, puisque le bien est ce que toutes choses dsirent ; C. MICHON, in THOMAS DAQUIN, Somme contre les Gentils II : La cration, Paris, 1999, p. 420, note 62 : nous avons

juxtaposant galement ces deux notions, utilise deux termes diffrents1. Rpte-t-il la mme notion ou distingue-t-il nettement les deux notions comme la suggr L. Charlier2 ? Dans son commentaire sur les Sentences, Thomas accordait la volont d appetere et d amare 3. Il accordait appetere le sens de dsirer . Il entendait suivre Augustin4. Il incluait le dsir aristotlicien dans la volont augustinienne. Depuis, le De Veritate, lAquinate a assimil la volont un apptit rationnel. En consquence, il est oblig de proposer une thorie diffrente de celle du commentaire sur les Sentences. Il accorde dsormais tout apptit la facult de dsirer. Il nest donc pas envisageable de sparer desiderarium naturale et appetitus naturale, ni daccorder le dsir la seule volont humaine. Thomas cherche-t-il inclure le dsir augustinien dans lapptit aristotlicien ? Il entend plus probablement articuler la notion de dsir de lthique et la notion dapptit du De anima. Il en reste ainsi fidle sa nouvelle anthropologie et peut avancer quil prexiste, en tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lhomme, une disposition capable de saisir le crateur5. Il rejoint, sans le savoir, une thorie

rendu le latin pour manifester la quasi-quivalence, au moins dans ce texte, des termes apptit et dsir, que le franais permet de faire correspondre au couple appetitus-desiderius, mais qui autorise lusage du verbe commun dsirer pour rendre desiderare et appetere .
1

ARISTOTELES LATINUS, Physica, F. Bossier et J. Brams d., Leiden-New York, 1990, I, 9, 192 a 18-19, p.

39, 11-14 : Existente enim quodam divino et optimo appetibili, quod quidem contrarium est ipsi, dicimus, est, aliud autem aptum naturam esse appetere et desiderare ipsum secundum ipsium naturam .
2

L. CHARLIER, dans son tude Puissance passive et dsir naturel selon S. Thomas , in E.T.L., 7, 1930, p.

659, affirme, en effet, que lapptit naturel est en tout tre et le dsir seulement dans la volont humaine, car ce dernier ne saurait exister sans la connaissance naturelle de lintellect, propre lhomme : Ce dsir est appel naturel. Il est dit tel non seulement parce quil procde de la facult naturelle de la volont, quil suit une connaissance naturelle des effets de Dieu et que son terme est Dieu en tant que connu par la lumire de la raison, mais encore et surtout parce quil a son fondement dans une relle capacit passive de la nature . Il nest pas davantage envisageable dassimiler les deux notions comme le fait J. LAPORTA dans son tude Pour trouver le sens exact des termes appetitus naturalis, desiderium naturale, amor naturalis., etc., chez Thomas dAquin , in A.H.D.L.M.A., 40, 1973, p. 41-44.
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 3, q. 4, sol, p. 126 : duos actus voluntatis,

scilicet appetere, quod est rei non habitae, et amare, quod est rei non habitae .
4

AUGUSTIN DHIPPONE, Enarratio in Psalmus, 62, Sermo ad Pleben, 5, P. L. 36, 750 : Omnis qui subi vult

aliquid praestari, in adore est desiderii : ipsum desiderium sitis est animae ; 118, 8, 4, P. L. 37, 1512 : Quis nesciat in creaturis esse concupiscentiam, in creaturis esse desiderium ? .
5

Sur ce point : T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y

voluntas ut ratio, Pamplona, 1985, p. 34-36 : El deseo natural de unir se al Creador .

propose par Plotin1. Dans le De Veritate, lAquinate faisait de la volont le moteur de lme. Dans la Summa contra Gentiles, il fait du dsir le moteur de lme. Prcisment, il reprend la thorie aristotlicienne de lorexis dont il transforme le sens. Il indique que la recherche du bien provient dun dynamisme interne, diffrent de celui de lapptit ou de lintellection. Il signifie quil existe en toute nature, mme passive, un principe qui loriente vers sa cause finale2. Il suit en cela Averros dont la traduction latine fait du dsir le moteur de laction, au mme titre que lintellect3. Il fait donc du dsir le moteur actif de lapptit passif. Ainsi, nie-til la passivit que confre tout tre la thorie aristotlicienne de la forme. Il pourra ainsi accorder la volont dtre la fois active et passive.

c) Tout agent agit pour une fin qui lui est propre. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Thomas rappelle que tout agent agit pour une fin qui lui est propre 4 et pour son propre bien 5. Suivant Aristote, il adhre la thorie de la causalit formelle : chaque tre agit vers une fin qui lui est propre selon son tre qui lui est propre ; aucun tre nest libre vis-vis de sa forme mais la nature est elle-mme un principe daction6. LAquinate accorde lagir une orientation7 et se montre, sur ce point, plus proche des stociens que dAristote. Dans le De anima, ce dernier souligne lexistence de dsirs contraires et rappelle que lobjet du dsir nest pas unique mais vari. Si, comme Aristote, le dominicain concde chaque tre une orientation vers le bien, il corrige celui-ci en accordant une fin dtermine et unique tous les tres8. Il accorde au bien final de parfaire ltre qui se meut vers lui.

PLOTIN, Ennades, 30, III, 8 , 11, 21-25, L. Brisson et alii trad., Paris, 2006, p. 48 : Ainsi le Bien a donn

lIntellect, qui sefforait de le voir, cette trace de lui-mme qui est lintellect. Cest pourquoi le dsir est dans lIntellect, qui dsire toujours et qui obient toujours .
2 3

Ia-IIae, q. 30, a. 1, ad. 2, p. 110 : desiderium (...) importat (...) simplicem motum in rem desideratam . AVERROS, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima libros, F. S. Crawford d., III, n49, p. 517 :

omne desiderium est desiderium ad aliquid, ideo desiderium non est principium movens intellectum operativum, sed illud desideratum movet intellectum .
4 5 6

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 2, p. 5-6 : Quod omne agens agit propter finem . Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 3, p. 9 : Quod omne agens agit propter bonum . J. LAPORTA, La destine de la nature humaine selon Thomas dAquin, Paris, 1965, p. 26 : De mme que ne

peut exister un tre qui ne soit quelque chose, de mme ne peut exister un tre sans fin, soit une fin dj conquise, soit une fin acqurir .
7 8

B. INWOOD, Ethics and Human action in Early Stoicism, Oxford, 1985, p. 184-194 : Orientation . Ibid, p. 194-201 : The pursuit of things in accordance with nature .

d) Lhomme est spcifi par la batitude.

1. La cause finale meut par le dsir.

Suivant la Physique, Thomas fait du bien la cause finale qui meut en suscitant un dsir. la suite dAugustin, il reconnat quun seul bien peut combler le dsir de lhomme : Dieu1. Il scarte de Mamonide pour qui Dieu est au-del du dsir de lhomme. Il scarte dAlexandre dAphrodise selon lequel la causalit du dsir nest influence par aucune autre force motrice2. LAquinate ne prcise pas que le dsir nest pas un moteur m 3. Il suit la Mtaphysique4 et Avicenne sur ce point5. Ce dernier nie que le premier moteur soit une cause matrielle du mouvement 6. Il en fait une cause car objet de dsir (shahwa)7. Il nie que ce tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 mouvement soit violent : il fait de ce dsir un dsir naturel quil lie laction volontaire 8. Thomas nest pas le premier thologien proposer une telle thorie : Roland de Crmone,
1 2 3

Summa contra Gentiles, III, c. 63 ; c. 88, n3. ALEXANDRE DAPHRODISE, De fato, P. Thillet, Paris, 1983, 2e d., XI, 178, 24 ; XV, 185, 12-20. C. NATALI, Laction efficace. Etudes sur la philosophie de laction dAristote, Louvain-la-Neuve, 2004, p.

195 : Une certaine difficult au sujet du rapport entre cause finale et dsirs subsiste, mme dans la philosophie aristotlicienne ; en tmoigne le dsaccord entre les commentateurs du De anima, qui se trouvent dans une incertitude complte pour expliquer la thse selon laquelle lactivation du dsir de la part du dsir est source dun mouvement physique des membres du corps. Aristote dit que le dsir est un moteur m, mais le dsir est une partie de lme, et lme est immobile, donc elle ne fait pas partie de la chane universelle du mouvement : comment expliquer cette contradiction apparente ? .
4

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, XII, c. 6, p. 213, 18-19 : Movet autem quasi desideratum . S.

ROUX, La recherche du principe chez Platon, Aristote et Plotin, Paris, 2004, p. 184-190 : Le problme de la causalit finale en Mtaphysique A, 7 .
5 6

Sur ce point : C. BELO, Chance and Determinism in Avicenna and Averroes, Leiden-Boston, 2007, p. 105-108. AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., t. 2, Louvain-Leiden, 1980, IX, c. 2, 387,

p. 455 : Sed primus motor eius est virtus libera a materia omnino et omni modo .
7

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., t. 2, Louvain-Leiden, 1980, IX, c. 2, 387,

p. 455 : postquam non est possibile eam moveri ullo modo inquantum ipsa movet, et fcit varietates et est libera, sicut iam tibi innotuit hoc, tunc oportet ut et ipsa moveat, quemadmodum motor movet, mediante motu alterius motoris qui est actor motus ab initio suo, qui variatur propter eam, et hic est modus quo movet motor motoris .
8

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., t. 2, Louvain-Leiden, 1980, IX, c. 2, 387,

p. 455 : quod omne quod movetur, motu non violento, ad liquid est et desiderium alicuis est, adeo quod naturae etiam est desiderium rei naturalis et hoc est perfectio essentialis corpori vel in sua forma vel in suo ubi vel in suo situ. Desiderium vero voluntatis est aliquid voluntarium .

dans sa Summa, lie les notions dapptit et de dsir propos du divin1. Suivant ce modle, lAquinate lie Aristote et Augustin : le dsir est naturel mais possde une origine transcendante. En consquence, Thomas ne prend pas la peine de dmontrer la justesse de ce dsir puisquil correspond, pour lhomme, un dsir du bien. Contrairement Augustin, il nexplique pas ce dsir par la mmoire inconsciente de Dieu prsent en lme. Sur ce point, il scarte de lthique. Il ne fait du bien dsir ni une chose contingente ni le rsultat dune dlibration : chacun dsire ce qui lui apparat comme bon. Nanmoins, lAquinate ne prend pas la peine de dmontrer, contrairement Albert le Grand dans son Super Ethica2, que ce dsir ne porte que sur un seul et mme bien : le souverain bien. Il ne le fera que dans son commentaire sur lthique.

2. Le dsir est spcifi par le bonheur. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas ordonne lagir de lhomme vers la recherche du bonheur. Dans le commentaire sur les Sentences, il tudiait le bonheur en lien avec les batitudes vangliques3. Dans la Summa contra Gentiles, influenc par Aristote et Averros4, il fait du dsir du bonheur le principe de laction5. Par la position quil accorde au thme du bonheur dans le Livre III6, il en fait le point de rencontre entre lagir divin vers lhomme et lagir humain vers Dieu7. Il a dj prcis, dans son commentaire sur les Sentences, que cette orientation
1

ROLAND DE CREMONE, Summa, A. Cortesi d., Bergamo, 1962, III, 4-6, p. 215 : Tamen videtur,

secundum Aristotelem, quod illud, quod ab omnibus desideratur, sit esse, quia dicit quod omnia appetunt divinum, hoc est esse .
2

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, I, 2, 9, p. 7 : utrum omnia appetant

bonum unum. Quod non, videtur .

3

Scriptum super libros Sententiarum, M. F. Moos d., III, d. 34, q. 1, a. 4, p. 1124-1130 : Videtur quod

beatitudines non respondeant singulis donis . S. PINCKAERS, dans son tude La voie spirituelle du bonheur selon saint Thomas d'Aquin , in C.-J. Pinto de Oliveira d., Ordo sapientiae et amoris, Fribourg, 1993, p. 267, voque une bauche du trait du bonnheur .
4 5

AVERROS, Metaphysica, XII, n51 .-H. WBER, Le bonheur ds prsent, fondement de lthique selon Thomas dAquin , in R.S.P.T., 78,

1994, p. 389 : Le bonheur est une question permanente qui prside toute la vie de lhomme. Le dsir qui y tend constitue, selon Thomas dAquin, le moteur de toutes les activits intelligentes et volontaires, les seuls qui soient formellement humaines. La flicit est en effet la fin du sujet intelligent et de lui seul .
6

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 1-63. S. PINCKAERS, La voie spirituelle du bonheur selon saint Thomas d'Aquin , in C.-J. Pinto de Oliveira d.,

Ordo sapientiae et amoris, Fribourg, 1993, p. 269 : Il va placer le trait de la batitude au centre mme de son

naturelle est diminue mais ne disparat pas la suite du pch1. Influenc par Avicenne, Thomas accorde deux formes de bonheur de spcifier lacte humain : le bonheur terrestre et la batitude post-mortem.

3. Lacte est achev par la connaissance intellective de Dieu. Thomas suit Avicenne pour qui le dsir est la voie de lassimilation 2. Pour celui-ci, si laction est prpare pour faire exister une perfection, le mouvement se termine lorsque cette perfection est atteinte 3. En consquence, le dominicain nonce : La flicit est la fin ultime que lhomme dsire par nature 4. Dans son commentaire sur les Sentences, il mentionne que lhomme tend naturellement vers ce qui convient sa raison et son intellect 5. Comme dans le De Veritate, il accorde la batitude dtre de nature intellective6. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Il lui accorde dactuer parfaitement lintellect et de parfaire la nature de lhomme. Proposer
uvre, pour en faire la charnire assurant la communication de laction de Dieu avec la vie et laction de lhomme .
1

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 39, q. 2, a. 1, arg. 5, p. 992 : quod inclinatio illa

naturalis nunquam per peccatum tollitur, quamvis habilitas, ut dictum est, seper per peccatum minuatur . Sur ce point : S. PINCKAERS, La voie spirituelle du bonheur selon saint Thomas d'Aquin , in C.-J. Pinto de Oliveira d., Ordo sapientiae et amoris, Fribourg, 1993, p. 270-271 : Lascencion vers Dieu par voie de flicit .
2

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1980, t. 2, IX, c. 6, 397,

p. 470 : Oportet igitur ut si ei desiderium ad illum propter assimilandum iuxta hanc formam, non est perfectio primipendeat ex eo .
3

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1980, t. 2, IX, c. 2, p.

457 : Restat igitur inquisita per motum sit existens per se cuius natura non est ut apprehendatur. Omnem autem bonitatem cuius haec est natura non inquirit intellectus, nisi ut assimiletur ei secundum quod sibi possibile est ; assimilari vero ei est intelligere de se quod non est illi simile <>. Et ideo oportet permaneat semper, secundum quod perfectius est, esse substantiae eius in suis dispositionibus et comitantibus ad modum illius ; cui potuit acquiri sua perfectio ultima in initio suo, et deinde assimilatur ei in perseverantia ; cui autem non potuit acquiri sua perfectio in initio suo, completur in eius assimilatione per motum .
4

Summa contra Gentiles, III, c. 48, n3, p. 130 : Felicitas autem est ultimus finis, quem homo naturaliter

desiderat .
5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 39, q. 2, a. 1, resp., p. 991 : Ude in illud quod est

conveniens sibi secundem rationem et intellectum, naturaliter tendit .

6

Summa contra Gentiles, III, c. 53, p. 146-147 : Quod intellectus creatus indiget aliqua influentia divini

luminis ad hoc ut Deum per essentiam videat ; c. 57, p. 160-161 : Quod omnis intellectus, cuiuscumque gradus, particeps esse potest divinae visionis .

une telle thorie nest pas vident. Thomas se heurte frontalement aux thories thologiques de tradition augustinienne. Il bnficie des travaux dAlbert le Grand sur le Livre X de lthique. Celui-ci, liant cosmologie et psychologie 1, propose une doctrine de la flicit comme ralisation de lessence pensante de lhomme fonde sur lintellect2. sa suite, lAquinate lie psychologie et thique dans la contemplation intellective de lessence divine 3. Boce de Dacie reprendra cette thorie dans son De Summo Bono4.

4. Le dsir du bien ne peut pas ne pas tre satisfait.

Thomas accorde chaque agent dtre ordonn la perfection de sa forme. Il est catgorique : il est impossible que le dsir naturel ne soit pas satisfait 5. Sil reprend une affirmation dAristote, il cherche nanmoins se dmarquer de lenseignement des matres tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 es-arts. Par exemple, Siger de Brabant, dans ses Quaestiones in Metaphysicam, demande : si le dsir naturel est en vain 6. Il utilise Averros pour poser le problme1. Siger dfinit la
1

Sur ce thme : J. MLLER, Natrliche Moral und philosophische ethik bei Albertus Magnus, Mnster, 2001,

p. 107-110 : Psychologische und theologisch-kosmologische Voraussetzungen .

2

Sur ce thme : A. DE LIBERA, Mtaphysique et notique, Paris, 2005, p. 325-328 : Les degrs de lintellect

et la divinisation de lhomme . Pour une lecture du Livre X de lthique par Albert : A. TINE, La vita contemplativa nella Lectio XV del Libro X del Super Ethica di Alberto Magno , in Les philosophies thiques et politiques au Moyen Age, 1995, II, p. 1133-1146.
3

Pourtant, Thomas a cit, dans son commentaire sur les Sentences et dans le De Veritate, la condamnation par

les matres de luniversit de Paris, en 1241, de la proposition suivante : Lessence divine ne sera pas vue en elle-mme ni par lhomme ni par lange . Bien que la condamnation soit ritre en 1244, la thorie issue de Denys simpose progressivement dans les uvres de nombreux thologiens. Thomas est confort par les

positions nouvelles prises notamment par Bonaventure et Albert le Grand. Dans ses Quaestiones Disputatae de Scientia Christi, vers 1255, dans une lecture nouvelle de la Thologie mystique de Denys, influence par Thomas lui-mme, Bonaventure rtablit le statut notique de la batitude. J.-P. TORRELL, La vision de Dieu per essentiam selon saint Thomas dAquin , in Recherches thomasiennes, Paris, 2000, p. 177-197.
4

BOCE DE DACIE, De Summo bono, in Sur le bonheur, R. Imbach, I. Fouche d., Paris, 2005, p. 146 :

Optima autem virtus hominis ratio et intellectus est. Est enim summum regimen vitae humanae tam in speculando quam in operando .
5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 48, n11, p. 131 : Impossibile est naturale desiderium esse inane :

natura enim nihil facit frustra. Esset autem inane desiderium naturae si nunquam posset impleri. Est igitur implebile desiderium naturale hominis. Non autem in hac vita, ut ostensum est. Oportet igitur quod impleatur post hanc vitam. Est igitur felicitas ultima hominis post hanc vitam .
6

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Liber II, q. 3, p. 52-54 : Utrum

naturale desiderium possit esse otiosum .

notion dotiosum comme quelque chose dans laquelle la fin nest pas incluse 2. Il distingue deux modes dotiosum : le premier concerne labsence de fin3 ; le second concerne une fin qui est impossible atteindre4. Suivant Aristote, Siger refuse que le dsir ne porte pas sur une fin. Il lui accorde de porter que sur quoi il est apte. Il prcise : de lapptit du bien surgit la volont 5. Il sous-entend que le dsir du bien cause le vouloir du bien. Il promeut une thorie qui semble dterministe pour les thologiens. Contrairement Siger, Thomas ne dmontre pas lindtermination du dsir. Ds le commentaire sur les Sentences, Thomas voque un dsir naturel portant vers la batitude6. Contrairement Augustin, dans son De Trinitate7, il ne relve pas que la notion de dsir introduit une contradiction entre la ncessit de la fin et la libert de laction. Contrairement Guillaume de Saint-Thierry, il nvoque pas la ncessit de purifier le dsir pour le transformer en amour de charit. LAquinate ne manifeste aucune angoisse sur le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 devenir de lhomme mais, au contraire, une certitude aristotlicienne, fonde sur le fonctionnement mme de la nature. Il fait de ce dsir un principe daction immuable qui pousse lhomme tendre vers ce quil ne possde pas. Roger Bacon propose une thorie similaire8. L. Charlier a affirm que Thomas superpose un dsir surnaturel au dsir naturel1.

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Liber II, q. 3, 3, p. 52 : Commentator

dicit quod naturale desiderium non est otiosum .

2

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Liber II, q. 3, 4-5, p. 52 : otiosum est

quod non includit finem quem natum est includere .

3

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Liber II, q. 3, 10-11, p. 53 : Primo

modo non potest esse sic otiosum quod impossibile sit includere finem suum .
4

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Liber II, q. 3, 15, p. 53 : Voluntas

tamen vel desiderium animale est ad impossibile .

5

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Liber II, q. 3, 31, p. 53 : ex appetitu

boni surgit voluntas .

6

Scriptum super libros Sententiarum, IV, d. 49, q. 1, a. 1, qla 1, sol. 1 : Beatitudo, cum sit naturaliter ab

omnibus hominibus desiderata, nominat ultimum humanae vitae finem .

7

AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, XIII, 2, 7, 16, p. 284 : Quid igitur ? an dicendum est etiamsi nihil sit

aliud beate vivere quam secundum virtutem vivere, tamen et qui hoc non vult, beate vult vivere ? Nimis quidem hoc videtur absurdum. Tale est enim ac si dicamus : et qui non vult beate vivere, beate vult vivere. Istam repugnantiam quis audiat, quis ferat ? Et tamen ad hanc contrudit necessitas, si et omnes beate velle vivere verum est, et non omnes sic volunt vivere, quomodo solum beate vivitur .
8

ROGER BACON, Moralis Philosophia, E. Massa d., Zurich, 1953, 29 : Et Aristotiles, primo Moralis

phylosophie, docet quod appetitus humanus non potest terminari in aliquo bono, nisi in summo, quod claudatur, quia desiderium anime rationalis transcendit omne bonum finitum et vadit in infinitum ; et ideo oportet quod

Mais, lAquinate ne propose pas une telle thorie. En effet, il conoit le dsir naturel comme portant naturellement sur le transcendant. Ouvertement, il rcuse la libert de lhomme face son dsir de la cause finale qui engage tout son tre. Il prouve son argumentation sur la notion de nature et plus prcisment sur la thorie de la finalit de la nature. Il sappuie sur la thorie du De Caelo, relaye par Averros, selon laquelle la nature ne fait rien en vain . En dautres termes, si un effet a ncessairement une cause, un effet a ncessairement une finalit inscrite dans sa propre nature. Le dominicain inscrit le dsir de lhomme dans une chaine causale dont la finalit des effets est lobtention de la batitude. Thomas est proche de Boce de Dacie qui, dans son De summo bono, refuse lopposition entre vouloir et pouvoir. Tous deux refusent de faire du dsir une vellit. Le thologien prcise que lapptit naturel, pouss par le dsir, ne peut rechercher indfiniment une chose dsirable qui nexiste pas2. Contrairement aux stociens, lAquinate lui accorde une tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 orientation mtaphysique. Comme Albert, il inscrit le dsir du bien dans une mtaphysique de lagir. En consquence, il fait de ce desiderium naturale le fondement de son thique et du retour au principe divin3. Comme Aristote, il inscrit laction humaine dans laction naturelle. Il remplace la thorie de lobissance la loi naturelle prsente dans son commentaire sur les Sentences par celle de la recherche du bien final. Influenc par Albert 4, Thomas assimile le
bono summo et infinito, quod est Deus, participet, si eius appetitus debet compleri ; sed constat ipsum per felicitatem esse complendum ; quare oportet quod Deo fruatur in eternum .
1

L. CHARLIER, Puissance passive et dsir naturel selon S. Thomas , in E.T.L., 7, 1930, p. 658-66, nonce

que le dsir naturel est incapable denvisager la vision de lessence divine. En fait, il propose une solution postrieure Thomas, transmise par la controverse entre Cajtan et Baius.
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 25, p. 66 : Non enim est abire in infinitum in appetite naturae,

quia desiderium naturae frustraretur, quum non sit possibile pertransire infinita .
3

J. DE FINANCE, tre et agir dans la philosophie de saint Thomas, Paris, 1975, p. 167 : en effet, le bien que

toute chose dsire comme sa perfection immanente, nest quune image un reflet de lEtre et du Bien absolu. Le dsir de cet Etre et ce Bien absolu est donc impliqu dans toute tendance. Mais il faut aller plus loin : cette implication nest pas celle dune consquence dans un principe, mais celle dun principe dans une consquence. Ltre cr tend son bien propre, parce quil tend la ressemblance divine, et non e converso. Lassimilation Dieu est la fin dernire, et donc la premire vise .
4

.-H. WBER, Dynamisme du bien et statut historique du destin cr , in Die Machte des Guten und Bosen,

A. Zimmermann d., Berlin-New York, 1977, p. 179-180 : La mtaphysique albertinienne du bien est vaste et puissante, mais apparat souvent imprcise. Fonde titre principal sur la doctrinr dionysienne de Dieu qui comme Bien suprme se diffuse, elle intgre dimportantes conceptions issues dautres sources : Augustin, Boce, Aristote, Avicenne, le De Causis etc. Fcondant les lments aristotliciens et augustiniens grce lacception dionysienne du bien, elle instaure une perspective nouvelle pour entendre la distinction

Bien Dieu. Il ne prcise pas comment cette tendance inne est tourne vers une fin surnaturelle et se contente daffirmer que le dsir ne peut cesser tant que la Cause finale nest pas atteinte. En revanche, il prcisera dans son commentaire sur lthique que lhomme ne peut tre heureux tant quil lui reste quelque chose dsirer 1. Thomas propose une thorie qui semble remettre en cause la fois lexistence de la tentation et lacte mritoire. En effet, le dsir impose ltre la recherche du Bien final. Or, si ltre se porte naturellement vers le bien, lacte mritoire ne semble pas exister. Dans ses Quaestiones, tienne Langton a soulev le problme, sous une forme inverse. tudiant lapptit sensible, il demandait si, le premier mouvement de lapptit se portant sur le mal, le premier mouvement vers le bien nest pas mritoire. Il rpondait la ngative, affirmant que lacte mritoire ne peut exister quaprs dlibration2. Mais, lAquinate ne semble pas connatre sur ce point la thorie de Langton. Pourtant, il ne remet pas en cause lacte mritoire tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 mais ne se pose pas ici le problme car il interprte lagir humain partir de sa motion par la cause finale.

2) Livre II, chapitre 47 : Lagir des tres intellectuels est volontaire.

a) Les tres intellectuels sont-ils dots de volont ? Thomas demande si les substances intellectuelles sont dotes de volont 3. Par sa question, il confronte ouvertement les thories aristotlicienne et augustinienne de lme. Il reprend, en fait, une question de son De Veritate4. M. Corbin a remarqu que lAquinate doit rsoudre une contradiction majeure : celle de la dtermination naturelle et ncessaire de

traditionnelle entre le bien de nature, bonum naturae, et le bien moral, bonum moris. En privilgiant le sens de cause que le ps-Aropagite assigne au bien, en prenant appui sur Averros qui propose une conception exigeante de la causalit, le matre de Cologne justifie de faon intressante le titre de bonum appliqu Dieu, soulignant quil sagit dune causalit per essentiam, par contraste avec le cas cr o le bien ne dit plus que cause participe .
1

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, I, Lectio 9, p. 33 : Et hoc maxime convenit felicitati, alioquin non

terminaret motum desiderii, si extra ipsam remaneret aliquid quo homo indigeret ; omnis enim indigens desiderat adiscipi id quod indiget. Unde manifestum est quod felicitas est bonum per se sufficiens .
2 3 4

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, t. 2, p. 510. Summa contra Gentiles, II, c. 47, p. 376-377 : Quod substantiae intellectuales sunt volentes . Quaestiones Disputatae de Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 1, p. 611-616 : Utrum omnia bonum appetant .

lapptit et celle de la libre indtermination de la volont1. En effet, pour assimiler lapptit des tres intellectuels la volont, le dominicain doit prouver la libert de cet apptit vis--vis du dsir et du bien final. Propose-t-il sur ce point une thorie dterministe ou compatibiliste ?

b) Les tres intellectuels se meuvent eux-mmes.

Thomas accorde aux tres intellectuels de se mouvoir eux-mmes. Comme dans le De Veritate, il construit sa dmonstration sur la notion physique de mouvement 2. Sappuyant sur le De anima, le thologien distingue lapptit naturel, lapptit sensible et lapptit intellectuel. Il hirarchise ces apptits. Il rattache lapptit naturel aux tres dpourvus de raison3, lapptit sensible aux animaux4 et lapptit intellectuel, quil nomme voluntas, aux tres intellectuels5. Son intrt pour la thorie du mouvement est renforc par la traduction tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 nouvelle faite, en 1260, sur le grec, du De Motu (Progressu) animalium par Guillaume de Moerbeke. Se rfrant la Physique6, il distingue les tres mus et ceux qui se meuvent euxmmes : les tres mus sont mus par une cause extrieure ; ceux qui se meuvent eux-mmes possdent en eux-mmes le principe de leur action ; les tres mus ne sont pas libres ; seuls les tres qui se meuvent eux-mmes ont la volont. Ceux-ci sont libres car ils ont la matrise de leur acte7. Dans son commentaire du De anima, il rattachera la thorie de lautomouvement la notion mme de vie8. Il ne fait de la vie un attribut accidentel mais substantiel qui permet

M. CORBIN, Du libre arbitre selon S. Thomas dAquin, Paris, 1992, p. 37 : la contradiction qui habite la

division de la nature en dtermination naturelle et libre indtermination .

2

ARISTOTELES LATINUS, Physica, VIII, 5, 257 a 25-27, p. 300 : Non enim necesse est semper moveri quod

movetur ab alio, et hoc quod moveatur ; stabit ergo. Quare aut etiam a quiescente movebitur quod movetur primum, aut ipsum se ipsum movebit .
3

Summa contra Gentiles, II, c. 47, n2, p. 376 : dicitur naturalis appetitus : sicut dicitur quod lapis appetit

esse deorsum .
4

Summa contra Gentiles, II, c. 47, n2, p. 376 : In his autem quae cognitionem sensitivam habet, dicitur

appetitus animalis, qui dividitur in concupiscibilem et irascibilem .

5

Summa contra Gentiles, II, c. 47, n2, p. 376 : In his vero quae intelligunt, dicitur appetitus intellectualis seu

rationalis, qui est voluntas .

6 7 8

ARISTOTELES LATINUS, Physica, VIII, c. 5, 7. Summa contra Gentiles, II, c. 47, n3, p. 377 : per quam substantia aliqua eest domina sui actus. Sententia Libri De anima, II, Lectio 1, n219 : Propria autem ratio vitae est ex hoc quod aliquid est natum

movere seipsum, large accipiendo motum, prout etiam intellectualis operatio motus quidam dicitur .

davoir une existence et une opration propres. Thomas fait de lautomouvement une caractristique ontologique de ltre libre. c) Les tres intellectuels ont un intellect libre.

Thomas rappelle que le principe de toute opration est la forme par laquelle quelque chose est en acte 1. Il fait de la forme pense le principe du mouvement. Mme sil ne fait pas, comme Thophraste2 ou les stociens3, du dsir un mouvement rationnel, lAquinate lie activit intellectuelle et dsir. Il doit cette thorie Aristote qui pose que le dsir est m par ce qui est jug bon4. Mais, cette thorie semble dterminer le mouvement de lapptit au jugement et dterminer le jugement ce qui est apphend comme un bien. Or, Thomas nie toute ncessit. Thomas oppose lhomme et lanimal. Tous les thologiens et les philosophes sont tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 unanimes pour dfinir lhomme comme plus noble que lanimal car dou dune me intellective5. Tous distinguent lacte humain du mouvement animal. Pour le dmontrer, lAquinate suit le De anima. Il relve que lanimal est m par les formes sensibles quil reoit6. Son raisonnement est directement issu dAristote. Aristote fait de lactivit sensible ce

Summa contra Gentiles, II, c. 47, n4, p. 377 : Principium cuiuslibet operationis est forma per quam aliquid

est actu : cum omne agens agat inquanum est actu .

2 3

THEOPHRASTE, Mtaphysique, J. Tricot trad., Paris, 1948, 5 a 28-5 b 10. A.-J. VOELKE, Lide de volont dans le stocisme, Paris, 1973, p. 59 : dans la perspective ouverte par le

monisme psychologique des stociens, la boulesis est elle-mme entirement raison : non pas dsir se pliant la raison, mais raison dsirante .
4

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, XII, 7, 1072 a 30, p. 213 : Desideramus autem quia videmus

bonum aut videtur eo quod desidermus; principium enim est intelligentisia. Sed intellectus ab intellectuali movetur .
5

Pour les philosophes antiques, il existe unit de la vie animale et humaine. ARISTOTE, Les politiques, I, 2,

1253 a 2-3. Sur ce point : R. BRAGUE, Aristote et la question du monde, Paris, 1988, p. 220-234 : Lanimal le plus parfait . Le thme est banal : dans un sophisma, Siger de Brabant demande si chaque homme est ncessairement un animal. SIGER DE BRABANT, Ecrits de logique, de morale et de physique, B. Bazn d., Louvain-Paris, 1974, p. 43-52 : Sophisma : Omnis homo de necessitate est animal . T. W. KHLER, Homo animal
6

nobilissimum.

Konturen

des

spezifisch

Menschlichen

in

der

naturphilosophischen

Aristoteleskommentierung des dreizehnten Jahrhunderts, Leiden-Boston, 2008. Summa contra Gentiles, II, c. 47, n4, p. 377 : In animalibus etiam brutis formae sensatae vel imaginatae

moventes non sunt adinventae ab ispsis animalibus brutis, sed sunt receptae in eis ab exterioribus sensibilibus, quae agunt in sensum, et diiudicatae per naturale aestimatorium. Unde, licet quodammodo dicantur movere seipsa, inquantum eorum una pars est movens et alia est mota, tamen ipsum movere non est eis ex seipsis, sed

qui dfinit lanimal, plus encore que le mouvement1. Il va jusqu remarquer que certains animaux ne se dplacent pas mais possdent la sensation. Dans son De Gneratione animalium, il justifie la dfinition de lanimal par lexcellence de la sensation2. Dans son De Motu animalium, il dfinit le dsir animal comme un mouvant m : Lanimal se meut et se dplace par dsir ou choix prfrentiel, aprs avoir t altr par la perception ou limagintion 3. Le Philosophe semble laisser entendre que lanimal se meut soit sous laction du dsir, soit sous laction dun choix prfrentiel parce quil a subi une altration, soit du fait de la perception dun objet rel, soit du fait de son imagination. Aristote accorde laltration de provoquer le mouvement car elle opre la transition entre la perception et laction. Dans son trait De lme, le Stagirite dfinit la sensation comme commune lme et au corps de lanimal4. La sensation peut tre considre non comme une puissance (dunamis) mais une manire dtre (hexis) dtermine. Aristote fait dpendre le mouvement de lanimal des biens tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 extrieurs quil reoit par ses sens5. Il identifie deux moteurs qui font de lanimal un tre m : le bien corporel6 et la reprsentation de ce bien7. Aristote accorde lanimal un jugement mais le dfinit comme spontan : chez lanimal, lenchanement phantasia-dsir-action ne peut sinterrompre. Le Philosophe sous-entend que les animaux sont incapables de relier les prmisses la conclusion correctement 8. Cependant, Aristote admet que lanimal se meut luimme dun mouvement local puisquune partie de son corps est motrice9. Dans la Physique, il fait de larticulation action-passion le propre du vivant. P.-M. Morel a soulign que cette articulation permet de comprendre comment un mme individu peut tre la fois moteur et
partim ex exterioribus sensatis et partim a natura. Inquantum enim appetitus movet membra, dicuntur seipsa movere, quod habent supra inanita et plantas ; inquantuum vero ipsum appetere de necessitate sequitur in eis ex formis acceptis per sensum et iudicium naturalis aestimationis, non sibi sunt causa quod moveant .
1

P.-M. MOREL, La dfinition de lanimal par la sensation chez Aristote , in U. La Palombara, G. Lucchetta

dir., Mente, anima, e corpo nel mondo antico, Pescara, 2006, p. 91-103.
2 3 4

ARISTOTE, De Gneratione animalium, I, 23, 731 a 34-731 b 2. ARISTOTELES LATINUS, De motu animalium, 6, 701 a 4-6. P.-M. MOREL, De la matire laction. Aristote et le problme du vivant, Paris, 2007, p. 71-89 : III. La

sensation et lunit des facults .

5 6 7 8

J.-L. LABARRIRE, Linteligence et la vie des animaux selon Aristote, Thse, E.H.E.S.S., 1998. ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 10, 433 b 19. ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 10, 433 b 29. R. LEFEBVRE, Aristote, le syllogisme pratique et les animaux , in Revue de Mtaphysique et de Morale,

60/4, 2008, p. 535-550.

9

ARISTOTELES LATINUS, De motu animalium, d. L. Tarraco, Napoli, 1958, 7, 701 b 24 : Movetur enim et

procedit animal appetitu aut electione alterto aliquo secundum sensum aut fantasiam .

m1. Ainsi, Aristote accorde-t-il lme sensitive de lanimal dtre la fois active et passive : passive, car elle a besoin dtre actualise par la prsence dun objet sensible et active car elle sactualise comme facult de lme. Nanmoins, Aristote nie que lanimal soit libre : le fait de se mouvoir ne lui appartient pas en propre et a une forme dautomaticit 2. Thomas adhre cette thorie et rejoint la conclusion dAlbert le Grand selon lequel les animaux nont ni le libre arbitre, ni le libre jugement, ni lapptit libre 3. En revanche, Thomas nie que lhomme soit m par les formes penses de manire ncessaire. Il dpasse la dfinition aristotlicienne du dsir comme moteur m . Il prcise que la forme pense vient de lintellect lui-mme4. Il suit le De anima qui accorde lintellect de produire lintelligible 5. En consquence, lAquinate accorde lhomme de se mouvoir luimme par les formes penses et lapprhension de lintellect de ne pas tre dtermin un seul objet6. Il nest pas le premier utiliser ce dernier argument : Philippe le Chancelier le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 prsente dans sa Summa De Bono7. Thomas sous-entend que ni le bien ni le dsir ne meut lintellect par le biais dune reprsentation. Il scarte de la thorie dAverros qui fonde la diffrence entre lhomme et lanimal dans la possession, pour lhomme, de lintellect passible8. Selon Averros, cest lexistence de cet intellect en lhomme qui empche la

P.-M MOREL, De la matire laction. Aristote et le problme du vivant, Paris, 2007, p. 104 : La structure

de larticulation permet de comprendre comment un mme individu en loccurrence lanimal- peut tre la fois moteur et m, substantiellement unifi et pourtant double. La rcurrence de la combinaison modale un et double, en puissance et en acte, montre clairement que nous avons affaire ici un schma explicatif fondamental .
2

Sur ce point : J.-L. LABARRIRE, Dsir, sensation et altration , in Aristote et le mouvement des animaux,

Villeneuve dAscq, 2004, p. 153-169.

3

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, Borgnet d., t. 35, II, q. 70, a. 1, sol., p. 569 : Bruta non habent

liberum arbitrium, nec liberi arbitrii iudicium, nec liberum appetitum .

4

Summa contra Gentiles, II, c. 47, n4, p. 377 : Forma autem intellecta, per quam substantia intellectualis

operatur, est ab ipso intellectu, utpote per ipsum concepta et quodammodo excogitata : ut patet de forma artis, quam artifex concipit et excogitat et per eam operatur .
5 6

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 430 a 10-25. Summa contra Gentiles, II, c. 47, n5, p. 377 : Apprehensio autem intellectiva non determinatur ad quaedam,

sed est omnium .

7

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 170 : dicit Philosophus AVERROS, Lintelligence et la pense, A. de Libera trad., Paris, 1998, 2e d., p. 123 : Cest [aussi] par cet

quod intellectus possibilis potest intelligere contraria .

8

intellect (i. e. passible) que lhomme diffre des autres animaux .

jonction de lintellect agent et de lintellect possible avec les autres animaux 1. LAquinate ne retient pas une thorie qui dfend lexistence dun intellect unique pour tous les hommes.

d) Les tres intellectuels ont une volont libre.

Thomas prouve la libert de la volont vis--vis des images sensibles et de lintellect. Il estime que lindtermination de lintellect prouve lindtermination de la volont. Rsolument, il fait dpendre la puissance motrice de lintellect. Il rejoint Avicenne sur ce point2. Mais, traitant de manire extraordinairement disproportionne de lintellect et de la volont, le dominicain ne parvient pas lever toutes les ambiguts de son raisonnement. De manire contradictoire avec sa dmonstration antrieure, il reconnat implicitement la possibilit de la frustration de lapptit, et donc du dsir, si lintellect se dtourne du bien3. De tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 manire tonnante, il nintroduit pas encore la notion aristotelicienne delectio. Il raisonne en termes de jugement. Est-ce une concession la thorie bocienne de larbitre ? Il nen est rien. LAquinate utilise la notion de jugement car il centre son intention sur lactivit de lintellect dont il fait la source de la libert tandis quil restreint celle de la volont. Il propose sur ce point une thorie intellectualiste mais non dterministe.

3) Chapitre 48 : Les tres intellectuels ont la libert de larbitre dans laction.

a) Larbitre est-il la cause de lacte ?

Demble, Thomas affirme quavoir prouv lindtermination de la volont prouve lexistence du libre arbitre dans les tres spirituels : Ce qui prcde montre que les

AVERROS, Lintelligence et la pense, A. de Libera trad., Paris, 1998, 2e d., p. 123 : si tel ntait pas le

cas, il y aurait jonction de lintellect agent et de lintellect possible avec les [autres] animaux .
2

AVICENNA LATINUS, Liber de anima, I, 4, p. 75, 49-52 : sicut vis motiva quae, cum vehementer optaverit

vis desiderativa propter aliquid virtutis imaginativae aut intellectivae quod eam impellit ad hoc, movebit, aliter non .
3

Sur ce point : T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y

voluntas ut ratio, Pamplona, 1985, p. 36-37 : La posibilidad de una inclinacion frustrada .

substances intellectuelles ont le libre arbitre dans leur opration 1. Il propose un raccourci fulgurant compar ses dmonstrations prcdentes. Pour la premire fois dans ses uvres, il

estime que prouver lexistence de la volont prouve la libert de larbitre. En consquence, il propose une approche radicalement diffrente de ses crits prcdents. O. Lottin na pas peru ce changement2. En effet, lAquinate ne sintresse plus larbitre en tant que puissance de lme. Il sappuie sur ses dmonstrations antrieures : larbitre est un acte. Comme dans ses crits antrieurs, il assimile larbitre au jugement. Il propose une question indite : larbitre est-il la cause de lacte ? Comme dans le De Veritate, il cite la Mtaphysique : liberum est quod sui causa est . Il dfinit ainsi la libert : Ceux qui ne sont pas la cause de leur agir ne sont pas libres dans laction 3 ; seuls ceux qui se meuvent eux-mmes sont libres dans laction 4. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

b) Larbitre est le jugement de lintellect. Thomas estime vident que les substances intellectuelles agissent par un arbitre 5. Il pose que ceux qui ont la connaissance intellectuelle ont un jugement sur leurs oprations 6. P. Siwek a avanc que lAquinate dveloppe une thorie de la conscience de lacte libre7. Mais, lAquinate nentend pas le terme de conscience en ces termes. Prcisment, il prsente une thorie de la connaissance de lacte libre. Suivant Aristote, il
1

Summa contra Gentiles, II, c. 48, n1, p. 379 : Ex hoc autem apparet quod praedictae substantiae sunt liberi

arbitrii in operando .
2

Ce que na pas relev O. LOTTIN, Psychologie et Morale, t. I, Louvain-Gembloux, 1942, p. 237 : Ces

derniers mots (i. e. du chapitre 47) peuvent surprendre. Saint Thomas ne conclut pas lexistence du libre arbitre, mais celle dune volont matresse de ses actes. Le saint Docteur concluait sans doute lindpendance, et ds lors, la libert de la volont ; mais conformment la mthode suivie dans le De Veritate, il a voulu dissocier la question de la volont libre et celle du libre arbitre. De fait, ce dernier problme, fait dans la Summa contra Gentiles, lobjet du chapitre suivant . Cependant, O. LOTTIN na pas tenu compte du premier argument du chapitre 48, pourtant explicite.
3

Summa contra Gentiles, II, c. 48, n1, p. 379 : Quod ergo non est sibi causa agendi, non est liberum in

agendo .
4 5 6

Summa contra Gentiles, II, c. 48, n1, p. 379 : Sola ergo moventia se ipsa libertatem in agendo habent . Summa contra Gentiles, II, c. 48, n2, p. 379 : Quod enim arbitrio agant, manifestum est . Summa contra Gentiles, II, c. 48, n2, p. 379 : eo quod per cognitionem intellectivam iudicium habent de

operandis .
7

P. SIWEK, La conscience du libre arbitre dans la philosophie de S. Thomas dAquin , in Lhomme et son

destin daprs les penseurs du Moyen Age, Louvain-Paris, 1960, p. 595-600.

accorde lhomme de connatre la nature libre de son acte par le jugement rattach la raison. Ouvertement, il assimile arbitre et jugement et rserve la capacit de juger aux seuls tres raisonnables. En fait, il distingue trois catgories dtres : ceux qui nont pas de jugement, ceux qui ont un jugement dtermin par la nature un seul objet et ceux qui ont un jugement libre. Suivant Denys1, il lie la possession ou labsence de jugement la connaissance. En consquence, il propose une hirarchie des tres : les pierres2 et les plantes nont pas de jugement car elles nont aucune connaissance ; les animaux ont un jugement dtermin par la nature car ils ont une connaissance fonde sur les sens ; les hommes ont un jugement libre car li la connaissance intellectuelle. Thomas propose une thorie quivoque de la libert : il accorde tous un mouvement adapt leur forme et donc une certaine libert mais il accorde lhomme seul dtre pleinement libre car possdant un jugement libre. S. L. Brock a suggr que lAquinate dfinit tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 cette libert par lanalogie3. Il nen est rien. En effet, le dominicain fonde la libert sur la possession dun intellect quil accorde lhomme seul. Il dote lhomme dun libre de jugement et, part consquence, dun libre arbitre 4. Il nentend pas cette capacit de jugement dans le mme sens que celui quil lui accordait dans le commentaire sur les Sentences. Il le dfinit comme un jugement rflexif sur ses propres actions et non comme un synonyme de dlibration sur des moyens utiliser en vue datteindre une fin. Autrement dit, Thomas accorde davantage dimportance pratique au jugement que dans son commentaire sur les Sentences. Il scarte de Bernard de Clairvaux qui, dans son De Gratia et libero arbitrio,

F. OROURKE, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, p. 266 : Globally, the hierarchy of the

universe consists in its graded participation in those fundamental and universal perfections which proceed from God : Being, Life and Knowledge. Bodies possess existence alone (esse tantum) ; more nobles bodies possess soul and participate in the perfection of life (vivere). The most noble souls have the power of knowledge and share the perfection of intelligere . THOMAS DAQUIN, In Liber de Causis, 19, n351.
2

Augustin utilise galement lexemple de la pierre dans son De libero arbitrio III, 1, 2. Anselme reprend

lexemple dans son De Veritate, XII, 8-10.

3

S. L. BROCK, Action and Conduct. Thomas Aquinas and the theory of Action, Edinburgh, 1998, p. 37, note

73 : Would it possible to extend the meaning of freedom too, in analogical fashion, so as to apply it at least in some qualified way to all living things, insofar they all are some kind of cause of their acts? St thomas seems prepared to make such an extension .
4

Summa contra Gentiles, d. Lonine, II, c. 48, n3, p. 379 : intellectualia vero non solum actionis, sed etiam

liberi iudicii, quod est liberum arbitrium habere .

accorde lacte de se juger elle-mme la volont1. Il se montre marqu sur ce point par Aristote, au contraire de Bernard, influenc par Augustin. Thomas synthtise la thorie de lthique : la connaissance de la fin permet lacte volontaire. Contrairement Bonaventure, dans son Itinerarium mentis in Deum2, il ne rattache pas le jugement la loi divine. Il assimile lacte volontaire un acte caus par un principe intrieur. Il accorde lintellect dtre ce principe intrieur : la connaissance de la fin permet un jugement juste qui conduit la fin. Il fait de larbitre le jugement de lintellect. Il ne retient pas sa thorie du iudicium electionis nonce dans le De Veritate. Il suit Averros sur ce point. Celui-ci, critiquant la thorie dAvempace qui fonde le jugement dans lintellect agent 3, rapporte le jugement lintellect matriel dans son commentaire du De anima4. Il scarte de

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1993, 11, p. 268 : Ex hac ergo tantum libertate, qua liberum est voluntati seipsam iudicarevelbonam, sit bono, vel malam, si malo consenserit, -quippe quae in neutro, nisi certe volendo, consentire se sentit-, liberum arbitrium credimus nominari .
2

BONAVENTURE, Itinerarium mentis in Deum, H. Dumry d., Paris, 1990, p. 52 : si ergo omnia,

quaecumque certius diiudicamus, per huiusmodi rationem diiudicamus ; patet, quod ipse est ratio omnium rerum et regula infallibilis et lux veritatis, in qua cuncta relucent infaillibiliter, indebiliter, iondubitanter, irrefragabiliter, indiiudicabilite, incommunitabiliter, incoarctabiliter, interminabiliter, indivisibiliter et intellectualiter. Et ideo leges illae, per quas iudicamus certudinaliter de omnibus sensilibus, in nostram considerationem venientibus ; cum sit infallibiles et indubitabiles intellectui apprehenditis, sint indelebiles a memoria recolentis tanquam semper praesentes, sint irregragabiles et indiiudabiles intellectui iudicantis .
3

AVERROS, Lintelligence et la pense, A. de Libera trad., Paris, 1998, 2e d., p. 110 : Dans lptre de

lexpdition, Avempace semble [lui aussi] concder comme vraie cette proposition affirmant que la puissance par laquelle nous jugeons par un jugement universel est infinie, mais il soutient que cette puissance est lintellect agent . Pour le texte dAVEMPACE : Risalah al-wada , in M. Fakhry d., Opera Metaphysica, p. 113-143.
4

AVERROS, Lintelligence et la pense, A. de Libera trad., Paris, 1998, 2e d., p. 110 : Il nen est pas ainsi :

le jugement et la distinction ne sattribuent [lhomme] que pour ce qui est de lintellect matriel . Comme la comment D. BLACK, in Memory, Individuals, and the Past in Averroess Psychologie , Medieval Philosophy and Theology, 5, 1996, p. 183 : Averroess claim that the material, and not the agent, intellect is the composer of universal concepts is required in large part by the agent intellects complete transcendence of the order of material forms. Because of that transcendence, which is based on the Aristotelian assumption that the contemplative activity of separate substances must be totally self-contained, a vonois vonoews, there can be no sens in which the agent intellect can be aware of its abstractive activity in relation to individual human knowers. This lack of awareness on the part of abstraction per se, however, but rather of the characteristics of separateness and immateriality that are required by its status as a fully actual intellect . A. ELAMRI-JAMAL, Averros : la doctrine de lintellect matriel dans le Commentaire moyen au De anima dAristote , in A. de Libera et alii d., Langages et philosophie. Hommages Jean Jolivet, Paris, 1997, p. 281-307.

Boce pour qui larbitre revient aux substances spirituelles qui ont le jugement juste et la volont incorruptible1. Influenc par la notique grco-arabe, Thomas fonde lacte de larbitre dans la connaissance la fois de la fois de la fin et des moyens possibles en vue datteindre cette fin. Comme prcdemment, Thomas retient le problme de la forme apprhende. Il fait du rapport entre lapprhension et le jugement une notion essentielle. Il dfinit lapprhension comme le procd de dcouverte de la nature dun objet 2. Il admet que la forme apprhende est un principe moteur car elle est apprhende sous la raison du bien ou du convenable par lintellect3. Il doit ces notions Guillaume dAuvergne4, Pierre dEspagne et Bonaventure. Dans son De anima, Guillaume dveloppe lide noplatonicienne, probablement issue du De natura hominis5, que le corps reoit de la part des choses sensibles des affections que lme juge6. Pierre dEspagne, influenc par la psychologie tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 aristotlicienne, relve que la notion de jugement revt quatre caractristiques7 : le jugement reprsente laspect actif de la connaissance ; le jugement constitue lacte terminal de la connaissance : aprs avoir reu une specia, le sens ou lintellect juge de son objet ; le jugement de lintellect possible exerce une certaine rflexion : lintellect se retourne vers lespce intelligible reue afin de pouvoir lattribuer un sujet extrieur ; le jugement de lintellect consiste composer entre elles des notions intelligibles simples et accorder lassentiment cette composition. Bonaventure apporte une prcision dans son commentaire sur les Sentences : il fait du jugement lacte dernier de lintellect car le jugement consiste
1

BOCE, De Consolatione Philosophiae, L. Bieler d., Turnhout, 1984, V, 2, 7, p. 90 : Nam supernis

diuinisque substantiis et perspicax iudicium et incorrupta uoluntas et efficax optatorum praesto est potestas .
2

B. GARCEAU, Judicium. Vocabulaire, sources, doctrine de saint Thomas dAquin, Montral-Paris, 1968, p.

25.
3

Summa contra Gentiles, d. Lonine, II, c. 48, n4, p. 379 : Forma apprehensa est principium movens

secundum quod apprehenditur sub ratione boni vel convenientis .

4

B. GARCEAU, Judicium. Vocabulaire, sources, doctrine de saint Thomas dAquin, Montral-Paris, 1968, p.

55.
5

Ibid, p. 72 : Il est fort probable que cest par le De natura hominis de Nemesius dEmse () que Guillaume

a hrit de cette doctrine .

6

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, Rouen, c. 1, P. V, p. 69 : Amplius in ipso sentire duo intelligit

omnis intelligens, videlicet receptionem formae sensibilis in organo sensus, et cognitionem, sive judicium quod per illam fit tamquam per signum : de receptione vero et impressione formae sensibilis manifestum est ipsam esse a sensibili forinseco, et imprimi ab eodem in organo sensus .
7

Ces cinq caractristiques sont releves par B. GARCEAU, Judicium. Vocabulaire, sources, doctrine de saint

Thomas dAquin, Montral-Paris, 1968, p. 75-76.

discerner si la chose est ou nest pas, puis approuver ou dsapprouver ce que la chose devrait tre1. Thomas adopte et adapte ces diffrentes notions la lumire du Livre III du commentaire du De anima dAverros. Il dfinit donc larbitre comme la libert du jugement dans laction et fonde cette libert dans lactivit de lintellect. c) Lintellect est la puissance active. Thomas nonce : ce qui se meut soi-mme se divise en moteur et en m 2. Il reprend et prcise la thorie quil a prcdemment utilise pour prouver lexistence du volontaire dans les substances intellectuelles. Il amorce ici une transformation essentielle dans son raisonnement psychologique. Jusqu prsent, il utilisait sparment ces deux notions. Il les utilise pour la premire fois de manire conjointe. Il dfinit le moteur comme lapptit m par lintellect, limagination ou les sens 3. Il doit cette prcision au De anima. Ouvertement, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 il fait de lapptit une puissance passive puisque celui-ci ne devient moteur quaprs avoir t mu. Ainsi, le dominicain modifie-t-il sa thorie du De Veritate dans le quel il accordait la volont de se dterminer elle-mme. Il prsente, ici, sa thorie de la volont la plus passive. En revanche, il accorde lintellect dtre la puissance active car apte se mouvoir lui-mme au jugement et juger de son jugement4. Quel sens accorde-t-il cette dernire expression ? Prte-t-il ce jugement dtre un jugement moral portant sur le choix de lobjet ? En fait-il un jugement dordre mta-cognitif portant su le jugement lui-mme ? LAquinate naborde pas le problme de la moralit des actes. En revanche, il dote lintellect dune capacit mtacognitive qui lui permet dtre cause de son acte. Il fait de lintellect la puissance motrice de lme.

d) Lintellect est indtermin.

Ibid, p. 86 : cest lemploi quen faisait saint Bonaventure dans son commentaire sur les Sentences, que

lAquinate a emprunt le sens le plus frquent chez lui de sa technique apprehensio-judicium .

2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, II, c. 48, n3, p. 379 : nam movens seipsum dividitur in movens et

motum .
3

Summa contra Gentiles, d. Lonine, II, c. 48, n3, p. 379 : movens autem est appetitus ab intellectu vel

phantasia aut sensu motus .

4

Summa contra Gentiles, d. Lonine, II, c. 48, n2, p. 379 : Nulla autem potentia iudicans seipsam ad

iudicandum movet nisi supra actum suum reflectatur . D. GALLAGHER, Thomas Aquinas and the Will as Rational Appetite , in Journal of he History of Philosophy, 29/4, 1991, p. 574 : Thomas again maintains that intellectual beings have liberum arbitrium because they can reflect on their judgments .

Thomas se trouve face un problme conceptuel. Comme F.-X. Putallaz la clairement rsum : Dans ses premires uvres, Thomas semble donc contraint de remonter au

jugement pour trouver la raison du libre arbitre : si le jugement est libre, cest que le jugement pratique se dtermine lui-mme ; le jugement de la facult cognitive est en notre pouvoir, et lhomme en est matre, car il peut juger de son jugement 1. En effet, le dominicain prouve la libert du jugement par lindtermination de lintellect. Il rappelle que lintellect ne porte la fois sur les universaux et les particuliers 2. Il accorde lintellect la capacit de juger si la forme apprhende est rellement bonne ou convenable. Il suit le De anima qui affirme que lorsquelle saisit ce quest une chose conformment son essence, elle est vraie 3. Il accorde donc la libert au jugement. Dans ses Quaestiones in Metaphysicam, Siger affirme, comme Thomas, que le jugement de lhomme nest pas dtermin4. Alors que le thologien sappuie sur la notique, le matre es-arts sappuie sur la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 thorie du syllogisme pratique. Il estime quil suffit lintellect de se porter sur un bien diffrent pour que la volont se porte, elle aussi, sur ce bien. Siger pose le problme de la justesse du jugement : si lhomme pose les bonnes propositions, son jugement sera juste et son dsir sera, lui-aussi, juste. Thomas propose galement une thorie intellectualiste. Scartant de sa position du commentaire sur les Sentences, il fait de lintellect la cause de lacte de la crature intellectuelle. La Summa contra Gentiles est dailleurs la seule uvre

dans laquelle le thologien se montre intellectualiste. Mais, il ne prsente pas le mme intellectualisme que celui de Siger. Certes, il subordonne la volont lintellect et admet que lintellect meut la volont par la forme quil apprhende 5. Mais, il accorde la volont de ne pas se porter sur toute forme apprhende par lintellect mais sur celle que lintellect lui propose aprs lavoir juge bonne. Il ne prsente donc pas davantage de thorie dterministe 6.
1

F.-X. PUTALLAZ, Insolente libert. Controverses et condamnations au XIIIe sicle, Paris-Fribourg, 1995, p.

96-97.
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, II, c. 48, n5, p. 379 : Ad hoc igitur quod ex apprehensione intellectus

sequatur motus aut quaecumque actio, oportet quod universalia intellectus conceptio applicetur ad particularia .
3 4

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 6, 431 b 29. SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Louvain-la-Neuve, 1981, p. 331 :

Utrum tamen nascatur cum determinato iudicio a natura, hoc non determino, quia hoc non sequitur ratio .
5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, II, c. 48, n6, p. 379 : cum intellectus per formam apprehensam moveat

voluntatem .
6

T. HOFFMANN parvient une conclusion similaire dans son tude Aquinas and Intellectual Determinism :

The Test Case of Angelic Sin , in Archiv fr Geschichte der Philosophie, 2007, p. 123-156.

e) La volont nest dtermine quau Bien final.

Thomas nonce : la volont de la substance intellectuelle ne sera dtermine par nature quau Bien commun 1. Autrement dit, il admet que la volont veut naturellemment et ncessairement le bien final. Il ajoute que la volont peut incliner vers tout ce que lintellect lui propose sans quaucune dtermination naturelle en sens contraire ne soppose 2. Comme dans le De Veritate, il reprend la notion dinclination. Cependant, il ne lutilise pas de la mme manire. M.-J. Nicolas a relev le lien doctrinal existant entre les notions de nature, dinclination et dopration3. En effet, Thomas conoit la nature comme ordonne, non par une impulsion extrieure, mais par elle-mme. Autrement dit, linclination mne lopration, lopration mne la fin et la fin mne laccomplissement de ltre. En consquence, le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dominicain nie que la volont puisse vouloir un autre bien que sa propre fin. Comme M. Corbin la not, lAquinate, refusant dopposer nature et libert, inscrit donc la recherche de sa fin dans la nature de la volont4. Aussi, insre-t-il la volont dans une srie causale et restreint son rle lexpression dune contingence. Il scarte de sa thorie du De Veritate dans lequel il situait lacte libre hors de toute causalit naturelle.

Summa contra Gentiles, II, c. 48, n6, p. 380 : voluntas substantiae intellectualis non erit determinata a

natura nisi a bonum commune .

2

Summa contra Gentiles, II, c. 48, n6, p. 380-381 : voluntas inclinari in illud, nulla determinatione naturali

in contrarium prohibente .
3

M. J. NICOLAS, Lide de nature dans la pense de saint Thomas dAquin , R.T., 4, 1974, p. 564-565 : Ce

que saint Thomas entend par nature, (), cest lessence mme dun tre concrt en tant quelle est la source et la mesure de son agir. Toute nature est donc incline vers lopration qui lui est propre, cest l sa finalit et sa raison dtre : nature et finalit, nature et inclination ne sont pas sparables .
4

M. CORBIN, Du libre arbitre selon S. Thomas dAquin, Paris, 1992, p. 9-10 : la notion de nature soppose

celle de la libert et subsume en mme temps les deux opposs que sont la libert et la nature. Comment est-il possible que la mme notion soit en mme temps particulire et gnrale, limite et englobante ? .

III. Lhomme possde son opration propre.

1) La toute-puissance divine nexclut pas lopration de lhomme.

a) Livre III, Chapitres 66-67-69 : La toute-puissance divine empche-t-elle lopration de la crature ? Comme dans le commentaire sur les Sentences1 et dans le De Potentia, Thomas pose le problme de la contrainte exerce par la toute puissance divine. Il transpose sous une forme mtaphysique le dbat grce-libert. Il nonce la thorie qui pose problme : Dieu est pour tout ce qui opre la cause de son opration. Tout ce qui opre, en effet, est dune certaine faon cause dtre, soit selon ltre substantiel, soit selon ltre accidentel. Or rien nest tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 cause dtre sinon en agissant par le pouvoir de Dieu 2. Cette thorie fait de Dieu celui qui opre dans chaque oprant et dans chaque opration. Thomas retient lexplication thologique de ses adversaires : lacte de crer est le propre de Dieu 3. B. Lonergan a dfinit, juste titre, ce problme comme essentiel4. En effet, si lacte de crer est le propre de Dieu, lhomme ne peut tre le crateur, et donc tre la cause, de ses propres actes. Autrement dit, Thomas pose le problme de la libert dexercice de lacte.

b) La cration dun acte nest pas le propre de Dieu.

Thomas a mis en question la thorie de ses adversaires dans le De potentia : Utrum potentia creandi sit alicui creaturae communicabilis, vel etiam actus creationis 5. G. Montanari a not que le dominicain transforme radicalement sa problmatique par rapport

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d, II, d. 1, q. 1, a. 4 : Utrum aliquid aliud a Deo efficiat

aliquam rem . Pour un commentaire rapide : M. FERRANDI, Laction des cratures. Loccasionnalisme et lefficace des causes secondes, Paris, 2003, p. 54-55.
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 67, n1, p. 199 : Deus causa est omnibus operantibus ut

operentur. Omne enim operans est aliquo modo causa essendi, vel secundum esse substantiale, vel accidentale. Nihil autem est causa essendi nisi inquantum agit in virtute Dei, ut ostensum est .
3 4

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 67, n2, p. 199 : quia creatio solius Dei actus est . B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, Toronto, 2005,

rd., p. 304-313.
5

Quaestiones Disputatae De Potentia, d. Parme, q. 3, a. 4, p. 29-33.

ses crits antrieurs1. En effet, il pose dsormais le problme de lagir en terme doperatio. Il demande si une chose nagit que par la force de Dieu 2 et si tout ce qui opre opre par le pouvoir de Dieu 3. LAquinate utilise la notion doperatio pour deux raisons : rejoindre la problmatique dAugustin qui, dans son De dono perseverantiae, pose aussi le problme de lagir divin dans la volont humaine en termes doperatio4 ; carter les notions de passio et d actio . Explicitement, le dominicain tudie lagir en tant quactivit5. Thomas rejette les diffrentes thories qui nient la libert daction de lhomme. Dabord, il rejette la thorie des Ides de Platon qui prsente celles-ci comme des causes actives6. Bien quil ne la connaisse pas de manire directe7, mais par Augustin8 et les thologiens du XIIe sicle9, le dominicain fait de Platon la source commune des occasionnalistes. Il suit la critique dj adresse par Aristote10 et reprise par Albert le Grand1. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

G. MONTANARI, Determinazione e libert in san Tommaso dAquino, Roma, 1962, p. 11 : La distanza,

invece, che separa questo capitolo dal parallelo precedente In II Sent., d. 1, q. 1, a. 4, sta tutta nella maggiore chiarezza e profondit della Contra Gentes. Anche questo capitolo ha la struttura del precedente : sei argomentazioni, piu la chiusura finale dedotta da testi delle Sante Scritture .
2 3 4

Summa contra Gentiles, III, c. 66, p. 188-189 : Quod nihil dat esse nisi inquantum agit in virtute divina . Summa contra Gentiles, III, c. 67, p. 190-191 : Quod Deus est causa operandi omnibus operantibus . AUGUSTIN DHIPPONE, De dono perseverentiae, XIII, 33, 24, p. 676 : Nos ergo volumus, sed Deus in

nobis operatur et velle ; nos ergo operamur, sed Deus operatur et operari pro bona voluntate .
5

Selon la dfinition rapporte par DEFERRARY et BARRY, p. 769 : (1) performing, production, (2) activity

or operation in the general sense of the word, synonym of actio, actus, and opus .
6

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 69, n3, p. 199 : Et propter hoc Plato posuit species rerum

sensibilium esse quasdam formas separatas, quae sunt causae essendi his sensibilibus, secundum quod eas participant .
7

Les seuls textes de Platon accessibles en latin sont le Phdon, le Mnon, traduits vers 1156, par Henri Aristippe

de Catane, et un fragment du Time 17a-53c, connu par Cicron et Calcidius. Sur ce point : T. GREGORY, The Platonic Inheritance , in P. Dronke d., A History of Twelfth century Western Philosophy, Cambridge, 1988, p. 54-80. Pour les citations de Platon dans la Summa contra Gentiles III : HENLE, Saint Thomas and Platonism, The Hague, 1956, p. 204-209.
8

P. FAUCON, Aspects noplatoniciens de la doctrine de saint Thomas dAquin, Paris-Lille, 1975, p. 293-324 :

Saint Augustin et la formation de lexemplarisme thomiste .

9

Sur ce point : J. MARENBON, Platonismus im 12. Jahrhundert : Alte und neue zugangsweisen , in T.

Kobusch, B. Mojsisch d., Plato in der abendlndische geistesgeschichte, Darmstadt, 1997, p. 101-119. Guillaume de Conches, notamment, glose les textes connus de Platon : GUILLAUME DE CONCHES, Glossae super Platonem, E. Jeauneau d., 1965.
10

Sur ce point : P. FAUCON, Aspects noplatoniciens de la doctrine de saint Thomas dAquin, Paris-Lille,

1975, p. 169-181 : Thomas souligne lantagonisme des positions platonicienne et aristotlicienne et rvoque

Mais, lAquinate ne vise pas les thories antiques mais certains thoriciens arabomusulmans2, connus par Mamonide3 qui les rfute4. En effet, si le terme de toutepuissance est quelquefois employ dans la littrature grecque ou latine pour dsigner la puissance dHerms, Jupiter ou Fortuna, il nexiste pas de thorie spcifique de la toutepuissance des dieux5. En revanche, certains philosophes arabo-musulmans accordent la libert daction uniquement Dieu et, en consquence, nient toute libert daction de lhomme6. En consquence, Thomas rejette la thorie dAvicenne 7. Dans la Mtaphysique du Shifa, celui-ci dveloppe une thorie tributaire de la physique dAristote quil insre dans une mtaphysique plotinienne8. Distinguant la virtus motiva imperans et la virtus motiva efficiens, il distingue la cause agente et le patient. Il affirme que tout mouvement suppose un

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

avec Aristote la lgimit de la thorie platonicienne des Ides . ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, G. Vuillemin-Diem, Leiden, 1976, I, 9, p. 29-35.
1 2

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, I, 5, 28-29. En ralit, seulement certaines lignes comme la prcis L. GARDET, Saint Thomas et ses prdcesseurs

arabes , St. Thomas Aquinas. 1274-1974. Commemorative Studies, Montral, 1974, p.428.
3

L. GARDET, Saint Thomas et ses prdcesseurs arabes , St. Thomas Aquinas. 1274-1974. Commemorative

Studies, Montral, 1974, p. 430 : sa source principale nen demeure pas moins indirecte, travers Mamonide. Le texte ci dessus not en Sum. Contr. Gent. III, 97, renvoie explicitement Rabbi Moyses .
4

MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, I, c. 71 et 73-76. Sur ce point : M. FAKHRY,

Islamic Occasionalism and its Critique by Averros and Aquinas, London, 1956, p. 25-32 : Maimonides and his account of Kalam .
5

Mme si Pindare note que tout ce que lhomme est et fait vient des dieux. PINDARE, Nmennes, A. Puech

d., Paris, 1923, 1, 9 ; Isthmiques. Fragments, A. Puech d., Paris, 1923, 5, 23 ; Olympiques, A. Puech d., Paris, 1931, 9, 41-43.
6

U. RUDOLPH, D. PERLER, Occasionalismus. Theorien des Kausalitt im arabisch-islamischen und im

europischen Denken, Gttingen, 2000.

7 8

Sur ce point : C. BELO, Chance and Determinism in Avicenna and Averroes, Leiden-Boston, 2007, p. 113-119. AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., t. 2, Louvain-Leiden, 1980, VI, p. 291-

348. J. JOLIVET, La rpartition des causes chez Aristote et Avicenne : le sens dun dplacement , in Lectionum Varietates. Hommage Paul Vignaux, Paris, 1984, J. Jolivet, Z. Kaluza et A. de Libera d., p. 52-53 : Tandis quAristote mettait dun ct la matire, de lautre les trois causes formelle, finale et agente, en se fondant en dernire instance sur la distinction ontologique entre la forme et la matire, Ibn Sina fait passer la dmarcation principale entre la chose et ce qui nest pas elle : il y a donc pour lui, dun ct, la chose, sa constitution et les causes dont celle-ci rsulte comme de ses parties causes intrinsques, la orme et la matire ; de lautre, les causes extrinsques, agent et fin, dont Ibn Sina dit expresssment quelles sont diffrentes de ltre de la chose. En consquence, il dissocie la forme et lagent, la forme et la fin, et mme lagent et la fin .

mouvement antrieur 1 : laction provenant de lagent correspond une disposition du patient ; laction du patient nest quun effet de laction de lagent. Avicenne naccorde dagir qu la cause agente qui maintient les cratures dans ltre2. En consquence, il ne prsente pas de thorie du libre arbitre qui confrerait lhomme la capacit de rompre la chane causale. Sil reconnat le caractre manatif de lopration, le dominicain ne peut admettre son caractre ncessaire3. Indirectement, lAquinate rejette la thorie de Guillaume dAuvergne. Dans son De Trinitate, celui-ci dfend une thorie proche de celle dAvicenne. Il rduit le rle de ltre cr la diffusion de lefficience cratrice4. Thomas ne peut accepter ces thories qui ne concdent ltre quun rle prparatoire et qui rservent lacte uniquement la cause premire. Thomas rejette ensuite la thorie qui prsente le corps comme ntant pas un agent actif car trop loign de la cause agente5. Il vise peut-tre les stociens. Il vise surtout la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 thorie dAvicbron dont il a une connaissance directe6. Dans son Fons Vitae, celui-ci rserve laction la seule intervention de Dieu7. Cherchant une solution au problme de lUn et du multiple et expliquer la diversit dans ltre cr, Avicbron avance que, pour tre distinct de son Crateur qui est parfaitement simple, la crature doit tre ncessairement compose de deux principes, matire et forme. Influenc par une forme de noplatonisme et un pseudo-

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet, Louvain-Leiden, t. 2, 1980, IX, c. 1, p. 437-

438 : Iam igitur aperte manifestum est quod motus non fit postquam non fuit, nisi propter aliquid quod erat, et illud quod erat non coepit fieri nisi per motum contingentem istum alium motum .
2

R. WISNOVSKY, Final and Efficient Causality in Avicennas Cosmology and Theology , in Quaestio, 2,

2002, p. 97-123.
3

E. M. MACIEROVSKI, The Thomistic Critique of Avicennian Emanationism from the Viewpoint of the Divine

Simplicity, with Special Reference to the Summa contra Gentiles, Toronto, 1979.
4

GUILLAUME DAUVERGNE, De Trinitate, c. 11, p. 16 : Omnis plenitudo et omnis perfectio non potest

fluere nisi a primo fonte, etsi per media oportet eam effluere, nec potest se habere alii, nisi illi ; nisi forte quis dicat quod illuminatio debet se fenestrae, quod quidem dicendum non est, etsi illuminatio domus indigeat fenestrae .
5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 69, n7, p. 199 : corporalis substantia est in ultima distantia a

primo agente .
6

Cf M. VERITE, S. Thomas dAquin lecteur du Liber Fontis Vitae dAvicbron , in R.S.P.T., 86/3, 2002, p.

443-448 ; F. BRUNNER, Platonisme et aristotlisme. La critique dIbn Gabirol par saint Thomas dAquin, p. 78-81.
7

IBN GABIROL, Fons Vitae, C. Baeumker d., Mnster, 1995, reprint, II, 9-10.

empdoclisme, il prsente la matire comme passive 1. En consquence, il nie quun corps soit actif. Aussi, affirme-t-il que la matire doit tre pntre par lefficace de la volont divine pour agir et que les oprations que semblent accomplir les ralits matrielles relvent en fait uniquement de la puissance divine2. Comme Guillaume dAuvergne dans son De Universo3, comme Albert le Grand dans son commentaire du De anima4, Thomas rejette la thorie dAvicbron, dj rfute dans le De Potentia5 puis dans le De creaturis spiritualibus6. Thomas rejette enfin la thorie des mutakallimn, et plus particulirement des atomistes asharites, connue par Averros7 et Mamonide8. Oppose aux mutazilites qui dfendent lexistence du libre choix humain 9, lcole des asharites attribue toute causalit Dieu seul. Dans son trait Kitab al-Luma10, Al-Ashari pose comme principe que lacte a un agent qui le produit (fail yafaluhu) et un acqureur qui lacquiert (muktasib tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 yaktasibuhu). Il fait de Dieu le seul crateur car le seul capable de faire lacte partir de

Sur ce thme : F. BRUNNER, La doctrine de la matire chez Avicbron , in Revue de philosophie et

thologie, 6, 1956, p. 261-279.

2 3

IBN GABIROL, Fons vitae, C. Baeumker d., Mnster, 1995, reprint, II, 9 ; III, 44, 45. GUILLAUME DAUVERGNE, De universo, I, 2, p. 684 : Et propter hoc exempla Avicembron, licet

laudanda sint, et intellectum adjuvantia, non tamen ita propriasunt, et convenientia materiae, de qua agitur hic. Dixit enim idem philosophus, quod mundus sensibilis, sive insensibilis est in ipso esse in universali, quasi diceret in altitudine, vel amplitudine entis, ut accipias commune, ac generale, tanquam commune omnium. In illa, inquam, amplitudine communitatis ipsius est mundus sensibilis, tanquam avicula in medio aeris .
4

ALBERT LE GRAND, De anima, Liber III, 2, c. 9, p. 189-190 : Disgressio declarans opinionem Avicebron

et errorem eiusdem .
5 6

Quaestiones Disputatae De Potentia, q. 3, a. 7, resp., p. 40. Quaestiones Disputatae De spiritualibus creaturis, d. Lonine, a. 3, resp., p. 42 : et hec positio Auicebron in

libro Fontis uite ; posuit materiam primamabsque omni forma, quam uocauit materiam uniuersalem, et dixit eam communem substantiis spiritualibus et corporalibus, cui dixit aduenire formam uniuersalem, que est forma sustantie .
7 8 9

AVERROS, Grand Commentaire sur la Mtaphysique, n18. MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, I, c. 72, c. 74 ; III, c. 27. Pour une prsentation de leur thorie : D. GIMARET, Thories de lacte humain en thologie musulmane,

Paris-Leuven, 1980, p. 3-60 ; C. BOUAMRANE, Le problme de la libert humaine dans la pense musulmane (solution Mutazilite), Paris, 1978, p. 210-229.
10

AL-ASHARI, Kitab al Luma, R. J. Mac Carthy, d., Beyrouth, 1953, c. 5, 82-121. Pour une analyse du

chapitre 5 : D. GIMARET, Thories de lacte humain en thologie musulmane, Paris-Leuven, 1980, p. 79-85.

ltre. Il fait de lhomme uniquement lacqureur des actes quil effectue1. Pour affirmer cette thorie, il sappuie sur le caractre parfois non conforme de lacte par rapport la volont de celui en qui il saccomplit. Il constate que lacte de lhomme varie et, en consquence, que lhomme possde la fois une impuissance (agz) et une puissance (qudra). AlAshari sous-entend que lhomme acquiert son acte en tant quil ne le cre pas. Il pose le problme de lacquisition par lhomme de la puissance dun acte cr par Dieu. Il retient que lacte acquis atteste de lexistence dune puissance en lhomme. Al-Ashari reconnat lexistence en lhomme dune puissance, ou capacit, quil nomme volont. Il fait de la volont un accident 2. Il semble naccorder aucune causalit efficiente la volont. Nanmoins, il distingue lacte acquis de lacte contraint : le mouvement contraint se produit lorsque lhomme en est impuissant 3 ; au contraire, le propre de lacte acquis est dtre cr par Dieu lorsque lhomme veut4. Al-Ashari fait de lacqureur linitiateur de lacte. Cependant, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 cette thorie est perue comme ncessitante pour lhomme. En effet, sopposant la thorie des mutazilites qui distinguent puissance et acte et qui lient la libert de choix la notion de puissance, Al-Ashari adopte la thse de la concommittance de la puissance et de lacte en lhomme. Il affirme que toute puissance, chez lhomme, ne peut se rapporter qu un acte

D. GIMARET, La doctrine dal-Ashari, Paris, 2007, rd., p. 388 : Pour al-Ashari, le qualificatif qui

convient lhomme au sens propre, relativement son acte, (), cest celui dacqureur (muktasib). Lhomme nest pas mme de crer son acte, seul Dieu a cette prrogative, en tant que crateur de tout ce qui vient ltre ; p. 389 : lacte humain volontaire nest pas dans labsolu cration et acquisition ; il est cration relativement Dieu, acquisition relativement lhomme (halqun li-llah kasbun li-l-abd) et cest pourquoi chacun des deux partenaires a en propre le qualificatif correspondant, Dieu celui de haliq, et lhomme celui de muktasib .
2

Ibid, p. 193 : Chez Dieu comme chez lhomme, la volont est lentit (mana) qui dtermine en celui en qui

elle rside la qualit de voulant. Chez Dieu, cest un attribut ternel ; chez lhomme, cest un accident .
3

Ibid, p. 195 : certaines volonts sont contraintes (daruriyya), dautres acquises (muktasaba). Comme

exemples de volonts contraintes-par quoi il faut entendre, sans doute, toutes sortes dimpulsions instinctives, toutes les volonts qui ne procdent pas dune dlibration, dune dcision rflchie-, al-Ashari cite le dsir, lamour-passion (isq), le refus (instinctif) de la douleur .
4

Ibid, p. 393 : nous reconnaissons quun acte est notre acte, notre acquisition, au fait que, systmatiquement,

il se produit quand nous le voulons et cesse de se produire quand nous le voulons, alors quil en va tout au contraire pour lacte contraint. Cet acte acquis est tout autant cr en nous par Dieu que lacte contraint, mais il a en propre que, systmatiquement, Dieu le cre quand nous le voulons. Pourquoi donc alors ne pas dfinir prcisment lacte acquis comme celui que, de faon constante, Dieu cre en nous conformment notre volont ? .

unique, celui effectivement ralis1. En consquence, il nie que la puissance dun acte autorise la puissance dun acte contraire. Thomas ne peut accepter cette thorie qui nie la libert daction de lhomme.

c) Chapitre 69 : La crature possde son action propre.

1. La matire et la forme possdent leur propre capacit daction.

Thomas accorde tout tre la capacit dagir. Il sinsre dans un vaste dbat sur la causalit de la matire, ouvert notamment par Guillaume dAuvergne, dont la thorie est issue de la Physique et de la Mtaphysique2 et dveloppe un thme dj abord dans le commentaire sur les Sentences3. Pour prouver sa thorie, lAquinate sappuie sur la notion de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 cration laquelle il donne un sens prcis. Il le dfinit comme laction de produire la totalit de ltre partir du nant4. Il refuse que la crature soit rien et lui accorde de prendre part lacte. Contrairement aux occasionnalistes, il ne spare pas ltre et lagir. Dj, dans son De ente et essentia, rdig entre 1252 et 1256, Thomas a pris position contre la thorie de la matire dAvicbron5 mais aussi celle de Bonaventure. Proposant une ontologie influence notamment par Boce, le Liber de Causis et Avicenne6, lAquinate dfend lide dune matire co-principe en puissance7. cartant la thorie classique de la puissance et de lacte prsents dans les tres, adoptant un changement de terminologie amorc par Guillaume
1

Ibid., p. 137 : Al-Ashari estime () quil nest de puissance, prcisment, que dun acte unique : du moment

que la puissance est contemporaine de lacte, si elle tait en puissance des contraires, sa venue ltre impliquerait leur ralisation simultane, ce qui est impossible. Affirmer le principe de la non-antriorit de la puissance humaine par rapport lacte quivaut affirmer leur indissociabilit : la puissance ne peut pas exister sparment de lacte auquel elle sapplique .
2

Pour une prsentation de ce dbat : C. KONIG-PRALONG, La causalit de la matire. Polmiques autour

dAristote au XIIIe-XIVe sicles , in Revue Philosophique de Louvain, 97, 1999, p. 483-509.

3 4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 1, q. 1, a. 4. Sur cette notion : G. BARZAGHI, La nozione de creazione in S. Tommaso dAquino , in Divus Thomas, 3,

1992, p. 62-81.
5

G. JALBERT, Ncessit et contingence chez saint Thomas dAquin et chez ses Prdcesseurs, Ottawa, 1961, p. . GILSON, Le thomisme, Paris, 1997, 6e d., p. 169-189 : Une nouvelle ontologie . F. BRUNNER, Platonisme et aristotlisme. La critique dIbn Gabirol par saint Thomas dAquin, Louvain-

95-101.
6 7

Paris, 1965, p. 33-61 : Luniversalit de la matire . Thomas dveloppera progressivement une thorie de lhylmorphisme appuye sur les Elments de thologie de Proclus, traduits vers 1268.

dAuvergne dont il transforme la porte1, Thomas choisit les notions dtre et dessence quil articule de manire nouvelle : lessence, en recevant lesse, qui est une perfection commune dtre, le divise, le particularise et lui donne une perfection spcifique. Ainsi, lessence de ltre cr et lesse reu de Dieu forment une composition de puissance et dacte que le dominicain met en quivalence avec celle du quo est et du quod est de Boce2. Cette distinction de la puissance et de lacte permet les diffrents degrs de perfection des tres. Influenc par Denys, Thomas lie les degrs de perfection la plus ou moins grande perfection de lintellect. Il signifie que plus une intelligence est parfaite, moins elle a de puissance et plus elle participe lacte. Aussi, peut-il montrer que lhomme participe lacte par la raison. Dans la Summa contra Gentiles, Thomas propose une dmonstration marque par la Physique. Il rappelle quil existe une diversit deffets et que cette diversit deffets a besoin du pouvoir causal des agents infrieurs3. Le dominicain transforme la thorie physique selon tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 laquelle leffet ne provient que dun agent suprieur 4. Il assure que la matire et la forme possdent leur propre capacit daction. Ainsi, Thomas dote-t-il lhomme dtre la cause de son opration. Il rejoint ainsi le sens que Jean Damascne donnait ce terme, savoir la manifestation de lnergie dun tre5 et un mouvement naturel effectif6.

G. JALBERT, Ncessit et contingence chez saint Thomas dAquin et chez ces Prdcesseurs, Ottawa, 1961, p.

61 : Guillaume dAuvergne explique la participation ltre par des schmes emprunts Plotin et Avicenne et la distinction entre lessence et lesse qui en dcoule nous apparat comme fonde sur une considration logique de ltre. Si Guillaume en parle comme dune composition relle, cest uniquement la faveur de la confusion entre la logique et le rel que nous trouvons communment chez les systmes platonisants. Cette composition diffre donc notablement de la composition relle de lesssence et de lexistence de saint Thomas. En somme, Guillaume dAuvergne ne fait que reprendre les thses dAvicenne et il faut bien avouer quen regard de ce dernier, il ne montre pas une grande originalit .
2 3

BOECE, De Hebdomadibus, 2-8. Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 67, n12, p. 200 : non ergo causalitas effectum inferiorum est ita

attribuenda divinae virtuti quod subtrahatur causalitas inferiorum agentium .

4

Sur ce point : A. C. LLOYD, The principle that the cause is greater than its effects , in Phronesis, 21, 1976,

p. 146-156.
5

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, c. 37, n2, p. 142 : Operatio rursus est naturalis manifestativa

uniuscuiusque substantiae virtus .

6

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, c. 37, n7, p. 144 : Operatio est naturae motus effectivus .

2. Lhomme possde la capacit daction en raison de la volont divine.

Thomas accorde lhomme de possder sa propre capacit daction. Pour le prouver, il utilise une analogie. Reprenant une formule dAristote, galement releve par Mamonide, il note que le sage ne fait jamais rien en vain1. Il assimile le sage et Dieu, l uvre du sage et la cration. Il rejette lide qui fait de Dieu le crateur dtres incomplets car un tre incomplet ne peut tre libre. Il assne : retirer aux cratures leur libert dagir, cest porter atteinte la bont de Dieu 2 car celle-ci est ce qui fait la bont de laction divine. Il prend ainsi position contre Avicenne selon lequel le caus ne perfectionne pas la cause3. Mais, il nestime pas que ladoption de la thorie aristotlicienne est incompatible avec la foi chrtienne. Il est confort dans cette thorie par Alexandre de Hals qui, dans son commentaire sur les Sentences, lie Aristote et une citation dIsae qui affirme que lopration est en lhomme 4. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Ainsi Thomas dote-t-il lhomme dune puissance daction qui lui est propre.

3. Lhomme possde la capacit daction en raison de sa nature.

Ouvertement, Thomas assimile Dieu lActe pur. Il a prcdemment rappel quil existe acte et puissance dans les substances intellectuelles auxquelles il rattache lhomme5. Mais, il rappelle galement que lhomme est cr limage de Dieu et prcise que si la crature ressemble Dieu dans son tre, elle lui ressemble galement dans son agir. Le dominicain signifie que la crature possde ses propres actes6. En consquence, il accorde lhomme de possder le pouvoir dagir. Sur ce point, il cherche davantage rfuter la thorie

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 69, n13, p. 200 : Contra rationem sapientiae est ut sit aliquid

frustra in operibus sapientis .

2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 69, n16, p. 200 : Detrahere ergo actiones proprias rebus, est

divinae bonitati derogare .

3

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., t. 2, Louvain-Leiden, 1980, IX, c. 3, 396,

p. 468 : Absurdum est autem ut causatum cuius esse perficitur per causam acquirat causae perfectionem quam non habebat .
4

ALEXANDRE DE HALS, Glossa in quatuor Libri Sententiarum Petri Lombardi, II, d. 25, p. 234 : 26, Is.,

12 : Opera nostra operatus es in nobis, Domine .

5 6

Summa contra Gentiles, d. Lonine, II, c. 53. Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 69, n14, p. 200 : ut etiam res creatas habeant proprias

actiones .

des mutakallimn sur la toute puissance divine que leur thorie sur la libert de lhomme 1. Il ajoute que retirer la crature le pouvoir dagir, cest retirer Dieu une part de sa perfection 2. Sil reconnat la capacit daction de la crature, il na pas dmontr que cette action est libre. Mais, Thomas refuse de faire de Dieu une simple cause motrice de lacte humain. Il nonce que Dieu est le Bien suprme 3. Il sappuie sur un concept essentiel du De divinis nominibus de Denys : celui du Bien qui diffuse dans les cratures sa propre bont4. En consquence, le dominicain estime que la providence divine exige une dlgation de sa puissance5. Selon lui, retirer aux cratures leur libert dagir, cest dtruire lordre de lunivers6. Citant la Physique, lAquinate ajoute que priver une chose de son agir lui retire la possibilit de se faire connatre par son effet 7. Souscrivant lintuition du Time8, relaye par Denys, Thomas confre au monde le statut mtaphysique de la participation. Ainsi, dfinit-il la libert humaine comme une participation la libert divine. Il clt par cette tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 donne son dbat avec loccasionnalisme 9.

Comme la not L. GARDET, Saint Thomas et ses prdcesseurs arabes , St. Thomas Aquinas. 1274-1974.

Commemorative Studies, Montral, 1974, p. 431 : Les loquentes in lege Maurorum nintressent saint Thomas que dans la mesure o leur ngation de toute efficace des causes secondes concrtisait face au dterminisme existentiel des falsifa- lune des erreurs combattre en toute question touchant la toute Puissance divine dans ses rapports avec le monde .
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 69, n15, p. 200 : Detrahare ergo actiones proprias rebus, est

divinae bonitati derogare .

3 4

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 69, n16, p. 200 : Deus autem est summum Bonum . Sur ce thme : B. BLANKENHORN, The Good as Self-Diffusive in Thomas Aquinas , in Angelicum, 79,

2002, p. 803-837.
5 6

Super librum Dionysii De divinis nominibus, d. Marietti, IV, 704 B, 145. Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 69, n17, p. 200 : Si autem rebus subtrahantur actiones,

subtrahitur ordo rerum ad invicem .

7

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 69, n18, p. 200 : Si igitur res creatae non habeant actiones ad

producendos effectus, sequetur quod nunquam natura alicuius rei creatae poterit cognosci per effectum .
8 9

CALCIDIUS, Timaeus , in Plato Latinus, 4, J. H. Waszink d., 1962, 31 c-53 c. M. FAKHRY, Islamic Occasionalism and its Critique by Averros and Aquinas, London, 1958, p. 146 : The

positive element in the Thomist synthesis through which the solution of the causal dilemna is achieved, is the notion of love. This element is of Christian rather than of aristotelian extraction. We shall see, when we examine this notion of love, as the principle of the divine otherness and the manifestation of the divine will, that it is metaphysically affiliated to the neo-Platonism of Dionysius the Areopagite .

d) Chapitres 70-77 : Laction rsulte dune coaction entre la cause premire et la cause seconde.

1. Comment une mme action peut-elle provenir de deux agents ?

Thomas demande comment un mme effet peut venir de Dieu et dun agent naturel 1. Il semble inenvisageable que Dieu et un agent naturel puissent produire un effet identique. LAquinate vise Al-Ashari qui refuse quun mme acte puisse provenir de deux agents. Il vise galement les matres es-arts : le Guide de ltudiant parisien de la Facult des arts, rdig par un matre anonyme, vers 1230-1240, demande si lhomme est la cause entire de ses bonnes actions2. Alors que le Guide raisonne du point de vue thique, le dominicain tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 pose un problme physique : une action ne peut provenir de deux agents 3, la nature na pas besoin de deux agents lorsquelle ne peut agir que par un seul 4. Il le recentre en problme thologique : le pouvoir divin suffit produire un effet naturel 5 et donc si Dieu produit tout leffet naturel, rien de leffet naturel ne reste produire par lagent 6. Comment la crature peut-elle tre libre si elle nest pas la cause de ses actes ? . Gilson a relev avec pertinence que Thomas affronte une contradiction majeure : Dieu fait ce que les cratures font et pourtant celles-ci font ce quelles font 7. Comment cela peut-il tre ?

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 70, p. 206-207 : Quomodo idem effectus sit a Deo et a natura

agente .
2

Le Guide de ltudiant dun matre anonyme de la facult des arts de Paris au XIIIe sicle. Edition critique

provisoire du ms ; Barcelona, Arxiu de la Corona dArago, ripoll 109, fol. 134 ra-158 va, C. Lafleur et J. Carrier d., Qubec, 1992, n119.
3

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 70, n2, p. 206 : Nam una actio a duobus agentibus non videtur

progredi posse .
4

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 70, n3, p. 206 : videmus enim quod natura non facit per duo

instrumenta quod potest facere per unum .

5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 70, n3, p. 206 : Cum igitur virtus divina sufficiens sit ad

producendos effectus naturales .

6

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 70, n4, p. 206 : Si Deus totum effectum naturalem producit, nihil

relinquitur de effectu naturali agenti producendum .

7

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 70, n1, p. 206 : Quibusdam autem difficile videtur ad

intelligendum quod effectus naturales et Deo attribuantur a naturali agenti . Comme la relev . GILSON, Le thomisme. Introduction la philosophie de saint Thomas dAquin, Paris, 1997, 6e d, p. 234 : Le problme

2. Dieu ne communique pas sa force cratrice.

Longtemps, Thomas a hsit sur un point : Dieu communique-t-il son pouvoir crateur ltre fini ? Sil la admis dans son commentaire sur les Sentences1, il la refus dans son De Potentia2. Il nonce : la providence requiert deux choses : lordonnancement et lexcution de lordre 3. Par cette formule, il scarte de la vision augustinienne du monde selon laquelle lordre instaur par Dieu a t rompu par le pch4 au profit de la thorie de lordonnancement aristotlicien du monde. En accordant la providence la fois la vise intentionnelle et lexcution de cette vise intentionnelle, lAquinate semble nier la libert daction de lhomme. Aussi, nonce-t-il : lopration divine nexclut pas les oprations des causes secondes 5. Explicitement, il distingue lopration divine et lopration des causes secondes. Il vise la thorie dAvicenne selon qui un principe ne peut venir que dun seul tre6. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Mais, en nonant cette thorie, Thomas se heurte une difficult conceptuelle majeure : comment articuler ces oprations ? H.-D. Dondaine a montr que si Avicenne dfend la thorie de la causalit dispositive, le dominicain lui substitue celle de la causalit instrumentale7. Pour Avicenne, lefficace cratrice du principe ne stend qu son premier

revient () tenir fermement les deux vrits apparemment contradictoires () : Dieu fait tout ce que font les cratures, et cependant les cratures font elles-mmes ce quelles font .
1

Commentarium super Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. I, a. 3, resp. : et ex parte ista accipiendo

creationem potuit communicari creaturae, ut per virtutem causae primae operantis in ipsa, aliquod esse simplex, vel materia produceretur .
2

Quaestiones Disputatione De Potentia, d. Parme, q. 3, a. 16, resp., p. 65 : Secundo quia ponit alias

substantias praeter Deum esse aliarum creatrices, quod esse impossibile .

3

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 77, n1, p. 227 : quod ad providentiam duo requiruntur :

ordinatio, et ordinis executio .

4

Sur ce point : A.-I. BOUTON-TOUBOULIC, Lordre cach. La notion dordre chez saint Augustin, Paris,

2004, p. 322-335.
5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 77, n2, p. 228 : quod divina operatio non excludit operationes

causarum secundarum .
6

Quaestiones Disputatione De Potentia, d. Parme, q. 3, a. 16, resp., p. 65 : Sed haec etiam positio stare non

potest. Primo quia ponit potentiam divinam terminari ad effectum ad unum effectum, qui est intelligentia prima .
7

H.-D. DONDAINE, A propos dAvicenne et de saint Thomas. De la causalit dispostive la causalit

instrumentale , in R.T., 1951, p. 448 : Le couple avicennien dator formae efficit, praeparator materiae disponit correspond sans doute la structure complexe de leffet, mais il nlucide pas lordre entre les causes : il laisse chapper lunit concrte de ce dynamisme. Prenons plutt le schma dAristote, restitu par Averros :

effet et, se transmettant dun degr lautre, ne va quen saffaiblissant. LAquinate, lui, signifie que laction des causes secondes ne fait pas nombre avec celle de la cause premire puisquelle la dploie et lexerce. En consquence, il dfinit le premier principe non comme une cause universelle mais comme une cause transitive. Il promeut une thorie quivoque de lopration. Thomas retient la thorie de la Physique. tudiant lacte denseigner et celui dapprendre, Aristote relve que rien nempche quil y ait un seul et mme mouvement pour deux choses1. Cependant, il prcise que les deux choses doivent diffrer dans leur forme. Dans son commentaire sur la Physique, lAquinate relve que le premier moteur est davantage le moteur pour deux raisons : la premire raison est quil meut le second moteur, alors que le second ne meut pas le premier ; la seconde raison est que le second moteur ne peut mouvoir sans le premier, alors que le premier peut mouvoir sans le second 2. S. L. Brock a parfaitement tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 relev que la cause seconde ne peut en aucun cas agir per se 3. En consquence, Thomas propose une thorie qui pose problme : linstrument nagit que m. B. Lonergan a particulirement insist sur le problme de la prmotion physique : il prsuppose lexistence
causa principalis movet, causa instrumentalis movet mota. Dans ce schma, les deux agents ne sont plus simplement en parallle, mais subordonns : ils concourent dans une action qui tient son unit de la motion suprieure de la cause principale. Mais prcisment cette vertu suprieure et vraiment instrumentale, par quoi linstrument concourt leffet suprieur, nest pas autre chose que la motion lui imprime par lagent : movet ut motum, motion qui rgle soin propre mouvement et lassume au service de la fin suprieure. Instrument et agent font donc un dans laction, ils constituent un ordre causal dans lunit dun mouvement imprim, particip et obi. Ds lors, vertu instrumentale et vertu de lagent principal ne font point spcifiquement deux : cest la vertu mme de lagent communique linstrument en motion directrice ou levante .
1 2

ARISTOTELES LATINUS, Physica, F.Bossier et J. Brams d., Leiden-New York, 1990, III, 3, 202 b 9. Sententia super Physicam, d. Lonine, t. 2, VIII, 9 : Ponit comparationem primi moventis, et secundi. Cum

enim tam primum movens quam ultimum movens quam ultimum movere dicamus, dicimus quod magis movet primum movens quam ultimum. Et hoc patet per duas rationes : quarum prima est, quod primum movens movet secundum movens, sed non e converso ; secunda ratio est, quia secundum movens non potest movere sine primo ; sed primum movens potest movere sine secundo .
3

S. L. BROCK, Action and Conduct. Thomas Aquinas and the theory of Action, Edinburgh, 1998, p. 53-54 : It

is because the action of the agent terminates in the patient that, even when it is a change, it need not involve any change in the agent .If there is any change involved, what is necessarily changed, along the line of the action in question, is the patient. On the other hand, the principle that the act of the agent terminates in the patient does not at all imply that there need no activity at all to which the agent itself is subject, qua agent. It means simply that the activity relative to which the agent may to be said to be actually exercising agency, the activity of which it is in the agent, is not per se an activity in the agent. Indeed, even if action does not always imply change, it does seem to imply activity; if not on the part of what is acted upon, at least on the part of the agent .

dune prmotion physique de la cause seconde par la cause premire 1. En effet, Thomas, sappuyant sur sa thorie de la discontinuit des tants, cherchant sloigner de toute thorie panthiste2, assujetit les causes secondes la cause premire : les causes secondes sont les excutrices de la providence 3. Cependant, le dominicain leur accorde dagir selon leur propre mode et donc librement.

3. Pourtant : lagent possde sa propre force oprative.

B. J. Shanley a parfaitement relev que Thomas acccorde la cause instrumentale de possder une opration propre4. Prcisment, celui-ci dote lme dune force oprative. Il nest pas le premier utiliser une telle notion. Anselme de Cantorbry dfinissait la potestas soit comme un pouvoir qui nest pas encore dans la chose , soit comme un pouvoir qui tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 est dj dans la chose 5. Avec subtilit, il dmontre que la potentia est une condition de lactivit. LAquinate nutilise pas tout fait la mme notion quAnselme. Hritant de plusieurs essais, le dominicain produit une thorie de la puissance oprative nouvelle. Il

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St Thomas Aquinas, Toronto, rd.,

2005, p. 277-280 : Physical Premotion . Il relve, p. 280-285, lexistence de deux prmotions physiques distinctes dans l uvre de Thomas.
2

P. FAUCON, Aspects noplatoniciens de la doctrine de saint Thomas dAquin, Lille-Paris, 1975, p. 493 : L

o les partisans du panenthisme admettaient la continuit formelle rsultant de la participation du multiple lUn, Thomas dAquin introduit la discontinuit et instaure le chorismos ou disjonction de ltre en deux rgions irrductibles lune lautre. Du ct suprieur, lIpsum esse subsistens dont lessence sidentifie la plnitude infinie de ltre et le seul Etant vritable qui se situe extra ordinem creaturae, tient de lui-mme sa ncessit et fonde toute ncessit. Du ct infrieur, nul principe interne ne justifiant son tre, la crature existe proportion de sa participatio essendi et requiert la dpendance .
3

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 77, n2, p. 228 : Ostensum est supra quod divina operatio non

excludit operationes causarum secundarum. Ea vero quae ex operationibus causarum secundum proveniunt, divinae providentiae subiacent : cum Deus omnia singularia ordinet per seipsum, ut ostensum est. Sunt igitur secundae causae divinae providentiae executrices .
4

B. J. SHANLEY, Divine Causation and Human Feedom in Aquinas in American Catholic Philosophical

Quaterly, 72/1, 1998, p. 106 : instrumental causes normally have their own propter activity that is independent of the principal cause and is precisely what is needed by the principal cause in order to accomplish the effect .
5

ANSELME DE CANTORBRY, De Casu diaboli, R. de Ravinel et M. Corbin d., Paris, 1987, c. 12, p. 252 :

Scio duas esse potestates, unam quae nondum est in re, alteram quae iam est in re .

sappuie, comme Albert, sur le thme avicennien1 et farabien2 du flux ou de lmanation des puissances opratives partir de lessence de lme. Mais, il doit loriginalit de sa thorie Denys 3. En effet, il reprend le ternaire dionysien essence-puissance-opration 4, ds le commentaire sur les Sentences5. .-H. Wber a soulign que cette distinction est essentielle car elle permet dabord dintgrer la thorie avicennienne puis de la dpasser6. Comme Avicenne, lAquinate fait du problme physique dAristote un problme ontologique 7. Mais sa thorie personnelle implique un principe causal diffus par la Cause premire lagent actif8. En consquence, le dominicain puise chez Denys pour dvelopper une mtaphysique de lagir, en liant lagent cr la Cause premire transcendante. LAquinate lie causalit et participation9. Dans son commentaire sur les Noms divins, il a assimil la thorie dionysienne des raisons illuminatrices10. Pour Denys, qui utilise le terme de puissance dans un sens encore proche de celui que lui donnaient Philon et les Alexandrins11, la notion renvoit lide de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 synergie entre la Cause premire et lagent cr. Thomas donnera une importance encore plus essentielle la tripartition essence-puissance-opration dans la Prima Pars.
1

Sur ce point : M. SEBTI, Avicenne. Lme humaine, Paris, 2000, p. 45-50 : Les puissances opratives de

lme humaine comme accident de son essence . Pour linterprtation que fait Thomas de cette thorie dAvicenne : .-H. WBER, La personne humaine au XIIIe sicle, Paris, 1991, p. 225-232 : Emprunts la psychologie dAvicenne .
2

Sur ce point : E. BERTOLA, Il trattato Dellessenza delleanima di Al-Farabi , in Miscellanea del Centro di

studi Medievali, Milano, p. 169-179.

3

Sur ce point : .-H. WBER, Lhomme en discussion luniversit de Paris en 1270, Paris, 1970, p. 98-108 :

Prdominance indiscutable de Denys ; Dialogue et dissensions entre s. Bonaventure et s. Thomas d'Aquin Paris (1252-1273), Paris, 1974, p. 173-177.
4 5

DENYS LAROPAGITE, La Hirarchie cleste, c. 11, n2. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 3, q. 2, a. 2, resp ; d. 7, q. 1, a. 1, ad. 1-2 ; a. 3,

resp ; d. 30, q. 1, a. 1, ad. 2 ; a. 3, resp ; d. 35, q. 1, a. 5, arg. 4, ad. 4 ; d. 36, q. 1, a. 3, ad. 4 ; d. 37, q. 1, a. 2 ; q. 2, a. 1, resp ; d. 42, q. 1, a. 1, arg. 2 ; II, d. 9, q. 1, a. 4, ad. 4 ; d. 36, q. 1, a. 5, resp ; d. 37, q. 2, a. 2, resp. R. BUSA, Index thomisticus.
6

Sur ce point : .-H. WBER, La personne humaine au XIIIe sicle, Paris, 1991, p. 232-249 : Recours au

ternaire dionysien essence-puissance-opration .

7

M. L. COLISH, Avicennas Theory of Efficient Causation and its Influence on St Thomas Aquinas , in

Tommaso dAquino nelle storia del pensiero, t. I, Napoli, 1975, p. 296-306.

8

Sur ce point : .-H. WBER, Dialogue et dissensions entre s. Bonaventure et s. Thomas d'Aquin Paris

(1252-1273), Paris, 1974, p. 177-181.

9

C. P. BIGGER, St Thomas on Essence and Participation , in The New Scholaticism, 62, 1988, p. 339-348. C. 4, Lectio 1, n 276-278. R. ROCQUES, Structures thologiques. De la Gnose Richard de Saint-Victor, p. 229-231.

10 11

Thomas nie que lhomme soit acte pur. En consquence, il utilise la notion de virtus pour affirmer la puissance oprative de lme. Il doit cette notion Albert le Grand. Dans son commentaire sur les Noms divins, celui-ci oppose les notions de potentia et de potestas et sappuie sur la notion de virtus quil dfinit comme une force oprative1. Nanmoins, Albert amalgame virtus et potentia. Le terme se trouve dans la traduction du De natura hominis de Burgundio de Pise pour dfinir la puissance. Nmsius insre la notion de puissance dans le ternaire potens-potentia-possibile , soit sujet substantiel dot dun pouvoir opratifpouvoir opratif-ralisation possible 2. Cette notion de puissance implique un dynamisme volontaire. Dans son Metalogicon, Jean de Salisbuy montre lambivalence du terme qui peut dsigner la fois le pouvoir et lexercice de ce pouvoir3. Dans son commentaire sur la Mtaphysique, lAquinate souscrira cette thorie4. La notion de virtus lui permet donc de distinguer laction et le pouvoir par lequel laction est possible. Le dominicain dfend la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 thorie de la composition la fois ontologique et dynamique de lagent cr5. En consquence, utilisant une notion trouve la fois chez Aristote et Denys6, Thomas dfinit la puissance comme ordonne lacte. Il dote lagent dun libre arbitre qui confre la matrise de laction et donc un pouvoir plnier. Il dfinit donc la libert comme la capacit de causer ses propres actions.

4. En consquence : La crature est cause seconde de son agir.

Thomas prserve la libert de lopration de la crature. Sinspirant du Liber de Causis, il prcise larticulation de nature mtaphysique entre laction divine et celle de la crature7. Pour cela, comme dans le commentaire sur les Sentences et le De Veritate, il utilise lide dune coaction entre la cause agente premire et la cause seconde. Monta de Crmone
1 2 3 4 5

ALBERT LE GRAND, De Divinibus Nominibus, I, p. 313. NMSIUS DMSE, De natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 33, p. 131. JEAN DE SALISBURY, Metalogicon, C. C. I. Webb d., Oxford, IV, c. 6, p. 174. Sententia super Metaphysicam, d. Parme, t. 20, IX, Lectio 2, c. 2, n1790-1792. Sur ce point : .-H. WBER, La personne humaine au XIIIe sicle, Paris, 1991, p. 223-225 : Composition

ontologique et dynamique de lagent cr .

6 7

DENYS LAROPAGITE, La hirarchie cleste, c. 11, n2. B. J. SHANLEY, Divine Causation and Human Feedom in Aquinas in American Catholic Philosophical

Quaterly, 72/1, 1998, p. 108 : We are less likely to think misleadingly that we are saying something informative or descriptive when we use the language of primary-secondary causation ; it is meant to describe some metaphysical relationship .

oppose Dieu cause premire et Dieu qui confre aux cratures leur propre nature1. LAquinate, lui, distingue lacte divin et lacte humain. Il reconnat que Dieu na nullement besoin du concours dune causalit cre pour agir et quil intervient au plus intime de lacte humain. Nanmoins, il insiste sur lide que laction est produite tout entire la fois par lun et par lautre : Il est en outre vident que le mme effet nest pas attribu la cause naturelle et au pouvoir divin comme sil tait produit en partie par Dieu et en partie par lagent naturel ; mais il est produit tout entier par lun et lautre, selon un mode diffrent, tout comme le mme effet est attribu tout entier linstrument, et tout entier lagent principal 2. Suivant Aristote, le dominicain sappuie sur le modle de loutil qui na de puissance que par la main de lartisan. Bien quil ne cite jamais expressment les notions de cause totale ou cause partielle , lAquinate dfend la thorie des causes totales et simultanes, et non partielles et concourantes, que soutiendra Pierre de Jean-Olivi. Il utilise tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 une thorie, selon laquelle un effet peut avoir plusieurs causes, qui se trouve dans le Topica de Cicron et dans les Regulae theologicae dAlain de Lille. tudiant lexemple de la sagesse, Cicron relve que la sagesse rend sage mais que, seule, elle ne rend pas heureux3. Il ne rsout pas la difficult. Alain de Lille affirme que la cause dune chose peut tre la fois une cause intrinsque et une cause extrinsque4. Il prcise que la rgle sapplique aussi bien au divin qu la nature 5. Contrairement Cicron, Thomas, plus proche dAlain de Lille, retient la thorie sans difficult. Il admet que chaque cause prsuppose lautre pour la cration de leffet. Bien que lAquinate naccorde pas la mme nature aux deux causes, lutilisation de cette notion nest pas une vidence. La thorie implique une ncessit venue de l'extrieur.

1 2

MONETA DE CRMONE, Summa Adversus, I, 5, p. 65. Summa contra Gentiles, III, c. 70, n8, p. 207 : Patet etiam quod non sic idem effectus causae naturali et

divinae virtuti attribuitur quasi partim a Deo, et partim a naturali agente fiat, sed totus ab utroque secundum alium modum : sicut idem effectus totus attribuitur instrumento, et principali agenti etiam totus .
3

CICRON, Topica, H. Bornecque d., Paris, 1925, 59 : ut sapientia efficit sapientes sola per se ; beatos

efficiat necne sola per sese, quaestio est .

4

ALAIN DE LILLE, Regulae theologicae, M.-T. dAlverny d., Alain de Lille. Texte indits, Paris, 1965, c. 120,

1, p. 219 : Intrinseca causa est per quam res eius est uel aliquid est : ut corpus corporeitate est corpus, colore uero est aliquid i.e. coloratum. Extrinseca uero dicendi causa est, per quam res cuius est nec est nec est aliquid sed aliquo modo se habet ad aliquid aliud extra se : ut paternitas qua pater nec est nec est aliquid sed habet extra se aliquid quod nec pater nec paternitas est i.e. filium .
5

ALAIN DE LILLE, Regulae theologicae, M.-T. dAlverny d., Alain de Lille. Texte indits, Paris, 1965, c. 120,

2, p. 219 : Hec regula ita conuenit naturalibus quod diuinis .

Avicenne a affirm quune cause doit ncessairement tre antrieure lautre1. Or, Thomas refuse cette thorie. Sa dmonstration implique que la cause premire agisse au moment mme o la crature veut. LAquinate ne pose aucun ordre essentiel dans la causalit. En consquence, il fait bien de lhomme une cause totale, et non partielle, de son acte. Cependant, il ne fait pas de lhomme la cause totale unique de son acte mais une des deux causes efficientes totales ncessaires lacte humain. Ainsi, accorde-t-il lhomme la libert daction car tant la cause de son acte. Cette libert daction sexprime dans la libert de choix.

5. La puissance de lagent est une participation la puissance divine.

Thomas refuse daccorder lagent une totale libert ontologique telle quelle naurait tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dautre fondement quelle-mme. Il sinsre ici entre loccasionnalisme des loquentes in Lege Maurorum et le dterminisme des falsifa : il dveloppe une ontologie crationniste qui prend acte de la dpendance de ltre cr sans lui retirer son agir libre. LAquinate lie mtaphysique et thologie : la chose naturelle ne produit pas ltre sans la force divine 2. Classiquement, il admet que la crature dtient son pouvoir dagir de Dieu. Ce nest pas tant la thorie paulinienne quil dfend que la notion physique aristotlicienne quil promeut. Il fait de lagir libre un effet de laction providentielle. Habilement, il fait de la puissance de lagent cr une participation la puissance divine. Il a modifi son raisonnement depuis son commentaire sur les Sentences. Il doit lvolution de sa pense son dialogue avec Bonaventure, amorc dans sa Question quodlibtique XI, mise en forme dun dbat qui a eu lieu lors du Carme de Pques 12593. Dans son commentaire sur les Sentences, Thomas

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1980, IV, c. 1, p. 187,

52-61 : Et ob hoc non refugit intellectus ullo modo dicere quod, cum Petrus movit manum suam, mota est clavis, aut dicere quod Petrus Petrus movit manum suam et deinde mota est clavis. Refugit autem dicere quod, cuim mota est clavis, petrus movit manum suam, quamvis dicamus quod, cum mota est clavis, scimus Petrum iam movisse manum suam. Quamvis igitur uterque motus simul habeat esse in tempore, tamen intellectus attribuit uni eorum prioritatem et alteri posterioritatem, eo quod motus secundi non est causa essendi motum prioris, immo motus prioris causa est essendi motum secundi .
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 70, n5, p. 207 : quia res naturalis non producit ipsum nisi virtute J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas dAquin, Paris-Fribourg, 2002, 2e d., p. 305-306.

divina .
3

accordait la causalit Dieu1. Dans son commentaire sur les Sentences, Bonaventure prsente la causalit comme une confluence de deux causes : la volont de Dieu et le libre arbitre de lhomme. Il soutient que Dieu nest pas la cause plnire de laction et quil lest avec le libre arbitre 2. Cette thorie des causes partielles ne satisfait pas Thomas. Ds sa Question quodlibtique XI, prononc le 13 avril 1259, le dominicain affirmait que la volont divine rend laction de la cause seconde certaine sans la rendre ncessaire 3. La cause premire doit tre la cause entire de la cause seconde. Elle atteint leffet travers la cause seconde 4.

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 1, q. 1, a. 4, solutio, p. 25 : Horum tamen causa

etiam Deus est, magis intime in eis operans quam aliae causae moventes : quia ipse est dans esse rebus. Causae autem aliae sunt quasi determinantes illud esse. Nullius enim rei totum esse ab aliqua creatura principium sumit, cum materia a Deum solum sit ; esse autem est magis intimum cuilibet rei quam ea per quae esse

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

determinatur ; unde et remanet, illis remotis, ut in libro De causis, prop. 1, dicitur. Unde operatio creatoris magis pertingit ad intima rei quam operatio causarum secundarum : et ideo hoc quod creatum est causa alii creaturae, non excludit quin Deus immediate in rebus omnibus operetur, inquam virtus sua est sicut medium conjuguens virtutem cujuslibet causae secundae cum suo effectu : non enim virtus alicujus creatuae posset in suum effectum, nisi per virtutem Creatoris, a quo est omnis virtus, et virtutis conservatio, et ordo ad effectum ; quia, ut in libro De causis, ibid, dicitur, causalitas causae secundae finaliter est per causalitatem causae primae .
2

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, Quaracchi, I, d. 40, a. 2, q. 1, resp. : non est tota

causa contingente, scilicet cum libero arbitrio .

3

Quaestiones de quolibet, d. Lonine, XI, q. 3, a. un, resp., p. 155 : Quod autem uoluntas diuina certitudinem

habeat, et tamen necessitatem non imponat, sic patet. Voluntas enim Dei est efficax et perfecta causa ominum reum, quia Omnia quecunque uoluit Dominus, fecit. Cuius perfectio et efficacia apparet ex hoc quod non solum mouet et causas res, set etiam dat eis talem modum causandi, in quantum cuiulibet rei determinatum modum contulit quo suos effectus produceret. Vnde, quia ipse uoluit quedam esse in uniuerso necessaria et quedam contingencia, constituit quasdam causas quibus contulit ut necessario causarent effectus. Vnde uoluit istum uel illum effectum non solum esse, set etiam tali modo esse, scilicet uel contingenter uel necessario, sicut quod uoluit Petrum non solum currere, set etiam contingenter currere. Et similiter uoluit istum uel illum hominem saluare, set eo modo ut arbitrii libertatem non perderet, et ic quod Petrus uel Martinus saluetur, habet duas causas, unam scilicet uoluntatem diuinam, et hec habet contingenciam. Et sic est in aliis rebus, quia quod sint contingencia prouenit eis ex causa proxima, quod uero sint certa et necessaria prouenit eis ex causa prima. Vnde prima causa rerum, scilicet uoluntas diunia, etiam de contingentibus certitudinem habet, ex qua quidem certitudine non imponitur ipsis rebus aliqua necessitas, quia non solum uult ea esse, set tali modo esse, scilicet necessario uel contingenter, ut dictum est .
4

J. F. WIPPEL, Divine knowledge, divine power and human freedom in Thomas Aquinas and Henry of

Ghent , in T. Rudavsky d., Divine omniscience, p. 224 : in moving any created power to act, God does so in such fashion that he is the first cause of that creatures action, while the created cause is itself a proper but

Pourtant, lAquinate semblait vouloir se rapprocher autant que possible de la conception de Bonaventure1. Il insiste sur les deux causes de leffet : la cause ncessaire et la cause contingente. Cependant, la fin de sa dmonstration, il revient sa thorie initiale. Il ne rduit pas la causalit de la cause premire. Dans la Summa contra Gentiles, Thomas reprend la notion de virtus qui lui permet de distinguer, dans chaque opration, le sujet lui-mme et la force par laquelle celui-ci agit. Influenc par le noplatonisme, le dominicain relve que plus le pouvoir dun agent est puissant, plus son opration sexerce sur des choses loignes 2. Cependant, plus ces choses sont loignes, plus lagent a besoin dintermdiaires pour agir. En consquence, Thomas fait de la cause seconde une ncessit pour rendre effective lopration de la cause premire. Nanmoins, B. Lonergan a parfaitement soulign que la cause seconde est incapable dopration sans la motion de la cause premire3. En effet, lAquinate prcise que la force de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lagent infrieur dpend donc de celle de lagent suprieur car lagent infrieur na pas suffisamment de force pour produire son effet. Sappuyant sur la Physique, il reconnat que la cause est plus puissante que leffet 4. Il prcise que lunivers nest pas constitu dune harmonie deffets mais de causes5. Il insre ainsi lagir humain dans une perfection providentielle qui garantit sa libert. Dans son De Potentia, Thomas apporte deux prcisions capitales. Dabord, il insre lide de mouvement. Il dfinit la motion divine comme ce qui consiste mouvoir ltre agir. Ainsi, accorde-t-il, de manire nouvelle, la volont dtre la cause de ses propres actes.

second cause of that same action. Thomas would not have us take this to mean that God causes one part of the action or the effect, and the creature another part .
1

BONAVENTURE, Commentarii in IV libros Sententiarum, Quaracchi, I, d. 40, a. 2, q. 1, resp. : regula est,

quod quotiescumque effectus pendet ex causa necessaria et variabili a necessaria tanquam ab universali, a variabili tanquam a particulari- denominatur a variabili, quia denominatio est a causa particulari .
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 77, n3, p. 228 : Quanto virtus alicuius agentis est fortior, tanto

in magis remota suam operationem extendit .

3

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St Thomas Aquinas, Toronto, rd.,

2005, p. 305 : The created cause cannot have an operation, unless in that operation is the operation of God. The created agent cannot have an actio without tere being an attribution of the same action to God. From the created principle there cannot proceed an ut ab agente in aliud without this procession proceeding still more from God qui vehementius imprimit, qui immediatus agit .
4 5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 77, n6, p. 228 : Nobilior est ordo causarum quam effectuum . Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, n6, p. 228 : Si autem non esset aliquae causae mediae exequentes

divinam providentiam, non esset in rebus ordo causarum, sed effectuum tatum .

Puis, il insre la notion de ressemblance lie la thorie de lme image de Dieu. Ainsi, dfinit-il la cause seconde comme tant une image par analogie de la cause premire. Il nonce que la cause seconde ressemble par participation la cause premire. Ainsi, corrige-til totalement la thorie du Liber de Causis dans un sens moins ncessitant pour la cause seconde. Il en conclut que la cause premire nexclut pas lopration de la volont et de la nature1.

6. Le Contra errores Graecorum : Lhomme est cooprateur de Dieu.

Thomas reprend le problme dans son Contra errores Graecorum, rdig vers 126312642. Mais, dsormais, il ne cherche plus rfuter les thories des auteurs arabo-musulmans mais celles des Pres grecs. Il centre sa rflexion sur la notion paulinienne de coopration tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 entre lhomme et Dieu. Il oppose une citation dun sermon dAthanase et une citation de Paul de Tarse. Athanase souhaite apprendre comment la crature coopre avec le crateur3. Paul fait des saints les aides et les cooprateurs de Dieu 4. B. Lonergan a soulign limportance que lAquinate accorde la notion de coopration5. Utilisant lexemple du matre et du serviteur transmis par lvangile, Thomas distingue deux manires de cooprer : lune sapplique aux seules personnes de la Trinit et lautre sapplique lhomme et Dieu. Il admet que Dieu et lhomme noprent pas de manire identique. Et pourtant, il reconnat quils cooprent. En effet, il accorde chacun doprer dans le mme but mais avec une force diffrente. Il dfinit ainsi la coopration : oprer au mme but mais par le biais dune autre force 6. Autrement dit, les deux forces se superposent. Mais, lAquinate maintient sa distinction entre la cause premire et la cause seconde. Au sujet de la crature, il nonce :

De Potentia, q. 3, a. 7, resp., p. 40 : sequetur quod ipse in quolibet operante immediate operetur , non exclusa J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas dAquin, Paris-Fribourg, 2002, 2e d., p. 179-181. Contra errores Graecorum, d. Lonine, c. 23, p. A 84, 6-7 : Aut quomodo creatura creatori cooperatur,

operatione voluntatis et naturae .

2 3

intiment nobis .
4

Contra errores Graecorum, d. Lonine, c. 23, p. A 84, 9-10 : cum sancti dicantur esse Dei adiutores et

cooperatores .
5

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St Thomas Aquinas, Toronto, rd.,

2005, p. 312.
6

Contra errores Graecorum, d. Lonine, c. 23, p. A 84, 12-13 : quia operatur ad eundem effectum sed per

aliam virtutem .

 les effets sont produits travers elle 1. Contrairement la Summa contra Gentiles, il naffirme pas que la crature produit ses propres effets. Au contraire, il limite la force oprative de lacte humain et renforce celle de lacte divin.

2) Chapitre 72 : Lopration de la crature intellectuelle est contingente.

a) Laction de la providence exclut-elle la contingence ? Thomas demande : si la providence exclut des choses la contingence 2. Ds son commentaire sur les Sentences, il a dfini la providence comme la raison de lorientation des choses vers leur fin 3. Il cherche savoir si la certitude de la providence divine impose tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 aux choses sa propre ncessit qui serait alors destructrice de toute contingence et, par consquent, de toute libert. Or, il ne suffit pas dtre cause de son acte pour tre libre, il faut encore pouvoir agir autrement. Il reprend un problme classique depuis le commentaire du De interpretatione par Boce et renouvel par la traduction de la Physique4. Pour Aristote, la contingence soppose au dterminisme et lexistence dune cause premire fonde labsence de dterminisme5. Mais Thomas ne peut se contenter de cette seule opposition. Dans le De
1

Contra errores Graecorum, d. Lonine, c. 23, p. A 84, 17-18 : in quantum operatur eandem operationem

cum ipso .
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 72, p. 214 : Quod divina providentia non excludit contingentiam

a rebus . Sur ce point : K. HEDWIG, Circa particularia. Kontingenz, Klugheit und Notwendigkeit im Ausschau des ethischen Akts bei Thomas von Aquin , in The Ethics of St Thomas Aquinas, p. 161-187.
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 39, q. 2, a. 1, obj. 4, p. 927 : providentia est ratio

in summo omnium principe constituta, per quam cuncta disponit . J.-P. TORRELL, Dieu conduit toutes choses vers leur fin. Providence et gouvernement divin chez Thomas dAquin , in J. A. Aertsen d., Ende und Vollendung. Eschatologische Perspektiven im Mittelalter, Berlin-New York, 2002, p. 561-594.
4

galement tudi par Robert Grosseteste dans son De libero arbitrio. J. DAWSON, Necessity and

Contingency in the De libero arbitrio of Grosseteste , in La filosofia della natura nel Medioevo, Milano, 1966, p. 357-362.
5

C. NATALI, Laction efficace. Etudes sur la philosophie de laction dAristote, Louvain-la-Neuve, 2004, p.

186 : Cette notion de cause premire constitue le point prcis sur lequel laristotlisme montre son inconciliabilit avec tout type de dterminisme : le dterminisme se fonde sur le principe dit de causalit, pour lequel tout ce qui arrive a une cause, et de l vient que la srie des causes est ncessairement infinie, parce que rien ne peut arriver sans une cause pralable. La notion de cause premire, au contraire, est prcisment la notion dun tant qui, par rapport une srie causale dtermine, est cause, sans tre cause par autre chose.

Veritate, il a relev quil nexiste quun seul agent qui agit partir de rien et de manire non ncessaire : Dieu1.

b) Lacte de la cause seconde est contingent. Thomas nonce : la divine providence nexclut pas le mal dans les choses 2. Comme tous les thologiens, il refuse de faire de Dieu lauteur du mal mais admet que Dieu tolre la ralisation du mal. Sappuyant sur Damascne3, il distingue la providentia approbationis et la providentia concessionis4. Il fait de lexistence du mal la preuve de lexistence de la contingence. En effet, il signifie que Dieu ne veut que le bien mais que celuici ne survient pas de manire certaine. LAquinate est catgorique : elle nen nexclut pas non plus la contingence, pas plus quelle nimpose aux choses la ncessit 5. Il rattache la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 providence la volont antcdente de Dieu. Comme J. J. Mac Intosch la relev, le dominicain distingue, plus quAristote, ncessit et contingence6. En effet, Thomas fait de la volont libre de Dieu la cause de la contingence. Il justifie lexistence de la contingence par le fait que la providence divine agit par lintermdiaire des causes secondes. En dautres termes, il accorde la cause seconde dtre la cause du mal. Il rejoint Mamonide pour qui la contingence nest pas due une dficience du monde sub-lunaire mais la volont divine

() En rsum donc, donc, selon Aristote, les chanes causales sont la fois finies et ncessaires : la cause premire est la cause de tous les termes qui suivent .
1

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, sed contra 2, p. 679 : agens quod agit ex nihilo

et non necessitate, scilicet Deus .

2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 72, n1, p. 214 : divina providentia non excludit universaliter

malum a rebus .
3 4

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, p. 160. De Veritate, q. 5, a. 4, resp., p. 148-149. Comme la expliqu H.-J. GORIS, dans son tude Free creatures, p.

29, cette distinction correspond la distinction entre la science dapprobation et la science de vision qui, toutes deux, relvent de la science divine.
5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 72, n1, p. 214 : ita etiam non excludit contingentiam, nec

necessitatem rebus imponit .

6

J. J. MAC INTOSH, Aquinas on Necessity , in American Catholic Philosophical Quaterly, 1998/3, p. 374 :

Aquinas pays much more attention than Aristotle does to the distinction between necessary and contingent being .

doctroyer lhomme de pouvoir agir librement par lintermdiaire de ses puissances de lme1. Thomas vise les matres es-arts qui prsentent une cosmologie ncessitante inspire dAristote2. Par exemple, Siger de Brabant consacre une tude ce thme : De necessitate et contingentia causarum . Il affirme que la cause tant pose, il est ncessaire que leffet existe3. Or, Siger dfinit le terme providere comme prordonner des causes des fins dtermines. Aussi, admet-il que la providence vise lordination des causes leurs effets4. En consquence, il pose la providence comme infaillible. Mais cette affirmation pose problme : lopration de la crature semble donc tre un effet ncessaire de lopration divine. Ainsi, Siger reconnait-il que linfaillibilit de la providence pose le problme de la ncessit : si la providence produit infailliblement tous les vnements ; les actions humaines ne peuvent exister autrement car sans lexistence de la contingence, laction libre serait impossible5. Dans tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 son commentaire du Livre des Causes, le matre es-arts dmontre que lacte libre nest pas un commencement mais sinsre dans une chane causale 6. Il pose que la cause premire cause toutes les causes et le principe de causalit nadmet aucune exception. Il admet que les causes affectent la libert en causant lobjet du dsir. Dans son De necessitate, Siger pose que la Cause premire produit les effets infrieurs par des causes diffres ou immdiates : les causes secondes produisent leur effet, mais selon lordination de la Cause premire, et pour autant quelles nen soient pas empches7 ; la Cause premire nest soumise aucun
1

R. LEVY, La divine insouciance. Etudes des doctrines de la providence daprs Mamonide, Paris, 2008, p.

201-202.
2

O. ARGEMARI, El problema de la contingencia en Siger de Brabante , in Revista de Filosofia, 20, 1968, p.

44-56.
3

SIGER DE BRABANT, De necessitate et contingentia causarum, J.-J. DUIN, La doctrine de la providence

dans les crits de Siger de Brabant, Louvain, 1954, I, p. 14 : Omnis effectus qui evenit, evenit a causa respectu cuius suum esse est necessarium, sicut dicit Avicenna .
4

SIGER DE BRABANT, De necessitate et contingentia causarum, IV, in J.-J. DUIN, La doctrine de la

providence dans les crits de Siger de Brabant, Louvain, 1954, p. 38-39 : Providentia divina nihil aliud est quam ratio practica seu intellectus connexionis et ordinis causarum ad sua causa .
5

SIGER DE BRABANT, De necessitate et contingentia causarum, I, in J.-J. DUIN, La doctrine de la

providence dans les crits de Siger de Brabant, Louvain, 1954, p. 17-18 : quomodo providentia infallibilis potest esse rei faillibilis, cum ista non videantur simul stare ? Nam si ordo rei vel causae in effectum aliquem est faillibilis, tunc ratio ordinis illius causae in effectum suum seu providentia erit faillibilis .
6 7

Q. 25 SIGER DE BRABANT, De necessitate et contingentia causarum, III, in J.-J. DUIN, La doctrine de la

providence dans les crits de Siger de Brabant, Louvain, 1954, p. 27 : Causa prima non sit causa impedibilis

empchement mais produit son effet par lintermdiaire de causes qui, elles, peuvent ltre1. Siger affirme que leffet nest pas ncessaire, mme vis--vis de la Cause premire 2. Il affirme que sont ncessaires seulement les futurs qui drivent dune cause per se qui ne peut tre empche3. Il prcise que cette condition vaut aussi bien pour leur cause lointaine que pour leur cause prochaine4. En consquence, il dfinit un futur ncessaire comme tant un futur qui ne peut pas arriver autrement5. Il ajoute que le futur ne peut arriver autrement que si sa cause, dj prsente, est telle que, non seulement elle produira son effet, mais elle ne peut pas ne pas le produire6. Or, il nie que tout ce qui arrive na pas ncessairement ce rapport sa cause. Ainsi, admet-il que certains futurs sont contingents car, bien quelle soit infaillible, la Cause premire produit des effets moyennant des causes susceptibles dempchements. Il conclut que la connexion des causes ne rend donc pas le contingent ncessaire. Dans ses Quaestiones in Metaphysicam, Siger demande si toute chose arrive ncessairement. Il propose tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 cinq arguments. Il relve dabord que la ncessit correspond limpossibilit de se

seu cui concurrat accidens impedimentum, ipsa tamen producit effectus inferiores per causas medias et non immediate .
1

SIGER DE BRABANT, De necessitate et contingentia causarum, III, in J.-J. DUIN, La doctrine de la

providence dans les crits de Siger de Brabant, Louvain, 1954, p. 27 : Causa Prima non sit impedibilis, producit tamen effectum per causam impedibilem .
2

SIGER DE BRABANT, De necessitate et contingentia causarum, III, in J.-J. DUIN, La doctrine de la

providence dans les crits de Siger de Brabant, Louvain, 1954, p. 27 : effectus, et relatus in Causam Primam, non necessario futurum antequam esset .
3

SIGER DE BRABANT, De necessitate et contingentia causarum, III, in J.-J. DUIN, La doctrine de la

providence dans les crits de Siger de Brabant, Louvain, 1954, p. 28 : illa futura solum necessario fient, quae fient a causa per se non impedibili .
4

SIGER DE BRABANT, De necessitate et contingentia causarum, III, in J.-J. DUIN, La doctrine de la

providence dans les crits de Siger de Brabant, Louvain, 1954, p. 28 : et non solum causa prima sed proxima .
5

SIGER DE BRABANT, De necessitate et contingentia causarum, III, in J.-J. DUIN, La doctrine de la

providence dans les crits de Siger de Brabant, Louvain, 1954, p. 28 : dicitur aliquid futurum necessario non solum quia eveniet et non aliter se habebit, sed quia non potest aliter se habere quin eveniat .
6

SIGER DE BRABANT, De necessitate et contingentia causarum, III, in J.-J. DUIN, La doctrine de la

providence dans les crits de Siger de Brabant, Louvain, 1954, p. 28 : Futurum autem non dicitur impossibile aliter se habere quin fiat, nisi quia causa sua iam praesens talis est, non solum quod non aliter se habebit qui ex ea fiat huiusmodi effectus, sed quia in natura sua talis quod non possibilis aliter se hebere qui ex ea fiat effectus .

comporter autrement1. Il relve ensuite que la ncessit est diffrente selon les tres2. Il distingue ce qui est ncessaire par soi et ncessaire par un autre. Il relve galement que les corps clestes sont la fois immuables et mobiles3. Il relve encore que la cause qui produit le mme effet agit toujours de la mme faon4. Une fois la cause cause, leffet sensuit ncessairement. Siger dfinit la ncessit dans la causalit. Il prsente enfin les causes muables en introduisant la notion dempchement : leffet dune cause peut annuler leffet dune autre5. Par cette thorie, Siger prserve lide que le principe de causalit ne subit pas dexception. Il prcise que si on rapporte un effet futur une cause qui agit le plus souvent, il nest pas ncessaire que cet effet advienne6. Autrement dit, ce qui agit le plus souvent nagit pas ncessairement car leffet futur nest pas ncessaire. Le matre es-arts sappuie sur la thorie aristotlicienne de la modalit prsente dans le Perihermeneias dans lequel Aristote rfute la thorie des Mgariques. Ceux-ci soutiennent, au nom du principe de contradiction, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 que, sil existe deux futurs contradictoires, seul lun deux est possible car lautre est ncessairement exclu. Or, selon Aristote, un futur nempche pas lautre. Sappuyant sur la notion de puissance dtre, Aristote affirme quil y a du possible qui ne se ralisera jamais. tre en acte nexclut pas la puissance du contraire. Aussi, Siger affirme-t-il quune cause qui nest pas mue en acte nest pas pour autant immuable et quune cause nest pas mobile seulement lorsquelle est mue. Le matre es-arts propose une rponse paradoxale. Il nnonce pas que le futur agit ncessairement mais que le futur arrivera ncessairement de manire
1

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, A. Maurer d., Louvain, 1983, q. 9, p. 319 : est quod

necessitas est impossibilitas quaedam aliter se habendi .

2

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, A. Maurer d., Louvain, 1983, q. 9, p. 319 :

Necessitas autem diversimode reperitur in diversis .

3

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, A. Maurer d., Louvain, 1983, q. 9, p. 319 :

Consequenter autem caelestia corpora, quia quantum ad substantias suas immobilia sunt et aeterna, ideo ut sic sunt necessaria .
4

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, A. Maurer d., Louvain, 1983, q. 9, p. 320 :

Consequenter autem in istis inferioribus inveniuntur quaedam causae quae semper effectum suum producunt et semper eodem modo operantur .
5

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, A. Maurer d., Louvain, 1983, q. 9, p. 320 :

Consequenter in his inferioribus inveniuntur aliae causae quae secundum se acceptae mobiles sunt ad hoc quod producant effectum et possibiles aliter se habere .
6

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, A. Maurer d., Louvain, 1983, q. 9, p. 320 :

referendo aliquem effectum futurum ad causam ut in pluribus, sive secundum se et absolute acceptum, sive sub privatione impedimenti acceptum, non est necessarium fore effectum eius. Ostensum enim est quod necessarium esse est immobile esse et impossibile aliter se habere .

contingente1. Mais il nestime pas proposer une contradiction : les deux termes ne sappliquent pas dans la mme structure logique : la ncessit consiste dans le fait quune cause produit ncessairement son effet si elle nest pas empche par une autre ; la contingence rside dans le fait quune cause peut toujours tre empche par une autre. Siger sappuie toujours sur la thorie aristotlicienne de la modalit. Citant le Perihermeneias2, il prcise que tout ce qui est, quand il lest, lest ncessairement. Cette prcision, quand il lest , vite le dterminisme car tout ce qui est nest pas ncessaire. Siger distingue les causes non empchables des causes non empches : la cause non empche nest pas ncessairement une cause quon ne peut empcher3. Il est toujours possible dinterrompre la chane des effets. Siger relve deux erreurs : celle de ceux, tel Gauthier de Bruges 4, qui refusent le principe de causalit et laction de toute cause antrieure sur la volont pour sauvegarder la libert5 et celle de ceux qui estiment que toutes les causes agissent tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 ncessairement6. Le matre es-arts dveloppe six points pour prouver sa thorie. Il affirme que les effets futurs proviennent de leur cause de trois manires : leffet qui provient dune cause ncessaire prise de manire absolue7, leffet qui survient ncessairement mais admet un empchement et la cause accidentelle8 dont un agent contraire peut dtruire leffet9. Siger relve les trois principes qui dterminent les effets venir : la providence divine et la
1

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, A. Maurer d., Louvain, 1983, q. 9, p. 321 : Dico ad

hoc quod ex ista immobilitate huius causae ad effectum non dicimus absolute quod effectus eius necessario futurus est, sed quod necessario futurum est contingenter .
2 3

ARISTOTELES LATINUS, Perihermeneias, I, 9, 19 a 23. SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, A. Maurer d., Louvain, 1983, q. 9, p. 321 : Ex his

igitur patet quod valde refert dicere effectum aliquem evenire a causa non impedibili et a causa non impedita .
4 5

GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, . Longpr d., Louvain, 1928, q. 4, p. 40. SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, A. Maurer d., Louvain, 1983, q. 9, p. 322 : Quidam

enim credentes omnium causarum ad suos effectus esse consimilem necessitatem, ne viderentur tollere libertatem arbitrii et alia superius enumereata, negaverunt hanc propositionem .
6

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, A. Maurer d., Louvain, 1983, q. 9, p. 322 : cum hoc

quod non distinguebant inter necessitates causarum ad effectus .

7

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, A. Maurer d., Louvain, 1983, q. 9, p. 22 : a causa

necessaria simpliciter, in cuius natura non est reperire impedimentum .

8

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, A. Maurer d., Louvain, 1983, q. 9, p. 322 : a causis

in pluribus, quibus positis, non semper ponitur effectus, quia causae in natura sua natae sunt recipere impedimentum .
9

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, A. Maurer d., Louvain, 1983, q. 9, p. 322 : a causa

per accidens, ut quod agens contrarium, potentius existens, faciat deficere agens in pluribus ab effectu intento .

connexion des causes prsentes1. Il nenvisage pas le cas dune cause empche car si une cause est empche, elle na pas deffet. Bien que Siger prsente les causes dans le monde prsent, il nadmet pas de dterminisme. En effet, les noncs des futurs sont contradictoires. Tout ce qui adviendra provient de la providence divine. Cependant, si certains vnements sont dtermins, dautres ne le sont pas. Aussi, laction de la providence se fait par lintermdiaire des causes secondes. Thomas ne peut accepter telle quelle cette thorie. travers Siger, il cherche galement rfuter Avicenne qui promeut une cosmologie fonde sur la ncessit. Plus que le matre es-arts, le dominicain met en avant la notion de contingence dans laquelle il fonde la libert.

c) La contingence est dans la nature des tres. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas donne la notion thologique de contingence une porte galement philosophique. En effet, les philosophes grecs, comme Anaxagore2 et surtout les stociens, tel Snque3, mentionnent lexistence et le rle de la providence. Le dominicain complte la critique adresse prcdemment aux platonisants qui minimisent la perfection des cratures et refusent leur action propre4. Il affirme : ltant se divise en ncessaire et contingent 5 et ajoute : si la providence divine excluait la contingence, tous les degrs de ltant ne seraient pas respects 6. Autrement dit, la contingence, loin dapporter un dsordre dans lordonnancement du monde voulu par Dieu, participe au contraire sa perfection. LAquinate sappuie sur la distinction faite entre tre contingent et tre caus de manire contingente . Il nonce que la contingence existe en toute chose, y compris en lhomme. Il
1

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, A. Maurer d., Louvain, 1983, q. 9, p. 32 : Tertio

considerandum est quod tria sunt quae eadem via artant effectus futuros ad eventum ; quorum duo sunt providentia divina et connexio causarum seu habitudo omnium praesentium .
2 3 4

ANAXAGORE, Die Fragmente der Vorsokratiker, W. Kranz d., Berlin, 1957, 7e d., fr. 12. SNQUE, De la providence, P. Miscevic trad., Paris, 2003. Pourtant Abu MaShar retient lexistence de la contingence en lhomme pour rejeter le fatalisme. Il place la

contingence dans la raison humaine. La raison a la capacit de dlibrer. Le choix est indtermin. Sur ce thme : R. LEMAY, AbMashar and Latin aristotelianism in the Twelfth Century, Beyrouth, 1962, p. 120126 : Rejection of fatalism : reality of contingency .
5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 72, n3, p. 214 : Ens autem dividitur per contingens et

necessarium : et per se se divisio entis .

6

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 72, n3, p. 214 : Si igitur divina providentia excluderet omnem

contingentiam, non omnes gradus entium conservarentur .

scarte de la tradition thologique qui, la suite dAugustin et dAnselme de Cantorbry, fonde lacte contingent dans la possession de la volont. En effet, il naccorde la possession de la volont quaux seules substances intellectuelles. Mais il naccorde pas la volont dtre seule contingente. Pour la premire fois dans ses oeuvres, il ne fait pas de la contingence une condition de lacte libre mais la qualit essentielle des tres crs qui leur permet dagir ainsi ou autrement.

3) Chapitre 73 : Lopration contingente est cause par le libre arbitre.

a) La providence exclut-elle la libert de larbitre ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Thomas demande si la providence exclut la libert de larbitre 1. Il peut sembler poser un problme tonnant. Mais il ne pose pas un problme nouveau. Dj, au IXe sicle, Abbon de Fleury, dans son Commentaire au Calculus, distinguait trois sortes de ncessit dans lintention de prouver que la ncessit peut tre conciliable avec le libre arbitre 2. Mais, le problme est renouvel au XIIe sicle. Sappuyant sur Boce, Anselme de Cantorbry ramne la contingence des actes qui dpendent de la volont de lagent 3. Dans le De Concordia, il fait de la volont le moyen de sextirper de luniverselle ncessit4. Le problme est renouvel au XIIe sicle par les traductions des traits de physique grco-arabes. La contingence devient une notion physique qui exprime la possibilit pour un acte dtre ainsi ou autrement. LAquinate a prouv que la providence nexclut pas la contingence et que lopration de la cause seconde est contingente. Il sinterroge dsormais sur la facult de lme qui cause cette opration. Il demande donc si lhomme possde un principe des possibilits alternatives qui le situerait hors de toute ncessit impose par lordre providentiel. b) La volont est libre car contingente.

1 2 3

Summa contra Gentiles, III, c. 73, p. 215-216 : Quod divina providentia non excludit arbitrii libertatem . ABBON DE FLEURY, Commentaire au Calculus, 40, P, 97. Sur ce point : K. TREGO, Lessence de la libert. La transformation de lthique dans l uvre de saint

Anselme de Cantorbry, Paris, 2010, p. 139-144 : La contingence : ncessit et libert .

4

ANSELME DE CANTORBRY, De Concordia, I, III : non tamen praescit cuncta futura necessitate, sed

quaedam praescit futura ex libera rationalis creaturae voluntate .

Thomas admet une dfinition quivoque de la contingence. Il oppose la contingence des tres inanims et la contingence des tres dous de raison. Dabord, il nonce : dans les choses inanimes, la contingence des causes vient de limperfection et de la dficience : selon leur nature, en effet, elles sont dtermines un seul effet, quelles atteignent toujours, moins dun empchement d la faiblesse de leur force 1. Il nie que cette contingence soit due la capacit de pouvoir causer des actes contradictoires. En effet, il situe la contingence non dans la causalit de lacte mais dans la ralisation de leffet. Puis, lAquinate affirme : la volont na pas sa puissance limite un seul effet, mais a en son pouvoir de produire un effet ou un autre 2. Il signifie que la volont ne subit pas la contingence mais sen sert pour crer des effets diffrents. B. Mac Ginn a montr quil sagit dune approche nuance dAristote : Thomas ne fait pas de la volont une cause de lacte per se3. En effet, lAquinate tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 assimile la volont une cause contingente 4. Aussi, dfinit-il la libert de la volont dans sa capacit causer ses propres actes. Il en fait une consquence de sa perfection naturelle. En nonant quelle peut produire un effet ou un autre, il montre quelle produit des actes non ncessaires. Dans la Prima Pars, il se montrera plus prudent. Il prendra soin de prciser que le libre arbitre est soumis la providence divine5.

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 73, n2, p. 215 : In rebus autem inanimatis causarum

contingentia ex imperfectione et defectu est: secundum enim suam naturam sunt determinata ad unum effectum, quem semper consequuntur nisi sit impledimentum vel ex debilitate virtutis .
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 73, n2, p. 215 : quia non habet virtutem limitatem ad unum, sed

habet in potestate producere hunc effectum vel illum .

3

B. MAC GINN, propos de Summa contra Gentiles III, c. 94, dans son tude Development of the thought of

Aquinas on the reconciliation of divine providence and contingent action , in The thomist, 39/4, p. 751 : Thomas has finally affirmed a divine providence that in its causal action rules each and every act of man, but he has achieved this by a remarkable inversion of the aristotelian position- he rejects Aristotles position on per se causes, because God through his providence is the per se cause of all things, even contingents; but he retains the Aristotelian contingent effect, because God is also a transcendent cause who produces effect as nevcessary or contingent according to his pleasure .
4 5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 73, n2, p. 215 : Quod autem sit causa contingens . Ia, d. Lonine, q. 22, a. 2, ad. 4, p. 100 : quia ipse actus liberi arbitrii reducitur in Deum sicut in causam,

necesse est ut quae ex libero arbitrio fiunt, divinae providentiae subdantur : providentia enim hominis continetur sub providentia Dei, sicut causa particularis sub causa universali .

c) La providence conduit ltre rationnel selon leur mode propre.

Thomas nonce : le propre de la providence est de rgner sur les choses selon leur mode propre 1. Il dfinit la providence comme une ratio divina ordinans. Ainsi, carte-t-il demble la thorie aristotlicienne de la providence. Pourtant, dans la Physique, Aristote limite laction de la providence au mouvement des corps clestes 2. Jamais, il na pourvu le premier moteur de la capacit de connatre et de veiller sur les tres3. Il ne reprend pas une ide pourtant affirme par Platon dans les Lois4 et le Time5. En ralit, lAquinate vise la thorie dAverros6. Celui-ci bnficie des recherches dAlexandre dAphrodise7. Rfutant les thories stociennes et picuriennes8, Alexandre affirme que la providence rside dans le ciel et sexerce depuis le ciel sur la rgion sublunaire soumise la gnration et la corruption9. Il naccorde la providence quune intervention en vue de prserver la perptuit des espces tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 naturelles, sans se proccuper directement ou indirectement des affaires individuelles. sa suite, Averros, oppos aux thories stociennes, affirme que Dieu ne se soucie pas des dtails

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 73, n3, p. 216 : Ad providentiam divinam pertinet ut rebus utatur

secundum modum earum .

2 3

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, XII, 8, 1074 a 21-35, p. 218. Thophraste est le premier relever limpuissance du dieu dAristote. THEOPHRASTE, Mtaphysique, 2, 5, b

14. Sur ce point : A.-J. FESTUGIRE, Les apories mtaphysiques de Thophraste , in Revue no-scolastique de Philosophie, 1931, p. 48. Selon linterprtation classique au Moyen Age de la thorie dAristote. Cependant, il est possible denvisager lide dune providence qui pourrait sexercer loccasion de la causalit motrice venue du principe, et grce elle, lgard des tres quil meut. Pour Aristote, la causalit efficiente semble principale. La providence sexercerait par cette causalit. Aristote affirme surtout lide dune providence slective. Celle-ci consiste dans la perptuation des espces. Pour cette interprtation : S. BROADIE, Que fait le premier moteur dAristote ? (Sur la thologie du Livre A de la Mtaphysique) , in Les Etudes philosophiques, Paris, 1993, p. 375-411.
4 5

PLATON, Les Lois, X, 989 d 7- 903 d 19. PLATON, Time, L. Brisson trad., Paris, 2001, 5e d, 30 a 1-44 c 7, p. 118-139. Sur ce thme : G. REYDAMS-

SCHILS, Demiurge and Providence. Stoic and Platonist Readings of Platos Timaeus, Turnhout, 1999.
6 7

AVERROS, Grand Commentaire sur la Mtaphysique, I, c. 7, p. 1605. Sur ce thme : R. W. SHARPLES, Alexander of Aphrodisias and the End of Aristotelian Theology , in

Metaphysics und Religion zur signatur des sptantiken Denkens, T. Kobusch, M. Erler d., Mnchen, 2002, p. 121.
8 9

P. THILLET, Introduction , in ALEXANDRE DAPHRODISE, Trait de la Providence, Paris, 2003, p. 16. Pour une prsentation de la thorie du mouvement des corps clestes selon Alexandre : I. M. BODNAR,

Alexander of Aphrodisias on Celestial Motions in Phronesis, 42, 1997, p. 190-209.

du monde sublunaire1. Augustin, dans son Contra Academicos, sest dj oppos une thse attribue alors Aristote2. la suite de lvque dHippone, Thomas ne peut accepter cette thorie qui refuse la providence de veiller sur chaque tre ; comme il ne peut accepter une thorie de la providence qui ruinerait la libert dagir de lhomme. Thomas distingue plusieurs faons pour la providence de gouverner les tres : selon lespce ou selon les individus. Il applique la providence une thorie quAvicenne utilise pour la causalit astrale. Mais, il doit cet nonc thologique Nmsius3 et Damascne. Il nonce : seule la crature rationnelle est dirige par la providence divine dans ses actes, non seulement en fonction de lespce, mais aussi en fonction de lindividu 4. Aussi, distingue-t-il les tres qui sont conduits vers leur fin propter alia et ceux qui sont conduits vers leur fin propter se . Il construit son raisonnement en sappuyant sur Mamonide 5. Celui-ci, liant providence et degr dintelligence, nonce que la providence divine veille sur tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 chaque individu humain selon son mrite. sa suite, lAquinate professe que lhomme est soumis une providence spciale qui prserve sa libert. Il lie cette providence spciale la possession de lintellect. En effet, il a dmontr que la possession de lintellect confre la libert de jugement et, par consquence, fait de lacte humain un acte libre car contingent. G. Verbeke a dmontr que le dominicain introduit une nouveaut par rapport Nmsius6.
1 2

AVERROS, Grand Commentaire sur la Mtaphysique, I, c. 7, n37. AUGUSTIN DHIPPONE, Contra Academicos, I, 1, 1 : diuina Prouidentia perteditur usque ad nos, quod

minime dubitantum est .

3

G. VERBEKE, dans son tude Fatalism and Freedom according to Nemesius and Thomas Aquinas , in Sant

Thomas Aquinas. 1274-1974. Commemorative Studies, Toronto, 1974, p. 297-298, relve linfluence de la doctrine de la providence de Nmsius sur Thomas, mais aussi la difficult comparer les deux thories : It is not easy to draw a comparison between Nemesius and Thomas Aquinas on the question of providence. Nemesiuss approach is rather empirical. It starts from the orderly structure of the world and from a kind of universal belief which is at least implicity involved in human behaviour. Thomas Aquinas takes a decidedly metaphysical standpoint .
4

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 113, n1, p. 359 : Creatura autem rationalis divinae providentiae

substat sicut secundum se gubernata et provisa, non solum propter speciem, ut aliae corruptibiles creaturae .
5

MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, III, c. 18 : De prouidentia Dei opiniones

quiquem .
6

NMSIUS DMSE, De natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 42, 21, p. 161 :

providentia vero eorum quae non sunt in nobis , 33, p. 169 : providentia eorum quae non sunt in nobis . Cette diffrence a t releve par G. VERBEKE, dans son tude Fatalism and Freedom according to Nemesius and Thomas Aquinas , in Sant Thomas Aquinas. 1274-1974. Commemorative Studies, Toronto, 1974, p. 296 : we have already pointed to a lacuna in the theory of Nemesius, filled by Thomas Aquinas. In the opinion of the

Mais, lAquinate en introduit galement une par rapport Damascne 1. En effet, les deux Pres grecs nient que la providence concerne les choix humains. Mais, le dominicain refuse cette thorie. Il accorde la providence de veiller la fois la libert du vouloir, la libert du choix de la volont. Et la libert de la ralisation de lacte. Thomas nonce : la fin ultime de toute crature est datteindre la ressemblance divine 2. Sil semble proposer un argument thologique inspir de la thorie de limage dAugustin, lAquinate cite en fait la Physique 3! Il admet quun agent est la fin de son effet en ce que ce dernier tend lui ressembler. Ce concept de ressemblance lui permet la fois dtablir le lien entre Dieu et les cratures et de crer une hirarchie entre les tres. En consquence, il distingue les tres matriels et les tres dous de volont. Il nonce : lagent volontaire obtient la ressemblance divine par le fait quil agit librement 4. Il doit cette prcision Damascne. Sappuyant sur son raisonnement antrieur, le dominicain assimile la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Providence une cause dactions et accorde la volont humaine dtre galement une cause dactions. Ainsi, assimile-t-il la libert de la volont un bien qui est lui-mme la cause dautres biens. LAquinate nonce : la suppression de la libert de la volont ferait disparatre de nombreux biens 5. Il en conclut quil il serait contre la notion de providence que soit supprime la libert de la volont 6. Ainsi, carte-t-il les thses des stociens 7. En
bishop of Emesa divine providence is concerned only with things not depend upon our free initiative. Thomas Aquinas places even our free beahaviour under divine providence .
1

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, 43, p.

157 : Omnia autem dico quae non in nobis : quae enim in nobis, non providentiae sunt, sed nostri liberi arbitrii .
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 73, n4, p. 216 : Finis autem ultimus cuiuslibet creaturae est ut

consequatur divinam similitudinem, sicut supra ostensum est .

3

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 19 : Agens dicitur esse finis effectus, in quantum effectus tendit in

similitudinem agentis .
4

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 73, n4, p. 216 : Agens autem voluntarium asssequitur divinam

similitudinem in hoc quod libere agit .

5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 73, n5, p. 216 : Si autem libertas voluntatis tolleretur, multa

bona subtraherentur .
6

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 73, n5, p. 216 : Esset igitur contra providentiae rationem si

subtraheretur voluntatis libertas .

7

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 73, n7, p. 216 : excluditur opinio Stoicorum qui secundum

ordinem quendam causarum intransgressibilem, quem Graeci ymarmenen vocabant, omnia e necessitate dicebant provenire . Sur ce thme : S. BOBZIEN, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford, 1998.

effet, il refuse dassimiler la providence une ncessit qui imposerait un ordre intangible de causes. Il lie thique et contingence. Mais, il naccorde pas pour autant lhomme de posder un principe des puissances alternatives qui le situerait hors de lordre providentiel. IV. Lagir de lhomme est libre de toute contrainte.

1) Lagir de lhomme est-il libre de toute contrainte ?

Thomas sinterroge sur la libert daction de lhomme : celui-ci est-il libre vis--vis du destin ? de toute autre causalit ncessitante ? Dj, Augustin pose le problme du destin et de la connection des causes dans son De Civitate Dei1. LAquinate complte cette approche laide des thmes nouveaux issus de la physique et de la cosmologie grco-arabe. En tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 consquence, il pose le problme de la libert de lagir face trois types de causes, savoir la Cause premire, les causes clestes et les causes particulires. Il suit une dmarch dj propose par Guillaume dAuvergne dans son De universo2. Cependant, contrairement Guillaume, le dominicain ne raisonne plus dans un cadre thologique mais dans un cadre cosmologique issu dAristote. Une nouvelle fois, il confronte sa thorie celles enseignes la Facult des arts. Siger de Brabant, par exemple, retient galement ces trois types de causes dans son De necessitate et contingentia causarum3 et sa Physique4. Il reprend les diffrentes causes possibles nonces par la Physique et la Mtaphysique et les confronte la providence

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy, G. Combs d., Paris, 1959, V, VIII, p. 668 : Qui vero

non astrorum conditionem, sicuti est cum quidque concipitur vel nascitur vel inchoatur, sed omnium conexionem seriemque causarum, qua fit omne quod fit, fati nomine appellant : non multum cum eis verbi controversia laborandum atque certandum est, quando quidem ipsum causarum ordinem et quandam conexionem Dei summi tribuunt voluntati et potestati, qui optime et veracissime creditur et cuncta scire antequam fiant, et nihil inordinatum relinquere ; a quo sunt omnes potestates, quamvis ab illo non sint omnium voluntates .
2

GUILLAUME DAUVERGNE, De universo, I, Pars III, c. 18, p. 782-785 : Respondeo ad quosdam errores

circa sermones, et enunciabilia, et quid providentia Dei non infert necessitatem rebus ; c. 19, p. 785 : De quatuor, quae moverunt erroneos opinari, omnia ex necessitate fieri, et nihil libere ; c. 20, p. 785-787 : Disputat contra ponentes ex motu coeli, et dispositione stellarum causari necessitatem in rebus .
3 4

SIGER DE BRABANT, De necessitate et contingentia causarum, p. 19. SIGER DE BRABANT, Physica, P. Delhaye d., II, 16, p. 108.

divine1. Alors que dans le commentaire sur la Physique, il se proccupe surtout de la fortune et de la chance, il pose le problme de la causalit de la fortune et du hasard.

2) Chapitre 74 : Les actes humains ne sont pas soumis au hasard et la fortune.

a) Lacte humain est-il caus par la fortune et le hasard ? Thomas nonce : la providence ne retire pas de la ralit le hasard et la fortune 2. Il doit certainement ce problme nouveau au Liber de Bona Fortuna. Ainsi, il renoue avec des notions utilises par les stociens 3 : Cest en effet, dans ce qui arrive rarement que lon parle de fortune et de hasard. Or sil ny avait pas de choses qui ne surviennent que rarement, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 tout arriverait par ncessit (). Or, il serait contre la notion de providence divine que tout arrivt par ncessit 4. Il pose un problme inspir par la Physique : si tout arrive ncessairement, aucun vnement ne peut survenir par chance. Le dominicain assimile le hasard un rsultat de la contingence : cest quand ce qui agit pour une fin manque ce quil vise que quelque chose arrive par hasard 5. Il propose une argumentation qui rappelle celle de la Physique qui carte trois thories : celle de ceux qui demandent si le hasard existe ou non6, celle de ceux pour qui la spontanit est cause des vnements7 et celle de ceux qui dfinissent le hasard comme une cause cache lintelligence humaine8.

b) Lacte humain nest pas caus par le hasard.

Dbat que Thomas reprendra dans son commentaire sur la Mtaphysique. Sur ce point : S. DECLOUX, Temps,

Dieu et libert dans les commentaires aristotliciens de saint Thomas dAquin, Paris, 1967, p. 111-115 : La causalit accidentelle et la Providence .
2 3 4

Summa contra Gentiles, III, c. 74, n1. V. CIOFFARI, Fortune and Fate from Democritus to St. Thomas Aquinas, New York, 1935. Summa contra Gentiles, III, c. 74, n2, p. 218 : In his enim quae in minori parte accidunt, dicitur esse fortuna

et casus .
5 6 7 8

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 74, n3. ARISTOTELES LATINUS, Physica, II, 4, 196 a 1-196 a 24. ARISTOTELES LATINUS, Physica, II, 4, 196 a 25-196 b 5. ARISTOTELES LATINUS, Physica, II, 4, 196 b 5-196 b 9.

Thomas relve que les philosophes qui estiment que les actes humains sont soumis au hasard ne rapportent ces faits aucune causalit. Il vise picure dont il ne connat les thories quindirectement1. Dans la Lettre Mnce 2, celui-ci rejette le dterminisme mtaphysique et cosmologique au nom du hasard et de la libert humaine3. LAquinate ne peut se satisfaire de cette thorie qui contredit son raisonnement prcdent fond sur lenchanement des causes et larticulation Cause premire-cause seconde. En consquence, il reprend une critique dj mene par Augustin4 et Boce mais construit un raisonnement dordre physique. Augustin dfinit le hasard comme ce qui se fait de manire non rationnelle et sans rflexion. Il nonce que sen remettre aux accidents du hasard revient accepter de vivre selon les passions, nier lexistence de la providence divine, nier le jugement divin et excuser sa conduite en se plaant sous le patronage de la fortune5. Ablard, dans son Sic et Non, tentait une exgse dAugustin sur la prescience divine et le hasard en faisant appel aux Retractationes6. Thomas, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lui, sappuie sur la notion de cause quil lie laction de la providence. Il suit, sur ce point, le modle propos par Albert le Grand. Il relve : cest la rencontre de deux ou plusieurs causes qui fait que quelque chose survient par hasard 7. Il scarte de la thorie du hasard de

1 2

Notamment par le De natura rerum de Lucrce et le Guide de Mamonide. PICURE, Lettre Mnce , in Lettres et Maximes, M. Conche trad., Paris, 1987, p. 225. Selon DIOGENE

LAERCE, Vies et doctrines des philosophes illustres, M.-O. Goulet trad., Paris, 1999, X, 28, Epicure aurait rdig un trait Du destin, perdu.
3

Sur ce thme : D. SEDLEY, Epicurus Refutation of Determinism , in Suztsis. Studi sullepicureismo

greco e romano offerti a M. Gigante, Napoli, 16, 1983, p. 11-51.

4

Dans son De Civitate Dei, Augustin tudie le problme dans le cadre du culte des dieux paens dans lempire

romain et ne se proccupe pas de dmontrer que lhomme nest pas soumis linfluence de la fortune. Il se contente dassimiler ces cultes de la superstition.
5

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 2, 5, p. 388-390 : Aut

enim nullam diuinam prouidentiam praeesse rebus humanis libenter opinantur, dumque fortuitis commitunt casibus et animos et corpora sua, tradunt se feriendos et dilaniandos libidinibus, diuina iudicia negantes, humanas fallentes, eos a quibus accusantur fortunae patrocinio propulsare se putant .
6

PIERRE ABLARD, Sic et Non, 28, P. L. 178, 1387 : Item Retractionum, cap. I, Non mihi placet toties me

appellasse fortunam, quamvis non aliquam deam voluerim hoc nomine intelligi, sed fortuitum rerum eventum ; unde et illa verba sunt, quae nulla religio dicit prohibet : torte, forsitam, fortasse, fortuitum ; quod tamen totum ad divinam revocandum est providentiam. Poenitet me illic nominasse fortunam, cum homines habeant in pessima consuetudine, ubi dici debet : Hoc Deus voluit, dicere : Hoc voluit fortuna .
7

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 74, n4 : Ex concursu autem duarum vel plurium causarum

contingit aliquid casualiter evenire .

la Physique qui prsente le hasard comme une cause extrieure des actes1. Il ne dfinit pas cette notion comme le rsultat dune rencontre entre deux sries causales relles mais la rencontre dune srie causale relle, doue dune certaine finalit, et dune finalit imaginaire, recompose aprs lvnement. Au contraire, le dominicain accorde une relle causalit au hasard en y associant la notion de contingence. Il sous-entend que labsolu de la cause universelle nexclut pas les causes relatives2. En cela, il rejoint la thorie du hasard dAvicenne qui en fait une cause accidentelle et peu frquente. Comme Albert, lAquinate sappuie sur Boce qui dfinit le hasard comme un vnement inopin entran par un concours de causes qui se manifeste au milieu dactions faites dans un certain but 3. Thomas propose une dmonstration qui inspirera de Siger de Brabant. Dans ses Quaestiones in Physicam, celui-ci dfinit le hasard partir de Boce4. Assimilant la cause de lacte un accident , il fait du hasard une cause relle quil rattache la Cause premire, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 principe suprme de lordre universel5. Avec cette thorie, le matre es-arts se heurte aux problmes thologiques de la prescience et de la providence. Dans son De necessitate et contingentia causarum, Siger entend prouver quil existe de la contingence dans le monde. Il relve que certains philosophes ont affirm que la causalit divine, ncessaire et infaillible, implique le dterminisme universel dans le monde cr6. Le matre es-arts prsente cette thorie comme errone. En effet, il pose que la Cause premire agit par lintermdiaire de causes intermdiaires mais il prcise que certaines dentre elles peuvent tre contrecarres dans leur action. En consquence, il dfinit leurs effets comme tant contingents, mme par rapport lordre total des causes, y compris par rapport la Cause premire7. Dans son De Physicorum, Siger affirme que soustraire le hasard la Cause premire revient nier lexistence mme de cette Cause premire 8. En effet, il nie que leffet accidentel dune cause
1 2 3

ARISTOTELES LATINUS, Physica, II, c. 4, 195 b 30. Jean Duns Scot refusera la fois la thorie du hasard de Thomas et de Siger. BOCE, De Consolatio Philosophiae, L. Bieler d., Turnhout, 1984, V, 1, 18, p. 89 : Licet igitur definire

causarum esse opinatum ex confluentibus causis in his quae ob aliquid geruntur euentur .
4

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Physicam, B. C. Bazan d., Louvain-Paris, 1974, II, p. 164 : casus

est inopinatus rei eventus ex incertis causis confluens .

5 6 7 8

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Physicam, B. C. Bazan d., Louvain-Paris, 1974, II, 10-11, p. 167-168. SIGER DE BRABANT, De necessitate et contingentia causarum, J.-J. Duin d., Louvain, 1954, p. 19. SIGER DE BRABANT, De necessitate et contingentia causarum, J.-J. Duin d., Louvain, 1954, p. 24-30. SIGER DE BRABANT, De Physicorum, II, in J.-J. DUIN, p. 66-67 : Nam omne quod evenit, qualitercumque

eveniat, tandem necessario refertur in causam ordinantem, ut saltem in Causam Primam ; aliter non esset causa prima omnium, quod est impossibile .

relve de son ordre car il nest pas, par dfinition, effet per se1. Ainsi, le matre es-arts accorde-t-il la Cause premire dtre cause de tout tre, de sorte que tout effet tombe sous son ordonnancement2. Cependant, au contraire de Siger, Thomas cherche articuler ces notions avec celle thologique de providence divine.

c) Lacte humain nest pas caus par la fortune.

Thomas refuse que les actes humains soient causs par la fortune. Il ne cherche pas rpondre aux auteurs antiques mais Avicenne et aux matres es-arts, et notamment Siger de Brabant. Avicenne distingue providence, fortune (bakht) et chance (ittifq) dans sa Physique. Il fait de la fortune ce qui relve des actes humains et dfinit la chance comme plus gnrale, embrassant la totalit des vnements3. Sil admet lexistence de la chance, il refuse den faire tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la causalit efficiente de la totalit des vnements4. la suite du Persan, Siger relve la difficult de la problmatique de la fortune. Dans ses Quaestiones in Physicam, il demande si la fortune est une cause5. Il pose quaucun vnement nest une cause6. Mais, il retient, en sens contraire, que la fortune est dite tre quelque chose 7 et quelle doit donc tre une cause. Le matre es-arts propose une argumentation synthtique. Il nie que la fortune suffise produire un effet par elle-mme8. Nanmoins, il admet quelle soit une cause car elle produit des effets9. Aussi, Siger restreint-il la causalit de la fortune une causalit par accident 1.

SIGER DE BRABANT, De Physicorum, II, in J.-J. DUIN, p. 67 : Quod accidit alicui, non cadit sub ordine

illius nec est effectus eius per se .

2

SIGER DE BRABANT, De Physicorum, II, in J.-J. DUIN, p. 67 : Causa autem Prima est causa omnium

entium, ita quod sub eius ordine cadunt universa tamquam effectus eius per se .
3 4 5

C. BELO, Chance and Determinism in Avicenna and Averroes, Leiden-Boston, 2007, p. 24-38. Ibid, p. 108-113. SIGER DE BRABANT, Ecrits de logique, de morale et de physique, Louvain-Paris, 1974, p. 167 : Utrum

fortuna sit a causa ; p. 168 : Utrum fortuna sit causa per accidens .
6

SIGER DE BRABANT, Ecrits de logique, de morale et de physique, Louvain-Paris, 1974, p. 168 : Nihil quod

est eventus est causa .

7

SIGER DE BRABANT, Ecrits de logique, de morale et de physique, Louvain-Paris, 1974, p. 168 : a fortuna

dicitur aliquid fieri .

8

SIGER DE BRABANT, Ecrits de logique, de morale et de physique, Louvain-Paris, 1974, q. 11, p. 168 :

fortuna non sufficit ad producendum effectum per se .

9

SIGER DE BRABANT, Ecrits de logique, de morale et de physique, Louvain-Paris, 1974, q. 11, p. 168 : Et

ideo per primum est causa, quia aliquid facit ad effectum .

Comme Siger, Thomas dfinit la fortuna comme une cause par accident 2. Leur source commune est la Physique3. Et, tous deux sont influencs par la thorie dAvicenne qui refuse de faire de la chance une causalit essentielle 4. Thomas rejette la thorie des stociens dont il relve la dfinition de la fortune, connue par Boce5 et Nmsius6 : on dit que la fortune favorise quelquun lorsquil lui arrive quelque chose de bien en dehors de son intention 7. Les stociens assimilaient la fortune au sort et la chance8. Mais, si cette thorie nest pas ncessairement incompatible avec la libert de lhomme, Thomas en fait une interprtation toute autre. Il la juge dterministe. En effet, il refuse que la fortune soit une cause ncessitante de lacte. Aussi, nie-t-il que la fortune supprime la contingence des actes humains. Il dfinit la fortune comme une cause qui modifie les circonstances des actes mais pas les actes eux-mmes. Il ne mentionne pas Aristote qui lie fortune et proairesis9. Contrairement au stagirite, le dominicain reste dans une approche tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 esssentiellement causale de la fortune. Il suit le modle propos par le De Bono dAlbert le Grand10. Contrairement Siger, le dominicain fait de la fortune une prsence cache, car ignore, de la Providence divine 11. Il reprend un argument de Mamonide pour qui laction

SIGER DE BRABANT, Ecrits de logique, de morale et de physique, Louvain-Paris, 1974, q. 11, p. 168 : per

secundum est causa per accidens .

2 3 4 5

Sententia super Physica, Lectio VIII, c. 5, n216. ARISTOTELES LATINUS, Physica, II, 5, 197 a 5-7, p. 70, 8 : fortuna causa sit secundum accidens . Sur ce point : C. BELO, Chance and Determinism in Avicenna and Averroes, Leiden-Boston, 2007, p. 21-53. Sur ce thme : J.-C. FRAKES, The Fate of Fortune in the Early Middle Ages : the Boethian Tradition, New

York, 1988.
6

NMSIUS DMSE, De natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975c. 34, 59-111, p. 133-

135 : De fortuna .
7

Magna Moralia, 1207 a 27-29. Selon le De lingua latine V, 74 de Varron, Fortuna est une desse mre chtonienne dorigine sabine dont le

culte sest dvelopp Rome durant lempire. Sur ce point : J. CHAMPEAUX, Fortuna. Le culte de la Fortune Rome et dans le monde romain, 2 t., Rome, 1982-1987.
9

J. M. C. COOPER, Reason and emotion : essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, Princeton,

1999, p. 292-311 : Aristotle on the Goods of Fortune .

10

ALBERT LE GRAND, De Bono, E. Filthaut d., Mnster, 1974, II, Pars II, c. 1, p. 22-23 : De circunstantia

fortuna .
11

Plotin propose une thorie assez proche. PLOTIN, nnades, L. Brisson et J.-F. Pradeau trad., Paris, 2003, IX

(VI, 9), 5, 1-4, p. 83 : Quiconque simagine que les tres sont gouverns par la fortune et le hasard, et quils doivent leur cohsion des causes corporelles, est loign de dieu et de la notion de lUn .

dpend de la cause premire, mme si celle-ci est ignore1. Sur ce point, lAquinate carte la thorie augustinienne de lordre cach en promouvant celle dun ordre dont la causalit est connatre. Prsente-t-il pour autant une thorie dite compatibiliste de la libert ?

d) Les actes humains ne sont pas soumis des causes non dfinies .

Thomas rejette la thorie de ceux qui acceptent le destin en le liant une cause contingente 2. Il fait, peut-tre, allusion aux auteurs de lAntiquit 3 qui dfinissent le terme de destin dans le sens de sort 4 ou qui en font une force qui sattache au pas du coupable pour le punir de sa faute5. Le dominicain ne peut se satisfaire de ces thories qui contredisent son raisonnement prcdent fond sur lenchanement des causes et laticulation cause premire-cause seconde. De manire certaine, il vise Cicron dont la thorie a dj t rejete tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 par le De Civitate Dei6. Dans son De Fato, Cicron rfute Chrysippe pour qui il existe une cause tout et lensemble de ces causes constituent le destin7. Le Romain tablit que la diversit des propensions a bien des causes naturelles antcdentes mais il ne sensuit pas que les volonts et les dsirs obissent ces mmes causes. Il prsente un raisonnement en deux

MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, III, c. 26 : Scito autem que plures errorum qui sunt

ad querendum finem esse mundi in universo suo : vel finem artium, sunt propter erronem quem in sehabet homo. Et quia putat que universum esse creatum est propter hominem tantummodo : et propter ignoranciam fuam circa maneriem huius materie inferioris et de intentione prima que est ut faciat esse quicquid possibile est esse. Namquem universum bonum est fine dubio : sed propter predicta ignorauerunt et errauerunt .
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 93, n3, p. 286 : Horum ergo quidam omnia quae hic accidunt a

casu contingentia, reducere sunt conati sicut in causas in caelestia corpora, etiam electiones humanas, vim dispositionis siderum, cui omnia cum quadam necessitate subi ponebant, fatum est .
3

La notion de destin nat en Msopotamie : J. N. LAWSON, The Concept of Fate in Ancient Mesopotamia of the

First Millenium, Wiesbaden, 1994. Pour une prsentation de la notion de destin dans lAntiquit : L. BRISSON, Destin (Philosophie grecque) , in Dictionnaire de lAntiquit, Paris, 2005, p. 667-669.
4

Homre (Iliade, XXI, 281 ; Odysse, V, 312), Hsiode (Thogonie, 894), les tragiques grecs, en particulier

Eschyle (Agamemnon, 913) et Sophocle (Trachiniennes, P. Masqueray d., Paris, 1924, 169 ; Philoctte, 1316, 1317), et les orateurs du IVe sicle dfinissent le terme de destin dans le sens de sort ; les tragiques en font une force qui sattache au pas du coupable pour le punir de sa faute.
5 6 7

Les Erynies sont la personnification de cette conception tragique du destin et de la destine de lhomme. AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy, G. Combs d., Paris, 1959, V, IX, 1, p. 670-682. Sur ce point : J.-J. DUHOT, La conception stocienne de la causalit, Paris, 1989, p. 193-210.

tapes. Il montre dabord que tout mouvement a une cause1 puis, il en conclut que si toute chose arrive en vertu dune cause antcdente, toute chose est soumise au destin2. En revanche, sil admet que la volont sinscrit dans un ordre causal, Augustin fonde la seule cause de lagir de la volont dans la volont elle-mme et rattache lenchanement des causes la prescience divine3. Pas plus quAugustin, Thomas ne peut accepter la thorie de Cicron qui contredit sa thorie de la cause seconde.

3) c. 87 : Larbitre nest pas soumis la causalit astrale.

a) Les astres causent-ils les actes de la volont et le choix ?

Thomas donne une importance nouvelle au problme de linfluence des astres. Il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 retient la thse qui pose problme : il est vident que les corps infrieurs sont rgis par Dieu travers les corps clestes 4. Cette thse pose ouvertement le problme de la libert de lagir de lhomme qui est la fois corps et me. LAquinate retient deux influences possibles : directe ; indirecte, au moyen dune me motrice. Or, si les astres causent les actes de la volont, directement ou indirectement, celle-ci nest pas la cause de ses actes.

b) Les astres ne causent pas les actes des puissances de lme.

Thomas nie que les astres causent les actes des puissances de lme. Il suit la dmarche dAlbert le Grand, le premier rfuter le dterminisme astral de manire psychologique. Il cherche carter les thories des philosophes arabo-musulmans influencs par le platonisme et rpondre aux thses des matres es-arts. En effet, il reprend une question
1

CICRON, De Fato, A. Yon d., Paris, 1933, X, 20-21 : Si est motus sine causa, non omnis enuntiatio, quod

dialectici appelant, aut uera aut falsa erit, causas enim efficientis quod non habebit, id nec uerum nec falsum erit ; omnis autem enuntiatio aut uera aut falsa est ; motus ergo sine causa nullus est .
2

CICRON, De Fato, A. Yon d., Paris, 1933, X, 20-21 : Quod sit ita est, omnia quae fiunt, causis fiunt

antegressis, id si ita est, fato omnia fiunt ; efficitur igitur fato fieri quaecumque fiant .
3

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy, G. Combs d., Paris, 1959, V, IX, p. 678 : Et ipsae

quippe nostrae voluntates in causarum ordine sunt, qui certus est Deo eiusque praescientia continetur, quoniam et humanae voluntates humanorum operum causae sunt ; atque ita, qui omnes rerum causas praescivit, profecto in eis causis etiam nostras voluntates ignorare non potuit, quas nostrorum operum causas esse praescivit .
4

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 82, n8 : Sic ergo patet quod corpora inferiora a Deo per corpora

caelestia reguntur .

pose la Facult des arts de Paris par un matre es-arts anonyme : Les corps suprieurs imposent-ils une ncessit notre volont et notre intellect 1. Thomas est catgorique : les corps clestes ne peuvent tre la cause de ce qui est du domaine de lintellect 2. Ainsi, rejette-t-il les thories de Dmocrite et dEmpdocle. Il propose une critique classique formule par Aristote et reprise par Avicenne, Averros3 et Albert le Grand4. Empdocle, dans son pome Purifications, affirme que tout est ncessit dans un cycle cosmique5. Selon le dominicain, ces philosophes primitifs ne distinguent pas lintellect des sens et affirment que lopration de lintellect rsulte du mouvement des astres6. En opposition, lAquinate fonde la libert de lintellect dans sa nature. Il doit largument Nmsius7. Pour dmontrer sa thorie, le dominicain cite lthique : lintellect dpasse tous les corps dans lordre de la nature 8. Puis, il cite la Physique9 : nul corps nagit sans mouvement 10. Aussi, dans lordre du mouvement, un corps ne peut mouvoir tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 quun autre corps. Or, lintellect nest pas un corps. Thomas en conclut que lactivit de lintellect est hors du mouvement des corps11 et que lintellect ne peut tre m par un corps cleste. Il est rejoint sur ce point par Siger 12. Le dominicain rejette ensuite la thorie des
1

Lanonyme de Delhaye , in SIGER DE BRABANT, Questions sur la Mtaphysique dAristote, 1, II, q. 20,

p. 115.
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 84, n1, p. 248 : Non igitur possunt esse causa per se eorum quae

sunt circa intellectum .

3 4

AVERROS, Grand commentaire sur la Physique, 64 D. ALBERT LE GRAND, De anima, C. Stroick d., Mnster, 1968, I, c. 7, p. 32-38 : De disputatione contra

opiniones Democriti et Platonis de motibus animae, quibus movetur in corpore et movet corpus ; c. 12, p. 4851 : Utrum cognoscatur simile simili, sicut dixit Empedocles .
5 6

Sur ce point : D. OBRIEN, Empedocles Cosmic Cycle, Cambridge, 1969. Summa contra Gentiles, III, c. 84, n9, p. 248 : philosophi Naturales, ut Democritus, Empedocles, et

huiusmodi posuerunt quod intellectus non differet a sensu (). Et ideo sequebatur quod, cum sensus sit quaedam virtus corporea sequens corporum transmutationem, quod ita esset etiam de intellectu. Et propter hoc dixerunt quod, cum transmutatio inferiorum corporum sequatur transmutationem corporum superiorum, intellectualis operatio sequatur corporum caelestium motus .
7

NMSIUS DMSE, De natura hominis, c. 34, 59-61, p. 133 : Qui circulari motui astrorum causam

omnium quae fiunt ascribunt, non solum communibus intelligentiis adversatur, sed et omnem civilitatem inutilem ostendunt ; c. 35, p. 135-137 : De fortuna qua est per astra .
8 9

Summa contra Gentiles, III, c. 84, n1, p. 248 : Intellectus autem naturae ordine omnia corpora excedit . ARISTOTELES LATINUS, Physica, IV, c. 14 ; VIII, c. 9. Summa contra Gentiles, III, d. Lonine, c. 84, n2, p. 248 : Nullum corpus agit nisi per motum . Summa contra Gentiles, III, d. Lonine, c. 84, n2, p. 248 : sunt omnino extra motum . SIGER DE BRABANT, In Physicorum, F. Van Steenberghen d., II, 21, ad. 3-4, p. 57.

10 11 12

stociens pour qui les corps clestes impriment la connaissance en lme 1. Il fonde la libert de lintellect dans la nature de son activit. Suivant Averros2, il rappelle que lintellect nest en puissance que des intelligibles en acte et en dduit que les corps clestes ntant pas des intelligibles en acte, ils ne peuvent mouvoir lintellect3. Fidle la thorie du De Veritate, Thomas situe la volont dans la partie intellective de lme 4. Il en dduit que, comme les astres ne peuvent influer sur lintellect, ils ne peuvent pas non plus influer sur la volont5. Ainsi, il rejette galement la thorie dAl-Knd 6. Dans son De Radiis7, celui-ci expose les principes de lharmonie universelle8. Influenc par la cosmologie et la physique dAristote et dAlexandre dAphrodise, il dfend la thorie de linfluence des corps clestes sur les phnomnes terrestres. Influenc par loptique gomtrique des Alexandrins9, il prsente cette influence sous la forme dun rayonnement 10. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Summa contra Gentiles, III, c. 84, n10, p. 249 : Stoicorum oponio, qui dicebant cognitionem intellectus

causari ex hoc quod imagnies corporum nostris mentibus imprimuntur (). Secundum quorum sententiam sequebatur quod maxime ex impressione corporum caelestium intellectuales notiones nobis imprimerentur .
2

R. C. TAYLOR, Intelligibles in act in Averroes , in J.-B. Brenet d., Averros et les averrosmes juif et

latin, Turnhout, 2007, p. 113 : On the issue of the source of intelligibles in act aquinas in fact follow the mature work of Averroes as he knows it in the Long Commentary on the De anima . Pour la thorie dAverros : p. 123-138.
3

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 84, n4, p. 248 : Corpora autem caelestia non sunt actu

intelligibilia : cum sint quaedam singularia sensibilia. Cum igitur intellectus noster non sit in potentia nisi ad intelligibilia in actu, impossibile est quod corpora caelestia directe agant in intellectum .
4 5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 85, n2, p. 254 : Voluntas enim in parte intellectiva animae est . Summa contra Gentiles, III, c. 85, n2, p. 254 : Si igitur corpora caelestia non possunt imprimere directe in

intellectum nostrum, ut ostensum est, neque etiam in voluntatem nostram directe imprimere possunt .
6

Bien que T. LITT ne mentionne pas Al-Knd dans son tude Les corps clestes dans lunivers de saint Thomas

dAquin, Louvain, 1963.

7 8 9

AL-KND, De Radiis, M.-T. DAlverny d., in A. H. D .L. M. A., 41, 1974, p. 139-259. Sur ce thme : H. WIESNER, The Cosmology of al-Kindi, Diss, Harvard University, 1993. Les sources sont les Kitb al-manzir (Livre de loptique) dEuclide, de Ptolme, dAntmius de Tralles, de

Thon et de Didyme. Nanmoins, aucun texte grec ne mentionne de thorie des rayons lumineux.
10

P. TRAVAGLIA, Magic Causality and Intentionality. The Doctrine of Rays in al-Kindi, Turnhout, 1999, p.

52 : In contrast to Aristotelian physics, which establishes a radical separation between what happens in the astral world and what happens in the sublunary world, according to al-Kind the spreading of light is one of the possible manners of transferring force . AL-KND, De Radiis, M.-T. DAlverny d., in A.H.D.L.M.A., 41, 1974, p. 219-223 : De radiis stellarum .

Al-Knd est peru comme la source principale du dterminisme astral1, comme en tmoignent les critiques dAlbert le Grand2. Bien que non enseigne Paris3, la thse qui affirme que les astres influent sur lintellect et la volont sera condamne le 7 mars 12774. Thomas fait de labsence de causalit des corps clestes sur lintelligence et la volont humaine une exception dans le fonctionnement cosmologique de lunivers5. Il soppose aux thories de lintellect dfendues par l-Frb, Avicenne et Averros6 et prend position face aux matres es-arts7. Cependant, pour la premire fois dans ses uvres8, dans un raisonnement similaire celui de Siger de Brabant9, lAquinate concde que les astres influencent indirectement lintellect10 et, en consquence, la volont et ce, dans deux cas : dabord,

Pourtant, Al-Knd, sappuyant sur la psychologie dAristote, dfend lexistence de la libert humaine en la

situant dans lacte de dlibration de lme rationnelle. Sur ce thme : T. A. DRUART, Al-Kindis Ethics , in

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Review of Metaphysics, 47, 1993, p. 329-357.

2

Sur ce point : A. CORTABARRIA BEITIA, Al-Kindi vu par Albert le Grand , in M.I.D.E.O., 13, 1977, p.

117-146.
3

R. HISSETTE, Enqute sur les 219 articles condamns, Paris, 1977, p. 237 : Le dterminisme astral ()

avait-il des dfenseurs parmi les matres de Paris ? Il ne semble pas. Car si les auteurs connus sont unanimes reconnatre linfluence des corps clestes sur lme humaine, cest uniquement en vertu de linfluence que les astres exercent sur le corps, auquel lme est unie. Influence indirecte et accidentelle, que ces matres estiment non dterminante . notre connaissance, aucune tude rcente nest venue contredire certte affirmation.
4

N133, in La condamnation parisienne de 1277, Paris, 1999, D. Pich d., p. 120 : Quod voluntas et

intellectus non moventur in actu per se, sed per causam sempiternam, scilicet corpora caelestia .
5

T. LITT, Les corps clestes dans lunivers de saint Thomas dAquin, Louvain-Paris, 1963, p. 200 : Il y a deux

exceptions luniverselle causalit des corps clestes : les actes spirituels de lhomme, cest dire ses actes dintelligence et de volont, et les vnements fortuits .
6

H. A. DAVIDSON, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect. Their Cosmologies, Theories of Active

Intellect and Theories of Human Intellect, New York-Oxford, 1992.

7

En effet, Siger de Brabant consacre une question de ses Quaestiones in Libros Meteorum, la motion de

lintellect par les astres. SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Libros Meteorum, I, 7 in J. J. DUIN, p. 117118 : Utrum omnes actiones intellectus hominis ordinentur a motu corporum superiorum .
8

T. LITT, Les corps clestes dans lunivers de saint Thomas dAquin, Louvain-Paris, 1963, p. 206 : les deux

mots influence directe et influence indirecte apparaissent seulement partir de la Contra Gentiles .
9

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Libros Meteorum, I, 7 in J. J. DUIN, p. 118 : Intelligendum quod

intellectus nihil intelligit vel operatu sine sensu. Motus autem corporum superiorum actionem sentiendi ordinant. Et ideo, cum intelligere non sit sine sentire, manifestum quod per accidens actio intelligendi ordinatur a motu corporum superiorum .
10

Summa contra Gentiles, III, c. 84, n14, p. 249 : Sciendum est tamen quod, licet corpora caelestia directe

intelligentiae nostrae causae esse non possint, aliquid tamen ad hoc operantur indirecte .

indirectement, au moyen de la nature1, et ensuite, directement, par lintermdiaire du corps humain2. Le dominicain sappuie sur deux citations dAugustin3 et de Damascne4. Il relve que lopration de lintellect ne peut se raliser sans limagination, la mmoire et la cogitative. Ces dernires facults relvent du corps. Or celui-ci peut tre influenc par les astres. En consquence, Thomas raffirme que ces influences ne sont jamais causes ncessaires du choix humain5. Il accorde lhomme de possder la raison qui lui permet soit de rsister, soit dobir 6. Une fois encore, il dfinit lintellect comme le principe des possibilits alternatives .

c) Les astres ne sont pas la cause des choix humains. Thomas nie que les corps clestes puissent tre la cause de la volont ou du choix7. Il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 rejette la thorie dAlbumasar, une autorit depuis le XIIe sicle8, qui prsente lastrologie comme une science aristotlicienne 9. Dans son Introductorium in astronomiam, celui-ci sefforce de concilier dterminisme astral et contingence. Il prsente les corps clestes comme des causes efficientes10. Il affirme que les toiles causent les vnements sublunaires11 et que

Summa contra Gentiles, III, c. 85, n21, p. 256 : secundum quod impressiones corporum caelestium in

exteriora corpora est nobis occasio alicuius electionis .

2

Summa contra Gentiles, III, c. 85, n21, p. 256 : secundum quod imprimunt in coropra nostra : ad quorum

immutationem insurgunt in nobis aliqui pasionem .

3 4 5 6 7

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy, G. Combs d., Paris, 1959, V, 6, 198, p. 660-662. JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, II, 7. Summa contra Gentiles, III, c. 85, n22, p. 256 : non sunt causa necessaria electionis . Summa contra Gentiles, III, c. 85, n22, p. 256 : cum homo per rationem possit eis resistere vel obedire . Summa contra Gentiles, III, c. 85, p. 254-256 : Quod corpora caelestia non sunt causae voluntatum et

electionum nostrarum .
8

Sur ce thme : R. LEMAY, AbMashar and Latin aristotelianism in the Twelfth Century, Beyrouth, 1962, p.

3-40 : The transmission of the Introductorium to Latin scholars of the Twelfth Century . Certains thologiens, tels Raymond de Marseille et Daniel de Morley, nhsitent pas dvelopper une cosmologie dpendante dAbu Mashar. R. LEMAY, AbMashar and Latin aristotelianism in the Twelfth Century, Beyrouth, 1962, p. 141157 ; p. 319-333 : Daniels cosmology and its sources .
9

Sur ce point : P. ADAMSON, Abu Masar, al-Kindi and the Philosophical Defense of Astrology , in

R.T.P.M., 69/2, 2002, p. 247-253 : Astrology as a Aristotelian master science .

10 11

ABU MASHAR, Liber introductorii maioris ad scintiam judiciiorum astrorum, R. Lemay d., Napoli, 1995. Sur ce point : P. ADAMSON, Abu Masar, al-Kindi and the Philosophical Defense of Astrology , in

R.T.P.M., 69/2, 2002, p. 253-260 : How the stars influence the lower world .

les actions humaines sont dtermines par la causalit astrale1. Malgr lintrt que lui porte Albert le Grand, lAquinate refuse sa thorie2. Il suit en cela Mamonide. Il rappelle : le choix et lactuation de la volont rsultent dune apprhension intelligible 3. Il refuse que cette apprhension soit cause par les astres puisquils ninfluent pas sur lintellect 4. Sappuyant sur le ternaire intellect-volont-objet voulu , il nonce que cest le bien apprhend par lintellect qui est lobjet de la volont 5. Aussi, les astres ne peuvent causer le choix. Thomas carte ainsi les thses stociennes qui soutiennent que les choix humains rsultent de linfluence des astres6.

d) Les actes humains sont libres.

Thomas dfinit les actes humains comme libres. Il prsente son argumentation la plus tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 exhaustive sur ce thme. Dabord, il dfinit cette libert comme tant dordre physique. Pour la premire fois, il utilise la notion dinstinct, quil doit au Liber de Bona Fortuna7. Il nonce que si les astres influaient sur les actes de lhomme, celui-ci agirait comme m par un instinct danimal8. Le dominicain sait que les philosophes antiques attribuent lanimal dtre m par un instinct et non par la raison9. Dans ses Quaestiones de animalibus, Albert le Grand fait de

1 2

Ibid, p. 265. Pourtant, Abu Mashar rfute que la causalit des plantes dtruisent la contingence et la libert. Sur ce thme :

R. LEMAY, AbMashar and Latin aristotelianism in the Twelfth Century, Beyrouth, 1962, p. 125-127 : Planetary influence does not destroy contingency or freedom .
3

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 85, n3, p. 254 : Omnis electio et actualis voluntas in nobis

immediate ex apprehensione intelligibili causatur .

4

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 85, n3, p. 254 : Corpora autem caelestia non sunt causa

intelligentiae nostrae .
5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 85, n3, p. 254 : bonum enim intellectum est obiectum

voluntatis .
6

Summa contra Gentiles, III, c. 85, n19, p. 256 : excluditur positio Stoicorum, qui ponebant omnes actus

nostros, et etiam electiones nostras, secundum corpora caelestia disponi .

7

Sur limportance de ce texte pour cette thorie : M. SECKLER, Instinkt und Glaubenswille, Mainz, 1951, p.

104-108 : Der Liber de Bona Fortuna als quelle fr die Weiterbildung der Instinkt-Vorstellung .
8

Summa contra Gentiles, III, c. 85, n4, p. 255 : sic naturaliter homo eligat operarari suas operationes, sicut

naturali instinctu bruta operantur .

9

U. DIERAUER, Raison ou instinct ? Le dveloppement de la zoopsychologie antique , in B. Cassin, J.-L.

Labarrire d., Lanimal dans lAntiquit, Paris, 1997, p. 3-30.

lanimal un tre m par un instinct naturel1. En consquence, lAquinate naccorde pas lhomme la possession dun instinct qui le meut. Si cela tait le cas, lhomme ne serait pas libre de son mouvement : il serait m par une pulsion. Le dominicain sappuie ensuite sur les notions de cause et deffet. Il utilise un argument utilis galement par Avicenne et Siger de Brabant. Il relve dabord que si lastre influait sur le choix, il nengendrerait quun seul et mme acte. Or les actes humains sont divers2. Aussi, relve-t-il que lhomme ne choisit pas naturellement3. En effet, si les astres influaient sur les choix, cela serait le cas. Mais, lAquinate naffirme pas pour autant laspect volontaire du choix. Nanmoins, Thomas dfinit la libert de lhomme comme thique. Il relve que linfluence des astres sur lintellect et la volont entranerait la ralisation des mmes choix pour tous les hommes4. Or, les hommes agissent tous de manires diffrentes. Pourquoi ? LAquinate sous-entend que les hommes ne sont pas tous vertueux ou vicieux selon les tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 mmes degrs. Sappuyant sur lthique, il affirme que les vices et les vertus ne rsultent pas de la nature mais de lhabitude5. En consquence, il affirme quils chappent linfluence des astres qui ne peuvent agir que sur la nature6. Le dominicain ajoute que lhomme bon doit pouvoir tre rtribu selon ses mrites et lhomme mauvais doit pouvoir tre puni. Pour cela, il est ncessaire que les choix soient libres. En consquence, Thomas dfinit la libert de lhomme comme psychologique. Il rappelle que lhomme possde le pouvoir de juger et de dlibrer 7. Or, ce pouvoir serait vain si les astres influaient sur les choix. LAquinate dfinit donc la libert de lhomme comme galement politique. Il rappelle que lhomme est

ALBERT LE GRAND, Quaestiones super de animalibus, B. Geyer d., Mnster, 1955, I, 14 : Dicendum,

quod in proprie non sunt mores, sed quaedam imitatio morum. Sicut turtur imitatrur castitatem et ovis mansuetudinem ex natura Ista tamen non exercent propter bnum finem vel malum, sed instinctu naturae hoc faciunt .
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 85, n5, p. 255 : Electiones autem humanae diversis viis tendunt

in finem .
3 4

Summa contra Gentiles, III, c. 85, n6, p. 255 : Non igitur homo naturaliter eligit . Summa contra Gentiles, III, c. 85, n7, p. 255 : si igitur homo naturaliter eligeret, oporteret quod omnes

homines eodem modo eligerent .

5

Summa contra Gentiles, III, c. 85, n7, p. 255 : Virtutes autem politicae et vitia non sunt nobis a natura, sed

ex asuetudine .
6

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 85, n8, p. 255 : Non ergo causantur ex impressione corporum

caelestium, secundum quam res naturaliter procedunt .

7

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 85, n10, p. 255 : homo autem habet virtutem iudicandi et

consiliandi de omnibus .

naturellement un animal politique ou social 1 qui vit en socit2. Il reprend un argument aristotlicien classique, galement relev par Mamonide3. Le dominicain assure que linfluence des astres sur le choix sopposerait toute vie politique. Il rfute ici la thorie dAl-Frb qui dfend un dterminisme astral des collectivits humaines4.

4) Les actes humains sont soumis la causalit divine.

a) c. 89 : Les actes humains sont-ils soumis la causalit divine ?

Aprs avoir rfut toute causalit accidentelle, Thomas pose le problme de la causalit providentielle. Il cite lptre aux Philippiens 2, 13 : Dieu opre en nous le vouloir et le faire, selon sa volont bonne 5. Il admet que cette citation pose un problme tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dinterprtation. En effet, elle semble induire que lhomme ne possde ni la libert dexercice puisque Dieu opre le vopuloir et le faire, ni la libert de spcification puisque Dieu, possdant une volont bonne, ne peut quincliner lhomme vouloir le bien. Autrement dit, lhomme ne semble tre ni la cause de son acte ni possder un principe des possibilits aternatives qui lui permettrait de choisir le bien ou son contraire.

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 85, n11, p. 255 : Homo naturaliter est animal politicum, vel

sociale .
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 85, n11, p. 255 : Unde naturaliter est inditum homini ut in

societate vivat .
3

MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, II, c. 41 : Ostensum est iam in fine demonstrationis

que natura hominis trahitur post consuetudinem civitatis : quia natura ipsius inducit eum ut conueniat cum aliis hominibus propter necessitates suas. Non est homo sicut et caetera animalia quorum coniunction non est propter necessitates suas .
4

Pour une prsentation de cette thorie dAl-Frb : P. VALLAT, Farabi et lcole dAlexandrie. Des

prmisses de la connaissance la philosophie politique, Paris, 2004.

5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 88, n7, p. 269 : Deus est qui operatur in nobis velle et perficere,

pro bona voluntate .

b) Dieu cause la puissance et lacte de la volont. Thomas vise la thorie dOrigne1. Il nest pas le premier relever cette thorie. Alexandre de Hals sy intresse galement2. Mais, pour Thomas, la thorie dOrigne a un intrt particulier puisquelle pose le problme de la libert dexercice et de spcification. Or, le dominicain a lui-mme propos une thorie de la libert dexercice et de la libert de spcification de la volont dans son De Veritate. Sinspirant de Clment dAlexandrie, Origne remarque que certains tres reoivent leur mouvement de lextrieur tandis que dautres ont le mouvement, soit par eux-mmes, soit en eux-mmes3. Il classe lhomme parmi les tres qui ont ce mouvement soit en eux-mmes, soit par eux-mmes. En effet, il le dfinit comme un tre rationnel qui cause son mouvement par le jugement4. Mais, Origne distingue lacte de vouloir de celui de vouloir le bien ou le mal. Autrement dit, il distingue lexercice de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lacte et la spcification de lacte. Dabord, il affirme que le vouloir et lagir proviennent de Dieu5. En consquence, il fait de Dieu seul la cause du mouvement de lacte. Mais, il admet que Dieu a donn lhomme sa nature et donc la facult de vouloir et de se mouvoir 6. Aussi,

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 89, n2 : Deus causat in nobis velle et perficere, inquantum

causat nobis virtutem volendi ; non autem sic quod faciat nos velle hoc vel illud ; sicut Origenes exponit in III Periarchon, liberum arbitrium defendens .
2

ALEXANDRE DE HALS, Glossa in quatuor Libri Sententiarum Petri Lombardi, 4 t., Quaracchi, 1951-1957,

p. 225 : Origenes : Omnium quae moventur, alia habent causas suorum motuum in se ipsis, alia extrinsecus accipiunt, ut quae sunt sine vita, ut lapides ; alia quidem ex se, sed non a se ; alia vero a se. Ex se moventur, ut quae vivunt et non sunt animalia ; a se, habentia voluntatem et appetitum. Huiusmodi autem quaedam habent sensum et voluntatem, quo concitentur ad motus ordinatos et compositos, sicut aranea ; quaedam vero amplius habent ceteris animalibus, ut homo rationem qua iudicare possit de motibus naturalibus. Post hanc sequitur facultas eligendi bonum vel malum, quae recte culpabili dici potest .
3

ORIGNE, De principiis, H. Crouzel et M. Simonetti d, Paris, 1980, III, c. 1, n2, p. 18-22 : Omnium quae

mouventur alia in semet ipsis causas motouum suorum gerunt, alia extrinsecus accipiunt .
4

ORIGNE, De principiis, H. Crouzel et M. Simonetti d, Paris, 1980, III, c. 1, n3, p. 22-24 : Rationale uero

animal cum habeat in se et hos naturales motus, habet tamen amplius ceteris animalibus etiam rationis erim, quae iudicare et discernere de motibus naturalibus possit et alios quidem reprobarere et abicere, alios uero probare atque suscipere, cuius rationis iudico dirigi et gubernari hominis motus ad vitam probabilem possent .
5

ORIGNE, De principiis, H. Crouzel et M. Simonetti d, Paris, 1980, III, c. 1, n20, p. 124 : Post haec

insequebatur illa quaestio, quoniam et celle et perficere ex deo est .

6

ORIGNE, De principiis, H. Crouzel et M. Simonetti d, Paris, 1980, III, c. 1, n20, p. 126 : Sicut enim ex

Deo habemus hoc ipsum quod homine sumus, quod spiramus, quod mouemur, ita et quod volumus ex Deo habemus .

accorde-t-il lhomme de causer la spcification de lacte. En effet, Origne fonde lexistence du libre arbitre en affirmant que lhomme fait seul le mal. Thomas rejette la thorie dOrigne car elle rompt lharmonie de la providence divine et de la libert humaine en niant leur articulation. La thorie du Pre grec a deux faiblesses : elle revient dabord affirmer que lhomme nest pas la cause totale de son acte, lexception du choix du mal ; elle revient ensuite affirmer que le choix du mal chappe toute causalit divine. Autrement dit, lhomme ne possde pas la libert dexercice de lacte et ne possde que partiellement la libert de spcification de lacte. Dj, dans ses Quaestiones theologice de epistolis Pauli, Robert de Melun rejetait deux thories : celle qui accorde toute laction la grce et celle qui accorde toute laction au libre arbitre1. Mais, Thomas rsout le poblme en termes aristotliciens. Face Origne, il adopte une solution radicale : non seulement la causalit divine stend la puissance de la volont mais aussi lacte lui-mme 2. Il suit la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dmonstration de la Mtaphysique. Ainsi, le dominicain fait-il de Dieu la fois lauteur de la force par laquelle lhomme agit et lauteur de lopration. En consquence, il fait galement de Dieu la cause efficiente du choix. Pour justifier son affirmation, le dominicain cite pour la premire fois le Liber de Bona Fortuna3, dont il vient de prendre connaissance4. Il accorde crdit ce qui ne semble tre quune remarque ironique dAristote. Ainsi, fait-il de Dieu le premier principe de notre dlibration et de notre volont 5. Sa dmonstration est succincte. Il assimile Dieu une cause interne qui meut la fois lintellect et la volont mais il ne prcise pas le mode dopration par lequel Dieu agit. Accorde-t-il Dieu la spcification de lacte ou seulement le mouvement de lacte ? Clairement, Thomas rejette toute thorie qui nie la libert daction de la volont. Il sappuie sur sa dmonstration prcdente : Dieu donne aux tre leurs pouvoirs et pourtant un tre ne peut agir par son propre pouvoir quen

ROBERT DE MELUN, Quaestiones theologice de epistolis Pauli, R. M. Martin d., Louvain, 1938, IV, 4, p.

71-74.
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 89, n4, p. 273 : non solum divinam causalitatem ad potentiam

voluntatis extendi, sed etiam ad actum ipsius .

3

ARISTOTE, thique Eudme, V. Dcarie, Paris-Montral, 1997, VIII, 1248 a 17-32. Le Liber de Bona fortuna correspond un extrait du chapitre 2 du Livre VIII de lthique Eudme. T.

DEMAN, Le Liber de Bona fortuna dans la thologie de s. Thomas dAquin , in R.S.P.T., 17, 1928, p. 39 : Toutes les citations de saint Thomas () sont circonscrites entre les lignes 12 et 27 (1248 a 17-32) .
5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 89, n8, p. 273 : Est igitur Deus primum principium nostroru

consiliorum et voluntatum .

agissant par son pouvoir lui 1. Il applique la causalit divine-causalit de la volont le principe cause-premire cause seconde : il fait de Dieu la fois la cause de la volont et la cause du vouloir2 mais il affirme lopration propre de la volont. Ainsi, accorde-t-il la volont dtre libre car cause de son opration.

c) c. 90 : Le choix est contingent.

Thomas admet que les volonts et les choix doivent aussi tre soumis la providence divine3. Il vise la thorie de la providence dAverros. Celui-ci affirme, dans son Grand Commentaire sur la Mtaphysique, que dire la providence divine sattache chaque individu est en un sens exact et, en un autre sens, inexact : exact parce la providence agit dans le monde sublunaire, inexact parce que lamour divin nexige pas quil soccupe des individus4. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Ce dernier argument contraire la foi chrtienne. LAquinate sappuie sur la thorie de lamour issue de la Rhtorique dAristote quil applique lamour divin. Il nonce que laimant veut le bien de laim 5. Le dominicain prouve lamour divin envers lhomme en citant lthique : Dieu prend un soin particulier de ceux qui cultivent lintellect comme tant ses amis 6. Citant le Liber de Bona fortuna, Thomas affirme que certains tres sont favoriss par la fortune 7. Il signifie quil peut arriver quelque chose de bon quelquun en dehors de son intention. Ainsi, il rapporte la ralisation de lacte bon la causalit divine. Il reconnat quune intention tourne vers une certaine fin nentrane pas ncessairement la ralisation de cette fin. Il reprend une thorie dj affirme dans le De Veritate. Aussi, lAquinate admet-il la contingence de lacte. Il fonde la libert ans cette contingence : lacte ne se ralise pas ncessairement.

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 89, n5, p. 273 : Illud autem in cuius virtute agens agit, est causa

non solum virtutis, sed etiam actus .

2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 89, n5, p. 273 : Deus igitur est causa nobis non solum voluntatis,

sed etiam volendi .

3

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 90, n1 : Ex quo patet quod oportet etiam voluntates humanas et

electiones divinae providentiae subditas esse .

4 5 6 7

AVERROS, Grand Commentaire sur la Mtaphysique, I, c. 7, n37. ARISTOTE, Rhtorique, II, 1380 b 35. ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, X, 1179 a 22-30. Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 92, n1, p. 279 : Ex his autem apparer potest quomodo aliquis

possit dici bene fortunatus .

Conclusion :

Thomas propose une thorie de la libert humaine nouvelle et tonnante. La Summa contra Gentiles offre bien une rupture dans lvolution de la pense thomasienne mais pas dans le sens attendu ! Clairement, lAquinate ne propose pas de dfinition libertarienne de la volont. La difficult de sa dmonstration repose sur le fait quil prouve que lacte humain est une exception dans lenchanement causal qui rgit le monde. Autrement dit, il prouve que lhomme est libre parce que son action est contingente. Le dominicain centre son attention sur les notions dintellect et de jugement. Il sattarde peu sur les notions de volont et darbitre en tant que telles. Pourtant, il confronte sa pense avec des thories qui nient soit la libert dexercice soit la libert de spcification de lhomme. Il fonde la libert dans lindtermination de lintellect qui possde la capacit de juger librement du bien qui se tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 prsente lui. Il concde la volont dtre galement indtermine mais parce que suivant le jugement de lintellect. Thomas fait donc de lintellect le principe des possibilits alternatives capable de se dterminer. Il propose une thorie intellectualiste et compatibiliste avec la recherche ncessaire du bien et du bonheur et avec la thorie de la motion du dsir par la cause finale. Le dominicain accorde lhomme dtre cause de son opration en introduisant une notion essentielle qui est celle de la causalit seconde de lacte. Mais lAquinate insiste sur la libert daction de lhomme vis--vis de toute causalit ncessitante. En effet, il accorde la volont de lhomme dtre libre de toute contrainte et de toute ncessit. Mais il propose une thorie compatible avec la thorie de la causalit naturelle.

CHAPITRE 4 : LA LIBERT HUMAINE DANS LA SENTENTIA LIBRI DE ANIMA

I. Le contexte. Thomas rdige son commentaire du De anima dAristote entre dcembre 1267 et septembre 1268. Contemporain des questions 75 89 de la Prima Pars1, ce texte est le premier commentaire thomasien dune uvre dAristote. Pour cela, contrairement Siger qui travaille encore partir de la translatio vetus2, lAquinate utilise une copie indpendante de la rvision effectue par Guillaume de Moerbeke3. Il cherche connatre avec prcision la thorie de lme dAristote expurge de ses interprtations platonisantes4, bien que celle-ci, ou justement parce que celle-ci, donne lieu des interprtations de plus en plus critiques5. De tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 plus, aprs avoir confront sa pense des thories qui nient soit la libert dexercice, soit la libert de spcification de lhomme, il est probable que lAquinate entende trouver dans l uvre dAristote des lments qui lui permettent de prciser sa propre pense. Aussi, centret-il notamment sa rflexion sur la puissance motrice de lme dans la Lectio III. Thomas
1

R.-A. GAUTHIER, Prface , in THOMAS DAQUIN, Sentencia Libri De anima, d. Lonine, Rome-Paris,

1984, p. 169*. B. C. BAZN, Le Commentaire de S. Thomas dAquin sur le Trait De lme , in R.S.P.T., 69, 1985, p. 521-547.
2

Sur ce point : R.-A. GAUTHIER, Notes sur Siger de Brabant. I. Siger en 1265 , in R.S.P.T., 67/2, 1983, p.

209-212 : Siger, commentateur de la Vetus .

3

R.-A. GAUTHIER a repr sept occurrences o Thomas na pas eu accs au texte de Guillaume de Moerbeke,

in Prface , in THOMAS DAQUIN, Sentencia Libri De anima, d. Lonine, Rome-Paris, 1984, p. 176*. Mais ces occurrences ne concernent pas le Livre III.
4

Nanmoins, pour construire son propre commentaire, Thomas utilise des sources multiples. Il connat les

grands commentaires grco-arabes : le Grand commentaire dAverros qui utilise les traits de lme et de lintellect dAlexandre dAphrodise, la Paraphrase de Themistius, dont la traduction est acheve le 22 novembre 1267, le De intellectu dl-Frb, le De anima dAvicenne. Thomas connat galement les interprtations de la vetus des matres es-arts portant sur la plupart des textes posant difficult. Il connat galement le commentaire dAlbert le Grand. Il adopte un plan similaire celui prsent par Aristote.
5

Un matre es-arts anonyme professe, ds 1260, probablement la Facult des arts de Paris, peut-tre celle

dOxford, un aristotlisme appuy sur Averros, bien quencore influenc par Avicenne ; certes Siger de Brabant rdige ses Quaestiones in tercium de anima, vers 1265 ; mais Thomas, Rome, nest pas encore au courant des querelles qui secouent luniversit de Paris. Sur le premier : J. VENNEBUSCH, Ein Anonymer Aristoteleskommentar des XIII Jahrhunderts Questiones in tres libros De anima, Paderborn, 1963. Sur le contexte gnral : A. J. CELANO, Act of the Intellect or Act of the Will : the Critical Reception of Aristotles Ideal of Human Perfection in the 13th and Early 14th Centuries , in A.H.D.L.M.A., 57, 1990, p. 93-119.

accentue-t-il sa thorie de la libert dans un sens intellectualiste et compatibiliste ? Ou, au contraire, propose-t-il une lecture dAristote corrige dans un sens libertarien ?

II. Lapptit et lintellect pratique sont les puissances motrices de lme.

1) Le moteur est une puissance des opposs.

Thomas sinterroge sur la partie motrice de lme. Si le De anima pose le problme, tous les commentateurs dAristote ne le reprennent pas. Par exemple, aucun des trois commentaires anonymes du De anima ne pose le problme. LAquinate inscrit dans son propre commentaire dans la ligne de ses travaux prcdents. Thomas admet que lme est constitue dune partie intellective, dune partie sensitive tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 et dune partie vgtative. Il relve que lanimal peut juger et se mouvoir localement. Il en dduit quil doit exister deux principes moteurs. Mais, il relve que le mouvement a pour cause, dans les deux cas, lapptit. En effet, il reconnat que lanimal est m soit par le concupiscible, soit par lirascible, soit par limagination. Le dominicain admet que dans chacune de ces parties lapptit est prsent. Il en dduit quil existe trois apptits dans lme. Il retient que deux puissances apptitives sont prsentes dans lapptit sensible alors quun seul existe dans lapptit rationnel1. Mais un seul apptit peut tre moteur. Suivant Aristote, Thomas oppose les apptits en distinguant leur fin. Il admet que lobjet de lapptit est le bien apprhend2. Mais il distingue la manire dont les diffrents apptits apprhendent ce bien. Il pose que lintellect saisit le bien en fonction dune notion universelle du bien, tandis que le sens le saisit sous une notion dtermine. Il en dduit que le bien saisi par le sens possde la nature dun bien dlectable selon le sens. Il admet que ce bien est celui qui meut lanimal. LAquinate admet que ce qui meut localement lanimal nest ni la puisance vgtative ni la puissance sensible. En ce cas, elles ne peuvent pas davantage mouvoir lhomme. Thomas relve que la partie rationnelle de lme ne semble pas non plus tre le principe moteur. Il sappuie sur la distinction intellect spculatif et intellect pratique. Il relve que lintellect spculatif nexamine pas quelque chose relevant de laction ni ne se prononce
1

Sentencia Libri De anima, d. Lonine, Rome-Paris, 1984, III, Lectio 14, n9 : in appetitu sensitivo sunt duae

potentiae appetitivae, scilicet irascibilis et concupiscibilis, in appetitu autem rationali est unus appetitus tantum, scilicet voluntas .
2

Sentencia Libri De anima, d. Lonine, Rome-Paris, 1984, III, Lectio 14, n9 : Obiectum autem appetitivae

est bonum apprehensum .

sur ce qui est objet de fuite ou de poursuite. En effet, Thomas dfinit prcisment la puissance motrice comme ce qui fuit ou recherche quelque chose. Il la dfinit donc comme une puissance capable dagir une manire ou dune autre. Il admet que lintellect pratique commande mais il note que celui-ci agit selon le dsir. Sur ce poiint, Thomas scarte de sa thorie de la Summa contra Gentiles qui faisait dpendre la libert de la volont de lindtermination du jugement de lintellect. En consquence, il en dduit que lintellect ne peut tre la puissance motrice. Ainsi, le dominicain dfinit-il la puissance motrice comme une puissance des opposs. Il scarte des commentaires des matres es-arts qui portent leur intrt sur lintellect. Il promeut donc une lecture diffrente du trait dAristote.

2) Lapptit et lintellect spculatif sont les moteurs du mouvement local. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Thomas retient que deux principes moteurs en lme : lapptit et lintellect pratique 1. Aristote admet que ces deux puissances participent au mouvement local : tout apptit est en vue de quelque chose ; en effet, ce dont il y a apptit est le principe de lintellect pratique, le terme ultime de lintellect pratique est, lui, le point de dpart de laction ; lapptible meut, et lintelligence meut en vue de celui-ci parce que son principe est ce qui est apptible 2. Une seule puissance de lme doit tre motrice. Ou alors, il est ncessaire denvisager une compntration des actes de ces deux puissances. LAquinate nest pas le seul commentateur du De anima retenir le problme : Siger de Brabant le reprend galement dans ses Quaestiones in tercium de anima. Thomas assure que tout apptit est en vue de quelque chose qui est aussi le principe de lintellect pratique. Gauthier de Bruges pose un argument similaire : lorsque nous voulons, nous intelligeons 3. Aristote a prcis que les deux principes moteurs le sont alternativement. Le dominicain ne prsente pas une thorie totalement identique : il prsente les deux puissances comme motrices conjointement. La diffrence thorique semble peu signifiante. Et, pourtant, elle ne lest pas. Pour Thomas, poser que les deux puissances agissent alternativement reviendrait admettre que la volont est un moteur m par lintellect. Pourtant, lAquinate pourrait admettre que les deux puissances
1

Sentencia Libri De anima, d. Lonine, III, Lectio 15, n4, p. 245 : duo sunt mouencia, appetitus et

intellectus practicus .
2 3

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 10, 433 a 14. GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, q. 4, resp., p. 40 :

quando enim volumus intelligimus .

agissent alternativement puisquil reconnat explicitement la volont comme le moteur de lacte de lintellect. Mais, admettre une telle thorie reviendrait, pour Thomas, admettre que la volont ne peut que vouloir le bien que lui prsente lintellect puisquelle a m celui-ci rechercher ce bien. Sa lecture dAristote va permettre au thologien daffiner sa thorie de la libert dexercice et de la libert de spcification de la volont.

3) Lapptit est la puissance motrice.

Thomas entend montrer quAristote lui-mme acorde une importance essentielle une notion quil a rsolument adopt depuis le De Veritate, savoir la volont. Prsente-t-il une thorie fidle au Philosophe ou propose-t-il une interprtation libertarienne de cette notion ? Thomas na jamais accord la voluntas dtre une seule puissance passive. En effet, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 avancer une telle thorie serait contraire la thorie de la volont, puissance qui confre la libert, admise par lensemble des thologiens. Les matres es-arts accordent la volont de mouvoir vers le bien par lintermdiaire du dsir et daccorder lintellect dtre la puissance des opposs. Mais, lAquinate nie que la volont soit un simple apptit passif. Il relve une diffrence notable dans le principe moteur de chacune des deux puissances. Il admet que lintellect qui met raisonne en vue dun but1 mais nie quil puisse se mouvoir sans tre m par lapptit. En consquence, il naccorde pas lintellect de principe moteur intrinsque. Il scarte de la thorie dAristote qui nonce que quand on est m selon la raison, on est m aussi selon la volont 2. En effet, le dominicain reconnat que lapptit met en labsence dactivit de la raison. Il assimile le dsir un certain apptit. Ainsi, dote-t-il lapptit dun principe moteur intrinsque. Fidle ses propres orientations philosophiques, Thomas met en valeur la notion dapptit quil assimile la volont.

III. Lapptible est le principe externe du mouvement.

1) Lapptible est le principe premier du mouvement.

Sentencia Libri De anima, d. Lonine, III, Lectio 15, n3, p. 245 : intellectus qui mouet est intellectus qui

ratiocinatur propter aliquid .

2

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 10, 433 a 14.

Thomas admet que lapptible est le moteur extrieur lme : lapptible lui-mme meut . En effet, le dominicain en fait le premier objet considr par lintellect pratique, en vue duquel lintellect pratique est dit mouvoir. Liant laction de lintellect pratique et celui de lapptit, lAquinate reconnat donc un unique moteur de laction. Il admet que lapptible meut toujours, que celui-ci soit rellement bon ou seulement en apparence. Selon ce principe, le thologien assimile le mouvement leffet dune seule cause. Suivant Aristote1, il identifie ce principe premier lapptible et assimile le mouvement de la volont un effet de la causalit produite par lintellect. Il propose une argumentation qui se fonde sur lenchanement causal : lapptible meut lintellect et lintellect, son tour, meut lapptit vers lapptible. Ainsi, Thomas refuse-t-il que le principe premier du mouvement soit en lme. Il prserve ainsi lefficace de la causalit divine. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

2) Lapptible est la cause efficiente du mouvement.

Thomas identifie trois principes moteurs mais il nadmet quun seul moteur efficient. Il prcise la participation de chaque principe moteur dans le mouvement : lun est le moteur, le suivante est linstrument par lequel le moteur meut, et le troisime est ce qui est m 2. Une telle thorie fait explicitement de lapptit une puissance passive. Or, LAquinate ne peut accepter une thorie qui nierait la volont dtre un principe moteur et de possder la libert de choix. Dans son commentaire sur la Mtaphysique, il accorde une complmentarit au moteur qui nest pas m et au moteur m 3. Il prsente l une thorie totalement trangre Augustin. Pourtant, Thomas estime certainement enrichir la thorie de la causalit divine quil rexpose dans la Summa theologiae4. Il prcise quil nexiste quun unique moteur pour les deux puissances de lme : lapptible, moteur de lapptit et de lintellect pratique5.

3) Lapptible nest pas une cause ncessitante.

1 2

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 10, 433 a 22 ; Metaphysica, 7, 1072 a 26-27. Sentencia Libri De anima, d. Lonine, Rome-Paris, 1984, p. 247 : Et dicit quod tria sunt que inueniuntur in

motu, unum quod est mouens, et aliud est organum quo mouens mouet, et tercium est quod mouetur .
3 4 5

Super Metaphysicam, d. Parme, XII, Lectio 7. Summa theologiae, d. Lonine, Ia, q. 44, a. 1. Sentencia Libri De anima, III, Lectio 15, n6 : unum est movens, scilicet appetibile .

Thomas prcise que lon ne doit pas dire que lapptit meut sous la forme de lintellect mais que lintellect meut sous la forme de lapptit. Il envisage que lapptible puisse tre cause ncessitante du mouvement. Ayant dfini la volont comme un apptit, le dominicain a implicitement reconnu quelle portait naturellement vers lapptible. Mais, dfinit-il cet apptit naturel comme ncessaire ? Thomas dfinit la notion dapptit comme une volont . Il assimile la notion du De anima et celle de lthique. Pourtant, il transforme la pense dAristote qui utilise le terme de dsir. Prserve-t-il la libert de la volont vis--vis de lapptible en lui accordant de pouvoir porter sur des contraires ? LAquinate ne rsout pas le problme en ces termes. Mais, il transforme de nouveau la pense du Philosophe. Il nonce : la volont, en tant quelle meut lintellect, est un certain apptit 1. Il ne retient pas la notion dinclination quil utilisait dans le De Veritate. Ainsi, accorde-t-il la volont un dynamisme propre fond sur le dsir. Il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 interprte de manire nouvelle la notion de dsir. Dans la Summa contra Gentiles, suivan,t Avicenne, il en faisait le moyen par lequel la Cause finale meut elle. Il lui donnait un sens passif. Dans la Summa theologiae, il va en faire un principe actif. Aussi, dfinit-il la volont donc la fois comme la puissance qui porte naturellement sur lapptible et la puissance qui commande lintellect agir. Il accorde ainsi la volont de possder un principe actif qui la meut et dtre la cause efficiente de lacte de lintellect. Thomas fonde la libert vis--vis de lapptible dans le jugement de lintellect. Il retient une thorie qui confirme sa propre thorie de la Summa contra Gentiles. Il prouve lindtermination du jugement en citant lexemple du pch. Implicitement, il retient donc que se pose le problme du choix et de la justesse du choix. Effectivement, il fait du pch une consquence dune mauvaise dlibration. En effet, il dfinit le pch comme une action cre par une opinion corrompue par le plaisir ou la passion sans pour autant que lopinion universelle soit elle-mme corrompue. Il trouve un point qui scarte de la thorie thologique classique selon laquelle le pch est caus par lignorance. LAquinate rtudiera ce problme dans la Prima Secundae Pars. Thomas fonde le principe du mouvement dans laction motrice de la cause finale. Il trouve une confirmation de sa thorie dfendue depuis le De Veritate : la fin est le point de dpart de laction. Il sappuiera fermement sur ce point dans la Prima Secundae Pars. Mais, il nie de nouveau que cette cause finale soit ncessitante. En effet, il accorde lhomme dtre

Sentencia Libri De anima, d. Lonine, III, Lectio 15, n7, p. 245 : uoluntas, secundum quam mouet

intellectus, est quidam appetitus .

matre de ses actes. En effet, il admet que lhomme pose la fin puis recherche les moyens datteindre cette fin. Il retient une thorie que confortera sa lecture renouvele de lthique.

IV. Lapptit est un moteur m.

1) Lapptit est un moteur m.

Thomas retient le problme de la causalit exerce par le principe apptitif. Le problme est simple : si le principe apptitif nexerce aucune causalit propre il ne peut tre la puissance motrice. Thomas est catgorique : tout animal, en tant que dou dun principe apptitif, est principe moteur de lui-mme 1 car lapptit est la cause propre de son mouvement 2. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Comme dans la Summa contra Gentiles, il accorde lanimal un certain pouvoir sur ses propres actes. En consquence, il ne dfinit pas le pouvoir sur ses actes comme tant une caractristique uniquement humaine. En consquence, le dominicain se trouve face une difficult conceptuelle : il ne peut fonder la spcificit lacte humain dans la possession dun principe moteur. Aussi, Thomas semploie-t-il dfinir ce qui meut le principe moteur. Il relve que le principe apptitif nexiste pas sans imagination, soit rationnelle, soit sensible 3. Il reprend une prcision du De motum animalium4. De nouveau, lAquinate distingue lhomme et lanimal : lanimal est m par le dsir ou limagination ; lhomme est m par la raison et limagination rationnelle5. Le thologien reprend une distinction galement releve par Averros6. Ainsi, il fait du principe moteur de lhomme la raison qui dlibre7. Sur ce point, il

Sentencia Libri De anima, d. Lonine, Rome-Paris, 1984, X, p. 249 : omne animal, in quantum est

appetituum, sic est ipsius motiuum .

2

Sentencia Libri De anima, d. Lonine, Rome-Paris, 1984, X, p. 249 : nam appetitus est propria causa

motus .
3

Sentencia Libri De anima, d. Lonine, Rome-Paris, 1984, X, p. 249 : appetituum non est sine fantasia, que

uel est rationalis uel sensibilis .

4 5

ARISTOTELES LATINUS, De motu animalium, 8, 702 a 17-19. F. DUGPRE, Le rle de limagination dans le mouvement animal et laction humaine chez Aristote , in

Dialogue, 29, 1990, p. 65-78 ; M. WEDIN, Mind and Imagination in Aristotle, New Haven, 1988.
6 7

M. A. BLAUSTEIN, Averroes on the imagination and the Intellect, Thesis, Harvard University, 1984. Sentencia Libri De anima, d. Lonine, Rome-Paris, X, 1984, p. 250 : principium mouens in hominibus est

ratio deliberans .

scarte dAristote qui assimile le principe moteur une reprsentation dlibrative 1. Ds le De Veritate, le dominicain a ni le rle de la reprsentation comme moteur. Il inflchit la pense dAristote afin de davantage mettre en valeur les notions de raison et de dlibration. De manire prcise, Thomas fonde la spcificit de lacte humain dans lacte dlibratif de la raison. Ainsi, approfondit-il une notion qui le conduit scarter de celle de jugement jusquel utilise.

2) Lapptit est libre.

Dans la question 22 du De Veritate, Thomas prsentait une dmonstration dont le plan pouvait paratre rptitif. Il devait ce plan au De anima. Dfinissant la volont comme un moteur m, il entendait prouver sa libert la fois du point de vue moteur et du point de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 vue m . De nouveau, lAquinate retient le problme de la libert de lacte de la volont : la volont est-elle ncessairement mue par lapptible ou par lintellect qui lui prsente lapptible ? Mais il entend ce problme sous le double aspect de lexercice de lacte et de la spcification. Thomas admet que lintellect est droit car il porte sur les premiers principes sur lesquels il ne peut se tromper2. Il renoue avec une thorie prsente ds le commentaire sur les Sentences. Aussi, estime-t-il que lapptit doit ncessairement se porter sur le bien que lui prsente lintellect. Comment lapptit peut-il se porter sur un autre bien que celui qui correspond son inclination ? Mais, le dominicain relve que lapptit est la fois accompagn de rectitude et dpourvu de rectitude. Aussi, reconnat-il que le vouloir peut se porter sur un bien que lintellect a identifi comme un bien mais galement sur un autre. En consquence, lAquinate admet que lapptit ne se porte pas ncessairement sur le bien que lui prsente la raison. Ainsi, accorde-t-il lapptit dtre libre vis--vis du jugement de lintellect pratique. Thomas dote la volont dune libert daction propre : la volont peut vouloir ou ne pas vouloir le bien que la raison lui propose. Cet argument va permettre de corriger la thorie de la Summa contra Gentiles dans laquelle lacte de la volont tait rduit une simple expression de la contingence. Puis, Thomas prouve que lapptit est libre vis--vis du bien. Il prcise que le moteur m est lapptit lui-mme parce que tout ce qui dsire en tant quil

1 2

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 11, 434 a 7. Sentencia Libri De anima, d. Lonine, Liber III, Lectio 15, n9.

dsire est m . Il fait du dsir un certain acte ou mouvement . De nouveau, il dissocie apptit et dsir. Sur ce point, il scarte du commentaire dAverros dont la traduction latine minore lapptit au bnfice de la facult dsirante. Le Cordouan accorde lapptit de mouvoir sans la cogitative et en fait clairement un mode du dsir 1. Thomas, lui, inclut le dsir dans lapptit et en fait le principe moteur interne de lapptit. Il relve que tout apptit est en vue de quelque chose 2. Il ajoute quil serait stupide daffirmer que lon dsire pour dsirer 3. Mais, il sait que la thorie aristotlicienne du dsir ne garantit pas la libert du choix. En effet, le Stagirite mentionne que laction saligne sur le dsir. LAquinate nuance la pense dAristote : il admet que le dsir cre un mouvement en vue dun bien4 mais nie que ce mouvement impose un choix de manire ncessaire. Il va reprendre cette thorie dans la question 6 du De Malo. Il va montrer que la volont possde les liberts dexercice et de spcification parce quelle a le pouvoir de choisir. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

3) Lapptit suprieur meut lapptit infrieur.

Thomas admet lexistence en lhomme dun apptit rationnel et dun apptit sensible. Aussi, pose-t-il le problme de la contradiction pouvant exister entre ces diffrents apptits. Le problme est simple : le principe du mouvement quest lapptit suprieur peut-il tre empch dagir par lapptit infrieur ? Thomas distingue les apptits par leur objet : lapptit intellectuel porte sur le bien final tandis que lapptit sensible porte sur les biens intermdiaires. Le thologien cherche savoir si lapptit infrieur peut dtourner lapptit suprieur de son objet. Suivant Aristote, il fonde la supriorit de lapptit suprieur dans son lien avec la raison. Comme Averros, il accorde lintellect de pouvoir dtourner le dsir de lobjet vers lequel celui-ci se porte aprs avoir dlibr. Cependant, il ne va pas aussi loin quAverros dans son commentaire du De

AVERROS, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima libros, F. S. Crawford d., 1959, III, n50, p.

519 : Appetitus autem movet sine cogitationem, quia appetitus est modus desiderii .
2 3

Sentencia Libri De anima, III, Lectio 15, n4, p. 245 : omnis appetitus est propter aliquid . Sentencia Libri De anima, d. Lonine, III, Lectio 15, n4, p. 245 : stultum enim esset dicere quod aliquis

appetat propter appetere .

4

Sentencia Libri De anima, d. Lonine, p. 245 : appetere est quidam motus in aliud tendens . Sur ce thme

chez Aristote : H. S. RICHARDSSON, Desire and the Good in De anima , in M. C. Nussbaum, A. O. Rorty d., Essays on Aristotles De anima, Oxford, 1992, p. 381-399.

anima. Celui-ci distingue dsir sensible et dsir intellectuel1. Ainsi, carte-t-il toute possibilit de conflit entre deux dsirs contradictoires. Celui-ci accorde au sens dapprhender lagrable et le pnible et lintellect de chercher le bien et le mal. Il assure la primaut de lintellect sur le sens. En consquence, il accorde lintellect de pouvoir valuer si le bien apprhender par les sens est un bien ou un mal2. Thomas, lui, dfend limportance de lacte dlibratif. Nanmoins, il nignore pas le problme de lakrasia pos par lthique. Suivant Aristote, il admet que, parfois, la dlibration est vaincue par lapptit infrieur et que, parfois, lapptit infrieur meut lapptit suprieur. Il reprend une thorie du De anima attribu Adam de Bocfeld3. Aussi, il affirme que lapptit suprieur meut lapptit infrieur lorsque lhomme est matre de ses passions. Sa formulation rappelle celle dAugustin. Cependant, le dominicain ne mentionne pas de thorie du pch. Suivant Aristote, il retient quil est conforme lordre de la nature que lapptit suprieur meuve lapptit infrieur 4. Ainsi fait-il de lhomme un tre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 qui se meut lui-mme par sa volont.

Conclusion :

Thomas propose une lecture dAristote aussi fidle que cela lui est possible. Nanmoins, il nadopte pas non plus la thorie dterministe et compatibiliste du Stagirite. En effet, il nhsite pas introduire dans sa lecture dAristote les lments de sa propre doctrine qui lui paraissent compatibles avec les problmatiques retenues par le Philosophe. Telle est la fois la grandeur et la limite de sa lecture. LAquinate rend complmentaires et indissociables les actes de la volont et de lintellect. Dfinissant la volont comme un apptit, il admet quelle est la puissance motrice, non parce quelle se porte naturellement vers le bien, mais parcequelle est le principe des possibilits alternatives . Il accorde lintellect de juger de la conformit du bien apprhend. Mais il ne le dfinit pas comme un
1

AVERROS, Lintelligence et la pense, A. de Libera trad., Paris, 1998, 2e d., p. 137 : cest le propre du AVERROS, Lintelligence et la pense, A. de Libera trad., Paris, 1998, 2e d., p. 146 : et quand on a jug

dsir sensible que de ntre m quen prsence dun sensible en acte, au contraire du dsir intellectuel .
2

par le sens que lagrable est ici ou l, alors le pnible pour lintellect est soit fui, si lintellect estime quil est un mal, soit recherch, sil estime quil est un bien .
3

PSEUDO-ADAM DE BOCFELD, In de anima, Berlin Lat. Qu. 906, f. 169 v : tamen appetitus rationis mouet

appetitum sensibilem, quando homo abstinens est .

4

Sentencia Libri De anima, d. Lonine, Rome-Paris, 1984, p. 251 : est naturalis ordo ut appetibus supererior

moueat inferiorem .

principe des opposs. Au contraire, il dote la volont de la libert dexercice et de la libert de spcification. Il fait de lapptible le moteur unique des puissances de lme. Mais, il nie quil soit un moteur ncessitant. En effet, lAquinate accorde la volont de vouloir ou de ne pas vouloir ou de vouloir un bien ou un autre. Il propose donc une thorie tonnamment volontariste , la fois du premier et du dernier mot . CHAPITRE 5 : LA LIBERT HUMAINE DANS LA PRIMA PARS DE LA SUMMA THEOLOGIAE

I. Le contexte. Thomas rdige la Prima Pars partir de 1265 jusquen septembre 12681. Cherchant tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 exposer le savoir thologique selon le mode qui convient pour la formation des tudiants , il renoue avec les grandes problmatiques dj traites dans son commentaire sur les Sentences2. Il consacre une tude lhomme quil insre dans une prsentation de l uvre des six jours, commentaire du rcit biblique de la cration. Travaillant en parallle un commentaire littral du De anima, il propose une nouvelle rflexion sur lme et la puissance motrice. Scartant de sa dmarche de la Summa contra Gentiles, il renoue avec celle du De Veritate : il centre de nouveau sa rflexion sur les notions dapptit et de libre arbitre. Mais, son tude est profondment marque par lutilisation conjointe des traits dAristote, de Nmsius et de Damascne3. Quel usage lAquinate fait-il des thories du De anima alors
1

J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas dAquin, Paris-Fribourg, 2002, 2e d., p. 212-213 : Il semble

assur que, durant le temps o il resta Rome (jusquen septembre 1268), Thomas rdigea la Prima Pars en entier et quelle fut en circulation en Italie avant mme son retour Paris .
2

La mise en train de la Somme intervient aprs labandon de la rdaction dun nouveau commentaire sur les

Sentences.
3

Thomas utilise conjointement trois ouvrages : le Livre III de lthique dAristote, le De Natura hominis de

Nmsius et le De Fide orthodoxa de Jean Damascne. Il a reu dAlbert le Grand lindication de ces trois autorits conjugues. Albert les utilise galement conjointement dans sa Summa de Bono lorsquil tudie le problme du volontaire. Thomas utilise ces sources de manire plus personnelles quAlbert. A travers les de Nmsius et de Damascne, lAquinate accde dautres sources grecques. En effet, les uvres

uvres de Nmsius

et de Damascne rcapitulent les thmes et les sources les plus courants de lanthropologie grecque. Ainsi, il est indirectement influenc par Maxime le Confesseur, notamment par rigne. Damascne doit lessentiel de sa psychologie la Lettre Marinos et la Dispute avec Pyrrhus de Maxime le Confesseur. Celui-ci, dans sa lutte contre lnergie monothlite a labor une conception trs dtaille de la psychologie de lacte volontaire. Cependant, Maxime sappuie lui-mme sur Nmsius. Thomas accde indirectement la pense des philosophes

quiil renoue avec ltude du libre arbitre comme pouvoir des opposs ? Sa lecture parallle du De anima peuvent lamener : soit carter les thories aristotliciennes juges dterministes, soit utiliser Aristote de manire plus littrale, expurge des interprtations qui la dforment.

II. La libert est fonde sur la volont. 1) Question 80 : La volont est la puissance motrice.

a) Article 1 : Lapptit est une puissance naturelle.

1. Lapptit est-il une puissance spciale ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Thomas demande si lapptit est une puissance spciale 1. Il reprend un problme du De Veritate car il entend prciser sa thorie. En effet, alors que dans le De Veritate, il nonce que lapptit est une puissance spciale, il dmontre, dans la Summa contra Gentiles, que lapptit est commun tous les tres. La seconde repose sur la volont de Thomas de proposer une analyse plus proche de celle dAristote. La troisime est lie la nature mme de la dmonstration. En fait, lAquinate retient en problmatique sa propre thorie. Ayant adopt rsolument la psychologie aristotlicienne, il admet quelle pose problme. Il synthtise les thories du De anima et de lthique2 : Il ny a pas lieu dassigner une puissance spciale pour ce qui est commun aux tres anims et inanims. Or lapptit est commun aux uns et aux autres. Car le bien est ce que toutes choses dsirent 3. Deux problmes se superposent : si lapptit ne veut que le bien, il ne peut tre le principe des possibilits alternatives ; sil est commun tous les tres, il nest pas la puissance qui permet lhomme de se distinguer des autres cratures par son agir spcifique.
antiques paens. Maxime utilise notamment Platon et les stociens. Nmsius et Damascne citent eux-mmes des positions noplatoniciennes et stociennes. Damascne utilise galement Aristote et Ammonius. Sur les sources grecques de Thomas : G. EMERY, St Thomas dAquin et lOrient chrtien , in Nova et Vetera, 74/4, 1999, p. 19-36 ; G. BARDY, Sur les sources patristiques grecques de St. Thomas dans la Ie partie de la Somme thologique , in R.S.P.T., 12, 1923, p. 493-502.
1 2

Ia, q. 80, a. 1, p. 318-319 : Utrum appetitus sit aliquid specialis animae potentia . ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Louvain-Bruxelles, 1972, I, 1, 94

a 3, p. 141 : bonum quod omnia appetunt .

3

Ia, q. 80, a. 1, obj. 1, p. 318 : appetere est commune animatis et inanimatis .

2. Lapptit est une puissance naturelle, intellective et libre.

Thomas est catgorique : Il est ncessaire de reconnatre dans lme une puissance apptitive 1. Il rejette la thorie nonce par Alexandre de Hals. Celui-ci distingue un apptit qui se ddouble en apptit naturel et apptit rationnel, et une volont rationnelle qui se ddouble en volont naturelle et volont dlibrative2. Mais, pour Thomas, cette thorie nest pas conforme la thorie du De anima car elle ne fait pas de la volont la puissance motrice. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 LAquinate cite le De anima qui distingue la puissance apptitive des autres puissances de lme3. Il construit sa dmonstration sur la Physique. B. C. Bazn a montr que le dominicain prsente lme comme une forme4. Comme toute forme, lAquinate lui accorde une inclination qui lui est propre. Il fait de ctte inclination un apptit5. Comme dans le De Veritate, il dfinit cet apptit comme naturel . Mais, de manire plus prudente, il insiste sur la diffrence de forme qui oppose lapptit de ltre dou de connaissance et celui de ltre dpourvu de connaissance. Influenc par le De anima, il nonce que lapptit des tres dous de connaissance est suprieur celui des tres dpourvus de connaissance6. De manire plus prcise que dans le De Veritate, Thomas met en avant deux qualits de lapptit humain : plus que naturel, lapptit est intellectuel et libre. G. P. Klubertanz a insist sur la modification de

1 2

Ia, q. 80, a. 1, resp, p. 318 : quod necesse est ponere quamdam potentia animae appetitivam . ALEXANDRE DE HALS, Summa fratris Alexandri, Quaracchi, 1948, t. 4, n144, resp., p. 201 b :

appetitius est duplex, ideo voluntas duplex : appetitus naturalis et rationalis ; sic rationalis voluntas est duplex : naturalis, respondens appetitui naturali rationis, et deliberativa, quae respondet appetitui rationali .
3 4

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 1, 414 a 31. B. C. BAZN, The human soul : Form and Substance ? Thomas Aquinas Critique of Eclectic

Aristotelianism , in A.H.D.L.M.A., 64, 1997, p. 197-218.

5

Ia, q. 80, a. 1, resp, p. 318 : Hanc igitur formam naturalem sequitur naturalis inclinatio quae appetitus

naturalis vocatur .
6

Ia, q. 80, a. 1, ad. 1, p. 318 : appetere invenitur in habentibus cognitionem supra modum cognitionem quo

invenitur in omnibus .

la thorie thomasienne de lapptit1. Pourtant, lAquinate nnonce pas clairement que cet apptit est une puissance spciale .

b) Article 2 : Lapptit sensible diffre de lapptit intellectuel.

1. Lapptit intellectuel est-il diffrent de lapptit sensible ?

Thomas demande si lapptit sensible et lapptit intellectuel sont des puissances diffrentes 2. Alors que dans le De Veritate, il introduisait la notion de voluntas, il ntudie dsormais que la notion dapptit. la suite de son commentaire du De anima, il prend conscience quil ne peut identifier, sans dmonstration, les notions dapptit intellectuel et de volont. Il cherche justifier la thorie du De anima mais il reprend, en termes aristotliciens, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 une distinction importante faite par Augustin entre volont et concupiscence. Il entend prouver quil existe en lhomme une facult motrice qui le meut vers sa fin spcifique.

2. Lapptit intellectuel et lapptit sensible sont deux puissances distinctes.

Demble, Thomas nonce quil est ncessaire de dire que lapptit intellectuel est une autre puissance que lapptit sensible 3. A. Kenny a estim que cette insistance montre sa difficult prouver les diffrences existantes entre les deux apptits4. En fait, Thomas rejette une nouvelle fois les thories de ses contemporains. Dabord, lAquinate rejette la thorie de Jean de la Rochelle lequel, sappuyant sur Damascne, lie laction des diffrents apptits5. Le matre mineur lie le mouvement de lapptit intellectuel et ceux de la puissance concupiscible et de la puissance irascible. Il accorde la puissance concupiscible de commander lacte de mouvoir vers lobjet convoit et la puissance irascible de commander
1

G. P. KLUBERTANZ, The Root of Freedom in St Thomas Later Works , in Gregorianum, 42, 1961, p.

721 : If any one single internal factor can be put as the source of theses changes, it is the new metaphysical understanding of animal appetite even as rational and free as parallel to natural appetite .
2 3

Ia, q. 80, a. 2, p. 319 : Utrum appetitus sensitivus et intellectivus sint diversae potentiae . Ia, q. 80, a. 2, resp, p. 319 : quod necesse est dicere, appetitum intellectivum esse aliam potentiam a

sensitivo .
4

A. KENNY, Aquinas on Mind, New York-London, 1994, p. 62 : there remains some unclarity in the

distinction between the two faculties. Sensual desire can surely not be defined simply as any tendency arising from sense-perception .
5

JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, III, c. 105-106.

lacte de mouvoir en vue de repousser ce qui est jug nuisible. En consquence, il accorde ces deux puissances dengendrer le mouvement de lapptit 1. Mais, Thomas rcuse cette thorie qui accorde trop dinfluence lapptit sensible sur la volont et compromet la libert de celle-ci. Puis, lAquinate rejette la position dAlbert le Grand, lequel, sappuyant sur Avicenne2, promeut lide de lexistence dun seul apptit moteur la fois rationnel et sensible. Pour lAquinate, cette thorie ne permet pas de distinguer la nature propre de la volont par rapport lapptit sensible et, par consquent, de prouver sa libert. Suivant la thorie aristotlicienne de lapptit, Thomas ne peut distinguer les deux apptits par leur mouvement. En effet, il dfinit lapptible comme un moteur non m 3 et lapptit comme un moteur m 4. Il retient une thorie classique pour les commentateurs dAristote. Avicenne, lui, note quune puissance nest pas toujours en tat dexercer son activit premire et essentielle5. En consquence, lAquinate accorde lapptit la fois tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dtre actif et passif. Il ne propose une thorie satisfaisante sur ce point : en effet, le dominicain dfinit la puissance apptitive comme une puissance passive qui est mue par une apprhension 6. Plus encore que dans ses crits prcdents, sous linfluence de sa lecture du De anima, il fait ouvertement de la volont une puissance passive vis--vis de son objet7. Il semble nier la libert de la volont puisquelle nassure pas celle-ci la matrise de ses actes, savoir le vouloir et le choix. Dans le De Veritate, Thomas nonait que les fins des deux apptits ne se distinguaient pas. Au contraire, dans la Prima Pars, il affirme de manire nouvelle que le bien voulu par lapptit intellectuel et le bien voulu par lapptit sensible sont de natures diffrentes. Il adopte la thorie du De anima : lapptit sensible porte sur les biens matriels ; lapptit intellectuel porte sur les biens immatriels. En consquence, il distingue
1 2

JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, III, c. 108. AVICENNA LATINUS, Liber De anima seu sextus de naturalibus, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1972, I,

c. 4, p. 67-79 : Capitulum de declarando quod diversitas actionum animae ex diversitate suarum virium .
3 4 5

Ia, q. 80, a. 2, resp, p. 319 : unde appetibile apprehensum est movens non motum . Ia, q. 80, a. 2, resp, p. 319 : appetitus autem, movens motum . AVICENNA LATINUS, Liber De anima, I, 4, p. 74-75, 44-49 : Possibile est autem ut vis sit apta ad unam

actionem tantum designatam, sed sit ei necesse aliquid aliud sibi adiungi ad hoc ut habeat in effectu quod prius habebat in potentia ; si autem non habuerit illud aliud, non operabitur;ergo haec vis aliquando erit principium actionis in effectu, et aliquando non principium eius in effectu .
6

Ia, q. 80, a. 2, resp, p. 319 : Potentia enim appetitiva est potentia passiva, quae nata est moveri ab

apprehenso .
7

Ce point a t relev par de nombreux historiens dont B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace

in the Thought of St Thomas Aquinas, Toronto, 2005, rd., p. 95-96.

les natures des puissances de lme partir de la nature de leur objet1. Il fait du seul apptit intellectuel la puissance spciale de lme humaine. S. L. Brock a justement soulign que lAquinate fait du vouloir une disposition causale en vue dune motion par la cause finale 2.

c) Lapptit intellectuel est la puissance spciale.

1. Lapptit intellectuel est une puissance spciale en raison de sa nature.

Dans le De Veritate, Thomas ddoublait son tude en deux problmes : il tudiait dabord lapptit comme puissance spciale puis la volont comme facult la plus haute. Sous linfluence du De anima, il ne reprend pas ce deuxime aspect du problme. A. Kenny a parfaitement not que lAquinate, restant fidle sa dmonstration du De Veritate, continue tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dinclure le vouloir dans la tendance gnrale de lapptit3. Mais lAquinate fait de lapptit intellectuel une puissance spciale en raison de sa nature. Sappuyant sur le De anima, il distingue, comme dans la Summa contra Gentiles, ltre intellectuel et ltre qui ne lest pas. Contrairement ses crits prcdents, il ne prend plus la peine dopposer lhomme et lanimal. Il se contente dopposer les tres dous de raison, dont fait partie lhomme, et ceux qui nont pas de raison. Il fonde la libert de lapptit intellectuel dans son indtermination.

2. Lapptit intellectuel est une puissance spciale en raison de son inclination.

Thomas fait galement de lapptit intellectuel une puissance spciale en raison de son inclination. A. Kenny a relev que le dominicain ne se dpartit pas de linfluence de la Physique sur ce point4. En effet, lAquinate prcise que chaque puissance reoit une forme

Ia, q. 80, a. 2, ad. 1, p. 319 : Unde potentiae appetitivae distinguntur secundum differentiam apprehensorum,

sicut propria objecta .

2

Sur ce point : S. L. BROCK, Action and conduct. Thomas Aquinas and the theory of Action, Edinburgh, 1998,

p. 150-160.
3

A. KENNY, Aquinas on Mind, New York-London, 1994, p. 59 : The operation of the will is only one kind of

wanting, for there is also animal desire ; but wanting itself, according to Aquinas, is only one instance of a more general phenomenon, which he calls appetitus or tendancy .
4

Ibid, p. 60-61 : There are two difficulties about the way in which Aquinas introduces the notion of appetite.

One is that the analogy between natural tendencies and conscious wanting is unhelpful because of the archaic physics which lies behind it .

selon sa nature et possde une inclination naturelle 1. Cependant, il reprend une notion dj utilise par Bernard de Clairvaux. En effet, celui-ci lie la notion de libre arbitre et celle de forme. Il assimile la forme la sagesse2. Il fait du libre arbitre la facult de lme qui doit se conformer la forme pour tre reform par la Forme selon laquelle il a t form 3. Contrairement Bernard, Thomas entend la notion de forme dans un sens aristotlicien. Il admet que chaque tre possde son inclination propre. Il dote ltre non-intellectuel dune inclination fonde sur lapptit naturel et tourne vers les biens sensibles et ltre intellectuel dune inclination fonde sur un apptit intellectuel et tourne vers les biens intelligibles. Le thologien rompt avec ceux qui considraient ces inclinations comme des mouvements spontans de lme4. Il dfinit donc cet apptit intellectuel comme le principe des possibilits alternatives . Dans la Prima Secundae Pars, Thomas noncera que la volont en sa nature propre suffit dans lordre naturel de la fin 5. Il fait de la volont le principe qui tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 meut naturellement vers la fin et qui, pourtant, est la source de la libert.

2) La volont est libre de la ncessit.

a) Question 82, article 1 : La volont dsire le bonheur de manire naturelle.

1. La volont dsire-t-elle quelque chose de manire ncessaire ? Thomas demande si la volont dsire quelque chose de manire ncessaire 6. Il semble reprendre une question du De Veritate. Prcisment, il remplace le verbe volare, utilis dans le De Veritate, par le verbe appetare. Sagit-il dun simple changement de terminologie ? Il nen est rien. Il montre la prcision accrue de la problmatique thomasienne.
1

Ia, q. 80, a. 1, ad. 3, p. 319 : unaquaeque potentia animae est quaedam forma seu natura, et habet naturalem

inclinationem in aliquid .
2

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, p. 313 : Forma autem, sapientia est .

3

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, 33, p. 314 : Venit ergo ipsa forma, cui conformandum erat liberum arbitrium, quia ut pristinam reciperet formam, ex illa erat reformandum, ex qua fuerat et formatum .
4

Sur ce point : J. MALIK, Der Begriff des Strebens bei Thomas von Aquin , in Philosophie Jahrbuch, 70,

1962-1963, p. 34-65.
5 6

Ia-IIae, q. 62, a. 3, ad. 1, p. 216 : ipsa natura voluntatis sufficit ad naturalem ordinem in finem . Ia, q. 82, a. 1, p. 322 : Utrum voluntas aliquid ex necessitate appetat .

De manire plus marque que dans ses crits antrieurs, lAquinate lie volont, dsir et objet voulu. Dans le cadre legu par le De anima, il confronte la notion de voluntas et celle de dsir. Par lintitul de sa question, il montre quil intgre le dsir dans la voluntas. Or, selon le De anima, le dsir impose un mouvement ncessaire. Aussi, la volont doit-elle tre mue ncessairement par ce dsir. Or, si elle est mue ncessairement par un dsir, elle nest plus matresse de ses actes.

2. La volont dsire le bonheur de manire ncessaire.

Comme dans la Summa contra Gentiles, Thomas pose une limite la libert humaine : la volont dsire le bonheur de manire ncessaire. Il cite Augustin comme autorit mais en ralit linterprte : si ce dsir du bonheur ntait pas ncessaire mais contingent, certains tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 ne dsireraient pas la batitude 1. Celui-ci affirme, dans le De Trinitate2 : chacun dsire la batitude par la volont 3. LAquinate interprte Augustin dans un sens aristotlicien. Il dfinit le ncessaire comme ce qui ne peut pas ne pas tre4. En consquence, il prcise que lapptit de la fin ne relve pas de ce en quoi lhomme est matre 5. Comme dans la Summa contra Gentiles, il admet que lhomme nest pas libre vis--vis du dsir du bonheur. J. Webert a avanc que Thomas propose un paradoxe qui ferait tendre ncessairement la volont vers une fin quelle ne peut atteindre 6. Mais, lAquinate ne prsente pas une telle thorie. Au contraire, il a dmontr dans la Summa contra Gentiles que le dsir ne peut porter en vain sur un bien inaccessible. Il nvoque pas dinadquation des biens rencontrs pour

Ia, q. 82, a. 1, obj. 4, p. 322 : Si autem non esset necessarium sed contingens, deficiret ad minus in

paucioribus .
2

AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, t. 2, P. Agasse, J. Moingt d., Paris, 1955, XIII, 3, p. 280 : At si

dixisset, omnes beati esse vultis, misere non vultis ; dixisset aliquid non nullus in sua non agnosceret voluntate. Quidquid enim aliud quisquam latenter velit, ab hac voluintate quae omnibus et in omnibus hominibus satis nota est, non recedit .
3 4 5 6

Ia, q. 82, a. 1, sed contra, p. 322 : quod beatitudinem omnes una voluntate appetunt . Ia, q. 82, a. 1, resp, p. 322 : Necesse est enim quod non potest non esse . Ia, q. 82, a. 1, ad. 3, p. 322 : Unde appetitus ultimi finis non est de his quorum domini sumus . J. WEBERT, in THOMAS DAQUIN, Lme humaine, Paris-Tournai-Rome, 1961, note 78, p. 365 : Cest le

paradoxe de la volont quelle tende ncessairement au bien universel, sans latteindre effectivement. Ce quoi elle tend, ce nest pas lide universelle du bien, mais le bien rel illimit qui comblerait sa capacit. Cest ce qui explique linadquation perptuelle entre les biens quelle atteint successivement et ce bien rel infini quelle porte pour ainsi dire en creux dans sa structure .

satisfaire la volont. Sur ce point, il ne raisonne pas en augustinien mais en aristotlicien. Il affirme que si lhomme est matre de ses actes, il ne lest que par rapport ce quil peut choisir 1. Comme J. Webert ne la pas peru, lAquinate prcise que le choix ne porte pas sur la fin mais sur les moyens. Comme A. Kenny la soulign, le dominicain restreint la libert de la volont au choix2. Il suit en cela lthique. Comme Aristote, il fait de lacte humain le rsultat du dsir de la volont daccder au bonheur et donc un moyen de parvenir au bonheur. En consquence, il ne retient pas la libert de la volont face ce dsir du bonheur. En effet, il ne pose pas le problme de la volont qui peut vouloir ne pas vouloir son bonheur. Il tudiera ce point dans le De Malo. Liant Augustin et Aristote sur ce point, Thomas prsente le bonheur comme la pleine satisfaction des tendances de lhomme. Il corrige Aristote pour qui il existe plusieurs fins possibles et seulement en cette vie3. Contrairement au Philosophe, lAquinate ne reconnat pas tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la mort comme larrt de toute activit humaine, quelle soit vgtative, sensible ou intellective. La mort nest pas le terme de la vie terrestre. En consquence, de manire classique, le dominicain ne reconnat pour lhomme quune fin pleinement satisfaisante : la batitude post-mortem accorde par Dieu lui-mme. Thomas se place dans une optique ontologique et pas seulement physique ou mtaphysique. Bien quayant cit Augustin, il est conscient de proposer une thorie qui parat nier la libert de la volont vis--vis du bonheur. Posant la fin comme parfaite, il fait de cette ncessit une perfection ncessaire qui dtermine la volont.

3. La volont dsire le bonheur de manire naturelle.

Dans la Summa contra Gentiles, Thomas faisait du dsir du bonheur une ncessit cre par la nature. Dans la Prima Pars, il oppose la notion de volont et celle de dsir introduite par le verbe appetere. Il reprend sa thorie de la la Summa contra Gentiles la

Ia, q. 82, a. 1, ad. 3, p. 322 : quod sumus domini nostrorum actuum, secundum quod possumus hoc vel illud

eligere .
2

A. KENNY, Aquinas on Mind, New York-London, 1994, p. 67-68 : Aquinas accepts that this a limitation on

human freedom. The freedom of our will is essentially a freedom of choice ; and choice is essentially concerned with means, not ends .
3

Thomas commentera, dans sa Sententia Libri Ethicorum, I, 1, 15, n180 : hoc omnino inconveniens,

specialiterque et dicentibus nobis operationem quamdam felicitatem. Est nontandum quod Philosophus non loquitur hic de felicitate futurae vitae praesentis vitae, utrum attribui possit homini dum vit vel solum in morte .

lecture nouvelle du De anima. Il sinterroge sur la ncessit que le dsir naturel semble imposer la volont. Pour rsoudre ce problme, il reprend sa thorie du De Veritate. Il y affirmait que si la ncessit est incompatible avec la libert de la volont, elle est compatible avec linclination naturelle. Il reprend lopposition volont/ncessit et lopposition ncessit/nature . Ouvertement, il relve la polysmie du terme ncessit . Il corrige Augustin en lui faisant assimiler ncessit et contrainte1. Il lie la ncessit au dsir et conserve la libert de la volont. Liant lensemble des notions, il affirme que la ncessit de nature nte pas la libert de la volont2. Il continue dinsrer lacte libre humain dans lordre de la nature. Mais, il carte sa thorie de la Summa contra Gentiles qui semble dsormais ncessitante. Cependant, lAquinate ne promeut pas une thorie de la libert libertarienne ou compatibiliste sur ce point. Sa thorie nest pas compatibiliste puisque le dominicain rcuse toute ncessit violente mais elle nest pas non plus libertarienne car il admet une ncessit de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 nature.

b) Question 82, article 2 : La volont ne veut pas toutes choses quelle veut de manire ncessaire.

1. La volont veut-elle toutes choses quelle veut de manire ncessaire ?

Thomas demande si la volont veut toutes choses quelle veut de manire ncessaire 3. Dans le De Veritate, il posait le problme en termes de contrainte. Dans la Prima Pars, il centre davantage sa rflexion sur la libert de lacte. Il pose le problme en termes de vouloir. Il retient deux possibilits de ncessit. La premire ncessit peut tre cause par la nature de la volont en tant quapptit : la volont tend ncessairement vers le bien qui lui est propos 4. La seconde ncessit peut tre cause par la nature de la volont en tant que moteur m : le mouvement du mobile suit ncessairement le mouvement du moteur 5 ; lobjet de la volont la meut de manire ncessaire 6. Les deux problmes sont
1

Ia, q. 82, a. 1, ad. 1, p. 322 : quod verbum Augustini est intelligendum de necessario necessitate coactionis.

Necessitas autem naturalis non aufert libertatem voluntatis, ut ipsemet in eodem libro dicit .
2 3 4 5 6

Ia, q. 82, a. 1, ad. 1, p. 322 : Necessitas autem naturalis non aufert libertatem voluntatis . Ia, q. 82, a. 2, p. 322-323 : Utrum voluntas ex necessitate omnia velit quaecumque vult . Ia, q. 82, a. 2, obj. 1, p. 322 : Ex necessitate ergo voluntas tendit in bonum sibi propositum . Ia, q. 82, a. 2, obj. 2, p. 322 : motus mobilis necessarionconsequitur ex movente . Ia, q. 82, a. 2, obj. 2, p. 322 : obiectum voluntatis ex necessitate moveat ipsam .

deux thories inspires du De anima. Mais, elles sont galement deux thories du De Veritate. Une nouvelle fois, le dominicain retient donc en problme ses propres thories. Le problme est simple : si la volont veut ncessairement le bien, elle nest pas libre, et, en consquence ne peut tre le principe des possibilits alternatives .

2. La volont veut le Bien final de manire ncessaire. Thomas a prcdemment mis en relief la causalit finale du Bien1. Comme dans ses crits prcdents, il admet que la volont veut le Bien final de manire ncessaire. Sil cherche prciser son raisonnement antrieur, il modifie les termes utiliss. De nouveau, il utilise la conjugaison vult et non plus appetat . Comme dans le De Veritate et la Summa contra Gentiles, il distingue le dsir du vouloir. Aprs avoir montr que le dsir meut tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 ncessairement le bonheur, il pose le problme du lien entre le vouloir et le bien. Il cherche justifier sa thorie de la Summa contra Gentiles dans laquelle il incluait le dsir aristotlicien dans la volont augustinienne sans pour autant poser le problme de la ncessit cause par le dsir sur la volont. Il rappelle que seule ladhsion au bien final permet daccder la batitude. Il affirme que la volont peut se porter sur le bien final ou sur les biens particuliers mais que cela nimplique aucune ncessit. Nanmoins, lAquinate reconnat que la volont recherche de manire ncessaire le bonheur. Il ne fonde pas la volont comme libre vis--vis de la recherche du Bien final. Il ne fait pas de la volont du Bien un rel vouloir. En effet, il refuse que la volont puisse ne pas vouloir volontairement le Bien final. Le dominicain propose sur ce point une thorie dinspiration augustinienne quadoptera, sur ce point, Henri de Gand qui, lui aussi, admettra que la volont veut ncessairement le Bien final tout en restant libre vis--vis des biens particuliers2, mais que refusera Duns Scot.

Ia, q. 5, a. 4, resp., p. 19 : quod, cum bonum sit quod omnia appetunt, hoc autem habeat rationem finis ;

manifestum est quod bonum rationem finis importat : sed tamen ratio boni praesupponit rationem causae efficientis et rationem causae formalis .
2

Sur ce point : F.-X. PUTALLAZ, Insolente libert. Controverses et condamnations au XIIIe sicle, Paris-

Fribourg, 1995, p. 181.

3. La volont ne veut pas les biens particuliers de manire ncessaire. Prcdemment, Thomas a dfini la volont comme un moteur m 1. Cependant, pour rester fidle Augustin, il doit affirmer le libre vouloir de la volont. Il cite le De anima pour qui la volont se porte sur des contraires 2. Il cite Augustin pour qui la volont ne veut pas de manire ncessaire ce quelle veut3. Aussi, il affirme que la volont peut se porter librement sur le bien de son choix. Il se heurte une contradiction. Comme dans le De Veritate, il prcise que la volont ne tend vers quelque chose que sous la raison du bien4. la suite du De anima, Thomas retient le tryptique volont-intellect-objet voulu . Il fait de lintellect la cause efficiente du vouloir. Il a retenu en objection cette thorie dAristote : lapprhension du bien par lintellect meut ncessairement la volont 5. Il relve que le bien est multiple 6. En consquence, le dominicain affirme que la volont nest pas tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 ncessairement dtermine lun deux 7. Il accorde la volont ce quAristote, dans le De anima, accordait au dsir. Sagit-il dune correction faite pour rester fidle la notion augustinienne de volont ? LAquinate utilise plutt la notion de voluntas issue de lthique. Il en fait son principe des possibilits alternatives .

4. La volont ne veut pas les biens intermdiaires de manire ncessaire.

Thomas proclame la libert de la volont vis--vis des biens intermdiaires. O. Lottin a peru, dans cette affirmation, une annonce dvolution de la pense thomasienne 8. Il est vident que non : lAquinate a dj affirm cette thorie dans le De Veritate. Il ne propose pas encore une rponse qui articule intellect-volont et objet voulu dans un sens non dterministe pour la volont. En effet, le dominicain ne prouve pas la libert dans lindtermination de lintellect ou du jugement. Il se fonde sur la nature des biens intermdiaires et sur la nature de la volont. Sappuyant sur Denys, il prcise que tout bien intermdiaire nest quune

1 2 3 4 5 6 7 8

Ia, q. 59, a. 1, ad. 3 : voluntas dicitur movens motum . Ia, q. 82, a. 2, sed contra, p. 322 : se habet ad opposita . Ia, q. 82, a. 2, sed contra, p. 322 : Non ergo ex necessitate vult quaecumque vult . Ia, q. 82, a. 2, ad. 1, p. 323 : voluntas in nihil potest tendere, nisi sub ratione boni . Ia, q. 82, a. 2, obj. 3, p. 322 : apprehensum secundum intellectum ex necessitate moveat voluntatem . Ia, q. 82, a. 2, ad. 1, p. 323 : bonum est multiplex . Ia, q. 82, a. 2, ad. 1, p. 323 : non ex necessitate determinatur ad unum . O. LOTTIN, Psychologie et Morale, I, Louvain-Gembloux, 1942, p. 242.

participation au Bien universel et parfait. Il en dduit quaucun ne peut contenter pleinement la volont1. En consquence, il nie quelle puisse tre mue ncessairement par lun deux2. Il lui accorde donc la libert de spcification.

3) La volont et lintellect sont deux puissances complmentaires.

a) Question 82, article 3 : La volont est-elle une puissance suprieure lintellect ? Thomas demande si la volont est une puissance suprieure lintellect 3. Il reprend le problme du De Veritate4 dont il inverse le questionnement. Il pose dsormais ouvertement le problme de la possible supriorit de la volont sur lintellect. Rome, durant la rdaction de la Prima Pars, il ignore les dbats sur lintellect qui secouent tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 luniversit de Paris depuis lintervention de Guillaume de Baglione contre certaines thses atttribues aux matres es-arts en 12665. Il ne cherche donc pas sopposer aux matres es-arts sur ce point. Il cherche prciser quelle est la puissance de lme qui est la source de la libert humaine.

b) La volont est suprieure lintellect dans lunion la fin.

Thomas insre un problme thologique pineux li la dfinition de la batitude humaine6. Bien quayant prsent la batitude comme tant de nature intellective, le thologien, voulant se conformer lordre donn en 1256 par le chapitre gnral de son ordre, de respecter linterdiction universitaire de 1241, a rappel que Dieu est un Bien suprieur la capacit de comprhension de lintellect. En opposition Averros sur ce point, lAquinate reprend son compte la thorie dAl-Frb pour qui lintellect ne peut intelliger les

Ia, q. 82, a. 2, sol. 2, p. 325 : Cum autem possibilitas voluntatis sit respectu boni universalis et perfecti, non

subjicitur ejus possibilitas tota alicui particulari bono .

2 3 4 5

Ia, q. 82, a. 2, ad. 2, p. 325 : non ex necessitate movetur ab illo . Ia, q. 82, a. 3, p. 323-324 : Utrum voluntas sit altior potentia quam intellectus . Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 11. J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas dAquin, Paris-Fribourg, 2002, 2e d., p. 212 : Il semble assur

que, durant le temps o il resta Rome (jusquen septembre 1268), Thomas rdigea la Prima Pars en entier .
6

Sur ce point : C. TROTTMANN, La vision batifique. Des disputes scolastiques sa dfinition par Benot XII,

Paris, 1995, p. 292-346.

substances spares. Comme dans le De Veritate, le dominicain accorde davantage dimportance la volont dans le rapport avec les choses divines. Il nonce qu il est meilleur daimer Dieu que de le connatre 1. Il prcise que la libert de la volont la rend plus noble parce quelle est en mouvement. Liant une nouvelle fois Aristote et Augustin, il propose une double relation de la volont lobjet : la premire lie au dsir, la seconde lie la batitude. Thomas ne spare pas nettement ces deux relations : la seconde est lactuation de la premire. En effet, dfinissant la volont comme un apptit, il accorde la volont dtre proportionne son objet. En dautres termes, il accorde la volont dtre capable de recevoir le divin. Il accorde ce point Augustin mais il justifie sa thorie laide dAristote. Thomas admet que lintellect porte sur le bien, la volont porte sur le bon. Selon la problmatique thologique classique, le problme se pose lorsque le bien apprhend est Dieu. Mais le dominicain contourne la difficult. Suivant Boce, il identifie le bien au bon 2. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Suivant le De anima, il pose que lintellect et la volont ont la mme fin. Nanmoins, il accorde plus de pouvoir la volont qu lintellect. Il accorde la volont de relayer lintellect dans lacte batifique. LAquinate semble renoncer lenseignement intellectualiste de la Summa contra Gentiles, renouer avec la thorie traditionnelle des thologiens, tel Guillaume de Saint-Thierry et se rapprocher des thoologiens augustiniens. En fait, Thomas entend concilier Aristote et Augustin. Pour cela, il utilise la thorie batifique de Denys lAropagite qui promeut une thorie de lunion Dieu au del de lintellect 3. Fidle Augustin, Thomas nie que lhomme puisse atteindre la vision batifique par ses seules capacits vouloir et pouvoir. Il se trouve face une difficult conceptuelle. Il a prcis, dans la Summa contra Gentiles, que le dsir humain ne peut pas ne pas tre satisfait. En consquence, il se trouve face un problme : quest-ce quun dsir naturel qui ayant connaissance de son objet ne peut latteindre par ses propres moyens ? Or, le dominicain admet que lhomme a besoin de moyens surnaturels pour parvenir sa fin. Il doit donc proposer une thorie selon laquelle lhomme parvient adapter ses actes en vue dobtenir sa fin mais galement selon laquelle il parvient adapter sa nature cette fin. Suivant Augustin,

1 2

Ia, q. 82, a. 3, resp., p. 323 : melior est amor dei quam cognitio . BOCE, Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint cum non sint substanrtialia bona, A. Tisserand d.,

Traits thologiques, Paris, 2000, p. 122-134. Sur linfluence de Boce sur ce point : R. MAC INERNY, Boethius and Aquinas, Washington D. C., 1990, p. 232-247 : More on the Good .
3

DENYS LAROPAGITE, De divinis nominibus, c. 1, n4. Sur ce point : Y. DE ANDIA, Henosis. Lunion

Dieu chez Denys lAropagite, Leiden-New York-Kln, 1996, p. 233-280.

il admet que les moyens datteindre la fin sont donns lhomme par la grce qui permet de participer la nature divine. Thomas prte-t-il une fin naturelle lapptit et une fin surnaturelle lacte ? Utilise-til la notion de puissance obdientielle ? LAquinate admet, dans le De potentia, lexistence dune telle puissance quil distingue de la puissance naturelle 1. Dans le De Virtutibus, il laccorde chaque crature2. Prte-t-il la volont dtre passive et rduite un acte plus lev que sa propre nature par Dieu3 ? . Gilson a relev que le dominicain ne cite cette notion ni dans la Summa contra Gentiles ni dans la Prima Pars4. Il nutilise donc pas sur ce point la notion de puissance obdientielle. Dans la Summa contra Gentiles, Thomas accordait au dsir dassurer la continuit entre la recherche terrestre de la vie bienheureuse et lobtention du bonheur post-mortem. En consquence, il refusait de faire de la volont une puissance jamais comble et admettait que la fin ultime ajoute une perfection la nature de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lhomme5. Dans la Prima Pars, il prsente une thorie diffrente du dsir. R. GarrigouLagrange a avanc que Thomas nen fait plus un dsir inn li lapptit mais un dsir acquis li lintellect6. LAquinate admet donc que la fin surnaturelle comble le dsir naturel par le biais de lintellect. la suite dAverros7, il pose que tout mouvement caus dans la nature par une force suprieure est lui-aussi naturel. De manire nouvelle, il identifie la nature ce
1

De Potentia, d. Parme, q. 1, a. 3, ad. 1, p. 7 : Et propter hoc in eis (i. e. creaturis) distinguitur potentia

duplex : una naturalis ad proprias operationes vel motus ; alia quae obedientiae dicitur, ad ea quae a Deo recipiunt .
2

De virtutibus, I, 10, 3 : Quod in tota creatura est est quaedam obedientialis potentia, prout tota creatura

obedit Deo ad suspiendum in se quidquid Deus voluerit .

3 4

Sur ce point pineux : J. LAPORTA, La destine humaine selon Thomas dAquin, Paris, 1965, p. 142-146. . GILSON, Sur la problmatique thomiste de la vision batifique , in A.H.D.L.M.A., 31, 1964, p. 81 : Pas

plus que dans la Somme contre les Gentils, la Somme de thologie ne prend parti dans une controverse quelle ne semble pas avoir prvue .
5

Summa contra Gentiles, III, c. 152, n3, p. 446 : homini ad consequendum ultimum finem additur aliqua

perfectio super propriam naturam .

6

R. GARRIGOU-LAGRANGE, Lapptit naturel et la puissance obdientielle , in R.T., 1928, p. 478 : il

parle dun dsir naturel suscit par la connaisssance des effets de Dieu dordre naturel. Cette connaissance nous fait naturellement dsirer (dun dsir conditionnel et inefficace) de voir la Cause premire de ces effets en son essence mme. Or ce dsir ainsi dcrit nest pas un apptit naturel inn et ncessaire, antrieur toute connaissance, mais un dsir naturel licite, cest dire un acte produit, mis par la volont la suite de lacte intelligence qui le prcde. Et lobjet de ce dsir est ainsi naturellement connu comme dsirable nest pas formellement surnaturel, mais matriellement seulement. (). Ainsi toute contradiction disparat .
7

AVERROS, Commentum Magnum super libro De coelo et mundo, R. Arnzen d., Leuven, 2003, n20.

qui existe en vue de la grce et de son perfectionnement par la grce. Il distingue donc en ltre sa nature constitue en puissance, son cheminement constitutif par ses propres choix et son accomplissement ultime. En consquence, il lie la thorie dionysienne de l tre-tre accompli 1 et celle de la perfectio ultima de nature intellective dAverros2.

c) Lintellect est suprieur la volont par nature.

Influenc par le De anima, Thomas accorde un dynamisme nouveau aux puissances de lme. D. M. Gallagher a affirm que lAquinate a amorc ltude de linfluence de la volont sur la raison dans la Summa contra Gentiles3. Mais, ouvertement, Thomas accorde la primaut lintellect sur la volont4. Il cite lthique en sed contra5. Il nonce que concernant les choses matrielles, il est plus noble de les connnatre que de les aimer6. Il accorde lintellect tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 de permettre la volont de se dtacher des choses sensibles par la connaissance du vrai bien. Il retient deux raisons : la premire solution est que la notion de vrai, relative lintellect, englobe celle de bien, relative la volont7 ; la seconde solution est que lacte de connatre prcde celui de vouloir8. La thorie thomasienne chappe-t-elle au dterminisme ? L. Dewan

1 2

DENYS LAROPAGITE, La Hirarchie Cleste, c. 13, n4. AVERROS, Metaphysica, IX, n16 : Actus est complementum, et perfectio est quoniam actus est operatio,

et operatio eius est complementum et perfectio operantis, et ideo hoc nomen actus etiam dicitur de operatione in lingua graeca, et ideo significat illud quod significat complementum et pefectio .
3

D. M. GALLAGHER, Free Choice and Free Judgment in Thomas Aquinas , in Archiv fr Geschichte

Philosophie, 76, 1994, p. 257-260.

4 5 6 7

Ia, q. 82, a. 3, resp., p. 323 : intellectus tamen est nobilior quam voluntas . ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, VII, 2, 1177 a 20. Ia, q. 82, a. 3, resp., p. 323 : et contrario autem melior est cognitio rerum corporalium quam amor . Ia, q. 82, a. 3, ad. 1, p. 323 : quod ratio causae accipitur secundum comparationem unius ad alterum : etin

tali comparatione ratio boni principalior invenitur. Sed verum dicitur magis absolute, et ipsius boni rationem significant ; unde et bonum quoddam verum est. Sed rursus et ipsum verum est quoddam bonum, secundum quod intellectus res quaedam est et verum finis ipsius. Et inter alius fines iste finis excellentior, sicut intellectus inter alias potentias .
8

Ia, q. 82, a. 3, ad. 2, p. 323 : quod est prius generatione et tempore, est imperfectius; quia in uno eodemque

potentia tempore praecedit actum, et imperfectio perfectionem. Sed illud quod est prius simpliciter et secundum naturae ordinem, est perfectius ; sic enim actus est prior potentia. Et hoc modo intellectus est prior voluntate, sicut motivum mobili et activum passivo : bonum enim intellectum movet voluntatem .

a relev plusieurs points importants1. Il ne sagit plus, pour Thomas, de raisonner seulement en termes de puissance ou dacte mais en terme de finalit. Dans le De Veritate, lAquinate accorde lintellect et la volont dtre lorigine de la matrise des actes. Dans la Prima Pars, il en fait les principes de la connaissance et de lunion au bien final. Il construit sa dmonstration sur la notion dinclination laquelle il donne une porte mtaphysique 2. Aussi, le dominicain affirme-t-il que lapprhension du bien par lintellect reste le premier acte qui enclenche lacte de la volont3. Ainsi, insiste-t-il sur lintriorit du mouvement, sa participation lacte et sur la perfection quil permet datteindre. En fait, comme .-H. Wber la montr, Thomas naccorde pas la primaut lintellect mais lintellectif car il fait de lintellectif lobjet de la volition4. Ainsi, propose-t-il une thorie ni intellectualiste ni volontariste mais qui semble dterministe. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

d) Question 82, article 4 : La volont et lintellect agissent tous deux librement.

1. La volont meut-elle lintellect ? Thomas demande si la volont meut lintellect 5. Aprs avoir tudi sparment chaque puissance, il cherche dfinir avec prcision la relation qui les lie. Il reprend une question du De Veritate mais inverse la formulation. Une nouvelle fois, il ne propose pas un simple changement de formulation. Il manifeste un changement de perspective thorique. Dans le commentaire sur les Sentences, il dfendait le rle de lintellect. Dsormais, il entend promouvoir la voluntas. Il retient en objection une formulation dinspiration aristotlicienne :
1

L. DEWAN, The Real Distinction between Intellect and Will , in Angelicum, 57/4, 1980, p. 586-587 :

Where, in DV, soul as principle of self-motion constituted the pathway, in ST it is soul as principle of knnwledge which is directly considered .
2

Ibid, p. 589 : As the first-mentionned problem, the fact that inclination here seems essentially outward-going,

I believe that St. Thomas here in ST 1. 80. 1 understands the word inclination in its metaphysical generality, as signifying the ontological phenomenon which pertains to the gap between merely being in the min in reality (...) : nevetherless the natural (physical) approach to this reality is the inclination of one thing towards anothr, somewhat as the natural approach to knowledge is in term of knowledge og other things .
3

Ia, q. 82, a. 4, ad. 3, p. 322 : Omnem enim voluntatis motum necesse est quod praecedat apprehensio ; sed

non omnem apprehensionem praecedit motus voluntatis .

4

Sur ce point : .-H. WBER, Dialogue et dissensions entre s. Bonaventure et s. Thomas d'Aquin Paris

(1252-1273), Paris, 1974, p. 326-332 : Primaut de lintellectif .

5

Ia, q. 82, a. 4, p. 324 : Utrum voluntas moveat intellectum .

 nous ne pouvons vouloir, sans avoir intelliger 1. Cette formulation nest pas anodine. Elle peut tre une adaptation dun adage dAugustin pour qui rien ne peut tre aim sans avoir t pralablement connu 2. Augustin est considr par la tradition thologique comme le Pre de lEglise qui a promu la volont comme puissance libre. Or, cette citation semble subordonner la volont lintellect et laisser entendre que le mouvement de la volont est caus par lobjet prsent par lintellect. Auquel ca, la volont ne pourrait tre une puissance de lme libre dagir ou non.

2. Lintellect et la volont se meuvent mutuellement.

Thomas note en sed contra que Jean Damascne affirme que lhomme peut ne pas vouloir connatre3. Il entend signifier que la volont est la puissance qui cause les actes des tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 autres puissances, y compris ceux de lintellect. Mais, il transforme la pense de Damascne. En effet, celui-ci fait de lintellect le principe actif4. Or, lAquinate est catgorique : la volont meut lintellect 5. Cette thorie est contraire la thorie du De anima. En effet, Aristote accorde le commandement de lacte la raison. LAquinate nadopte pas pour autant une thorie volontariste. Suivant le De anima, il ne cherche pas opposer lintellect et la volont dans la ralisation de lacte libre mais les associer. Thomas introduit deux notions qui napparaissaient pas dans le De Veritate. Il distingue deux causes de mouvement : la fin qui meut de manire efficiente 6 et lagent qui meut de manire impulsive 7. Il doit ces notions Mtaphysique. Il carte la motion

1 2

Ia, q. 82, a. 4, obj. 3, p. 324 : nihil velle possumus, nisi sit intellectum . AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, X, c. 1, n1, p. 116 : quod quisque prorsus ignorat amare nullo

pacto potest . Sur ce thme chez Thomas : E. MICHEL, Nullus potest amare aliquid incognitum. Ein Beitrag zur frage des Intellektualismus bei Thomas von Aquin, Freiburg, 1979.
3

Ia, q. 82, a. 4, sed contra, p. 324 : Damascenus dicit, quod in nobis est percipere quamcumque volumus

artem, et non percipere .

4

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, II, 40, p.

151 : Principaliter autem in nobis sunt animalia omnia, et de quibus consiliamur ; consilium autem eorum quae pariter contingunt est. Pariter autem contingens est, quod et ipsum possumus et oppositum ei ; facit autem huius electionem intellectus noster, et hic est principium activum .
5 6 7

Ia, q. 82, a. 4, sed contra, p. 324 : Voluntas ergo movet intellectum . Ia, q. 82, a. 4, resp, p. 324 : Uno modo per modum finis, sicut dicitur quod finis movet efficientem . Ia, q. 82, a. 4, resp, p. 324 : Alio modo dicitur aliquid movere per modum agentis, sicut alterans movet

aleterarum et impellans movet implusum .

impulsive lie la motion physique aristotlicienne et ne retient que la motion efficiente. En effet, la premire motion retirerait toute causalit propre la volont tandis que la seconde permet darticuler les mouvements propres lintellect et la volont sans les opposer. R. Garrigou-Lagrange a avanc que Thomas subordonne la volont lintellect pour prouver lindterminisme psychologique 1. Mais, lAquinate ne propose pas une telle thorie. En effet, pour la premire fois dans ses oeuvres, le dominicain affirme ouvertement que lintellect et la volont se meuvent mutuellement : ces deux puissances ont leurs actes en involution ; lintellect connat que la volont veut, et la volont veut que lintellect connaisse 2. De manire prcise, le thologien lie cette motion rciproque lacte propre de chaque puissance3. Il doit cette solution nouvelle au De anima qui dfend lunit de lapptitif et du cognitif 4. Ainsi, propose-t-il sur ce point une thorie non pas dterministe mais dite compatibiliste . tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

III. Une libert fonde sur le libre arbitre.

1) Question 83 : Le libre arbitre existe en tout homme.

a) Lhomme est-il dou du libre arbitre ? Thomas demande si lhomme est dou du libre arbitre 5. Pourquoi reprend-t-il la question du De Veritate sans changer un terme de lintitul6 ? La lecture du De anima naurait-elle pas pu le conduire carter cette question, inconnue dAristote ? Dautant que lAquinate a dj dfini la volont comme le principe des possibilits alternatives . Dote-til lhomme de deux principes des possibilits alternatives ? Sil retient un problme
1

R. GARRIGOU-LAGRANGE, Intellectualisme et libert chez saint Thomas , in R.S.P.T., 2, 1908, p. 32 :

Saint Thomas chappe au dterminisme psychologique tout en maintenant la subordination de la volont lintelligence, parce quil affirme plus hautement que Leibniz la dpendance de lintelligence lgard de ltre .
2

Ia, q. 82, a. 4, ad. 1, p. 324 : Ex his ergo apparet ratio quare hae potentiae suis actibus invicem se includunt ;

quia intellectus intelligit voluntatem velle, et voluntas vult intellectum intelligere .

3

A. KENNY, Aquinas on Mind, London-New York, 1994, p. 71 : The apparent conflict between these august

authorities must be settled, naturally, by making distinctions which will show that they are both in the right .
4 5 6

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 9, 433 a 5. Ia, q. 83, a. 1, p. 325-326 : Utrum homo sit liberi arbitrii . Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1.

thologique, le dominicain le pose en termes aristotliciens : tout ce qui m par un autre nest pas libre 1. Il propose une dmarche succincte par rapport au long dveloppement du De Veritate. Il recentre sa rflexion sur trois causalits extrieures lhomme qui semblent sexercer sur larbitre : le mal, Dieu qui opre en lhomme et le Bien comme cause finale. Or, si lhomme nest pas cause de ses actes, il ne peut tre considr comme libre.

b) Larbitre est ncessaire pour la rtribution. Catgorique, Thomas nonce : lhomme possde le libre arbitre 2. Il a cit en sed contra lcclsiastique 15, 14 : Dieu a laiss lhomme au pouvoir de son conseil . LAquinate a prcis en sed contra, laide de la Glossa, quil sagit de la libert de larbitre 3. Cette prcision a galement t releve par Jean de la Rochelle4. Le dominicain tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 donne un argument dordre de la foi, dj relev dans le De Veritate : lhomme possde le libre arbitre sinon les conseils, les exhortations, les interdictions, les rcompenses et les chtiments seraient vains 5. Mais cite-t-il, une fois de plus, cet argument faute de rel argument thorique ? Il nen est rien. La question de la ralisation du mal touche dsormais lenseignement des matres es-arts. Comme le Guide de ltudiant le rappelle : On demande si nous sommes la cause totale du mal. Et il semble que oui, selon ce qui a dj t dit, parce que la volont est en nous comme le principe des deux (utriusque). cela, nous rpondons qu' parler philosophiquement, nous sommes la cause des deux . En consquence, lAquinate promeut une thorie thique qui repose sur la logique aristotlicienne : le mal rsulte dun choix, cest dire dune alternative ; si lalternative nexiste pas, lacte est ncessaire et non pas libre ; et lhomme ne peut pas tre tenu responsable sil agit ncessairement. Suivant Aristote, le thologien accorde la responsabilit dun acte la cause de cet acte. Ainsi, raffirme-t-il que la libert consiste dabord tre responsable de ses actes, bons et mauvais.

1 2 3 4 5

Ia, q. 83, a. 1, obj. 3, p. 325 : Quod ergo movetur ab alio non est liberum . Ia, q. 83, a. 1, resp, p. 326 : homo est liberi arbitrii . Ia, q. 83, a. 1, sed contra, p. 326 : in libertate arbitrii . JEAN DE LA ROCHELLE, Summa de anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, c. 119. Ia, q. 83, a. 1, resp, p. 326 : alioquin frustra essent consilia, exhotationes, praecepta, prohibitiones, praemia

et poenae .

c) Larbitre est le libre jugement de la raison pratique.

Thomas prouve la possession de larbitre par la possession du jugement libre. Il semble reprendre la dmonstration de la Summa contra Gentiles. Il distingue les tres agissant sans aucun jugement , les tres agissant aprs un certain jugement et ceux qui agissent aprs un jugement . Comme la Summa contra Gentiles, le dominicain reconnat lanimal et lhomme davoir commun la possession du jugement. Il ne fait pas du jugement le propre de lhomme mais il oppose le jugement animal du jugement humain. Il introduit la distinction essentielle entre le jugement instinctif et le jugement rationnel. Il lie le jugement animal linstinct naturel et le jugement humain la connaissance. LAquinate nie que le jugement de lhomme soit caus par linstinct. Il refuse donc au jugement animal dtre libre 1, au contraire du jugement de lhomme. En effet, il dfinit le jugement humain comme un tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 rapprochement dinformations opr par la raison 2. Aussi, acorde-t-il la raison dtre indtermine. Comme R. Garrigou-Lagrange la relev, Thomas dfinit la raison comme une puissance de lme libre de son jugement. En effet, il lui accorde de se porter sur des opposs3, de comparer les donnes et, en consquence, dtre libre de la conclusion de son raisonnement4. Dans la Summa contra Gentiles, lAquinate fondait la diffrence entre lhomme et lanimal sur la possession de lintellect qui permet le jugement. Dans la Prima Pars, de manire plus prcise, il fonde la diffrence dans la raison pratique. Il en conclut que la possession de la raison libre confre lhomme la libert de larbitre. Sur ce point, Thomas reprend une thorie du De Veritate.

d) Larbitre est libre de toute contrainte.

Fidle sa thorie des Sentences, Thomas refuse que larbitre puisse tre contraint. Fidle Augustin, Anselme et Bernard, il refuse que le mal contraigne larbitre. Influenc par les thiques aristotlicienne et stocienne, il rappelle que lapptit sensible obit la raison. Dsireux de fonder une thique nouvelle tourne vers le bien, il rduit largument de Paul une lutte entre lapptit sensible et la raison. Le dominicain nonce que lhomme agit bien
1 2 3 4

Ia, q. 83, a. 1, resp., p. 326 : Quaedam autem agunt judicio, sed non libero, sicut animalia bruta . Ia, q. 83, a. 1, resp., p. 326 : ex collatione quadam rationis . Ia, q. 83, a. 1, resp., p. 326 : Ratio enim circa contingentia habet viam ad opposita . J. PETRIK, Freedom as Self-Determinism in the Summa theologiae , in Southern Journal of Philosophy,

27/1, 1989, p. 87-100.

 lorsquil ne convoite pas contre sa raison 1. Sil cite Augustin2, il retrouve lidal du choix vertueux prsent par lthique. Avec prcision, lAquinate distingue le choix et lexcution du choix. Pour la premire fois, il prcise que la contrainte ne sexerce pas sur le choix mais lexcution du choix3. En consquence, il dfinit lacte du choix dtre libre de toute contrainte. Ainsi, accorde-t-il lhomme dtre la cause de ses actes. Thomas refuse que le dsir ou les passions puissent contraindre larbitre. Il distingue deux manires dtre pour lhomme : une naturelle et une surajoute la nature 4. Cela signifie-t-il pour autant quil distingue deux liberts ? Ou quil envisage une transformation dune libert que lhomme aurait lorigine possde naturellement et quil recouvrirait par grce ? LAquinate ne prsente pas de raisonnement sur les diffrents statuts de la libert la manire dAnselme ou de Bernard. Fidle Augustin, il admet les consquences de la chute entrane par le pch originel mais cela nest pas le problme quil tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 envisage ici. Lobjectif est de confronter la psychologie dAristote et celle dAugustin. Le dominicain cherche identifier prcisment lacte de larbitre dans une thorie densemble dinspiration aristotlicienne qui accorde la motion de lhomme au dsir et aux passions. Ainsi, retient-il deux causes possibles qui pourraient influer sur le jugement : le dsir de la fin et les passions. Or ces deux causes meuvent lhomme de manires diffrentes : soit vers le Bien final soit vers les biens intermdiaires. Comme dans la Summa contra Gentiles, Thomas admet que le dsir de la batitude est naturel et, donc, ncessaire5. Il prcise que cette tendance naturelle nest pas soumise au libre arbitre6. Autrement dit, lhomme nest pas libre vis--vis de cette tendance naturelle qui le porte rechercher la batitude cleste. Pourtant, par cette tournure de phrase, le dominicain entend prserver la libert du libre arbitre vis--vis de ce dsir. Il inflchit le caractre ncessaire de ce dsir en le prsentant comme une inclination naturelle. Dans la Summa contra Gentiles, il faisait du dsir le moteur de laction. Dans la Prima Pars, il isole larbitre du dsir afin den prserver la libert. Il nnonce pas que larbitre est soumis ce dsir. Il nie que les passions de lme puissent influer le jugement

Ia, q. 83, a. 1, ad. 1, p. 326 : est bonum quod homo non facit cum vult, scilicet non concupiscere contra

rationem .
2 3

AUGUSTIN DHIPPONE, Contra Julianum, III, c. 26. Ia, q. 83, a. 1, ad. 4, p. 326 : non esse in homine via eius, quantum ad executiones electionum, in quibus homo

impediri potest, velit nolit. Electiones autem ipsae sunt in nobis, supposito tamen divino auxilio .
4 5 6

Ia, q. 83, a. 1, ad. 5, p. 326 : quod qualitas hominis est duplex : una naturalis, et alia superveniens . Ia, q. 83, a. 1, ad. 5, p. 326 : naturaliter homo appetit ultimum finem, scilicet beatitudinem . Ia, q. 83, a. 1, ad. 5, p. 326 : Qui quidem appetitus naturalis est, non subjacet libero arbitrio .

car il rcuse toute influence du corps sur la partie intellective de lme. Aussi, Thomas prouve-t-il, de manire nouvelle, la libert de lhomme en lui accordant, en larbitre, une facult libre de toute contrainte intrieure et extrieure.

e) Larbitre est cause de son acte.

Thomas nonce : il nest pas indispensable la libert que ce qui est libre soit cause premire de lui-mme 1. Il semble renouer avec sa thorie du commentaire sur les Sentences dans laquelle il dfinissait larbitre comme tant causa sui. Ouvertement, il admet qutre libre consiste tre matre de ses actes. Mais, il refuse daccorder larbitre une cration absolue de son acte. Explicitement, le dominicain soumet laction du libre arbitre celle de la Cause premire. Il propose l une innovation majeure dans sa thorie sur le libre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 arbitre. Il doit un intrt renouvel au Liber de Causis depuis le commentaire dAlbert le Grand, rdig vers 1265. Implicitement, lAquinate admet que larbitre nest que cause seconde de son acte. Or, il a prcdemment rappel que Dieu a accord lhomme la dignit de la causalit 2. Pourquoi cette affirmation qui semble remettre en cause la libert de larbitre ? Le dominicain adhre la thorie selon laquelle Dieu opre en lhomme le vouloir et le faire3. Cependant, il nonce : le libre arbitre nest pas suffisant et doit tre m et second par Dieu 4. De manire nouvelle, Thomas dfinit larbitre comme un moteur m. Il adapte largument paulinien en une causalit de mouvement compatible avec lenseignement du De anima. Il peut ainsi carter la thorie dAvicenne pour qui un agent nest pas agent avant de le devenir. Il accorde la grce dtre le moteur de larbitre et lacte de larbitre de ne pas tre un simple effet de la grce. Dans son commentaire du Liber, rdig vers 1272, lAquinate noncera : Lefficacit ou causalit de la cause premire et suprme stend plusieurs ; aussi est-il ncessaire que ce qui est premirement et antrieurement subiste en toutes choses soit leffet de la cause premire de tout. Ensuite, des dispositions sont ajustes aux causes secondes, disposition par lesquelles les matires sont ajustes aux choses
1

Ia, q. 83, a. 1, resp., p. 326 : Non tamen hoc est de necessitate libertatis quod sit prima causa sui id quod

liberum est .
2 3

Ia, q. 22, a. 3, resp. PAUL DE TARSE, Epistola ad Philippenses, 2, 13 : Deus est enim, qui operatur in vobis et velle et perficere

pro suo beneplacito .

4

Ia, q. 83, a. 1, ad. 2, p. 326 : sed quia liberum arbitrium ad hoc non est sufficiens, nisi moveatur et juvetur a

Deo .

singulires 1. Il signifie que leffet de la cause premire subsiste dans la cause seconde est permet la cration de lacte. Mais, il veut viter daccorder larbitre une cause efficiente. Il rduit la causalit divine une impulsion . Si cette notion, dinspiration stocienne, laisse supposer une motion physique et une absence de libert, lAquinate ne lentend pas dans ce sens. Au contraire, il entend souligner lautonomie de lacte de larbitre. Pour la premire fois dans ses uvres, Thomas lie la notion aristotlicienne de cause

premire et lopposition volontaire/nature dAugustin. En consquence, alors que dans la Summa contra Gentiles, il opposait les causes secondes contingentes et les causes secondes ncessaires, lAquinate distingue les causes naturelles et les causes volontaires 2. De manire implicite, il rattache larbitre aux causes volontaires. Il dfend la libert daction de larbitre en rappelant, comme dans la Summa contra Gentiles, que Dieu opre en tout tre selon sa proprit 3. Le thologien insiste sur le fait que Dieu opre en lhomme en tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 respectant sa nature volontaire : en mouvant les causes volontaires, il nte pas leurs actes leur modalit volontaire mais la ralise plutt en eux 4. Le dominicain carte sur ce point Aristote pour qui tout acte caus par une cause extrieure est ncessairement violent. Catgorique, il conclut : le libre arbitre est cause de son mouvement 5. Il fonde la libert dans la capacit te cause de ses propres actions. Ainsi, dfinit-il larbitre comme le moyen par lequel lhomme se meut lui-mme laction 6.

f) Larbitre est le libre choix.

E. Stump a affirm que possder larbitre en tant que principe des possibilits alternatives nest pas indispensable lhomme pour possder la libert7. Mais Thomas
1

Super Librum De Causis, I, 1, 17-18, p. 9 : Manifestum est enim quod, quanto aliqua causa efficiens est

prior, tanto eius virtus ad plura se extendit; unde oportet ut proprius effectus eius communior sit. Causae vero secundae proprius effectus in paucioribus invenitur; unde et particularior est .
2 3 4

Ia, q. 83, a. 1, ad. 3, p. 326 : Deus igitur est prima causa movens et naturales causas et voluntarias . Ia, q. 83, a. 1, ad. 3, p. 326 : operatur enim in unoquoque secundum ejus proprietatem . Ia, q. 83, a. 1, ad. 3, p. 326 : ita movendo causas voluntarias, non aufert quin actiones earum sint voluntarie,

sed potius hoc in eis facit .

5 6 7

Ia, q. 83, a. 1, ad. 3, p. 326 : liberum arbitrium est causa sui motus . Ia, q. 83, a. 1, ad. 3, p. 326 : homo per liberum arbitrium seipsum movet ad agendum . E. STUMP, Aquinas, London-New York, 2005, p. 300 : on Aquinass account, human freedom even with

regard to willing does not depend on her having alternative possibilities available to her; it is possible for an agent to act freely even when she cannot act otherwise than she does .

maintient que cela est ncessaire ! Contrairement ce que A. Kenny a avanc, le dominicain ne lie pas encore les notions de libre arbitre et de volont1. En effet, il explique les actes de larbitre laide de donnes aristotliciennes : il reprend Aristote la distinction entre lacte de choisir et la ralisation du choix. En consquence, il admet que ce dernier peut tre empch mais cela ne retire en rien lexistence de lacte du choix2. En effet, suivant lthique, lacte du choix est interne et ne peut en aucun cas tre contraint ou empch. En consquence, lAquinate propose une analyse plus complexe que ne la mentionn M.-J. Nicolas3. Avec prcision, Thomas distingue la libert de choix de celle qui permet la ralisation des actes choisis. Il ne prsente plus lacte du choix comme naturel mais comme volontaire et, par consquent, libre. Il a pris conscience que lacte ne repose plus seulement sur la ressemblance et sur la forme mais dans la capacit rellement libre de ltre agir. Pourtant, il reste marqu par la Physique : il prsente laptitude accepter ou refuser comme un effet de lacte de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 larbitre. Il maintient ainsi que larbitre est le principe des possibilits alternatives .

2) Le libre arbitre est une puissance de lme.

a) Larbitre est-il une puissance de lme ? Thomas demande si le libre arbitre est une puissance 4. Il a progressivement modifi son questionnement depuis son commentaire sur les Sentences. Il ne demande plus si le libre arbitre se rfre une ou plusieurs puissances. Ayant rsolument adopt la psychologie dAristote et celle dAverros dans la Summa contra Gentiles, il admet que lme humaine nest constitue que de deux puissances : lintellect et la volont. En consquence, il se trouve confront la difficult pose par la dfinition du libre arbitre rapporte par les Sentences : Le libre arbitre nest rien dautre quun libre jugement. Or un jugement nest

A. KENNY, Aquinas on Mind, London-New York, 1994, p. 76 : This passage links the discussion of liberum

arbitrium with the theory of will as intellectual appetite .

2

Ia, q. 83, a. 1, ad. 4, p. 326 : quod dicitur non esse in homine via ejus, quantum ad executiones electionum, in

quibus homo impediri potest, velit nolit ; electiones autem ipsae sunt in nobis, supposito tamen auxilio divino .
3

M. J. NICOLAS, in THOMAS DAQUIN, Somme thologique, Ia, t. 1, Paris, 1984, p. 722, note 5 : tre

empch de raliser son choix, soit par contrainte soit par le manque de moyens, nest pas cesser dtre libre. Le mot libre arbitre dit bien o est le sige ultime de la libert .
4

Ia, q. 83, a. 2, p. 326-327 : Utrum liberum arbitrium sit potentia .

pas une puissance, mais un acte 1. Il propose en objection sa thorie du commentaire sur les Sentences. Or, si larbitre est un acte, il peut manquer. Auquel cas, lhomme ne disposerait pas dun pouvoir des opposs.

b) La libert de larbitre est inamissible.

Thomas admet la thorie attribue Augustin dans les Sentences : larbitre est le sujet de la grce divine puisquil choisit le bien sous son assistance 2. Ainsi, admet-il que la permanence de la prsence de larbitre en lhomme. Il nie que le libre arbitre soit un habitus ou une puissance avec un habitus. Il raffirme une opposition dj nonce dans le commentaire sur les Sentences et le De Veritate. Dans ses tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 uvres prcdentes, il rfutait les

thories de ses contemporains. Dans la Prima Pars, son objectif est de confronter plus prcisment la thorie du libre arbitre et la notion dhabitus. LAquinate cherche raffirmer linamissibilit de larbitre en lme humaine. Sans le redmontrer, il sappuie sur lide que le libre arbitre est une donne naturelle prsente en lme humaine. Dabord, il nie que le libre arbitre soit un habitus ou une puissance avec un habitus en raison de sa nature. Il prcise quil est contraire la notion mme de libre arbitre dtre un habitus naturel 3 et contraire son caractre de capacit naturelle dtre un habitus acquis 4. Puis, le dominicain nie que le libre arbitre soit un habitus en raison de son acte. Comme dans le commentaire sur les Sentences, il corrige les thories dAugustin et de Bernard. Il repropose son interprtation de Bernard qui, selon lui, dfinit larbitre comme un habitus en tant quil signifie une disposition quelconque agir 5. LAquinate pose que ce sont les habitus qui orientent lacte vers le bien ou le mal6. Comme dans le commentaire sur les Sentences, il maintient que seule une puissance est indiffrente au bien et au mal7. Il affirme que le libre arbitre est indiffrent faire le bien et le mal et en dduit que larbitre ne peut tre un habitus.

1 2 3 4 5

Ia, q. 83, a. 2, obj. 1, p. 326 : Arbitrium enim liberum nihil est aliud quam liberum iudicium . Ia, q. 83, a. 2, sed contra, p. 326 : liberum est subjectum gratiae, qua sibi assistente bonum eligit . Ia, q. 83, a. 2, resp., p. 327 : Contra propriam rationem liberi arbitrii est quod sit habitus naturalis . Ia, q. 83, a. 2, resp., p. 327 : Contra naturaliter autem ejus est quod sit habitus non naturalis . Ia, q. 83, a. 2, ad. 2, p. 327 : Bernardus autem accipit habitum, non secundum quod dividitur contra

potentiam, sed secundum quod significat habitudinem quamdam, qua aliquo modo se aliquis habet ad actum .
6 7

Ia, q. 83, a. 2, ad. 2, p. 327 : per habitum autem ut aptus ad operandum bene vel male . Ia, q. 83, a. 2, resp., p. 327 : Liberum autem arbitrium indifferenter se habet ad bene eligendum vel male .

Thomas semble proposer une dmonstration identique celle de ses crits prcdents. Il nen est rien. Dans le commentaire sur les Sentences, il dfinissait larbitre comme une puissance de lme avant den faire un acte. Dans la Prima Pars, il entend prcisment dmontrer que larbitre nest pas une puissance de lme. Son objectif est dcarter la thorie de la Physique qui distingue puissance et acte et qui propose une thorie ncessitante pour larbitre. Le dominicain renoue avec la dfinition bocienne de larbitre. Il nonce : le libre jugement nomme une puissance dont il est lacte principal 1. Il se montre extrment prcis. Prcdemment, il faisait de larbitre un acte. Il note que si le libre arbitre tait un acte, il ne serait pas toujours prsent en lhomme 2. En effet, larbitre ne serait en acte que parce que m et, en labsence de moteur, il serait en puissance et, par consquence, absent de lhomme. LAquinate ne peut accepter de promouvoir une thorie qui nierait lexistence dun libre arbitre en lhomme. Explicitement, il accorde larbitre dtre toujours prsent en lhomme. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Ainsi, prouve-t-il de manire nouvelle linamissibilit de larbitre en lhomme.

c) Larbitre est libre par nature.

Thomas dfinit la libert de larbitre comme inamissible. Il semble de nouveau reprendre son raisonnement de son commentaire sur les Sentences. Prcisment, des trois tats de la libert prsents par les Sentences, lAquinate nen retient que deux : la libert naturelle et la libert qui est lexemption de la faute et de la misre . Il retient deux tats de libert qui lui permettent de poser le problme de la libert dans le statut actuel de larbitre. Mais, dans le commentaire sur les Sentences, le dominicain a repris la thorie des diffrents statuts de larbitre sans rellement les discuter. Dans la Prima Pars, il entend les confronter la thorie aristotlicienne de la nature. Catgorique, il nonce : lorsquil est dit que lhomme qui pche perd son libre arbitre, il est priv de la libert qui est lexemption de la faute et de la misre mais pas de la libert naturelle 3. LAquinate semble reprendre la thorie de ses grands prdcesseurs. En effet, ceux-ci distinguent la libert qui a t confre par la nature dans la cration et celle qui est restaure par la grce. Ils dfinissent la libert perdue depuis le

1 2 3

Ia, q. 83, a. 2, ad. 1, p. 327 : liberum judicium, nominatur potentia quae est hujus actus principium . Ia, q. 83, a. 2, ad. 1, p. 327 : si liberum arbitrium nominaret actum, non semper maneret in homine . Ia, q. 83, a. 2, ad. 3, p. 327 : quod homo peccando liberum arbitrium dicitur perdidisse, non quantum ad

libertatem naturalem, quae est a coactione, sed quantum ad libertatem quae est a culpa et a miseria .

pch originel dAdam comme tant la libert attribue par la nature 1. Mais, Thomas nentend pas le mot nature dans ce sens. la suite dAnselme de Cantorbry et de Bernard de Clairvaux, il admet galement que cette libert est perdue mais elle nest pas celle quil nomme naturelle . Sappuyant, comme dans la Summa contra Gentiles, sur la notion grecque de nature, il assimile la libert naturelle celle de vis--vis de la contrainte.

3) Le libre arbitre est une puissance de lapptit.

a) Article 3 : Le libre arbitre est-il une puissance de lapptit ? Thomas demande si le libre arbitre est une puissance apptitive 2. Jamais, il navait pos le problme ainsi. Dans ses tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 uvres prcdentes, il cartait que larbitre soit une

troisime puissance de lme, quil soit une puissance de lintellect,avant de le rattacher la volont. LAquinate doit la modification de sa problmatique sa lecture du De anima. En modifiant sa question, il carte les thories de ses contemporains, sans mme prendre la peine de refaire sa dmonstration. Il carte dabord la thorie de Pierre Lombard qui rattachait le libre arbitre la fois la raison et la volont. Il carte surtout la thorie dAlbert le Grand qui faisait du libre arbitre une troisime puissance de lme. LAquinate est confort dans son propre raisonnement par Albert lui-mme qui ne dfend plus cette thorie et a adopt une psychologie rsolument aristotlicienne. En consquence, il confronte ouvertement la notion darbitre que les thologiens dfinissent comme le principe des possibilits alternatives la notion dapptit. Il retient que Jean Damascne situe le libre arbitre dans de lme rationnelle3. Il relve : juger est un acte de la puissance cognitive 4. Comme dans le commentaire sur les Sentences et le De Veritate, le dominicain rapproche la notion bocienne

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, p. 214 : Licet peccato se

subdidissent, libertatem tamen arbitrii naturalem in se intertimere nequiverunt . BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris, 1993, c. 3, 6-8, p. 256-264.
2 3

Ia, q. 83, a. 3, p. 327 : Utrum liberum arbitrium sit potentia appetitiva . Ia, q. 83, a. 3, obj. 1, p. 327 : Dicit enim Damascenus quod cum rationali confestim comitatur liberum

arbitrium .
4

Ia, q. 83, a. 3, obj. 2, p. 327 : judicare est actus cognitivae virtutis .

de jugement et celle aristotlicienne de choix. Il nonce que le choix repose sur une comparaison qui relve de la raison1. Il entend justifier et prciser sa propre thorie.

b) Le libre arbitre est la proairesis. Thomas a retenu en objection que lacte du libre arbitre est le choix2. Il sagit de sa propre thorie quil entend justifier. M. Corbin a souponn lAquinate de proposer une thorie du serf-arbitre 3. Il a appuy son argument sur le fait que le dominicain fonde la libert de larbitre non plus dans son indtermination par rapport aux objets mais dans son indiffrence face au bien et au mal4. Il a prsent largument comme trange puisque lAquinate ne lapplique pas pour la volont qui est, elle aussi, une puissance et quil prsente uniquement tourne vers le Bien final5. Or, Thomas ne prsente certainement pas larbitre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 comme un serf-arbitre ! M. Corbin na pas relev que le Matre dAquin reprend un argument dj affirm dans son commentaire sur les Sentences. Il na pas davantage retenu que lAquinate cherche assimiler larbitre la notion aristotlicienne de lelectio. En effet, le dominicain nonce catgoriquement : le propre du libre arbitre est le choix 6. Sil a adopt la thorie aristotlicienne du choix ds son commentaire sur les Sentences, il lui accorde une importance renforce. Prcisment, il dfinit le choix comme laptitude accepter ou refuser une chose7. Il propose une dfinition rigoureuse du choix puisquil intgre les notions dacceptation ou de refus dordre anselmien ou bernardin dans la notion aristotlicienne de lelectio.

Ia, q. 83, a. 3, obj. 3, p. 327 : electio importat quamdam comparationem unius ad alterum, quod est proprium

cognitivae virtutis .
2 3

Ia, q. 83, a. 3, obj. 3, p. 327 : ad liberum arbitrium praecipue pertinet electio . M. CORBIN, Du libre arbitre selon S. Thomas dAquin, Paris, 1992, p. 36 : la correspondance du mode

objectif et de la description naturelle adopts par S. Thomas pour fonder le libre arbitre peut tre souponne de changer celui-ci en serf-arbitre .
4

Ibid, p. 34 : Lavant-dernire phrase : le libre arbitre est indiffrent au bien et au mal saccorde pleinement

aux textes qui tablissent la possibilit de choisir nimporte quelle chose du moment qutant quelque chose, elle est bonne en quelque manire. Elle confirme la lgitimit du soupon .
5

Ibid, p. 34 : si la puissance se distingue dune disposition par son indiffrence au bien et au mal, pourquoi

nen va-t-il pas de mme pour la volont, puissance ncessairement tourne vers le Bien universel ? .
6 7

Ia, q. 83, a. 3, resp., p. 327 : proprium liberi arbitrii est electio . Ia, q. 83, a. 3, resp, p. 327 : liberi arbitrii esse dicimur, quod possumus unum recipere, alio recusato .

Thomas a not en sed contra quAristote dfinit le choix comme le dsir des choses qui sont dans le pouvoir de lhomme1. Mais il transforme la thorie dAristote. Dans le De anima, celui-ci nonce seulement que lapptit est dsir, ardeur et souhait 2. Par cette transformation, il carte sa propre thorie de la Summa contra Gentiles pour laquelle le dsir tait un moteur prsent en lhomme. Dsormais, le dominicain fait du dsir un acte de lapptit. Suivant lthique, il lie le dsir au choix. Suivant le De anima, il lie le dsir la puissance apptitive. Il prcise que dsirer revient accepter le discernement opr par la dlibration. Il accorde un nouveau sens au dsir. Suivant lthique, il le dfinit comme rationnel. Il adopte ouvertement la thorie de la proairesis dfinie comme le choix dlibr ou prfrentiel . En consquence, influenc par la Summa de creaturis dAlbert le Grand3, lAquinate assimile, ouvertement, le libre arbitre augustinien la proairesis aristotlicienne4. Nanmoins, il restreint la notion dAristote qui dfinit la proairesis comme tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 le choix du meilleur moyen 5. Il admet que cette thorie pose problme6. Il note quAristote lui-mme reste imprcis dans lthique : le Stagirite ne prcise pas si le choix relve de lapptit ou de la raison. Comme dans le commentaire sur les Sentences, il cite les deux arguments contradictoires dAristote qui dabord fait du choix soit un intellect qui dsire, soit un apptit qui juge, puis qui en fait un dsir li la dlibration. LAquinate semploie rsoudre la difficult en sappuyant sur Jean Damascne. Il rappelle que le Pre grec lie les facults apptitives et intellectives7. En consquence, Thomas fait rsulter le choix la fois de la puissance cognitive et de la puissance apptitive8. Si elle est dlibre, la proairesis se rattache la raison ; si elle est prfrentielle, elle se rattache la volont.

Ia, q. 83, a. 3, sed contra, p. 327 : quod Philosophus dicit quod electio est desiderium eorum quae sunt in

nobis .
2 3

ARISTOTELES LATINUS, De anima, II, c. 3, 414 b 3. Sur ce point : G. WIELAND, Ethica. Scientia practica, Mnster, 1981, p. 307-314 : Die Summe de bono und

der erste Ethikkommentar Alberets des Grossen .

4 5

Ibid, p. 281-314 : Das liberum arbitrium und die aristotelische Prohairesis . Comme la soulign P. AUBENQUE, La Prudence chez Aristote, Paris, 2004, 4e d., p. 126 : On remarquera

dabord quen dcrivant la prohairesis comme choix du meilleur moyen, Aristote revient consciemment au sens tymologique du mot .
6 7

D. M. GALLAGHER, Tomas de Aquino, la voluntad y la Etica de Nicomaco , in Topicos, 4, 1994, p. 59-70. Ia, q. 83, a. 3, ad. 1, p. 327 : potentiae appetitivae concomitantur apprehensivas ; et secundum hoc dicit

Damascenus, quod cum rationali confestim concomitatur liberum arbitrium .

8

Ia, q. 83, a. 3, resp, p. 327 : Ad electionem autem concurrit aliquid ex parte cognitivae virtutis, et aliquid ex

parte appetitivae .

c) Le libre arbitre est une puissance de lapptit. Thomas reconnat que le libre arbitre est une puissance apptitive 1. Suivant le De anima, il identifie la puissance partir de lacte. Il slectionne un certain nombre dactes qui interviennent dans lacte du choix : dlibrer, conclure, consentir, juger et dsirer. Pour la premire fois dans ses uvres, il propose une succession personnelle qui nest pas une simple reprise de celle de Jean Damascne. Le dominicain prcise lenchanement des actes dans le choix : dabord le jugement de la raison, puis le consentement de lapptit, puis la dlibration. Ainsi, prcise-t-il la place du jugement dans lactivit psychologique lie au choix : il fait du jugement la conclusion de la dlibration2. LAquinate, citant Aristote, fait rsulter le dsir du jugement. Il rompt avec sa thorie de la Summa contra Gentiles dans tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 laquelle le dsir ne rsultait pas du jugement. De manire imprcise, Thomas fait du choix un certain jugement 3. Ayant prcdemment assimil le jugement larbitre, il assimile le choix larbitre. Sil semble renouer avec la thorie bocienne du jugement, il nen est rien. Il limite lacte du jugement bocien en refusant lapptit la facult de comparer 4. Sur ce point, il scarte de sa propre thorie du De Veritate ! la suite de sa relecture du De anima, il accorde la comparaison la facult cognitive. Il fait de lapptit une puissance qui prfre un bien plutt quun autre. En consquence, lAquinate propose un changement majeur dans sa thorie : il accorde larbitre un rle moral auquel il donne une porte mtaphysique 5. Il fait de lacte de larbitre lacte qui permet lhomme daccepter ou non le retour Dieu.

1 2 3 4 5

Ia, q. 83, a. 3, resp., p. 327 : liberum arbitrium est appetitiva potentia . Ia, q. 83, a. 3, ad. 2, p. 327 : judicium est quasi conclusio et determinatio consilii . Ia, q. 83, a. 3, ad. 2. p. 327 : electio dicitur quoddam judicium . Ia, q. 83, a. 3, ad. 3, p. 327 : Appetitus enim, quamvis non sit collativus . Ce que na pas vu J. WEBERT, in THOMAS DAQUIN, Lme humaine, Paris-Tournai-Rome, 1961, note 83,

p. 367, dans une analyse beaucoup trop restrictive : Un petit trait du libre arbitre termine lexpos gnral sur lme. Il le fallait dans une Somme o limportante Seconde Partie aura pour objet de homine, sundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens, et suorum operum potestatem. Cette doctrine est capitale pour la Moralit .

3) Article 4 : Le libre arbitre est la volont qui opre des choix.

a) Larbitre est-il la volont ? Thomas demande si le libre arbitre est une autre puissance que la volont 1. Dans le De Veritate, il demandait directement si le libre arbitre est la volont. A. Kenny a parfaitement identifi que lassimilation de la volont et du libre arbitre en tant que puissance de lme identique pose problme2. En consquence, le dominicain prsente dabord les arguments qui affirment que larbitre est une puissance diffrente de la volont. Influenc par le De anima, il retient trois problmes : la nature, lacte et la fin. Il prsente la thorie de lthique : la volont porte sur la fin et le choix porte sur ce qui est en vue de la fin 3. Ayant deux fins diffrentes, le choix et la volont semblent tre deux puissances distinctes. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Mais, Thomas retient encore la thorie du De anima : la volont est un apptit intellectuel 4. Comme M. Corbin la relev, le dominicain compare la composition de lintellect et celle de lapptit intellectuel5. Il a prcdemment dmontr quil existe deux puissances dans lintellect : lintellect agent et lintellect possible 6. Il en dduit que deux puissances distinctes doivent galement cohabiter dans lapptit intellectuel. Si lune est la volont, lautre doit tre le libre arbitre.

1 2

Ia, q. 83, a. 4, p. 327-328 : Utrum liberum arbitrium sit alia potentia a voluntate . A. KENNY, Aquinas on Mind, London-New York, 1994, p. 79 : There seems to be a difficulty in identifying

voluntas and liberum arbitrium because the will is a faculty, and decision seems to be a particular action or event .
3 4 5

Ia, q. 83, a. 4, obj. 2, p. 328 : quia voluntas est de fine, electio autem de iis quae sunt ad finem . Ia, q. 83, a. 4, obj. 3, p. 328 : voluntas est appetitus intellectus . M. CORBIN, Du libre arbitre selon S. Thomas dAquin, Paris, 1992, p. 14 : Thomas dAquin demande si le

libre arbitre, reconnu larticle prcdent puissance apptitive, est une autre puissance ou la mme puissance que la volont. Pour que la premire ventualit simpose, il faudrait quil nexiste aucun paralllisme entre les puissances apptitives et les puissances apprhensives et quil y ait une altrit entre lintelligence comme saisie des premiers principes ou comme apprhension de luniversel et la raison comme pouvoir de dduire et de discourir de luniversel au particulier. Mais, puisquun parallle se trace entre le sens et lapptit sensible, entre lintelligence et la volont, puisque rien ne peut dissocier la raison de lintelligence, cest au nom dune comparaison avec lordre du savoir que le libre arbitre se trouve runi la volont en une mme puissance nomme volont .
6

Ia, q. 83, a. 4, obj. 3, p. 328 : ex parte intellectus sunt duae potentiae, scilicet agens et possibilis .

b) Vouloir et choisir sont deux actes diffrents.

Thomas retient en sed contra lautorit de Jean Damascne pour qui le libre arbitre est la volont 1. Sil rattache larbitre la volont, il ne peut assimiler les deux notions. Il ne reprend pas la mme dmonstration que dans le De Veritate. Son raisonnement densemble sapparentait un syllogisme. Il y tudiait voluntas et electio, puis arbitre et electio et finissait par rattacher voluntas et libre arbitre, identifis par leur acte de choix. Dans la Prima Pars, il entend la notion darbitre comme un pouvoir dagir librement et non comme une puissance de lme. E. Stump a not avec pertinence que Thomas fait bien du libre arbitre une puissance des opposs mais quil ne restreint pas la libert de la volont la seule libert de larbitre2. Explicitement, le dominicain restreint la notion darbitre un acte de la volont, ncessaire pour produire un acte humain libre. En effet, il distingue lacte de vouloir de celui de choisir 3. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Il sappuie sur la thorie de Damascne quil doit au De potentiis anime de Philippe le Chancelier le premier lutiliser4, au Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae de Jean de la Rochelle5 et la Summa de creaturis dAlbert le Grand6. De manire classique7,
1 2

Ia, q. 83, a. 4, sed contra, p. 328 : Damascenus dicit quod liberum arbitrium nihil aliud est quam voluntas . E. STUMP, Aquinas, London-New York, 2005, p. 294-295 : It is true that Aquinas makes a strong

connection between liberum arbitrium and the ability to do otherwise (...) Nonetheless, it is a mistake to suppose that liberum arbitrium is Aquinass term for the freedom of the will in general .
3

Sur cette distinction : M. GIGANTE, Thelesis et Boulesis in S. Tommaso , in Asprenas, 36, 1979, p. 265-

273.
4

PHILIPPE LE CHANCELIER, De potentiis anime, Diuidit autem Iohannes Damascenus ita uires anime :

anima naturaliter habet duas uires, has cognoscitiuas, illas uero zoticas, zoticas appelany motiuas. Exemplificando dicit, non diuidendo : cognoscitiue sunt intellectus, mens, opinio, imaginatio, sensus. Zotice uero sunt consilium et electio Apetitiuas autem ita diuidit : anime naturaliter inserta est uirtus appetitiua eius quod est secundum naturam et omnium que substantialiter nature assunt contentiua uoluntas, et uocatur telysis et eius actus telyma. Bulisis autem est appetitus rationalis ad aliquam rem ; et hec uoluntas est eorem que sunt in nobis et que non sunt in nobis. Et est hec uoluntas cim consilio, et tunc est eorum que sunt ad finem, et iste primus modus dicitus consiliato (in O. LOTTIN, Psychologie et Morale, I, p. 400).
5

JEAN DE LA ROCHELLE, Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae, II, 50, p. 133 : Notandum

quod duplex est voluntas, sicut dicit Damascenus : voluntas naturalis, que dicitur ab eodem thelisis, et voluntas deliberatiua siue rationalis, que ab eodem Iohane bulisis nuncupatur. Prima autem voluntas determinata est ad bonum, et ideo mouetur utatura ; secundo vero indeterminata est, et ideo mouetur ut ratio .
6

ALBERT LE GRAND, Summa De creaturis, d. Borgnet, t. 35, a. 3, quaest., p. 552 : quae differentia sit

inter boulesis et thelesis de quibus mentionem facit Damascenus ? .

7

A. SOLIGNAC, Volont et vouloir chez les philosophes grecs , in Ainsi parlaient les Anciens, Lille, 1994,

p. 100-112.

Damascne dfinit la thelisis comme le vouloir naturel dtermin par la cause finale 1 et la boulesis comme le vouloir selon la raison2. Mais, lAquinate interprte cette thorie laide de lthique. En consquence, il carte les thories de ses contemporains. Dabord, il carte la thorie de Philippe le Chancelier. Celui-ci distingue la volont naturelle, oriente vers la finalit et la volont rationnelle, oriente vers le choix3. Prcisment, il identifie la thelisis la voluntas ut natura et la boulesis la voluntas ut ratio. Il semble davantage reprendre la dfinition de la boulesis de Cicron que celle de Damascne. Prsentant sa thorie comme stocienne4, ce dernier la dfinit comme un dsir accompagn de la raison et quil nomme voluntas5. En effet, Philippe dcrit ainsi le processus rationnel orient vers lobjet : le sujet mne une enqute, prend conseil, juge, dispose ses affects, formule un avis et choisit. Il fait du choix ce qui conduit lacte, prliminaire lusage de la dcision qui fait cesser le recours au volontaire. Ainsi, Philippe dfinit-il la volont rationnelle comme une application de la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 puissance naturelle de la volont. Mais, lAquinate ne peut adopter une telle thorie qui na pas suffisamment identifi lactivit rationnelle et le choix. Puis, Thomas carte la thorie de Jean de la Rochelle. Celui-ci reprend le dbat la suite de Philippe le Chancelier. Il entend distinguer la volont du volontaire 6. Il distingue la volont naturelle, la thelisis, et la volont rationnelle, la boulesis. Il fait driver la volont rationnelle dune puissance propre qui appartient au libre arbitre et qui engendre lacte de vouloir et qui produit le volontaire. Mais, lAquinate ne peut accepter cette thorie qui rattache lacte de vouloir larbitre. Enfin, il
1

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, II, c. 36,

8, p. 136 : Quare thelisis quidem est ipse naturalis et vitalis rationalis appetitus omnium naturae constitutivorum, simplex virtus .
2

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, II, c. 36,

8, p. 136-137 : Bulisis autem est qualitativa naturalis thelesis scilicet naturalis et rationalis appetitus alicuius rei. Nam iniacet quidem hominis animae virtus rationaliter appetendi. Cum igitur rationaliter motus fuerit ipse rationalis appetitus ad aliquam rem, dicitur bulisis. Bulisis enim est appetitus et desiderium cuiusdam rei rationalis .
3

Cf : A. BOUREAU, De vagues individus. La condition humaine dans la pense scolastique, Paris, 2008, p. 89-

91.
4 5

La dfinition des stociens drive elle-mme de la dfinition dAristote. CICRON, Tusculanes, IV, 6, 12 : simul obiecta species est cuiuspiam quod bonum vidatur, ad id

adipiscendum impellit ipsa natura. Id cum constanter prudenterque fit, eius modi adpetitionem Stoici boulesis appelant, nos appellamus voluntatem. Eam illi putant in solo esse sapiente, quam si definiunt : voluntas est quae quid cum ratione desirat .
6

Cf : A. BOUREAU, De vagues individus. La condition humaine dans la pense scolastique, Paris, 2008, p. 96-

97.

carte les thories dAlbert le Grand, pourtant le premier en donner une explication prcise. Dans sa Summa de creaturis, celui-ci assimile la thelesis la volont naturelle et la boulesis la volont qui porte sur la fin. Il fait de la boulesis une volont ni naturelle ni dlibrative, sans capacit de discerner, dlibrer, juger ou ordonner 1. Dans son Super Ethica, Albert fait du libre arbitre la puissance spontane et de la proairesis la puissance qui dpend du jugement rationnel2. Mais Thomas ne peut accepter cette thorie qui fait de lacte de larbitre un mouvement spontan. En consquence, il identifie la thelesis la volont et la boulesis au libre arbitre 3. Il transforme la thorie de Damascne pour ladapter plus prcisment lthique. Il dfinit le vouloir comme le simple apptit de quelque chose 4 et le choix comme vouloir une chose pour en obtenir une autre 5. Clairement, il assimile les donnes damascniennes et de lthique. Plus ouvertement que dans ses tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 uvres prcdentes, le

dominicain prsente le choix comme une volont. Il en dduit que la boulesis et la thelesis se distinguent non en raison de la diversit des puissances de lme mais des actes effectus6.

c) Vouloir et choisir sont deux actes diffrents de mme puissance de lme.

Thomas nonce : la volont et le libre arbitre ne sont pas deux puissances mais une seule . Comme dans le De Veritate, il rattache les deux actes que sont vouloir et choisir la mme puissance : la volont. Pour lui, la volont sactualise dans ces deux actes. LAquinate ne retient pas la thorie dAlbert le Grand qui, se rfrant Aristote, a labor une tripartition dans son De Bono. Celui-ci diffrencie ce qui relve de la proairesis, du conseil et du volontaire8. Centrant sa rflexion sur la notion delectio, Thomas prsente larbitre come un
1 2 3 4 5

ALBERT LE GRAND, Summa De creaturis, d. Borgnet, t. 35, II, q. 65, a. 2, corp., p. 551. ALBERT LE GRAND, Super Ethica, III, 1, 16, B, VII, 19. Ia, q. 83, a. 4, obj. 1, p. 328 : thelesis autem est voluntas, boulesis autem videtur arbitrium liberum . Ia, q. 83, a. 4, resp, p. 328 : ex parte appetitus velle importat simplicem appetitum alicujus rei . Ia, q. 83, a. 4, resp., p. 328 : Eligere autem est appetere aliquid propter alterum consequandum ; unde

proprie est eorum quae sunt ad finem .

6

Ia, q. 83, a. 4, ad. 1, p. 328 : boulesis distinguitur a thelesis non propter diversitatem potentiarum, sed

propter differentiam actuum .

7 8

Ia, q. 83, a. 4, resp., p. 327 : voluntas et liberum arbitrium non sunt duae potentiae, sed una . ALBERT LE GRAND, De Bono, I, q. 4, a. 5, p. 59 : Consequenter quaeritur de diffentia voluntarii a

prohaeresi et consilio. Et quaeruntur tria. Quorum primum est de prohaeresi et prohaeretico, secundum de consilio et consiliabili, tertium autem de distinctione voluntarii ab utroque istorum, et utrum voluntas sufficiens causa sit virtutis .

acte. Il fait du choix et de du vouloir deux actes de la mme puissance de lme : Le choix et la volont, cest dire lacte de vouloir, sont des actes distincts ; nanmoins, ils relvent dune mme puissance 1. Il en dduit que cette puissance commune est la volont2. A. Kenny a envisag de dfinir Thomas comme un libertarien3. Mais, il a not, avec justesse, la difficult classer le dominicain comme tel. En effet, sil affirme une libert du vouloir vis--vis des biens intermdiaires et, en consquence, une libert du choix, lAquinate a ni que le vouloir soit libre vis--vis du bien final. Sil nenvisage pas de contradiction entre le vouloir et le choix, il compltera son analyse dans la Ia-IIae Pars en demandant si le choix porte la fois sur la fin et les moyens. Duns Scot critiquera sa thorie en affirmant que poser lexistence de deux puissances dans la volont dtruit son unit et donc sa libert4. Au contraire, lAquinate fait du libre arbitre la volont elle-mme en tant que la volont qui opre des choix. En consquence, A. Kenny a qualifi Thomas de soft determinist 5. Mais, si tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 celui-ci admet une ncessit naturelle impose par la recherche du bien final la volont en tant quapptit du bien, il rcuse quelle soit un dterminisme puisque lhomme possde par larbitre la capacit choisir librement.

Ia, q. 83, a. 4, ad. 2, p. 328 : electio et voluntas, idest ipsum velle, sunt diversi actus, sed tamen pertinent ad

unam potentiam ; sicut etiam intelligere et ratiocinari ut dictum est . Comme la not M. CORBIN, Du libre arbitre selon S. Thomas dAquin, Paris, 1992, p. 14 : Si, dun ct lintelligence (intellectus) contient lintelligence et la raison, qui se distinguent comme lun et le multiple, dun autre ct la volont est une puissance qui subsume le vouloir et le choisir, lesquels se distinguent comme la fin et ce qui est en vue de la fin .
2

A. KENNY, Aquinas on Mind, London-New York, 1994, p. 79 : Hence what makes free decision possible is

not a disposition, but a faculty : the very same faculty, in fact, as the will .
3

Ibid, p. 77 : Philosophers who, like St Thomas, believe in the freedom of the will are commonly called

libertarians .
4 5

Cf : F. LOIRET, Volont et infini chez Duns Scot, Paris, 2003, p. 85. A. KENNY, Aquinas on Mind, London-New York, 1994, p. 77.

4) Question 93 : La libert humaine est limage de celle de Dieu.

a) Limage de Dieu se situe-t-elle dans lme humaine selon les actes ? Suivant la Gense1, Thomas insre lhomme dans l uvre de la cration, cadre qui conditionne lexercice de sa libert2. Il demande si limage de Dieu se trouve dans lme selon les actes 3. De manire tonnante, il pose en problme la thorie augustinienne de limage. Celui-ci fait de lhomme un tre la ressemblance et limage de Dieu. Sappuyant sur Ambroise de Milan4, il situe cette image dans lme. Il dfinit celle-ci comme mmoireintelligence-volont 5. Mais il nentend cette dfinition de lme que pour prouver que lme humaine est trine limage de la Trinit divine 6. Or, lAquinate nentend pas le problme en ce sens. Il demande si les actes humains correspondent la ralisation du pouvoir agir que tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Dieu a plac en lme par lintermdiaire des puissances de lme.

b) Article 1 : La libert est dans limage de Dieu en lhomme.

Suivant Augustin, Thomas fait de lhomme une image de Dieu qui est vou limiter. Il rejoint la notion biblique de limage. Le mot hbreu tselem ne dsigne pas lapparence extrieure, dnomme par le terme toar, mais une forme spcifique accorde par Dieu son

G. LAFONT, Structure et mthode de la Somme de thologie de saint Thomas dAquin, Paris, 1996, 2e d., p.

165 : l uvre des six jours est principalement envisage en fonction de lhomme dont elle dcrit le cadre de vie, et par la batitude de qui elle sera transfigure. Nous serions donc port admettre une relle continuit entre ltude de l uvre des six jours et celle de lhomme : cest lordre de la Gense repris par les Pres et les Sentences, que suit saint Thomas .
2

A. PATFOORT, Lunit de la Ia Pars et le mouvement interne de la Somme thologique de S. Thomas

dAquin , in R.S.P.T., 63/4, 1963, p. 519 : la Ia Pars na voulu prsenter en ce qui concerne lhomme que ce qui ne fait pas partie de la substance vive et de sa marche vers Dieu, ce qui est antrieur ses dcisions libres (et ses actes surnaturels), ce qui ne dpend pas de son libre arbitre, ce qui lui est dtermin par un autre, ce quil reoit ou qui lui est impos, bref tout ce qui en lui conditionne lexercice de sa libert et seulement cela .
3 4

Ia, a. 7, p. 372-373 : Utrum imago dei inveniatur in anima secundum actus . Sur ce point : G. A. MAC COOL, The Ambrosian Origin of St Augustines Theology of the Image of God in

Man , in Theological Studies, 20, 1950, p. 62-81.

5 6

AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, t. 2, P. Agasse, J. Moingt d., Paris, 1955, X, c. 11, 18, p. 154-156. R. TREMBLAY, La thorie psychologique de la Trinit chez saint Augustin , in Etudes et Recherches.

Cahiers de thologie et de Philosophie, Paris-Ottawa, 1952, p. 83-109.

image1. Les thologiens du XIIe sicle associaient image et pouvoir 2. Ils interprtaient cette notion dans le sens biblique de domination. Dans son sermon Seraphim stabant, Thomas dfinit limage la ressemblance de la Trinit per memoriam, intellectum et voluntatem 3. Il admet la permanence de limage de Dieu en lhomme malgr la marque du pch 4. Contrairement aux thologiens du XIIe sicle5, le dominicain nvoque pas la notion de dissemblance. Pour Guillaume de Saint-Thierry, lhomme sest dpouill de limage du crateur et a revtu une autre image, animale, tourne vers la terre6. En consquence, limage de Dieu ne peut immdiatement briller en lui. la suite de Prvostin de Crmone7, lAquinate a profess, ds son commentaire sur les Sentences, que Dieu a directement cr lhomme dans la grce8. Il inscrit limage de Dieu dans la nature de lme humaine comme inamissible. Thomas na cess de prciser sa thorie de limage. Dans le commentaire sur les Sentences, il est dpendant du ternaire augustinien9. Puis, il sen loigne progressivement. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

P.-E. DION, Ressemblance et image de Dieu , in Dictionnaire de la Bible. Supplment, t. X/1, Paris, 1981,

375-403 : Ancien Testament .

2

R. JAVELET, Image et ressemblance au XIIe sicle. De saint Anselme Alain de Lille, t. 1, p. 181-187. Il

distingue les pouvoirs accords lhomme : sur lui-mme, sur les tres dpourvus de raison, voire sur la femme, et sur lhomme qui refuse de reconnatre en lui-mme limage de Dieu.
3

Sermon (indit) Seraphim stabant : relucet imago Trinitatis. In angelo quidem quia est signaculum

similitudinis, in homine per memoriam, intellectum et voluntatem (cit in J.-P. TORRELL, in Recherches thomasiennes, p. 303).
4

Pour une analyse de la question : L.-B. GEIGER, Lhomme image de Dieu. A propos de Summa theologiae,

Ia, 93, 4 , in Penser avec Thomas dAquin, Paris-Fribourg, 2000, p. 111-138.

5 6

R. JAVELET, Image et ressemblance au XIIe sicle, t. 1, p. 266-285. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, De natura corporis et animae, M. Lemoine d., Paris, 1988, p. 158 :

huiusmodi enim homines imagine creatoris exuta, aliam induerunt imaginem terram rescipientem, peculadem, bestialem .
7

PRVOSTIN DE CREMONE, in A. FRIES, Urgerechtigkeit, Fall und Erbsnde nch Prpositin von

Cremona und Wilhelm von Auxerre, Freiburg, 1940, p. 14-15.

8

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 20, q. 2, a. 3, sol., p. 517 : Alii vero dicunt quod

homo in gratia creatus est ; et secundum hoc videtur quod donum gratuitae justitiae ipsi humanae naturae collatum sit; unde cum transfusione naturae simul etiam infusa fuisset gratia . Sur ce point : J.-P. TORRELL, Nature et grce chez Thomas dAquin , in R.T., 2001, p. 168-175 : La cration de lhomme en tat de grce .
9

Sur ce point : B. MONDIN, La dottrina della imago Dei nel commento alle Sentenze , in Studi Tomistici, 2,

1974, p. 230-247.

Dans le De Veritate, il propose une thorie davantage prcise dans un sens aristotlicien1. Il affirme que lhomme est limage de Dieu par lintermdiaire de ses puissances2. Il distingue limage par analogie et limage par conformit laquelle il accordait dtre plus grande 3. Dans la Prima Pars, il note que le terme dimage implique la fois un modle et un mode de ressemblance plus ou moins exacte4. Dsormais, il dveloppe une thorie mtaphysique inspire dAristote et dAvicenne selon laquelle tous les effets reprsentent leur cause. Ainsi, accorde-t-il lhomme deux perfections : celle de sa nature et celle accorde par sa finalit batifique5. Il donne ainsi au concept dimage une dimension ontologique. laide de la notion danalogie, le dominicain fait de la libert de lhomme une libert limage de celle de Dieu6. Conoit-il que lhomme devienne progressivement cause efficiente, exemplaire et finale de son propre agir ? Il nen est rien. Thomas ne conoit pas la libert de la volont comme une autonomie vis--vis de la causalit divine. Au contraire, il dfend une thorie de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la libert cre dpendante ontologiquement de Dieu7.

c) Article 7 : Limage de Dieu se situe dans lme humaine selon les actes.

Thomas admet que limage de la Trinit en lme humaine se manifeste en acte. Il sinsre dans un courant thologique qui se dveloppe au XIIIe sicle, la suite de la tradition

D. J. MERRIELL, To the Image of the Trinity. A Study in the Development of Aquinas Teaching, Toronto,

1990, p. 230-240 ; J.-P. OCALLAGHAN, Imago Dei. A Test Case for St Thomass Augustianism , in Aquinas the Augustinian, Washington D. C,., 2007, p. 107-115.
2 3

Quaestiones Disputatae De Veritate, q. 22, a. 11, arg. 2. Quaestiones Disputatae De Veritate, q. 10, a. 7, resp., p. 316-317 : Maior est autem similitudo quae est per

conformitatem, ut visus ad colorem, quam quae est per analogiam, ut visus ad intellectum qui similiter ad sua obiecta comparatur .
4 5

Ia, q. 93, a. 1, resp., p. 369-370. Ia, d. Lonine, q. 73, a. 1, resp., p. 277 : duplex est rei perfectio : prima et secunda. Prima quidem perfectio

est secundum quod res in sua substantia est perfecta ; quae quidem perfectio est forma totius, quae ex integrita partium consurgit. Perfectio autem secunda est finis . Ia, q. 83, a. 1, ad. 5.
6

Le thme de lhomme image de Dieu est un des thmes structurants de la Somme. Thomas utilise quatre cents

fois le terme image dans la Prima Pars. Il ne la utilis que 69 fois dans lensemble de la Summa contra Gentiles. R. BUSA, Index thomisticus, C.D.-rom, 1996.
7

Sur ce point : B. J. SHANLEY, Beyond Libertarianism and Compatibilism : Thomas Aquinas on Created

Freedom , in R. Velkey d., Freedom and the Human Person, Washington D. C., 2007, p. 70-89.

victorine1. Il bnficie des travaux de nombreux prdcesseurs sur la notion de puissance. Alcher de Clairvaux dfinit la jonction de la puissance et de limage. Avec la traduction du De anima et des commentaires dAvicenne et dAverros, les thologiens engagent une rflexion nouvelle sur la notion de puissance de lme2. La puissance devient le trait fondamental de lme3. La Summa duacensis affirme la puissance de la puissance 4. Le premier, Guillaume dAuxerre introduit les notions physiques de puissance et dacte dans la notion de puissance de lme. Lme devient le lieu fondamental de lagir. Comme .-H. Wber la dmontr, lAquinate dfend la thorie selon laquelle lhomme se constitue par un agir la fois intelligent et volontaire5. Il estime que la perfection de limage se ralise quand lhomme prend Dieu comme objet de connaissance et damour. Selon la formule dAugustin6, le dominicain fait de lhomme un tre capax Dei7. Il distingue limage selon la cration et limage qui permet le retour au principe divin. .-H. Wber a soulign que lAquinate se fait tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lhritier dun courant spirituel issu des Pres grecs8, assimil au XIIe sicle9, par Guillaume de Saint-Thierry10 et Bernard de Clairvaux. Il donne la notion dimage une dynamique :
1

Sur ce point : R. L. FRIEDMAN, In Principio erat Verbum. The Incorporation of Philosophical Psychology

into Trinitarian Theology, 1250-1325, University of Iowa, Thesis, 1997.

2

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, I, Gembloux, 1942, p. 483-502 : Lidentit de lme et de ses facults

avant s. Thomas dAquin .

3

ALCHER DE CLAIRVAUX, De Spiritu et anima, P. L. 40, 800. A. BOUREAU, De vagues individus. La

condition humaine dans la pense scolastique, Paris, 2008, p. 51-54.

4 5

A. BOUREAU, De vagues individus. La condition humaine dans la pense scolastique, Paris, 2008, p. 73-80. .-H. WBER, La personne humaine au XIIIe sicle, p. 506-509 : Lagir intelligent et volontaire concourt

la subsistance de lhomme .
6

AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, P. Agasse, J. Moingt, Paris, 1955, II, XIV, 8, 11, p. 374 : Eo

quippe ipso imago ejus est, quo ejus capax est, ejusque participeps esse potest .
7

C. E. ONEIL, Lhomme ouvert Dieu (capax Dei) , in Humain limage de Dieu. La thologie et les

sciences humaines face au problme de lanthropologie, Genve, 1989, p. 241-260.

8

.-H. WBER, Dialogue et dissensions, Paris, 1974, p. 320 : Les attaches thologiques grecques de

linterprtation thomiste doivent tre remarques. Elles attestent que ce nest nullement au nom dAristote que la faon de voir des augustiniens est carte .
9

R. JAVELET, Image et ressemblance au douzime sicle. De saint Anselme Alain de Lille, 2 vol., Paris,

1967.
10

GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, Lettre aux Frres du Mont-Dieu, J. Dchanet d., Paris, 1975, n259,

p. 350 : Et haec est omnis eorum perfectio, similitudino Dei. Perfectum autem nolle esse, delinquere est. Et ideo huic perfectioni nutrienda est semper voluntas, amor praeparendus ; voluntas cohibenda, ne in aliena dissipetur ; amor servandus, ne inquinetur.Propter hoc enim solum et creati sumus et vivimus, ut Deo similes simus. Ad imaginem enim Dei creati sumus . Guillaume rdige galement un trait De natura corporis et

lhomme se rfre Dieu dans son agir et sy conforme par son agir. Contrairement ce que L.-B. Geiger a avanc1, lAquinate ne spare pas la nature de la fin de lhomme. E. Stump a suggr que la thorie thomasienne de lacte libre qui se fonde dans une mta-thique 2. En effet, lAquinate conoit la notion dimage sur un mode mtaphysique. Proche des Pres grecs sur ce point, il conot que lagir libre et vertueux confre lhomme la divinisation. Thomas ne sattache prsenter lexemplarisme christique que dans la Tertia Pars. Il y prsente une thorie diffrente de celle dAlbert le Grand qui rattache laide du Christ la lutte contre la tentation du pch3. J.-P. Torrell a soulign que le Matre dAquin distingue lexemplarisme moral et lexemplarisme ontologique 4. Dans ses commentaires sur les critures5, lAquinate prsente lexemplarisme moral du Christ comme modle de lagir vertueux6. Ainsi, prsente-t-il une thorie de lexemplarisme ontologique laquelle met laccent sur limage faonne limage de lImage. En consquence, E. Stump a affirm que tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

animae, compilations de textes de Grgoire de Nysse et de Claudien Mamert autour de la thmatique lhommeimage de Dieu. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, De natura corporis et animae : De la nature du corps et de lme, M. Lemoine d., Paris, 1988.
1

L.-B. GEIGER, Lhomme image de Dieu. A propos de Summa theologiae, Ia, 93, 4 , in Penser avec Thomas

dAquin, Paris-Fribourg, 2000, p. 122-123 : En sparant ltude de la nature de lhomme de celle de sa fin, et en traitant la premire dun point de vue qui semble laisser ltre humain dans le cadre naturel o Aristote la plac, ne risque-t-on pas de crer, dans lesprit du lecteur, une quivoque srieuse ? Ne faudrait-il pas plutt, comme le fait saint Augustin, par exemple indiquer demble la vraie dimension de lhomme, celle qui le dfinit parfaitement, qui, une fois ralise, lui permet dtre enfin, au lieu derrer dans la rgion de la similitude, et de comprendre, de surcrot la cration tout entire sous un jour nouveau ? .
2

Sur ce point : E. STUMP, Aquinas, London-New York, 2005, p. 68-71 : From meta-ethics to normative

ethics .
3

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, d. 25, a. 6, p. 433 : Ergo multo

minus resistere tentationi sequentis peccati .

4

J.-P. TORRELL, Imiter Dieu comme des enfants bien-aims. La conformit Dieu et au Christ dans l uvre

de saint Thomas , in Recherches thomasiennes, Paris, 2000, p. 352 : on trouve chez Thomas une doctrine de lexemplarisme christique qui se dveloppe selon une double ligne. La plus immdiatement accessible partir de lexprience chrtienne est celle de lexemplarisme moral. (). La seconde rfrence au Christ premier modle est celle de lexemplarisme ontologique . B. J. SHANLEY, Aquinass exemplar ethics , in The Thomist, 72/3, 2008, p. 345-369.
5

Thomas reprendra ce thme dans la Tertia Pars : q. 1, a. 2 : exemplum se praebuit ; q. 21, a. 1, ad. 1 :

exemplum orandi ; q. 40, a. 1, ad. 3 : actio Christi fui nostra instructio .

6

Super 1 ad Corinthios, 11, 1, Lectio 1, n583 ; In Matthaeum, 24, Lectio 4, n2003 : sicut in hoc mundo non

perveniet ad statum perfectionis, nisi qui sequitur vestigia Christi, sic nec tunc qui coniuncti fuerint Christo .

Thomas dveloppe une thorie thique normative1. Dans la Summa contra Gentiles, le dominicain prsentait les tres intellectuels comme agissants. Dans la Prima Pars, il prsente lhomme en tant que potentiellement capable dagir grce ses puissances de lme. En effet, il accorde lintellect et la volont dintelliger et de vouloir de rendre lhomme conforme Dieu par le choix du bien moral. Thomas fonde dans lacte vertueux le retour au principe divin. En consquence, il propose bien une thique normative mais accorde la volont dtre libre de choisir.

IV. Laction humaine est libre.

1) La volont est libre vis--vis de la motion divine. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

a) Articles 3-4 : Dieu meut-il la volont? Thomas demande si Dieu peut mouvoir la volont cre 2. Il reprend un problme du De Veritate. Pourquoi reprendre ce problme classique ? En effet, la lecture du De anima ne semble pas avoir apport de nouveaux arguments sur ce sujet. H. Bouillard a montr que le dominicain reprend le problme aprs sa dcouverte des uvres les plus tardives dAugustin3, dont le De praedestinatione sanctorum, qui lamne reconceptualiser sa thorie de la grce4. Comme Augustin5, le dominicain associe transcendance divine et prsence immanente. Il

1 2 3

E. STUMP, Aquinas, London-New York, 2005, p. 68-71. Ia, q. 105, a. 4, p. 402-403 : Utrum Deus possit movere voluntatem creatam . Sur cette dcouverte : M. SECKLER, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin, Mainz, 1962, p. 90-

132.
4

Sur ce point : H. BOUILLARD, Conversion et Grce chez St. Thomas dAquin, Paris, 1944, p. 11-114. J. P.

WAWRYKOW, Gods Grace and Human Action. Merit in the Theology of Thomas Aquinas, Notre Dame, 1995, p. 266-276.
5

Comme la expliqu G. MADEC, Le Dieu dAugustin, Paris, 2000, p. 141-142 : Dieu est, du reste, la fois

transcendant et immanent au monde : puisquil est, sans aucun intervalle ou espace de lieux, par sa puissance immuable et souveraine, la fois intrieur tout, puisque toutes choses sont en Lui, et extrieur tout, puisquIl est au dessus de toutes choses. Et de mme, sans intervalle ou espace temps, par son ternit immuable, Il est la fois plus ancien que tout, puisquil est avant toutes choses, et plus nouveau que tout, puisquil est aprs toutes choses. Cest quil est partout en action, tout entier, par la prsence de sa puissance, et non par quelque indigence de sa nature . AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy, G. Combs d., Paris, 1959, VII, 30, p. 210-211 : haec autem facit atque agit unus uerus deus, sed sicut deus, id est ubique totus, nullis

relve la thorie dAristote selon laquelle tout ce qui est m par un principe extrinsque est contraint1. Si la volont est mue de manire contrainte par Dieu, elle nest plus la cause de ses actes.

b) La volont est mue de manire particulire .

Thomas donne en sed contra une citation tronque de lptre aux Philippiens : Dieu opre en lhomme le vouloir et le faire . En ralit, Paul nonce : cest Dieu qui fait en vous le vouloir et le faire selon son dessein bienveillant la mesure de votre volont 2. Par cette citation tronque, lAquinate propose en fait sa propre thorie de la Summa contra Gentiles. En effet, il admet que Dieu, en tant que cause efficiente, meut chaque crature lacte de son esse. la suite dAristote, il distingue le mouvement extrinsque assimil une tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 contrainte et le mouvement intrinsque qui prserve la libert humaine. Il met tardivement en valeur une distinction cite notamment par Bonaventure ds son commentaire sur les Sentences3. Il distingue lobjet de la volont et sa puissance dagir. Il assimile la motion divine un mouvement interne dans la volont4. Il souligne quaucun acte de la volont ne peut se faire sans cette motion divine : actes de conseil, de jugement et de commandement. B. Lonergan a nonc cette motion particulire sassimile une prmotion 5. Il a not la nouvaut du raisonnement : Dieu opre directement dans lopration. Jusqu prsent, le dominicain posait le mouvement laide de larticulation aristotlicienne de la puissance et de lacte. Dans le commentaire sur les Sentences, il justifiait la thorie dAristote : comme laction est dans lagent et la passion dans le patient, il ne peut sagir du mme accident dans ce qui est en acte et dans ce qui est en puissance car un mme
inclusus locis, nullis uinculis alligatus, in nullas partes sectilis, ex nulla parte mutabilis, implens caelum et terram praesente potentia, non indigente natura .
1 2

Ia, q. 105, a. 4, obj. 1, p. 404 : Omne enim quod movertur ab extrinseco, cogitur . PAUL DE TARSE, Epistola ad Philippenses 2, 13 : Deus est enim, qui operatur in vobis et velle et perficere

pro suo beneplacito .

3

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, a. 1, q. 1, ad. 4,

p. 592 : illa potentia libertatem habet in movendo, cuius motus incipit a principio intreseco .
4

Sur ce point : H. BOUILLARD, Conversion et Grce chez St. Thomas dAquin, Paris, 1944, p. 123-134 :

Dcouverte du Liber de Bona fortuna. La motion divine intrieure la volont .

5

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, Toronto, 2005,

rd., p. 58-64 ; p. 281 : Since God is said to apply all things because he is first mover (in the Aristotelian sense), therefore application cannot be anything but physical premotion (in the Aristotelian sense) .

accident ne peut tre dans plusieurs sujets 1. Dans le commentaire sur la Physique, il dfinit laction comme motus ut ab hoc et la passion comme motus ut in hoc, puis laction comme actus ab agente in aliud et la passion comme motus ub in hoc2. Dans la Prima Pars, il a prcdemment nonc que laction est la mme chose que le mouvement et cest la mme chose pour la passion ; il ne signifie pas quaction et passion soient identiques. En effet, laction implique une rfrence au principe du mouvement dans le mobile, tandis que la passion voque la provenance partir de lautre 3. Progressivement, il dfinit deux notions : posse agere et actu agere. Cette distinction lui permet de rendre complmentaires les deux premires parties de la Somme. Thomas propose-t-il seulement un changement de terminologie ou une thorie diffrente, comme la suggr B. Lonergan4 ? LAquinate a prsent Dieu comme cause efficiente, exemplaire et finale. Sil sappuie sur la distinction aristotlicienne des causes, il la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 corrige laide de Denys. Dans son commentaire sur les Noms divins, il fait de Dieu le principe intrinsque et unifiant de lharmonie universelle5. Il assimile la motion

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 40, q. 1, a. 4, ad. 1 : quod cum actio sit in agente

et passio in patiente, non potest esse idem numero accidens quod est actio et quod est passio, cum unum accidens non possit esse in diversis subiectis .
2 3

In libros Physicorum, III, Lectio V, n320. Ia, q. 28, a. 3, ad. 1 : quod quaecumque uni et eidem sunt eadem, sibi invicem sunt eadem, in his quae sunt

idem re et ratione, sicut tunica et indumentum, non autem in his quae differunt ratione. Unde ibidem dicit quod, licet actio sit idem motui, similiter et passio, non tamen sequitur quod actio et passio sint idem, quia in actione importatur respectus ut a quo est motus in mobili, in passione vero ut qui est ab alio .
4

Sur ce point : B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas,

Toronto, 2005, rd., p. 253-277.

5

F. OROURKE, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, p. 270-271 : In Aquinas Commentary on

Dionysius there is an admirable portrayal of the fundamental harmony of creatures within the universe and their universal solidarity in the being. The order and harmony of creatures is that they exist from God and exist towards God. Differing in nature and according to perfection, all beings are united in the unique source of their existence, and even more significantly in the dynamic finality which draws them towards a common ultimate end. Forming a myriadic universe, containing uncountes worlds ; extending outward in time and space and inwardly according to manihold depths of essence and nobility of being, the multiplicity of creation seeks to return along the path by which it emanated from God and rejoin the plenitude of its origin. The ultimate source of unity among creatures is their common orientation towards the final Good. The order of the universe is, therefore, not a static nature, rather a living order which breathes with a single aspiration. The intrinsic and dynamic unity is the highest good of the universe itself and it is within this order that each individual attains its perfection, not in isolation but in loving and promoting the good of the whole : advancing the good and its inferiors and sharing in

aristotlicienne laction de la grce oprante. Il ne distingue pas le mouvement de la grce et celui de la volont1. Il fait du mouvement du moteur et celui du mobile un seul et mme acte. Il nignore pas que la Physique distingue le mouvement successif du mouvement continu 2 et dfend lexistence dun mouvement absolument un qui nest pas accidentel3. En consquence, lAquinate adopte lide dun mouvement continu, sans discontinuit de temps, que prsente galement Avicenne4. Sur ce point, le dominicain se montre davantage noplatonicien quaristotlicien. Il distingue dsormais causalit essentielle et causalit accidentelle. Il retient que cette motion est en accord avec linclination de la volont5. Ainsi, en fait-il le mouvement mme de la volont qui puise sa capacit agir en Dieu. Il fait de la cause finale la cause de la cause efficiente.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

the excellence which surpasses itself. But the source and goal of this unity is God himself who alone is tota ratio existendi et bonitatis .
1

H. BOUILLARD, Conversion et Grce chez St. Thomas dAquin, Paris, 1944, p. 198 : Cest donc une erreur

de la concevoir comme une entit distincte de lopration humaine et se comportant son gard comme un principe effectif, comme une cause. Cest une erreur dimaginer quelle nous ajoute des forces physiques (vires physicas), quelle pose quelque chose dans notre facult, savoir une vertu physique surnaturelle, communique par mode de motion transitoire et qui modifie la facult, llve et lapplique son acte. Cest un contre-sens de traduire secundum quod [homo] est motus a Deo, par ex viribus gratiae actualis. La motion divine najoute pas des forces ltre cr, mais fait passer lacte celles quil possde. Il est galement inexact de dire que le secours gratuit de Dieu, si lon entend par l une motion, est quelque chose de surajout la nature, un don non pas habituel, mais actuel .
2

ARISTOTELES LATINUS, Physica, F.Bossier et J. Brams d., Leiden-New York, 1990, V, 3, 227 a 10-227 a

17.
3 4

ARISTOTELES LATINUS, Physica, F.Bossier et J. Brams d., Leiden-New York, 1990, V, 4, 227 b 30. AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet, t. 2, Louvain-Leiden, 1980, IX, c. 1, p. 437 :

Iam ergo fuit motus ante motum, et ille perduxit causa ad hunc motum. Sunt igitur quasi duo contingentia ; sin autem, redibit quaestio iterum de tempore quod est inter illa duo, hoc est est quia, si illud tempus non implevirit motus, tunc ea quae fiunt ab eis infinita erunt in uno instanti, eo quod non possunt esse in instantibus contingentibus et concurrentibus. Sed oportet unum esse propinquius in ispa re post elongationem vel longinquius post propinquationem, et tunc illud instans vel erit finis primi motus perducentis ad alium motum, vel aliquid aliud. Si autem fuerit perducens ad alium motum et fecerit debere esse, tunc ille motus qui est quasi causa propinqua huius motus erit contingens illum. Intentio autem huius contingentiae satis intelligitur, praecipue cum non sit possibile tempus esse inter duos motus et motum non esse interim. Iam enim patuit ex naturalibus quod tempus consequitur motum, sed tractere de ostensione huius facit nos scire quod motus praecedit motum, nec tamen facit scire an ille motus sit causa fiendi hunc motum .
5

Ia, q. 105, a. 4, ad. 1: Deus, movendo voluntatem, non cogit ipsam, quia dat ei eius propriam inclinationem .

2) Question 115, article 1 : Les actes humains ne sont pas contraints par le corps.

a) Le corps est-il actif ?

Thomas demande si un corps peut tre actif. Il nest pas le premier sintresser ce problme. Dans son De natura corporis et animae, Guillaume de Saint-Thierry tudie le mouvement du corps humain. Si Guillaume propose une dmonstration relevant des sciences naturelles, lAquinate prsente une dmonstration tout autre, marque par la Physique. Il retient la thorie du De Civitate Dei qui distingue les tres produits qui nagissent pas, un tre non produit qui agit, Dieu, et des tres produits et qui agissent1. Il oppose Dieu qui na pas besoin de recevoir de causalit extrieure pour agir et le corps qui, lui, a besoin de recevoir tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 une causalit extrieure pour agir2. Il signifie quil existe des choses qui possdent une inhrence et dont la motion rsulte exclusivement de Dieu. Le corps humain semble faire partie de ces choses. Aussi, le dominicain demande-t-il si les corps naturels peuvent exercer une action qui leur soit propre.

b) Le corps nest pas m par la ncessit universelle des phnomnes. Thomas critique ceux qui nient laction du corps3. Il inverse lordre des critiques adresses dans la Summa contra Gentiles : il critique dabord Avicbron, puis Platon et Avicenne. Il critique galement les philosophes grecs atomistes dont Dmocrite non cit dans la Summa contra Gentiles. Pourquoi cet ajout ? Le dominicain nignore pas que Dmocrite suscite un intrt chez les matres es-arts. En effet, un commentaire anonyme du De anima lie corps et atomes4. Progressivement, Thomas a affin son analyse et sa critique. Dans le commentaire sur les Sentences, il posait sans nuance que Dmocrite niait toute forme de

1 2

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy, G. Combs d., Paris, 1959, IV, c. 9. Ia, q. 115, a. 1, obj. 1, p. 438 : in rebus invenitur aliquid actum et non agens, sicut sunt corpora ; aliquid

agens et non actum, sicut Deus : aliquid agens et actum, sicut substantiae spirituales .
3 4

Ia, q. 115, resp., p. 439. Quaestiones De anima, M. Giele d., Louvain-Paris, 1971, q. 19, p. 61 : Utrum atomus sit corpus ; q. 20, p.

61 : Utrum atomus sit corpus naturale .

providence1. Dans son De Veritate, il notait que, pour Dmocrite, tout mouvement procde de la ncessit des causes antcdentes2. Dans son commentaire de la Physique, il relve que Dmocrite affirme la cration du ciel et du monde au hasard, selon le mouvement des atomes3. Selon Aristote, Dmocrite omet de traiter de la cause finale et ainsi ramne la ncessit toutes les voies de la nature 4. Ainsi, fait-il de la ncessit le principe premier de la causalit : toute chose arrivant sous sa contrainte, rien narrive sans cause. Thomas admet quil existe des mouvements en nombre infini. Mais il ne peut accepter cette thorie qui, selon lui, nie la contingence et la libert de lacte humain. Dans son commentaire du De sensu, achev en 1269, Thomas rejette lopinion des platoniciens qui soutiennent que les corps naturels nagissent pas puisquils ne font que recevoir laction ces causes surnaturelles qui, seules, agissent vraiment. Il rejette galement lopinion inverse des stociens et celle dAlexandre dAphrodise5. Il refuse ces thories qui nient aux corps de se mouvoir. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 39, q. 2, a. 2, sol. : Sciendum est ergo primo,

quod quidam posuerunt, nullius rei esse providentiam, sed omnia casu contingere : et ista fuit positio Democriti, et quasi omnium antiquorum, qui negaverunt causam materialem .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 5, a. 2, resp. : Negantium autem causam finalem

antiquitus duplex fuit positio : quidam enim antiquissimi philosophi posuerunt tantum causam materialem, unde cum non ponerent causam agentem, nec finem ponere poterant qui non est causa nisi in quantum movet agentem ; alii autem posteriores ponbant causam agentem, nihil dicentes de causa finali. Et secundum utrosque omnia procedebant necessitate causarum praecedentium vel materiae vel agentiis .
3

Sententia super Physicam, d. Marietti, II, Lectio 7, n203 : Quidam dixerunt casum esse causam caeli et

omnium partium mundi ; et dicebant quod revolutio mundi, et motus stellarum distingues et statuens totum universum inferius secundum hunc oridem, sit a casu. Et haec videtur esse opinio Democriti, dicentis quod ex concursu atomorum per se mobilium, caelum et totus mundus casualiter constitutus est .
4

ARISTOTELES LATINUS, De Generatione et corruptione, V, 8, 789 b 2. Sur ce thme : P. MOREL,

Atomisme et ncessit : Dmocrite, Epicure, Lucrce, Paris, 2000, p. 16-26 : Dmocrite : la ncessit, principe de toutes choses .
5

Pourtant Alexandre ne semble pas avoir soutenu la doctrine que lui prte Thomas, la suite dAverros : celle

dune identification de lintellect humain une prparation toute matrielle du corps. Alexandre voulait rappeler la ncessit de la disposition des facults lies des organes corporels pour que se produise lintellection.

c) Lagir dpend de la forme de ltre.

A. Boureau la rappel : Thomas ne prsente pas de thorie de la personne ou de l individu agissant et libre1. En revanche, J. Pilsner a montr que lAquinate, suivant la Physique et la Mtaphysique, conditionne lagir de ltre sa forme et sa fin 2. Le dominicain conoit lhomme comme un tre unique dou dun potentiel daction. Il pose que lhomme possde une place particulire dans lunivers3 : lhomme est la confluence de deux mondes, un matriel, lautre immatriel. Ainsi, le dominicain accorde lhomme une place philosophiquement parfaite4. Il accorde tout corps dtre compos de puissance et dacte et, en consquence, de pouvoir tre actif5. Il doit une question au commentaire du De Sensu dAlexandre dAphrodise : le corps peut-il tre une cause matrielle influente pour lme ? Thomas nie que le corps soit une cause matrielle qui meut lme agir de telle ou tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 telle faon. Ds son commentaire sur les Sentences, il a affirm que lme est la nature mme du corps 6. Rompant avec la tradition thologique antrieure, il nassimile pas les puissances de lme de simples instruments. Il les dfinit comme les moyens par lesquels lhomme peut agir en vue d'une fin. Avec prcision, il a dfini la volont comme tant le moteur de lagir libre. Aussi, le corps ne put tre un obstacle lagir libre. aucun moment, lAquinate ne fait intervenir des donnes biologiques7. Dans son De natura corporis et animae, Guillaume de Saint-Thierry, influenc par les traits de Galien8, prsente de manire

A. BOUREAU, De vagues individus. La condition humaine dans la pense scolastique, Paris, 2008, p. 273 :

Face la course lincarnation, Thomas dAquin refusa dlibrment de faire communiquer les applications divine et humaine du mot personne : le sens juridique (ce qui est support de droit) et le sens thologique (un des trois de la divinit) restrent tanches, comme des vocables simplement homonymes. Il fut donc rticent lextension du mot et de la notion depuis la thologie trinitaire vers lanthropologie .
2 3

J. PILSNER, The Specification of Human actions in St Thomas Aquinas, Oxford, 2006, p. 30-37. Sur la notion de corporalit de lhomme selon Thomas : G. EMERY, Lunit de lhomme, me et corps, chez

S. Thomas dAquin , in Nova et Vetera, 75/2, 2000, p. 65-70.

4 5 6

Cf : J. LEGRAND, LUnivers et lhomme dans la philosophie de saint Thomas, 2 vol., Paris-Bruxelles, 1946. Ia, q. 115, a. 1, ad. 2-3-4. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 3, q. 2, a. 3, ad. 1 : anima enim est natura ipsius

corporis .
7

Pourtant de nombreux auteurs se sont prcdemment intresss au cerveau. Sur ce point : E. CLARKE, C. D.

OMALLEY, The Human Brain and Spinal Cord. A Historical Study Illustrated by Writings from Antiquity to the Twentieth Century, San Francisco, 1996.
8

GALIEN, Opera, Venise, 1490.

biologique le fonctionnement du cerveau1 puis en fait le lieu de la raison, de la mmoire et de limagination2. Il explique la motion par lactivit crbrale qui meut les organes au moyen des nerfs3 et prcise que lenveloppe nerveuse qui contient le cerveau est la source et la cause de tous les mouvements volontaires4. Il ajoute que cette membrane permet le mouvement du corps par la diffusion de lesprit vital volontaire par lintermdiaire des nerfs5. Dans sa Summa De anima, Jean de la Rochelle prsente encore le cerveau comme le lieu de la puissance motrice6. Il subdivise cette puissance motrice en puissance de contraction , puissance de dplacement , puissance daction et puissance vocale . Galien nest plus une source importante au XIIIe sicle 7. Thomas ne prsente pas davantage de raisonnement physique. Pourtant, un commentaire anonyme du De anima pose notamment le problme de la motion de latome. Sappuyant sur Aristote, il demande si cette motion est violente ou naturelle8. Il dfinit le mouvement naturel comme un mouvement qui nest pas tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 relatif des opposs. Aussi, il semble que latome ne soit pas m par nature mais par violence. Lanonyme sappuie sur le De caelo et mundo. Il construit son argumentation sur la particularit du mouvement de latome. Il relve que si latome nest pas m par nature, il se
1

GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, De natura corporis et animae, M. Lemoine d., Paris, 1988, 24-25, p.

97.
2

GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, De natura corporis et animae, M. Lemoine d., Paris, 1988, 26, p. 99 :

Quod autem per se facere dicimus rationem, memorian et phantasiam .

3

GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, De natura corporis et animae, M. Lemoine d., Paris, 1988, p. 103 :

motabilis uirtus facta in cerebro mouet per se quae uicina sunt .

4

GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, De natura corporis et animae, M. Lemoine d., Paris, 1988, 54, p. 133-

135 : Neruosum itaque illud operimentum uel membraneum in quo ipsum continetur cerebrum, quod Graeci hymen uocant, omnium uoluntarium motuum fontem esse constat et causam .
5

GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, De natura corporis et animae, M. Lemoine d., Paris, 1988, 26, p. 135 :

a quo uoluntario quodam spiritu uitae per neruos qui ex ipso procedunt descendente et in omnem se corpus per ipsos neruos diffundente, uaria et multiplex fit motuum administratio .
6 7

JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, IV, c. 110. Galien napparat pas dans la liste des auteurs cits prsente par les traducteurs de la Somme thologique, t. 1,

Paris, 1984, p. 123-140. Sur ce point : M. D. JORDAN, The Disappearence of Galen in Thirteenth Century Philosophy and Theology , in A. Zimmermann et A. Speer d., Mensch und Natur im Mittelalter, t. 2, BerlinNew York, 1992, p. 703-717. Pourtant, Galien est tudi par Mamonide. Existe-t-il une influence indirecte sur Thomas? Notre tude ne permet ni de laffirmer ni de linfirmer. Selon Mamonide, Galien, auteur de De lutilit des membres et de Que les moeurs de lme suivent du temprament du corps, sest intress au rapport mecorps, question qui proccupe particulirement Thomas.
8

Quaestiones De anima, M. Giele d., Louvain-Paris, 1971, q. 21, p. 61-64 : Utrum atomus moveatur

naturaliter per violenter .

repose par nature et que si une chose peut tre mue par la violence, elle peut ltre galement selon la nature1. Il relve galement que si une chose est mue contre son intention, elle a la capacit de rsister cette motion2. Or, il note que latome ne possde pas cette capacit de rsistance3 et est indiffrent aux diverses impulsions. Cest pourquoi, il peut tre mu selon diffrentes possibilits selon sa nature4. Pourquoi Thomas ne critique-t-il pas cette thorie ? Soit il la mconnat mais cela est peu probable. Soit il rsout la difficult autrement. Cela savrerait tre une constante dans l uvre du dominicain. En effet, dans son commentaire sur les Sentences, il ne retenait pas dargument en faveur de la libert de larbitre vis--vis de la matire, contrairement certains de ses contemporains. Thomas place la perfection en lme et non dans la matire. Mais, il ne dfinit pas la matire comme un contre-principe qui sopposerait ltre. Il dfinit la matire comme une certaine participation la perfection divine parce quelle est concre avec la forme. Il raisonne tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 de manire ouvertement inspire du De anima et dAvicenne5. Suivant Aristote, il lui accorde dtre doue dun apptit comme toutes les formes existantes mais il lui accorde dtre une forme particulire car doue de connaissance. Ainsi, transforme-t-il lapproche physique de lunivers dAristote laide de la hirarchie des tres selon Denys et le Liber de Causis afin de dvelopper une mtaphysique de lunivers cr. Cependant, contrairement aux matres du XIIe sicle, Thomas ne fonde pas la puissance dagir dans la seule me. Il dote lhomme dun double potentiel daction : celui de lme et celui du corps. Il rejoint la thorie de Nmsius pour qui la supriorit de lhomme se manifeste aussi par sa structure corporelle 6. Ainsi, lAquinate fait-il de la libert psychologique le fondement de la libert thique. Dans la Prima Secundae Pars, il va insrer sa thorie de la libert thique dans une mtaphysique de lagir.

Quaestiones De anima, M. Giele d., Louvain-Paris, 1971, q. 21, p. 63 : si uno modo moveretur ad locum per

violentiam, tunc in oppositum moveretur secundum naturam .

2

Quaestiones De anima, M. Giele d., Louvain-Paris, 1971, q. 21, p. 63 : si sic, tunc etiam mtuus suus esset

contra intentionem ipsius, scilicet mobilis resistentis .

3

Quaestiones De anima, M. Giele d., Louvain-Paris, 1971, q. 21, p. 63 : atomus non abet virtutem resistendi

impellenti .
4 5 6

Quaestiones De anima, M. Giele d., Louvain-Paris, 1971, q. 21, p. 63 : eius motus est praeter naturam . AVICENNA LATINUS, Liber De anima, I, 1, p. 28, 51 : Ergo anima est perfectio prima . NMSIUS DMSE, De natura hominis, IV, 5-6, p. 60 : Homo autem et omnia et perfecta et ut

nequaquam aliter conveniret bene omnia et perecta et ut nequaquam aliter conveniret bene omnia habere Ita vero et secundum positionem in membris particularum multa est differentia animalibus .

d) La Lettre Matre Philippe : Le mouvement local dpend du c ur.

Dans sa Lettre Matre Philippe de Caestro Cali, Thomas admet que tout ce qui se meut a ncessairement un moteur 1. Ainsi, insre-t-il sa philosophie de lacte dans une biologie du vivant. Il sinterroge sur ce qui meut le c ur en mouvement et quelle est la nature de son mouvement 2. Il nie que le mouvement du c ur relve de lme nutritive,3 ou de lme sensible ou de lme intellective 4. Il admet que ce mouvement est involontaire. Pourtant, il reconnat que le mouvement ne semble pas non plus naturel5. Cependant, il nie que ce mouvement soit violent. Il pose le mouvement du c ur comme libre. Il fait du mouvement du c ur un mouvement commun aux animaux et aux hommes. Il en fait le principe intrinsque du mouvement local. Pour cela, le dominicain sappuie sur le Livre VIII de la Physique. Il dissocie mouvement du dsir et mouvement du c ur. Il accorde au dsir et tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 aux passions de pouvoir influencer le mouvement du c ur. Mais, il dfinit ces modifications comme naturelles et non volontaires car il nie quelles soient causs par la volont6. Ainsi, lAquinate fait-il du c ur le principe des mouvements naturels et non volontaires. Il montre ainsi que le principe du mouvement volontaire ne peut tre que spirituel.

3) Article 4 : Les actes humains ne sont pas influencs par les astres.

a) La volont est-elle contrainte par les astres ? Thomas pose le problme de la contrainte exerce sur les actes humains par les astres 7. Il reprend un problme dj expos dans ses uvres prcdentes8. Le problme est simple : si

1 2 3 4 5 6

Quia omne quod movetur, necesse est habere motorem . dubitabile videtur quid moveat cor, et qualis motus eius sit . Ab anima enim nutritiva non movetur . Neque sensitivae animae motus esse videtur, sed nec intellectivae . Sed neque naturalis esse videtur . Quamvis autem aliqua variatio accidat in motu cordis ex apprehensione diversa et affectione, non tamen ista

variatio motus est voluntaria, sed involuntaria, quia non fit per imperium voluntatis .
7 8

Ia, q. 115, a. 4 : Videtur quod corpora caelestia sint causa humanorum actuum . T. LITT, Les Corps clestes dans lunivers de saint Thomas dAquin, Louvain-Paris, 1963, p. 240-241. Dans

son commentaire sur la Mtaphysique 1, 9, n2561, Thomas numre notamment les effets des sept plantes du

la volont est contrainte par les astres, elle nest pas libre. T. Litt a montr que le dominicain propose l son argumentation la plus complte1. Celui-ci reprend le problme pour deux raison : il entend prouver la libert de la volont ; il souhaite rfuter les thories des matres es-arts qui promeuvent un enseignement qui va tre jug dterministe par les thologiens.

b) La volont est libre de toute contrainte astrale. Thomas reprend le problme au moment o Siger de Brabant assure, dans ses Quaestiones in Physicam, que lastrologie est naturelle 2 et au moment o Roger Bacon publie, dans son Opus Maius, une apologie des sciences de la nature3. Ce dernier propose une lecture nouvelle, dconstructive, affirmant que la condamnation de lastrologie par les Pres, et notamment par Augustin, nest justifiable que dans leur contexte4. Il a trouv dans le De tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 vetula du pseudo-Ovide une synthse qui met Aristote au service dune cosmologie chrtienne et propose de repenser les sciences de la nature la lumire dAristote5. Il prte galement une grande importance aux sources grco-arabes6 et notamment Abu Mashar, quil estime tre lautorit majeure en astronomie. Or, celui-ci est un auteur que Thomas a rfut dans la Summa contra Gentiles. Thomas admet que les astres exercent bien une influence sur lintellect. Il concde ce point aux matres es-arts. Nanmoins, il refuse que les astres soient une cause efficiente
systme solaire alors connues sur lagir humain. T. LITT, p. 236, note quil sagit du seul texte de Thomas sur ce point alors que les uvres dAlbert en comporte plusieurs.
1

Ibid, p. 206 : Nous avons ici lexpos le plus complet de largumentation. Lide fondamentale de cet article

revient perptuellement dans les trente-neuf autres textes : lintelligence et la volont, tant des facults immatrielles, non lies des organes, chappent pour cette raison toute influence directe des corps clestes .
2

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Physicam, q. 5, p. 157 : Utrum musica, perspectiva et astrologia sint

naturales .
3

Sur ce point : J. HACKETT, Astrology and the search for an art and science of nature in the 13th C. , in

Ratio et superstitio, Louvain-la-Neuve, 2003, p. 117-126 : Brief review : Roger Bacons Project c. 1266 .
4

J. HACKETT, Roger Bacon on Astronomy-Astrology : the sources of the scientia experimentalis , in J.

Hackett d., Roger Bacon and the sciences, Leiden-New York-Kln, 1997, p. 176-178 : Opus Maius, Part One : The Polemic . Sur ce point : T. OLOUGHLIN, Astrology and Thirteenth Century Philosophy : A New Angle on an Old Problem , in Milltown Studies, 33, 1994, p. 89-110.
5

J. HACKETT, Aristotle, Astrologia and Controversy at the University of Paris, 1266-74 , in J. Van Engen et

E. D. English d., Learning Institutionalized : Teaching in the Medieval University.

6

S. C. EASTON, Roger Bacon and his Search for a Universal Science, Oxford, 1952.

ncessitante pour la volont1. Il refuse dabord toute causalit efficiente ncessitante de manire directe. Ne se dpartissant pas de linfluence de la Physique, il admet que chaque acte est leffet dun principe. Cependant, il refuse de faire de lastre la cause du mouvement de la volont. En effet, il fait de Dieu cette cause. Puis, Thomas refuse toute causalit efficiente ncessitante indirecte. Certes, il reconnait que les astres influencent lapptit sensible. Il suit toujours Avicenne sur ce point. En effet, il admet que la plupart des hommes suivent leurs passions quil dfinit comme des mouvements de lapptit sensible. Or, il a dmontr, dans le De Veritate, que ces mouvements sont spontans. Aussi, continue-t-il admettre que ces mouvements spontans ne sont pas libres et que, par consquence, lhomme les subit de manire contrainte. Ainsi, admet-il une influence indirecte des astres sur la volont. Mais il nie que cette influence indirecte soit une cause efficiente du mouvement de la volont. Il ne propose pas une rponse originale. Dans ses Quaestiones Disputatae, Jean Peckham soppose tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la ncessit des astres en centrant sa dmonstration sur la nature volontaire et libre de lacte humain2. Pour le dmontrer, Thomas adopte la distinction de lthique : il distingue ceux qui sont soumis leurs passions et ceux qui leur rsistent. Il reprend lopposition faite entre le continent et lincontinent. Il admet que lhomme assailli par les passions est fortement inclin les suivre. Cependant, lAquinate nie quil soit ncessairement m par elles. Renouant avec le commentaire sur les Sentences, il fonde cette libert dans la possession de larbitre qui rsiste aux passions3. Mais, il propose une rfutation restrictive. Il admet que tous les hommes ont le pouvoir de rsister aux passions mais il ne dote dune activit libre quune minorit dhommes. Il se montre nanmoins prudent. Il ne cite pas la thorie du sage de Ptolme qui risquerait dassimiler sa thorie celle adopte par les matres es-arts que les thologiens augustiniens vont critiquer 4.

1 2

Ia, q. 115, a. 4, ad. 1 : Voluntatem autem immutare non possunt . JEAN PECKHAM, Quaestiones Disputatae, G. J. Etzkorn, Grottaferrata. Il pose demande : Les toiles

imposent-elles une ncessit sur la naissance des tres vivants ? ; Les corps clestes sont-ils des signes ou des causes des vnements ? . J. HACKETT, Astrology and the search for an art and science of nature in the 13th C. , in Ratio et superstitio, Louvain-la-Neuve, 2003, p. 126-131 : John Pekham on Necessity and astrology .
3 4

Ia, q. 115, a. 4, ad. 3 : hominem per liberum arbitrium passionibus resistere . La thorie du philosophe matre de sagesse des matres es-arts sera condamne le 7 mars 1277. N154, in La

condamanation parisienne de 1277, D. Pich d., p. 126 : Quod sapientes mundi sunt philosophi tantum .

c) Les actes humains ne peuvent tre soumis aux prdictions astrologiques1.

Dans le commentaire sur les Sentences, Thomas admettait lexistence de certaines prvisions astrologiques2. Il dfinissait ces prdictions comme conjecturaliter et non per certitudinem scientiae 3. Aussi, affirmait-t-il que les prdictions qui portent sur les actes humains libres sont souvent fausses4. Dans la Prima Pars, il raffirme lexistence de ces prvisions5. Il doit un intrt renouvel ce problme aux traductions rcentes des traits grco-arabes qui en dfendent lexistence6 et limportance que lastrologie acquiert progressivement auprs des cours princires7. Le problme est simple : si les actes humains sont prvisibles de manire certaine, ils ne sont pas libres. En effet, un homme libre doit pouvoir agir ainsi ou autrement. Thomas prsente une solution ambige. Il sinsre dans un courant thologique qui, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dIsidore de Sville8 Hugues de Saint-Victor1, spare astrologie naturelle et astrologie
1

Pour une prsentation de lastrologue au travail : J.-P. BOUDET, Entre science et nigromance : astrologie,

divination et magie dans l'Occident mdival (XIIe - XVe sicle), Paris, 2006, p. 74-82.
2

Cependant, T. LITT, dans son tude Les corps clestes dans lunivers de saint Thomas dAquin, Louvain, 1963,

p. 233, na relev qu une seule prdiction astrologique un peu concrte dans toute l uvre de Thomas.
3 4 5 6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 2, a. 2, ad. 5. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 7, q. 2, a. 2 ad. 5. Ia, q. 115, a. 4, obj. 3 : astrologi frequenter vera annuntiant de eventibus bellorum, et aliis humanis actibus . Alors que ce thme relevait essentiellement du droit canon, les traductions de traits arabes dastrologie,

comme lAlmagestum de Ptolme, le Liber de aggregationibus scientiae stellarum et principiis coelestium motuum dAl-Fargani, le De motibus coelorum dAl-Bitrj, qui dfendent lexistence des prdictions astrologiques, lont fait passer au XIIe sicle en thologie puis en philosophie. Sur ce point : D. PINGREE, The Diffusion of Arabic Magical Texts in Western Europe , in La diffusione delle scienze islamiche nel Medio Evo europeo, Roma, 1987, p. 57-102. PTOLME, Almagestum, P. Liechtenstein d., Venise, 1515. ALFARGANI, Il Libro dellagregazione delle stelle, R. Campani d., Citt del Castello, 1910. AL BITRJ, De motibus celorum, F. J. Carmody d., Berkeley, 1952. Ces ouvrages largissent lventail des pratiques divinatoires accessibles dabord aux clercs puis aux lacs, comme loniromancie, la physiognomonie, la chiromancie, et relancent les tudes sur la divination. Pour une prsentation densemble : J.-P. BOUDET, Entre science et nigromance : astrologie, divination et magie dans l'Occident mdival (XIIe - XVe sicle), Paris, 2006, p. 35-87 : Le renouveau de la science des astres (XIIe-XIIIe sicle .
7

Et notamment celles de lempereur Frdric II et dAlphonse X de Castille. Sur ce point : J.-P. BOUDET,

Entre science et nigromance : astrologie, divination et magie dans l'Occident mdival (XIIe - XVe sicle), Paris, 2006, p. 157-203 : La demande sociale et limpulsion des cours (XIIe-XIIIe sicle).
8

ISIDORE DE SVILLE, Etymologiae, t. 1, J. Oroz Reta et M.-A. Marcos Casquero d., Madrid, 1992, III, 27,

p. 456 : Astrologia vero partim naturalis, partimsuperstitiosa est. Naturalis, dum exequitur Solis et Lune

 superstitieuse . Comme ses prdcesseurs, lAquinate rejette lastronomie superstitieuse mais admet lastronomie naturelle. En effet, il entend mnager les thories aristotliciennes. C. Viano a relev quAristote admet une certaine aptitude russir dans les prvisions 2. Cependant, lAquinate nest pas ncessairement conduit par son aristotlisme proposer une solution ambigu. Il nignore pas que Mamonide est catgorique sur ce point 3. Pourtant, il ne propose pas de rfutation aussi rigoureuse que celle dAlbert le Grand. Dans la Summa de creaturis, celui-ci dveloppe deux arguments en opposition au dterminisme astrologique. Dabord, Albert assure que lloignement des causes premires et universelles que sont les mouvements astraux rend possible une indtermination dune certaine amplitude dans lapplication de leur influence sur les vnements particuliers et donc lintervention dune autre cause indpendante qui exerce sur eux une action plus directe. Puis, Albert, classiquement, relve que la causalit astrale ne sexerce que sur la matire. Thomas trouve tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 un prcdent dans l uvre de Roger Bacon. Celui-ci oppose les sciences exprimentales et les arts magiques4. Il sappuie sur la distinction faite par Robert Kilwardby5 entre vraies et fausses mathmatiques. Clairement, le franciscain condamne les arts magiques : gomancie, aromancie, hydromancie et pyromancie, ainsi que toutes les formes de prdictions magiques. En revanche, il souhaite faire de lastrologie une science de la nature en se basant sur
cursus, vel stellarum certas temporum stationes. Superstitiosa vero est illa quam mathematici sequuntur, qui in stellis auguriantur, quique etiam duodecim celi signa per singula anime vel corporis membra disponunt, siderumque cursus nativitates hominum et mores predicare conantur . Il distingue les quatre genres de divination issus de Varron : gomancie, hydromancie, aromancie et pyromancie.
1

HUGUES DE SAINT-VICOR, Didascalicon, C. H. Buttimer d., Washington, 1939, p. 31 : Astrologia autem

que astra considerat secundum nativitatis et mortis et quorumlibet aliorum eventuum observantiam, que partem naturalis rest, partim superstitiosa ; naturalis in complexionibus corporum, que secundum superiorum contemperentiam variantur, ut sanitas, egritudo, tempestas, serenitas, fertilitas et sterilitas ; superstitiosa, in contingentibus et his que libero azrbitrio subjacent, quam partem mathematici tractant .
2

C. VIANO, Aristote contre les astrologues (Olympiadore, Sur le De interpretatione 9) , in Interprter le De

interpretatione, Paris, 2009, p. 87 : Et si Aristote admet une certaine aptitude russir dans les prvisions, il lattribue des raisons purement physiologiques et lidentifie une capacit exceptionnelle, chez certains individus, saisir, plus rapidement que les autres, les enchanements des vnements dans les situations prsentes et en imaginer les consquences dans le futur .
3 4

T. LANGERMANN, MaimonidesRepudiation of Astrology , in Maimonidean Studies, 2, 1991, p. 123-158. ROGER BACON, Opus Majus, J. H. Bridges d., Oxford, I, p. 239 : Theologi igitur multa invenerunt a

sanctis effusa contra mathematico, et aliqui eorum propter ignorantiam mathematice vere et mathematice false nesciunt distinguere veram a falsa .
5

ROBERT KILWARDBY, De ortu scientiarum, A. G. Judy d., London-Toronto, 1976, p. 4-48.

lutilisation des mathmatiques1. Siger noncera une thorie similaire2. Aussi, Bacon admet-il quune certaine prvision est possible, fonde sur ltude mathmatique des enchanements causals. Il sappuie sur Abu Mashar pour qui les prvisions astrologiques concernent tous les possibles3. Thomas ne rfute ni Siger de Brabant ni Roger Bacon4. Pourtant, il nignore pas que Robert Grosseteste5 et Bonaventure sopposent la thorie de Roger Bacon6. Mais, lAquinate prte aux astres une certaine influence causale qui rend possible lexistence des prdictions. Cependant, il nadmet pas comme certains thologiens lexistence des prvisions astrologiques. Par exemple, Garnier de Rochefort prsente, dans un sermon prononc lors de la fte de la nativit de Marie, le signe du zodiaque, Vierge, comme une prfiguration de Marie et voque la possible prconnaissance de lincarnation de Jsus7. Thomas nignore pas
1

ROGER BACON, Opus Majus, J. H. Bridges d., Oxford, I, p. 261-269. J. HACKETT, Roger Bacon on

Astronomy-Astrology : The Sources of Scientia Experimentalis , in J. Hackett d., Roger Bacon and the

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Sciences : Commemorative Essays, Leiden, 1997, p. 179-181 : Bacons Defense of Judicial Astronomy (Astrologia) :
2

Opus Maius,

Part

Four ;

p.

181-187 :

Roger

Bacons

Apologia

for

Judicial

Astronomy/Astrology . SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Physicam, q. 5, p. 157 : Dicendum est ad hoc quod illae scientiae,

musica, astrologiae, mediae sunt inter pure naturales et mathematicas .

3

ABU MASHAR, De magis conjunctionibus, t. 2, K. Yamamoto et C. Burnett d., Leyde-New York, Kln,

2000, p. 28-29. Sur ce thme : R. LEMAY, AbMashar and Latin aristotelianism in the Twelfth Century, Beyrouth, 1962, p. 127-131 : Function of astrology .
4

Analysant la thorie de la Summa contra Gentiles II, c. 72-73, J. HACKETT relve, dans son tude Roger

Bacon on Astronomy-Astrology : The Sources of Scientia Experimentalis , in J. Hackett d., Roger Bacon and the Sciences : Commemorative Essays, Leiden, 1997, p. 195-197, que lopposition entre Thomas et Bacon repose sur le crdit accord AbuMashar mais quils sont, sur ce point, proches lun de lautre.
5

ROBERT GROSSETESTE, Hexameron, R. C. Dales et S. Gieben d., London-Oxford, 1982, V, 9, 1-2, 165-

166. R. C. DALES, Grosseteste View on Astrology , in Mediaeval Studies, 29, 1967, p. 357-363.
6

J. HACKETT relve, dans son tude Roger Bacon on Astronomy-Astrology : The Sources of Scientia

Experimentalis , in J. Hackett d., Roger Bacon and the Sciences : Commemorative Essays, Leiden, 1997, p. 185, que lopposition de certains thologiens Bacon vient du fait quil dfend le rle de lastrologue face au thologien et quelle cre un conflit dautorit.
7

GARNIER DE ROCHEFORT, Sermones, n32, P.L. 205, 775 C-D : Hermes siquidem et asterius,

philosophis Persarum, hujus gloriosae virginis solemnitis multis et dignis praeconiis, nescio ex magnitudine litteraturae, sive a spiritu prophetiae,quem habere potuerunt a Spiritu, et si non forte in Spiritu, praedicaverunt multis modis ; a narrativitate scilicet Virginis, a plenitudine temporis, ab impositione nominis, a nobilitate generis, a studio doctrinae spiritualis, ab exercitio vitae temporalis, a loco ubi conflatum est aurum sapientiae suae, tandem a consommatione beatitudinis verae et certae et plenae. Dicit enim Asterius : Orietur sub decano virginis puella quaedam, quae lingua persica dicitur Sedeozordama, arabice vero Adrevedefa, sedens super solium auleatum, binas manu tenens spicas, et pascens filium suum jure, in loco ubi dicitur : Ave, et nomen pueri

quAugustin, dans le De Civitate Dei1 et le De doctrina christiana2, condamne ces pratiques. Aussi, nie-t-il toute ncessit.

d) La Lettre Raynald de Piperno : Les actes humains ne sont pas soumis la divination3.

Dans une courte lettre de cinquante-six lignes, probablement destine Raynald de Piperno4, Thomas rejette plus prcisment lastrologie judiciaire. Il nest pas le seul : Robert Grosseteste la rejette galement dans son Hexameron5. Au XIIIe sicle, la condamnation de lastrologie judiciaire glisse du droit canon la thologie6. LAquinate propose une dmonstration en trois points. Dabord il reconnat que les mouvements des astres influe sur les mouvements des corps infrieurs et que ltude du mouvement des astres peut tre utile tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 pour certaines activits. Ensuite, il affirme sans nuance que la volont de lhomme nest pas soumise la ncessit des astres sinon le libre arbitre prirait et lon ne pourrait plus

vocabunt Jesum. Hermes vero, paucis verbis mutatis, de eadem virgine sic locutus est : Nascetur sub virgine puella quaedam, quae vocatur Corcisclastalis, sedens super stratam publicam, geminas manu gerens aristas, dans filio suo jus ad pascendum in terra hebraea, nomen autem filii vocabunt Jesum. Quibus consentit tertius poeta, cujus nomen est Albumazar, ita dicens : Orietur sub decano virginis mater Virgo, lactatque patrem, et eidem solio assidet vir eam non attingens .
1

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy, G. Combs d., Paris, 1959, V, c. 7, p. 668 : His

omnibus consideratis non immerito creditur, cum astrologi mirabiliter multa vera respondent, occulto instinctu fieri spirituum non bonorum, quorum cura est falsas et noxias opiniones de astralibus fatis inserere humanis mentibus atque firmare, non horoscopi notati et inspecti aliqua arte, que nulla est .
2 3

AUGUSTIN DHIPPONE, De doctrina christiana, G. Combs d., Paris, 1949, II, c. 19, 29-37, p. 284-298. T. CHARMASSON, Recherches sur une technique divinatoire : la gomancie dans lOccident mdival, Cf : J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas dAquin. Sa personne et son uvre, Paris-Fribourg, 2002, 2e

Genve-Paris, 1980.
4

d., p. 314.
5

ROBERT GROSSETESTE, Hexameron, R. C. Dales d., London, 1982, c. 9 : Hec tamen in calce volumus

admonere quod hujusmodi judices seducti et seductores et eorum doctrina impia est et profana, diabolo dictante conscripta. Ideoque et libri eorum comburendi ; et non solum isti, sed etiam qui consulunt tales sunt perditi .
6

J.-P. BOUDET, Entre science et nigromance : astrologie, divination et magie dans l'Occident mdival (XIIe -

XVe sicle), Paris, 2006, p. 240-251 : Le droit canon et les premires interventions du pape et de lInquisition .

imputer les bonnes uvres aux mrites ni les mauvaises la faute 1. Enfin, citant Augustin2, il rattache les prdictions aux uvres de sduction du diable. Cet argument nest pas utilis

dans la Somme. Il est un argument de foi. Sa non-utilisation dans la Summa theologiae permet Thomas de prouver linexistence du dterminisme astral de manire psychologique.

d) Le Liber de sortibus : Les actes humains ne sont pas soumis la divination.

Thomas rdige un Liber de sortibus durant lt 1270 ou 1271. Il y traite de cinq questions : loccasion durant laquelle lhomme consulte les sorts, les finalits des sorts, la manire de consulter les sorts, la vertu des sorts et lautorisation de pratiquer les sorts. Il pose le problme de lefficacit de la consultation des sorts3. Le problme est simple : si les actes humains sont prvisibles de manire certaine, ils ne sont pas libres. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Thomas rejette la thorie de ceux qui estiment que les ralits humaines ne sont rgies par aucune autorit suprieure mais par la seule raison humaine. Il rejette une thorie qui nie la fois lexistence de la providence et de la prescience divine. Mais il rejette galement la thorie qui dfend le dterminisme astral. Il prouve linanit de cette thorie laide de la thorie de la causalit physique : il est impossible aux corps clestes de produire une impression sur une chose incorporelle ; en consquence, il est impossible aux astres de contraindre les puissances de lme. Aussi, lAquinate prouve-t-il la libert des puissances vis--vis du mouvement des astres. Il rattache le fait qui semble hasardeux un systme causal suprieur4 : la providence divine5.

De iudiciis astrorum, d. Lonine, 28-32, p. 14 : Hoc autem omnino tenere oportet, quod uoluntas hominis

non est subjecta necessitati astrorum ; aliquin periret liberum arbitrium, quo sublato non deputarentur homini neque bona opera ad meritum, neque mala ad culpam .
2 3

AUGUSTIN DHIPPONE, De Genesi ad litteram, II, 17, 37, p. 209 ; De doctrina christiana, II, 23, 34, p. 293. Liber De sortibus, d. Lonine, c. 4, 1-2, p. 232 : oportet autem considerare an sit efficax predicta inquisitio

sortium .
4

Liber De sortibus, d. Lonine, c. 4, n11, p. 234 : dicunt quod ea que in humanis euentibus secundum non

uidentur esse fortuita, ab aliquo superiori intellectu ordinantur .

5

Liber De sortibus, d. Lonine, c. 4, n11, p. 234 : Supremus autem intellectus Deus est qui, sicut sua

sapientia uniuersa produxit in esse, ita etiam eadem sapientia conseruat et mouet omnia, dirigens ea in debitum finem .

Cependant, Thomas reconnat que certains actes humains dpendent de certaines causes corporelles1. Il cite Augustin pour qui reconnatre une certaine influence astrale nest pas absurde . En effet, il admet que la partie sensitive de lme concourt la ralisation des actes2. Prcisment, il accorde la partie sensitive dutiliser les organes corporels qui sont soumis linfluence des astres3. Aussi, admet-il que la position des astres entrane une inclination agir de telle ou telle faon4. De manire plus prcise que dans la Prima Pars, il retient deux modes de motion : par limagination et les passions de lapptit sensible5. tonnament, il relve que lhomme est plus ou moins sensible aux passions selon sa constitution corporelle6. Ainsi, admet-il que lhomme m par la partie sensible de son me est influenc par les astres. Mais, il ne thorise pas de dterminisme physiologique comme Mamonide qui accorde lhomme une prdisposition une vertu ou un vice 7. Thomas refuse tout dterminisme 8. Mais, il fonde la libert dans la pratique vertueuse. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Il oppose le sage et linsens. Citant le Livre des Psaumes pour qui lhomme dans son luxe ne comprend pas et est comparable au btail quon abat 9, il compare le comportement de linsens au comportement animal. Il signifie que linsens suit ses passions. En opposition, il cite Ptolme pour qui lhomme sage domine les astres . Il accorde au sage de pouvoir rfrner son inclination10. Contrairement ses crits antrieurs, il utilise la notion
1

Liber De sortibus, d. Lonine, c. 4, n7, p. 233 : In quantum autem humanarum rerum euentus dependent ex

aliquibus copororeis causis .

2

Liber De sortibus, d. Lonine, c. 4, n8, p. 233 : Quia tamen ad actus humanos non solum concurrunt

uoluntas et intellectus que impressioni syderum non subduntur, sed etiam sensitiua pars anime que .
3

Liber De sortibus, d. Lonine, c. 4, 8, p. 233 : in eo quod corporali utitur organo, necesse est quod

corporibus celestibus subiciatur .

4

Liber De sortibus, d. Lonine, c. 4, 8, p. 233 : potest dici quod ex dispositione celestium corporum aliqua

inclinatio fit in nobis ad hec uel illa facienda .

5

Liber De sortibus, d. Lonine, c. 4, 8, p. 233 : in quantum scilicet ad hoc inducimur pet ymaginariam

apprehensionem et per appetitus sensitui passiones .

6

Liber De sortibus, d. Lonine, c. 4, 8, p. 233 : homo est magis uel minus dispositus secundum corporalem

complexionem .
7

MAMONIDE, Trait des huit chapitres, c. 8, cit in G. FREUDENTHAL, Dtermination biologique et

climatologique , Mamonide. Philosophe et savant (1138-1204), Louvain-la-Neuve, 2004, p 85.

8

Liber De sortibus, d. Lonine, c. 4, 8, p. 233-234 : ex stellarum dispositione nulla necessitas inducitur

homini ad agendum .
9

Liber Psalmorum 58. Liber De sortibus, d. Lonine, c. 4, n8, p. 234 : sed quedam inclinatio sola quam sapientes moderando

10

refrenant .

dinclination dans un sens ngatif. Il en fait un mouvement vers un bien dtermin. Il accorde au sage la capacit de choisir de se dtourner de son inclination. Ainsi, lAquinate rserve-t-il le comportement sage une minorit. En revanche, il cite lcclsiastique pour qui le nombre des sots est infini 1. En consquence, il admet que certaines prvisions astrales sont justes car la majorit des individus agit comme des insenss et, donc, de manire soumise aux astres. Il assimile ces insenss aux individus qui suivent leurs passions. Thomas admet donc que les astres influencent certaines actions. Mais il refuse que tous les actes dpendent du mouvement des astres. Il relve que les corps clestes agissent naturellement 2. Il admet qu il est propre leur nature de navoir quun seul principe et de ne tendre que vers une seule fin 3. Mais, il prcise que lacte de lintellect est diffrent. Il rappelle que lintellect opre en vertu de formes conues mentalement et pouvant tre prsentes en lui en grand nombre 4 et en dduit que les puissances rationnelles ne sont pas tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dtermines une seule chose mais plusieurs 5. Une nouvelle fois, il accorde lhomme de possder un intellect indtermin dont il fait un principe des possibilits alternatives .

4) Question 116 : Les actes humains ne sont pas causs par le destin.

a) Tout tre est-il soumis au destin ? Thomas demande si tout tre est soumis au destin 6. Il pose un problme philosophique transmis la fois par controverses entre les picuriens et les stociens 7 et par les

1 2 3

Liber Ecclesiasticae 1, 15 : stultorum infinitus est numerus . Liber De sortibus, d. Lonine, c. 4, n10, p. 234 : Corpora enim celestia naturaliter agunt . Liber De sortibus, d. Lonine, c. 4, n10, p. 234 : est autem hoc nature proprium ut ad unum aliquid

tendat .
4

Liber De sortibus, d. Lonine, c. 4, n10, p. 234 : Intellectus uero agit per formas mente conceptas, que in

eodem possunt multiplicari .

5

Liber De sortibus, d. Lonine, c. 4, n10, p. 234 : et ideo potestates rationales non determinantur ad unum

sed se habent ad multa .

6 7

Ia,. d. Lonine, q. 116, a. 4, p. 446 : Utrum omnia fato subdantur . G. VERBEKE, The Presence of Stoicism in Medieval Thought, Washington D. C., 1983, p. 71-96 : Fatalism

and Freedom .

Pres1 et notamment Augustin2. Thomas vise la dfinition de Boce qui affirme que le destin est un enchanement de causes qui meut le ciel et les astres, et enchane les actes humains 3. Il doit cette citation au commentaire sur les Sentences dAlbert le Grand4. Selon cette thorie, les actes humains sont causs par le destin. Or, Thomas admet quun tre qui nest pas cause de son acte nest pas libre.

b) Tous les tres ne sont pas soumis au destin.

Ds son commentaire sur les Sentences, Thomas rompt avec ltude traditionnelle du fatum. Par exemple, Robert Grosseteste qui, dans son De libero arbitrio, tudie le destin en lien avec le libre arbitre5. Rsolument, lAquinate donne cette notion un sens aristotlicien. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Grgoire le Grand le condamne notamment dans son homlie consacre la naissance de Jsus rapporte par

lvangile de Matthieu 2, 1-12. GRGOIRE LE GRAND, Homiliarum in Evangelia, I, 10, P. L. 76, 1112 : Sed inter haec sciendum quod Priscillianistae haeritici nasci unumquemque hominem sub constitutionibus stellarum putant ; et hoc in adjutorium sui erroris assumunt, quod nova stella exiit cum Dominus in carne apparuit, cujus fuisse fatum eamdem quae apparuit stellam putant. Sed in Evangelii verba pensamus, quibus in eadem stella dicitur : Usque dum veniens staret supra ubi erat puer, dum non puer ad stellam, sed stella ad puerum cucurrit, si dici liceat, non stella fatum pueri, sed fatum stellae is qui apparuit puer fuit. Sed a fidelium cordibus absit ut aliquid esse fatum dicant. Vitam quippe hominum solus hanc conditor qui creavit administrat. Neque enim propter stellas homo, sed stellae propter hominem factae sunt. Et si stella fatum hominis dicitur, ipsis suis ministeriis subesse homo, sed stellae propter hominem factae sunt. Et si stella hominis dicitur, ipsis suis ministeriis subesse homo perhibetur. Certe cum Jacob, de uetero egrediens, rioris fratris plantam teneret manu (Genes 25, 25), prior perfecte nequaquam egredi potuit, nisi et subsequens inchoasset ; et tamen cum uno tempore, eodemquer momento utrumque mater fuderit, non una utriusque vitae qualitas fuit. Sed ad hoc solent mathematici respondere quia virtus constellationis in ictu puncti est. Quibus e diverso nos dicimus quia magna est mora nativitatis. Si igitur in ictu puncti constellatio permutatur, necesse jam erit ut tot dicant fata, quo sunt membra nascentium. Fateri etiam mathematici solent quod quisquis in signo Aquarii nascitur, in hoc vita piscatoris ministerium sortiatur. Piscatores vero, ut fertur, Getulia non habet. Qui ergo dicat quia nemo illic in stella Aquarii nascitur, ubi pescator omnimodo non habetur? Rusurm quos nasci sub signo Librae asserunt, trapezitas futuros dicunt ; et trapezitas multarum Gentium provinciae ignorant. Fateantur ergo necesse est, aut hoc in eis signum deesse, aut effectum fatalem nullo modo habere .
2

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy, G. Combs d., Paris, 1959, V, 1-9, p. 644-682. W.

RODORF, Saint Augustin et la tradition philosophique antifataliste : A propos du De Ciuitate Dei 5, 1-11 , in V. Chr, 28, 1974, p. 190-202.
3 4 5

BOCE, De Consolatione Philosophiae, IV, 6. ALBERT LE GRAND, Commentarii in Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, I, d. 41, a. 3. ROBERT GROSSETESTE, De libero arbitrio, L. Baur d., 1912.

Thomas bnficie des travaux de Guillaume dAuvergne, et surtout dAlbert le Grand 1. Dans son De universo, Guillaume est le premier aborder le problme en lien avec les nouvelles traductions grco-arabes2. Vers 1256, Albert y consacre un trait dont la structure est originale3. Pourtant, la notion nexiste pas chez Aristote4. Dans le commentaire sur les Sentences5 et le De Veritate6, lAquinate tudie le destin en lien avec la science divine. Dans la Summa contra Gentiles, il tudie le destin en lien avec la providence. Il retient un double problme : la providence requiert deux choses : lordonnancement et lexcution de lordre. La premire se fait par le pouvoir cognitif (). La deuxime se fait par le pouvoir opratif 7. Il retient que deux sortes dactes divins sembler causer ncessairement les actes humains : les actes lis la science divine et les oprations divines elles-mmes. LAquinate vise la dfinition du destin de Boce : le destin est la disposition inhrente aux choses mobiles par tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, II, d. 15, a. 5 : Utrum stellae

habeant dominium super liberum arbitrium ; Super Dionysium de divinis nominibus, 44, n 44-48 : 1 Utrum inferiora corpora sint in superioribus sicut in determinantibus et ordinantibus ea; 2 Si sunt aliquo modo in eis, utrum sint in eis sicut in causis aut tantum in signis ; 3 Utrum in eis possint suuficienter cognosci ; Super Ethica : Utrum aliquis necessario efficiatur malus ex ortu stellarum ad nativitatem ; Physica, P. Hossfeld d., t. 4/2, Mnster, 1993, 2, 2, 19 : Disgressio declarans, quid est fatum et quod ipsum non est negandum ; 2, 20 : Disgressio declarans, quae sunt sub fato et qualiter imponit rebus necessitatem et qualiter non ; De animalibus, 20, 2, 2 : De virtute formali caelesti, quae vocatur virtus periodi, quae sit et qualiter ab ipsa procedit in materiam et qualiter agit ; De causis et processu universitatis a prima causa, d. W. Fauser, t. XVII/2, Mnster, 1993, I, 4, 6 : De ordina causarum ; De XV problematibus, B. Geyer d., t. XVII/1, Mnster, 1975, probl. 3 : Quod voluntas hominis ex necessitate vult et eligit ; probl. 4 : Quod omnia quae in inferioribus aguntur, necessitanti subsunt corporum caelestium ; Problema determinata, J. A. Weisheipl d., t. XVII/1, Mnster, 1975, q. 9 : An ordine naturae faber posset movere manum ad aliquid operandum sine angelico ministerio movente corpora caelestia .
2 3

GUILLAUME DAUVERGNE, De universo, I, 3, c. 24, p. 791 : Quid fatum diversimode accipitur . J.-G. BOUGEROL, La question De Fato au XIIIe sicle , in Lhomme et son univers au Moyen Age, C.

Wenin d., Louvain-la-Neuve, p. 663 : le trait De fato de saint Albert le Grand ne semble pas dpendre des matres qui lont prcd .
4

Platon, avant celui-ci, le mentionne sans pour autant lanalyser. PLATON, Phdre, 255 b ; Phdon, 115 a ;

Thtte, 169 c ; Les Lois, IX, 873 c ; X, 904 c ; Time, 89 c ; La Rpublique, X, 619 c.
5 6 7

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 39, q. 2, a. 1, ad. 5. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 5, a. 1. Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 77, n1 : ad providentiam duo requiruntur: ordinatio, et ordinis

executio. Quorum primum fit per virtutem cognoscitivam: unde qui perfectioris cognitionis sunt, ordinatores aliorum dicuntur, sapientis enim est ordinare. Secundum vero fit per virtutem operativam .

laquelle la providence lie toutes choses par ses ordres 1. Boce dfinit la providence comme la raison divine elle-mme, constitue en suprme et universelle matresse qui dispose toutes choses 2 et le destin comme la disposition inhrente aux choses changeantes, par laquelle la providence dispose toutes choses leur place dans son tissu ordonn 3. Bien que Boce soit une autorit releve par Albert le Grand 4, lAquinate rejette sa thorie. Il lui fait dire quil a ramen la disposition de la providence divine tout ce qui parat arriver par hasard au sein des ralits infrieures 5. Thomas adhre la volont dAlbert le Grand de concilier la thorie de la providence et celle du destin6. Ayant trouv dans le De Platone dApule une doctrine alternative la conception stocienne du destin, celui-ci assimile la providence philosophique celle de Dieu7. la suite de son matre, Thomas prouve que la providence ne cause pas ncessairement les actes humains. Pour cela, il prouve que la prescience divine nest pas tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 ncessitante. Pour cela, il distingue la pense divine qui ordonne les choses et la ralisation des choses. Aussi, dfinit-il lordonnancement comme tant la providence et la ralisation des choses comme tant le destin. Il ne propose pas la mme thorie quAugustin dHippone. Dans son De ordine, celui-ci rduit le hasard et la fortune lordre de la providence8. Dans

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 93, n5 : fatum est inhaerens rebus mobilibus dispositio, per

quam providentia suis quaeque nectit ordinibus .

2

BOCE, De Consolatio philosophiae, L. Bieler d. Turnhout, 1984, IV, 6, 9, p. 79 : prouidentia est ipsa illa

diuina ratio in summo omnium principe constituta quae cuncta disponit .

3

BOCE, De Consolatio philosophiae, L. Bieler d. Turnhout, 1984, IV, 6, 9, p. 79 : fatum uero inhaerens

rebus mobilibus dispositio per quan prouidentia suis quaeque nectit ordinibus .
4

ALBERT LE GRAND, De Fato, P. Simon d., Mnster, 1975, a. 2, obj. 1 : Et dicit Boethius IV De

consolatione philosophiae, quod fatum est inhaerens rebus mobilius dispositio, per quam providentia suis quaeque nectit ordinibus .
5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 93, n5 : Quidam vero in dispositionem divinae providentiae

omnia reducere voluerunt, quaecumque in his inferioribus a casu contingere videntur .

6

H. ANZULEWICZ, Fatum. Das Phnomen des Schicksals und die Freiheit des Menschen nach Albertus

Magnus , in J. A. Aertsen d., Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universitt von Paris im letzten Viertel des 13 Jahrhunderts, Berlin-New York, 2001, p. 505-534.
7 8

ALBERT LE GRAND, Physica, P. Hossfeld d., t. 4/2, Mnster, 1993, II, 2, 19. Sur ce point : A.-I. BOUTON-TOUBOULIC, Lordre cach. La notion dordre chez saint Augustin, Paris,

2004, p. 244-251 : La rduction du hasard et de la fortune lordre de la Providence .

son De Civitate Dei, il assimile le fatum stocien la volont divine1. Thomas propose une solution qui se veut conciliante mais, explicitement, il assimile le destin lopration des causes secondes. Dans la Prima Pars, Thomas dfinit le destin comme lordonnance des causes secondes lgard des effets divins prpars 2. Il doit peut-tre son intrt renouvel au De fato dAlexandre dAphrodise, traduit par Guillaume de Moerbeke vers 1266 ou entre 1267 et 12783. Alexandre y compare la doctrine aristotlicienne, quil nhsite pas transformer, et la doctrine stocienne quil condamne. Mais, contrairement Alexandre, Thomas noppose pas les doctrines stocienne et aristotlicienne du destin mais les thories de Boce et dAugustin. DAugustin, le dominicain retient que rien nchappe la providence divine4. De Boce, il retient que certains tres placs sous la providence divine chappent au destin. LAquinate distingue donc deux catgories dtres : ceux qui sont soumis au destin et ceux qui ne le sont tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 pas. Il doit cette solution Nmsius5 mais surtout Boce. Ce dernier distingue rsolument sur la providence et le destin6. Pour lui, le gouvernement du monde par Dieu se prsente comme providence lgard des tres les plus nobles mais comme destin lgard des tres de moindre valeur. Cette distinction a des racines noplatoniciennes : Boce puise dans les nnades de Plotin7. Pour celui-ci, le destin sapparente la causalit mcanique qui rgne sur le monde infrieur ; pour le monde suprieur, elle sapparente la providence8. Sinsrant
1

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy, G. Combs d., Paris, 1959, V, 1, p. 644 : Quae si

propterea quisquam fato tribuit, quia ipsam Dei uoluntatem uel potestatem fati nomine appellat, sententiam teneat, linguam corrigat
2 3

Ia, q. 116, a. 4, resp, p. 446 : fatum est ordinatio secundarum cusarum ad effectus divinitus provisos P. THILLET, Introduction , in ALEXANDRE DAPHRODISE, De fato ad imperatores. Version de

Guillaume de Moerbeke-Du destin, P. Thillet d., Paris, 2002, 2e d, p. 27.

4 5

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy, G. Combs d., Paris, 1959, V, 1, p. 645. G. VERKEKE, dans son tude Fatalism and Freedom according to Nemesius and Thomas Aquinas , in Sant

Thomas Aquinas. 1274-1974. Commemorative Studies, Toronto, 1974, p. 289, avance que Thomas cherche chez Nmsius des rponses aux thses des matres es-arts sur la libert : In his days (i. e. v. 1270) Aquinas turns for his source to the authority of the bishop of Emesa, or rather to that of Gregory of Nyssa, at that time commonly supposed to be the author of the De natura hominis .
6

BOCE, De Consolatione Philosophiae, L. Bieler d., Turnhout, 1984, IV, 6, 9, p. 79 : providentia est ipsa

illa divina ratio in summo omnium principe constituta quae cunta disponit, fatum uero inhaerens rebus mobilibus dispositio per quam providentia suis quaeque nectit ordinibus .
7

Pour une prsentation de la thorie de Boce et de ses sources : P. COURCELLE, La Consolation de

Philosophie, Paris, 1967, p. 203-208.

8

PLOTIN, nnades, III, 3, 5.

dans cette tradition, Thomas lie toute action la causalit divine. Il distingue deux sortes dactes : ceux dont Dieu veut quils soient causs ncessairement et ceux dont Dieu ne veut pas quils soient causs ncessairement. En consquence, le dominicain admet tout ce qui est soumis aux causes secondes est galement soumis au destin1.

c) La volont est libre de la causalit du destin.

Thomas nie que le mouvement de la volont puisse tre cause par le destin. Il scarte de cette tradition sur ce point essentiel. En effet, Boce ne pose pas rellement le problme de lacte libre de la volont2. Au contraire, le dominicain accorde une importance essentielle la notion de voluntas et celle de larbitre. Il rappelle que seul Dieu peut mouvoir la volont. Il doit sa rponse au De Fato dAlbert3. Aussi, accorde-t-il sans hsiter la libert de la volont tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 face au destin. La condamnation du 7 mars 1277 rejetera la thorie qui ne place pas le destin sous la providence divine4. Comme dans la Summa contra Gentiles, Thomas rfute, sans les nommer, la thorie des stociens5. Ceux-ci font du destin un n ud de causes. Ils dfinissent le Principe comme le principe intrieur de toute chose et le crateur dune chane causale ininterrompue. Ils nient tout hasard et toute spontanit de lagir et dfinissent la libert de lhomme comme tant le

Ia, q. 116, a. 4, ad. 1, p. 446 : quod omnia illa quae ibi tanguntur, fiunt a Deo mediantibus causis secundis ;

et ideo sub fati serie continentur .

2

Cf : P. LA CHANCE, Boethius on Human Freedom , in American Catholic Philosophical Quaterly, 78,

2004, p. 309-327.
3

ALBERT LE GRAND, De fato, t. XVII/1, P. Simon d., Mnster, 1975, a. 1, sed contra 5 : Item, Augustinus

dicit, quod inferiorum sufficit dicere voluntatem Dei esse causam, quia omnia fiunt vel deo volente vel Deo permittente ; voluntas autem dei non est fatum ; ergo ipsum nihil est .
4

N195, in La condamnation parisienne de 1277, D. Pich d., Paris, 1999, p. 138 : Quod fatum, quod est

dispositio uniuersi, procedit ex prouidentia diuinanon immediate, srt mediante motu <corporum> superiorum ; et quod istud fatum non imponit necessitatem inferioribus, quia habent contrarietatem, set superioribus .
5

J.-J. DUHOT, in La conception stocienne de la causalit, Paris, 1989, p. 244, retrace la chronologie, lacunaire,

de la rdaction des traits sur le destin effectue par les stociens : Le premier trait sur le destin qui ait laiss une trace -son titre- est celui de Xnocrate, et le second celui dEpicure, suivi de Chrysippe et dautres Stociens. Il est probable que cette liste est trs lacunaire et que dautres opuscules se sont intercals, au moins entre Xnocrate et Chrysippe . Pour une prsentation des thories du destin, de la causalit et de la libert humaine selon les stociens : J.-J. DUHOT, La conception stocienne de la causalit, Paris, 1989, p. 243-253 : Destin, libert, causalit ; p. 254-265 : Le stocisme et le destin .

consentement de la volont lenchanement causal1. Thomas connat leurs thories par Augustin et par Nmsius2. Selon Nmsius, cette thorie fait dpendre la capacit de choisir du destin lui-mme 3. Il note que certains sages dissocient lacte et sa ralisation. Pour lui, si lacte relve du choix libre, le rsultat de lacte est rgi par le destin4. Bien quil lui doit en partie sa critique des stociens, Thomas scarte pourtant de Nmsius. En effet, il soppose cette conception du destin qui nie lexistence de la contingence et du jugement.

Conclusion :

Thomas renoue avec la dmarche du De Veritate. Il centre sa rflexion sur la notion dapptit quil ne dfinit plus comme une puissance spciale. Distinguant lapptit sensible et tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lapptit intellectuel, il fonde la libert dans lapptit intellectuel quil assimile la volont. Il dfinit cette puisssance comme passive mais libre vis--vis de toute ncessit. En effet, ouvertement, il dfinit larbitre comme une facult de lapptit. Prcisment, il assimile larbitre la proairesis. Il accorde donc la volont dtre cause de son acte et de se dterminer aux opposs. Ainsi, dfinit-il la libert comme la capacit vouloir de manire indtermine et de choisir librement. Thomas dfinit la libert humaine comme tant limage de celle de Dieu, cest--dire en acte. En consquence, lAquinate dote lhomme dune capacit agir librement. Il va approfondir ce thme dans la Prima Secundae Pars.

1 2

A.-J. VOELKE, Lide de volont dans le stocisme, Paris, 1973, p. 96-105 : Le consentement au destin . NMSIUS DMSE, De natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 34, 84-110, p. 134-

135.
3

NMSIUS DMSE, De natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 37, 78-84, p. 138 :

Quid denique dicent in his qui omnino sunt dementes et stulti et propterea ineligibiles ? Utrum secundum fortunam eis tales esse adest vel non ? Si enim non secundum fortunam, extra fortunam erunt ; si vero secundum fortunam erunt, ex necessitate sequetur neque electionem in nobis esse. Si enim quod ineligibile sub ortuna est, ex necessitate et quod eligibile : et ita rredient ad primos qui dicunt omnia secudum fortunam esse .
4

NMSIUS DMSE, De natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 37, 59-62, p. 137 :

Qui autem dicunt electionem quidem gestionum esse in nobis, proventum vero eorum quae eliguntur esse in fortuna (...), hoc quidem dirigunt alio vero fallatur .

CHAPITRE 6 : LA LIBERT HUMAINE DANS LA QUESTION 6 DU DE MALO

I. Le contexte.

Thomas consacre une question du De Malo au problme du choix de lhomme : la question 6. Cette question, compose dun article unique, semble rompre lorganisation de lensemble. Les cinq premires questions traitent du mal en gnral, la sixime fait le point sur le libre choix de lhomme, les suivantes examinent les pchs capitaux. Il est cependant certain que cest lAquinate lui-mme qui la insre dans la srie de questions1. Dater avec prcision la dispute semble impossible car il faut distinguer la date de sa rdaction de celle sa publication2. Nanmoins, il semble acquis, la suite des travaux de P. Glorieux, que la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 rdaction de la question 6 date de lanne 12703. Selon A. San Cristobal-Sebastian, elle doit tre place un peu avant ou aprs la condamnation de dcembre 1270 4. La question 6 du De Malo est postrieure la rdaction de la Prima Pars, et plus prcisment de larticle 4 de la question 82, et crite paralllement aux questions 9 et 10 de la Prima Secundae Pars5. Cette question sinsre donc dans les controverses universitaires. En consquence, lAquinate propose-t-il une thorie du choix libre de tout dterminisme ou compatible avec certaines formes de ncessit ?

L.-J. BATAILLON, Prface , in THOMAS DAQUIN, De Malo, d. Lonine, t. 23, p. 5* : La situation

est trs diffrente pour la question 6 malgr lopinion trs rpandue qui considre quelle interrompt le cours normal du De Malo ; il nest pourtant nullement illogique quaprs avoir trait du pch originel le matre tienne prciser les dlicats problmes du libre-arbitre avant de passer ltude du pch actuel. De toute faon, il est dsormais certain que cest Thomas lui-mme qui la place l o elle se trouve dans la srie de ses questions .
2

Pour une prsentation des diverses thories : L.-J. BATAILLON, Prface , in THOMAS DAQUIN, De

Malo, d. Lonine, t. 23, p. 3*-5*.

3

P. GLORIEUX, Les questions disputes de Thomas dAquin et leur suite chronologique , in R.T.A.M., 4,

1932, p. 1-33.
4

A. SAN CRISTOBAL-SEBASTIAN, Controversias acerca de la volundad desde 1270 a 1300, Madrid, 1958,

p. 13-20.
5

Les trois derniers arguments de la question 6 crent assurment une transition vers ces questions de la Prima

Secundae Pars.

II. Une libert de choix prouver. Thomas pose comme problme une thorie rejete lors de la condamnation universitaire de 1270 : utrum homo habeat liberam electionem suorum actuum aut ex necessitate eligat 1. En effet, le 10 dcembre 1270, lvque de Paris Etienne Tempier, condamne treize propositions philosophiques juges errones. La thse 3 affirme que : La volont humaine veut et choisit ncessairement 2. La thse 9 affirme que Le libre arbitre est une puissance passive et non active ; et qui est ncessairement m par lapptible 3. Ce lien peut-il permettre de prciser si la question 6 est antrieure ou postrieure la condamnation ? La question 6 du De Malo sinscrit-elle dans le dbat universitaire ? Thomas cherche-t-il sinscrire dans le dbat universitaire entam avec les critiques de Bonaventure adresses aux matres de la Facult des arts partir de 1267 et dont Gilles de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Rome dresse la liste en 12704 ? Ds le 13 mars 1267, Bonaventure condamne, dans ses Confrences sur les Dix Commandements, deux thses errones : lternit du monde et lunicit de lintellect pour tous les hommes 5. Le 1er avril 1268, il ajoute, dans ses Collationes de septem donis Spiritus Sancti, une troisime erreur : le dterminisme de lastrologie 6. Par ces attaques, il organise lensemble en un systme : ces trois erreurs concernent la totalit du pensable, physique, logique et thique. Le franciscain maintient que lhomme pense et veut librement dans un monde cr librement par Dieu. Thomas prend part ces dbats ds son retour Paris. Le 14 juillet 1269, il met en garde dans un sermon matres et tudiants de luniversit contre les faux prophtes qui noncent des vrits contraires celles de la foi7. Il est vident que la question 6 du De Malo est une des interventions de Thomas dans le conflit doctrinal qui perturbe luniversit de Paris8 o, dsormais, il ne sagit plus daccepter

1 2

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., obj. 1, p. 145. Chartularium Universitatis Parisiensis, I, n432, proposition 3 : Voluntas hominis ex necessitate vult vel

eligit .
3

Chartularium Universitatis Parisiensis, I, n432, proposition 9 : Liberum arbitrium est potentia passiva, non

activa ; et quod necessitate movetur ab appetibili .

4 5 6 7

GILLES DE ROME, Errores Philosophorum, J. Koch d., Milwaukee, 1944. BONAVENTURE, Collationes de decem praeceptis, t. 2, 24-25, 28. BONAVENTURE, Collationes de septem donis Spiritus Sancti, t. 8, 16-19. Texte traduit par O. Boulnois in O. BOULNOIS dir., Philosophie et thologie au Moyen ge, Paris, 2009, p.

285-286.
8

K. L. FLANNERY, Acts Amid Precepts. The Aristotelian Logical Structure of Thomas Aquinas s Moral

Theory, Washington D. C., 2001, p. 247-249, a avanc lhypothse que cette question aurait t rdige avant le

ou de refuser Aristote mais de savoir comment lutiliser 1. En 1270, Thomas reprend une une les trois critiques releves par Bonaventure dans trois traits : le De aeternitate mundi, le De unitate intellectus et la question 6 du De Malo. Il est possible de lier le De unitate intellectus contra averroistas et la question 6 du De Malo2. Dans le premier cas, lAquinate traite de lintellect. Dans le second, il traite du choix, acte de la volont. Or, il na jamais trait, dans aucune tude, de manire spare lintellect et la volont. Il est galement envisageable de linterprter comme le pendant du De unitate intellectus. Celui-ci fonde lunicit du pensant3. La question 6 du De Malo pose le problme de la libert du choix1.
De Veritate et constituerait une uvre de jeunesse de Thomas. Il a pos, p. 246 : A comparison of de malo q. 6 articulus unicus) and De veriate q. 24 a. 1 suggests that the latter is a rewritten version of at leasts parts of the former, for De ma. Q. 6 contains several imperfections that do not appear in corresponding places in de ver. q. 24 a. 1, as well as other imperfections ; et a conclu, p. 249 : I conclude, therefore, that parts of De ma ; q. 6

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

constitute an earlier version of de ver. q. 24 a. 1 . Son hypothse ne peut tre retenue.

1

L. BIANCHI, Censure et libert intellectuelle luniversit de Paris (XIIIe-XIVe sicles), Paris, 1999, p. 126 :

Il est donc vident que lenjeu en 1267-1277 ne fut pas lacceptation ou le refus, mais plutt les conditions, les limites et les formes de lutilisation de laristotlisme, une philosophie que dsormais on ne pouvait aucunement songer expulser de Paris .
2

Thomas intervient dans la controverse sur le monopsychisme son retour Paris, ds 1270. Les thologiens

peroivent la thorie de lme dAverros comme la thorie du corps instrument de lintellect, fonde sur une analogie cosmique. Selon eux, Averros affirme que lhomme ne pense pas mais que lintellect se sert de lhomme pour penser. Pour le texte dAverros : AVERROS, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, F. S. Crawford d., Cambridge (Mass.), 1953. Sur la thorie dAverros : M. GEOFFROY, Averros sur lintellect comme cause agente et cause formelle, et la question de la jonction. I , in J.-B. Brenet d., Averros et les averrosmes juif et latin, Turnhout, 2007, p. 77-110. Sur linterprtation de la thorie dAverros par les thologiens latins : J. JOLIVET, Le dcentrement du sujet , in Le choc Averros. Comment les philosophes arabes ont fait lEurope. Internationale de lImaginaire, 17-18, 1991, p. 161-169. Sur le mouvement dit averroste : Z. KUKSEWICZ : The Latin Averroism in the Late Thirteenth Century , in F. Niewhner et L. Sturlese d., Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, Zurich, 1997, p. 101-113. Sur le dbut de la controverse : R. C. DALES, The Problem of the Rational Soul, p. 113-137 : The beginning of the monopsychism controversy .
3

Dans son trait, Thomas vise deux cibles : Averros et ses partisans latins qui sont ses contemporains. Parmi

eux : Siger de Brabant. Thomas rdige son trait en raction aux Quaestiones in tertium De anima de Siger. Il sattaque deux problmes. Le premier porte sur la dfinition de lme. Le second est celui de lintellect possible. Lenjeu est de montrer que lhomme pense par lui-mme et librement. Dans le chapitre 1, Thomas dmontre que lme est acte du corps. Il sappuie sur Aristote qui affirme que lme est lacte premier dun corps naturel organis . Dans le chapitre 2, il dmontre que lintellect est une facult de lme qui est forme du corps. Dans le chapitre 3, il rfute laffirmation de la sparation de lintellect et de lme. Il reprend longuement ce point dans son commentaire du De anima. Dans le chapitre 4, il rfute laffirmation de lunit de lintellect

Thomas centre sa rflexion sur la notion delectio, cite ds le titre de la question : De electione humana 2. Son raisonnement diffre de celui de Grard dAbbeville qui, raisonnant dans une optique thologique, utilise encore la notion de libre arbitre dans son quodlibet3. Il est vident quil doit cette notion lthique. Propose-t-il un problme nouveau dans ses uvres ? Il nen est rien : le dominicain utilisait le terme electio dans le titre de larticle 15 de la question 22 du De Veritate4. Pourtant, cette question nest pas une reprise du De Veritate. LAquinate ne pose pas le problme de la libert en terme de voluntas mais delectio5. Cela signifie-t-il quil ne cherche pas prciser sa thorie de la voluntas comme la

possible. Il distingue cette thse de celle de lunit de lintellect agent. Dans le chapitre 5, il affirme la thse de la pluralit des intellects. Thomas dmontre ainsi que tout homme pense par lui-mme. Pour le texte de Thomas :

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Contre Averros. De lunit de lintellect contre les averrostes, A. de Libera d. et trad., Paris, 1994. Pour un commentaire densemble du texte : A. DE LIBERA, LUnit de lintellect de Thomas dAquin. Commentaire du De unitate intellectus contra averrostas de Thomas dAquin, Paris, 2004. Sur la notique de Siger de Brabant : B. C. BAZN, La notique de Siger de Brabant, thse, Louvain, 1971 ; La union entre el intelecto separado y los individuos segn Sigerio di Brabante , in Patristica et Mediaevalia, 1, 1975, p. 5-35 ; A. PETAGINE, Aristotelismo difficile : lintelletto umano nella prospettiva di Alberto Magno, Tommaso dAquino, Sigeri di Brabante, Milano, 2004.
1

B. KENT, Virtues of the Will, Washington D. C., 1995, p. 105 : Like Bonaventure, he usually discussed

freedom in terms of choice and free decision. He even argued that free decision, which is the power of choosing, belongs to the will rather than the intellect. On the other hand, aquinas also taught that the will is moved to its choice by the intellect, that man is free because he has the capacity for rational deliberation, and that choice is formally an act of reason. The problem for his followers was not that the master had advocated an extrem intellectualism : he surely has not. The problem was that he consistently treated freedom as the product of intellect and will working together. Freedom of decision was well covered in Aquinass works, but the wills freedom in relation to the intellect was a rather different issue .
2 3

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., p. 145 : De electio humana . GRARD DABBEVILLE, Le Quodlibet 14 de Grard dAbbeville , P. Grand d., A.H.D.L.M.A., 31, 1964,

q. 2, resp, p. 245-247.
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 15, p. 648-649 : Utrum electio sit actus

voluntatis .
5

Comme la not E. STUMP, Aquinas, London-New York, 2005, p. 277 : it is sometimes said that Aquinas

has a particulary full treatment of free will in De malo 6 because in that text he discusses at lenght liberum arbitrium. But (...) liberum arbitrium is not equivalent to free will in our sense, and volitions characterized by liberum arbitrium are associated for Aquinas with only one sort of free act of the will, namely, the sort he calls electio. De malo 6 is therefore not about freedom of the will as a whole but only about one of the acts of will, namely, electio, in which such freedom is exemplified .

suggr K. L. Flannery1 ? Celui-ci a avanc que le dominicain centre sa rflxion sur la notion delectio parce quil mconnat la notion de voluntas. Il est clair que non : le dominicain hrite de la notion de voluntas et de celle delectio du mme ouvrage, lthique ! De manire rigoureuse, il ne spare pas ltude de ces deux notions. Il faut plutt envisager une complmentarit entre la Prima Pars et la question 6 du De Malo : aprs avoir prsent la puissance de lme dans la Prima Pars, il prsente lacte. En consquence, il rapporte, ds le titre de la question, le choix la volont seule, sans prendre la peine de le dmontrer. Thomas a deux objectifs. Il entend dabord rfuter ceux qui sont susceptibles de promouvoir ces thories : les matres es-arts. Il entend surtout reprendre sa propre thorie : celle de la Prima Pars et surtout celle du De Veritate2. En effet, plusieurs thologiens, mendiants ou sculiers, se rclamant de manire nouvelle dAugustin, critiquent les positions philosophiques de lAquinate, perues comme une des sources du dterminisme de la volont tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 enseign par certains matres es-arts et notamment Siger de Brabant 3. Vers 1267-1269, Gauthier de Bruges dveloppe un ensemble de questions disputes4 dans lesquelles il rfute la thorie de la volont prsente par le De Veritate de Thomas5. De mme, Grard dAbbeville rejette galement la thorie de la volont de Thomas dans son quodlibet 14 de dcembre 1269.

K. L. FLANNERY, Acts Amid Precepts. The Aristotelian Logical Structure of Thomas Aquinass Moral

Theory, Washington D. C., 2001, p. 118 : This all suggests that Thomas is not immediately interested in De Malo q. 6 (...) in recasting or even clarifying his doctrine of voluntas .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, p. 677-684 : Utrum homo sit liberi arbitrii .

Ceci explique pourquoi, comme la remarqu K. L. FLANNERY, Thomas reprend dans la q. 6 lensemble des articles du De Veritate, q. 24, a. 1.
3

F. VAN STEENBERGHEN, La Philosophie au XIIIe sicle, 1991, 2e d., p 407 : Ce sont les innovations

philosophiques de Thomas dAquin et leur usage dans la spculation thologique qui ont heurt les thologiens conservateurs .
4

GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, q. 4, p. 34-47 :

Quaeritur utrum voluntas necessitetur ab appetibili suo, hoc est utrum voluntas id quod vult de necessitate velit ; q. 5, p. 47-55 : Quaeritur unde voluntas habeat quod sit libera ; q. 6, p. 55-66 : Quaeritur utrum imperare sit actus voluntatis vel rationis .
5

O. LOTTIN, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe sicles, I, Gembloux, 1942, p. 243 : La position prise

par saint Thomas dans le De Veritate ne pouvait laisser indiffrents les disciples de saint Bonaventure. Aussi bien, le matre franciscain de Paris, le bienheureux Gauthier de Bruges, rdigeant ses Questions disputes vers 1267-1269, entreprend-il de rfuter la thse du De Veritate .

Il y traite deux questions : Utrum voluntas sit potentia passiva 1 et Utrum voluntas necessitate vult sive appetit appetibile extra 2. Comme D. Westberg la relev, plusieurs possibilits soffrent Thomas : sopposer aux matres es-arts, se rallier aux volontaristes, maintenir sa thorie3. Thomas retient donc en objection sa propre thorie. B. Lonergan a insist sur le fait que lAquinate critique la dfinition de la libert en tant quabsence de contrainte. Plus prcisment, le dominicain concentre sa problmatique gnrale sur les notions de contrainte et de violence. Il forge un argument sur une dfinition tronque de la contrainte : si le choix de la volont est m par un principe extrieur, cest dire Dieu, la volont doit tre mue par violence et ncessairement 4. Il propose en problme une rponse du De Veritate5 et de la Summa contra Gentiles6. En sens contraire, il relve que pour tre libre, lhomme doit possder en lui-mme le principe de son action. Cependant, il relve trois affirmations tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 contraires. Dabord, il cite lcclsiastique 15, 14 : Dieu a remis lhomme au sein de son conseil 7. Puis, il forge un argument inspir par le De anima8 : la volont est une puissance ;

GRARD DABBEVILLE, Le Quodlibet 14 de Grard dAbbeville , P. Grand d., A.H.D.L.M.A., 31, 1964,

q. 2, p. 243-244. A. PATTIN, La volont chez lhomme selon Grard dabbeville , in Bulletin de philosophie mdivale, 20, 1978, p. 72-73.
2

GRARD DABBEVILLE, Le Quodlibet 14 de Grard dAbbeville , P. Grand d., A.H.D.L.M.A., 31, 1964,

q. 3, p. 244-245.
3

D. WESTBERG, Did Aquinas Change his Mind about the Will ? in The Thomist, 58, 1994, p. 58-59 :

Thomas thus had several items on his agenda in writing the De Malo 6 : (1) To confute Siger and those influenced by radical Aristotelian and Arabic determinism, using arguments from Aristotle (...) in order to show why determinism was wrong. (2) To convince his conservative opponents such as John Peckham that his own position was not determinist (...). (3) To maintain and defend his own position on reason and will. Without substantially changing the teaching of choice by reason and will he stressed the indeterminacy of the will and refined his understanding of formal and efficient case and his doctrine of the relationship between reason and will and verum and bonum .
4

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un, obj. 4, p. 145 : Si igitur <in> uoluntate electionis

principium sit ab extra, scilicet Deus, uidetur quod uoluntas per uiolentiam et ex necessitate mouetur .
5 6 7

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, resp. Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 88, n5-6. Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., sed contra 1, p. 147 : Deus ab initio constituit

hominem et reliquit eum in manu consilii sui .

8

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 8, 432 b 5.

aussi elle porte sur les contraires1 ; la volont est donc libre. Enfin, Thomas cite lthique qui affirme que lhomme est matre de ses actes et quil peut oprer ne pas oprer 2 et que, par consquent, il possde le libre choix de ses actes3. Contrairement aux Sentences, lAquinate ne cite plus lautorit dAugustin. Il entend confronter Aristote Aristote.

III. La volont est un apptit.

1) La volont est un apptit du bien. Thomas pose en problme la thorie du De anima qui dfinit la volont comme un apptit : la saisie de lapptible est ncessaire 4, la volont est ncessairement mue par tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lapptible 5, la volont est une puissance passive 6. H.-M. Manteau-Bonamy a relev que lAquinate propose en objection sa thorie du De Veritate7 et de la Prima Pars8. En effet, Thomas, depuis le De Veritate, prsente la volont comme un apptit. Malgr les critiques des matres augustiniens, il continue dadmettre que tout tre dsire le parfait. Dans la Prima
1

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un, sed contra 2, p. 147 : Potentie rationales sunt ad

opposita, secundum Philosophum. Set uoluntas est potentia rationalis : est enim in ratione, ut dicitur in III de anima. Ergo uoluntas se habet ad opposita .
2

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Louvain-Bruxelles, 1972, III, 6,

13 b 5, p. 418 : In quibus enim nobis operari, et non operari .

3

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., sed contra 3, p. 147 : homo habet liberam

electionem suorum actuum .

4

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., p. 146 : apprehensio appetibilis necessitatem

patiatur .
5

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un, p. 146 : quod uoluntas de necessitate moueatur ab

appetibili .
6 7 8

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un, obj. 7, p. 145 : uoluntas est potentia passiva . Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 25, a. 1 : appetitus autem potentia passiva est . H.-M. MANTEAU-BONAMY, La libert de lhomme selon Thomas dAquin. La datation de la Question

dispute De Malo , in A.H.D.L.M.A., 46, 1979, p. 8 : Thomas ragit en justifiant le bien-fond de cette condamnation (i. e. de 1270). Il en arrive mme mettre en objection dans la Question Dispute De Malo, q. 6 a. un. (obj. 7) sa propre doctrine de la Somme . Summa theologiae, Ia, q. 80, a. 2, concl : Potentia appetitiva est potentia passiva, quae nata est moveri ab apprehenso ; unde appetibile apprehensum est movens non motum, appetivus autem movens motum, ut dicit in III de Anima et XI Metaphysica. Passiva autem et mobilia distinguutur secundum distinctionem activorum et motivorum : quia oportet motivum esse proportionatum mobili, et activum passivo ; et ipsa potentia passiva propriam rationem habet ex ordine ad suum activum .

Pars, il a dfini lapptible comme le parfait 1. Aussi, continue-t-il galement dadmettre que toute puissance est mue de manire ncessaire par son objet. Il reste fidle sa thorie. Mais, il propose une rponse plus prcise que dans ses uvres antrieures. Trois raisons expliquent

cette prcision accrue. La premire raison est que le dominicain entend rpondre ceux qui lattaquent sur sa thorie de la passivit de la volont. Il vise Gauthier de Bruges. Celui-ci a relev que le dominicain prsente la volont comme passive et semploie le rfuter2. Mais son objectif mthodologique nest pas de rfuter Aristote mais de le rconcilier avec Augustin3. Thomas, lui, entend prciser sa thorie, non laide dAugustin, mais grce une lecture plus prcise dAristote. En effet, lAquinate peroit certainement les attaques des matres augustiniens comme reposant sur une lecture errone de ses thses. En effet, il na jamais cess de dfendre la libert daction de lhomme. Dans son De Veritate, il fondait la libert de la volont dans sa capacit se mouvoir elle-mme et dans sa libert vis--vis de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 toute contrainte et de toute ncessit4. La seconde raison est que lAquinate cherche galement rpondre aux matres es-arts qui posent le problme. En effet, un matre anonyme demande dans son commentaire du De anima si lme peut se mouvoir par elle-mme 5. Un autre demande si lme est en acte6. Thomas naccepte ni la lecture dAristote des thologiens augustiniens, ni celle des matres es-arts. Il les juge non conforme la thorie du Stagirite. Thomas bnficie de sa recherche mene dans son commentaire du De anima et dans la Prima Pars7. Dans son commentaire du De anima, il a reprcis que lapptit est un moteur m . De manire nouvelle, il a ajout que tout ce qui dsire en tant quil dsire est

Ia, q. 5, a. 1, resp., p. 17 : Manifestum est autem unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum :

nam omnia appetunt suam perfectionem .

2

GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, q. 4, arg. 3, p. 34 : Item,

III, Damasceni, 9 : Voluntas naturaliter in nobis prius petitur quam agit et III De anima voluntas est movens motum ; ergo voluntas est potentia passiva .
3

B. KENT, Virtues of the Will, Washington D. C., 1995, p. 65 : The questions do seem to be critical of

Aquinas they reveal no animous against Aristotles ; and the author makes no special appeal to Augustines authority in arguing for the freedom of the will. He consistently strives to reconcile Aristotles teaching with Augustines .
4 5 6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 6, resp. Quaestiones de anima, M. Giele d., Paris-Louvain, 1971, I, q. 12, p. 49-51 : Utrum anima movetur per se . Quaestiones de anima, F. Van Steenberghen d., Paris-Louvain, 1971 ; II, q. 2, p. 199-200 : Utrum anima sit

actus .
7

Ia, q. 82, a. 2.

m 1. Il a apport une prcision essentielle que reprendra Siger de Brabant dans ses Quaestiones in Metaphysicam2. En nonant ceci, Thomas dfend la simultanit de lacte du dsir et de la motion par lobjet voulu. En consquence, il promeut une thorie selon laquelle il nexiste pas de temps physique durant lequel la volont passe de la puissance lacte. Cette prcision nest pas sans rappeler la thorie des causes totales et concourantes de la Summa contra Gentiles. G. Verbeke a relev que Thomas, ayant progressivement prcis sa thorie du bien, centre sa thorie de la motion sur la cause finale : lobjet meut en tant que dsir 3. En effet, lAquinate adopte rsolument la thorie de lthique et rejoint Avicenne qui affirme la supriorit de la cause finale sur les autres causes4. Il est confort par Albert le Grand5 qui spcifie, dans sa Summa theologiae6, que le Bien ne peut tre que cause finale 7. Thomas a mri ses intuitions antrieures : il accorde lobjet voulu un influx causal qui meut lhomme lui. Il en fait la condition transcendantale de lagir libre de lme humaine 8. Il retranscrit sous tel-00595478, version 1 - 24 May 2011
1

Commentarium super Libri De anima, d. Lonine, Paris-Rome, 1984, III, c. 9, 433 b 13-433 b 20, p. 247 :

Deinde cum dicit : Quoniam autem tria, assignat ordinem motus. Et dicit quod tria sunt que inueniuntur in motu, unum quod est mouens, et aliud est organum quo mouens mouet, et tercium est quod mouetur ; moues autem est duplex, unum quidem immobile et aliud quod est mouens motum ; in motu igitur animalis mouens quod non mouetur est bonum actuale, quod mouet appetitum prout est intellectum uel ymaginatum ; set mouens motum est ipse appetitus, quia omne quod appetit in quantum appetit mouetur, et ipsum appetere est quidam actus uel motus, prout motus est actus perfecti, sicut supra dictum est de operatione sensus et intellectus ; quod mouetur est animal ; organum autem quo appetitus mouet est aliquid corporeum, scilicet quod est primum organum motus. Et ideo de huiusmodi organis considerandum est in operationibus communibus anime et corporis determinat enim in hoc enim libro intendit determinare de anima secundum se .
2 3 4

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., V, q. 8, p. 331. G. VERBEKE, Le dveloppement de la vie volitive , in R.P.L., 56, 1958, p. 50. AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d, VI, 5, Louvain-Leiden, 1980, p. 348, 20-

21 : Si autem de unaquaque istarum causarum esset scientia per se, utique nobilior inter eas esset scientia de finali .
5

H. ANZULEWICZ, Bonum als Schlsselbegriff bei Albertus Magnus , in W. Senner d., Albertus

Magnus. Zum Gedenken nach 800 Jahren : Neue Zugnge, Aspekte und Perspektiven, Berlin, 2001, p. 113-140.
6 7

ALBERT LE GRAND, Summa theologiae, I, 6, 26, 2, p. 192, 92-94. Pour une lecture de la dmonstration dAlbert : J. PEGHAIRE, La causalit du bien selon Albert le Grand.

Summ. th., p. I, tr. VI, qu. 26, mbr. I, art. 2, partie 1 , in Etudes dhistoire doctrinale et littraire du XIIIe s, Paris-Ottawa, 1932, p. 65-71.
8

.-H. WBER, Dialogue et dissensions entre saint Bonaventure et saint Thomas dAquin Paris (1252-1273),

Paris, 1974, p. 287 : Ltape de 1270 commence avec le discernement que linflux causal issu de lobjet dintellection, loin dtre concurrent de lefficace propre lme en son essence, en est au contraire la condition transcendantale .

un mode aristotlicien un axiome de lvangile. Dans son Miroir de la foi, Guillaume de Saint-Thierry affirme que lhomme veut parce quil est attir par le Pre 1. Comme Guillaume, Thomas admet la prsence divine au plus intime de lme humaine mais, contrairement Guillaume, il fait du mouvement vers Dieu, prsent comme cause finale, un mouvement dordre mtaphysique. Cependant, largumentation ne clot pas le dbat. Au contraire, il devient mme crucial pour prouver la libert de la volont face lintellect et lobjet entre intellectualistes et volontaristes2. 2) La volont fonde son acte sur lamour du bien. K. Flannery a bien montr que la dmonstration thomasienne est aristotlicienne3. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Mais lAquinate scarte du Stagirite sur un point dcisif. En effet, il fonde lacte de la volont sur lamour du bien. Il retrouve rejoint la thorie de lAncien Testament qui insiste sur le c ur (lbb) qui unit Dieu mais quil transforme dans un sens aristotlicien. Il accorde lapptit de tous les tres raisonnables une forme daffectivit 4 et fait de lamour naturel du Bien un principe dynamique fondamental5. Il ne propose pas cette thorie de lamour naturel du bien pour la premire fois. Il dfend cette ide depuis le commentaire sur les Sentences. Dans son De caritate, il prcise : toutes les oprations de lapptit prsupposent lamour comme racine premire 6. Il nentend pas lamour comme un simple

GUILAUME DE SAINT-THIERRY, Le Miroir de la foi, J. Dchanet d., Paris, 1983, p. 82 : sed non vis nisi

a Patre traharis ; et si vis, ideo utique vis, quia a Patre traheris .

2

T. HOFFMANN, Intellectualism and Voluntarsm , in R. Pasnau d., Cambridge Companion for Medieval

Philosophy, Cambridge, 2010, p. 414-427.

3

K. FLANNERY, Acts Amid Precepts. The Aristotelian Logical Structure of Thomas Aquinas s Moral Theory,

Washington D. C., 2001, p. 123.

4

L.-B. GEIGER, Le problme de lamour chez saint Thomas dAquin, Montral-Paris, 1952, p. 41-42 : Le

terme le plus gnral par lequel S. Thomas dsigne laffectivit est celui dappetitus. Il sapplique non seulement laffectivit humaine ou animale, mais encore celle des anges et laffinit naturelle quon peut observer dans le monde des tres inanims. Envisag dans toute sa gnralit, lapptit, dont lamour est le mouvement essentiel, comporte toujours, au moins du point de vue formel de laffectivit, les principes suivants : un sujet de lapptit, un terme appel bien ou fin, lapptit lui-mme qui constitue comme un lien dynamique entre le sujet et son bien .
5

.-H. WBER, Dialogue et dissensions entre saint Bonaventure et saint Thomas dAquin Paris (1252-1273),

Paris, 1974, p. 355-372 : Lamour, principe dynamique fondamental .

6

Quaestiones Disputatae De caritas, a. 2, resp.

habitus Il le dfinit comme linclination de la voluntas ut natura1 et en fait un principe causal essentiel lhomme. Ainsi, il dote lhomme dun principe causal interne qui meut vers le bien2. Dans son commentaire sur les Noms divins, il raffirme catgoriquement : la premire opration de lapptit est lamour 3. Il le prouve de manire nouvelle en liant les autorits de Denys et dAugustin. Dans le De Trinitate, Augustin admet que lapptit engendre une forme damour 4. Il accorde mme le terme de volont cet apptit 5. Thomas doit ce rapprochement dautorits au commentaire dAlbert le Grand. Thomas nest donc pas le premier thologien dfendre une thorie de lamour naturel. Le dbat samorce au XIIe sicle 6 et est relanc par les traductions des traits grcoarabes. LAquinate rejoint la tentative des thologiens latins de rendre compte de cette notion biblique par la thorie aristotlicienne de la voluntas ut natura : Philippe le Chancelier dfend lide que lamour naturel aime Dieu propter se7 ; Albert le Grand, dans sa Summa de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 creaturis, dfinit lamour, non comme une passion, mais comme une inclination de lapptit. Dans son commentaire des Noms divins, Albert, citant lrigne8, montre que cette virtus

T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y voluntas ut ratio,

Pamplona, 1985, p. 33 : Este amor natural que tienen todas las criaturas , en el hombre es un amor intelectual y corresponde exactamente con la inclinacion de la voluntas ut natura .
2

L.-B. GEIGER, Le problme de lamour chez saint Thomas dAquin, Montral-Paris, 1952, p. 118 : cest

parce que le bien et lamour sont en Dieu en son essence mme, sous la forme de lamour absolument pur du Bien sans dfaut, quils se trouvent inscrits ncessairement dans tout tre cr par son tre mme, et que tout amour revt ncessairement cette double grandeur dtre lhommage suscit par le bien et de constituer la perfection naturelle de toute crature, singulirement de la crature spirituelle, faite limage de Dieu, capable par consquent de connatre le bien et de laimer pour lui-mme et daimer par dessus tout le Bien et lAmour, source de tout bien et de tout amour .
3

In Divinis nominibus, c. 4, Lectio 10, n427 : prima operatio appetitus est amor . Sur ce thme : M. C.

DONADIO MAGGI DE GANDOLFI, Amor y bien. Las problemas del amor en Santo Tomas de Aquino, Buenos-Aires, 1999.
4

AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, P. Agasse et J. Moingt d., Paris, 1955, IX, 12, 18, p. 110 : Quid

appetitus, id est, inquisitio, quamvis amor esse non videatur, quod id quod notum est, amatur .
5

AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, P. Agasse et J. Moingt d., Paris, 1955, IX, 12, 18, p. 110 : Nam

voluntas jam dici potest .

6

R. WIELOCKX, La discussion scolastique sur lamour dAnselme de Laon Pierre Lombard, Diss, Universit

Catholique de Louvain, 1981.

7

M.-R. GAGNEBET, Lamour naturel de Dieu chez saint Thomas et ses contemporains , in R.T., 1948, 48/3,

p. 400-401.
8

JEAN SCOT RIGNE, De Divisione Naturae, II, 616 D-617 A.

naturalis de lamour du Bien drive de la Cause premire 1. Ils ont un modle dans le Guide des Indcis qui dfinit le leb comme la volont2. Cependant, une telle thorie na rien dune vidence et est rfute par Alexandre de Hals3 et Odon Rigaud4. En effet, cette thorie de lamour naturel est lie celle de lapptit en tant que puissance passive et contribue prsenter la volont de lhomme comme dnue de libert. En effet, si la volont aime Dieu naturellement, elle ne laime pas volontairement. Thomas, conscient de limpasse doctrinale o le mne la thorie dAristote, donne lapptit naturel humain une dimension spirituelle quil trouve chez Denys5. Denys propose une doctrine selon laquelle lamour est la fois un principe dunion et de perfection6. Une formule prte Denys est communment reprise depuis le XIIe sicle : Bonum est diffusivum sui esse 7. Si la notion est utilise en thologie propos de lamour partage par la Trinit, elle nen conserve pas moins une porte philosophique. En effet, Denys transpose tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 laffirmation du Time pour qui la raison mme de lacte du Dmiurge nest autre que sa bont. voquant le Bien qui se diffuse, Denys fait rfrence l uvre cratrice de Dieu8. Ainsi, il dfinit ltre comme une participation du Bien. .-H. Wber a insist, juste titre, sur linfluence essentielle de la thorie dyonisienne sur la thorie thomasienne de lamour ds le commentaire sur les Sentences9. Peut-tre conscient que la formule est drive de Denys et

1 2 3

ALBERT LE GRAND, Super Divinibus Nominibus, c. 5, p. 317, 37. MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, I, 38 : Significat etiam voluntatem . M.-R. GAGNEBET, Lamour naturel de Dieu chez saint Thomas et ses contemporains , in RT, 1948, 48/3,

p. 404-405.
4

Ibid, p. 406. Linfluence dionysienne na pas t perue par D. WELP, dans son tude Willensfreiheit bei Thomas von

Aquin, Freiburg, 1979. Au contraire d.-H. WBER dans lensemble de ses travaux.
6 7

DENYS LAROPAGITE, De divinis nominibus, c. 4, n10. DENYS LAROPAGITE, De divinis nominibus, c. 4, n4 : ea quae est bonum ut substantiale bonum, ad

omnia existentia extendit bonitatem .

8 9

DENYS LAROPAGITE, De divinis nominibus, c. 4, 1, 96. .-H. WBER, Dialogue et dissensions entre saint Thomas dAquin et saint Bonaventure Paris (1252-1273),

Paris, 1974, p. 313-314 : Second point dorigine dionysienne : la conception de lamour comme force dunion, principe moteur (). Fonde sur la doctrine de la causalit primordiale du Bien suprme qui, dans linterprtation thomiste, diffuse un attrait finalisateur. Lamour selon Denys leste le thme aristotlicien dapptit rationnel dune dimension spirituelle et mme mystique (au sens thomiste, qui reste intellectif) que le Stagirite coup sr navait pu prvoir .

non directement formule par lui1, le dominicain transforme la pense de Denys. Dans le commentaire sur les Noms divins, il dfinit lamour comme une adaptation (coaptatio) de lapptit lgard de son bien. Or, il rappelle que tout ce qui est ordonn vers son bien possde dune certaine manire celui-ci prsent soi et uni selon une certaine similitude de proportion (proportio)2. Le recours la notion de proportio sert une analyse nouvelle de lintentionnalit propre du bien dans lapptit. En effet, la similitude caractrise lordre selon lequel lun est finalis par la possession dune forme qui existe en acte dans lautre. Il sagit de transformer la thorie aristotlicienne de la puissance et de lacte afin de proposer une anthropologie moins marque par une thorie physique qui ferait de lagent un simple instrument mu par le bien. Mais si lAquinate corrige la thorie aristotlicienne laide de Denys, il inflchit galement la thorie dionysienne dans le sens finalit aristotlicienne 3. F. ORourke a soulign que Thomas souligne plus fortement que Denys le point de vue de la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 primaut du bien final4. Cela est possible car le Bien nest pas seulement dsirable mais perfection de ltre et il meut le dsir en tant qutre parfait 5. Thomas est proche de la position

P. FAUCON, Aspects noplatoniciens de la doctrine de saint Thomas dAquin, Paris-Lille, 1975, p. 102, note

178 : La formule Bonum est diffusivum sui, que les thologiens du Moyen Age citent comme une autorit tire de Denys, nappartient pas lauteur du Corpus dionysien. Cependant, elle condense assez heureusement un aspect de la pense de Denys .
2

De divinis nomnibus, IV, n 401. E. DURAND, Lintentionnalit de la volont en son acte damour selon

Thomas dAquin , in Saint Thomas dAquin, Paris, 2010, p. 226-230.

3

P. FAUCON, Aspects noplatoniciens de la doctrine de saint Thomas dAquin, Paris-Lille, 1975, p. 136 :

Ltiologie thomiste concilie les vrits de provenance dionysienne et aristotlicienne et lon doit constater, au prix de cette conciliation, que la dfinition tlologique du Bien selon Aristote bonum est quod omnia appetuntinflchit dans le sens de la finalit linterprtation thomiste de la diffusion dionysienne .
4

F. OROURKE, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, Leiden-New York, 1992, p. 245 : In his

concept of God as Ipsum Esse Subsistens, efficient and final cause, Aquinas can incoroporate the Neoplatonist primacy of Good into his own priority of Beeing by attributing causal priority to God as universal end of all things. Indeed, by giving priority precisely to finality, he emphasises even more strongly Dionysiusown view of the primacy of the Good. For Aquinas, it is as final cause, I. E. as the supreme instance of Goodness (because identical with with the fulness of Being) that God creates and loves all things. Indeed Aquinas thus goes further than Dionysius in giving precedence universally to goodness by interpreting the diffusion of the Good as the principle of finality itself-the first and final reason why beings are created .
5

Ibid, p. 271 : The natural love which each thing has for itself ans its native impulse towards preservation of

being transports it beyond itself into union with the whole ; only the universal context of all things, in unity with the absolute Good, will it encounter its total good. Each being, therefore, is incomplete within itself and has a native affinity with and need for universal being. The part is perfect only within the whole ; thus the part

tenue par Albert le Grand dans sa Summa theologiae1. .-H. Wber a insist sur le fait que cette thorie permet la fois de faire de lamour un principe moteur de lagir libre 2 et de conserver en partie sa thorie de la passivit de la volont3. En rfrence lanagogie dveloppe par Denys, Thomas en fait un principe de nature participe. Cet amour spirituel a pour objectif naturel de sachever par sa perfection : lunion au Bien suprme, Dieu 4. En dfendant lunion au Bien, par lamour, le dominicain se dmarque de la position intellectualiste dfendue par Boce de Dacie dans son De Summo bono pour qui le souverain bien consiste connatre et jouir du vrai5. Thomas noppose pas lamour naturel et lamour de charit. Il ne dfinit pas lamour naturel comme une activit ncessaire qui sopposerait lamour de charit qui, lui, serait une activit libre fonde sur le don de la grce divine. Il sappuie sur une dfinition univoque de lamour. Aussi, fait-il de lamour la racine du vouloir et, par consquent, du choix6. Il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011
naturally loves the whole and spontaneously seeks the good of the whole. That which is the greatest good in caused things is the good of the order of universe .
1 2

ALBERT LE GRAND, Summa theologiae, I, 6, 26, 1, p. 173, 60-62. .-H. WBER, Dynamisme du bien et statut historique du destin cr. Du trait Sur la chute du diable de S.

Anselme aux Questions Sur le mal de Thomas dAquin , p. 200 : Lamour naturel du bien nest plus concurrent de lamour lectif ni de la libert : sa relation avec la nature du sujet lui vaut certes priorit qui le soustrait la libert de spcification, mais dans la mesure o la nature et lamour du bien selon la nature sont compris maintenant comme objets dopration libre, lune et lautre relvent de la libert dexercice au titre dobjet et donc de cause dopration .
3

.-H. WBER, Dialogue et dissensions entre saint Thomas dAquin et saint Bonaventure Paris (1252-1273),

Paris, 1974, p. 321 : Les textes de Thomas ne la (i. e. la thorie de la passivit de la volont) comprennent nullement comme motion de type cosmique, car ils lexplicitent par la doctrine dionysienne de lamour dont Dieu est source .
4

L.-B. GEIGER, Le problme de lamour chez saint Thomas dAquin, Montral-Paris, 1952, p. 91 : cest en

prsence de ce bien absolu, principe et fin de tout lordre du Bien que notre amour trouve enfin sa lumire dfinitive. Il peut dsormais aimer toutes choses selon leur valeur propre, les moyens en rapport avec les fins, les biens finis selon leurs relations rciproques et leur commune subordination au bien absolu .
5

BOCE DE DACIE, De Summo bono, p. 146 : Summum autem bonum, quod est homini possibile secundum

potentiam intellectus speculativam, est cognitio veri et delectatio in eodem .

6

M. S. SHERWIN, By Knowledge and by Love : Charity and Knowledge in the Moral Theology of St. Thomas

Aquinas, Washington D. C., 2005, p. 99 : The wills natural love is the internal foundation of its elective love. As a principle instilled in us by God, natural love is always well ordered and is not a matter of choice. Natural love, however, inclines us toward good in general : it iclines us toward God as the universal common good and toward those goods that constitute our participation in the common good. To be a principle of human action, these general principles must be rendered more specific in a love we freely choose. This is what Aquinas here

nnonce pas que lintensit de lamour de Dieu dpend de la fermet de la volont mais prcise que lamour transforme la forme mme de lapptit 1. Il signifie que plus lhomme aime Dieu, moins son apptit est un apptit. En dfendant cette thorie, LAquinate a deux objectifs : lun philosophique, lautre thologique. Dabord, il cherche dabord montrer davantage lindpendance de la volont vis--vis de lintellect 2. Puis, il cherche inflchir le thme de la passivit de la volont dans un sens de la rception de lamour divin. Dans le De Veritate, il a prcis que le terme naturel revt deux sens : le premier concerne le mouvement caus de faon ncessaire par un principe interne suffisant ; le second concerne leffet conscutif une inclination du sujet actif3. Ainsi, Thomas maintient-il la capacit de lapptit humain rejoindre la cause finale. Il raffirmera plus fortement cette thorie primordiale dans la Prima Secundae Pars4 o, en lien avec la notion de retour au principe divin, il dveloppera une ontologie de l'amour : lamour pousse rechercher le bien, il devient objectif, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 surpasse lapptit tout en lincluant ; en consquence, il devient dsintress et moral5. Finalement, lAquinate assimile lamour de charit un amour damiti tel que lenseigne Aristote. Duns Scot rejettera la thorie du dominicain car il refuse daccorder la volont, dfinie comme apptit naturel, la capacit daimer delle-mme6. En faisant de lamour un principe naturel, Thomas scarte de la thorie de lamour de Dieu de deux grands thologiens antrieurs : Bernard de Clairvaux et Guillaume de Saint-

calls elective love (dilectio electiva), which he elsewhere simply calls dilectio. Practical reasonning determines the particular good act to be done here and now. In the process of practical reasonning, our general natural love becomes specified in the act of choice, being mbodied in our elective love (dilectio). As such, it becomes the principle of our chosen action .
1

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., ad. 13, p. 152 : secundum uero pertinet ad

immutationem que est secundum formam .

2

Sur ce point : M. S. SHERWIN, By Knowledge and by Love : Charity and Knowledge in the Moral Theology of

St. Thomas Aquinas, Washington D. C., 2005, p. 63-81.

3 4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 10, ad. 1 Summa theologiae, d. Lonine, Ia-IIae, q. 26, p. 98-101 : De passionibus animae in speciali et primo de

amore ; q. 27, p. 101-103 : De causa amoris ; q. 28, p. 103-107 : De effectibus amoris .

5

Selon la dmonstration densemble de J. CRUZ CRUZ, Ontologia del amor en Tomas de Aquino, Pamplona,

1999.
6

F. LOIRET, Volont et infini chez Duns Scot, Paris, 2003, p. 97 : Duns Scot refuse radicalement toute

volont rduite lapptit, non seulement la capacit daimer Dieu, mais aussi la capacit daimer dellemme .

Thierry. Bernard prsente lamour envers Dieu comme un devoir 1. Dans une thorie inspire dAugustin2, Guillaume dfinit lamour comme la force de la volont bonne 3. Tous deux refusent de lier lamour un quelconque apptit. Guillaume nie que lapptit humain puisse parvenir saisir Dieu4. En revanche, il dfinit lamour comme une sorte dentendement, capable dtreindre la vrit de Dieu et une source de connaissance car capable de pntrer au ur de la transcendance divine. Prcisment, il restreint lobjet de lamour Dieu seul5. Au contraire, Thomas inscrit lamour dans une dynamique gnral qui porte lhomme vouloir le bien de manire naturelle. 3) La volont a une forme dautomouvement.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

BERNARD DE CLAIRVAUX, Liber de diligendo Deo, Paris, 1993, p. 60 : Ob duplicem ergo causam Deum

dixerim propter seopsum diligendum : sive quia nihil iustius, sive quia nil diligi fructuosiius potest .
2

Augustin dfinit lamour comme une certaine vie qui unit deux tres ou tend les unir : celui qui aime et

ltre qui est aim . Il affirme que lamour unit davantage Dieu que la connaissance. Il utilise lexpression de copulatrix voluntas . AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, t. 2, P. Agasse, A. Solignac d., Paris, 1955, VIII, 10, 14, p. 70 : Quid est ergo amor, nisi quaeddam vita duo aliqua copulans, vel copulare apptens, amantem scilicet, et quod amatur ? ; VIII, 9, 13, p. 70 : Ita et ipsorum vitam facit a nobis diligi formae illius dilectio, secundum quam vixisse creduntur, ert illorum vita credita in eandem formam flagrantiorem excitat charitatem ; XI, 7, 12, p. 194.
3

GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, De contemplendo Deo, M.-M. Davy d., Paris, 1953, n 18, p. 52 :

bonae voluntatis vehementia amor in nobis dicitur .

4

J.-M. DECHANET, Amor ipse intellectus est. La doctrine de lamour intellection chez Guillaume de Saint-

Thierry , in Revue du Moyen Age Latin, 1, 1945, p. 362-363 : Lamour ne nous unit Dieu, lamour ne nous transforme en Dieu, lamour ne nous fait voir Dieu, que pour autant quil vient de Dieu, quil est divin ou diforme. Or, cette merveille se ralise quand lEsprit, Amour incr, subsistant, Charit divine, scoule audedans de nous, informe notre propre amour et le dilate en quelque sorte la mesure de son objet. Alors notre ur semplit dune ineffable lumire ; nous sommes prts goter, voir combien le Seigneur est doux, bref exprimenter Dieu, dans la mesure o lEsprit lui-mme voudra bien nous le faire connatre. Dj, en tant quil vient de nous, quil incarne notre apptit du Bon, du Bien, de la Vrit, lamour peut nous procurer une certaine connaissance de Dieu, en raison mme de la sympathie qui nous porte nous modeler sur lobjet de nos dsirs. Si vhment quil soit pourtant, notre apptit est impuissant nous confrer autre chose quune lointaine similitude .
5

GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, Epistula ad fratres de Monte Dei, M.-M. Davy d., Paris, 1940, n104,

p. 144 : Magna enim voluntas ad Deum amor est .

Thomas nonce un tat o la volont commence choisir 1. Avec cette formule, il met en valeur le mouvement propre de la volont. Il reprend de manire plus prcise un lment dj utilis dans le De Veritate. Mme sil admet la simultanit du mouvement du dsir et de celui de la cause finale, il affirme quun changement est intervenu dans la disposition mme de la volont2. Il ne reprend plus non plus telle quelle la thorie de lautomotion, selon laquelle seuls ceux qui se meuvent eux-mmes par lintermdiaire de la volont sont libres, affirme dans le De Veritate et la Summa contra Gentiles. Selon la Mtaphysique, toute action implique un mouvement3. Il signifie que laction nest pas identique au mouvement mais est compose de mouvements. LAquinate prte la volont dtre en mouvement. Par cette prcision, accorde-t-il une concession aux augustiniens comme la suggr .-H. Wber 4 ? Peut-tre, mais Thomas estime surtout tre plus fidle la doctrine dAristote. En effet, il nonce : Dans le Livre VIII de la Mtaphysique, le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Philosophe montre par ce moyen, non pas quune puissance qui peut se porter sur des contraires nest pas active, mais quune puissance active qui peut se porter sur des contraires ne produit pas son effet de manire ncessaire 5. La prcision est essentielle : le dominicain ne dfinit pas la volont la fois comme le principe et le terme du mouvement. Fidle au De anima, Thomas maintient que la volont est dabord en puissance de choisir puis quelle choisit en acte6. En effet, il fait de la volition un acte dans lequel existent la fois lautomouvement de la volont et une motion par lobjet voulu. Il rejoint la thorie stocienne selon laquelle laction extrieure dun tre se double dune action en lui-mme.

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., p. 146 : Voluntas aliquando incipit eligere cum

prius non eligeret .

2

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., obj. 17, p. 146 : aut igitur transmutatur a

dispositione in qua prius erat .

3 4

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, III, 2, 996 a 27. .-H. WBER, Dialogue et dissensions entre saint Thomas dAquin et saint Bonaventure Paris (1252-1273),

Paris, 1974, p. 323 : La part du sujet reconnue et concde aux interlocuteurs augustiniens, Thomas entreprend de dmontrer que cet exercice (i. e. lagir humain) repose sur une certaine passivit mtaphysique de lapptit rationnel .
5

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., ad. 16, p. 152 : quod Philosophus in VIII

Metaphysice ostendit per illud medium, non quod aliqua potentia non sit actiua ad contraria se habens, set quod potentia actiua ad contraria se habens non ex necessitate producit suum effectum .
6

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., p. 152 : quod uoluntas quando de nouo incipit

eligere, transmutatur a sua priori dispositione quantum ad hoc quod prius erat eligens in potentia et postea fit eligens actu .

Snque soutient que rien ne peut tre m par autre chose, sil ny a quelque chose de mobile par soi-mme 1. Cette action purement immanente lagent est un mouvement que le pneuma engendre en lui-mme. LAquinate doit cette notion la Physique qui prsente le principe de lautomouvement2. Cette notion appelle, dans sa possibilit, la distinction formelle de lactif et du rceptif dans la mme nature ou dans le mme sujet. Aristote explique que lautomouvement peut se produire si chacune des parties du mobile meut lautre ou si certaines parties du moteur se meuvent elles-mmes ou, encore, si lune des parties du moteur meut lautre. Cependant, la totalit du mobile ne peut tre mue par elle-mme. Dans son commentaire de la Physique, Thomas relve que lorsquil est dit quun tre se meut lui-mme, seulement une partie de cet tre meut et les autres sont mues3. Aussi, contrairement Albert le Grand4, lAquinate ne rfute pas totalement la thorie de la passivit de la volont. En effet, il nadmet pas que ce qui est cr puisse se mouvoir seul. Il connat laffirmation dAverros tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 pour qui tout ce qui est en puissance parvient ncessairement lacte5. En ralit, selon lthique, seul ce qui m par un principe extrieur sans que lagent y contribue est m par violence6. Un moteur extrieur est ncessaire. Aussi, la volont ne saurait tre seule la cause de son mouvement.

IV. La volont est un moteur m . 1) La volont et lintellect concourent dans lacte libre.

SNQUE, Quaestiones Naturales, II, 8, 1 : non posse quicquam ab alio moveri, nisi aliquis fuerit mobile ex

semetipso .
2

ARISTOTELES LATINUS, Physica, F. Bossier et J. Brams d., Leiden-New York, 1990, VIII, 257 b-258 b 9,

p. 301-303. Sur ce point : B. MORISON, Self-motion in Physics VIII , in A. Lakks, M. Rashed d., Aristote et le mouvement des animaux, Villeneuve dAscq, 2004, p. 67-79.
3 4

In Libros Physicorum, n1053. ALBERT LE GRAND, De quindecim problematibus, B. Geyer d., t. 17/1, Mnster, 1975, Quod vero IX

dicunt liberum arbitrium esse potentiam passivam et non activam, et ideo de necesitate moveri ab appetibili, omnino aburdum est, et contra principia ethicorum philosophorum .
5 6

AVERROS, Physica, VIII, n64. ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Louvain-Bruxelles, 1972, III, 1,

1110, a. 2-3.

Fidle ses premires thories et au De anima, Thomas maintient que lintellect et la volont concourent dans lacte libre 1. D. Westberg a relev que lAquinate prcise, plus rigoureusement que dans ses crits prcdents, le lien entre lintellect, la volont et lobjet voulu2. En effet, le dominicain pose que lintellect et la volont portent sur un objet qui leur est extrieur. Il fait de cet objet le moteur des puissances de lme. Comme dans ses crits antrieurs, il assimile le moteur de lintellect et celui de la volont. En promouvant la thorie dun moteur identique, il dfend lide dune inclusion rciproque des activits cognitives et volitives3. En dfendant le rle de lintellect dans lacte libre, Thomas vise les thologiens augustinisants qui, se rfrant Bonaventure4, promeuvent la thorie de la supriorit de la volont que systmatisera Roger Marston5 et que reprendra Duns Scot6. Thomas vise notamment Jean Peckham qui, vers 1270, professe cette thorie dans son commentaire sur les Sentences7 et dans ses quodlibets8. Cependant, lAquinate apporte une modification tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 essentielle sa thorie antrieure. Dans le De Veritate et dans la Summa contra Gentiles, il

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., p. 148 : Hoc autem actiuum siue motiuum

principium in hominibus prorie est intellectus et uoluntas, ut dicitur in III De anima .

2

D. WESTBERG, Did Aquinas Change his Mind about the Will ? in The Thomist, 58/1, 1994, p. 56 : Free

choice is a matter of choosing, on the part of both reason and will, the bonum intellectum. This never changes in Thomas .
3

Ibid, p. 51 : The most essential point to grasp is that reason and will do not work in sequence but in harmony,

at the same time ; F.-X. PUTALLAZ, Le sens de la rflexion chez Thomas dAquin, Paris, 1991, p. 123-126 ; L. BOGLIOLO, La mutua implicanza di intelleto e volont , in Doctor Communis, 50, 1997, p. 197-204.
4

Pourtant, Bonaventure ne discute en rien de ce problme. B. KENT, Virtues of the Will, Washington D. C.,

1995, p. 96 : Bonaventure () never discusses the question ex professo .

5

ROGER MARSTON, Quaestiones Disputatae. De emanatione aeterna. De statu naturae lapsae et de anima,

Firenze, 1932, q. 6, p. 333-345. Sur ce point : E. STADTER, Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus, Mnchen-PaderbornVienn, 1971, p. 260-262.
6

Sur ce point : D. DEMANGE, Jean Duns Scot. La thorie du savoir, Paris, 2007, p. 25-76 : La thologie de la

connaissance .
7

G. MELANI, Doctrina , in JEAN PECKHAM, Tractatus de anima, Firenze, 1948, p. 99-100 : Ingeniosus

magistrum suum S. Bonaventuram, qui principatum tribuit voluntati libenter sequitur, et quod pluries asserit in I Sententiarum etiam in Tractatus de anima plus minusve repetit. Voluntas ergo ceteris potentiis imperat, v. g. rationi practicae et super omnes, etiam super intellectum, ipsa seve elevat .
8

JEAN PECKHAM, Quodlibet I, q. 5, a. 6, 3, p. 19 : Optima potentia est voluntas quae omnes alias movet et

perficit .

accordait lobjet dtre dabord dintellection 1. Dans le De Malo, il lui accorde dtre dabord voulu . Influenc par le De anima, il fait de lobjet de la volont la cause finale et rduit la volont tre une cause formelle de son acte. Il rejoint une analyse dAlbert le Grand2. la suite des critiques adresses par les augustiniens, lAquinate minore dsormais le rle de lintellect agent3. K. L. Flannery a montr que Thomas nestime probablement pas proposer une thorie oppose celle dAristote4. Celui-ci remarque notamment qu il est au moins manifeste quil y a l deux principes qui, alternativement, sont lorigine du mouvement : lapptit et lintelligence 5 et qu il sagit de lintelligence qui raisonne en vue dun but et qui est propre excuter laction () et de lapptit qui vise toujours un but. Cest, en effet, lobjet de lapptit qui constitue le point de dpart de lintelligence excutive alors que son terme ultime constitue le point de dpart de laction. Il est par consquent tout fait logique que les tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 deux principes qui apparaissent moteurs soient lapptit et la rflexion excutive. Car cest lobjet de lapptit qui dclenche le mouvement. Et la raison, pour quoi la rflexion est motrice, cest quelle a pour point de dpart cet objet de lapptit 6. Thomas ne mentionne pas de telles notions dans son commentaire du De anima. Dans le De Malo, il ne spare pas intellect et volont mais accorde une causalit plus prcise chaque puissance. Concernant la libert de spcification, il fait de lintellect la cause formelle de lacte de la volont et non plus la cause efficiente, comme dans ses crits antrieurs. Dans la libert dexercice, la volont est la cause efficiente. Il propose une thorie qui accorde la volont non pas une autonomie vis--vis de la raison7 mais une prdominance. Il doit sa thorie de la spcification au De anima1 et sa thorie de lacte lthique2.
1

.-H. WBER, Dialogue et dissensions entre saint Thomas dAquin et saint Bonaventure Paris (1252-1273),

Paris, 1974, p. 203-311.

2 3

ALBERT LE GRAND, De anima, II, II, 1, d. Cologne, VII, 1, 67-70, p. 84. .-H. WBER, dans son Dialogue et dissensions, p. 244-250, voque la majoration du rle de lintellect

agent avant 1270. Il prsente la thorie thomasienne davant 1270, dans son tude Lhomme en discussion luniversit de Paris, p. 258-264. Il prsente la mise au point, dans son tude La personne humaine, p. 329-337.
4

K. L. FLANNERY, Acts Amid Precepts. The Aristotelian Logical Structure of Thomas Aquinas s Moral

Theory, Washington D. C., 2001, p. 111-143.

5 6 7

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 10, 433 a 9. ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 10, 433 a 15-20. Comme lont suggr . GILSON, Le thomisme, Paris, 1997, 6e d., p. 308 : Considrons () le point de vue

de la spcification de lacte. L encore, on nobserve aucune ncessit. Quel est, en effet, lobjet capable de mouvoir la volont ? cest le bien apprhend par lintellect comme convenable : bonum conveniens

2) La volont nest pas une puissance radicalement active .

O. Lottin a affirm par deux fois que Thomas fait de la volont une puissance active 3. H.-M. Manteau-Bonamy a avanc que lAquinate fait de la volont une puissance radicalement active 4. Il nen est rien. Dsireux de scarter de toute thorie imprgne de la physique aristotlicienne, le dominicain nutilise plus la notion de causa sui5. Il doit cette plus grande prudence concernant lautomotion une meilleure connaissance de la Physique et concernant la motion de la volont au De anima quil a comment. En effet, pour Aristote, il nexiste pas dauto-affection. Dans son trait De lme, il rfute longuement les thories de ceux, et notamment les platoniciens6, qui affirment lautomotion de lme 7. Henri de Gand et Gauthier de Bruges relveront que la thorie de lautomouvement sans distinction entre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011
apprehensum. Si donc un certain bien se trouve propos lintellect, et si lintellect y voit un bien sans toutefois le considrer comme convenable, ce bien ne suffira pas mouvoir la volont ; J. KEENAN, in Goodness and Rightness in Thomas Aquinass Summa theologiae, Washington D. C., 1992, p. 47 : As first mover, the wills movement is independent and prior to reasons presentation of the object, and thus its movement becomes the key for understanding the will ; ou K. RIESENHUBER, dans diverses tudes : Die Transzendenz der Freiheit zum Guten : Der Wille in der Anthropologie und Metaphysik des Thomas von Aquin, Mnchen, 1971 ; The Bases and Meaning of Freedom in Thomas Aquinas , in Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 48, 1974, p. 99-111 ; Der Wandel des Freiheitsverstndnisses von Thomas von Aquin zur frhen Neuzeit , in Rivista di Filosofia Neo-scolastica, 66, 1974, p. 946-974.
1 2

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 7, 431 b 2-10. ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Louvain-Bruxelles, 1972, VII,

1147 b 3-5.
3

O. LOTTIN, Psychologie et Morale aux XIIe et XIIIe sicles, I, Gembloux, 1942, p. 253 : Gauthier de

Bruges, Grard dAbbeville, Albert le Grand avaient fortement soulign le caractre actif de la volont. Or autant queux, saint Thomas laccentue ; in Libert humaine et motion divine , p. 161 : Gauthier de Bruges, Grard dAbbeville, Albert le Grand avaient fortement soulign le caractre actif de la volont. Or autant queux, saint Thomas laccentue .
4

H.-M. MANTEAU-BONAMY, in La libert de lhomme selon Thomas dAquin. La datation de la Question

dispute De Malo , p. 22. Pourtant, celui-ci relve que si la volont de lhomme est une puissance radicalement active, en sa nature mme [] elle nest pas toujours en acte .
5

Comme la not galement B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St

Thomas Aquinas, Toronto, 2005, rd., p. 318 : The fundamental thesis from the commentary on the Sentences to the Pars prima inclusively is that the free agent is the cause of its own determination .
6 7

PLATON, Les Lois, X, 986 A. ARISTOTELES LATINUS, De anima, I, 3, 405 b 31-406 b 25.

moteur et m apparat comme une contradiction1. Pour justifier sa thorie, Aristote sappuie sur une notion dveloppe galement dans sa Physique : une puissance infinie ne peut rsider dans un corps fini2. En consquence, il est impossible que ce qui se meut soi-mme se meuve en totalit 3. Dans son commentaire sur la Physique, Thomas sest attard sur les raisons par lesquelles Aristote rfute cette thorie. Dabord il relve quune chose ne peut se mouvoir elle-mme car il ny a pas didentification entre le moteur et le m 4. Il distingue le mouvement qui meut du mouvement qui est reu5. Deux mouvements diffrents impliquent deux choses distinctes. Ensuite, il sappuie sur la distinction entre la puissance et lacte. Le moteur est en acte. Ce qui est en puissance ne peut tre m que par ce qui est en acte6. Plus que daccorder une concession aux augustinisants, Thomas accorde plutt une concession aux averrostes . Un commentaire anonyme du De anima demande si lme se meut elle-mme 7. Citant Aristote et Averros, il nie que la volont soit automotrice. Il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 retient comme argument que lme meut et est mue 8. Siger de Brabant affirmera une thorie similaire dans ses Quaestiones in Metaphysicam9. Au contraire, Grard dAbbeville refuse cette thorie. Comme Gauthier de Bruges, Grard consacre une question ce thme10. Il lexplique en prcisant que cela ne correspond ni la nature de lhomme, ni la condition

J. DECORTE, Der Einfluss der Willenspsychologie des Walter von Brgge OFM auf die Willenspsychologie

und Freiheitslehre des Henrich von Gent , in Franziskanische Studien, 65, 1983, p. 223-227.
2 3

ARISTOTELES LATINUS, Physica, F. Bossier et J. Brams d., Leiden-New York, 1990, VIII, 267 b 26-27. ARISTOTELES LATINUS, Physica, F. Bossier et J. Brams d., Leiden-New York, 1990, VIII, 5, 257 b 2-6, p.

301 : Impossibile igitur est ipsum movens se ipsum penitus movere ipsum se ipsum ; ferretur enim utique totum et ferrt secundum eandem loci mutatiuonem, unum cum sit et individuum specie, et alteraretur et aleteraret, quare doceret utique et docetur simul, et sanaret et sanaretur secundum eandem sanitatem .
4 5 6 7 8 9

In Libros Physicorum, n1052. In Libros Physicorum, n1052. In Libros Physicorum, n1053. Quaestiones de anima, M. Giele d., p. 49-51 : Utrum anima movetur per se . Quaestiones de anima, M. Giele d., p. 51 : Anima isto modo movet et movetur . SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., L. V, q. 6, p. 323-328 : Utrum

potentia activa sit principium transmutandi alterum secundum quod aleterum .

10

GRARD DABBEVILLE, Le Quodlibet 14 de Grard dAbbeville , P. Grand d., A. H. D. L. M. A., 31,

1964, q. 2, resp. p. 245 : Ad primam questionem dic quod voluntas est potentia non pure passiva sed etiam activa .

du libre arbitre1. Il prcise que la volont est ce qui peut rfrner lapptit 2. Il sappuie sur la dfinition du libre arbitre par Pierre Lombard et sur Jean Damascne pour faire de la volont une puissance active et non passive. Il affirme que le libre arbitre est actif car il permet laction et lopration. Il fait de lhomme la cause de son propre agir. Au contraire, comme .-H. Wber la relev, Thomas maintient, au moins en partie, sa thorie de la passivit de la volont3, mme sil vite soigneusement dutiliser le terme 4. Comme lAquinate la affirm dans la Prima Pars, la volont est un moteur m .

3) La volont a besoin dun moteur extrieur. Ayant, de nouveau, dfini la volont comme un apptit, Thomas lie laction de la volont un moteur extrieur 5. Il applique la thorie quAristote utilise pour dfinir la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 sensation. Citant la Physique6, il nonce qu un mouvement a ncessairement un moteur 7. Il ne dissocie plus la causalit efficiente de la causalit finale : toute cause efficiente agit sous la motion de la fin. .-H. Wber a longuement insist sur ce point : lAquinate met en valeur

GRARD DABBEVILLE, Le Quodlibet 14 de Grard dAbbeville , P. Grand d., A.H.D.L.M.A., 31, 1964,

resp., p. 249 : Ad secundam questionem dic quod impossibile est liberum arbitrium ex necessitate moveri ab appetibili propter tria : Primo ex sue creationis conditione,Secundo e liberi arbitrii ratione .
2

GRARD DABBEVILLE, Le Quodlibet 14 de Grard dAbbeville , P. Grand d., A.H.D.L.M.A., 31, 1964,

q. 3, resp, p. 251 : voluntate est ut possit refrenare appetitum suum .

3

.-H. WBER, Dialogue et dissensions entre saint Thomas dAquin et saint Bonaventure Paris (1252-1273),

Paris, 1974, p. 325 : En somme la doctrine de la motion de la volont par lobjet dsir et donc de la passivit de la volont, Thomas la maintient intgralement ; La personne humaine au XIIIe sicle, Paris, 1991, p. 455457 : Passivit de la volont .
4

Comme la not O. LOTTIN, in La preuve de la preuve de la libert humaine chez saint Thomas dAquin ,

p. 328 : En toute cette dmonstration saint Thomas vite soigneusement la formule de puissance passive pour dsigner la volont .
5

D. WESTBERG, Did Aquinas Change his Mind about the Will ? in The Thomist, 58, 1994, p. 54 : This

term potentia passiva should be interpreted in the same frame-work of Aristotelian physics and metaphysics as Thomas developped it, and not given a psychological connotation which seems to make the agent passive with respect to his choices and actions. As Thomas develops the operations of the intellect and will as passive potencies he employs a technical expression indicating their relation to an external reality .
6 7

ARISTOTELES LATINUS, Physica, F. Bossier et J. Brams d., Leiden-New York, 1990, VIII, 7, 254 b 24. Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., obj. 17, p. 147 : Mouens autem imponit

necessitatem mobili .

la thorie de la motion par lobjet voulu1. Il suit en cela Aristote qui affirme que le premier de tous les moteurs est lobjet de lapptit, puisquil met en mouvement sans tre m 2. Il admet que lobjet de lintellect est principe premier dans lordre de la cause formelle tandis que lobjet de la volont est principe premier dans lordre de la cause finale. Il dfinit cet objet comme le fondement de laction. Thomas fait de Dieu la cause finale qui meut toute chose vers sa fin. Thomas propose-t-il une thorie ncessitante ? B. J. Shanley, suivant B. Lonergan, a affirm que la prsence permanente de la thorie aristotlicienne de la prmotion3. Interprtant la thorie thomasienne la lumire du commentaire sur la Physique, B. Lonergan a appliqu les notions de prmotion physique la providence, sans relever que, sur ce point, lAquinate corrige Aristote laide de Denys et, quen consquence, il carte la thorie de la prmotion physique dans la question 6. Car, dsormais, Thomas envisage plus probablement tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 cette causalit comme dordre mtaphysique, ce qui dans son esprit, prserve la libert de lhomme. la suite du dbat sur lternit du monde entam en 1270, le dominicain a plac la Cause premire aristotlicienne hors de la cration4. Assimilant cette Cause premire Dieu, il admet quelle influe sur lacte humain. Influenc sur ce point par Averros, il accorde Dieu dexercer sur la crature intellectuelle une causalit dordre notique 5. Il dfinit cette causalit dordre notique comme tant une causalit finale et non formelle et lui accorde de donner la volont son efficacit. Cependant, cette thse est juge insatisfaisante par les matres augustinisants car elle continue faire de Dieu le moteur du mouvement de la

Sur ce point : .-H. WBER, La personne humaine au XIIIe sicle, Paris, 1991, p. 459-462 : Motion de

lapptit volitif par lobjet voulu .

2 3

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 10, 433 b 10. B. J. SHANLEY, Divine Causation and Human Freedom in Aquinas , in American Catholic Philosophical

Quaterly, 1998/1, p. 112 : Aquinass basic argument for the wills need to be moved by God as an exterior efficient cause is really nothing other than an application to the created will of the general thesis that whatever is moved must ultimately depend upon an unmoved mover in order to account for its transition from potency to act .
4

Sur lternit du monde, O. Boulnois trad., sol. 9, Paris, 2004, p. 91 : tout comme la nature divine prcde la

crature par la dignit et la causalit, de mme la dure divine prcde la crature selon les mmes modalits .
5

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St Thomas Aquinas, Toronto, rd.,

2005, p. 285-287.

volont. La thse qui affirme que la volont est mue ncessairement par son objet sera condamne le 7 mars 12771. Sil cherche prciser les particularits propres de la volont, Thomas naffirme pas, comme le fait Albert le Grand, dans sa Summa De bono, que la volont meut la raison et que lacte de la raison est volontaire 2. Il naffirme pas comme le fera Pierre-Jean Olivi que la volont est une facult exclusivement active qui domine toutes les autres facults. Plus encore que dans ses uvres antrieures, Thomas noppose pas intellect et volont et lie leur action de manire la fois plus forte et plus prcise. Sa thorie sapparente, sur ce point seulement, celle dHenri de Gand3 qui affirme, dans la question 6 de son quodlibet IX que les deux facults se compntrent4. Il y consacre une longue question intitule : Utrum voluntas moveat se ipsam 5. Sappuyant sur le commentaire du De motibus animalium dAlbert le Grand6, Henri lit Aristote contre Thomas. Le premier, il rejette de manire catgorique la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 thorie de la volont comme moteur m. Il relve quil est impossible dtre la fois mouvant et m. Il effectue un classement ontologique des diffrents tres selon leur capacit se mouvoir eux-mmes. Il relve six degrs dans sa hirarchie : la volont divine, la volont divine dans lacte de vouloir, lintellect cr dans lacte de penser, les corps lourds dans lacte de se mouvoir, ltre vivant dans lacte de se mouvoir lui-mme et ltre qui engendre 7. Se
1

N164, in La condamnation parisienne de 1277, D. Pich d., Paris, 1999, p. 128 : Quod homo in omnibus

actionibus suis sequitur appetitum, et semper maiorem. -Error, si intelligatur de maiori in mouendo .
2 3

ALBERT LE GRAND, De Bono, IV, 1, 1, ad. 1. Comme la not, pour dautres textes, R. MACKEN, La doctrine de saint Thomas concernant la volont et les

critiques dHenri de Gand , in Tommaso dAquino nella storia del pensiero, Napoli, 1976, p. 90 : Thomas insiste en dautres endroits sur la compntration de lintelligence et de la volont .
4

HENRI DE GAND, Quodlibet IX, R. Macken d., Louvain, 1983, q. 6, sol., p. 139-149. Sur ce point : R.

MACKEN, Linterpntration de lintelligence et de la volont dans la philosophie dHenri de Gand , in Lhomme et son univers au Moyen Age, C. Wenin d., Louvain-la-Neuve, 1986, p. 808-814.
5 6

HENRI DE GAND, Quodlibet IX, R. Macken d., Louvain, 1983, q. 5, p. 99-139. ALBERT LE GRAND, De motibus animalium, d. A. Borgnet, Paris, 1890, 257-300. P. DE LEEMANS, The

Discovery and Use of Aristotles De Motu Animalium by Albert the Great , in J. A. Aertsen, A. Speer d., Geistelleben im 13. Jahrhundert, Berlin-New York, 2000, p. 170-188.
7

HENRI DE GAND, Quodlibet IX, R. Macken d., Louvain, 1983, q. 5, p. 100 : lla autem sex quae dicto

modo se habent per ordinem secundum rationem movendi, sunt ista : primum est voluntas divina in volendo ; secundum est voluntas creata in volendo, de qua est quaestio, et propter quam ad maiorem declarationem eius de aliis sermonem inducimus ; tercium est intellectus creatus in intelligendo ; quartum est grave aut leve in movendo se ipsum, de quo procedit secunda obiecto ; quintum est animal in movendo se ipsum motu progressivo ; sextum est generans in movendo alius extra se separatum ad alicuius generationem .

rfrant au De anima1, Henri propose quatre catgories : le mouvant non m 2, le mouvant m3, le mouvant m mais qui se meut de la mme manire quil est m 4 et le m non mouvant5. Il dfinit la volont humaine comme la plus proche de lidentit du voulant et du voulu aprs la volont divine. Il rfute la thorie de Thomas portant sur la libert de spcification et la libert dexercice. Il relve deux possibilits : soit la spcification est une pure monstration du bien par lintellect6 ; soit elle est une inclination cre dans la volont7. Dabord, Henri montre que si la spcification est une simple monstration, la volont nest mue ni par lintellect ni par la pense car, en effet, une monstration ne meut pas8. Henri nie que la connaissance dun objet oblige la volont vouloir : lintellect montre lobjet mais ne cause pas la volition car il nest quune cause par accident. Le matre gantois fait de la connaissance une condition du vouloir mais refuse quelle soit le dclencheur du vouloir. Puis, Henri montre que si la spcification est une inclination produite dans la volont, cette inclination tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 peut tre soit une simple inclination, comme un habitus9, soit un vouloir10. En effet, il affirme que si linclination est une simple inclination, la volont conserve le vouloir et que si linclination est un vouloir, la volont ne conserve pas le vouloir 11. Selon Henri, si
1 2

B. GOEHRING, Henry of Ghent on Cognition and Mental Representation, Diss, Cornwell University, 2005. HENRI DE GAND, Quodlibet IX, R. Macken d., Louvain, 1983, q. 5, p. 104 : primum est movens non

motum .
3

HENRI DE GAND, Quodlibet IX, R. Macken d., Louvain, 1983, q. 5, p. 104 : Secundum est movens

motum .
4

HENRI DE GAND, Quodlibet IX, R. Macken d., Louvain, 1983, q. 5, p. 104 : tertium movens motum, et

eodem motu movens quo movet .

5

HENRI DE GAND, Quodlibet IX, R. Macken d., Louvain, 1983, q. 5, p. 104 : Quartum est motum non

movens .
6

HENRI DE GAND, Quodlibet IX, R. Macken d., Louvain, 1983, q. 5, p. 122 : Aut enim est pura ostensio

sive oblatio boni facta voluntati ab intellectu .

7

HENRI DE GAND, Quodlibet IX, R. Macken d., Louvain, 1983, q. 5, p. 122 : aut est aliqua inclinatio facta

in voluntate .
8

HENRI DE GAND, Quodlibet IX, R. Macken d., Louvain, 1983, q. 5, p. 122 : tunc voluntas nec a bono

intellecto nec ab ipso intellectu movetur, quia nihil movetur ab aliquo nisi aliqua impressione .
9

HENRI DE GAND, Quodlibet IX, R. Macken d., Louvain, 1983, q. 5, p. 122 : illa inclinatio non est aliqua

volitio, sed impressio aliqua inclinans ad volendum sicut pondus, quemadmocum ipsum inclinat aliquis habitus existens in ipso .
10

HENRI DE GAND, Quodlibet IX, R. Macken d., Louvain, 1983, q. 5, p. 122 : est aliqua volitio sive actus

volendi .
11

HENRI DE GAND, Quodlibet IX, R. Macken d., Louvain, 1983, q. 5, p. 122 : illa inclinatio sit aliqua

volitio, ut hiusmodi inclinatio non sit nisi quoddam velle .

linclination est un acte qui consiste introduire un vouloir, la volont nest pas libre de ne pas vouloir. la suite de Gauthier et dHenri, Duns Scot, refusant la continuit de la nature et de la volont1, rejetera la thorie de Thomas en prsentant la volont naturelle comme rien dautre que lordination de la volont sa perfection propre2. Selon le franciscain, prsenter la volont comme un apptit revient se tromper sur son essence mme. En constituant la notion dune volont comme appetitus intellectivus sine libertate, Duns Scot sopposera radicalement toute comprhension apptitive de la volont et fondra la libert comme moteur non m3. En cartant toute finalisation interne de la volont, il refusera que la volont de la fin soit ncessaire4. Nanmoins, contrairement Pierre de Jean-Olivi et Henri de Gand, il maintiendra linfluence de lobjet sur la volont en tant que cause partielle de la volition5. Il distinguera lefficace causale de lobjet dans lopration de la volition et lefficace causale de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lobjet sur la volont6. Refusant la distinction puissance et acte issue de la Physique, en affirmant que le mme mouvement peut tre la fois principe du mouvement, condition quil soit principe quivoque, Jean Duns Scot, influenc sur ce point par Henri de Gand, dfendra lautomotion de la volont7. Seul Guillaume de la Mare reprend, dans ses questions disputes, tenues vers 1274, une position qui entend suivre Aristote. Il consacre une question ce thme : Utrum voluntas sit potentia activa vel passiva 8. Soucieux de ne pas contredire Aristote, il affirme que la volont est passive vis--vis de son objet et active vis--vis des facults quelle mobilise pour atteindre lobjet voulu. Mais, telle nest pas la thorie

Sur ce thme : T. HOFFMANN, The Distinction between Nature and Will in Duns Scotus , in

A.H.D.L.M.A., 66, 1999, p. 189-224.

2 3

Sur ce point : F. LOIRET, Volont et infini chez Duns Scot, Paris, 2003, p. 81-97. Sur ce thme : R. EFFLER, John Duns Scotus and the Principle Omne quod movetur ab alio movetur, New

York, 1962.
4 5

Sur ce point : F. LOIRET, Volont et infini chez Duns Scot, Paris, 2003, p. 15-167. Dans le Ordinatio, t. 2, I, d. 1, P. 2, q. 2, 157, p. 167, Duns Scot noncera que la cause finale est cause

mtaphoriquement : Sicut aliquod agens proprie necessario movet aliquid contingenter, sic aliquod agens metaphorice necessario movet aliquid contingenter. Illud enim finis est necessario movet efficiens, puta agens naturale, movet necessario-metaphorice, quia necessario amatur vel appetitur naturaliter ; quia autem movet efficiens contingenter, movet contingenter-metaphorice .
6

F. LOIRET, Volont et infini chez Duns Scot, Paris, 2003, p. 115 : Lobjet comme cause partielle de

volition .
7 8

Ibid, p. 72-80 : La possibilit de lautomouvement . O. LOTTIN, Psychologie et Morale, t. I, Gembloux, 1942, p. 272-273.

thomienne. En effet, lAquinate affirme que la volont est mue de deux faons : dabord par lexercice de lacte et, ensuite, par la spcification par lobjet voulu. Pourquoi la condamnation de 1270 nentrane-t-elle pas de modification radicale de sa thorie ? D. Westnerg a identifi la raison : la condamnation refuse la thorie de la passivit du libre arbitre ; elle ne porte pas sur la passivit de la volont1. La thorie de la volont comme puissance passive sera condamne le 7 mars 12772, visant principalement les crits des matres es-arts, dont Siger de Brabant3.

4) La volont est libre. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

a) La volont est libre en exercice.

Thomas assure que la volont est libre en exercice, cest dire libre dagir ou de ne pas agir. Pourtant, marqu par le De anima, il lui est impossible de prtendre que la volont est identiquement elle-mme en puissance et en acte. Il nonce : Comme la volont nest pas toujours en acte de vouloir dlibrer, il est ncessaire quelle soit mue dlibrer. Si cest par elle-mme, il faut de nouveau quune motion volontaire ly amne, et par une dlibration antrieure ; et comme il est impossible de rgresser linfini, il faut donc poser que, concernant la motion dun sujet qui nest pas toujours en acte, la motion premire vient dun principe extrieur inspirant la volont de commencer vouloir 4. Le thologien estime
1

D. WESTBERG, Did Aquinas Change his Mind about the Will ? in The Thomist, 58, 1994, p. 55 : In

December of 1270 a number of philosophical errors were condemned by the Bishop of Paris, Stephen Tempier. The ninth seems to be directed at Thomas Aquinas : That free choice is a passive potency, not active ; and that it is necessarily moved by what is desirable, but the substitution of liberum arbitrium for appetitus makes a considerate difference. For Thomas free choice is the principle of action, the product of both intellect and will in act .
2

N194, in La condamnation parisienne de 1277, D. Pich d., Paris, 1999, p. 138 : Quod anima nichil uult,

nisi mota ab alio a se. Unde illud est falsum : anima seipsa vult.- Error, si intelligatur mota ab alio scilicet ab appetibili uel obiecto, ita quod appetibile uel obiectum sit tota ratio motus ipsius uoluntatis .
3

R. HISSETTE, Enqute sur les 219 articles condamns, Paris, 1977, p. 231 : Lorigine de la proposition

censure doit tre cherche dans les crits des matres es-arts, Siger de Brabant principalement .
4

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un, resp, p. 149 : Set cum uoluntas non semper

uoluerit consiliari, necesse est quod ab aliquo moueatur ad hoc uelit consiliari ; et si quidem a se ipsa, necesse

rsoudre le problme pos par la nature de la volont en tant quapptit. Il se dmarque ainsi de Siger de Brabant lequel dveloppe une thorie de la libert humaine fonde sur lintellect. Nanmoins, lAquinate nadopte pas la thorie de Gauthier de Bruges qui refuse de faire de la volont un apptit et, demble, la prsente comme une puissance indtermine 1. Bien que supposant une orientation au bien en gnral, celui-ci prsente la volont comme possdant une libert dindiffrence face ce que lui prsente la raison2. Il admet que seul le moteur est en acte. En consquence, il en dduit que la volont, qui est une puissance, doit tre mue et quelle ne semble pas tre matresse de ses actes3. Gauthier vise Aristote, et notamment sa Physique, mais galement ses commentateurs : Thomas et galement Siger de Brabant, probablement influenc par celui-ci4. Pourtant, le franciscain admet que la volont doit tre mue mais pas de la faon dont lAquinate lentend. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

b) La volont est libre dans la spcification de lacte.

est iterum quod motum uoluntatris precedat consilium et consilium precedat actus uoluntatis ; et cum hoc in infinitum procedere non possit, necesse est ponere quod quantum ad primum motum uoluntatis mouetatur uoluntas cuiuscumque non semper actu uoluntatis ab aliquo exteriori, cuius instinctu uoluntas uelle incipiat .
1

GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, . Longpr d., Louvain, 1928, q. 4, obj. 1, p. 34 :

Voluntas de se indeterminate est ad opposita indifferens ; ergo ad hoc quod unum illorum velit tantum, oportet quod per aliquid determinetur ad volendum ; illud autem quod ipsam determinat non est ipsamet, quia indeterminatum non determinat ; ergo erit aliud ab ipsa, nomisi bonum aliud ratione apprehensum ; igitur determinatur ad unum oppositum velut sibi propositorum per bonum appetibile sibi a ratione oblatum ; sed quod sic determinatur ad unum tantum necessitatur per illud, ergo voluntas necessitatur . Sur ce point : E. STADTER, Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus, Mnchen-Paderborn-Vienn, 1971, p. 68-78 : Die Stellung des Willens im freien Akt .
2

GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, . Longpr d., Louvain, 1928, q. 5, II, ad. 14, p. 55 :

dic quod (i.e. voluntas) habet libertatem indifferentiae a ratione .

3

GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, . Longpr d., Louvain, 1928, q. 4, arg. 5, p. 35 : igitur

voluntas non movet se nec est domina sui actus .

4

C. J. RYAN, Mans Free will in Siger of Brabant , in Medieval Studies, 45, 1983, p. 194, note : the

possibility must be entertained that the De veritate was not the source, or not the only source .

O. Lottin a avanc que Thomas promeut une thorie de lautodtermination de la volont1. M. Corbin a repris cette affirmation2. En effet, lAquinate accorde la volont un pouvoir sur ses propres actes : il est dabord vident que la volont est mue par elle-mme : en effet, de mme quelle meut les autres puissances, elle se meut aussi elle-mme 3. Sappuyant sur sa dmonstration prcdente, il fait de la volont la propre cause efficiente de son mouvement : la volont se meut elle-mme la volition. Il accorde la volont la libert de spcification, cest dire dagir ainsi ou autrement. Pour la premire fois dans son oeuvre, il affirme que la volont est libre de ne pas vouloir lobjet qui simpose elle. Mais, il ne prcise pas ici que le choix final relve de la volont4. .-H. Wber a parfaitement relev que la thorie thomasienne apparat dterministe pour ses contradicteurs. En effet, lAquinate promeut le libre exercice dune volition pourtant dtermine par son objet5. Il maintient la ncessit dun objet comme moteur mais rduit la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 causalit exerce par lobjet connu une cause formelle. Dans son De perfectione spiritualis uitae, le dominicain nonce : lhomme naime rien tant que la libert de sa propre volont 6. Il le dmontre dans le De Malo. Cette thorie est-elle un rel bouleversement dans l'volution de la pense thomasienne ? En ralit, O. Lottin a relev que lAquinate ne propose pas la distinction de la libert dexercice et de la libert de spcification pour la premire fois7. En effet, il reconnat dj lexistence de cette double libert propos des anges

O. LOTTIN, Psychologie et Morale aux XIIe et XIIIe sicles, I, Gembloux, 1942, p. 262 : En dernire

analyse : libert darbitre vis--vis des moyens, libert de la volont vis--vis de la fin dernire elle-mme, cette double libert se base, pour saint Thomas sur lautodtermination de la volont .
2

M. CORBIN, Du libre arbitre selon S. Thomas dAquin, Paris, 1992, p. 29 : lide de choix lemportant sur

celle darbitre, cest lauto-dtermination qui se trouve souligne .

3

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un, resp, p. 149 : sicut enim mouet alias potentias, ita

et se ipsam mouet .
4

Contrairement ce qua avanc O. LOTTIN, in La preuve de la libert humaine chez S. Thomas dAquin ,

in R.T.A .M., 23, 1956, p. 328 : [si le] bien prsente quelque dficience, la volont peut choisir un autre .
5

Sur ce point : .-H. WBER, La personne humaine au XIIIe sicle, Paris, 1991, p. 477-482 : Libre exercice

dune volition dtermine par son objet .

6 7

De perfectione spiritualis uitae, d. Lonine, c. 11, 79 b. O. LOTTIN, Psychologie et Morale aux XIIe et XIIIe sicles, I, Gembloux, 1942, p. 254 : Le Commentaire

des Sentences avait amorc la distinction entre la libert dexercice et la libert de spcification ; p. 258 : la distinction entre la libert dexercice et libert de spcification qui fournit le cadre la question 6 du De Malo nest pas trangre au De Veritate, q. 22, a. 6 ; La preuve de la libert humaine chez S. Thomas dAquin , in Recherches de thologie ancienne et mdivale, 23, 1956, p. 328, note 13.

dans son commentaire sur les Sentences1 et la raffirme dans le De Veritate2. Prcisment, O. Lottin a relev que la nouveaut rside la fois dans son application lhomme et dans la terminologie employe 3. En effet, cette terminologie nouvelle permet de mieux prciser le rle de la volont et celui de la raison. Mais, comme dans ses uvres antrieures, Thomas

continue sur ce point de dfendre une position mdiane. Aussi, scarte-t-il insuffisamment des thories dfendues par les matres es-arts. Par exemple, Siger de Brabant affirme, dans son De necessitate et contingentia causarum, que la volont est libre, non parce quelle est le principe de son vouloir, mais parce quelle est inorganique et, par consquent, non lie un bien dtermin par une disposition corporelle. En opposition complte, Duns Scot adoptera

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 7, q. 1, a. 1, ad. 1, p. 181 : quod rationalis

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

potestas dicitur esse oppositorum, quae sub electione cadunt, quorum proprie est liberum arbitrium. Electio autem non est de fine, sed de his quae sunt ad finem : et haec non eliguntur nisi secundum regulam finis quae est in aestimatione ; et ideo de fine non potest voluntas contrarie se habere. Voluntas enim non poteste esse de miseria neque de malo inquantum hujusmodi, sed semper est de bono et de beatitudine : ad quam tamen consequendam possunt homines diversas vias eligere, scilicet secundum quod in illis melius existimant se posse felicitatem consequi ; unde potest esse error in electione eorum quae sunt ad finem ipsum ; et ideo apud illos quorum est indeficienter recta aestimatio finis, sicut apud angelos, qui ipso fine perficiuntur, impossibile est esse voluntatem alicujus eorum quae a fine deordinant, cujusmodi est voluntas peccati. Sed tamen possunt velle hoc vel illud, quorum neutrum a fine deordinat ; et sic salvatur proprietas rationalis potestatis, inquantum possunt hoc facere vel non facere ; quamvis non possint in haec opposita, bonum et malum ; a. 1, ad. 2, p. 181 : quod non est possibile ut in eodem subjecto succedant sibi corruptibilitas et incorruptibilitas, vel mobilitas et immobilitas, ita quod utrumque reducatur in ejus principia naturalia. Et sic etiam dicimus, quod liberum arbitrium angeli, quod per naturam mobile erat, non est factum per naturam immobile, sed per gloriam .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, Rome, 1973, q. 22, a. 12, resp, p. 642 : Unde intellectus

movet voluntatem per modum quo finis movere dicitur, inquantum scilicet praeconcipit rationem finis, et eam voluntati proponit. Sed movere per modum causae agentis est voluntatis, et non intellectus () actus voluntatis est quaedam inclinatio in aliquid, non autem actus intellectu ; inclinatio autem est dispositio moventis secundum quod efficiens move : unde patet quod voluntas habet movere per modum causae agentis et non intellectus. Potentiis autem animae superioribus, ex hoc quod immateriales sunt, competit quod reflectantur super sepsas : unde tam voluntas quam intellectus reflectumtur untrumque super se et unum super alterum () Unde et ipsa voluntas, cum fertur super potentias animae, fertur in eas ut in res quasdam quibus convenit motus et operatio, et inclinat unamquamque in propriam operationem .
3

O. LOTTIN, Psychologie et morale, Gembloux, 1942, I, p. 254 : Et voil que samorce un changement dans

la terminologie du saint Docteur ; La preuve de la libert humaine chez saint Thomas dAquin , in R.T.A.M., 23, 1956, p. 328 : Saint Thomas avait certes reconnu lexistence de cette double libert ; mais la formule est une cration du De Malo .

cette thorie de lautodtermination pour assurer la volont la complte matrise de ses actes1.

V. La volont est libre de toute contrainte. 1) La volont est libre pour tre rtribue ou punie selon ses actes.

Classiquement, Thomas cite en objection lptre aux Romains : lhomme ne fait pas le bien quil veut mais le mal quil ne veut pas2. Puis, il cite Augustin pour qui lhomme sest perdu par son propre libre arbitre3. Il note avec Augustin que lhabitude devient une ncessit4. En effet, celui-ci affirme, dans ses Confessiones, que de la volont perverse nat la passion, de lesclavage de la passion nat lhabitude et de la non rsistance lhabitude nat la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 ncessit5. Aussi, pour ceux qui ont lhabitude dagir dune certaine faon, la volont est mue de manire ncessaire. Pour la premire fois dans ses uvres, le dominicain nonce que toute

thorie contraire aux notions de mrite et de dmrite personnels est trangre foi mais galement la philosophie, et plus particulirement la philosophie morale 6. Sil rejoint la dfinition thique de la libert prsente par le De libero arbitrio dAugustin, lAquinate promeut surtout la thorie aristotlicienne du choix vertueux. En effet, Aristote dfend galement lide que lhabitude cre une ncessit7. Mais Thomas admet que mme le vertueux est marqu par le pch.
1

Celui-ci rattachera lindtermination la notion de puissance active. Il en fera mme une perfection de cette Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., obj. 22, p. 147 : qui facit quod non uult, < non> AUGUSTIN DHIPPONE, Enchiridion, 30. Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., resp, p. 147 : dum consuetudini non resistitur, fit

puissance. F. LOIRET, Volont et infini chez Duns Scot, Paris, 2003, p. 68 et 72.
2

habet liberam electionem. Set homo facit quod non uult, Ro. VII .
3 4

necessitas .
5

AUGUSTIN DHIPPONE, Confessiones, M. Skurtelle, A. Solignac, E. Trhorel, G. Bouissi d., Paris, 1962,

VIII, 5, 10, p. 28 : Quippe ex uoluntate peruersa facta est libido, et dum seruitur libidini, facta est consuetudo, et dum consuetudini non resistitur, facta est necessitas .
6

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un, resp, p. 148 : Est etiam annumeranda inter

extraneas philosophie opiniones, quia non solum contrariatur fidei, set subuertit omnia principia philosophie moralis . Cette prcision est dcisive et se comprend dans un contexte de rdaction de commentaires de lthique et de dveloppement de thories promouvant la figure du philosophe, telle que les enseignent les matres es-arts. Cette prcision permet de rfuter la thse de K. Flannery.
7

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., III, 7, 1114 a 13.

Thomas ne vise pas Avicenne qui promeut une thorie banalement dinspiration stocienne : lunivers tant parfaitement organis, le mal nest que peu frquent, comme une exception lordonnancement gnral1. LAquinate vise les matres es-arts qui promeuvent une thique qui ne tient pas compte de la prsence du pch en lhomme. Il vise notamment Siger de Brabant pour qui le caractre fautif provient uniquement dun dfaut de raisonnement. Dans ses Impossibilia, Siger prsente un ensemble de thses paradoxales. Il relve dabord quun acte qui nest pas mauvais ne doit pas tre interdit 2. Il relve ensuite que tout acte qui survient est conforme la providence divine. Mais, il relve encore que si un acte est ncessairement conforme la providence divine, il ne peut tre mauvais et ne peut donc tre punissable3. Puis, le matre es-arts relve encore quun acte mauvais contribue au bien et que tout acte ordonn est un aspect particulier de la providence. Sappuyant sur la Mtaphysique dAvicenne, Siger relve enfin qu un homme ne doit pas tre puni de ce quil tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 veut ncessairement 4. Il propose une solution : les actes mauvais doivent tre interdits et punis ; la punition est prvue par la providence5. Suivant Aristote, le matre es-arts introduit la notion de raison droite . Il affirme dabord que la moralit de lacte humain provient de la raison. Se voulant fidle la notion aristotlicienne de la prudence, il prcise quun acte juste est conforme la raison droite car la raison droite a pour fonction dordonner les actions humaines au bien humain 6. En consquence, Siger prsente la faute comme un dfaut, une dficience, une dfaillance. Prcisment, il accorde la ralit de laction de dpendre de Dieu mais il fait dpendre son caractre fautif de lhomme. Selon Siger, ce caractre fautif

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., Leuven-Brill, 1980, IX, c. 6, p. 498 :

malum non contingit nisi in aliquibus et aliquando . Sur ce thme : S. C. INASTI, The Problem of Evil : Ibn Sns Theodicy, New York, 2000.
2

SIGER DE BRABANT, Impossibilia, B. Bazn d., Louvain-Paris, 1974, V, p. 86 : in humanis actibus non

esset actus malus, propter quam malitiam actus ille deberet prohiberi vel aliquis ex eo puniri .
3

SIGER DE BRABANT, Impossibilia, B. Bazn d., Louvain-Paris, 1974, V, p. 86 : Nullus actus eveniens

secundum ordinem prudentis provisoris puniri debet vel prohiberi .

4

SIGER DE BRABANT, Impossibilia, B. Bazn d., Louvain-Paris, 1974, V, p. 86 : homo in his quae

necessario vult et necessario facit puniri non debet .

5

SIGER DE BRABANT, Impossibilia, B. Bazn d., Louvain-Paris, 1974, V, p. 87 : In actibus humanis sunt

actus qui simpliciter sunt mali naturae humanae speciei et debent prohiberi, et homine etiam pro illis puniri ; et punitionem etiam habent ordinatam a Primo Provisore .
6

SIGER DE BRABANT, Impossibilia, B. Bazn d., Louvain-Paris, 1974, V, p. 87 : rectae rationis humanae

est ordinare actiones humanas in bonum humanum .

provient dune dficience de raisonnement et cette dficience provient de lhomme 1. Laction ne doit pas tre juge par rapport lordonnancement du monde mais par rapport la fin de lhomme. Siger en conclut que lacte mauvais, bien que provenant dun dfaut, est nanmoins conforme la providence car Dieu, cherchant assurer le bien de tous, ordonne des actions contradictoires. Thomas ne peut accepter une telle thorie pouvant tre perue comme faisant de Dieu la cause premire du mal. D. F. Sullivan a avanc que Thomas propose une thorie morale du double effet qui implique une double responsabilit : une concernant la volont de la fin et une concernant la volont des moyens. Mme si lAquinate ne sexprime pas ainsi, la remarque de D. F. Sullivan est pertinente. En effet, cette double responsabilit correspondrait bien la double libert de la volont que lAquinate propose. Mais, le dominicain ne propose pas une solution diffrente de ces crits antrieurs. Il sappuie sur les notions de mrite et de dmrite pour tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dfendre lexistence de la libert humaine. Contrairement Alain de Lille 2, il ne met pas en valeur lacte volontaire lorigine du mrite et de la rtribution. Suivant Aristote, il admet limportance du raisonnement juste dans le choix moral mais rappelle que ce raisonnement est entrav par le pch et que le dfaut de raisonnement nest pas d qu une simple erreur de jugement. 2) La volont est libre car elle est mue par un principe intrieur. Thomas rfute ceux qui ont avanc que la volont est mue choisir par ncessit 3. Bien quil accorde quaucun philosophe na mentionn que la volont subit une contrainte4, il vise les matres de la Facult des arts qui sont perus comme ayant interprt Aristote dans un sens dterministe. De nouveau, le thologien concilie les thories dAugustin et dAristote. De manire nouvelle, il ne met plus en avant les notions de mouvement naturel et de mouvement volontaire. Il distingue mouvement ncessaire et mouvement violent. Il prcise que tout
1

SIGER DE BRABANT, Impossibilia, B. Bazn d., Louvain-Paris, 1974, V, p. 87 : deficiat ratio in actu

humano .
2

ALAIN DE LILLE, Regule celestis ivris, N. M. Hring d., A.H.D.L.M.A., 48, 1981, c. 121, 1, p. 179 : Omne

enim meritum, siue bonum siue malum, aut habet uoluntatuem precedente aut comitantem et ita uouluntarium est aut uoluntate a qua aut uoluntate cum qua .
3

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un, resp., p. 147 : quod quidam posuerunt quod

uoluntas hominis ex necessitate ad aliquid eligendum .

4

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un, resp., p. 147 : Nec tamen ponebant quod uoluntas

cogeretur : non enim omne necessarium est uiolentum, set soulum illid cuius principium est extra .

mouvement ncessaire nest pas ncessairement violent 1. Il oppose le mouvement violent au mouvement naturel et au mouvement volontaire2. Retenant la thorie de lthique, il distingue principe interne de la motion de la volont et principe extrieur : la motion du principe intrieur nest pas violente au contraire de celle du principe extrieur3. Thomas donne une rponse proche de celle de Gauthier de Bruges4. Il classe les individus selon leur choix : au vertueux revient le mrite ; au dprav, le dmrite.

3) La volont est libre lorsquelle est mue par Dieu. a) Le choix est-il contraint par la puissance divine ?

Thomas pose le problme de la contrainte exerce par la toute-puissance de la volont tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 divine. Il reprend un problme classique quil a dj tudi dans ses crits antrieurs. Il pose le problme en termes thologiques. Dabord, il cite Jrmie 10, 235 puis, il cite lptre aux Romains 9, 166. Il nonce la thorie qui pose problme : il est impossible la volont humaine dtre en dsaccord avec celle de Dieu 7. Le problme est simple : si Dieu est la cause ncessaire du vouloir humain, il nexiste pas de libert de choix.

b) La volont est mue de manire interne et donc librement.

Thomas admet que Dieu meut la volont. Il continue daccorder une grande importance ce thme dont Grard dAbbeville, par exemple, traite peine. Celui-ci se
1

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un, ad. 1, p. 148 : non enim omne necessarium est

uiolentum .
2

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un, ad. 1, p. 148 : uiolentum enim repugnat naturali

sicut et uoluntario .
3

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un, ad. 1, p. 148 : quia utriusque principium est intra,

uiolenti autem principium est extra .

4

GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, q. 4, resp. 13 : Ad

decimum tertium dic quod duplex est coactio, scilicet violentia exterioris inclinationis et interioris. Prima facit necessitatem, non secunda .
5

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un, obj. 1, p. 145 : Non est hominis uia eius, nec uiri

est ut ambulet et dirigat gressus suos .

6 7

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un, obj. 2, p. 145 : Non est uolentis . Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un, obj. 5, p. 145 : Impossibile est uoluntatem hominis

discordare a uoluntate Dei .

contera dnoncer que Dieu dirige les actes des hommes en tant que principal acteur et recteur et que lhomme coopre1. LAquinate est confort dans sa thorie par la dcouverte de lthique Eudme qui affirme que Dieu meut toutes chose que ce soit dans lunivers et dans lme2. Sur ce point, il cite Augustin dont il a trouv lautorit dans les Sentences en objection3. Celui-ci affirme, dans lEnchiridion, que soit lhomme accomplit la volont de Dieu, soit Dieu fait accomplir lhomme sa volont4. Malgr lautorit de lvque dHipppone, le dominicain refuse que la motion divine contraigne la volont vouloir. Il assimile la motion divine la providence divine. Il adopte la thorie de Denys. Dans la Prima Pars, il dfinissait la motion comme spciale . Dans le De Malo, il la dfinit comme proportionne , selon le mode propre de la crature5. Par ce terme, il se montre beaucoup plus prcis. Il souscrit la conception dune motion divine qui sexerce dune faon transcendante, sans contact ni commixtion avec la crature. Mais il entend prouver que cette tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 motion est adapte la nature spcifique de la volont humaine. Thomas a prcdemment admis que la volont est m par un principe intrieur6. Il ne dfinit pas cet instinct comme une pulsion dsordonne : il le lie la cause finale et en fait la source du mouvement ordonn vers Dieu. Abandonne-t-il la notion de dsir au profit de linstinct ? M. Seckler a suggr que Thomas assimile ces deux notions7. Il nen est rien. En effet, lAquinate rattache plus systmatiquement le dsir la raison. Il en fait le dsir naturel de voir Dieu . Il accorde donc chaque puissance un moteur interne : linstinct pour la volont et le dsir pour lintellect. Pourquoi cette prcision accrue ? Le thologien cherche scarter de la thorie dAvicenne et contrer les matres-arts qui, commentant lthique, accordent eux aussi une importance capitale au dsir de parvenir au bonheur tout en soutenant lexistence dun bonheur plnier en cette vie. Dans la Summa contra Gentiles, le
1

GRARD DABBEVILLE, Le Quodlibet 14 de Grard dAbbeville , P. Grand d., A.H.D.L.M.A., 31,

1964 : Deus dirigit actus hominis sicut principalis actor et rector ; homo uero dirigit, sicut dispositor et rector cooperator .
2 3 4 5

ARISTOTE, thique Eudme, V. Dcarie, Paris-Montral, 1997, VIII, 2, 1248 a 18-27. PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, I, d. 47, c. 1. AUGUSTIN DHIPPONE, Enchiridion, 100. Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., p. 150 : Sicut ertiam in omnibus prouidentia

diuina infallibiliter operatur effectus contingenter, in quantum Deus omnia mouet proportionaliter, unumquodque secundum suum modum .
6

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un, obj. 3, p. 145 : quod homo ad eligendum mouetur

quodam interiori instinctu .

7

M. SECKLER, Instinkt und Glaubenswille, Mainz, 1961, p. 140-142 : Instinkt und Desiderium .

dominicain utilisait la notion dinstinct, soit en lien avec la motion par les astres, soit en lien avec la notion de jugement. Il accorde dsormais cette notion une porte nouvelle. Il doit sa nouvelle thorie au Liber de Bona fortuna1. En effet, Aristote accorde, ironiquement, certains hommes, les fortuns, un principe intrieur suprieur lintellect et la dlibration 2. Il leuri accorde de permettre de se servir directement de lappui de la divinit pour bien choisir 3 et, en consquence, de russir dans laction sans dlibration4. Prenant cette thorie au srieux, Thomas admet que cet instinct nest pas un instinct naturel au sens o il serait galement attribuable lanimal. Mais, il corrige Aristote laide de Cicron. Il accorde linstinct une porte qui ne peut se trouver dans les crits dAristote. Il fait de cet instinct un instinct divin prsent en lme humaine. Il lui accorde la fois dtre dorigine transcendant et de possder une finalit dordre transcendante5. Il en fait la base de sa philosophie de laction. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Liber de Bona fortuna, VIII, 2, 1248, a 45-49 : Quod autem queritur hoc est : quid motus principium in

anima. Palam quemadmodum in toto deus, et omne illud : movet enim aliquo modo omnia quod in nobis divinum. Rationis autem principium non ratio, sed aliquid melius ; quid igitur utique erit melius et scientia et intellectu nisi deus ? Virtus enim intellectus organum. Et propter hoc, quod olim dicebatur, bene fortunati vocantur qui si impetum faciant dirigunt sine ratio existentis. Et consiliari non expedit ipsis : habent enim principium tale quod melius intellectu et consilio. Qui autem rationem, hoc autem non habent neque divinos instinctus, hoc non possunt ; sine ratione enim existentes adipiscuntur .
2

Thomas rapportera la thorie dAristote dans la Ia-IIae, q. 68, a. 1, resp., p. 238 : et Philosophus etiam dicit in

cap. de Bona Fortuna, quod his qui moventur per instinctum divinum, non expedit consiliari secundum rationem humanam, sed quod sequantur interiorem instinctum, quia moventur a meliori principio quam sit ratione humana .
3

ARISTOTE, thique Eudme, V. Dcarie trad., Paris-Montral, 1997, VIII, 2, 1248 a 35. P. AUBENQUE,

La Prudence chez Aristote, Paris, 2004, 4e d., p. 103 : Dans lthique Eudme, il montre que lhomme habit par le dieu na pas besoin de dlibrer, puisquil a en lui un principe suprieur lintellect et la dlibration et quil atteint ainsi sans effort la rapidit de divination des prudents et des sages .
4 5

ARISTOTE, thique Eudme, V. Dcarie trad., Paris-Montral, 1997, VIII, 2, 1248 a 32. Sur ce point : M. SECKLER, Instinkt und Glaubenswille, Mainz, 1961, p. 114-118 : Der Instinkt als das

Gttliche im Menschen . Celui-ci prcise que cet instinct nest pas purement irrationnel, sans pour autant rattacher cette notion lanagogie dionysienne, comme la fait. .-H. WBER, La personne humaine, p. 470 : Linstinct dorigine transcendante quest le don infus de sagesse, Thomas le montre actif au niveau de lintellect en sa supriorit sur la discursivit rationnelle aux prises avec la multiplicit des biens en vue de la remonte de lhomme vers son panouissement personnel. Explicit comme inspiration primordialement intellective dispense par grce en vue de susciter ladaptation ou connaturalit du sujet humain au moyen dun amour librement exerc avec lintensit propre la flicit en voie dacquisition, cette dotation de grce est montre cause de la libert qui caractrise le rgime spirituel de la Nouvelle Alliance .

B. Lonergan a avanc que Thomas inclut cette dlibration instinctive dans le problme plus vaste de la prmotion divine 1. Pourtant, le dominicain ne mentionne pas lexpression de prmotion . Mais, il fait bien de cet instinct le moyen par lequel Dieu met lhomme. En effet, O. Lottin a parfaitement relev que Thomas se sert de cette notion pour la fois sopposer ceux qui dfendent la thorie de lautomouvement de la volont2 et distinguer la libert d'exercice de celle de spcification3. Cependant, lAquinate refuse que cette motion soit ncessitante. En effet, il accorde cette causalit divine dtre formelle. Pour cela, il sappuie sur sa thologie des dons du Saint Esprit. Il accorde celui-ci dilluminer lintelligence afin quelle identifie le bien suivre et quelle meuve la volont4. Le dominicain fait donc de linstinct divin un don infus de sagesse quil intgre dans la nature de lme humaine5. Dans son commentaire sur lptre aux Philippiens, il en fait le moyen par lequel Dieu meut la volont de manire interne6. Il ajoute que lhomme est m choisir par cet tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 instinct intrieur 7. Adoptant la thorie aristotlicienne selon laquelle un mouvement caus de lintrieur nest pas un mouvement violent 8, Thomas dfend lide que la volont nest pas

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, Toronto, 2005,

rd., p. 101 : the problem of the initium consiliandi was but a particular case of the more general doctrine of Aristotelian premotion .
2

D. WESTBERG, Did Aquinas Change his Mind about the Will ? in The Thomist, 58, 1994, p. 57 : The

introduction by Thomas of the Aristotelian text on God as mover of intellect and will demonstrates not a shift in his thinking as Lottin thought, but the difference in Aquinas from the emphasis of other theologians on the spontaneous action of the will .
3

O. LOTTIN, Psychologie et morale, Gembloux, 1942, I, p. 258 : Depuis Contra Gentiles I, 3, c. 89, saint

Thomas connat le texte de la Morale Eudme o il est question de Dieu, moteur premier de la volont. Ce texte devait poser devant les yeux de saint Thomas le problme de la libert d'exercice, comme distinct de celui de la libert de spcification: aussi bien ce texte est-il invoqu dans le De Malo, q. 6, l'appui de l'expos de la libert d'exercice .
4

Thomas mentionne 51 fois l instinctus Spiritu Sancti . R. BUSA, Index thomisticus, C.-D.-rom, 1996. Sur

cette notion : J. H. WALGRAVE, Instinctus Spiritus Sancti. Een proeve tot Thomas-interpretatie , in E.T.L., 45, 1969, p. 417-431.
5

Sur ce point : M. SECKLER, Instinkt und Glaubenswille, Mainz, 1961, p. 122-126 : Gttlicher Intinkt und

menschliche Natur .
6 7

In Phil 2, 13, c. 2, l. 3, n77 : [Deus] interius per instinctum movet voluntatem ad bene operandum . Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un, obj. 3, p. 145 : quod homo ad eligendum mouetur

quodam interiori instinctu, scilicet ab ipso Deo .

8

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., III, 1-2.

mue violemment et donc de manire contrainte par Dieu 1. Dans la Prima Secundae Pars, il assimilera le don principal de lEsprit la libert elle-mme 2 et promouvera lobissance la Loi divine afin de conserver ce don de Dieu3.

c) La volont est cause de son acte.

Catgorique, Thomas nonce : la volont apporte quelque chose lorsquelle est mue par Dieu 4. Il reprend sous une forme philosophique un problme que Bonaventure posait propos du libre arbitre dans son commentaire sur les Sentences. En effet, le franciscain y demandait si le libre arbitre ajoute quelque chose la raison et la volont 5. LAquinate transforme le problme en termes aristotliciens. Mme sil nutilise plus les notions de cause premire et de cause seconde, il pose bien le problme de larticulation entre ces deux causes. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Il reste dpendant de la mtaphysique dAristote. Pourtant, le dominicain cherche rompre avec la notion aristotlicienne de causalit quutilisent les matres es-arts. En consquence, le thologien ne fait pas de lacte humain un simple effet de lacte divin. Il use du terme aliquid qui semble imprcis. En ralit, il utilise le terme dans ltude de la relation et notamment pour dsigner la relation de la cause premire et de la cause seconde qui entrane la cause seconde produire quelque chose6. Il nest pas le seul lutiliser. Par exemple, Chrysippe lutilise pour affirmer la libert dans lensemble de la chane causale. Ainsi, le stocien accorde-t-il la fois tous les tres sont interdpendants sans pour autant nier que quelque

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., ad. 4, p. 150 : Et ideo motus eius quamuis sib ab

extrinseco sicut a primo principio, non tamen est uiolentus .

2 3

Ia, d. Lonine, q. 106, a. 1, resp. S. PINCKAERS, Linstinct et lEsprit au c ur de lthique chrtienne , in C. J. Pinto de Oliveira d.,

Novitas et veritas vitae. Aux sources du renouveau de la morale chrtienne, Fribourg, 1991, p. 219 : Dune loi qui paraissait extrieure, comme le texte des vangiles, selon lopinion courante, il a fait une loi intrieure, ou plus exactement indita, inscrite par LEsprit Saint dans le c ur des fidles, ce qui met de nouveau en uvre

cette relation unique dun principe extrieur, lEsprit de Dieu, avec notre intriorit personnelle o se forment la foi et la charit .
4

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., sol. 4, p. 150 : quod uoluntas aliquid confert cum

a Deo mouetur .
5

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, q. 5, p. 602-

604 : Utrum liberum arbitrium addat aliquid supra rationem et voluntatem .

6

G. EMERY, Ad aliquid. La relation chez Thomas dAquin , in T.-D. Humbrecht dir., Saint Thomas dAquin,

Paris, 2010, p. 113-135.

chose dpend du corps considr1. Il le dfinit comme tant lassentiment 2. Au contraire de Chrysippe, lAquinate ne prcise pas ce quest ce quelque chose . Dans la question 6 du De Malo, il fait de ce terme leffet de la causalit propre de la volont. B. Lonergan a avanc que Thomas accorde Dieu dtre davantage cause de lacte de la volont que la volont elle-mme3. Cependant, le dominicain rompt sur ce point avec la notion danalogie qui faisait que la cause premire tait davantage cause que la cause seconde. En effet, il ne dfinit plus la volont comme un simple instrument par lequel la cause premire agit. En prcisant que la volont apporte quelque chose , il carte la thorie dAvicenne pour qui leffet est ncessairement infrieur la cause4. Prcisment, il accorde la causalit instrumentale davoir dans un effet qui lui soit propre5. En consquence, il accorde leffet cumul de la cause la plus parfaite et de la cause la moins parfaite dtre plus parfait que la seule cause de leffet le plus parfait 6. Thomas ne prcise pas comment cette opration est tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 possible : si Dieu est lintime de la causalit humaine, sans rien ny ajouter ; sIl y ajoute quelque chose ; si lhomme est une cause partielle et concourante. Or, soit Dieu ne fait pas

R. MULLER, Les stociens. La libert et lordre du monde, Paris, 2006, p. 125 : le destin () exprime

linterdpendance universelle des tres, mais ne supprime pas le fait que quelque chose dpende du corps considr .
2 3

CICRON, De fato, A. Yon d., Paris, 1933, XVIII, 42-XIX, 43. B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St Thomas Aquinas, Toronto, rd.,

2005, p. 98 : In virtue of the theorem of the analogy of operation St Thomas always held that God was more a cause of the wills act of choice than the will itself .
4

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1980, t. 2, VI, c. 3, p.

308 : Sed causatum sit maius in intentione quam causa, hoc videtur non esse possibile, ullo modo nec invenitur hoc in rebus quae putantur causae et causata. Illud enim augmentum non potest advenire sibi ex seipso, nec potest esse ut augmentum eius proveniat ex augmento aptitudinis materiae, sic ut per se faciat necessario exire ad effectum ; aptitudo enim non est causa essendi. Si autem causam et impressionem quae venit ex causa utrumque posuerint occasionem augmenti, tunc illud augmentum erit causatum a duabus rebus non ab una tantum. Sed illae duae res simul iunctae sunt maius et plus quam causatum quod est augmentum .
5

Comme la rsum J.-P. ARFEUIL, Le dessein sauveur de Dieu. La doctrine de la prdestination selon

Thomas d'Aquin , in R.T., 74, 1974, p. 621 : Ainsi laction propre de la crature, en tant qu'elle apporte des dterminations lesse, est postrieure laction de Dieu crant lesse ; mais elle est antrieure la production de lesse en tant quil est la perfection ultime qui vient actualiser les perfections qui sont les effets propres des causes cres .
6

Cette thorie est aussi dveloppe par Duns Scot : M. SYLWANOWICZ, Contingent Causality and the

Foundation of Duns Scotus Metaphysics, Leyde, 1996.

nombre, soit Il fait nombre. LAquinate fait de cette causalit de la volont un mystre. Cependant, de manire nouvelle, il prouve que la volont est cause dune partie de son acte. d) La volont humaine initie lacte du choix. Thomas retient que la volont de lhomme est dune certaine manire en dsaccord avec celle de Dieu, dans la mesure o elle veut ce que Dieu ne veut pas quelle veuille 1. Il souligne ainsi la libert de la volont humaine vis--vis de la volont divine. Il sous-entend que dans le syllogisme pratique la volont divine impose une majeure tandis que la volont humaine propose une mineure contraire. Il donne son interprtation de la citation de Jrmie : limpulsion vient de Dieu mais lhomme choisit. Il sous entend que lhomme choisit de suivre sa propre volont plutt que celle de Dieu. Il nonce clairement : il nest pas ncessaire que tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la volont de lhomme se conforme celle de Dieu, parce que Dieu veut chaque chose ternellement et infiniment, mais pas lhomme 2. Il prcise ainsi la particularit de la volont humaine : son vouloir est changeant. Aussi, il sous-entend que la mineure du syllogisme pratique est changeante, au gr du vouloir de la volont. En consquence, il prsente le choix comme temporaire, sans cesse renouveler pour confirmer la volont dans le bien ou dans le mal. Dans la question 7 du De Malo, Thomas retient la thorie du Cur Deus homo dAnselme de Cantorbry pour qui la volont de la crature rationnelle doit tre soumise celle de Dieu sinon elle se retrouve dans un tat de pch mortel3. H.-M. Manteau-Bonamy a interprt ainsi la thorie thomasienne : Plus la volont de lhomme est conforme la Volont de Dieu, plus lhomme est matre de ses actes, plus donc il est vraiment libre 4. En ralit, lAquinate propose une thorie inverse de cette analyse. De manire tonnante, il nonce : la volont humaine obtient toujours cet effet que Dieu accomplisse sa volont

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., ad. 5, p. 150-151 : uoluntas hominis quodammodo

discordat a Dei uoluntate .

2

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., ad. 5, p. 151 : non oportet quod uoluntas hominis

Dei uoluntas conformetur, quia Deus eternaliter et infinite uult unumquodque, non tamen homo .
3

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 7, a. 1, arg. 8, p. 155-156 : Anselmus dicit in lib. Cur Deus

Homo quod debitum est quod voluntas creaturae rationalis sit subdita voluntati divinae : hoc qui tollit, tollit honorem Deo debitum et eum deshonorat. Sed deshonorare Deum est peccare mortaliter. Quicumque autem peccat, hoc modo deshonorat Deum, quia non subiicit suam voluntatem voluntati divinae .
4

H.-M. MANTEAU-BONAMY, La libert de l'homme selon Thomas d'Aquin. La datation de la Question

Dispute De Malo , in A.H.D.L.M.A., 46, 1979, p. 22.

lgard de lhomme 1. Il navait encore jamais propos un tel argument. Prcisment, il accorde la volont de causer un effet qui est celui dtre mue selon son choix. Ainsi, accorde-t-il la volont dinitier lacte. De quel acte sagit-il ? Celui de vouloir ou celui de choisir ? Thomas inscrit lacte du choix dans une chaine causale : le bien meut meut la volont en tant quapptit ; la volont veut le bien et initie lacte de choisir le bien. De manire nouvelle, il propose une thorie volontariste du premier mot.

4) La volont est libre vis--vis du bien.

a) La volont est-elle contrainte par le bien ?

Thomas pose le problme de la ncessit exerce par le bien quil soit cause finale ou tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 moyens en vue du bien. Une nouvelle fois, il retient trois problmes poss par : la nature de la volont en tant quapptit, son acte et sa fin. Mais, il pose le problme de manire nouvelle, en lien avec la double libert dexercice et de spcification quil entend prouver. Dabord, il retient en objection la thorie du De anima : la volont, en tant quapptit, porte sur le bien et le veut ncessairement2. Puis, il retient la thorie de lthique : la volont porte ncessairement sur des contraires3. Il dveloppe un syllogisme : comme le rappelle la Mtaphysique, une facult rationnelle est ouverte aux opposs4 ; comme le De anima le prcise, la volont est une facult rationnelle5 ; la volont est donc ouverte aux opposs ; elle nest donc pas dtermine. Or, la notion dindtermination se rattache celle de la volont comme puissance passive. LAquinate relve quaucune puissance capable de porter sur des contraires nest active6. Or, il nonce catgoriquement : la volont est une puissance active 7. Il relve quelle est donc dtermine non des choses opposes mais une seule
1

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 7, ad. 5, p. 151 : semper uoluntas hominis hunc euentum

sortitur, quod Deus de homine suam uoluntatem implet .

2

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un, obj 6, p. 145 : Set obiectum uoluntatis est bonum,

ergo uoluntas non potest uelle nisi bonum. Ex necessitate ergo uult bonum .
3

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., p. 146 : necesse est dicere quod se habeat ad

opposita .
4 5 6

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, IX, 2, 1046 b 4. ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 14, 432 b 5. Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine q. 6, a. un., p. 146 : Nulla uirtus se habens ad contraria est

actiua .
7

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., p. 146 : Set uoluntas est potentia actiua .

chose de manire ncessaire 1. Enfin, citant la Mtaphysique dAristote2 et celle dAvicenne3, il relve que, pour pouvoir porter sur des biens contraires, la volont doit dabord tre en puissance puis tre mise en acte par un bien qui agit alors comme une cause. Il cherche prouver que la thorie dAristote nest ni dtermiste ni ncessitante. Gauthier de Bruges reprendra ce problme dans sa quatrime question dispute4.

b) La volont est libre vis--vis des biens particuliers.

1. La volont est libre vis--vis des biens intermdiaires.

Comme dans la Prima Pars, Thomas fonde la libert de la volont vis--vis des biens particuliers. Mais, il modifie le raisonnement. Dans la Prima Pars, sappuyant sur Augustin, il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 y dmontrait que la volont porte sur des contraires car apte pcher5. Dsormais, suivant Denys, il retient que la volont ne peut porter que sur le bien. Cependant, il nie que la volont soit dtermine par le bien. Influenc par le De anima, il retient deux raisons : une lie la nature mme de la volont et une lie la nature de lobjet. Dabord, le dominicain prouve lindtermination de la volont vis--vis des biens particuliers. Il apporte sur ce point une prcision doctrinale importante. Dans la Summa contra Gentiles, il fondait lindtermination de la volont comme une consquence de lindtermination de lintellect. Dans le De Malo, il centre sa rflexion sur le jugement de la volont quil fonde comme indtermin vis--vis des biens particuliers. Puis, lAquinate nie la capacit des biens particuliers mouvoir la volont. Il sappuie sur sa thorie de la passivit de la volont : le principe actif ne meut dune faon ncessaire que lorsquil dpasse la puissance de llment passif. Or, comme la volont est en puissance par rapport au bien universel, aucun bien ne dpasse la puissance de la volont

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., p. 146 : Ergo non se habet ad opposita, set de

necessitate determinatur ad unum .

2 3 4

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, IX, 2, 1046 b 4. AVICENNA LATINUS, Liber de Scientia prima, S. Van Riet d., 7, c. 7. GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, q. 4, arg. 12, p. 36-37 :

Item, sicut omnes homines natura scire desirant, I Metaphysica, ita omnia bonum appetunt ; sed scibile aspectum necessario facit scire ; ergo bonum apprehensum necessario facit hominem appetere .
5

Ia, q. 82, a. 2, sed contra.

pour la mouvoir ncessairement 1. Il retient quun bien matriel ne peut mouvoir une puissance de lme de nature spirituelle.

2. La volont est libre vis--vis des moyens.

Comme dans ses uvres antrieures, Thomas assure que lacte humain est spcifi par la batitude : lhomme veut de manire ncessaire la batitude 2. Il retient la thorie de lthique mais il sagit galement de celle du De Trinitate dAugustin3 ! Gauthier de Bruges, dsireux de fonder la libert complte de la volont, ne relve pas cet argument qui compromettrait sa dmonstration. LAquinate, cherchant prouver le caractre non ncessitant de la thorie aristotlicienne, ne peut lviter. Prcisment, il cherche dfendre sa propre thorie prsente dans le De Veritate. En effet, il a repris en objection un de ses tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 arguments dans lequel il affirmait que vouloir la fin et les moyens relevait dun mme acte4. En objection, il a relev que le mouvement de la volont, quil porte sur la fin ou sur les moyens, est identique 5 et, en consquence, quindividu qui veut une fin semble vouloir les moyens dy parvenir de manire ncessaire6. Or, Thomas nie que la volont de la fin ncessite le vouloir des moyens. En posant le problme par sa finalit, lAquinate peut affirmer lindtermination de la volont par rapport aux moyens : comme il existe plusieurs moyens de latteindre, lhomme ne veut pas de manire ncessaire ces moyens 7. Le thologien dfinit de manire nouvelle la libert psychologique de lhomme. D. M. Gallagher a relev que

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., ad. 7, p. 151 : actiuum non necessitatem mouet

nisi quando superat uirtutem. Cum autem uountas se habeat in potentia actu boni universalis, nullum bonum superat autem uoluntatis quasi ex necessitate ipsam ens .
2

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., sol. 9, p. 151 : homo necessitate uelit

beatitudinem .
3

AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, XIII, IV, 7, P. Agasse, J. Moingt d., Paris, 1955, p. 280 : Mirum

est autem cum capessandae atque retinendae beatitudinis voluntas una sit omnium, unde tanta existat de ipsa beatitudine rursus varietas adque diversitas voluntatum .
4 5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 14. Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., obj. 9, p. 146 : Ubi est idem motiuum et idem

mobile, est idem modus mouendi .

6

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., obj. 9, p. 146 : Ergo est idem modus mouendi, ut

scilicet sicut aliquis ex necessitate uult finem ultimum, ita ex necessitate uult ea que sunt ad finem .
7

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., sol. 9, p. 151 : nichil tamen eorum que ad

beatitudinem ducunt ex necessitate uult .

lAquinate, contrairement ses crits antrieurs, ne fonde plus la libert de la volont dans le jugement1. Il a dmontr que Thomas, pour la premire fois, la situe dans le choix selon la raison du bien2. En effet, celui-ci promeut la thorie de lthique. En consquence, Thomas propose une thorie diffrente de celle de Gauthier de Bruges qui refuse la thorie thomasienne du jugement 3. Le franciscain sappuie sur Jean Damascne pour dfinir la volont naturelle comme une inclination vers le bien. Sil concde que la volont est un moteur m, Gauthier affirme que la volont est indtermine4. Ainsi, rduit-il le rle de la motion par lobjet convoit. Il fait du vouloir un mouvement qui va de lme la chose voulue5. Il sappuie sur Bernard de Clairvaux pour dfinir la volont dlibre comme une volont se rfrant un bien spcifiquement dtermin 6. Sappuyant sur lthique, Gauthier nie que la raison impose la volont dagir de manire ncessaire mais, au contraire, affirme que la volont impose la raison dagir de manire ncessaire 7. Il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 accorde la volont de mouvoir lintellect la manire dune cause efficiente. Il affirme que la raison ne fonde que la libert dindiffrence de la volont gnrique devant les choix possibles8 alors que la volont fonde, en choisissant, la libert parfaite 1. Thomas, lui, refuse

D. M. GALLAGHER, Free Choice and Free Judgment in Thomas Aquinas , in Archiv fr Geschichte

Philosophie, 76, 1994, p. 268 : in the later works, while there is still refrence to the judgment, the notion of consideration seems to play the central role .
2

Ibid, p. 268 : So too in the terminology of Thomass later works, if anything is chosen it must have been

considered by the agent and considered in such a way that it seemed good to him .
3

B. KENT, Virtues of the Will, Washington D. C., 1995, p. 120 : Walter does not allow that a judgment could

ever be final in the Thomistic sense .

4

Sur la dtermination selon Gauthier : E. STADTER, Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit.

Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus, Mnchen-Paderborn-Vienn, 1971, p. 55-56 : Die naturhafte Determination des willensaktes .
5 6

GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, q. 4, ad. 8, p. 44. GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, q. 4, ad. 14, p. 45 :

Posito tamen quod recipiat necessario boni complacentiam, quod est pati, hoc est verum de voluntate naturali, non deliberativa, cui nec semper nec necessario complacet bonum secundum Bernardum. Praetere si recipit complacentiam boni, quod est suum pati, non tamen adhuc necessario sequitur velle .
7

GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, q. 4, resp, p. 40 : ratio

non impedit necessitatem voluntati, sed voluntas, quibusdam adjectis, imponit necessitatem agendi ipsi rationi .
8

GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, q. 5, II, ad. II, 1, p. 55 :

Primum in contrarium concede sic : quod ratio, ut est potentia, non dat libertatem voluntati effective nec formaliter, sed tantum ostentive, quia proponit sibi duo vel plura, de quibus unum est praeoptandum .

daccorder lhomme la libert dindiffrence nonce par Bonaventure, dans son Breviloquium2, et par Gauthier de Bruges3. En effet, il distingue ne pas choisir et choisir ne pas . Il nadmet pas le premier cas puisque, selon lui, la libert sexprime dans et par le choix.

c) La volont peut sempcher de vouloir la cause finale. Thomas a admis que tout homme veut ncessairement tre heureux 4. Mais, pour la premire fois, il refuse toute ncessit. Il nonce que la volont peut ne pas vouloir la batitude car elle peut carter la pense de la batitude 5. De manire nouvelle, il accorde la volont la libert de ne pas vouloir la batitude. Il sappuie pour cela sur la thorie, dj affirme, selon laquelle la volont ne peut tre mue par une reprsentation. Il affirme donc la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 libert de la volont de refuser la batitude pourtant prsente comme telle par lintellect. Cette ide est contraire la thorie quil dfendait jusqu prsent. Afin de mieux assurer la libert de la volont, il scarte dAugustin. Scarte-t-il galement dAristote ? K. L. Flannery a identifi quun passage de lthique Eudme assure que la boulsis peut agir contre lintellect6. Mais, lAquinate na pas attendu la traduction du Liber de Bona fortuna pour accorder la libert de la volont vis--vis de lintellect. Il la affirm ds son commentaire sur les Sentences ! Si largument relev par K. L. Flannery est intressant, il ne semble pas clairer ce point prcis. Il sagit davantage dun vritable changement doctrinal dans l uvre thomasiennne, consquence de laffirmation de la libert dexercice de la volont.
1

GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, q. 5, II, ad. 14, p. 55 :

(Voluntas) habet libertatem indifferentiae a ratione, ut est nomen essentiae, sed libertatem praeferendi unum alii a seipsa voluntate .
2

BONAVENTURE, Breviloquium, t. 2 : Le monde crature de Dieu, Paris, 1967, p. 108 : Et quoniam talis

electio indifferens est ad utramque partem, ideo est a libero arbitrio .

3

Contrairement ce qua avanc R. GARRIGOU-LAGRANGE, in Intellectualisme et libert chez saint

Thomas , R.S.P.T., 1, 1907, p. 665 : Par rapport tout autre objet, il y a, au point de vue de lexercice, indiffrence du jugement et consquemment indiffrence de la volont .
4

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., obj. 8, p. 146 : omnis homo ex necessitate uult

esse beatus .
5

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., sol. 7, p. 151 : quia potest auerteve rationem

beatitudinem .
6

ARISTOTE, thique Eudme, V. Dcarie, Paris-Montral, 1997, II, 10, 1227 a 28-31. K. L. FLANNERY,

Acts amid Precepts. The Aristotelian Logical Structure of Thomas Aquinass Moral Theory, 2001, p. 127.

Thomas cite pour la premire fois une thorie qui est un axiome avicennien1. En ralit, il vise Siger de Brabant qui utilise cette thorie de manire constante2. En effet, Siger la mentionne dans ses Impossibilia3, rdiges vers 1272, mais il semble certain quil lutilisait dj dans ses premires uvres. Le matre es-arts considre cette thorie dAvicenne comme en accord avec la pense dAristote4. Il affirme que la nature est le principe de tout mouvement spontan de ltre et quelle agit en vue dune fin. En consquence, il fait donc de la fin la cause parce que lagent agit en vue de la fin. Il en fait mme la premire cause de lacte puisque, sans elle, lagent nagit pas. En effet, Siger accorde lagent naturel dagir dune faon dtermine en vertu de sa nature5. Sappuyant sur Proclus, il ajoute quun effet a ncessairement un principe partir duquel il est produit. Cette thorie est perue comme dterministe6 dautant que Siger minimise le rle du libre arbitre, bien quil dfende lide dune responsabilit humaine7 dans sa question consacre la moralit des actes humains 8. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Grard dAbbeville la relve galement dans son quodlibet9. Thomas affirme que toute cause

C. RYAN, Mans Free Will in the Works of Siger of Brabant , in Medieval Studies, 45, 1983, p. 189 :

Thomas does not mention the Avicennian principle in any of his discussions on free will before the late De malo, q. 6 .
2

M. BELTRAN, S. F. LLORENS, Siger de Brabante sobre el libero albedrio , in Studia Lulliana, 31/2, 1991,

p. 171 : la constante recurrencia de Siger al principio de Avicena .

3

SIGER DE BRABANT, Impossibilia, B. C. Bazn d., 5, 11, 23-28, p. 90 : Tertio modo in actibus secundum

quod affectus provieniens ex aliqua causa quae nata est impediri, a qua tamen existente in dispositione illa in qua effectus ab ea provenit et ipsa non impedita necesse est affectum coenire. Sic enim omnis effectus respectu suae causae est necessarium, ut vult Avicenna, aut a sua causa non eveniret .
4

C. J. RYAN, Mans free will in Siger of Brabant , p. 174, note 34 : It is clear that Siger regarded the

Avicennian principle as being in accord with Aristotles thought .

5

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Physicam, in B. C. BAZN, Siger de Brabant. Ecrits de logique, de

morale et de physique, Louvain-Paris, 1974, II, 17, p. 176-178.

6

Pour une analyse de la thorie de Siger : F. VAN STEENBERGHEN, Matre Siger de Brabant, Louvain-Paris,

1977, p. 329-330.
7

SIGER DE BRABANT, Impossibilia, B. C. Bazn d., V, p. 89 : non enim puniendus est aliquis nisi pro eo

quod facit . Dans le De necessitate et contingentia causarum, III, p. 33-34, Siger utilise davantage les notions de libertas voluntatis , liberum arbitrium , arbitrii libertatem .
8

SIGER DE BRABANT, Impossibilia, B. C. Bazn d., V, p. 86 : Quinto proponebatur quod in humanis

actibus non esset actus malus, propter quam maltiam actus ille deberet prohiberi vel aliquis ex eo puniri .
9

GRARD DABBEVILLE, Le Quodlibet 14 de Grard dAbbeville , P. Grand d., A. H. D. L. M. A., 31,

1964, q. 3, p. 244 : sed ulterius dicit Avicenna quod posita causa de necessitate ponitur effectus ergo et illa voluntas tunc de necessitate movebitur .

ne produit pas son effet de manire ncessaire1. En effet, une cause peut parfois tre empche dobtenir son effet2. En consquence, la cause qui veut que la volont veuille nobtient pas ncessairement son effet car la volont peut elle-mme prsenter un empchement3. LAquinate utilise un argument qui se trouve dans le Topica de Cicron4. Ainsi, il corrige Siger, tel quil linterprte. tonnamment, il affirme que la thorie dAvicenne nimplique pas de dterminisme. Aussi, ne rfute-t-il pas le principe avicennien de causalit mais se contente den transformer la porte. Pourtant, ce principe sera condamn le 7 mars 12775. Pour autant, Thomas ne retire pas toute causalit au Bien final comme le fera Pierre de Jean-Olivi. Dans son commentaire sur le De divinis nominibus, l'Aquinate explique la causalit divine comme une causalit anagogique6. Voulant prserver la libert de la volont face au bien, celui-ci introduit, dans son commentaire sur les Sentences, un nouveau genre de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 causalit : la causalit terminative7. Pour dfinir avec prcision la libert de la volont, Olivi
1

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., sol. 15, p. 151 : quod non omnis causa ex

necessitate inducit effectum etiam si sit causa sufficiens .

2

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., sol. 15, p. 151 : quod causa potest impediri ut

quandoque effectum suum non consequatur, sicut cause naturales, que non ex necessitate producunt suos effectus .
3

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., sol. 15, p. 152 : Sic igitur illa causa que facit

uoluntatem aliquid uelle, non opportet quod ex necessitate hoc faciat, quia potest per ipsam uoluntatem impedimentum prestari .
4

CICRON, Topica, H. Bornecque d., Paris, 1924, n60 : Quare cum in disputationem inciderit causa

efficiens aliquid necessario, sine dubitatione licebit quod efficitur ab ea causa concludere. Cum autem erit talis causa, ut in ea non sit efficiendi necessitas, necessaria conclusio non sequitur .
5

N150, in La condamnation parisienne de 1277, D. Pich d., Paris, 1999, p. 118 : Quod <illud quod> de sui

natura non est determinatum ad esse uel non esse, non determinatur nisi per aliquid quod est necessarium respectu sui . R. HISSETTE, Enqute sur les 219 articles condamns, Paris, 1977, p. 230 : Cette proposition rappelle laxiome dAvicenne bien connu des artiens : tout effet se rfre toujours ultimement une cause par rapport laquelle il est ncessaire ; p. 230 : Dans sa teneur littrale, la proposition na pas t retrouve. On peut renvoyer cependant aux objections contre la contingence rapporte par Siger de Brabant en tte du De necessitate .
6

Super Librum Dionysii De divinis nominibus, d. Parme, c. 10, Lectio 1, n852 : manifestat rationem

omnipotentiae, secundum rationem attraciionis : dicitur enim magna potentia, quae ad se aliqua attrahere vel convertere potest et quantum ad hoc quod convertit ad se omnia .
7

PIERRE DE JEAN-OLIVI, Quaestiones in Secundum librum Sententiarum, d. B. Jansen , Quaracchi, II, q. 58,

p. 410. Sur ce thme : A. KRMER, Potenzenhierarchie und Dynamismus des Geistes. Ein Beitrag zur Erkenntnismetaphysik des Petrus Johannis Olivi (1248/49-1298), Freiburg-in-Brissau, 1974.

tudie le problme de la causalit efficiente de la volont. Il assure que la volont est la cause efficiente totale des actes quelle cause. Il fait de la volont la source autonome de son activit mais lobjet reste ncessaire comme corrlat de lacte libre. Olivi fait de lobjet le terme extrinsque auquel la volont vient librement se conformer pour produire son acte. Il refuse lobjet tout rle actif, que ce soit dans le processus cognitif ou lacte libre 1. Thomas, lui, naccorde pas la volont dtre la cause efficiente totale de son vouloir mais lui accorde la capacit de vouloir et de ne pas vouloir.

5) La volont est libre vis--vis de lintellect.

Thomas pose un problme d au De anima : lintelligence et la volont sont deux puissances ; lintelligence est mue de manire ncessaire par son objet 2 ; la volont doit tre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 mue de manire ncessaire par son objet. Il doit son intrt renouvel pour ce problme sa lecture rcente du trait dAristote. Le problme est particulirement important. Gauthier de Bruges le relve galement 3. Une nouvelle fois, lAquinate entend dfendre sa lecture dAristote. D. Westberg a affirm que Thomas ne bouleverse pas radicalement sa thorie de la volont4. En effet, celui-ci a toujours affirm que la volont nest pas dtermine par lintellect. Mais, il a modifi son raisonnement sur un point depuis son commentaire sur les Sentences. Dans le commentaire sur les Sentences, le thologien admettait, la suite dAugustin, que rien ne peut tre aim sil nest dj connu 5. Sappuyant sur Denys qui
1

F.-X. PUTALLAZ, Pierre de Jean Olivi ou la libert perscute , in Les philosophies morales et politiques

au Moyen Age, II, p. 907 : Lexplication dOlivi, assez complexe au demeurant, est ingnieuse car lide de cause terminative (terminus terminativus) lui donne de prserver labsolue transcendance de lesprit sur les objets, de la facult suprieure sur la facult infrieure, de la volont sur les objets et, donc, de labsolue autonomie de la libert et sa souverainet .
2

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., obj. 10, p. 146 : intellectus ex necessitate mouetur

a suo obiecto .
3

GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, arg. 8, p. 36 : Ita, sicut

se habet intellectus ad suum objectum, scilicet intelligibile, ita voluntas ad suum quod est voluntabile ; sed propositio phantasmata intelligibili, intellectus non potest non intelligere ; ergo et propositio bono appetibile ipsi voluntati, voluntas non potest illud non velle ; ergo necessario vult .
4

D. WESTBERG, Did Aquinas Change his Mind about the Will ? in The Thomist, 58, 1994, p. 58 : In

some ways it is surprising that there is not a greater difference in the early and late works of Thomas on human action .
5

AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, P. Agasse, J. Moingt d., Paris, 1955, X, I, 1, p. 114 : rem prorsus

ignotam amare omnino nullus potest .

prte Hirothe la passivit de la volont lgard des choses divines1, le dominicain dfendait lide que la volont demeure passive tant quelle na aucune connaissance de sa fin et quelle tend naturellement vers celle-ci ds quelle est informe par lui. Sappuyant sur Aristote2, lAquinate admettait que la volont a besoin dun moteur formel, de lordre de la connaissance. Dans le De Veritate, il tenait une position plus nuance. Il affirmait que lintellect prsente lobjet et la volont dispose. Il nuanait en affirmant que lorsque la volont veut, elle est complmentaire de lintellect mais que lorsquelle choisit, elle lui est subordonne3. Dans la Prima Pars, il raffirmait cette complmentarit. Dans son De unitate intellectus contra averroistas, il raffirme le rle essentiel de lintellect 4. Il traite peu de la volont comme facult distincte mais prcise limportance de son rle : sans la volont, lhomme ne peut tre matre de ses actes. Ainsi, fonde-t-il la libert de lhomme dans la libert de la volont. Il fonde sa thorie sur un argument de foi : une absence de la volont tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 entranerait des actes qui ne seraient ni louables ni condamnables 5. Ainsi, utilise-t-il la volont comme argument en faveur de lexistence en chaque homme dun intellect personnel6. Les discussions universitaires ont oblig progressivement Thomas redfinir la fois sa thorie de lintellect7 et sa thorie de la volont.

1 2 3 4

DENYS LAROPAGITE, De divinis nominibus, c. 2, 9 : non solum discens sed et patiens divina . ARISTOTELES LATINUS, De anima, II, c. 10, 433 b 13-15. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, ad. De unitate intellectus contra averrostas, c. 3, n77, A. de Libera d., 1994, p. 152 : Vnumquodque autem ab

eo speciem sortitur, quod est principium proprie operationis speciei ; propria autem operatio hominis, in quantum est homo, est intelligere : per hoc enim digffert ab aliis animalibus, et ideo hac operatione Aristotiles felicitatem ultimam constituit .
5

De unitate intellectus contra averrostas, c. 3, n78, A. de Libera d., 1994, p. 152 : Et ita hic homo non erit

dominus sui actus, nec aliquis eius actus erit laudabilis uel uituperabilis .
6

De unitate intellectus contra averrostas, c. 3, n78, A. de Libera d., 1994, p. 154 : sequitur quod intellectus

sic uniatur nobis ut uere ex eo et nobis fiat unum ; quod uere non potest esse nisi eo modo quo dictum est, ut scilicet potentia anime que unitur nobis ut forma .
7

.-H. WBER, Les apports positifs de la notique dIbn Rushd celle de Thomas dAquin , in Multiple

Averros, Paris, 1978, p. 220 : Thomas na pas russi dembler lire sans mprise ni illusion la difficile doctrine du Commentateur sur lintellect. Deux observations en tmoignent : il sest tout dabord trangement minimis les consquences de la correction quavec Albert il a impose la notique des Arabes en interprtant lintellect dont il y est parl comme facult de lme (). Seconde observation : ce nest qu partir de 1268, sous le heurt des thses de Matre Siger de Brabant, que Thomas dcouvre le sens philosophique profond de la position averroste sur lunicit de lintellect ; Lhomme en discussion luniversit de Paris en 1270. La controverse de 1270 et ses rpercussions sur la pense de Thomas dAquin, Paris, 1970, p. 112-113 : La

B. Lonergan a relev avec insistance que Thomas, dans la question 6 du De Malo, affirme, de manire radicalement nouvelle, que lintellect est mu agir par la volont et que la volont nest mue par aucune autre puissance1. Au contraire, D. Gallagher a affirm que lAquinate na pas rellement boulevers sa thorie et sest contente dun ajustement de vocabulaire2. Clairement, le matre prcheur propose une volution notable dans sa thorie de la volont, la suite dune lecture rigoureuse du De anima. Prcisment, il amplifie une thorie en germe dans le De Veritate. En consquence, il rduit le rle de la connaissance dans lacte du choix. Il dfinit le vrai comme une intention prsente dans lme 3. Il en fait une cause formelle4. Cependant, il continue de prsenter le bien comme la cause finale. Fidle sa thorie densemble, il accorde la primaut la cause finale sur la cause formelle. Il insre cette motion dans deux sries causales distinctes. Contrairement ce que O. Lottin a affirm, lAquinate ne fait pas procder lacte de la volont par un acte de lintellect et ne donne pas la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 primaut l'intellect5. Au contraire, Thomas fait prcder lacte de lintellect par un acte de la volont.

discussion de Th. dAq. avec laristotlisant Siger a pour rsultat immdiat de provoquer un nouvel examen du problme aristotlicien de lintellect. Le thme de lme intellective tait, dans la culture occidentale, lobjet de hautes doctrines fort exigeantes. Dans la problmatique que renouvelle Matre Siger, Th. dAq. A discern deux axes fondamentaux autour desquels va sarticuler non seulement sa prise de position, mais toute sa philosophie : le premier est relatif la notion de sujet intellectif, le second la notion dobjet intelligible .
1

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St Thomas Aquinas, Toronto, rd.,

2005, p. 97 : Finally, while it was always maintened that the will is not determinated by the intellect, it is only in the De Malo and the Prima secundae that one finds an explicit answer to the question, What does determine the will? .
2

D. GALLAGHER, in Thomas Aquinas on the Causes of Human Choice, Diss., The Catholic University of

America, 1989, p. 193-207, refuse tout changement substantiel dans les rapports entre lintellect et la volont dans les diffrentes uvres de Thomas.
3

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., ad. 12, p. 151 : uerum est intentio quedam quasi in

mente existens .
4

Quaestiones Disputatae De Malo, q. 6, a. un., ad. 12, p. 151 : magis formale quam bonum et magis motiuum

in ratione obiecti
5

O. LOTTIN, Psychologie et Morale aux XIIe et XIIIe sicles, I, Gembloux, 1942, p. 242 : il est sans doute

ncessaire que tout acte de volont soit prcd d'un acte d'intelligence ; mais il n'est nullement vrai quun acte de volont soit l'origine de tout acte d'intelligence, car le premier principe de l'acte d'intelligence est de nature intellectuelle .

.-H. Wber a avanc que, sur ce point, Thomas et Siger de Brabant se sont mutuellement influencs sur ces points1. Clairement, le thologien scarte du matre es-arts dont il a dj corrig les Quaestiones in tertium de anima dans son De unitate intellectu contra averroistas. En effet, Siger y prsente la volont comme passive, mue ncessairement par lobjet que lui prsente lintellect. Dans ses Quaestiones in Physicam, rdiges en 127012712, le matre es-arts demande si le bien apprhend sous la raison de bien meut la volont vouloir. Il prsente la volont humaine comme passive3. Dans ses Quaestiones in Metaphysicam, rdiges vers 1273, Siger dfend la thorie selon laquelle la volont est mue la fois par lintellect et lobjet voulu. Il affirme que si la volont ntait mue que par lobjet, elle ne serait pas libre et elle serait soumise la ncessit du monde. Or, il admet que la volont est libre parce que mue par lintellect. Suivant Aristote, il fonde la libert de la volont dans le jugement de lintellect4. Siger pose le problme de la libert de lapptit de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lhomme : Sil existe de la libert dans lapptit de lhomme 5. Siger sappuie sur Aristote6. Il construit sa dmonstration en opposant lapptit humain et lapptit animal. Il admet que lanimal, comme tout tre, veut par nature le bien. Mais il nie que lapptit de lanimal soit libre. Siger reconnat lexistence dun arbitre dans lanimal, capable de trouver plusieurs moyens pour atteindre sa fin. Cependant, il refuse que larbitre de lanimal soit libre. Il le dfinit comme tant par nature m par ce qui lui apparat comme plaisant et repouss par ce qui lui apparat comme dplaisant. Il dote lanimal dun jugement dtermin soit au plaisir
1

.-H. WBER, Lhomme en discussion luniversit de Paris en 1270. La controverse de 1270 et ses

rpercussions sur la pense de Thomas dAquin, Paris, 1970, p. 19 : Rapprochs par leur commune estime de la philosophie, convaincus lun et lautre quune solution positive de lembarrassant problme de lme intellective leur reste parfaitement accessible, Thomas dAquin et Siger de Brabant se sont mutuellement anims laborer la rponse enfin satisfaisante quappelait cette magnifique question . Analyse conteste par B. C. BAZN, Le dialogue philosophique entre Siger de Brabant et Thomas dAquin. propos dun ouvrage rcent d.-H. Wber O.P. , in R.P.L., 72, 1974, p. 53-155.
2 3

F. VAN STEENBERGHEN, Matre Siger de Brabant, Louvain-Paris, 1977, p. 218. SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Physicam, in B. C. BZAN, Siger de Brabant. Ecrits de logique, de

morale et de physique, Louvain-Paris, 1974, II, 20-22.

4

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Louvain-la-Neuve, 1981, Liber VII, q.

1, 66-67, p. 386 : Quandocumque vult sine aliqua apprehensione praecedente, in hoc voluntas non est libera. Sed cum iam mota est apprehendo aliquid, libera est ut velit vel non velit .
5

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Louvain-la-Neuve, 1981, Liber V, q.

8, p. 330-331 : Utrum in appetitu hominis est libertas . Pour une analyse de la question : F.-X. PUTALLAZ, Insolente libert. Controverses et condamnations au XIIIe sicle, Paris-Fribourg, 1995, p. 23-26.
6

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, V, 14, 1020 b 23-25.

soit la tristesse1. Il lie cette dtermination la nature mme de lanimal2. Siger dote lhomme dun apptit libre car li un jugement indtermin. Il fait de lintellect indtermin la source de la libert humaine. Ainsi, prouve-t-il que la volont de lhomme est libre 3. Il dfinit celui-ci comme libre de dsirer une chose et son contraire. Rsolument, le matre esarts utilise le terme de voluntas dans le sens que lui donne Aristote. Thomas ne peut que souscrire cette thorie, similaire celle quil dfend dans la Summa contra Gentiles. Mais, Siger prcise : mme sil existe une libert de lapptit, il est ncessaire quil dsire quand il dsire 4. Par cette rptition, il attire lattention sur la non-dtermination de la volont. En effet, il refuse de trouver contradictoire de soutenir que la volont suit ncessairement la dtermination tout en affirmant que lintellect est libre. Il nie que labsence de dterminisme implique la libert de la volont. Mais il prsente une ncessit conditionnelle et non absolue 5. Il nadmet pas que la volont puisse se dterminer elle-mme 6 mais pourtant, il ne doute pas tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 de lexistence de la libert humaine7. Si les premiers crits de Siger ne sont pas connus, il semble nanmoins tabli que sa doctrine de la libert humaine na jamais vari sur ce point 8.

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Louvain-la-Neuve, 1981, Liber V, q.

8, 19-22, p. 330 : Quia appetitus brutorum est non liber, quia nec iudicium, cum nascanhtur cum iudicio determinato ad delectabile et triste .
2

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Louvain-la-Neuve, 1981, Liber V, q.

8, 21-22, p. 330 : Unde non erat liber appetitus ; immo a natura determinatur .
3

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Louvain-la-Neuve, 1981, Liber V, q.

8, 18, p. 330 : Dico quod voluntas hominis libera est .

4

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Louvain-la-Neuve, 1981, p. 331 :

licet insit libertas appetitui, tamen necesse est quod appetat quando appetit .
5

O. BOULNOIS, La fin de laction , in Annuaire de l.P.H.., t. 115, 2006-2007, p. 272 : Ainsi sclaire

laffirmation de Siger () la rduplication est l pour signaler quil sagit dune ncessit conditionnelle et non dun dterminisme. Lorsque je dsire un objet dsirable, je le dsire ncessairement. Cela ne ignifie pas que je suis dtermin dsirer les objets du dsir. Car cela nempche pas la libert de lapptit (quin apptitus sit liber). Pourquoi ? Lapptit est orient par nature vers le bien. Mais il reste vrai que je peux choisir parmi les objets dsirables, lobjet que je dsire .
6

F.-X. PUTALLAZ, Insolente libert. Controverses et condamnations au XIIIe sicle, Paris-Fribourg, 1995, p.

26 : Il nadmet en effet daucune manire que la volont puisse se dterminer elle-mme .

7 8

Ibid, p. 23 : Siger ne doute pas un instant de la libert humaine . Ibid, p. 23 : Parmi les textes attribus aujourdhui sans hsitation Siger, ceux qui concernent la libert sont

tous dats des annes 1272-1276. La lecture en est facilite, car il nest pas besoin de prendre en compte la radicale transformation de la pense sigrienne entre le dbut de sa carrire (1265) et ses derniers crits connus (1276) On peut donc supposer que, sur ce point et pendant la priode en question, sa doctrine de la libert na

Thomas diffre de Siger sur ce point. Dans la Summa contra Gentiles, il naccorde quune fin au dsir humain : le bien final. Dans la Prima Pars, il dfend la libre dtermination de la volont. Thomas ne propose pas une argumentation convaincante pour les matres augustiniens. Par exemple, Jean Peckham prouve la supriorit de la volont partir de la spcificit de son pouvoir1. Dans ses quodlibets, il nonce clairement que la volont meut lintellect agir2. Plus prudent, Grard dAbbeville nonce : lintellect ne meut la volont quen un sens mtaphorique et non pas de manire relle 3. Dans la question 14 de son quodlibet de 1276, Henri de Gand reprend et critique la thorie thomasienne. Il propose une dmonstration tripartite inspire de celle du De Veritate. Il oppose dabord les habitus des deux facults, puis leurs actes et enfin leurs objets. Il en conclut que la volont est la plus haute puissance de lme4. Certes, Thomas assure, dans son commentaire sur les Sentences, que la volont est la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 plus haute des puissances de lme. Mais, partir du De Veritate, il raisonne partir du tryptique intellect-volont-objet voulu et non partir de la seule notion de volont. Il ne pose pas la seule volont libre comme paradigme. Le 7 mars 1277, une commission universitaire de matres en thologie condamnera les thses qui prsentent la volont comme dtermine par lintellect ou par la connaissance seront condamnes le 7 mars 1277 : Si deux biens sont proposs, celui qui est le plus fort meut le plus fortement. Cest une erreur, sauf si on le comprend du point de vue du bien qui meut 5 ; Quod uoluntas hominis necesitatur per suam cognitionem, sicut appeti bruti 6. R.
pas vari, quelle est dun seul tenant et que, tant que lon na pas trouv dautres tmoins de sa priode averroste, ses uvres ne manifestent l aucune variation doctrinale majeure .
1

A. PEREZ ESTEVEZ, Voluntad y poder en los quodlibetos de Juan Pecham , in Les philosophies morales et

politiques au Moyen Age, II, 1995, p. 787 : El criterio que Pecham utiliza para juzgar que la voluntad libre es superior y mejor quel entendamiento es el criterio del poder, expresado por el verbo mover .
2

JEAN PECKHAM, Quodlibet, G. J. Etzkorn d., Grattaferrata, 1989, I, q. 5, a. 6, 3, p. 19 : et postquam

excitata est ab intellectu, liberum habet moveri vel non moveri ad id quod ab intellectu praesentatur. Sed intellectus ad id quod voluntas decreverit necessario inclinatur .
3

GRARD DABBEVILLE, Quodlibet 14, resp., p. 248 : Intellectus movet voluntatem secundum metaphoram

et non secundum veritatem .

4

Sur ce point : R. MACKEN, La volont humaine, facult plus leve que lintelligence , in R.T.A.M., 42,

1975, p. 5-51.
5

N208, in La condamnation parisienne de 1277, D. Pich d., Paris, 1999, p. 142 : Quod, duobus bonis

propositis, quod fortius est fortius movet.-Error, nisi intelligatur quantum est ex parte boni mouentis .
6

N159, in La condamnation parisienne de 1277, D. Pich d., Paris, 1999, p. 126 : Quod voluntas hominis

necessitatur per suam cognitionem, sicut appetitus bruti .

Hissette a relev que si la premire thse condamne ne correspond pas prcisment son enseignement, Thomas na cess denseigner la seconde1 et, en consquence, il est, de manire certaine, vis indirectement2. Or, il nen est rien : lAquinate, dans le De Malo, professe une thorie inverse la seconde condamnation. Mais il maintient sa thorie de la motion par la cause finale qui suscite une msinterprtation de sa thorie par les thologiens augustiniens.

6) La volont est libre vis--vis des corps clestes. Thomas pose un problme dsormais classique : celui de la causalit des astres sur le choix. Pourquoi reprendre de nouveau ce problme ? Le thologien vise Al-Kndi, prsent par Gilles de Rome comme la source du dterminisme psychologique3. Plus directement, le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dominicain vise Siger de Brabant. Celui-ci cherche dgager les principes cosmologiques qui rgissent le monde. Il sinspire du Liber de Causis qui insre les ralits dans un ensemble de causes4. Ainsi, le matre es-arts fait-il dpendre tout effet, y compris les actes de lintelligence et de la volont, dune sphre cleste et de son moteur. LAquinate ne peut admettre une telle thorie perue par lensemble des thologiens comme un dterminisme psychologique. Ainsi, le dominicain sinsre-t-il dans une srie de traits qui condamne cette thse. En effet, Bonaventure la condamne catgoriquement dans ses Collationes de decem praeceptis ds 12675. De nouveau, en 1270, Albert le Grand la corrige dans son De quindecim problematibus1, rdig la demande de Gilles de Lessines.
1

R. HISSETTE, Enqute sur les 219 articles condamns, Paris, 1977, p. 256-257 : Cest, en dpit de formules

qui peuvent donner le change, ce quont enseign plusieurs matres es-arts, Siger de Brabant en particulier. Cest aussi ce que na cess denseigner Thomas dAquin .
2

R. HISSETTE, Limplication de Thomas dAquin dans les censures parisiennes de 1277 , in R.T.P.M., 1997,

64/1, p. 3-31.
3 4

GILLES DE ROME, Errores Philosophorum, J. Koch d., Milwaukee, 1944, c. 9, art. 1-4-9-14, p. 46-56. Liber de Causis, P. Magnard et alii d., Paris, 1990, n49, p. 47 : Intelligentiae superiores primae, quae

sequuntur causam primam, imprimunt formas secundas, quae non destruuuntur ita ut sit necessarium iterare eas vice alia. Intelligentiae autem secundae imprimunt formas declines separabiles, sicut est anima .
5

BONAVENTURE, Collationes de decem praeceptis, d. Quaracchi, t. 5, II, n 28, p. 515 : De talibus autem,

qui hos vel consimiles errores inveniunt, vel tuentur, vel imitantur, dicit Ieremias : Stultus factus est omnis homo a scientia sua, id est ab investigatione propria et nimiae philosophiae, confusus est artifex omnis in sculptili ; vana sunt eorum opera et risu digna, et in tempore visitationis suae peribunt. Standum igitur est super hoc quod lumina fidei dictant, et quidquid huic adversatur, totum debemus abominari tanquam sculptile. -Audivi, cum fui scholaris, de aristotele, quod posuit mundum aeternum ; et cum audivi rationes et argumenta, quae fiebant ad

Thomas fonde la libert du choix vis--vis des corps clestes. Il dveloppe deux points. Il sappuie sur la Mtaphysique2. Dabord, il prouve la libert de la volont en partant des effets pour remonter la cause : les mouvements de la volont sont multiples, aussi ils se rapportent un principe unique 3. Avec cet argument, il na pas encore cart la possibilit que ce principe unique soit un astre. Aussi, le dominicain propose-t-il dsormais le raisonnement inverse. Il admet quune puissance de lme peut causer des actes opposs, au contraire des astres. LAquinate nest pas le seul rfuter ainsi la thorie de Siger. En effet, Albert le Grand sappuie galement sur la thorie physique selon laquelle la nature ne produit pas delle-mme un seul genre deffets. Il propose deux arguments. Dabord, il propose un argument psychologique diffrent de celui de Thomas. Sappuyant sur Herms Trismgiste et Aristote, Albert prcise que lme peut raliser divers types dactions, mme contradictoires. Ainsi, prouve-t-il que la volont choisit ce quelle veut accomplir. Puis, il propose un tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 argument physique. Albert admet une forme de causalit du corps cleste sur la volont mais la restreint un effet ncessaire. Ainsi, Albert et Thomas nient-ils que la volont puisse tre mue agir de manire ncessaire. V. Lagir est libre.

1) Lagir libre est diffrent du vouloir libre.

Thomas distingue entre la volont libre et agir librement. Dans le De Veritate, il distinguait volont libre et libre arbitre, volont libre et libre choix4. Dans le De Malo, il nonce : que celui qui fait une chose quil ne veut pas na pas la libert daction mais possde tout de mme la volont libre 5. Ouvertement, il distingue la libert de vouloir et la

hoc, incepit concuti cor meum et incepit cogitare, quomodo potest hoc esse ? sed haec modo sunt ida manifesta ut nullus de hoc possit dubitare.-Patet modo, quomodo in secundo verbo mandati : Non facies scultile, prohibentur omnes profanae et superstitiosae adinventiones errorum .
1 2 3

ALBERT LE GRAND, De quindecim problematibus, B. Geyer d., t. 17/1, Mnster, 1975, probl. 3. ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, VI, 3, 1027 a 29. Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., sol. 21, p. 152 : quod motus voluntatis cum sint

multiformes, reducuntur ad aliquod principium uniforme .

4 5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1-2. Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., sol. 22, p. 153 : quod ille qui facit quod non vult,

non habet liberam actionem, sed potest habere liberam uoluntatem .

libert daction1. Il adopte rsolument la thorie de lthique de lacte volontaire quil adapte. Il promeut lide que la volont est libre malgr la contrainte car elle possde en elle-mme le principe de son action. Ainsi, retrouve-t-il une thorie dfendue par les stociens. Aussi, dmontre-t-il que la volont est libre de toute contrainte extrieure.

2) La libert de lagir est inamissible.

a) Lhomme possde la libert vis--vis de la ncessit.

Thomas fonde la libert de la volont comme inamissible. De nouveau, il cite la thorie anselmienne et bernardine des tats de la libert. Il admet que lhomme, en pchant, a perdu la libert vis--vis de la faute et de la misre mais quil a conserv celle vis--vis de la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 ncessit2. Il soutenait dj cette thorie dans son commentaire sur les Sentences3. En revanche, il ne la mentionnait pas dans la Prima Pars. Ainsi, prouve-t-il que la libert de choix est prserve. Mais, le dominicain ne propose pas une thorie aussi prcise que celle quil dfendra dans la Prima Secundae Pars. Il ne promeut pas une thorie de lacte volontaire. Il reste dpendant des notions aristotliciennes de la voluntas et de lelectio et cherche avant tout prouver la libert du choix et non celle de la puissance de lme qui cause cet acte. Aussi, il nnonce pas : Ubi voluntas, ibi libertas 4. Au contraire, Gauthier de Bruges promeut cette citation de Bernard de Clairvaux5. Mais, contrairement Gauthier, lAquinate ne pose pas la volont comme paradigme alors mme que ce changement terminologique et thorique samorce chez certains thologiens6.
1

E. STUMP, Aquinas, London-New York, 2005, p. 284 : Aquinas reconizes a distinction between freedom of

action and freedom of willing .

2

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., sol. 23, p. 153 : quod homo peccans liberum

arbitrium perdidit quantum ad libertatem que est a culpa et miseria, non autem quantum ad libertatem que est coactione .
3 4 5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, a. 5, resp. GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, q. 5, II, sed contra 1. BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, I, 2, p. 248 : ubi voluntas, ibi libertas . Dans sa Summa de Bono, q. 2, p. 169, Philippe le Chancelier donne une citation similaire issue de la seconde ptre aux Corinthiens : Ubi spiritus, ibi libertas .
6

B. KENT, Virtues of the Will, Washington D. C., 1995, p. 99 : The terminology is important because it

underwent a change in the late thirteenth century. Around 1270 some masters began to discuss the freedom of the will (libertas voluntatis) .

b) Lhomme nest pas soumis aux habitudes. Thomas pose le problme de linfluence des habitudes sur le choix. Il reprend sous une autre forme un problme dj tudi dans le commentaire sur les Sentences. Il le doit Augustin. En effet, celui-ci, dans ses Confessiones, voque la violentia consuetudinis et reconnat lexistence dune habitude cre par le pch1. Mais, plus ouvertement encore que dans son commentaire sur les Sentences, le dominicain pose le problme en termes aristotliciens : le choix peut-il tre empch par lhabitude choisir un bien plutt quun autre ? Thomas adopte la thorie aristotlicienne de lhabitude. Dans son De memoria, Aristote pose le problme de lhabitude comme seconde nature 2. Dabord, il tudie la formation des souvenirs, comme dispositions ou possessions (hexeis), partir dune sensation tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 passe, dune image (phantasma) comme copie (eikn) de ce dont elle est limage3. Puis, il aborde la rminiscence (amamnsis) dont il fait une activit propre lhomme, constituant solliciter des savoirs acquis ou des souvenirs. Ainsi, Aristote considre-t-il lhabitude la fois comme le rsultat dune laboration et comme ce qui produit une disposition. la suite du Philosophe, lAquinate admet que lhabitude peut fausser le choix. En effet, il admet que la rminiscence sintroduit dans le syllogisme pratique et fausse la mineure. Cependant, il nie que les habitudes soient ncessitantes pour la volont. Il scarte sur ce point du Stagirite. En effet, Aristote accorde la raison de conserver la libert de jugement et de pouvoir produire un choix juste. En revanche, lAquinate dfend la libert du jugement de la volont. Mais, il ne dveloppe pas ce point. T. Hoffmann a montr que Thomas admet la notion de libert dindiffrence4. Contrairement Gauthier de Bruges, le dominicain en fait une libert fonde sur la libert par excellence quil naccorde qu Dieu seul. En revanche, il admet pour lhomme une libert de qualit. En effet, il conoit que lhomme peut agir galement contre lhabitude grce la

AUGUSTIN DHIPPONE, Confessiones, VIII, 5, 11, 14, 30 : Sed tamen consuetudo adversus me pugnatior

ex me facta erat, quoniam volens quo nollem pervesarem .

2

P.-M. MOREL, Lhabitude : une seconde nature ? , in P.-M. Morel d., Aristote et la notion de nature,

Bordeaux, 1997, p. 131-148.

3 4

ARISTOTELES LATINUS, De memoria, 1, 451 a 15-16. T. HOFFMANN, Libert de qualit et libert dindiffrence chez Thomas dAquin , in M. Sherwin et C.

Titus d., Renouveler toutes choses en Christ. Vers un renouveau thomiste de la thologie morale, Fribourg, 2009, p. 57-76.

dlibration1. En effet, il estime que lhomme est libre de son choix mais galement des dispositions qui facilitent ou nuisent au choix. Il nutilise pas la notion de prudence mais il admet que lhomme acquiert des habitudes et quil doit uvrer pour quelles soient bonnes. Il

admet que la raison elle-mme sduque et permet de choisir en lien avec la vrit, le bien et le bonheur. Il suit une nouvelle fois lthique. Ainsi, lAquinate propose-t-il une thorie selon laquelle la libert crot avec la pratique des actes vertueux. Il fait donc de la libert de qualit laptitude agir avec excellence chaque fois que lhomme le dsire. Cependant, il ne dsire pas promouvoir une thorie aussi aristotlicienne que les matres s-arts. Il relve que la ncessit agit lors des ractions soudaines 2, cest dire impulsives ou non dlibres. Ainsi, nuance-t-il son propos : lhabitude engendre une ncessit relative. Ainsi, admet-il que le choix reste toujours libre. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Conclusion :

Malgr le contexte de controverses universitaires, Thomas continue de prsenter la volont comme un apptit et une puissance passive. Nanmoins, il assure la libert de lacte et la libert de la spcification de la volont. Il insiste sur la libert du vouloir et la libert de choix de la volont. Ainsi, dfinit-il les actes de la volont comme libres de toute contrainte et de toute ncessit. Pour la premire fois, il accorde la volont le pouvoir de pas vouloir la batitude. Il souligne ainsi le sens de lindividualit humaine et lirrductibilit des individus : ce nest pas lintellect qui distingue les hommes entre eux, cause de sa prtention luniversel, mais leur volont et leurs choix, qui rendent les actes uniques3. Mais, sa thorie demeure critiqu par les thologiens qui refusent que la cause extrieure soit la seule motrice.

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., sol. 24, p. 153 : Nam ex deliberatione

quantumcumque consuetus potest tamen contra consuetudinem agere .

2 3

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., ad. 24, p. 153 : in repentinis precipue . Guillaume dOckham nimaginera plus que lon puisse prouver la libert de la volont autrement que par

lexprience. GUILLAUME DOCKHAM, Quodlibet, J. Wey d., I, 1980, 1, 25-28, p. 88.

CHAPITRE 7 : LA LIBERT HUMAINE DANS LA SENTENTIA LIBRI ETHICORUM

I. Le contexte. En 1271-1272, Thomas rdige un commentaire littral de lthique1, selon le modle laiss par Averros2. Pour cela, il utilise la traduction et les notes personnelles marginales de Robert Grosseteste effectue vers 1246-1247 mais cite encore la Vetus de mmoire. LAquinate nest pas le premier thologien commenter ce texte dAristote3. En effet, depuis 1260 environ, lintrt pour lthique est gnral4. Le dominicain nignore pas son utilisation par les matres es-arts, tel Jacques de Douai5 ou Boce de Dacie6, pour prsenter un nouveau tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 modle de sagesse philosophique7. Lui-mme retravaille lthique titre de prparation de la

L. ELDERS, St Thomas Aquinas Commentary on the Nicomachean Ethics , in L. Elders, K. Hedwig d., J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas dAquin. Sa personne et son uvre, Paris-Fribourg, 2002, 2e d. p.

The Ethics of St Thomas Aquinas, t. 1, Bruges-Paris, 1987, p. 9-49.

2

331-334. J. B. KOROLEC, Le commentaire dAverros sur lthique Nicomaque , in Bulletin de Philosophie mdivale, 27, 1985, p. 104-107 ; Mittlerer Kommentar von Averroes zur Nikomachischen Ethik des Aristoteles , in Mediaevalia Philosophica Polonorum, 31, 1992, p. 61-118.
3

Par exemple : Robert Kilwardby. P. O. LEWRY, Robert Kilwardbys Commentary on the Ethica Nova and

vetus , in C. Wenin d. Lhomme et son univers au Moyen Age, Louvain-la-Neuve, 1986, p. 799-807.
4

Contrairement dautres

uvres dAristote, comme la Physique, lthique nest pas reue comme une

uvre

subversive. Bien quayant dabord t traduite du grec en arabe, elle prsente loriginalit de ne pas tre passe par le filtre des commentaires grco-arabes. Aussi, lthique figure au programme des tudes de la nation anglaise de la facult des arts en 1252 ; au programme des Studia generalia philosophiae des frres mineurs en 1260. partir de 1260, certains matres es-arts de luniversit de Paris enseignent un aristotlisme radical et proposent la vie philosophique comme idal de sagesse.
5

JACQUES DE DOUAI, Prologue aux Questions sur les Mtorologiques , cit in R.-A. GAUTHIER,

Magnanimit. Lidal de la grandeur dans la philosophie paenne et dans la thologie chrtienne, Paris, 1951, p. 468-469.
6

P. WILPERT, Boethius von Dacien. Die Autonomie des Philosophen , in Beitrge zum Berufsbewusstsein

des mittelalterlichen Menschen, Berlin, 1964, p. 135-152.

7

C. LAFLEUR, Lapologie de la philosophie la Facult des arts de Paris dans les dcennies prcdent les

condamnations dEtienne Tempier , in J. A. Aertsen, A. Speer d., Wast is Philosophie im Mittelalter ?, BerlinNew York, 1998 ; J. VERGER, La Facult des arts : le cadre institutionnel , in Lenseignement des disciplines la Facult des arts (Paris et Oxford, XIIIe-XVe sicle) , O. Weijers, L. Holtz d., Turnhout, 1997, p. 17-42.

rdaction de la Prima Secundae Pars1. Ainsi, Thomas sinsre-t-il dans une dmarche entame par les Pres grecs et latins2, renouvele au XIIe sicle par Ablard 3 et relance au XIIIe sicle par la traduction de lthique. Lobjectif du dominicain est le mme que celui pos lors de la lecture du De anima. De nouveau, il entend prendre connaissance des thories dAristote expurges de leurs interprtations. J.-P. Torrell a soulign que lAquinate envisage la nature humaine comme autonome par rapport la grce 4. Il centre sa rflexion sur les notions de volontaire et dinvolontaire et de choix. Thomas accentue-t-il sa thorie de la libert dans un sens intellectualiste et compatibiliste ? Ou, au contraire, propose-t-il une lecture dAristote corrige dans un sens libertarien ?

II. Livre III : Les actes humains peuvent tre volontaires ou involontaires. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1) La moralit de lacte dpend des circonstances.

Thomas accorde une importance particulire la notion delectio. En consquence, il porte son attention sur les circonstances qui peuvent rendre lacte involontaire 5. Il ne prsente pas une dmarche nouvelle : Boce tudie galement le problme dans son De differentiis topicis6. Le problme est complexe, la fois psychologique et thique : certaines
1

Thomas rdige dabord une Tabula Libri Ethicorum aux environs de 1270. Il sagit dun index des thmes

principaux de lthique et du commentaire quen a fait Albert le Grand. Cette Tabula est inacheve. Il est vraisemblable que cest son propre travail qui a convaincu Thomas quil na plus besoin de sappuyer sur les crits dAlbert. J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son oeuvre, Paris-Fribourg, 2002, 2e d., p. 334-337.
2 3

J. OSBORN, Ethical Patterns in Early Christian Thought, Cambridge, 1976. G. WIELAND, Ethica-Scientia practica. Die Anfnge der philosophischen Ethik im 13. Jahrhundert, Mnster,

1981, p 8-33 : Bermekungen zur Geistesgeschichte und zum Ort der Ethik im 12. Jahrundert ; p. 52-129 : Ethik als philosophische Disziplin .
4

J.-P. TORRELL, Nature et grce chez Thomas dAquin , in R.T., 101/1-2, p. 199 : on peut ainsi souligner

le concept dune nature qui a son autonomie par rapport la grce (la grce nest pas comprise dans la dfinition de la nature) ; cela se rvle positif pour valuer les forces mmes de la nature, avant et aprs le pch .
5

Contrairement lavis de S. PINCKAERS, in Les actes humains, p. 304-305, note 16, minimise trop

limportances des circonstances : Les circonstances sont donc pour S. Thomas des lments secondaires de lacte humain, sajoutant ses parties essentielles comme laccident sa substance . Celui-ci ne tient pas suffisamment compte de linfluence de la thorie aristotlicienne des causes sur Thomas.
6

BOCE, De differentiis topicis, IV, P. L. 64, col. 1212.

circonstances peuvent-elles empcher la ralisation dun acte ou, au contraire, provoquer la ralisation dun acte ? ; certaines circonstances attnuent-elles la responsabilit dun acte ou, au contraire, laggravent-elles ? Thomas tudie les circonstances de lacte ds son commentaire sur les Sentences1. Contrairement Ablard, le dominicain ntudie pas le problme en lien avec le pch mais propose une approche philosophique, suivant le De natura boni dAlbert le Grand2. Thomas nomme circonstance une conditio, une proprietas ou un accidens dun acte humain. Il accorde une importance capitale la terminologie de Cicron3. Il nest pas le seul : Jean de la Rochelle, dans sa Summa de anima4, Albert, dans son Super Ethica5, la reprennent. Le Matre dAquin compare la liste de Cicron et celle de lthique6 : il leur accorde une importance gale malgr leurs diffrences7. En consquence, il reconnat que la circonstance dun acte touche lacte en lui-mme, soit par la mesure du temps et de lespace, quando, ubi, soit en lui tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 confrant une manire dtre, quomodo. Elle peut ensuite toucher lacte dans son effet, quid. Elle peut encore toucher les causes de lacte : la cause finale, cur ; la cause formelle, circa
1 2

Scriptum super libros Sententiarum, IV, d. 16, q. 3, a. 1 b, corp. ALBERT LE GRAND, De natura boni, E. Filthaut d., Mnster, 1974, II, Pars II, p. 10-26 : De bono

circumstanciae .
3 4 5 6

CICRON, De invenione rhetorica, I, c. 24 : quis, quid, ubi, quibus auxitiis, cur, quomodo, quando . JEAN DE LA ROCHELLE, Summa de anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, c. 81. ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, I, Lectio 2, 167, p. 149. Thomas connat une troisime liste des circonstances des actes : une trouve dans le De vera et falsa

poenitentia, attribu faussement Augustin, et transmise par les Sentences, IV, d. 16, c. 2, p. 337-338 : Consideret qualitatem criminis, in loco, in tempore, in perseverantia, in varietate personae, et quali hoc fecerit tentatione, et in ipsius vitii multiplici exsecutione. Oportet enim poenitere fornicantem secundum excellentiam, sui status vel officii, vel secundum modum meretricis, et in modum operis sui, et qualiter turpitudinem egit ; si in loco sacrato, si in tempore orationi constututo, ut sunt festivitates et tempora ieiunii. Consideret quantum perseveraverit, et defleat quod perseveranter peccavit ; et quanta victus fuerit impugnatione. Sunt enim qui non solum non vicuntur, sed ultro se peccato offerunt ; nec exspectant tentationem, sed praeveniunt voluptatem. Et pertractet secum quam multiplici actione vitii delectabiliter peccavit . Thomas a relev dans son commentaire sur les Sentences, IV, d. 16, q. 3, a. 1 c ; arg. 5, que son usage est marqu par la pnitence.
7

J. PILSNER, The Specification of Human action in St Thomas Aquinas, Oxford, 2006, p. 177 : a closer look

at these two lists reveals that theys are not identical. Each list has seven circumstances. They agree on five (who, what, why, how, by what instruments), and disagree on two (Cicero has when and where while Aristotle has about what and in what it is done). Thomas believes that this small discrepancy can easily be reconciled, contending that, wkere Aristotle uses in what it is done, heis including both the when and where of Cicero; and where Cicero uses what, he is including both Aristotles what and about what. These two lists hold almost importance in Aquinass eyes .

quid ; la cause efficiente, quis ; et la cause instrumentale, quibus auxiliis1. Le dominicain ne retient pas seulement les circonstances extrieures mais galement les circonstances internes. Il ne propose pas un raisonnement seulement thorique : lagir libre nest pas indpendant de toute causalit intrieure ou extrieure et connatre les circonstances de lacte permet la raison de dlibrer droitement. LAquinate se montre influenc par les stociens sur ce point. Mais, sil admet que la connaissance des circonstances influent sur la mineure du syllogisme pratique, il refuse den faire la cause de lacte. Mais il distingue libert psychologique et libert morale. Il reconnat que la moralit dun acte dpend des circonstances.

2) Certains actes sont involontaires. la suite dAristote2, Thomas remarque que linvolontaire est caus soit par la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 violence, soit par lignorance3. Il reprend une distinction releve par lensemble des commentateurs dAristote, de Nmsius4 et Damascne5 Albert le Grand6. Thomas admet que la violence cause des actes involontaires. Il accorde une grande importance ce problme quil a nglig dans ses crits antrieurs. Il suit le modle dAlbert le Grand qui a accord une importance particulire ce problme ds ses premires oeuvres7.
1

Ia-IIae, d. Lonine, q. 7, a. 3, resp, p. 36 : Considerandum est enim in actibus, quis fecit, quibus auxillis, vel

instrumentis fecerit, quid fecerit, ubi fecerit, cur fecerit, quomodo fecerit et quando fecerit. Sed Aristoteles in III Ethic addit aliam, scilicet circa quid, quae a Tullio comprehenditur sub quid .
2

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, 1, 09

b 35, 11-15, p. 179 : Videntur autem involuntaria esse, que violenta, vel propter ignorenciam facta. Violentum autem cuius principium extra, tale existens in quo nichil confert operans vel paciens ; puta si spiritus tulerit alicubi, vel homines domini existentes. Quecumque autem propter timorem maiorum malorum operata sunt .
3

Commentarium Super Ethicorum, I, 1, p. 118, 59-60 : involuntarium ex simplici causa procedit : puta ex sola

ignorantia vel ex sola violentia .

4

NMSIUS DMSE, De Natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 29, 82-85, p. 119 :

Involuntarii hoc quidem est secundum vim, aliud vero per ignorantiam est. Eorum igitur quae secundum vim sunt involuntarium factivum principius exterior est ; aliud enim quid violentiae causa est et non nos .
5

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, c. 38,

n2, p. 145 : Involuntarii autem hoc quidem est secundum violentiam hoc autem per ignorentiam .
6

ALBERT LE GRAND, De Bono, I, q. IV, a. 3, p. 51-53 : De involuntario per violentiam ; a. 4, p. 54-57 :

De involuntario per ignorentiam ; De natura boni, E. Filthaut d., Mnster, 1974, II, Pars II, c. 2, n3, p. 2728 : Exempla involuntarii per ignorantiam .
7

ALBERT LE GRAND, De Bono, I, q. 4, a. 3, p. 51-54 : De involuntario per violentiam ; De natura boni, E.

Filthaut d., Mnster, 1974, II, Pars II, c. 2, n2, p. 27 : Exempla involuntarii per violentiam .

Suivant Aristote, lAquinate accorde la violence dtre cause par un principe extrinsque 1. Sur ce point, Albert apporte une prcision essentielle : dont le principe est totalement extrinsque 2. Thomas ne reprend pas cette prcision qui semble dresponsabiliser lhomme de ses actes. Or, il admet que la libert consiste justement tre matre de ses actes. Il relve deux cas : dans le premier cas, lhomme agit par violence ; dans le deuxime cas, il est contraint par la violence ; en consquence, lhomme est soit oprant, soit patient 3. Le dominicain prcise comment la violence cre linvolontaire : soit elle contrarie le mouvement de la puissance apptitive vers un bien4, soit elle empche la connaissance du bien par la puissance apprhensive5. Cette prcision rappelle la thorie de Siger de Brabant sur lempchement des causes. Comme Aristote, lAquinate reconnat que lacte contraint est caus par un moteur extrieur. Il note quil est dit que le mouvement violent exclut le mouvement de lapptit qui est intrinsque 6. Alors que le Stagirite accorde toute mouvement tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 cr par un principe extrinsque dtre violent 7, le dominicain assure que toute action cause par un principe extrieur nest pas ncessairement violente. Il cherche sauvegarder sa thorie du Bien comme cause finale adopte depuis le De Veritate. Contrairement Albert dans son Super Ethica8, Thomas ne retient pas le pch comme cause de violence. Thomas admet que lignorance cause des actes involontaires. Il a dj dbattu de ce point dans son commentaire sur les Sentences. Il suit Aristote et Nmsius9. Le dominicain retient trois modes dignorance quil reprendra dans la Prima Secundae Pars. Il est influenc
1

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, I, Lectio 1, p. 119, 87-88 : enim violentum est cuius principium est

extra .
2

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, III, Lectio 1, 155, sed contra 2, p.

138 : illud cuius principium totum est extra .

3

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, I, Lectio 1, p. 119, 98-100 : homo qui et dicitur operans, in quantum

facit aliquid per violentiam, et dicitur patiens, in quantum violentiam patitur .

4

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 1, p. 118-119 : uno modo per hoc quod excluditur ipse

motus appetitivae virtutis .

5

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 1, p. 119 : alio modo quia excluditur cognitio virtutis

apprehensivae .
6

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 1, p. 119, 88-90 : Dictum est violentia excludit motum

appetitivum, unde cum, appetitus sit principium intrinsecum .

7

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 2,

09 b 35, 11-12, p. 179.

8 9

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, III, Lectio 1, 154, sol., p. 138. NMSIUS DMSE, De Natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 29, 81-132, p.

122-124 : De involuntario quod est propter ignorantiam .

par Albert qui, dans son Super Ethica, accorde une importance particulire au lien entre lignorance et le choix. Celui-ci relve quAristote distingue lignorance de luniversel, des particuliers et dans lagir1. Il voque une ignorantiam electionis que ne Thomas ne nomme pas2. Pour lAquinate, le choix ne peut rsulter de lignorance. En revanche, il admet que lignorance contribue laspect volontaire ou involontaire de lacte. Comme Aristote3, lAquinate distingue lignorance de la fin et lignorance des circonstances. Il prsente dabord lignorance universelle comme cause dinvolontaire. Il remarque que la volont ne peut se mouvoir vers ce quelle ne connat pas. Il confirme ainsi ladage augustinien cit dans la Prima Pars. la suite dAristote4, Thomas prsente ensuite le problme pos par lignorance volontaire. la suite dAristote5, il distingue laction par ignorance et laction dans lignorance. Le problme est capital : les Sentences lont trait propos du pch. Mais tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lthique ne pose pas le problme de manire identique. Aristote traite le problme en lien avec le volontaire. Il fait de la seule lignorance des circonstances la cause de laction involontaire. Damascne, lui, relve que le volontaire est fonde dans la science des

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, III, Lectio 2, 162, p. 146 : in

universali, in particulari, in agere .

2

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, III, Lectio 2, 162, sol. 11, p. 146, 16-

25 : Dicendum, quod omnis malus est quodammodo ignorans et habet ignorantiam electionis, ut ipse dicit, non quantum ad rationem eligendi, quia illam malus potest scire et aliis dare bonum consilium, sed quantum ad exsecutionem in opere, quae est ignorantia electi, eo quod appetitus contrarii vincit adeo eum, quod rationem universalem electionis, quam habet, non potest recte applicare ad hoc opus ; et ideo non deceptur in maiori propositione, sed in minori vel conclusione .
3

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, 1110

b 20-1111 a 15.
4

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 3,

10 b 15-10 b 20, 10-15, p. 181 : Qui enim propter ignoranciam operatur quodcumque, nichil tristatus in operacione, volens quidem non operatus est quod non scivit, neque rursus nolens, non tristatus de eo quod propter ignoranciam. Qui quidem in plenitudine, nolens videtur. Qui autem non penitet, quia alter, sit non volens .
5

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 3,

10 b 20-10 b 25, 15-17, p. 181 : Alterum autem videtur et propter ignorenciam operari, ab eo quod est ignorantem facere .

singuliers1. Largument est important : Guillaume dAuxerre le relve dans sa Summa aurea2. En revanche, Aristote admet que lignorance des rgles gnrales de conduite rend laction volontaire. Ainsi, admet-il que cette forme dignorance nempche pas lhomme dtre responsable de ses actes. Il prcise que certains sont ignorants de choses quils devraient connatre. Lide ne va pas de soi : Plotin soppose cette thorie et avance que la connaissance de lensemble et non seulement des circonstances particulires est ncessaire pour que laction soit volontaire 3. Thomas, lui, affirme que leur ignorance est volontaire. Il approfondit sur ce point la thorie dAristote qui prcise seulement que laction effectue dans lignorance ntait pas ncessairement effectue sans consentement. Au contraire, lAquinate fait rsulter cette forme dignorance dun vouloir de la part dun individu qui refuse de prendre connaissance des rgles suivre. Le dominicain se place dans la continuit de lenseignement biblique selon lequel la Loi divine est connatre et appliquer. Aussi, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Thomas relve-t-il que lorsquun acte est dit tre commis par ignorance, il peut rsulter dune autre cause. Il signifie que lignorance est alors prsente comme cause la place de la cause relle. Suivant Aristote4, mais galement Damascne5, Thomas utilise un argument rtrospectif pour prouver la nature involontaire dun acte : il prcise que laction involontaire saccompagne de tristesse. Suivant Aristote, le dominicain admet que tout acte contraint est pnible raliser et saccompagne de tristesse. Mais, implicitement, il pose galement le problme de lacte volontaire, voulu comme vertueux, mais causant des effets non dsirs. Suivant Aristote et marqu par lenseignement dAlbert, le dominicain intgre les motions dans lacte, la fois comme cause et comme effet, et dans lvaluation de la nature vertueuse

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, II, c. 38,

p. 146 : Voluntarium igitur est cuius principium, hoc est causa, in seipso sciente singularia, per quae et in quibus est actus .
2

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, III, XX, c. 1, p. 392 : voluntarius

est illud cuius principium est in ipso cognoscente singularia .

3 4

PLOTIN, nnades, VI, 1, 39-41. ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 3,

p. 181 : Quod autem propter ignoranciam, non voluntarium quidem omne est, involuntarium autem quod triste et in plenitudine .
5

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, II, c. 38,

1, p. 145.

de lacte1. Il fait de la tristesse un effet involontaire dun acte sur lhomme dont il aurait voulu des effets autres. Autrement dit, la tristesse manifeste le remords et prouve que sil avait eu connaissance des consquences de son acte, lhomme aurait agi autrement. Implicitement, Thomas aborde le problme du risque pos par tout acte volontaire : il nest pas certain que lacte entrepris soit parfaitement vertueux et cause la joie de celui qui la entrepris. Augustin lui-mme retient le problme de la tristesse qui manifeste que lhomme sest cart de la qute du bonheur.

3) Certains actes sont volontaires.

Suivant la traduction dHermann lAllemand, Thomas dfinit le volontaire comme ce qui est fait spontanment 2. Cependant, il ne peut se contenter de cette seule prcision tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 car la spontanit pourrait tre cause par un agir instinctif qui correspondrait un agir animal. Or, il a dj plusieurs fois dmontr que lacte de lanimal nest pas libre. En consquence, il reprend une formule quAlbert le Grand 3 prtait la fois Aristote4, Nmsius5 et Damascne : est volontaire ce qui procde dun principe qui est en loprant 6. LAquinate accorde la puissance apptitive dtre la cause intrinsque du mouvement volontaire. Cependant, il relve que le volontaire implique le mouvement de deux puissances de lme : lintellect et lapptit. Albert relve dans son Super Ethica que la volont peut tre tudie de deux manires : une relative son acte propre et lautre relative

S. KNUUTTILA, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Oxford, 2006, p. 239-255. G. BARZAGHI,

La passio tristitiae secondo S. Tommaso. Un esempio di analisti realista , Sacra Doctrina, 36, 1991, p. 56-71.
2

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 1, p. 117-118, 8-9 : nam voluntarium dicitur omne quod

sponte fit .
3

ALBERT LE GRAND, De Bono, B. Geyer et alii d., Mnster, 1951, I, q. 4, c. 5, 69-72, p. 57 : Deinde

quaritur de voluntario, de quo dicit Aristoteles et Damascenus et Gregorius Nixenus, quod voluntarium est in seipso consciente singularia, in quibus est operatio .
4

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 4,

11 a 20, 19-20, p. 182 : voluntarium videbitur utique esse, cuius principium in ipso sciente singularia, in quibus est operacio .
5

NMSIUS DMSE, De natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 31, p. 126, 18-19 :

Monstratum autem est et principium in se ipsis esse, voluntaria igitur sunt .

6

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 3, p. 129 : voluntarium videtur esse cuius principium est in

ipso operante .

son lien avec la raison1. Suivant ce dernier point, Thomas lie le mouvement de lapptit la cognition2. Il nonce : le bien apprhend meut la puissance apptitive 3. Bien que commentant lthique, il met en avant le triptyque du De anima : intellect-apptit-objet voulu . Il ajoute une prcision essentielle quAlbert le Grand, dans son De Bono4, prtait la fois Aristote, Nmsius5 et Damascne6 : lagent cause lui-mme son acte volontaire lorsquil connat les raisons particulires qui concourent lopration7. En effet, la connaissance des circonstances de lacte permet didentifier les causes de la spcification de lacte. Aussi, Thomas lie-t-il la ralisation dun acte volontaire la connaissance des principes.

4) Certains actes sont la fois volontaires et involontaires. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas admet que certaines actions sont mixtes : la fois volontaires et involontaires. Albert fait le mme constat dans son Super Ethica8. Aucun des deux thologiens ncartent cette thorie dAristote. Pourtant, celle-ci contredit la thorie dAugustin qui nvoque pas

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, III, Lectio 1, 154, ad. 5, p. 138-139 :

voluntas potest dupliciter considerari : aut secundum se quantum ad actum suum essentialiter, qui est velle, et sic opponitur ei tantum violentum ; aut secundum quo habet ordinem ad rationem, quae dirigit ipsam, et sic opponitur sibi etiam ignorantia, inquantum privat id quod dirigit voluntatem .
2

Sententia Super Ethicorum, d. Lonine, I, Lectio 1, p. 118, 70-72 : motum appetitiva virtutis qui

praesupponit cognitionem apprehensivae virtutis .

3

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, I, Lectio 1, p. 118, 72-73 : bonum apprehensum movet appetitivam

virtutem .
4

ALBERT LE GRAND, De Bono, B. Geyer et alii d., Mnster, 1951, I, q. 4, c. 4, p. 54 : Hoc autem diffinitur

ab Aristotele et Gregorio Nixeno et Damasceno sic : Involuntarium per ignorantiam est, cuius principium est in seipsonon cognoscenti singularia, in quibus est in operatio .
5

NMSIUS DMSE, De Natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 31, p. 125 :

voluntarium est, cuius principium est in se ipso singularia in quibus est gestio .
6

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, c. 38, p.

146 : Voluntarium igitur est cuius principium, hoc est causa, in seipso sciente singularia, per quae et in quibus in actus .
7

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 3, n425, p. 129 : ita tamen quod ipse operans sciat

singulares circumstantias quae concurrunt ad operationem, et per hoc excluditur ignorantia quae causat involuntarium .
8

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, III, Lectio 1, 155, p. 138 : quod est

mixtum est violento et voluntario .

cette possibilit. Pour Augustin, seul lacte volontaire est libre. Aussi, lAquinate est contraint denvisager une articulation nouvelle : celle du volontaire et de linvolontaire dans la ralisation du mme acte. En dautres termes, il est contraint de repenser larticulation du contraint et du libre. Lenjeu est de dfinir si ces actes tre considrs comme des actes libres. Thomas retient que les actes causs par la crainte sont la fois volontaires et involontaires1. Il retient que la crainte bouleverse le syllogisme pratique : contrairement une dlibration classique, la dlibration sous la contrainte de la peur se fait selon la mineure et non selon la majeure. Pourtant, le dominicain en fait un acte nanmoins volontaire car dlibr. En effet, celui qui dlibre connat les circonstances particulires dans lesquelles son acte seffectue et tient davantage compte des consquences de lacte et notamment des consquences ngatives quinduiraient son refus de se plier la contrainte2. Autrement dit, lhomme qui agit par peur choisit volontairement de se plier la contrainte. Suivant Aristote, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 comme Albert le Grand3, lAquinate accorde ces actes dtre davantage volontaires quinvolontaires. Il prcise mme que cette contrainte nest que temporaire .

III. Leon 5 : Le choix est volontaire.

1) Le choix est un acte volontaire. Thomas diffrencie le volontaire de lacte choisi. la suite dAristote4, comme Nmsius5, il relve que tout choix est volontaire mais que le volontaire ne se limite pas au

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, I, Lectio 1, p. 119, 129-130 : operationes quae ex timore fiunt sunt

mixtae .
2

Thomas sintresse certainement ce point en tant que thologien. En effet, le canon 21 du concile de Latran

III insiste pour que les confesseurs tiennent compte des circonstances des actes. Sur ce thme : J. GRUNDEL, Die Lehre von den Umstnden des mensclichen Handlug im Mittelalter, Mnster, 1963.
3

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, III, Lectio 1, 156, sol., p. 140 : est

digendum magis voluntarium quam involuntarium .

4

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 5,

11 b 5, 8-9, p. 183 : Eleccio utique voluntarium quidem esse videtur ; non idem autem, set in plus, voluntarium .
5

NMSIUS DMSE, De Natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 32, 27-28, p. 126 :

Nam omnis quidem electio voluntaria est, non omne autem voluntarium est in electione .

choix1. Il cite Aristote : il y a du volontaire dans plus <daction> que dans le choix 2. Il se confronte un texte o le terme de liberum arbitrium napparat pas. En effet, le terme latin utilis par Robert Grosseteste est celui delectio3. LAquinate semble ainsi admettre la supriorit de la thorie du volontaire dAugustin sur celle du choix dAristote. En ralit, il entend montrer que le choix ne suit pas ncessairement le vouloir. Contrairement Albert4, Thomas ne demande pas si lelectio revient une ou plusieurs puissances de lme. Il se posait le problme pour larbitre, il ne le pose pas pour le choix. Demble, il accorde lelectio la voluntas. Il relve quatre dfinitions du choix quAristote rejette : Et primo ostendit quod electio non sit concupiscentia ; secundo quod non sit ira ()5 ; tertio quod non sit voluntas () ; quarto quod non sit opinio () 6. Il ne reprend pas exactement le problme dans les mmes termes que Nmsius qui demande si lapptit est le choix7 puis divise lapptit en trois : le dsir, la colre et la volont8. Le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dominicain suit lthique. Il constate dabord que la concupiscence et la colre se trouvent communment dans lhomme et dans lanimal irrationnel9. Il associe le dsir et la colre lapptit sensible10. Il sappuie sur son raisonnement prcdent : les tres irrationnels ne choisissent pas11. Aussi, nie-t-il que le choix provienne de la partie sensible de lme. Il

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 5, p. 132, 34-39 : omnis electio est quiddam voluntarium,

non autem omnino sunt idem electio et voluntarium, sed voluntarium est in plus .
2

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 5, p. 132, 53 : Ergo voluntarium est in plus quam

electio .
3

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 5, 1

b 1, 6-7, p. 183 : Determinatis autem voluntario et involuntario, de eleccione sequitur pertransire .

4

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, III, Lectio 4, q. 1, 173, p. 154 :

Utrum electio sit unius potentiae vel plurium .

5

P. AUBENQUE, Sur la dfinition aristotlicienne de la colre , in Revue philosophique de la France et de

ltranger, 147, 1957, p 300-317.

6 7

Sententia Super Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 5, p. 132, 80-83. NMSIUS DMSE, De Natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 32, 35, p. 127 :

Num ergo appetitus est electio? .

8

NMSIUS DMSE, De Natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 32, 36-37, p. 127 :

Dividitur enim appetitus in tria : in desiderium et iram et voluntatem .

9

Sententia Libri Ethicorum, III, Lectio 5, p. 132, 86-88 : Concupiscentia et ira communiter inveniuntur in

hominibus et in animalibus irrationalibus .

10

L.-T. SOMME, La colre en question(s) , in T.-D. Humbrecht, Saint Thomas dAquin, Paris, 2010, p. 356-

378.
11

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 5, p. 218, 88-89 : in irrationalibus non invenitur electio .

soutient que cet acte se rapporte la volont. Il prcise Aristote qui rattache le choix la puissance dirigeante de lme. Pour cela, le dominicain sappuie sur la traduction de Robert Grosseteste qui a ajout : et ipsum in antecedens : hoc enim est quod eligitur 1. LAquinate peut ainsi accorder lier plus fermement quAristote les notions de voluntas et delectio.

2) Le choix est un acte dlibr.

Thomas accorde une importance essentielle la notion de dlibration. Il approfondit une notion que Bernard de Clairvaux, par exemple, prsentait sous le terme de conseil . Suivant Aristote, le dominicain dfinit lacte volontaire comme lacte dont le principe est dans lagent2 et lacte choisi comme un acte qui suit une dlibration3. En consquence, suivant Aristote, il nie que tous les actes volontaires rsultent dun choix : certains actes sont tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 volontaires mais non dlibrs. Il relve quAristote en donne deux preuves. Comme Nmsius4, il relve dabord que les enfants et les animaux exercent des mouvements volontaires puisque spontans mais ne choisissent pas car ils nexercent pas de dlibration5. Il en dduit quils exercent des mouvements volontaires mais non choisis. Sur ce point, lAquinate prcise la pense dAristote qui se contente de relever que les enfants et les animaux ont du volontaire en eux mais neffectuent pas de choix 6. Albert fait le mme constat7. la suite dAristote, Thomas refuse daccorder la libert lanimal et lenfant car il leur refuse la capacit de dlibrer ; nanmoins, il conoit que lenfant agit volontairement.

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, 1, 9,

n484.
2

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 5, p. 132, 50-51 : esse voluntaria, quia scilicet principium

eorum in nobis est .

3 4

Sententia Libri Ethicorum, III, Lectio 5, p. 132, 51-52 : electionem, quia scilicet non fiunt ex deliberatione . NMSIUS DMSE, De Natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 32, 28-29, p. 126 :

etenim pueri et irrationalia voluntarie quidem faciunt, non tamen eligentia .

5

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio V, p. 132 : Pueri et alia animalia communicant ipso

voluntario, in quantum scilicet proprio motu aliquid sponte operantur (). Non autem communicant electione, quia non operantur ex deliberatione, quod requiritur ad electionem .
6

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 5,

11 b 5, 9-10, p. 183 : Voluntario quidem enim et pueri et animalia communicant, eleccione autem non .
7

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, III, Lectio 4, 175, p. 155 : Et videtur

falsum dicere. (1) quia supra dixit, quod pueri et animalia non operantuir aliquid voluntarie .

Il spare donc nettement lactivit volontaire qui relve du vouloir et la dlibration qui relve de la raison. Ainsi, va-t-il distinguer le volontaire du choix qui ncessite une dlibration. Thomas dfinit la dlibration comme une investigation . Suivant le Stagirite1, il refuse que la dlibration porte sur limpossible. Il donne lexemple de lternit que lhomme ne peut atteindre. Suivant Aristote2, le dominicain prcise que la dlibration ne porte que sur les moyens. Il dfinit trois tapes de dlibration : une intention de la fin, une identification des meilleurs moyens pour parvenir cette fin puis un choix des moyens. Il accorde la dlibration de tenir compte de diffrents principes la fois extrieurs et intrieurs. la suite dAristote, lAquinate fait de la dlibration une investigation spculative qui correspond lanalyse des conditions de possibilit de laction libre. la suite dAristote3, Thomas prcise que la dlibration se fait parce que lacte de lintellect nest pas dtermin. Il faut donc que le dlibrant dtermine lui-mme le moyen dagir. La dlibration varie selon la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 nature de lactivit. Le dominicain relve quil faut dlibrer sur les choses qui arrivent souvent, sur ce qui nest pas dtermin4 et surtout sur les grandes choses 5.

3) Le choix est un acte vertueux.

Thomas lie le choix aux vertus. Ce point na pas t abord ni par B. Kent ni par R. Srinen et, pourtant, il est essentiel car il prouve lorientation rsolument aristotlicienne de sa thorie de la libert humaine. Le dominicain prcise que le choix semble tre propre la vertu. Dans le commentaire sur les Sentences, il dfendait linamissibilit de la libert en tout homme en tant que puissance de lme. Suivant rsolument Aristote, il semble dsormais
1

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 5,

12 a 30, p. 185 : Consiliamur autem, de hiis que in nobis et operabilibus .

2

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 6,

12 b 10, 19-20, p. 185 : Consiliamur autem non de finibus, set de hiis que ad fines .
3

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, 12 b

7-9 : consiliari autem in hiis que ut sepius, incertis autem qualiter evenient ; et in quibus indeterminatum .
4

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 7, p. 140-141, 171-176 : dicit quod oportet consiliari de

illis de quibus non est determinatum qualiter oporteat agere. Iudex enim non consiliatur qualiter debeat sententiare in his quae sunt lege statuta, sed forte in casibus in quibus non est aliquid lege determinatum .
5

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 7, p. 141, 178-182 : assumimus nobis alios ad

consiliandum in rebus magnis, quasi non credentes nobis ispsis ut simus sufficientes ad discernendum quid oporteat nos facere. Et sic patet quod consilium non debet esse de minimis quibuscumque, sed de rebus magnis .

proposer une thorie de la libert plus restrictive. En effet, il semble que le non vertueux ne choisit pas et ne puisse donc tre considr comme libre. LAquinate

nonce catgoriquement : tout vertueux choisit le bien . Il ne relve pas que, selon Aristote, la vertu et le vice rsultent tous deux dactes volontaires. Thomas fonde le choix vertueux sur la dlibration. Il ne peut nier que tout homme dispose dun intellect et puisse dlibrer. En consquence, il distingue la dlibration de la dlibration bonne . Seule cette dernire lintresse. LAquinate relve quil est dit dune raison pervertie ou draisonnable quelle ne dlibre pas 1. Suivant Aristote, il accorde au seul intellect droit la capacit de dlibrer2. Le dominicain retrouve, sous une autre forme, la notion anselmienne de rectitude. Contrairement Anselme, il naccorde pas cette rectitude la volont mais lintellect. Ainsi, tente-t-il de concilier la rectitude de lintention et lefficacit des moyens. Il sagit encore une fois de promouvoir un agir vertueux. la suite tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dAristote3, lAquinate admet que la concupiscence peut contrarier le choix4. Contrairement Albert le Grand dans son De natura boni5, il ne dveloppe pas lexemple du pch comme exemple dacte volontaire. Il demeure dans un commentaire littral de lthique et cherche dfinir une anthropologie dordre philosophique. Suivant Aristote, Thomas fonde lagir vertueux repose sur lactivit thortique. Il relve que lenfant et lanimal sont irrationnels. Il explique quils agissent selon leur apptit sensible. Cependant, comme Nmsius6, il leur accorde dagir volontairement. tonnamment, il fait de lapptit sensible une cause intrieure de lacte et, par consquent, une cause dun acte volontaire. Il carte linterprtation dAlbert le Grand. Dans son Super Ethica, celui-ci nie que la concupiscence seule dtermine une action. Thomas prcise : lun et lautre choisit

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 7, p. 139 : non dicitur illud cosiliabile de quo quandoque

consiliatur aliquis insipiens, qui scilicet habet usum rationis sed perversum, vel insanus, qui totaliter usu rationis caret .
2

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 7, p. 139 : dicitur consiliabile de quo consiliantur homines

habentes intellectum recte dispositum .

3

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 5,

11 b 10, 14-15, p. 183 : Et incontinens, concupiscens quidem operatur, eligens autem non. Continens autem e converso, eligens quidem, concupiscens autem non .
4

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio V, p. 132, 102-103 : Concupiscentia contrariatur

electioni, in eo scilicet qui est continens vel incontinens .

5 6

ALBERT LE GRAND, De Natura Boni, E. Filthaut d. Aschendorff, 1974, P. II, c. 2, n 2, p. 29. NMSIUS DMSE, De Natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 32, p. 276.

selon la raison le contraire de ce quil dsire 1. De manire trs prcise, relevant une prcision qui se trouve dans un commentaire anonyme grec traduit par Grosseteste2, il ajoute que la concupiscence peut contrarier une autre concupiscence 3. Comme Aristote4, il prcise que la concupiscence saccompagne toujours de dlectation en prsence de lobjet convoit et de tristesse lorsque celui-ci manque 5. Or, il constate, la suite dAristote6, que le choix nest pas ncessairement accompagn de joie ou de tristesse7. Thomas reprend la classification des hommes agissants labore par Aristote. Comme le Stagirite, il oppose le continent et lincontinent : lincontinent agit daprs son dsir et non selon sa raison ; le continent agit selon sa raison et non daprs son dsir auquel il rsiste. Le dominicain relve avec prcision quAristote nie que lincontinent choisit son acte. B. Kent a affirm que lAquinate remarque sur ce point que la thorie dAristote est juste mais incomplte 8. Ainsi, accorde-t-il lincontinent de juger que son acte est bon et de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 choisir son acte. Corrige-t-il rellement Aristote ? Sappuie-t-il sur la distinction entre deux sens accords la notion de choix : peccare ex electione et peccare eligens9? Il prsente
1

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 5, p. 132-133, 105-107 : contrarium enim eligit uterque

secundum rationem ei quod concupiscit secundum appetitum sensitivum .

2

Anonymus, p. 148, 6-13 : Videtur et concupiscentia concupiscentiae contraria, puta si quis gloriam

concupiscit et pecuniarum abundantiam Sed dicimus quod nulla ratione hoc dignum : essent enim utique ratione digna haec, si de eadem re contrarie in eodem fierint ; hoc autem impossibile : impossibile enim eundem simul concupiscere nutriri et non nutriri .
3

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 5, p. 133, 107-108 : concupiscentia contrariatur

concupiscentiae .
4

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 5, p. 183 : Concupiscencia quidem, et delectabilis et

tristis .
5

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 5, p. 133, 116-117 : Concupiscentia semper est cum

delectatione, scilicet propter praesentiam rei concupitae, vel cum tristitia, propter eius carentiam .
6

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Louvain-Bruxelles, 1972, III, c. 5,

p. 183 : eleccio autem, neque tristis neque delectabilis . Sur ce point : F. RICKEN, Der Lustbegriff in der Nikomachischen Ethik der Aristoteles, Gttingen, 1976.
7

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 5, p 132, 120-121 : electio non ex necessitate cum

delectione vel tristitia .

8

B. KENT, Transitory Vice : Thomas Aquinas on incontinence , in Journal of the History of Philosophy,

1989, 27/2, p. 217.

9

Iibid, p. 207 : Incontinent action is chosen, but it is not done from choice. By an act done from choice,

Thomas means an act in accordance with the agents moral disposition and hence reflecting his opinion of what is good in general. The basis for this might be Ethics VI, where Aristotele says that there is no choice without moral character (1139 a 32-35) .

lincontinence comme un problme de dlibration : la majeure du syllogisme pratique est corrompue et entrane un mauvais choix. J. C. Doing a montr que, bien que suivant Albert le Grand sur ce point1, lAquinate sen carte concernant la nature de la continence 2. Alors quAlbert fait de la continence un habitus qui perfectionne la raison3, Thomas la dfinit comme un habitus de la volont4. Thomas lie le choix la prudence. Il approfondit un point dj tudi dans le De Veritate. De manire prcise, il fait du choix du continent un choix prudent et du choix de lincontinent un choix intemprant. Il est peut tre influenc sur ce point par Arnoul de Provence qui dveloppe la notion de fronesis comme vertu intellectuelle quivalente de la perfection car surclassant lintelligence et mme la sagesse5. Cependant, pour Arnoul, la fronesis nest pas la prudentia. Le dominicain interprte Aristote autrement. Il bnficie du rapprochement des deux notions faites par Robert Kilwardby6 et surtout par Albert le Grand tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 pour qui le terme de prudence dsigne la fois une science et une vertu7. Ainsi, lAquinate inscrit-il davantage le rle de la prudence dans laspect moral de lacte dlibr et choisi. Il fait du prudent celui qui intgre les principes et les conditions particulires, lesquelles dfinissent toutes les deux le choix faire. La difficult porte sur larticulation de lacte de la

ALBERT LE GRAND, Ethica, II, 214 : Adhuc autem probatur idem per propinquum subjectum : quia

incontinens concupiscens quidem operatur, non operatur autem eligens secundum rationem. Continens autem e converso eligens operatur, concupiscens autem non operatur. Incontinens enim est qui virtute passionis et violentia tentationis abducitur in malum, et secundum rationem judicat e converso : et ideo quod facit, facit contra judicium rationis .
2

J. C. DOING, Aquinass Philosophical Commentary on the Ethics. A Historical Perspective, Dordrecht-

Boston-London, 2001, p. 262-265.

3

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1987, VII, Lectio I, p. 516, 40 :

Concedimus quod [continencia et heroica virtus] sunt intellectuales .

4

Sententia Libri Ethicorum, VII, Lectio 10, 87-97 : Ex his autem quae dicta sunt accipere possumus quid sit

subiectum continentiae et incontinentiae : non enim potest dici quod utriusque subiectum sit concupiscibilis, quia non differunt secundum concupiscentias quas uterque, scilicet continens et incontinens, habet pravas ; neque etiam subiectum utiusque est ratio, quia uterque habet rationem rectam ; relinquintur ergo quod subiectum utriusque sit voluntas, quia incontinens volens peccat, ut dictum est, continens autem volens immanet rationi .
5

R.-A. GAUTHIER, Arnoul de Provence et la doctrine de la fronesis, vertu mystique suprme , in Revue du

Moyen Age latin, 19, 1963, p. 145-154.

6

Ibid, p. 157 : Per intelligentiam autem intellige cognitionem tantum, per sapientiam cognitionem cum

dilectione, per fronesim, que prudentia quedam est, electionem prious cognitorum et amatorum .
7

M. B. INGHAM, La vie de la sagesse. Le stocisme au Moyen Age, Paris-Fribourg, 2007, p. 53-62.

prudence et lacte de dlibration. Thomas est le premier thologien bien interprter la distinction opre par Aristote entre science thorique et science pratique. Il situe la sagesse morale sa place : dans le monde contingent o elle dirige le choix des moyens vers la fin. LAquinate nabandonne pas pour autant la notion de conscience. Dans la Summa theologiae, il reposera le problme du rle de la prudence et de la conscience dans le choix vertueux.

IV. La volont est la puissance motrice.

1) La volont est volontaire. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas distingue la notion de voluntas de celle de voluntarium. Il reprend une distinction faite par Jean de la Rochelle dans son De tractatus de divisione. Mais, contrairement Jean qui prsente la thorie du volontaire en lien avec Damascne et Avicenne1, le dominicain tudie la seule thorie de lthique. Il relve que le terme de voluntas se rapporte la puissance de lme et aussi son acte. Il fait le mme constat quAlbert2. Il relve la polysmie du terme de voluntas quil rutilisera dans la Prima Secundae Pars. Citant le De anima, il rappelle que lacte est nomm selon la puissance de lme3. En consquence, lAquinate transforme la pense dAristote. Il utilise la traduction de Robert Grosseteste mais cette correction quil fait ne va pas de soi : Pierre de Jean Olivi

JEAN DE LA ROCHELLE, De tractatus de divisione, II, 55, p. 133-135 : De distinctione voluntatis et

voluntarii .
2

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, III, Lectio 6, 184, p. 164 : Primo

determinat voluntate, secundum quod se habet ad finem, quod est proprium suum obiectum, secundo de ipsa, secundum quod se habet ad ea quae sunt ad finem .
3

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 7, p. 147 : Et loquitur hic de voluntate secundum quod

nominat actum potentiae voluntatis, cuiuslibet enim potentiae actus denominatus ab ipsa potentia respicit id in quod potentia primo et per se tendit, sicut visio dicitur actus potentiae visivae in ordine ad visibilia ; et per hunc modum intellectus dicitur respectu primorum principiorum ad quae primo et per se comparatur intellectiva potentia ; unde et voluntas dicitur proprie ipsorum finium, quos sicut principia quaedam primo et per se respicit potentia voluntatis .

critique lthique pour son absence de thorie de la volont1. Quelle thorie de la volont Thomas dfend-t-il ? Celle dAristote ou celle dAugustin ? Thomas attribue lacte volontaire la volont. Il nie que la violence et lignorance soient cause de volontaire. Sil suit la traduction, il propose sur ce point une thorie qui sapparente celle dAugustin dHippone. Il prcise que le volontaire se dit de multiples modes. Il relve dabord que volontaire se dit dune volont efficiente 2. Il relve ensuite qu est volontaire une volont qui choisit ou une volont qui commande 3. Il scarte dAristote qui attribue ces deux actes lintellect. Adopte-t-il pour autant la thorie augustinienne de la volont ? Dans le De Malo, il a promu sa thorie de la libert de la spcification et de la libert de lacte. En dfinissant la volont comme cause de lefficace de lacte, il demeure dans cette vision aristotlicienne de la volont. Il ne se montre pas aussi prcis quAlbert qui nonce que le volontaire relve dune volont parfaite et est tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 volontaire un acte dont le principe est en soi 4. Thomas nentend-t-il pas la volont humaine comme parfaite ? Il ne prcise rien ce sujet. Une fois encore, il lie lacte de la volont celui de la raison. Albert ajoute quil relve de la libert de la volont de faire ou ne pas faire 5. LAquinate ne reprend pas cette prcision quil a pourtant utilise dans la question 6 du De Malo. Suivant lthique, il continue de faire du choix lacte le plus parfait de la volont. En consquence, il continue de dfinir la volont comme le principe des possibilits alternatives .

2) La volont porte sur le bien final.

Thomas ne prend pas la peine de prouver que le bien est ce que toute chose recherche. Il ne retient pas la longue dmonstration dAlbert qui pose le problme de la mesure des

B. KENT, Virtues of the Will, Washington D. C., 1995, p. 130 : Olivi finds Aristotles psychology pernicious

because it allows no place for free will. This error he believes most evident in Aristotles Ethics ; E. BETTONI, Olivi di fronte ad Aristotele, Divergenze e consonanze nelle dottrina dei due pensatori , in Studi francescani, 55, 1958, p. 176-197.
2 3

Sententia Libri Ethicorum, II, c. 65, p. 134 : Voluntarium enim dicitur a voluntate efficiente . Sententia Libri Ethicorum, II, c. 65, p. 134 : aut enim est voluntarium a voluntate eliciente, vel a voluntate

imperante .
4 5

ALBERT LE GRAND, Ethica, III, Lectio III, sol., p. 152 : cuius principium est in ipso . ALBERT LE GRAND, Ethica, III, Lectio III, sol., p. 152 : scilicet faciendi et non faciendi, quod est ex

libertate voluntatis .

biens1 et de leur convenance2. Il ne demande pas comme Albert si lhomme est cause du bien3, si le mal est prsent dans la volont humaine4. Il ne retient que la connexion entre le bien et lapptit5. En revanche, il prcise que toute inclination tendant vers le bien peut recevoir lappellation d apptit du bien 6. Il nonce : la fin ultime est lultime terme du mouvement du dsir naturel 7. Il scarte des premires lectures de lthique des matres en thologie, tels Robert Kilwardby et Albert le Grand, et surtout de celle des matres s-arts qui mettent en avant la notion de felicitas8. En effet, Thomas nentend pas la notion de bonheur dans le sens de vie heureuse comme idal de lactivit thortique 9. Il adopte la thorie aristotlicienne de la finalit qui remplace la distinction augustinienne uti-frui par la distinction fin-moyens. S. Pinckaers a parfaitement montr que lAquinate cherche prcisment faire de la recherche du bien final le fondement de son thique10. Il introduit la notion de desiderium naturale de connatre Dieu. Il confirme sa thorie de la Summa contra tel-00595478, version 1 - 24 May 2011
1

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, III, Lectio 6, q. 2, 186, p. 166 :

utrum studiosus sit mensura bonorum .

2

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, III, Lectio 6, q. 4, 188, p. 167 :

utrum sit conveniens .

3

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, III, Lectio 6, q. 5, 190, p. 169 :

utrum nos simus causa bonorum .

4

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, III, Lectio 6, q. 6, 191, p. 170 :

utrum malitia sit in voluntate nostra .

5

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, I, Lectio 1, p. 5, 150-160 : considerandum est, quod bonum

numeratur inter prima : adeo quod secundum Platonicos, bonum est prius ente. Sed secundum rei veritatem bonum cum ente convertitur. Prima autem non possunt notificari per aliqua priora, sed notificantur per posteriora, sicut causae per proprios effectus. Cum autem bonum proprie sit motivum appetitus, describitur bonum per motum appetitus, sicut solet manifestari vis motiva per motum. Et ideo dicit, quod philosophi bene enunciaverunt, bonum esse id quod omnia appetunt .
6

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, I, Lectio 1, p. 5, 173-174 : ipsum autem tendere in bonum, est

appetere bonum .
7

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, I, Lectio 9, p. 31 : Ultimus enim finis est ultimus terminus motus

desiderium naturalis .
8

Sur ce point : J. C. DOING, Aquinass Philosophical Commentary on the Ethics. A Historical Perspective,

Dordrecht-Boston-London, 2001, p. 1-33.

9

Ce modle nest pas purement aristotlicien mais galement stocien. Sur ce point : S. EBBESEN, Where

were the Stoics in the Late Middle Ages , in S. Srange et J. Zupko d., Stoicism : Traditions and Transformations, Cambridge, 2004, p. 108-131.
10

S. PINCKAERS, Le rle de la fin dans laction morale selon saint Thomas , in R.S.P.T., 3, 1961, p. 393-

421.

Gentiles : il fonde lthique sur le dsir naturel datteindre le vrai bonheur et non plus sur le respect de la loi naturelle comme dans le commentaire sur les Sentences. Le dominicain scarte ainsi de la thologie morale, plus lgaliste, dAlbert, en posant un autre fondement mtaphysique de lacte. Aussi, sous-entend-t-il laccs la batitude comme le terme dun processus de retour Dieu. Thomas relve quAristote demande si la volont porte sur le bien en soi ou sur le bien apparent1. Sur ce point, il reste proche dAvicenne qui associe un plaisir et un bien chaque puissance de lme2. Marqu par lenseignement dAlbert sur ce point3, lAquinate prcise que le dsir recherche le plaisir comme satisfaction. Il nonce : rien nest par nature un objet de volont, mais est objet de volont pour chacun ce qui parat bon 4, puis ajoute : ce sont des choses diffrentes qui paraissent objets de volonts pour des tres diffrents, et parfois des choses contraires 5. Suivant le De anima, il rappelle que chaque puissance tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 naturelle est dtermine un objet naturel6. Cependant, il nie que la volont ne porte que sur des biens apparents7. Le dominicain assimile le bien de la volont Dieu. Il transforme la pense dAristote pour qui il nexiste pas de fin unique.

3) le choix est un acte de la volont. Thomas est catgorique : le choix et la volont ne sont pas identiques 8. Il refuse que le choix soit un simple dsir mais ne distingue pas aussi prcisment quAlbert proairesis
1

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 7, p. 148, 23-24 : videtur quod voluntas sit eius quod est

per se bonum ; aliis autem videtur quod quod sit eius quod est apparens bonum .
2

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., t. 2, Louvain-Leiden, 1980, IX, c. 7, 423,

p. 507 : Dico autem oportere ut scias quod omnis virtus animalis habet delectationem et bonum quae sunt sibi propria, et habet nocumentum et malum quae sut sibi propria .
3

M. J. TRACEY, Alberts Reading of Aristotles Moral Philosophical Treatises on Pleasure vis--vis Three

Recent Perspectives on his thought , in W. Senner et alii d., Albertus Magnus, Berlin, 2001, p. 311-325.
4

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, IV, Lectio 6, p. 218, 37-39 : sequitur quod nihil sit secundum

naturam voluntabile, sed unicuique sit voluntabile id quod sibi videtur .

5

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, IV, Lectio 6, p. 218, 39-41 : diversis autem diversa videntur

voluntabilia et quandoque contraria .

6

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, IV, Lectio 6, p. 218, 44-45 : potentiae naturalis est aliquod obiectum

naturaliter determinatum
7

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, IV, Lectio 6, p. 218, 45-46 : Non ergo verum est quod voluntas sit

apparentis boni .
8

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 5, p. 133, 164-165 : electio et voluntas non sunt idem .

et libre dcision1. Pour cela, lAquinate sappuie sur la traduction de Robert Grosseteste qui distingue les termes de voluntas et delectio. Il reprend dabord la distinction de la puissance et de lacte. Il distingue le choix et lapptit naturel, bien quils soient tous deux un mouvement vers le bien. Il rutilisera cette ide dans la Prima Secundae Pars afin de segmenter lacte du choix. Prcisment, Il nonce que la voluntas nomme un acte dont la puissance est dirige vers le bien absolu et que le choix nomme un acte dont la puissance est ordonne un bien dans le pouvoir de loprant2. A la suite dAristote3, il rapporte le choix aux oprations dans le pouvoir de lhomme. Ainsi, prserve-t-il lcart existant entre elle et la libert divine. Albert le Grand ne dit pas autre chose. Dans son commentaire sur les Sentences, Albert, critiquant la thorie bernardine selon laquelle la libert consiste pour lhomme faire ce quil veut4, relve que la toute puissance de la volont nappartient qu Dieu5. Thomas relve au contraire que la volont peut porter sur des choses impossibles. Sur tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 ce point, il scarte de son matre. Dans son premier commentaire de lthique, sappuyant sur Jean Damascne, celui-ci fonde limpossibilit vouloir les choses infinies dans lactivit de la raison, dans laquelle il inclut la volont6. Au contraire, Thomas affirme que la volont de la fin et le choix des moyens sont les deux actes diffrents dune puissance unique : lapptit rationnel.
1

R. SRINEN, Weakness of the Will in Medieval Thought, p. 99 : The difference between prohairesis and

free decision becomes visible, in the behaviour of the continent person. Because the continet person persons acts out of rational choice, he can act against his primary inclination (ad votum). The existence of continence thus indicates a difference between mere free decision (liberum arbitrium) and the execution of a free rational choice (prohairesis) .
2

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, III, Lectio 5, p. 133, 149-154 : voluntas nominat actum huius

potentiae secundum quod fertur in bonum absolute, electio autem nominat actum eiusdem potentiae relatum in bonum secundum quod pertinet ad nostram operationem per quam in aliquod bonum ordinamur .
3

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 5,

11 b 30, 1-2, p. 184 : Universaliter enim videtur eleccio circa ea que in nobis esse .
4

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, II, d. 25, a. 3, p. 428 : Et

Bernardus videtur dare hanc : Libertas est potestas faciendi quod vult .
5

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, II, d. 25, a. 3, obj. 2, p. 428 :

Potestas faciendi quod vult, omnipotentiae solius Dei est .

6

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., t. 1, Aschendorff, 1968, p. 157 : Ad nihil movetur

voluntas, nisi fiat sibi nuntiatio eius a ratione ; sed ratio non nuntiat impossibile ; ergoi etc. Praetera, in III de anima dicitur, quod omnis voluntas in ratione est, et Damascenus dicit, quos si non rest rationalis, non est voluntas ; sed voluntas impossibilium non potest esse in ratione ; ergo etc. Praetera videtur falsum exemplum inducere, quia impossibile sit immortalitatis, cum ipsam consecuturi sumus secundum fidem .

Conclusion :

Thomas voit dans lthique non pas tant la doctrine dAristote quune philosophie morale acheve1. Il suit le modle propos par Mamonide qui pose le problme de la diffrence entre lthique philosophique et lenseignement de la Torah2, et surtout Albert le Grand3, le premier dfinir philosophiquement la perfection de lhomme en tant quhomme 4. Aussi, propose-t-il une dfinition de la libert marque par le compatibilisme quil trouve dans l uvre dAristote. Il dfinit lacte involontaire comme un acte caus par un principe extrieur et lacte volontaire comme un acte caus par un principe intrieur. Il fait du volontaire la caractristique propre de la volont quil entend dans un sens ouvertement tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 aristotlicien. Cependant, il nassimile pas acte volontaire et acte libre. Il naccorde dtre libre qu lacte dlibr et choisi. Ainsi, accorde-t-il, en dernier resort, lacte libre dtre indtermin et ouvert aux opposs.

1 2

R.-A. GAUTHIER, Introduction , p. 267*. Sur ce thme : L. WEISS, Maimonides Ethics. The Encounter of Philosophical Religions Morality, Chicago,

1991.
3

J. DUNBABIN, The two Commentaries of Albertus Magnus on the Nicomachean Ethics , in R.T.A.M., 30,

1963, p. 232-250.
4

Selon la formule dA. DE LIBERA, Mtaphysique et Notique. Albert le Grand, Paris, 2005, p. 60. Albert a lu

la quasi-totalit des traits grco-arabes alors disponibles. Il sappuie surtout sur un recueil de commentaires de lthique, comprenant les commentaires de Michel dEphse sur les Livres V et IX-X et dEustrate de Nice sur les Livres I et VI, compil Byzance vers la fin du XIIe sicle et traduit par Robert Grosseteste en 1246-1247.

CHAPITRE 8 : LA LIBERT HUMAINE DANS LA PRIMA-SECUNDAE PARS DE LA SUMMA THEOLOGIAE

I. Le contexte.

Thomas rdige la Prima Secundae Pars en 1270 et 1271. Malgr les efforts de clarification doctrinale effectue dans la question 6 du De Malo1, le dominicain reste vis par les thologiens augustiniens car il continue de dassimiler la volont au dsir rationnel aristotlicien et de dfendre la thse dun dsir humain m par son objet. Aprs avoir fond lunicit du sujet pensant dans le De unitate intellectus et la libert du choix dans le De Malo, il centre sa rflexion sur la volont et ses actes. Influenc par lenseignement et l uvre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dAlbert le Grand, Thomas entend promouvoir une thologie de lacte libre 2. Sa lecture de lthique lentrane-t-elle sloigner de certaines thories dterministes?

II. La libert consiste dans lagir volontaire.

1) Prologue : La libert consiste dans laction.

1. La libert rside dans le pouvoir.

Thomas ouvre la Prima Secundae Pars par une citation de Jean Damascne dj utilise dans la Prima Pars3. En fait, il concentre la dfinition de lhomme par Damascne4 en une formule lapidaire : lhomme est image de Dieu dans la mesure o il est dou

H.-M. MANTEAU-BONAMY, La libert de lhomme selon Thomas dAquin. La datation de la Question

dispute De Malo , in A.H.D.L.M.A., 46, 1979, p. 29-34, a avanc quelle est postrieure la Prima Secundae Pars de la Summa theologiae mais sa thorie ne peut tre retenue.
2

Comme la dmontr G. LAFONT, Structure et mthode de la Somme de thologie de saint Thomas dAquin,

Paris, 1996, 2e d., p. 190-207 : Nature et sens de lagir humain : thologie de lacte libre .
3

Thomas ne renvoie explicitement aucun article de la Prima Pars. Cependant, il fait de son prologue une

vritable transition entre la Prima Pars et la Prima Secundae Pars.

4

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, II, c. 26,

1-2-3-5, p. 112-114 ; c. 26, 5, p. 114 : Fecit autem eum natura impeccabilem et arbitrio liberum .

dintelligence, de libre arbitre et dun pouvoir daction autonome 1. De manire classique, lAquinate associe laction conjointe de lintellect et de la volont comme fondement de lacte libre. Mais, il donne cette thorie une porte nouvelle. En effet, Damascne relve quil existe deux expressions : en puissance et en opration 2. Il fait de lopration naturelle la puissance monstrative de chaque essence 3 et de lopration naturelle la puissance et la motion de chaque essence 4. En consquence, sil renoue avec la libert comme pouvoir, Thomas en fait le pouvoir, non de conserver la rectitude, mais de retourner Dieu.

2. La libert de lhomme rside dans lagir.

Dans lensemble de la Summa theologiae, Thomas considre lactivit humaine dans sa ressemblance Dieu mais galement dans son orientation Dieu5. Dans la Prima Pars, il a tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 montr que lacte de lhomme est limage de lacte de Dieu. Dans la Prima Secundae Pars, il introduit les notions defficience et de finalit. Il met en avant la notion dexemplarit issue de Denys6. O.-H. Pesch la not : le dominicain, en prcisant secundum quod per , situe dsormais limage sur le plan de lagir 7. Dsormais, il promeut une ressemblance la fois thique et mtaphysique8. Il sinspire de lthique selon laquelle ltre ne peut se raliser que dans laction dans le monde. Ainsi, accorde-t-il lthique de raliser la nature parfaite de
1

Ia-IIae, d. Lonine, Prooemium, p. 1 : Quia, sicut Damascenus dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur,

secundum quod per imaginem siginificatur intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum .
2

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, II, c. 37,

p. 143 : Dupliciter autem dicitur virtute et operatione .

3

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, II, c. 37,

p. 142 : Operatio rursus est naturalis manifestatriva uniuscuiusque substantiae virtus .

4

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, II, c. 37,

p. 143 : Operatio est naturalis uniuscuiusque substantiae virtus et motus .

5

Ia-IIae, Prol, p. 1 : postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae processerunt ex

divina potestate secundum ejus voluntatem, restat ut consideremus de ejus imagine, id est de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem .
6

Sur ce point : P. FAUCON, Aspects noplatoniciens de la doctrine de saint Thomas dAquin, Paris-Lille, 1975,

p. 190-241 : Valeur dcisive de lexemplarisme dionysien .

7

O.-H. PESCH, Thomas dAquin. Grandeur et limites de la thologie mdivale, Paris, 1994, p. 490 : la

manire dont il sexprime dans la mesure o il est dou dintelligence- fait apparatre quen fait Thomas restreint son propos la doctrine de lagir humain .
8

D. MONGILLO, La Cocezione dellUonmo nel prologo della Ia-IIae , in De Homine : Studia hodiernae

anthropologia. Acta VII Congressus thomistici internationalis, t. 2, Roma, 1972, p. 227-231.

lhomme et assume-t-il la transition conceptuelle aristotlicienne qui insre lthique dans la mtaphysique.

3. La libert consiste dans le retour au principe divin.

Thomas la rappel dans la Prima Pars : la libert humaine ne se comprend pas en opposition Dieu mais en accord avec Dieu. Il construit la suite de sa dmonstration en adoptant le diptyque dionysien conditio-distinctio : la conditio vise lacte dans sa structure psychologique1 ; la distinctio prcise les normes qui dfinissent lacte libre 2. LAquinate sappuie sur la distinction qui existe en lhomme entre tre et agir 3. Il sinspire de Damascne qui, dans son De Fide orthodoxa, prsente dabord lhomme en sa nature puis son agir. Dans la Prima Pars, lAquinate a prsent lhomme comme nature4, en condition de libert , tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 selon lexpression de D. Dubarle5. Dans la Prima Secundae Pars, il prsente lhomme comme une nature ayant une fin thologale. Pour le dominicain, Dieu cre ltre originel de lhomme en puissance dagir 6, cest dire en capacit de parvenir un achvement divin par sa volont et son libre arbitre7. Comme J. de Finance la prcis : lesse est lacte suprme dans lordre

Sur ce point : G. LAFONT, Structure et mthode de la Somme de thologie de saint Thomas dAquin, Paris,

1996, 2e d., p. 200-202 : Conditio .

2 3

Ibid, p. 202-207 : Distinctio . J. DE FINANCE, tre et agir dans la pense de saint Thomas, Rome, 1965, 3e d., p. 244 : identifier lagir et

ltre revient dissoudre ltre dans lobjet. Une telle identit nest pensable que si ltre contient en soi la totalit des dterminations objectives de lagir ; ou ce qui revient au mme, si lopration jouit dune infinit actuelle subjective, si elle possde en elle-mme son objet adquat ? Alors, parfaitement dtermine, rien ne lempche de concider avec lexistence. Et cest pourquoi en Dieu, et en Dieu seul, tre et activit sidentifient .
4

Comme la bien montr E. CHAVARRI, La condicion humana en Tomas de Aquino, Salamanca, 1994, p. 75-

109 : Emanacion del ser humano ; p. 111-137 : Conception del hombre como naturaleza .
5 6

D. DUBARLE, Lontologie de Thomas dAquin, Paris, 1996, p. 273. E. CHAVARRI, La condicion humana en Tomas de Aquino, Salamanca, 1994, p. 123-129 : Potencialidad

humana .
7

L.-B. GEIGER, Lhomme image de Dieu. A propos de Summa theologiae, Ia, 93, 4 , in Penser avec Thomas

dAquin, Paris-Fribourg, 2000, p. 121 : La fin pour laquelle un tre est fait, doit donc figurer dans la dfinition, si la dfinition de cet tre est parfaite. La fin fait comprendre la nature dun tre (). Or la fin de la production de ltre humain cest dtre apte connatre et aimer Dieu comme il se connat et saime lui-mme. Lhomme est cr par Dieu, pour que, selon la nature produite par Dieu, il soit apte aimer et connatre Dieu comme il

de la causalit formelle ; lagere dans lordre de la causalit finale1. Il revient donc lhomme dagir concrtement2 et la perfection de son agir dpend de son choix. Ainsi, Thomas fait-il converger lide de perfection, lie aux ides dillumination et de participation divinisatrices, et celle du retour au Principe qui marque laccomplissement du sujet cr. Le dominicain retrouve le concept stocien et augustinien dordre dans lequel il intgre lthique3. Lenracinant dans sa thologie trinitaire 4, Thomas articule son plan dans le schma no-platonicien de lmanation-retour 5. Sil a adopt ce plan ds son commentaire sur les
se connat et saime lui-mme, aptitude qui sactualisera par le don de la grce imparfaitement, parfaitement par le don de la gloire .
1

J. DE FINANCE, tre et agir dans la philosophie de saint Thomas, p. 250 : il y a dans le thomisme,

ordination complmentaire de lesse et de lagere. Lesse est lacte suprme dans lordre de la causalit formelle ; lagere dans celui de la causalit finale. Ltre existe par le premier et pour le second. Toutefois la, la

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

forme et la fin doivent se rencontrer : lesse, nous lavons dit, a lui aussi valeur finale. Mais la finalit de lesse ne contredit pas celle de lagere, car le rapport de lopration lexistence su sujet nest pas un rapport de moyen fin, mais un rapport de participation. Cest dans laction mme, non en suite de laction, que le sujet dune manire ou dune autre, qui restera dterminer- accrot sa participation ltre, se convertit effectivement vers son principe, et laction nest dsirable que parce quelle est, en elle-mme, un retour vers le Souverain Bien .
2

E. CHAVARRI, La condicion humana en Tomas de Aquino, Salamanca, 1994, p. 130-137 : Operacines

humanas .
3

C.-J. PINTO DE OLIVEIRA, Ordo rationis, ordo amoris. La notion dordre au centre de lunivers thique de

S. Thomas , in C.-J. Pinto de Oliveira dir., Ordo sapientiae et amoris, Fribourg, 1993, p. 293-294 : Lordre dfini comme relation (ou rseau de relations) dune pluralit dlments (ou de sujets) son principe, ainsi que la vision de lhomme comme principe responsable de son agir, fondent les formes multiples des ordinationes que S. Thomas dcrit et articule pour en constituer lunivers ou lordre thique dans son ensemble. En voici les ralisations majeures : Ordinatio de la nature-nommment de la nature humaine-de ses puissances, de ses actes la finalit. Ordinatio rationis ; la raison est le principe de lordre quelle discerne et intime toutes les instances de lagir humain. Ordinatio rationis practicae, ordinatio practica ; indique la conjonction de la raison et de la volont, principe immdiat dune orientation ou dun ordre transmis dautres puissances susceptibles dintrioriser une telle orientation rationnelle. Ordinatio (plus communment imperium ou praeceptum) voluntatis ; il sagira de la mme activit conjointe de la raison et de la volont, dsigne sous langle de la volont . AUGUSTIN DHIPPONE, De ordine, J. Doignon d., Paris, 1996.
4

G. EMERY, La Trinit cratrice, Paris, 1995, p. 328 : Cette mise en

uvre de lexitus-reditus il ne peut

gure subsister de doute ce sujet- trouve sa source et son fondement premier dans la thologie des processions divines et lincarnation en particulier .
5

Thomas sappuie sur des sources varies, parfois difficiles identifier. Sur ce point : P. ROREM, Procession

and return in Thomas Aquinas and his Predecessors , in The Princeton Seminary Bulletin, 13, 1992, p. 147-154. Le schma de lmanation et du retour est dabord attest par lEcclsiaste 1, 7. Plotin et Proclus, In

Sentences, le dominicain la progressivement affin jusqu faire de la Summa theologiae une uvre autant thocentrique quanthropocentrique 1. Aussi, sous linfluence de Denys, il donne lthique une dimension mtaphysique qui nexiste pas dans l uvre dAristote : lhomme est ordonn vers sa fin qui est transcendante2. En consquence, lAquinate prsente une finalit vcue et assume par la volont libre de lhomme. Il prsente lhistoire humaine individuelle comme une essentialit thologale , selon lexpression de D. Dubarle3.

2) Question 6, article 1 : Les actes humains peuvent tre volontaires.

a) Les actes humains sont-ils volontaires ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Thomas demande sil se trouve du volontaire dans les actes humains 4. Il cite conjointement Nmsius5, Damascne1 et Aristote2 : est volontaire ce qui procde dun

Parmenidem, I, 641, constituent sans doute les sources les plus lointaines. Les influences de Boce et de Denys sont plus immdiates. Celle de Scot Erigne ne peut tre quindirecte. Thomas doit son intrt pour ce thme Albert le Grand qui lui donne un relief exceptionnel dans ses commentaires sur la Hirarchie cleste et Super De divinis nominibus, c. 1, n32-33. Il sinspire galement de la Glossa dAlexandre de Hals. Thomas a retravaill ces notions dans son propre commentaire sur les Noms divins. F. OROURKE, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, p. 239 : In the Commentary on the Divine Names, in particular, Aquinas makes his own Dionysius concepts and language of emanation and diffusion .
1

Pour une prsentation du plan et des discussions au sujet de la complexit de la Somme : B. JOHNSTONE,

The debate on the Structure of the Summa Theologiae of St. Thomas Aquinas : from Chenu (1939) to Metz (1998) , in P. van Geest, H. Goris, C. Leget d., Aquinas as authority, Utrecht-Leuven, 2002, p. 187-200.
2

J. H. WRIGHT, dans son tude The Order of the Universe in the Theology of St. Thomas Aquinas, Roma, 1957,

p. 84, distingue deux fins dans lunivers : la finis efficiendus et la finis communicandus.
3

D. DUBARLE, Lontologie de Thomas dAquin, Paris, 1996, p. 295 : Dans le cas de la crature spirituelle et

pour la thologie chrtienne, lessentialit de cette histoire est en tout lieu une essentialit thologale. Il y est question dun achvement dtre de la crature par entre dans la vie de gloire, dans la vision de Dieu et dans la consommation de lamour ; cest une histoire, celle de la transition, transition impliquant temporalit, du moment initial de la condition de la grce au moment ultrieur de la condition de la gloire .
4 5

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 1, p. 29-30 : Utrum sit in humanis actibus inveniatur voluntarium . NMSIUS DMSE, De Natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 31, 92-94, p. 125 :

determinamus voluntarium ita: voluntarium est, cuius principium est in se ipso scienti singularia in quibus est gestio .

principe intrieur 3. Mais, il relve en objection que le principe de lacte humain nest pas en lhomme mais lextrieur 4. Il prcise : lapptit humain est m agir par lapptible 5. Il confirme en donnant une citation tronque de lvangile de Jean pour qui lhomme ne peut agir seul6. Il nest pas le seul utiliser cette autorit : Albert la cite de manire plus prcise dans son commentaire sur les Sentences7. Ouvertement, lAquinate oppose deux thories dAristote. Prcisment, il oppose une thorie depuis longtemps adopte, celle du De anima, et une nouvelle, celle de lthique quil vient de retravailler. S. Pinckaers a montr que Thomas concentre sa rflexion sur la lide de la fin : lhomme agit pour une fin et pour un bien8 et que la recherche de cette fin et de ce bien dtermine laction humaine 9. Cependant : est-il m ncessairement par cette fin ou lhomme la poursuitil volontairement ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

b) Les actes volontaires sont causs par un principe intrinsque.

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, c. 38, p.

144-147 : De voluntario et involuntario ; p. 146 : Voluntarium igitur est cuius principium, hoc est causa, in seipso sciente singularia, per quae et in quibus est actus .
2

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Louvain-Bruxelles, 1972, III, c. 2,

11 a 23.
3 4

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 1, obj. 1, p. 29 : Voluntarium enim est cujus principium est in ipso . Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 1, obj. 1, p. 29 : Sed principium humanorum actuum non est in ipso homine, sed

est extra .
5 6

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 1, obj. 1, p. 29 : nam appetitus hominis movetur ad agendum ab appetibili . Jean 15, 5 : Ego sum vitis, vos palmites; qui manet in me, et ego in eo, hic fert fructum multum; quia sine me

nihil potest facere .

7

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, d. 25, a. 6, p. 433 : Sic enim dicit

Christus, Joan XV, 5 : Sine me nihil potestis facere .

8

Sur ce point : A. MONGILLO, G. BINOTTI, Il problema del fine : S. Tommaso Summa theologiae, Ia-IIae,

q. 1 ermeneutica , in Les philosophies thiques et politiques au Moyen Age, II, p. 1093-1100.

9

S. PINCKAERS, Le rle de la fin dans laction morale selon saint Thomas , in R.S.P.T., 3, 1961, p. 403-

404 : dans son tude du volontaire (Ia-IIae, qu. 6, art. 1 et 2), nous voyons saint Thomas concentrer la donne de science qui constitue le volontaire sur lide de la fin. Le volontaire est pour lui quod procedit a principio intrinseco cum cognitione finis. Cum homo maxime cognoscat finem sui operis et moveat seipsum, et in eius actibus maxime voluntarium invenitur. Cest parce que lhomme est capable de connatre la fin de son action que laction humaine est proprement volontaire .

Thomas sait que la thorie du De anima est perue comme dterministe pour la volont. Il cherche la fois dfendre cette thorie dAristote et attnuer sa porte dterministe. Pour cela, il lie la thorie du De anima et celle du Livre VI de lthique. Demble, il nonce : il existe du volontaire dans les actes humains 1. Explicitement, il choisit daccorder la primaut la thorie de lthique qui dfend laspect volontaire de lacte humain et qui, par consquence, propose une thorie compatible avec celle dAugustin. Mais, Thomas restreint la nature volontaire de lacte humain : aucun acte humain nest pleinement volontaire. En consquence, il scarte la thorie augustinienne de la volont qui veut pleinement volontairement et librement2. Comment lAquinate justifie-t-il cette restriction ? De manire implicite, il sappuie sur la diffrence analogique qui existe entre Dieu et lhomme : seul Dieu agit parfaitement volontairement et, en consquence, librement ; au contraire, lhomme nagit quen partie volontairement et, en consquence, quen partie tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 librement. Le dominicain reste dans une optique de lagir rsolument aristotlicienne. Il maintient ainsi sa thorie de la volont mue par son objet. Ainsi, Thomas propose-t-il une une thorie du volontaire fonde sur lanalogie et une thorie de lacte volontaire fonde sur la notion de participation. Il nonce : il importe de nommer volontaires les actes et mouvements qui relvent de sa propre inclination 3. Il a repris en problmatique une formule de son commentaire de lthique en tant le terme operante. Il cherche prouver que lhomme possde en lui-mme le principe de ses actes. Pour cela, il relve la distinction faite entre les actes dont le principe moteur est dans lagent et ceux dont le principe de lacte est extrieur 4. Suivant Aristote, il considre que seuls les premiers sont dits libres. Il se trouve face une difficult conceptuelle : comment articuler cette dfinition de lacte volontaire avec sa thorie de la motion par la cause finale ? LAquinate prcise que seuls ont une motion parfaite ceux qui ont une motion intrinsque et qui se meuvent en vue dune fin 5. Thomas propose une rupture avec ses thories prcdentes. Dans la Summa contra Gentiles, il prtait tous les tres de se mouvoir vers une fin. Dans la Prima Secundae Pars, il

1 2 3

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 1, resp, p. 29 : quod oportet in actibus humanis voluntarium esse . JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, c. 81. Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 1, resp., p. 30 : importat nomen voluntarii, quod motus et actus sit a propria

inclinatione .
4

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 1, resp., p. 29 : quod quorumdam actuum, seu motuum principium est in agente,

seu in eo qoud movetur; quorumdam autem motuum vel actuum principium est extra .
5

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 1, resp., p. 29 : illa perfecte moventur a principia intrinseco in quibus est aliquod

intrisencum principium, non solum ut moveantur, sed ut moveantur in finem .

carte la thorie de la Physique qui ne montre pas suffisamment la spcificit du mouvement de la volont humaine. Il ne sappuie plus sur les notions de puissance et dacte issues de la Physique mais sur la distinction m/tre m issue du De anima. Il accorde la volont de se mouvoir vers une fin selon un principe qui lui est intrinsque . S. L. Brock a not que ce terme prte confusion1. Thomas dfinit-il la volont comme causa sui ? Il nen est rien. Explicitement, le dominicain confirme sa thorie du De Malo qui nie que la volont soit pleinement causa sui. Il doit donc finir avec prcision ce quil entend par principe intrinsque . De nouveau, il sappuie sur les autorits conjointes dAristote2, Nmsius3 et Damascne4. Il relve quune motion nest parfaite que si la fin est connue. Reprenant lopposition classique entre lhomme et lanimal, il distingue celui qui possde la connaissance de sa fin et celui qui ne la possde pas. LAquinate nonce : ltre qui na aucune connaissance de la fin, mme sil possde en lui-mme le principe de son acte et de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 son mouvement, na pas en lui-mme le principe dagir ou dtre m en vue dune fin, car ce principe est dans un autre qui limprime en lui 5. W. Innis a relev que le dominicain reprend et transforme la thorie de lthique6. En effet, celui-ci accorde la raison de prendre par ellemme connaissance de la fin sans quil y ait besoin dun transfert du principe daction de la fin au sujet m. Ainsi, Thomas fait-il de la connaissance le principe intrieur lme qui permet lhomme de se porter volontairement vers la fin.

c) Les actes volontaires rsultent galement dun principe extrieur.

1 2

S. L. BROCK, Action and Conduct. Thomas Aquinas and the theory of Action, Edinburgh, 1998, p. 175. ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Louvain-Bruxelles, 1972, III, 1,

09 b 30-11 b 3, p. 179-183.
3

NMSIUS DMSE, De Natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 31, 92-94, p. 125 :

Componentes igitur alterutrum determinamus voluntarium ita : voluntarium est, cuius principium est in se ipso scienti singularia in quibus est gestio .
4

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, c. 38, p.

146 : Voluntarium igitur est cuius principium, hoc est causa, in seipso sciente singularia, per quae et in quibus est actus .
5

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 1, resp., p. 29 : quod autem nullam notitiam finis habet, etsi in eo sit principium

actionis vel motus, non tamen ejus quod est agere vel moveri proter finem, est principium in ipso, sed in alio a quo ei imprimitur principium suae motionis in finem .
6

W. INNIS, Spontaneity in the Summa : St. Thomas on free choice , in Aquinas, 38/3, 1995, p. 581, note 25 :

[The third and final condition of the voluntary is that the agent of voluntary action must have knowledge of the end which is sought] Aquinas deviates from Aristotles position here .

Thomas refuse lide dun automouvement de la volont. Ouvertement, il soppose la thorie augustinienne de la volont. Il nonce : tout principe nest pas un premier principe 1. Il fait de la volont un principe daction mais il refuse den faire le principe premier de laction. Il maintient la ncessit dun moteur extrieur la volont pour causer son acte : il nest pas contraire la raison que le principe intrinsque soit caus par le mouvement dun principe extrieur 2. Ainsi, maintient-il en partie sa thorie de la cause premire et de la cause seconde en en transformant les termes et, par consquence, la porte. Thomas prsente le principe intrinsque de lacte volontaire de manire tonnante : il voque la puissance de connaisssance et dapptition . Cette formulation laisse entendre quil fond volont et intellect en une seule puissance de lme. Mais, ce nest pas le cas. S. Pinckaers, distinguant le principe moteur et le principe directeur, a dfini comme volontaire tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 laction qui contient ces deux principes en elle-mme3. Thomas accorde-t-il la volont dtre la fois principe moteur et principe directeur delle-mme ? Il ne lve pas lambiguit : il prcise que le principe est premier dans lordre du mouvement apptitif mais quil est m par une motion extrieure. Pourquoi cette formulation ? Ce serait la premire fois que Thomas fusionne les deux puissances de lme. En ralit, le dominicain promeut la thorie du De anima. Avec cette formulation, il vite de faire de lintellect la cause efficiente du vouloir et il met davantage en vidence le lien entre le vouloir et lobjet voulu, extrieur la volont. Aussi, Thomas naccorde pas la volont dtre seule cause motrice et directrice. Fidle sa thorie des causes totales, il accorde la fois la volont et la cause finale dtre motrices et directrices. Ainsi, lie-t-il acte de lintellect, de la volont et de la cause finale : lhomme peut volontairement se porter sur la fin dont il a pris connaissance et la cause finale fin meut elle lhomme par la connaissance et lapptition. Ainsi, montre-t-il que lhomme qui agit volontairement en vue dune fin connue est libre.

1 2

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 1, ad. 1, p. 30 : quod non omne principuium est primum principium . Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 1, ad. 1, p. 30 : non tamen est contra rationem voluntarii quod principium

intrinsecum causetur vel moveatur exteriori principio .

3

Et pas seulement la volont contrairement ce qua laiss entendre S. PINCKAERS, in Les actes humains, p.

293, note 2 : est volontaire laction qui contient en soi son principe dynamique et la connaissance de sa fin. Tout mouvement, toute action, possde un double principe, lun moteur, lautre directeur ; est volontaire laction qui contient ces deux principes lintrieur delle-mme, qui ne reoit ni son mouvement, ni sa direction, de lextrieur, mais les produit delle-mme .

3) Articles 4-8 : Les actes humains peuvent tre involontaires.

a) Toutes les circonstances extrieures ne causent pas linvolontaire.

1. Articles 4-5 : La violence peut rendre lacte involontaire. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Thomas demande si la violence peut contraindre la volont 1. Il reprend un problme pos par lthique qui oppose mouvement violent et mouvement naturel2. Il retient trois causes efficientes pouvant exercer une violence sur la volont : Dieu 3, le bien final4 et le pch. Une nouvelle fois, il retient lopposition augustinienne du ncessaire et du volontaire. Le problme est simple : si la volont est contrainte, il nexiste pas de libert de choix. Thomas est catgorique : ce qui est accompli par la volont ne peut avoir t contraint 5. Il a prcdemment assur que le volontaire est le propre de la volont et ne peut exister sans elle. En consquence, il refuse que la violence sexerce sur la nature de la volont. Mais prouver la libert naturelle de la volont ne lui suffit pas. Pour la premire fois, le dominicain pose le problme de linfluence de la violence sur chaque acte de la volont : le vouloir et le commandement 6. Dabord, il rappelle que lacte de vouloir en lui-mme ne peut

1 2 3

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 4, p. 31-32 : Utrum violentia voluntati possit inferri . Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 4, obj. 3, p. 31 : motus violentus est qui contra naturam . Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 4, ad. 1, p. 31 : Unumquodque enim potest cogi a potentiori. Sed aliquid est

humana voluntate potentius, scilicet Deus. Ergo saltem ab eo cogi potest .

4

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 4, ad. 2, p. 31 : Cum ergo aliquando moveatur a suo activo, videtur quod

aliquando cogatur .
5 6

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 4, resp., p. 31 : Ergo quod fit ex voluntate, non potest esse coactum . Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 4, resp., p. 31 : duplex est actus voluntatis : unus quidem qui est ejus immediate,

velut ab ipsa elicitus, scilicet velle ; alius autem est actus voluntatis a voluntate imperatus, et mediante alia potentia exercitus, ut ambulare et loqui, quia voluntate imperantur .

subir de violence1. Il fonde la libert du vouloir dans la nature propre de la volont. Il dfinit lacte de vouloir comme une inclination qui procde dun principe intrieur dou de connaissance. Il na pas retenu la possibilit dune contrainte exerce par lintellect puisque celui-ci nest pas un principe extrieur. En revanche, il admet que lacte de commander peut tre contraint par la violence. Sappuyant sur lthique, il dfinit comme ncessaire ce qui procde dun principe extrieur. Il accorde une exception : Dieu meut lhomme sans violence. Aussi, assure-t-il que le changement dune puissance passive en puissance active seffectue sans violence. Il ajoute que lorsque lapptible meut la volont selon sa propre inclination, le mouvement nest pas violent mais volontaire 2. Il rappelle que si la volont tend vers le pch pour lui-mme, elle fait un acte contre nature 3. Il nie que le choix du pch soit naturel puisquil adhre la thorie finaliste de la volont portant sur le bien. Suivant Augustin, il nie que le pch soit un bien. Mais il admet que la volont peut se porter sur le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 pch. Suivant lthique, il admet que la source du pch provient de linfluence dune passion de lme ou dun habitus corrompu4. Ainsi, maintient-il que la volont ne peut vouloir delle-mme le pch mais il admet quelle peut tre trompe par ce qui lui parat comme un bien. Il admet donc que le vouloir se porte sur le pch mais fait de cet acte un acte contre nature. Il accorde au choix dun pch une forme dinvolontaire. Suivant Aristote, il admet implicitement que ce choix rsulte dune erreur puisque le jugement de lintellect na pu corriger ce choix. Thomas demande si la violence cause de linvolontaire 5. Il nonce : la violence soppose directement au volontaire mais galement au naturel 6. Il doit cette formule au Super Ethica dAlbert7. Suivant Aristote et scartant dAugustin, il rapproche le volontaire et le naturel. Il remarque que ces deux aptitudes procdent dun principe intrieur. En
1 2

Ia-IIae, q. 6, a. 4, resp., p. 31 : quantum ad ipsum proprium actum voluntatis, non potest ei violentia inferri . Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 4, ad. 2, p. 32 : quando voluntas movetur ab appetibili secundum propriam

inclinationem, non est motus violentus, sed voluntarius .

3

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 4, ad. 3, p. 32 : in quod voluntas tendit peccando, etsi sit malum, et contra

naturam rationalem rei veritatem .

4

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 4, ad. 3, p. 32 : et conveniens naturae, inquantum est conveniens homini

secundum aliquam passionem sensus, vel secunum habitum corruptum .

5 6 7

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 5, p. 32 : Utrum violentia causet involuntatrium . Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 5, resp., p. 32 : violentia directe opponitur voluntario, sicut etiam et naturali . ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, III, Lectio 1, 157, sed contra 9, p.

141 : sicut voluntarium opponitir violento, ita et natura; sed non potest esse unus motus compositus ex natura et violento .

opposition, il affirme que la violence procde dune cause extrieure. Il compare laction de la violence sur les tres dous de raison et sur ceux dpourvus de raison. Il note que la violence agit contre la nature des tres dnus de raison et quelle agit contre la volont des tres dous de raison. Il fait donc de la violence une cause dinvolontaire. Thomas fait-il de linvolontaire un acte contre-volontaire , selon lexpression de S. Pinckaers 1 ? De nouveau, lAquinate prcise sur quel acte de la volont la violence agit. Il refuse une action sur le vouloir. En revanche, il admet que le commandement peut tre contraint par la violence2. Ainsi, il prserve la libert de la volont mme sous la contrainte de la violence extrieure. En consquence, il restreint la notion de violence. Adaptant la thorie de lthique, il admet que celui qui subit la violence extrieure conserve sa volont libre. En consquence, il prcise que celui qui subit, bien quil ne coopre pas en agissant, coopre cependant en voulant subir 3. tonnament, Thomas nutilise pas la notion de consentement mais celles de vouloir tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 et de coopration. Il voque une violence relative et non une violence absolue .

2. Article 6 : La crainte nest pas cause dinvolontaire. Thomas demande si la crainte peut tre cause dinvolontaire 4. Il pose le problme de la libert de lacte accomplit par celui qui craint les consquences de ses actes. Il reconnat quun acte commis par crainte est commis la fois volontairement et involontairement 5. Il refuse toute contrainte directe ou indirecte de la crainte sur la volont. Pourtant, il lui accorde une influence indirecte sur le choix. Il explique : un acte commis par crainte rsulte dun choix afin dempcher de voir commis un mal pire encore 6. Il fait intervenir la crainte dans la dlibration : la crainte modifie la majeure dans le syllogisme pratique. Le
1

S. PINCKAERS, in THOMAS DAQUIN, Somme thologique, t. 2, Paris, 1986, p. 70, note 8 : Pour S.

Thomas, involontaire dsigne une action qui contrarie la volont ; on pourrait le traduire par contrevolontaire .
2

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 5, ad. 1, p. 32 : violentia voluntati inferri non potest ; sed quantum ad actum

imperatum voluntas potest pati violentiam, et quantum ad hunc actum violentia involuntarium facit .
3

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 5, ad. 2, p. 32 : manente in eo qui patitur voluntate patiendi, non est simpliciter

violentum, quia licet ille qui patitur non conferat agendo, confert tamen volendo pati .
4 5

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 6, p. 32-33 : Utrum metus causet involuntarium simpliciter . Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 6, resp., p. 33 : hujusmodi quae per metum aguntur, mixta sunt ex voluntario et

involuntario .
6

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 6, resp., p. 33 : Sic autem hoc quod fit per metum, est voluntarium,

inquantumscilicet in hoc casu est impedimentum majoris mali quod timebatur .

dominicain sous-entend que la dlibration porte sur des vnements futurs, savoir les consquences, non dun acte unique, mais de deux actes possibles, consentir ou refuser. Il retient la rponse ambigu dAristote1 pour qui un acte accompli par crainte est accompli davantage volontairement quinvolontairement 2. Ainsi, le thologien maintient-il la libert du choix et prserve-t-il laspect volontaire de lacte malgr la contrainte exerce par la crainte. b) Toutes circonstances intrieures ne causent pas dacte involontaire.

1. Article 7 : La convoitise ne cause pas linvolontaire. Thomas demande si la convoitise peut tre cause dinvolontaire 3. Influenc par lthique, il ne fait plus de la convoitise la source du pch. Il affirme que la convoitise ne cause pas linvolontaire et rend davantage volontaire quelque chose 4. Il oppose la crainte tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 qui a pour objet le mal et la convoitise qui a pour objet le bien5. Ouvertement, il rompt avec la tradition augustinienne et intgre la convoitise dans lacte volontaire. Cependant, il notera que les dsirs de lapptit sont parfois cachs la connaissance6.

2. Article 8 : Lignorance peut tre cause dinvolontaire. Thomas demande si lignorance peut tre cause dinvolontaire 7. Il accorde une importance nouvelle cette notion. De manire classique, il rattache lignorance la raison. Il
1

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 6, sed contra, p. 33 : hujusmodi quae per metum aguntur, sunt magis voluntaria

quam involuntaria .
2

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A.Gauthier d., Louvain-Bruxelles, 1972, III, 2, 10

a 3-10 a 12, p. 179-180 : Quecumque autem propter timorem maiorum malorum operata sunt, vel propter bonum aliquod, puta si tirannus precipiat turpe aliquod operari, dominus existens parentum et filiorum, et operante quidem salventur, non operante autem moriantur, dubitacionem habet utrum involuntaria sunt, vel voluntaria. Tale autem aliquid accidit et circa eas que in tempestatibus elecciones. Simpliciter quidem enim nullus eicit voluntarius. In salute autem sui et aliorum omnium, intellectum habentes. Mixte quidem igitur sunt tales operaciones .
3 4

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 7, p. 33-34 : Utrum concupiscentia causet involuntarium . Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 7, resp, p. 33 : quod concupiscentia non causat involuntarium, sed magis facit

aliquid voluntarium .
5 6

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 7, ad. 1, p. 33 : timor est de malo, concupiscentia autem respicit bonum . Ia-IIae, d. Lonine, q. 40, a. 2, ad. 2 : Magis enim cognoscit apprehensiva suum actum quam actum

appetitivae .
7

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 8, p. 34 : Utrum ignorantia causet involuntarium .

nonce : lignorance peut entraner de linvolontaire car elle prive la volont de connaissance 1. LAquinate a montr quil nexiste pas dacte volontaire sans connaissance de la fin. Aussi, demande-t-il si labsence de connaissance de la fin cre-t-elle lacte involontaire. Par sa question mme, le dominicain semble rompre avec lenseignement des Sentences. En effet, contrairement au Lombard et ses commentateurs2, il ne demande pas si lignorance excuse du pch et dplace le problme lorigine thologique vers un problme philosophique. Mais, pourtant, il sagit bien de ce problme, pos en termes aristotliciens. Il nest pas le premier utilisateur dAristote lier ignorance et pch. Dans son Super Ethica, Albert relve que lignorance est source de pchs dans de multiples cas3. La prcision de sa formule laisse supposer quil ny a pas de faute morale dans tous les cas dignorance. LAquinate admet-il, lui-aussi, des distinctions de situations ? Thomas retient une premire forme dignorance qui cre du non volontaire : la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 nescience qui est labsence de connaissance. Le dominicain sous-entend que labsence de connaissance empche la dlibration. Or, il admet quil nexiste pas de choix sans dlibration. Aussi, la nescience empche-t-elle la ralisation de lacte libre. Mais, lAquinate carte que la nescience ait rapport au pch, ntant ni pch ni peine du pch. Thomas retient une deuxime forme dignorance qui est, elle, un acte volontaire. Classiquement4, il retient deux modes daction de cette forme dignorance. Dabord, il retient que le premier mode daction de cette forme dignorance consiste ignorer volontairement ce que lon devrait connatre afin dagir vertueusement. Il rejoint la dfinition dAlbert le Grand, qui, dans son commentaire sur les Sentences5 et dans son nouveau commentaire de lthique6,

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 8, resp., p. 34 : ignorantia habet causare involuntarium ea ratione quia privat

cognitionem, quae praeexigitur ad voluntarium .

2

Tel : PIERRE DE POITIERS, Sententiae, t. 2, Notre Dame, 1950, c. 15, p. 102-111 : Utrum ignorantia

excuset hominem a peccato .

3

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, III, Lectio 2, 164, sol. 5, p. 147 :

peccatum dicitur esse voluntarium multipliciter .

4

Par exemple : GANDULPHE DE BOLOGNE, Sententiarum, d. De Walter, 1924, IV, Liber II, n191, p. 254 :

Ignorantia dupliciter qua ignorat quis quod faciendum est : poena tantum est, et haec proprie ignorantia dicitur. Dicitur etiam ignorantia contemptus quo quis contemponit vel negligit quod faciendum est scire, vel voluntas qua quis quaerit quod faciendum est ignorare .
5 6

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, II, d. 22, a. 7, p. 382. ALBERT LE GRAND, Ethica, 206 : Ignorat quidem igitur omnis malus quae oportet operari, et quibus

fugiendum est : et tamen ignorantia non excusat, quia propter peccatum tale ignorantiae injusti et universaliter mali fiunt et voluntarie. Involuntarium autem secundum praedictam involuntarii rationem dictum, vult quod non

promeut la thorie de lignorance comme pch domission volontaire. Prcisment, lAquinate dfinit cette ignorance comme la volont dignorer afin de trouver une excuse son pch1. Or, comme Isidore de Sville avant lui2, le dominicain a dj affirm, dans ses quodlibets, que l'ignorance n'excuse pas le pch3. Aussi, assimile-t-il cette forme dignorance un pch. Aussi, nomme-t-il cette ignorance ignorance consquente 4. Il rejoint le thme biblique de la dpravation du c ur qui entrane la raison se dtourner volontairement de lenseignement divin. Puis, Thomas relve que le second mode daction de cette forme dignorance consiste ignorer ce que lon devrait prendre en compte 5. Elle a pour source une passion ou une mauvaise habitude. Thomas nomme cette ignorance ignorance de mauvais choix . Il montre ainsi que lerreur a des consquences thiques. Thomas retient une troisime forme dignorance qui cre de linvolontaire. En sed contra, il retient les autorits conjointes dAristote6 et de Damascne7 pour lesquels tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lignorance des circonstances dun acte cre de linvolontaire. Ces autorits lui permettent de modifier sa thorie du Quodlibet III. Il sappuie sur la thorie du syllogisme pratique. Il relve lantriorit de cette ignorance lacte volontaire. Il nomme cette forme dignorance antcdente . Il prcise quelle cause un vouloir qui, en totale connaissance des circonstances, naurait pas eu lieu8. Il accorde cette ignorance de fausser le syllogisme
dicatur involuntarius si suis ignorat quod confet. Ignorantia enim quae est in electione, non est causa involuntarii, sed est causa malitiae .
1

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 8, resp., p. 34 : actus voluntatis fertur in ignorantiam, sicut cum aliquyis

ignorare vult ut excusationem peccati habeat, vel ut non retrahatur a peccando .

2

ISIDORE DE SVILLE, Sententiae, II, c. 17, n6, P. L. 83, 620 B C : Nescire simpliciter ad ignorantiam

pertinet ; noluisse vero scire ad contumacem superbiam. Voluntatem quippe proprii domini velle nescire, quid aliud est quam velle dominum superbiendo contemnere ? Nemo igitur se de ignorantia excuset quia Deuis non solum eos iudicat quia a cognitione sua se avertunt sed etiam illos qui nescierunt, testante eodem Domino per prophetam : Disperdam, inquit, homines a facie terrae, et eos qui avertuntur post tergum Domini et qui non quaesierunt Dominum, nec investigaverunt eum (Soph. 1, 3-6). Et psalmus : Effunde, inquit, iram tuam in gentes quae te non moverunt (Ps. 58, 25) .
3 4

Quodlibet III, q. 12, a. 2, ad. 2 : Ignorantia juris non excusat a peccato . Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 8, resp., p. 34 : consequenter autem se habet ignorantia ad voluntatem,

inquantum ipsa ignorantia est voluntaria .

5 6

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 8, resp., p. 34 : ignorantia voluntaria ejus quod quid potest scire et debet . ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Louvain-Bruxelles, 1972, III, c. 3,

11 a 20, 7, p. 413 : Existente autem involuntario quod vi et propter ignoranciam .

7 8

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, II, c. 24. Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 8, resp., p. 34 : tamen est causa volendi quod alias non vellet .

pratique mais indpendamment du vouloir. S. L. Brock a soulign que lAquinate fait de cet acte un acte praeter intentionem 1. Avec cette dernire forme dignorance, il reprend une thorie dfendue par Ablard. Celui-ci, distinguant vice et pch, fait relever le vice de lignorance et le pch de la volont2. En effet, si Thomas admet que cette ignorance est lie au pch, il carte quelle soit elle-mme un pch. Thomas propose une thorie de lignorance prcise quil doit sa lecture approfondie de lthique. Il scarte dAugustin et de Bernard de Clairvaux car il ne reprend pas la notion de pch comme cause directe de laction involontaire. Augustin dveloppe progressivement une thorie du pch involontaire. Dans ses premires uvres, il affirme que seul lacte volontaire est coupable 3. Cependant, partir de 391-393, amen approfondir sa pense lors de son dbat contre Fortunatus, il promeut lide que le pch involontaire fait partie de la nature humaine 4. Dans son De libero arbitrio, il affirme, laide de citations de Paul5, que le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 volontaire se ralise dans le pch 6. Dans son De Gratia et libero arbitrio, Bernard relve quil existe deux formes de pression contre la volont libre : lune passive et lautre active 7. La premire peut sexercer sans le consentement volontaire 8. La seconde ne le peut jamais 9. Comme Augustin, Bernard lie ce thme au pch. Selon le cistercien, le mal est le plus souvent volontaire mais il peut aussi faire agir sans le consentement volontaire. LAquinate ne peut accepter cette thorie. En effet, elle semble dresponsabiliser lhomme de ses mauvaises
1

Sur ce point : S. L. BROCK, Action and Conduct. Thomas Aquinas and the theory of Action, Edinburgh, 1998,

p. 232-237.
2 3

PIERRE ABLARD, Ethica, R. M. Ilgner d., Tunhout, 2001, I, 3, p. 3-4 ; I, 14, p. 15. M. E. ALFLATT, The Development of the Idea of Involuntary Sin in St. Augustine , in Revue dEtudes

Augustiniennes, 20, 1974, p. 115-116 : The Early Works : Only that which is Voluntary is Culpable .
4 5

Ibid, p. 116-118 : The Change between 391 and 393. Involuntary Sin is Part of Mans Nature . PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 18 : Libertati autem a peccato, servi facti estis justitiae ; 7, 19 :

Humanum dico, propter infirmitatem carnis vestrae. Sicut enim exhibuistis membre vestra servire immunditiae et iniquitati, ad iniquitatem, ita nunc exhibete membra vestra servire justitiae, in sanctificationem ; Epistola ad Galatas 5, 17 : Caro enim concupiscit adversus spiritum, spiritus autem adversus carnem ; haec enim sibi invicem adversantur, ut non quaecumque vultis, illa faciatis .
6

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 9, 26, p. 432-434 : Sed

uoluntaria quae in peccato fit turpis adfectio est .

7

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, Paris, 1993, XII, 40, p. 332 : De gemina

compulsione contra liberam voluntatem : passiva videlicet et activa .

8

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, Paris, 1993, XII, 40, p. 332 : passiva quidem

(...) potest nonnumquam fieri absque consensu voluntario patientis .

9

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, Paris, 1993, XII, 40, p. 432 : activa numquam .

actions dans certaines circonstances. Or, il estime que lhomme que lhomme, par son libre arbitre, fait toujours le mal librement. Aussi, estime-t-il que lhomme fait toujours le mal volontairement, mme sil ignore certaines circonstances. Nanmoins, le dominicain se montre moins catgorique que Pierre de Poitiers qui, citant Ambroise de Milan, affirme que le pch est encore plus grand dans lignorance1.

4) Article 3 : Le volontaire relve de la volont. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

a) Le volontaire peut-il exister sans acte de la volont ? Thomas demande si le volontaire peut exister sans aucun acte 2. Il tudie le problme pour la premire fois. Il retient qu est dit volontaire ce qui procde de la volont 3 et que rien ne procde de la volont sans un acte de la part de celle-ci 4. Il retient encore que le volontaire nexiste plus lorsque lacte de vouloir cesse 5. Cependant, il nonce en sed contra que le volontaire relve de ce en quoi lhomme est matre 6. Il cite Jean Damascne pour qui lhomme est libre dagir ou de ne pas agir, de vouloir ou de ne pas vouloir 7. Autrement dit, lAquinate demande si lhomme possde la libert dexercice et de spcification de la volont.

b) Le volontaire relve des actes commands par la volont.

1 2 3 4

PIERRE DE POITIERS, Sententiae, t. 2, Notre Dame, 1950, c. 15, p. 109 : Gravissime peccat qui ignorat . Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 3, p. 31 : Utrum voluntarium possit esse absque omni actu . Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 3, obj. 1, p. 31 : Voluntarium enim dicitur quod est a voluntatate . Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 3, obj. 1, p. 31 : nihil potest esse a voluntate nisi per aliquem actum, ad minus psi

voluntatis .
5 6 7

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 3, obj. 2, p. 31 : Ergo voluntarium non potest esse, actus voluntatis cessante . Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 3, sed contra, p. 31 : illud cujus domini sumus, dicitur esse voluntarium . Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 3, sed contra, p. 31 : nos domini sumus ejus quod est agere et non agere, velle et

non velle . JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, c. 36, 8-9, p. 135-136.

Thomas est catgorique : On appelle volontaire ce qui procde de la volont 1. T. Hoffmann a relev que lAquinate noppose plus actes naturels et actes moraux. En effet, lAquinate fonde dsormais son thique sur lacte volontaire 2. Si Aristote ne fait pas une nette diffrenciation entre ce qui est volontaire et ce qui dpend de lhomme, le dominicain spare les deux notions3. Il diffrencie la puissance de la volont et la caractristique volontaire de certains de ses actes. Prcisment, il sappuie sur la Physique pour dfinir le volontaire comme un effet caus par agent dans son action. Aussi, le dominicain se trouve-t-il face une difficult conceptuelle : si le volontaire est un effet caus, il doit ncessairement disparatre lorsque lacte cesse. Mais, Thomas ne peut promouvoir cette thorie. En effet, il entend faire du volontaire une caractristique essentielle de la volont. Il nonce : puisque la volont peut, en voulant et en agissant, sinterdire de ne pas vouloir et de ne pas agir, et puisque parfois elle le doit, ne pas vouloir et ne pas agir lui est imput comme venant delle . tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Autrement dit, il accorde la volont de se porter volontairement ou de refuser volontairement le bien. Catgorique, il nonce : le volontaire peut exister sans acte 4. Il introduit un nouveau problme pos par la Physique : celui de larrt du mouvement 5. Il relve deux cas : tantt sans acte extrieur mais avec un acte intrieur, lorsquon veut ne

1 2

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 3, resp., p. 31 : quod voluntarium dicitur quod est a voluntate . T. HOFFMANN, Moral action as Human action : End and Object in Aquinas in comparison with Abelard,

Lombard, Albert and Duns Scotus , in The Thomist, 67/1, 2003, p. 84 : It is due to the strict distinction between the natural and the moral dimension of action that Alberts objections lose their weight. Good and bad are specific differences of the action not qua action, but qua voluntary action ; p. 84 : Thomas is guided by the idea that in the domain of ethics the essential propreties of actions are constituted by which makes them voluntary actions. Voluntary actions are actus morales or actus humani, proceeding from liberum arbitrium .
3

Cette diffrenciation a dj t releve par Alexandre dAphrodise dans son De fato. ALEXANDRE

DAPHRODISE, Du destin, P. Thillet d., Paris, 2002, 2e d., 183, 27-30 : volontaire est lacte qui rsulte dun assentiment non contraint, tandis que dpend de nous lacte conforme une raison et un jugement. Cest pourquoi si un acte dpend de nous il sera aussi volontaire, mais tout acte volontaire ne dpend pas de nous . Et par PLOTIN, nnades, VI, 8, 1, 30-35, in PLOTIN, Traits 38-41, L. Brisson, J.-F. Pradeau dir., Paris, 2007, p. 204 : la notion de ce qui dpend de nous dsignera ce qui est asservi la volont et qui advient ou pas dans la mesure o nous lavons voulu. Car ce qui est volontaire, cest tout ce qui nest pas excut sous la contrainte et qui saccompagne dun savoir, alors que ce qui dpend de nous, cest ce que nous accomplissons en en tant les matres. Et les deux convergent souvent, mme si les deux dfinitions sont diffrentes. Il arrive cependant que les deux dfinitions soient dissocies .
4 5

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 3, resp., p. 31 : voluntarium potest esse absque actu . ARISTOTELES LATINUS, Physica, VI, 8.

pas agir, tantt sans un acte intrieur lorsquon ne veut pas agir 1. LAquinate ajoute que la dnomination de volontaire sapplique ce qui relve directement ou indirectement de la volont, quelle agisse ou quelle nagisse pas2. Il dfinit lexpression non velle . Il distingue le non-vouloir de linvolontaire. Il prcise que le non-vouloir ne cause pas de linvolontaire 3. Il la rfute en montrant que lacte de vouloir ne pas agir est encore un vouloir positif, ce qui va contre Aristote pour qui seule laction est de plein gr. Thomas fait donc du volontaire une caractristique essentielle de la volont. Il apporte une prcision doctrinale essentielle : la volont possde la libert dexercice car elle a pour caractristique dtre volontaire. Ainsi, dfend-t-il une certaine forme de libert de spontanit 4. Sil accorde ce point Augustin, il le doit sa lecture de lthique. Il justifie ainsi que la volont est libre car matresse de ses actes . tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

c) Le De perfectione vitae spiritualis : les actes volontaires sont mritoires.

Dans son De perfectione vitae spiritualis, rdig lors de la querelle entre les religieux mendiants et les sculiers, vers Pques 1270, Thomas pose le problme de linvolontaire en lien avec lobissance au v u monastique ou religieux5. Il pose un problme en apparence simple : celui du sens du choix dans un cadre religieux. En ralit, il nen est rien. Le v u religieux ou monastique nest pas conu comme une norme daction laquelle doit se plier passivement le profs. Il ne peut y avoir dengagement sans libert. Ainsi, le voeu est conu comme un engagement perptuel suivre de manire inconditionnelle et rpte lenseignement de perfection du Christ. Par le v u, le profs ne se trouve plus au fondement de son agir moral et pourtant il reste, par lacceptation rpte du v u, le garant normatif de

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 3, resp., p. 31 : quandoque quidem absque actu exteriori, cum actu interiori, sicut

cum vult non agere ; aliquando autem etiam absque actu interiori sicut cum non vult agere .
2

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 3, sol. 1, p. 31 : quod voluntarium dicitur, non solum quod procedit a voluntate

directe sicut ab agente, sed etiam quod est ab ca indirecte sicut a non agente .
3 4

Ia-IIae, d. Lonine, q. 6, a. 3, sol. 2, p. 31 : non velle non causat involuntarium . W. INNIS, Spontaneity in the Summa : St. Thomas on free choice , in Aquinas, 38/3, 1995, p. 583 :

Liberty of spontaneity demands that one is free when ones choice is determinated in virtue of ones internal states (alone) .
5

De perfectione spiritualis vitae, d. Lonine, c. 13, p. B 83, 199-201 : quod dicunt, quod opus bonum ex voto

factum est minus voluntarium .

son action1. Thomas distingue le volontaire qui consiste vouloir accomplir un acte et le volontaire qui consiste vouloir respecter son v u et qui mne laccomplissement de lacte. Il assure que le respect du v u est plus mritoire que laccomplissement de laction car il repose sur un acte volontaire 2. Il signifie que lacte volontaire confre un pouvoir sur soimme qui permet de respecter le voeu. LAquinate affirme que lacte est dautant plus mritoire quil soppose la volont propre et accomplit celle de Dieu. Il pose un problme : comment vouloir accomplir une autre volont que la sienne sans que cela soit une contrainte ? Le dominicain sous-entend que vouloir obir une autre volont que la sienne propre suscite une tension car contraire sa nature propre qui est celle de vouloir librement. Pourtant, il dfend cette thorie qui manifeste la libert du religieux qui dispose de sa volont selon son choix. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

d) Le De perfectione vitae spiritualis : la perfection consiste dans le renoncement sa propre volont. Dans son De perfectione vitae spiritualis, dbut en 1269 et achev dbut 12703, Thomas pose le problme du renoncement sa propre volont 4. Il pose un problme qui semble contredire sa thorie de la volont et du volontaire puisquil sagit dtre libre de la contrainte impose par son propre vouloir. Dans quel sens entend-t-il le terme de volont ? Il ne lentend pas dans le sens de puissance de lme. Sappuyant sur Luc 14 et Matthieu 16, le dominicain relve que le renoncement ne doit pas seulement porter sur les biens matriels mais galement sur soi-mme 5. Sa formule rappelle celle de Bernard de Clairvaux, cite dans le commentaire sur les Sentences. Thomas nnonce pas que lhomme doit renoncer
1

Sur ce point : A. BOUREAU, Lindividu, sujet de la vrit et suppt de lerreur. Connaissance et dissidence

dans le monde scolastique (vers 1270-vers 1330) , in Lindividu au Moyen ge. Individuation et individualisation avant la Modernit, Paris, 2005, p. 288-306.
2

De perfectione spiritualis vitae, d Lonine, c. 13, p. B 83, 211-214 : Etsi enim non habeat voluntatem J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son oeuvre, Paris-Fribourg, 2002, 2e d., p.

propriam illud faciendi, puta jejunandi, habet tamen voluntatem promptam votum implendi, vel obediendi .
3

124.
4

De perfectione vitae spiritualis, d. Lonine, c. 11, p. B. 78- B 80 : de tertia perfectionis quae est per

abrenuntiationem propriae voluntatis .

5

De perfectione vitae spiritualis, d. Lonine, c. 11, 3-6, p. B 78 : Non solum autem necessarium est ad

perfectionem caritatis consequendam quod homo exteriora abiciat, sed etiam quodammodo se ipsum derelinquat .

tre. Il prne le renoncement sa volont propre. Il nentend pas l que lhomme doit devenir un tre sans vouloir. Il sous-entend que lhomme doit choisir ne plus vouloir son propre vouloir. Il propose un tat de perfection qui consiste ne rien vouloir qui serait contraire la volont de Dieu. De manire classique, il donne comme exemples la soumission de la volont du Christ celle du Pre 1 et le renoncement des martyrs2. Il renoue avec la conception de la libert dAugustin, dAnselme et de Bernard. Le dominicain assimile le renoncement lobissance la volont divine et celle du clerg 3. Suivant lvangile, il en fait un renoncement ncessaire pour le salut 4. Prsente-t-il une thorie qui nie la libert de la volont ? Prcisment pas : lAquinate entend le renoncement comme tant lui-mme le rsultat dun choix dlibr. Il sagit de renoncer volontairement la libert de sa volont qui est un bien pour un bien plus grand encore qui est le salut ternel. Ainsi, accorde-t-il la volont une capacit dauto-rsiliation. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

d) Le commentaire du Notre Pre : la volont parfaite veut la volont de Dieu.

Thomas sinterroge sur le verset : Que votre volont soit faite sur la Terre comme au Ciel . Le problme est simple : la volont humaine a-t-elle la possibilit de vouloir autrement que la volont divine ? Thomas cite les Proverbes : Ne vous reposez pas sur votre prudence 6. Il assimile celui qui ne se fie qu son propre jugement un insens. Il semble carter lenseignement de lthique. En effet, il sous-entend que le jugement doit sappuyer sur une norme transcendentale. Pour cela, il lie lacte humain laction du Saint Esprit. Il pose que le Saint Esprit accorde lhomme le don de science qui fait fait que lhomme nagit plus selon sa
1

De perfectione vitae spiritualis, d. Lonine, c. 11, 146-147, p. B 79 : Cuius quidem obedentiae exemplum

praecipuum in Christo habemus .

2

De perfectione vitae spiritualis, d. Lonine, c. 11, 86-88 p. B 79 : Martyres ergo sunt qui vitam praesentem

propter Christum quodammodo odio habuerunt, abnegantes se ipsos .

3

De perfectione vitae spiritualis, d. Lonine, c. 11, 161-166, p. B 80 : in quo nobis dedit exemplum : ut sicut

ipse suam voluntatem humanam abnegabat supponendo eam divinae, ita et nos nostram voluntatem Deo totaliter supponamus et homininibus qui nobis praeponuntur tamquam Dei ministri .
4

De perfectione vitae spiritualis, d. Lonine, c. 11, 32-36, p. B 78 : Huius autem salubris abnegationis et

caritativi odii observatio partim quidem necessaria est ad salutem et omnibus qui salvantur communis, partim autem ad perfectionis pertinet complementum .
5 6

a. 3 : Fiat voluntas tua sicut in caelo, et in terra . Liber Proverbiorum 3, 5 : ne innitaris prudentiae tuae .

volont mais selon celle de Dieu1. Contrairement son commentaire sur les Sentences, le thologien ne fonde plus cette norme sur le vrai mais sur le volontaire. En effet, il lie, une nouvelle fois, action de la volont et action de lintellect : Le Saint Esprit nous enseigne donc, par le don de la science, ne pas faire notre volont mais la volont de Dieu 2. LAquinate nie que ce don soit contraignant. Autrement dit, il sous entend que la volont divine devient la fois la majeure et la mineure du syllogisme pratique. Ainsi, accorde-t-il lhomme de vouloir volontairement, et donc librement, se conformer la volont divine. Thomas justifie ce vouloir par lattrait de la batitude. En effet, il pose que vouloir la volont divine revient vouloir les moyens datteindre la batitude. Liant volont de la fin et des moyens, le dominicain montre linfluence de lthique sur son raisonnement. Il carte ainsi deux thories extrmes : Cest pourquoi il ne nous fait pas dire : que nous fassions votre volont, autrement la grce de Dieu naurait rien faire ; et il ne nous prescrit pas non plus tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 de dire Faites votre volont, sinon notre volont et notre effort ne serviraient rien 3. Il maintient sa thorie de la coopration mais quil prsente de manire nouvelle. En effet, il ne sagit plus dune coopration pour la ralisation dune opration mais dune coopration pour la ralisation dun vouloir droit. Explicitement, Thomas mentionne quil sagit pour lhomme dtre rtabli dans son premier statut. Il maintient lopposition entre le statut actuel, qui correspond au statut vcu en cette vie, et le statut pleinement restaur seulement obtenu post mortem. Il prcise que cette coopration qui vise restaurer la pleine et entire libert ncessite des efforts. Autrement dit, lhomme coopre la restauration de sa libert chacun de ses actes.

III. La libert humaine rside dans le vouloir libre.

1) Question 8 : La volont est la puissance motrice.

a) Article 1 : La volont ne veut que son bien.

1. La volont ne veut-elle que le bien ?

1 2

a. 3 : Tertium donum quod efficit in nobis spiritus sanctus, dicitur donum scientiae . a. 3 : Docet ergo hoc Spiritus Sanctus per donum scientiae, ut scilicet non faciamus voluntatem nostram, sed

voluntatem Dei .
3

a. 3 : et ideo non dicit, faciamus, ne videretur quod nihil faceret gratia Dei ; nec dicit, fac, ne videatur quod

nihil faceret voluntas et conatus noster .

Thomas demande si la volont na pour objet que le bien 1. Il a pos, ds le dbut de la Prima Secundae Pars, lexistence dune fin ultime coordonnatrice de tout lagir humain, la recherche de la batitude comme condition mtaphysique de la libert. Le problme est simple : si la volont ne veut que le bien, elle est dtermine ne vouloir que ce bien, et, en consquence, elle nest libre ni de son acte ni de son objet. Or, dAristote, lAquinate retient que la volont est une puissance ouverte aux opposs. Or, dAugustin, il retient que si la volont peut se porter sur le bien, elle peut galement porter sur son contraire, le mal2. Autrement dit, le dominicain demande si lhomme possde en la volont un principe des possibilits alternatives .

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

2. La volont dsire le bien qui lui est connaturel. Thomas, dfinissant la volont comme un apptit, admet quelle dsire le bien 3. Il semble reprendre sa thorie habituelle. Mais, il apporte une prcision nouvelle : la volont dsire le bien qui lui est connaturel . Ce dernier terme pose un problme dinterprtation. R. J. Deferrari et M. I. Barry ont suggr que lAquinate entend ce terme dans le sens de qui est de la mme nature quautre chose 4. Mais, il aurait certainement utilis le terme naturel quil na jamais hsit employer. De plus, il ne prte pas la mme nature la volont et au Bien transcendant quelle recherche. En fait, le dominicain nentend pas les termes de naturel et de connaturel comme des synonymes. Dans le commentaire sur la Physique, il dfinit la connaturalit comme la consonance de lamour naturel dune chose avec lobjet qui lui convient par sa nature et non par accident 5. S. Pinckaers a not, juste titre, que lAquinate souligne ainsi limportance de lactivit du jugement et du choix qui

1 2 3 4

Ia-IIae, d. Lonine, q. 8, a. 1, p. 37-38 : Utrum voluntas sit tantum boni . Ia-IIae, d. Lonine, q. 8, a. 1, obj. 1-2-3. Ia-IIae, d. Lonine, q. 8, a. 1, ad. 1, p. 38 : ad bonum, appetendo ipsum . R. J. DEFERRARI, M. I. BARRY, A Lexicon of S. Thomas, Baltimore, 1949, p. 209 : connaturalis : (1) of

the same nature as someone else, (2) agreeing with the nature of a thing, natural, synonym of naturalis .
5

Super Libri Physica, II, Lectio 1 : natura nihil aluid est, quam principium motus et quietis in eo in quo est,

primo et per se, et non secundum accidens .

se porte sur la fin reconnue comme telle1. Mais Thomas nentend pas cette activit sans activit spirituelle de la volont. En consquence, il approfondit sa thorie du dsir en en faisant, davantage encore que dans la Summa contra Gentiles, le principe actif de la volont. De plus, il lui accorde une forme de perfection. Il accorde au bien de parfaire la volont en comblant son dsir. Ainsi fait-il de la volont la puissance motrice de lme qui meut celle-ci vers la perfection.

3. La volont fuit le mal. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

La dmonstration thomasienne scarte de celle de lEthica dAblard qui, dans une logique augustinienne, commence par prsenter le pch et le vice qui influent sur les actes humains2. Nanmoins, Thomas ne manque pas de tenir compte de la loi du pch qui marque tout homme3. En effet, il admet que la volont se porte vers le bien et vers le mal 4. J. Pilsner a montr que lAquinate envisage le bien et le mal comme pouvant tous deux spcifier la volont5. Or, le dominicain admet que la volont fuit le mal6. Propose-t-il une contradiction majeure ? Thomas doit sa thorie sur le mal au De divinis nominibus7. Or,
1

S. PINCKAERS, Le rle de la fin dans laction morale selon saint Thomas , in R.S.P.T., 3, 1961, p. 411 :

Les termes de fin et dobjet sont des notions de formation logique, labores par rflexion ; ce ne sont pas des noms de choses ; ils ne dsignent pas des ralits conues sur le modle des tres physiques, bien encloses en elles-mmes, qui permettent de dire : cela, cest un objet, cela, cest une fin. Tout peut tre objet et tout peut tre fin et la fin est une sorte dobjet et nimporte quel objet peut devenir une fin pour la volont. Le tout est de saisir laspect de chaque chose, la formalit que ces termes indiquent, ce que veut dire pour nimporte quoi : tre une fin pour la volont, tre un objet pour une facult humaine dtermine .
2

PIERRE ABLARD, Ethica, R. M. Ilgner d., Turnhout, 2001, I, 1, 1, 9, p. 1 : Mores dicimus animi uicia uel

uirtutes, quae nos ad bona uel mala opera pronos efficiunt. Sunt autem uicia seu bona non tantum animi set eciam corporis, ut debilitas corporis uel fortitudo, quan uires appellamus, pigredo uel uelocitas, claudicacio uel rectitudo, cecitas uel uisio. Vnde ad differentiam talium, cum diximus uicia, premisimus animi. Haec autem uicia, scilicet animi, contraria sunt uirtutibus, ut iusticia, ignauia constanciae, intemperancia temperanciae .
3 4 5 6 7

M. JOHNSON, St Thomas and the Law of sin , in R.T.P.M., 2000, 67/1, p. 80-95. Ia-IIae, d. Lonine, q. 8, a. 1, ad. 2, p. 38 : Voluntas igitur se habet et ad bonum et ad malum . J. PILSNER, The Specification of Human actions in St Thomas Aquinas, Oxford, 2006, p. 61-69. Ia-IIae, d. Lonine, q. 8, a. 1, ad. 1, p. 38 : ad malum vero, fugiendo illud . DENYS LAROPAGITE, De divinis nominibus, c. 4.

Denys refuse que la volont puisse se porter sur le mal. En suivant Denys sur ce point, lAquinate signifie-t-il que la volont veut ncessairement le bien, tout en fuyant volontairement son contraire, le mal ? Il ne prcise pas si la volont veut lun et fuit lautre simultanment ni si la volont fuit le mal par instinct. Il doit son argument au De anima et au commentaire dAverros. Celui-ci relve que le bien est agrable et le mal pnible et quil sagit, pour lme dsirante, de dsirer ou dviter les choses selon quelles sont bonnes ou mauvaises1. En utilisant la notion de voluntas, il signifie que le choix du mal ne relve ni du vouloir ni de lintention. Il rejoint les notions de voluntas aversionis, dveloppe par Augustin et par Grgoire le Grand2 et de voluntatis aversio, utilise par Scot rigne3, sans utiliser ces termes. Alors quil raisonne dans le cadre conceptuel lgu par lthique, le dominicain se rapproche de la thorie de la rectitudo dAnselme. Il signifie que la volont porte par nature vers le bien et que lhomme doit volontairement refuser le mal qui pourrait le dtourner du tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 bien. Aussi, lAquinate semble nier que lhomme soit dou dun principe des possibilits alternatives puisquil semble restreindre lacte de la volont au seul vouloir du bien. Mais Thomas nentend pas la notion de bien dans un sens seulement moral mais galement mtaphysique. Classiquement, il admet que le pch marque la condition de lhomme mais refuse quil affecte son orientation4. Mais, le dominicain maintient lexistence de la libert de choix. Cependant, corrigeant sa thorie du commentaire sur les Sentences, il rejoint la thorie dAnselme de Cantorbry pour qui le choix du mal nest pas la libert.

AVERROS, Lintelligence et la pense. Grand commentaire sur le livre III du De anima dAverros, A. de

Libera, trad., Paris, 1998, 2e d., p. 136-137.

2

GRGOIRE LE GRAND, Moralia in Job, M. Adriaen d., t. 3, Turnhout, 1985, 32, 10 : Iusto enim iudicio

agitur, ut quos hic uoluntaria auersio excaecat, illic ab intuitu ueri luminis digna suplicii fouea abscondat .
3

JEAN SCOT RIGNE, De divina praedestinatione, G. Madec d., Turnhout, 1978, p. 47 : Si enim motum

iste, id est auersio uoluntatis a domino deo sine dubitatione peccatum est, num possumus auctorem peccati deum dicere ? . Lrigne utilise galement cette expression dans sa traduction des Noms divins mais ce nest pas le texte que Thomas utilise.
4

G. LAFONT, Structure et mthode de la Somme de thologie de saint Thomas dAquin, Paris, 1996, 2e d., p.

217 : Ce quil faut remarquer ds maintenant, cest la mentalit thologique manifeste par cette rupture avec la tradition des Sentences : concrtement, elle reprsente un refus dlaborer une thologie morale commande par le pch ; les crits appartenants la tradition en question soulignent une perspective assez pessimiste, surtout si leur laboration complmentaire des vertus et des dons du Saint-Esprit reste rudimentaire. La pense de saint Thomas est de considrer le pch comme un lment certes de la condition morale de lhomme, mais non comme ce qui lui donne son orientation ; il y a galement la grce et tout ce quelle comporte. En dernire analyse, le pch ne modifie pas la condition essentielle de lhomme .

4. La volont ne veut le mal que si celui-ci a lapparence du bien.

Thomas admet que le mal peut tre choisi. Il semble proposer une thorie contradictoire sur ce point. En ralit, le dominicain ne prsente pas le bien et le mal comme spcifiant de manire indiffrente la volont. En effet, il prcise que si la volont se porte vers un mal, cest que celui-ci est peru sous la raison du bien1. LAquinate adhre la conception augustinienne du mal. Il nie, ds le commentaire sur les Sentences, que le mal soit dans les choses2. Dans le De Malo, il nie que le mal soit une cause directe du vouloir. Autrement dit, le thologien nadmet la spcification de la volont par le mal que parce que la raison porte un jugement erron sur lobjet quelle saisit. Il nie que le mal corresponde soit une intention, soit une volont soit un dsir 3. En consquence, il propose une thorie du bien comme cause indirecte du mal4. En effet, il ne dfinit le mal que rtroactivement, comme le rsultat tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dun acte manqu 5. Suivant Denys, pour qui le mal est hors de la volont, il fait du mal une praeter intentionem 6. Il dfinit le bien comme cause du mal en tant que dficient. Mais le dominicain ne dresponsabilise pas lhomme pour autant. Il introduit une notion nouvelle : celle de non-volont (noluntas) qui porte sur le mal. Il nonce que la volont est bonne 7 et que la non-volont est mauvaise 1. Il scarte de la thorie aristotlicienne de
1 2

Ia-IIae, d. Lonine, q. 8, a. 1, resp., p. 38 : sed quod apprehendatur in ratione boni . Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 34, q. 1, a. 1, ad. 1, p. 873 : malum non est

existens .
3

De Malo, d. Lonine, q. 1, a. 3, resp., p. 14 : causa mali est bonum eo modo quo malum causam habere

potest. Sciendum est enim quod malum causam per se habere non potest.Quod quidem tripliciter apparet. Primo quidem quia illud qiod per se causam habet, est intentum a sua causa : quod enim provenit praeter intentionem agentis non est effectus per se sed per accidens (). Malum autem in quantum huiusmodi non potest esse intentum, nec aliquo modo uolitum uel desideratum, quia esse appetibile habet rationem boni, cui opponitur malum in quantum huiusmodi .
4

Sur ce point : L. SENTIS, Saint Thomas dAquin et le Mal, , Paris, 1992, p. 163-171 : Comment le mal est-il

caus par le bien ? .

5

Comme la dfini avec prcision L. SENTIS, Saint Thomas dAquin et le mal, p. 106 : Thomas pense le pch

du point de vue de celui qui se situe aprs que le pch a eu lieu, et qui constate labsence de ce qui aurait d tre. De ce point de vue, Thomas ne dit pas quil y a eu dcision de pcher, ou choix du pch, mais que le choix du pch tait possible, et quil aurait pu avoir lieu. Le pch est prcisment issu du fait que le choix du bien na pas eu lieu .
6

Sur ce point : S. L. BROCK, Action and Conduct. Thomas Aquinas and the theory of Action, Edinburgh, 1998,

p. 216-225.
7

Ia-IIae, d. Lonine, q. 8, a. 1, ad. 1, p. 38 : voluntas est boni .

lapptit sur ce point. Renouant avec la tradition thologique, il accorde la volont dtre rejet du mal. En effet, il suit Denys sur ce point. Selon celui-ci, si le mal tait un tre il participerait au bien, ce qui est impossible. Pour Thomas, la volont ne peut porter sur un nontre. Mme sil dcrit lhomme en utilisant des lments de philosophie naturelle, le dominicain admet quil existe en lui un manque qui conditionne son agir et peut lempcher datteindre sa fin et son parfait accomplissement.

b) Article 2 : La volont veut la fois la fin et les moyens. Thomas demande si la volont porte seulement sur la fin ou aussi sur les moyens 2. Il reprend un problme dj voqu dans le De Veritate. Une nouvelle fois, il retient le problme pos par lthique : le vouloir porte sur la fin tandis que le choix concerne les tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 moyens 3. En demandant si la volont porte aussi sur les moyens, il entend montrer que la volont est bien la puissance motrice de lme. Thomas justifie la traduction de lexpression id quod est ad finem par le terme de moyens , dabord dans son commentaire de la Physique4 puis dans son commentaire de la Mtaphysique. Dans cette uvre, il nonce : Ce nest pas seulement la fin ultime en vue de

laquelle lagent agit, qui est appele fin en relation avec ce qui prcde ; chacun des moyens intermdiaires situs entre le premier agent et la fin ultime est appele une fin en relation avec ce qui la prcde 5. Ainsi maintient-il lunit de lagir. En consquence, il admet que la volont qui veut la fin veut galement les moyens pour atteindre cette fin. Pour cela, il sappuie sur la polysmie du terme de voluntas : on appelle volont tantt la puissance par laquelle nous voulons, tantt lacte de la volont 6. Il propose un argument dcisif qui sera
1 2

Ia-IIae, d. Lonine, q. 8, a. 1, ad. 1, p. 38 : noluntas est mali . Ia-IIae, d. Lonine, q. 8, a. 2, p. 38-39 : Utrum voluntas sit tantum finis, an etiam eorum quae sunt ad

finem .
3

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., III, c. 4, 11 b 25, 20-21, p. 414 :

voluntas quidem finis est magis, eleccio autem eorum que ad finem .
4

Super Libri Physicorum, II, Lectio V, 194 b 35 : Et ulterius [Aristoteles] addit quod omnia quae sunt

intermedia inter primum movens et ultimum finem, omnia sunt quodammodo fines .
5

Super Libri Metaphysica, V, Lectio 2, 1013 a 35-b 3 : Non solum autem ultimum, propter quod efficiens

operatur, dicitur finis respectu praecedentium, sed etiam omnia intermmedia quae sunt inter primum agens et ultimum finem, dicuntur finis respectu praecedentium .
6

Ia-IIae, d. Lonine, q. 8, a. 2, resp, p. 38 : quod voluntas quandoque dicitur ipsa potentia qua volumus,

quandoque autem ipse voluntatis actus .

repris par Siger de Brabant1. En effet, le dominicain peut ainsi affirmer que la la puissance de la volont se rapporte la fois la fin et aux moyens, sans pour autant proposer une thorie ncessitante2. Dans la Prima Pars, il a distingu vouloir et choisir. Il affirme donc que la puissance veut la fin et les moyens dans un mme acte. Il va prouver que le choix des moyens reste libre. Il peut proposer une telle thorie car il adopte la notion aristotlicienne de voluntas. Ainsi, suivant lthique, fait-il de la volont la puissance motrice de lme qui meut la fois vers la fin et les moyens.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

2) Question 9 : La volont est une puissance active.

a) Question 9, article 3 : La volont est cause de ses actes.

1. La volont se meut-elle elle-mme ? Thomas demande si la volont se meut elle-mme 3. Explicitement, il pose le problme de lautomotion de la volont. Il prsente la thorie dAristote qui pose problme : lme a besoin dun moteur pour passer de la puissance lacte. En ralit, cest une nouvelle fois sa propre thorie quil entend dfendre. En effet, si la volont a besoin dun moteur pour passer de la puissance lacte, elle nest pas la cause de son acte. Or, lAquinate admet quest libre ltre qui est cause de son acte.

2. La volont possde un principe toujours actif.

1 2

SIGER DE BRABANT, Questions sur la Physique, P. Delhaye d., II, q. 21, p. 118. Ia-IIae, q. 8, a. 2, resp, p. 38 : voluntate, secundum quod nominat potentiam, sic se extendit et ad finem, et ad

ea quae sunt ad finem .

3

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 3, p. 41 : Utrum voluntas moveat seipsam .

Thomas synthtise en sed contra sa thorie du De Malo : la volont est matresse de son acte et il dpend delle de vouloir ou de ne pas vouloir 1. Il en conclut quelle se met elle-mme. Nanmoins, il ne fait pas de la volont une facult de lme causa sui. Il refuse daccorder ce pouvoir la volont et refuse den faire une puissance active. Aussi, rappelle-til que la volont meut et est mue , quelle est en acte et en puissance2. Sa lecture rcente du De anima le conforte dans son raisonnement aristotlicien. tonnament, le dominicain ne qualifie pas la volont de moteur m . Pourtant, il a utilis plusieurs fois auparavant cette expression. G. P. Klubertanz a propos un changement de terminologie : lAquinate ferait de la volont un principe actif 3. En effet, Thomas rappelle que la volont est une puissance de lme dans laquelle lacte est toujours prsent 4. En consquence, le dominicain nutiliserait pas la terminologie de moteur m afin de davantage mettre en valeur le principe actif intrinsque de la volont. En ralit, lAquinate accorde plutt la volont tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 davoir une partie delle-mme en permanence en acte et donc de vouloir toujours quelque chose : la fin. Aussi, fait-il de la volont une puissance de lme qui possde en permanence un principe actif.

3. La volont sautodtermine vouloir les moyens.

Catgorique, Thomas nonce : la volont, du fait quelle veut la fin, se meut ellemme vouloir les moyens 5. G. P. Klubertanz a affirm, juste titre, que lAquinate fonde de manire nouvelle la libert de la volont dans son autodtermination6. En effet, le dominicain reprend la distinction entre lexercice et la spcification : la volont est en acte concernant le vouloir de la fin et elle est en puissance concernant le vouloir des moyens 7.
1

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 3, sed contra, p. 41 : voluntas domina est sui actus ; in ipsa est velle et non

velle .
2

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 3, ad. 1, p. 41 : quod voluntas non secundum idem movet et movetur; unde nec

secundum idem est in actu et in potentia .

3

G. P. KLUBERTANZ, The Root of Freedom in St Thomas Later Works , in Gregorianum, 42, 1961, p.

730 : The will is an active principle .

4 5

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 3, ad. 2, p. 41 : potentia voluntatis semper actu est sibi praesens . Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 3, resp, p. 41 : voluntas per hoc quod vult finem movet sepsam ad volendum ea

quae sunt ad finem .

6

G. P. KLUBERTANZ, The Root of Freedom in St Thomas Later Works , in Gregorianum, 42, 1961, p.

721 : freedom is based on the auto-determination of the will .

7

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 3, ad. 1-2-3.

Ainsi, Thomas maintient-il que la volont a besoin dun moteur extrieur, pour passer de la puissance lacte. Il admet deux moteurs possibles : lobjet voulu et lintellect. Il reste fidle sur ce point au De anima. Il prcise deux points : lintelligence meut la volont en lui prsentant une fin ; la volont se meut elle-mme, concernant les moyens pour parvenir cette fin. Cependant, comme dans le De Malo, le dominicain prcise que la motion de la volont par lintellect nest pas absolue. Aussi, nie-t-il que lintellect meuve ncessairement la volont vers le bien quil lui prsente. En consquence, il accorde la primaut lobjet voulu. Thomas nonce : lacte par lequel elle veut une fin donne nest pas toujours en ellemme. Or, cest par cet acte quelle se meut elle-mme 1. Cet nonc montre bien quel niveau de complexit le dominicain porte la thorie aristotlicienne de la causalit. Le De anima nvoque pas un tel problme. LAquinate construit sa dmonstration sur sa thorie de la volont comme une apptit naturel portant sur une fin. Dans la Prima Pars, il a accord la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 volont de vouloir naturellement une fin en tant quapptit. Prcdemment, il a accord la volont de juger si le bien apprhend lui est connaturel. Aussi, avance-t-il dsormais que le jugement du bien dfini comme bien connaturel la volont met celle-ci vouloir les moyens de latteindre. S. Pinckaers a relev, juste titre, que Thomas naccorde pas la volont de se mouvoir agir absolument mais seulement relativement 2. En effet, lAquinate naccorde la volont que dtre cause efficiente de son acte de vouloir les moyens. M. S. Gillet a affirm ceci : cest la volont elle-mme qui, sous linfluence dune fin voulue, se ramne la puissance de vouloir un moyen de la raliser lacte de le vouloir 3. Il sous-entend que tant que la fin nest pas identifie comme connaturelle, la volont ne veut les moyens quen puissance. En effet, Thomas conclut ainsi : on ne peut donc pas en conclure quelle se meut toujours elle-mme 4. Ce nest plus tant sa thorie quil justifie mais celle des matres augustinisants quil critique. Au contraire, Duns Scot,

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 3, ad. 2, p. 41 : sed actus voluntatis, quo vult finem aliquando, nonsemper est in

ipsa voluntate ; per hunc autem modum movet seipsam .

2

S. PINCKAERS, in THOMAS DAQUIN, Somme de thologie, t. 2, Paris, 1986, p. 85, note 4 : La volont se

meut elle-mme agir (et avec elle toutes les autres facults), non pas absolument toutefois, comme si elle se donnat elle-mme lexistence, mais relativement .
3

M. S. GILLET, in THOMAS DAQUIN, Les actes humains, Paris-Tournai-Rome, 1926, p. 409, note 10, qui

na pas tenu compte des nuances apportes par Thomas la suite de sa lecture du De anima.
4

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 3, ad. 2, p. 41 : Unde non sequitur quod semper seipsam moveat .

sappuyant sur la distinction faite entre agent quivoque et agent univoque, justifiera lautomouvement1.

b) Article 4 : La volont est un moteur m.

1. La volont est-elle mue par un principe extrieur ? Thomas demande si la volont est mue par un principe extrieur 2. Il retient la thorie dAugustin : le mouvement de la volont est volontaire 3. Cependant, sous couvert dAugustin, il propose en objection sa propre thorie prsente dans son commentaire sur lthique. De manire prcise, il confronte non Augustin et Aristote mais plutt la thorie du De anima et celle de lthique. Il rappelle lopposition entre mouvement volontaire et tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 mouvement involontaire. Il nonce : le volontaire procde dun principe intrinsque 4. Il ajoute qu est violent un mouvement dont le principe est extrinsque 5. Cependant, Thomas relve en sed contra que la volont est mue par son objet 6 et que cet objet lui est extrieur 7. Or, il admet, suivant lthique, quest libre ltre m selon un principe intrinsque. La volont peut-elle tre libre si elle est mue par son objet ?

2. La volont est mue par principe intrieur.

Thomas admet que le mouvement pour tre volontaire doit procder dune cause intrieure. Il adopte cette thorie de lthique selon laquelle seul un acte caus par un principe intrinsque est un acte libre. En consquence, il doit prouver que lhomme possde en luimme ce principe intrieur. Il dfinit de nouveau la volont comme tant de nouveau soit en puissance, soit en acte. Il raffirme que la volont a besoin dun moteur pour passer de la puissance lacte. Mais, il entend montrer que ce moteur meut la volont de manire non

1 2 3 4 5 6 7

Sur ce point : F. LOIRET, Volont et infini chez Duns Scot, Paris, 2003, p. 72-80 Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 4, p. 41-42 : Utrum voluntas moveatur ab aliquo exteriori principio . Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 4, obj. 1, p. 41 : motus nim voluntatis est voluntarius . Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 4, obj. 1, p. 41 : voluntarii est quod sit a principio intreseco . Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 4, obj. 2, p. 41 : violentum est cujus principium est extra . Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 4, sed contra, p. 41 : voluntas movetur ab objecto . Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 4, sed contra, p. 41 : objectum voluntatis potest esse aliqua res exterior sensui

proposita .

contrainte. T. Deman a soulign que le mouvement de la volont est un mouvement naturel1. Dans la Summa contra Gentiles, lAquinate fondait ce mouvement naturel sur le dsir. Dans la Prima Secundae Pars, il utilise la notion dinstinct. Pour prouver lexistence de cet instinct en lhomme, il propose un raisonnement analogue celui tenu pour dmontrer lexistence de Dieu. Il utilise la notion dantriorit : il fait remonter lacte de la volont une volont antrieure2. Adoptant le raisonnement quAristote utilise pour prouver lexistence du Premier moteur, le dominicain admet que la remonte dune volont une autre ne peut tre infinie3. Il en conclut quil existe bien un premier moteur dans la volont. Il assure que ce premier moteur est linstinct4. Dans la Summa contra Gentiles, le thologien rattachait linstinct lintellect. Dsormais, il le rattache la volont. Il doit ce rapprochement Jean de la Rochelle 5. Ainsi accorde-t-il la volont dtre cause de son acte par lintermdiaire de linstinct et, par consquence dtre libre. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

3. La volont est mue par un moteur extrieur. Thomas rattache lacte de linstinct laction dun moteur extrieur 6. Pourtant, il a cit la Physique en objection : ce qui est m de manire suffisante par un seul moteur na pas besoin dun deuxime moteur 7. Il propose une solution proche de celle quAverros retient au sujet de la motion par les sphres clestes8. B. Lonergan a vu dans cette affirmation une limitation de la libert. Effectivement, lAquinate ne peut admettre une thorie qui remettrait
1

T. DEMAN, Le liber de Bona fortuna , in R.S.P.T., 17, 1928, p. 55-56 : Quand il tablit la ncessit dun

principe extrinsque, saint Thomas () entend bien ne pas destituer nos facults humaines de leur office : Dieu meut, et la raison avec la volont sbranlent. Cest pourquoi, avec une gale nergie il exige Dieu en dehors de lhomme et linclination naturelle dans lhomme .
2

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 4, resp., p. 41 : Sed quia non semper sanitatem actu voluit, necesse est quod

inceperit velle sanari ab aliquo movente. Et si quidem ipsa moveret seipsam ad volendum, oportuisset quod mediante consilio hoc ageret ex aliqua voluntate praesupposita .
3 4

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 4, resp., p. 41 : Non autem est procedere in infinitum . Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 4, resp., p. 41 : necesse est ponere quod in primum motum voluntatis voluntas

prodeat ex instinctu .
5 6 7

JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, III, c. 81. Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 4, resp., p. 41 : instinctu alicujus exterioris moventis . Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 4, obj. 3, p. 41 : quod sufficienter movetur ab uno motore, non indiget moveri ab

alio .
8

R. F. HASSING, E. M. MACIEROVSKI, Latin Averroes and the Divisibility and Self-Motion of the

Elements , in Archiv fr Geschichte der Philosophie, 74/3, 1992, p. 127-157.

en cause la motion divine. Mais, il sappuie sur sa thorie de la grce oprante. Il cherche au contraire assurer la libert de la volont en la rendant seule interlocutrice de la grce. Dsormais, il situe avec prcision lacte initial de la volont dans la chaine causale. Il propose une modification importante de sa thorie. Dans la Prima Pars, il relevait que le principe extrieur agissait sur lintellect 1. Dans le De Malo, il affirmait que le premier moteur mouvait lintellect et la volont. Dsormais, il rattache la motion du moteur la volont seule par lintermdiaire de linstinct2. Admettant que cette motion se fait de manire interne, le dominicain en fait une motion non violente. Ainsi, affirme-t-il que le mouvement de la volont est libre de toute contrainte.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

c) Question 9 : La volont nest pas mue par un moteur intene lme.

1. Article 1 : La volont nest pas mue par lintellect. Thomas demande si la volont est mue par lintellect 3. Il demande si lintellect pourrait tre le moteur extrieur de la volont. Il retient Augustin comme autorit. Il lui fait dire que lintellect ne meut pas la volont. Pourtant, celui-ci ne pose pas le problme en ces termes. En effet, il nutilise pas la notion de mouvement qui est issue de la Physique. Mais le dominicain entend le problme dans un sens aristotlicien : comment la volont peut-elle tre libre si elle nest cause de ses actes ? Thomas construit sa dmonstration en sappuyant sur le De anima. Il fait dire Aristote que la volont est mue par lintellect 4. Le dominicain confre lintellect lacte dintelliger lobjet dopration et de le rendre prsent la volont. Mais, il apporte une
1 2

Ia, d. Lonine, q. 82, a. 4, ad. 3, p. 324. Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 4, resp., p. 41 : Unde necesse est ponere quod in primum motum voluntatis

voluntas prodeat ex instinctu alicujus exterioris moventis .

3 4

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 1, p. 39-40 : Utrum voluntas moveatur ab intellectu . ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, c. 3, 427 b 23.

prcision nouvelle par rapport ses crits antrieurs : la volont meut lintellect quant lexercice de lacte 1 et lintellect meut la volont quant la dtermination de lacte 2. G. P. Klubertanz a affirm que lAquinate fait dpendre ces deux exercices de la libert de lintellect 3. Il nen est rien. Thomas sappuie sur sa dmonstration prcdente. Il admet que la volont a besoin dtre informe par lintellect. En effet, il a dmontr que la volont ne peut prendre connaissance si le bien lui est connaturel sans le jugement de lintellect. Mais, il fait de la volont la cause efficiente du mouvement de lintellect. Aussi, propose-t-il ainsi une nouvelle thorie des actes volitifs et intellectifs : la volont veut le bien et meut lintellect prendre connaissance de ce bien ; en retour, lintellect informe la volont sur la nature de ce bien ; la suite de ces informations, la volont se meut choisir les moyens en vue dobtenir cette fin. Le dominicain ne conoit pas que lacte volitif ne puisse se faire sans la complmentarit de ses actes. Ainsi, montre-t-il que les actes de la volont sont libres de toute tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 contrainte impose par lintellect. La thorie thomasienne napparat pas rsoudre le problme de manire satisfaisante. En maintenant un quilibre entre les actes de lintellect et ceux de la volont, elle mcontente la fois les intellectualistes et les volontaristes. Par exemple, Godefroy de Fontaines, dans son quodlibet 6, dfendu Nol 1289, refusera la position de Thomas. Il dmontre que, si la volont utilise lintellect, elle sen sert comme une facult infrieure utilise une facult suprieure. En effet, il pose que la volont na pas pour fin son bien propre. En consquence, il lui accorde de vouloir le bien dune autre facult quelle-mme puisquelle dsire le bien de lintellect 4. Ainsi, Godefroy propose-t-il une position intellectualiste aristotlicienne originale, inspire non de Thomas mais de Siger de Brabant5.

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 1, ad. 3, p. 40 : voluntas movet intellectum quantum ad exercitium actus : quia et

in ipsum verum, quod est perfectio intellectus, continetur sub universali bono, ut quoddam bonum particulare .
2

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 1, ad. 3, p. 40 : ad determinationem actus, quae est ex parte objecti, intellectus

movet voluntatem, quia et ipsum bonum apprehenditur secundum quamdam specialem rationem comprehensam sub universali ratione veri .
3

G. P. KLUBERTANZ, The Root of Freedom in St Thomas Later Works , in Gregorianum, 42, 1961, p.

721 : Liberty of exercice is distinguished from liberty of specification, yet both these liberties depend on one and the same power of the intellect .
4

GODEFROY DE FONTAINES, Quodlibet VI, M. De Wulf, J. Hofmanns d., Louvain, 1914, 10, t. 3, p. 209-

210.
5

F.-X. PUTALLAZ, Insolente libert. Controverses et condamnations au XIIIe sicle, Paris-Fribourg, 1995, p.

247 : Malgr son loge de Thomas dAquin, malgr les emprunts indniables quil lui doit, Godefroy de

2. Article 2 : La volont nest pas mue par lapptit sensible. Thomas demande si la volont est mue par lapptit sensible 1. Il reprend un problme dj abord dans ses uvres antrieures mais sous une forme nouvelle. Il

sinterroge sur la causalit ventuelle exerce par lapptit sensible sur la volont. Par lintitul de sa question, LAquinate semble scarter de la problmatique thologique. Il semble restreindre le problme un problme dordre psychologique. En effet, si la volont est mue par lapptit sensible, elle nest pas libre. Mais le dominicain envisage les consquences thiques de son problme : lhomme est-il contraint pcher par lapptit sensible ? En effet, Thomas cite en sed contra laptre Jacques2 pour qui chacun est tent par sa propre concupiscence3. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Thomas nie que lapptit sensible meut la volont. Il propose deux arguments. Clairement, il ne prte pas la volont un mouvement vers le bien et lapptit sensible un mouvement vers le pch. Il estime que les deux portent sur le bien. Le thologien adopte la thorie aristotlicienne du bien. Dabord, il pose que lapptit suprieur meut lapptit sensible. Il adopte la thorie du De anima selon laquelle un apptit infrieur ne peut mouvoir lapptit suprieur. Et il admet la thorie la Physique pour qui il nexiste pas de motion rciproque4. Nanmoins, le dominicain admet que lapptit sensible agit sur la volont. Il suit la thorie de lthique. En consquence, il reconnat que le drglement des passions modifie lapptit5. Il reprend une dmonstration dj prsente dans le De Veritate : il fait intervenir le drglement dans le syllogisme pratique. Il admet que lapptit sensible corrompt la mineure en proposant un bien sensible la place dun bien intellectuel. Aussi, lAquinate admet-il une influence indirecte de lapptit sensible par le biais du jugement fauss de lintellect. Mais, il nie que cette influence soit une causalit. En effet, il vient de prouver que lintellect nest pas
Fontaines nest donc pas thomiste en matire de libre arbitre : il sinspire davantage de Siger de Brabant et dveloppe une manire daristotlisme original .
1 2 3

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 2, p. 40-41 : Utrum voluntas moveatur ab appetitu sensitivo . Epistola Iacobi, 1, 14 : Unusquisque vero tentatur a concupiscentia sua abstractus et illectus . Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 2, sed contra, p. 40 : Unusquisque tentatur a concupiscentia sua abstractus et

illectus .
4

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 2, obj. 3, p. 40 : movens non movetur ab eo quod movet, ut sit motio reciproca .

ARISTOTELES LATINUS, Physica, VIII, 257 b 3.

5

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 2, resp., p. 40 : passionem appetitus sensitivi immutatur homo ad aliquam

dispositionem .

une cause ncessitante du mouvement de lintellect. . Gilson a nonc, juste titre, que le bien prsent par lapptit sensible ne peut mouvoir la volont que si celle-ci y consent1. Ainsi, Thomas admet-t-il que les actes de la volont sont libres de toute contrainte impose par lapptit sensible.

d) La volont nest pas mue par les astres.

1. La volont nest pas mue par les corps clestes. Thomas demande si la volont est mue par un corps cleste 2. Sil reprend un problme dj longuement tudi, cest que celui-ci constitue un des aspects de la condamnation du 10 dcembre 1270. F.-X. Putallaz a rappel que La condamnation du 10 tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dcembre 1270 na pas mis fin la crise 3. En effet, lAquinate ne considre pas le dbat clos de manire satisfaisante. Pour la premire fois, il retient en objection une citation dAugustin : les corps infrieurs sont mus par les corps suprieurs . Mais il transforme la pense dAugustin qui nonce en ralit que les corps plus lourds et plus faibles sont mus par des corps plus subtils et plus puissants 4. Une nouvelle fois, lAquinate entend le problme en termes aristotliciens. Il propose un syllogisme : le mouvement du corps dpend de celui de la volont ; or si le corps est m par les astres, la volont lest aussi5. Comme dans la Prima Pars, Thomas cite Damascne comme autorit6 : les corps clestes ne sont pas causes de nos actes 1. Pourtant, il nonce : comme la volont est mue

. GILSON, Le thomisme, Paris, 1997, 6e d., p. 302-303 : Dans toutes les puissances motrices ordonnes,

les infrieures ne meuvent quen vertu des suprieures ; lapptit sensitif, qui est dordre infrieur, ne saurait dterminer aucun mouvement sans le consentement de lapptit suprieur .
2 3

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 5, p. 42-43 : Utrum voluntas moveatur a corpore caelesti . F.-X. PUTALLAZ, Insolente libert. Controverses et condamnations au XIIIe sicle, Paris-Fribourg, 1995, p.

51.
4

AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, t. 1, M. Mellet et T. Camelot d., Paris, 1955, III, 4, 15, p. 288 :

corpora crassiora et inferiora per subtiliora et potentiora quodam ordine reguntur .

5

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 5, obj. 2, p. 42 : Sed motus humani corporis, qui causatura voluntate, non posset

reduci in motum caeli sicut in causam, nisi etiam voluntas a caelo moveretur. Ergo caelum movet voluntatem humanam .
6

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, II, c. 21,

p. 90 : Igitur Graeci quidem, per astrorum horum, solis et lunae ortum et occasum et concursum, aiunt omnia dispensari quae secundum nos. Circa haec enim astrologia vagatur. Nos autem dicimus quoniam signa quidem

par un objet extrieur, il est manifeste que la volont peut tre mue par les corps clestes 2. En effet, il admet quil peut avoir une influence indirecte par le biais de lapptit sensible3. Rsolument, le dominicain entend prouver la valeur de la thse aristotlicienne contre les critiques des thologiens augustiniens. Il propose une thorie nouvelle inspire de sa lecture de lthique. Il rattache linfluence astrale linvolontaire. Il naccorde qu lhomme sage de pouvoir se librer de ses influences qui relvent des passions. Aussi, comme dans le commentaire sur les Sentences et dans la Prima Pars, il cite le Centiloquium qui oppose le sage et celui qui obit ses passions4. Le dominicain propose sur ce point une argumentation proche de celle de Siger de Brabant dans ses Quaestiones super librum de causis, rdig en 1275-1276. Suivant rigoureusement Aristote, Siger admet que la volont dsire un bien lorsquelle est soumise lapprhension intellectuelle de ce bien. Il lie lapprhension intellectuelle lapprhension du sensible. Il situe la cause de ces deux conditions dans les tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 corps clestes5. Aussi, le matre es-arts en dduit-il que lhomme nest pas libre partir de rien et sa libert sexerce par un corps dtermin qui influence ses choix6. Siger en conclut que les astres exercent une causalit indirecte sur la volont la fois par les corps et les objets sensibles. Mais, contrairement Siger, lAquinate nie catgoriquement toute causalit ncessitante des astres sur la volont. Thomas dveloppe un thme nglig dans la Prima Pars mais abord dans le De Malo. Il sappuie dabord sur la nature de la volont rationnelle quil distingue de lapptit sensible. Il propose en solution une thorie quil a retenue en objection dans la Prima Pars. Sappuyant sur le De anima, il nonce que la volont () est dans la raison 7. Alors quil

ex ipsis fiunt imbris et serenitatis, frigiditatis et caliditatis, humiditatis et siccitatis, et ventorum horum talium ; nostrorum autem actuum nequaquam .
1 2

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 5, sed contra, p. 42 : corpora caelestia non sunt causae nostrorum actuum . Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 5, resp, p. 42 : quo voluntas movetur ab exteriori objecto, manifestum est quod

voluntas potest moveri a corporibus caelestibus .

3

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 5, resp, p. 42 : corpora exteriora, quae sensui proposita movent voluntatem, et

etiam ipsda organa potentiarum sensitivarum, subjacent motibus caelestium corporum .

4

Cette citation joue un rle dterminant dans les

uvres de Thomas mais aussi dAlbert le Grand et de Roger

Bacon lors des discussions concernant la causalit, le dterminisme et la libert.

5

SIGER DE BRABANT, Quaestiones super librum de causis, A. Marlasca d., Louvain-Paris, 1972, q. 25, c. 1,

46.
6

SIGER DE BRABANT, Quaestiones super librum de causis, A. Marlasca d., Louvain-Paris, 1972, q. 25, c. 1,

50-52.
7

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 5, resp., p. 42 : Voluntas () est in ratione .

aurait pu prouver la libert de la volont en prouvant celle de lintellect, comme dans la Summa contra Gentiles, lAquinate centre sa rponse sur la volont et sa nature. Sappuyant sur Augustin, il dfinit la volont comme une puissance immatrielle et incorporelle 1. Il nie que les corps puissent mouvoir directement et lintellect et la volont 2. En consquence, sil admet que le mouvement de la volont se rapporte bien une cause uniforme, suprieure la volont et lintellect, il refuse que celle-ci soit corporelle3. Il admet que les astres dterminent lapptit sensible mais il a prcdemment montr que si lapptit infrieur peut influencer la volont, il ne peut la forcer vouloir. En consquence, le dominicain raffirme que les astres ne peuvent pas forcer la volont par lintermdiaire de lapptit infrieur.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

2. Les Rponses Jean de Verceil : Les astres ne causent pas les actes de la volont.

Dans ses Rponses, dates du Jeudi saint 1271, rdiges la demande de Jean de Verceil4, Thomas pose le problme ainsi : Un ouvrier peut-il appliquer la main son uvre sans le ministre des anges qui donnent le mouvement aux corps clestes ? 5 Il aborde deux problmes : la dcision de lacte et la libert de mouvement. Philosophes 6 et thologiens7 sont unanimes pour faire de la main le propre de lhomme. LAquinate retient que la main peut
1 2

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 5, resp., p. 42 : voluntas sit potentia omnino immaterialis et incorporea . Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 5, resp., p. 42 : Unde impossibile est quod corpus caeleste imprimat directe in

intellectum aut voluntatem .

3

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 5, ad. 1, p. 42 : quod multiformes motis voluntatis humanae reduncuntur in

aliquam causam uniformem, quae est tamen intellectu et voluntate superior ; quod non potest dici de aliquo corpore sed de aliqua superiori substantia immateriali .
4

Jean de Verceil consulte Thomas mais galement Robert Kilwardby et Albert le Grand sur 43 points de

doctrine.
5

Responsio ad magistrum Ioannem de Vercelis de 43 articulis, d. Lonine, a. 8 : an ordine naturae faber

posset movere manum ad aliquid operandum sine angelico ministerio movente corpore .
6 7

ARISTOTE, Part animal, IV, 10, 687 a 8-18. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, De natura corporis et animae, M. Lemoine d., Paris, 1988, p. 149 :

in anteriori partes omnes bestiae pedes habent, homines uero manus

tre empche de se mouvoir soit par un dfaut du commandement de la volont, soit cause dun mouvement contraire des astres. Ainsi, pose-t-il le problme de linsertion de la main dans deux chaines causales diffrentes. Thomas rejette la premire possibilit. En effet, il fonde la libert de louvrier dans son libre arbitre. Il rejette galement la deuxime proposition. Il oppose rsolument la causalit de la nature et la libert de la volont. En consquence, il affirme que, selon lordre de la nature, mme si le mouvement des corps clestes cessait, la vertu motrice de lme de lartisan resterait intacte. Catgorique, il nonce : lme de lartisan meut sa main par le libre arbitre, lequel nest ni soumis aux astres ni aux anges mais est soumis Dieu seul 1. Mais, le dominicain fait dpendre lorgane corporel du mouvement des astres. Il vient de faire dpendre la gnration et la corruption des corps du mouvement des astres2. Aussi, admet-il que laptitude de la main tre mue par lme ferait dfaut dans le cas de lhomme dont la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 main est lie ou dessche3. Il reconnat que si le mouvement des corps clestes cessait, la main ou un organe quelconque ne resteraient pas vivants car les corps infrieurs sont en vie, dpendants de linflux des corps clestes4. LAquinate reconnat que la volont resterait libre mais paralyse. Kilwardby insiste davantage que Thomas sur linfluence des corps clestes. Il note que si ceux-ci cessaient de se mouvoir, la lumire et les forces cesseraient5. Il admet que les corps clestes influencent le mouvement de lesprit au moyen des sens et, en consquence, du membre6. Il accorde la primaut du mouvement au premier principe corporel7. Il affirme

Responsio ad magistrum Ioannem de Vercelis de 43 articulis, d. Lonine, a. 8 : nam anima fabri movet

manum per liberum arbitrium, quod non subiacet neque caelestibus corporibus neque angelis, sed soli Deo .
2

Responsio ad magistrum Ioannem de Vercelis de 43 articulis, d. Lonine, a. 7 : Si enim corpora caelestia

sunt cause generationi et corruptions et omnium motuum naturalium inferiorum .

3

Responsio ad magistrum Ioannem de Vercelis de 43 articulis, d. Lonine, a. 8 : sicut homo qui habet manum

ligatam vel aridam, non potest eam movere

4

Responsio ad magistrum Ioannem de Vercelis de 43 articulis, d. Lonine, cessante motu caeli, organum

corporis non possit ab anima moveri, quia non remaneret vivum, quia corpora caelestia ad vitam movent inferiora corpora .
5

ROBERT KILWARDBY, M.-D. Chenu d., Mlanges Mandonnet, t. 1, sl, sd, q. 8, p. 200 : si autem cessaret

motus corporum, pariter cessaret ominis influentia luminis et virtutis .

6

ROBERT KILWARDBY, M.-D. Chenu d., Mlanges Mandonnet, t. 1, sl, sd, q. 8, p. 200-201 : et influentia

spiritus motivi ab eodem [ab] membra movenda .

7

ROBERT KILWARDBY, M.-D. Chenu d., Mlanges Mandonnet, t. 1, sl, sd, q. 8, p. 201 : in quibus

omnibus quam cito deest influentia primi principii corporali, deest effectus influentie in ceteris .

que lartisan peut mouvoir sa main sans lintervention de lange1. Cependant, il nie que lartisan puisse le faire hors du mouvement local des corps clestes2. Aussi, les deux dominicains sont-ils daccord pour admettre que la main est une nature situe hors de la causalit ncessitante du mouvement des astres. Ils rejoignent la thorie dAristote qui dfinit la main comme l instrument des instruments , c'est--dire comme un instrument non dtermin un usage particulier3. Ils sous-entendent que la main est un instrument dont la libert daction dpend de la libert de la volont. Mais, ils reconnaissent que vouloir mouvoir la main ne signifie pas toujours pouvoir.

d) La volont est mue par Dieu seul.

Thomas carte que la possibilit que la volont puisse tre mue par un moteur tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 matriel. Il demande si la volont est mue par Dieu comme seul principe extrieur 4. Linfluence de lthique se fait sentir dans son questionnement. En effet, dans la Prima Pars, il demandait si Dieu peut mouvoir la volont cre 5. Ce changement de formulation est-il une simple modification de terminologie ? Par sa question, lAquinate prcise que Dieu est entendu comme un moteur extrieur la volont mais aussi comme sa fin. Explicitement, Thomas pose donc le problme de la libert de la volont face sa cause finale. Thomas cite lptre aux Philippiens pour qui Dieu opre en lhomme le vouloir et le faire6. Cette citation synthtise la longue dmonstration de la Summa contra Gentiles. Le dominicain nentend pas sopposer cette donne de la foi. Pourtant, il admet que sa thorie peut sembler nier la libert daction de la volont. B. Lonergan a relev la modification doctrinale de la thorie thomasienne de lopration divine7. En effet, lAquinate propose
1

ROBERT KILWARDBY, M.-D. Chenu d., Mlanges Mandonnet, t. 1, sl, sd, q. 8, p. 201 : Posset ergo faber

movere manum ad malleum posito quod angeli non moveant celum .

2

ROBERT KILWARDBY, M.-D. Chenu d., Mlanges Mandonnet, t. 1, sl, sd, q. 8, p. 201 : posset etiam

movere manum ad malleum aliquando simpliciter, licet forsitam non cium multa duratione, absque motu locali celestium corporum .
3 4 5 6

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 8, 432 a 2. Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 6, p. 43 : Utrum voluntas moveatur a Deo solo sicut ab exteriori principio . Ia, d. Lonine, q. 105, a. 4 : Utrum Deus possit movere voluntatem creatam . PAUL DE TARSE, Epistola ad Philippenses, 2, 13 : Deus est enim, qui operatur in vobis et velle et perficere

pro suo beneplacito .

7

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St Thomas Aquinas, Toronto, rd.,

2005, p. 309-312.

dsormais une formulation ngative : la crature ne peut oprer sans laide de Dieu. Avec cette formulation, il entend montrer demble quil nentend plus la volont comme une simple cause instrumentale. Comme dans ses uvres prcdentes, il professe lhomme est

cause de son opration. Mais, il continue dadmettre la ncessit de la prmotion divine : Dieu meut la volont de lhomme en tant que moteur universel vers luniversel objet de la volont qui est le bien 1. Iexplicitement, le dominicain accorde la motion divine de causer lefficacit de la volont humaine : sans cette motion universelle, lhomme ne peut pas vouloir 2. La thse qui affirme que les actes de la volont sont dtermins par Dieu sera condamne le 7 mars 1277. Conscient que la thorie aristotlicienne pose problme et est critique par les thologiens augustinisants, il sappuie sur Denys afin de dpasser le cadre naturel physique et mtaphysique propos par Aristote. Il transforme son problme initial. Il sappuie sur sa dmonstration de la Prima Pars : il nonce que Dieu meut par grce 3. Une tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 nouvelle fois, il dfinit la motion divine comme une motion intrinsque dorigine transcendante. Ainsi, le dominicain fait-il de Dieu la fois le moteur interne et le moteur externe qui meut la volont agir en tant que cause efficiente et cause finale. Niant que motion soit violente, il prserve la libert daction de la volont.

3) Question 10 : Les actes de la volont sont libres de toute ncessit.

a) Article 1 : La volont nest pas mue ncessairement.

1. La volont est-elle mue vers quelque chose par nature ? Thomas demande si la volont est mue vers quelque chose par nature 4. Une nouvelle fois, il pose le problme de la libert du vouloir face son objet. Comme O. Lottin

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 6, ad. 3, p. 43 : Deus movet voluntatem hominis, sicut universalis motor, ad

universale objectum voluntatis,quod est bonum .

2 3 4

Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 6, ad. 3, p. 43 : sine hac universali motione homo no potest aliquid velle . Ia-IIae, d. Lonine, q. 9, a. 6, ad. 3, p. 43 : Deus () movet per gratiam . Ia-IIae, d. Lonine, q. 10, a. 1, p. 43-44 : Utrum voluntas ad aliquid naturaliter moveatur .

la montr, lAquinate approfondit sa thorie prsente dans la question 6 du De Malo1. Il retient le problme : lagent naturel soppose lagent volontaire2. Il reprend son compte lopposition faite par Augustin. En mme temps, le dominicain confronte la thorie de la Physique celle du De anima. Il prsente la thorie de la Physique3 : aucun mouvement ne peut toujours tre dans la volont 4 ; la nature est dtermine une seule chose 5. En opposition, Thomas rappelle que la volont est ouverte aux opposs 6. Il entend justifier la thorie psychologique dAristote en montrant que laction libre de la volont est une exception dans lorganisation causale du monde.

2. La volont veut par nature.

Une nouvelle fois, Thomas admet que la volont en tant quapptit intellectuel tend tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 vers le bien par nature. Mais, il retient que le terme de nature est polysmique7. Comme dans le commentaire de lthique, Thomas assimile nature et essence. En consquence, il fait de la volont une puissance naturelle. Prcisment, il accorde une importance essentielle la notion de volontas ut natura. Il ne fait pas de cette volont un simple fondement de la voluntas ut ratio8. Il donne son action une porte ontologique : la volont est par nature, en consquence, elle veut par nature. H. Riesenhuber a soulign, juste titre, que lAquinate fonde la libert de lhomme dans ce vouloir naturel9. Mais les thologiens se rclamant dAugustion verront cette thorie comme ncessitante pour la volont. Aussi, refusant tout

O. LOTTIN, Psychologie et morale, Gembloux, 1942, I, p. 258 : Qu'on lise prsent les questions 9 et 10 de

la Prima secundae : elles apparaissent comme la mise en valeur, par morcellement, des richesses contenues dans l'article que nous venons d'analyser de la question De Malo .
2 3 4 5 6 7 8

Ia-IIae, d. Lonine, q. 10, a. 1, obj. 1, p. 43 : Agens enim naturale dividitur contra agens vouluntarium . ARISTOTELES LATINUS, Physica, II, 1, 1, 192 b 8 ; V, 2, 196 b 21. Ia-IIae, d. Lonine, q. 10, a. 1, obj. 2, p. 43 : Sed nullus motus inest voluntati semper . Ia-IIae, d. Lonine, q. 10, a. 1, obj. 3, p. 43 : natura est determinata ad unum . Ia-IIae, d. Lonine, q. 10, a. 1, obj. 3, p. 43 : voluntas se habet ad opposita . Ia-IIae, d. Lonine, q. 10, a. 1, resp., p. 43 : natura dicitur multipliciter . Contrairement laffirmation de G. MONTANARI, Distinzione tra la voluntas ut natura e voluntas ut ratio

nella dottrina tomista della libert , in Aquinas, 5/1, 1962, p. 65-66 : Il valore metafisico della volont come natura-conclude poco dopo- sta nel fatto che essa, cosi, pu fondare e giustificare il moto ulteriore .
9

H. RIESENHUBER, Die Transzendenz der Freheit zum Guten. Der Wille in der Anthropologie und

Metaphysik des Thomas von Aquin, Mnchen, 1971, p. 300.

caractre naturel la volont, Duns Scot refusera-t-il lappellation mme de voluntas ut natura1.

3. La volont est mue par un moteur par nature.

Thomas sappuie sur ce quil a dj dvelopp dans la Prima Pars. Il s'appuie sur la hirarchie des tres telle quAristote la dfinie. Il oppose la volont divine et la volont humaine. Il pose que seule la volont de Dieu est tout en acte2. En consquence, il admet la volont humaine comme tant en puissance. Il sous-entend quil lui faut ncessairement un moteur pour passer de la puissance lacte. J. Pilsner a montr que la notion de la motion par lobjet est complexe3. En effet, lobjet peut tre une fin ou un moyen. En posant que la volont est mue par nature, lAquinate sous-entend quelle nest pas mue ncessairement. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

b) Article 2 : La volont nest pas mue de manire ncessaire par le bien.

1. La volont est-elle mue ncessairement par le bien ?

Thomas vient daffirmer que la volont veut le bien par nature. Il reprend le double problme pos par Augustin, qui oppose nature et volontaire, et par Aristote qui oppose nature et ncessit. En consquence, il demande si la volont est mue de faon ncessaire par son objet 4. Il prsente la thorie du De anima qui pose problme : la volont et son objet ont le mme rapport que le moteur et le m5. Autrement dit, lAquinate pose le problme de la libert de spcification de la volont : la volont est-elle libre de vouoir un bien ou un autre ?

2. La volont nest pas mue ncessairement par le bien.

Sur ce point : O. BOULNOIS, La base et le sommet : la noblesse de la volont selon Duns Scot , in Les

philosophies thiques et politiques au Moyen Age, III, 1995, p. 1183-1198.

2

Ia-IIae, d. Lonine, q. 10, a. 1, ad. 2, p. 44 : Voluntas autem Dei, quae est actus purus, semper et in actus

volendi .
3

Sur ce point : J. PILSNER, The Specification of Human actions in St Thomas Aquinas, Oxford, 2006, p. 70-

140.
4 5

Ia-IIae, d. Lonine, q. 10, a. 2, p. 44-45 : Utrum voluntas moveatur de necessitate a suo objecto . ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, c. 10, 433 b 10.

Thomas reprend sa thorie du De Malo1. Il raffirme que la volont est mue de deux faons : quant lexercice de lacte et quant sa spcification2. Si la volont peut tre mue de manire ncessaire dans sa spcification, elle ne lest pas quant son exercice. Or, le dominicain retient que la volont nest mue ncessairement par aucun objet 3. G. Verbeke la affirm : Dans le domaine de lexercice de lacte, aucun vouloir nest rellement ncessaire, parce quil est possible de dtourner lattention de nimporte quel objet 4. LAquinate donne chaque puissance le primat selon laction tudie : lintellect est premier dans lordre de la spcification ; la volont est premire dans lordre de laction ; le bien connu par lintellect attire la volont tandis que la volont entrane lintellect chercher le Bien aimable. Duns Scot affirmera que ce dernier vouloir nest pas un vouloir. Comme G Verbeke la soulign, Thomas se permet cette restriction la libert humaine car il estime quil est toujours possible la volont de se dtourner de cet objet 5. Ainsi, prouve-t-il que la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 volont est libre de toute ncessit cause par le bien. De nouveau, fidle sur ce point Augustin, il pose une exception : la fin ultime meut ncessairement la volont 6.

c) Article 3 : La volont nest pas mue de manire ncessaire par lapptit sensible.

1. La volont est-elle mue de manire ncessaire par lapptit infrieur ? Thomas demande si la volont est mue de faon ncessaire par lapptit infrieur 7. Par cette question, il semble restreindre le problme un simple problme psychologique ? en ralit, il pose un problme thique. Comme dans ses crits antrieurs, il cite lptre aux
1

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 6, a. un., resp. p. 149 : Si ergo conderemus motum

potentiarum animae ex parte objecti specificantis actum, primum principium motionis est ex intellectus : hoc enim modo bonum intellectus movet etiam ipsam voluntatem. Si autem consideremus motus potentiarum animae ex parte exercitii actus, sic principium motionis est ex voluntate .
2

Ia-IIae, d. Lonine, q. 10, a. 2, resp., p. 45 : Voluntas movetur dupliciter : uno modo quantum ad exercitium

actus ; alio modo, quantum ad specificationem actus, qua ex objecto .

3 4 5

Ia-IIae, d. Lonine, q. 10, a. 2, resp., p. 45 : voluntas a nullo objecto ex necessitate movetur . G. VERBEKE, Le dveloppement de la vie volitive daprs s. Thomas , in R.P.L., 56, 1958, p. 25. Ibid, p. 35 : Cette dernire restriction est apporte par saint Thomas en raison de ce qui prcde : il reste

toujours possible de dtourner lattention dun pareil objet et dans ce cas lexercice de lacte volitif est enray .
6 7

Ia-IIae, d. Lonine, q. 10, a. 2, sol. 3 : finis ultimis ex necessitate movet voluntatem . Ia-IIae, q. 10, a. 3, p. 45 : Utrum voluntas moveatur de necessitate ab inferiori appetitus .

Romains : Je ne fais pas le bien que je veux et je fais le mal que je ne veux pas 1. Il rduit la porte de largument : il prcise que Paul affirme cela propos de la concupiscence 2. Thomas lie ensuite la thorie dAristote et celle dAugustin. De la Mtaphysique, il retient que la contrainte peut venir de ltre mme. DAugustin, il relve que la volont est soumise aux passions3. Le problme est simple : si la volont est soumise aux passions, elle nest pas libre de choisir le bien auquel elle est dtermine.

2. La volont nest pas mue ncessairement par lapptit infrieur.

Thomas nie que lapptit infrieur meut la volont de manire ncessaire. Il relve en sed contra que la Gense 4, 7 affirme que lhomme domine ses apptits4. Il construit sa dmonstration en deux points. Dabord, il nie que la volont soit mue ncessairement par les tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 passions. Contrairement ses crits antrieurs, il ne rattache plus linfluence directe des passions la volont mais lintellect. De manire nouvelle, consquence de sa lecture de lthique, il affirme que les passions influent sur la raison et sur le syllogisme pratique. Il assure ainsi la libert de la volont vis--vis des passions puisquil a dmontr la libert de la volont vis--vis de lintellect. Il dote la volont dune capacit rsister aux passions car relevant dune forme plus parfaite de lme5. Puis, Thomas raffirme que la volont nest pas mue ncessairement par lapptit sensible. Dans son objection, il a rduit le problme thologique pos par Paul un dsordre de lme6. Dans ses Rgles de thologie, Alain de Lille assimile le pch une peine cause par laffect dune passion7. Une nouvelle fois, lAquinate assimile le problme pos par Paul celui pos par lagir de lincontinent prsent par Aristote. Ainsi, le dominicain intgre-t-il dans sa description des actes humains un tat intermdiaire entre lhomme vertueux et
1

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 9 : Non enim quod volo bonum, hoc ago : sed quod odi malum,

illud facio .
2

Ia-IIae, d. Lonine, q. 10, a. 3, obj. 1, p. 43 : quod dicitur propter concupiscentiam, quae est passio

quaedam .
3 4 5 6

Ia-IIae, d. Lonine, q. 10, a. 3, obj 2-3. Ia-IIae, d. Lonine, q. 10, a. 3, sed contra, p. 45 : Subter te erit appetitus tuus, et tu dominaberis illius . Ia-IIae, d. Lonine, q. 10, a. 3, ad. 2. Sur ce point : N. KRETZMANN, Warring against the Law of My Mind : Aquinas on Romans 7 , in

Philosophy and the Christian Faith, T. V. Morris d., Notre Dame (Indiana), 1988, p. 172-195.
7

ALAIN DE LILLE, Rgles de thologie, c. 76, p. 185 : Omne peccatum est pena aut passionis affectu aut

consequentis effectu . Sur ce thme : M. ALIOTTA, La teologia del peccato in Alano di Lilla, Palermo, 1986.

lhomme vicieux. Il admet une influence indirecte de lapptit sensible sur la volont. Admetil une influence inconsciente sur la volont, comme la affirm K. Baumann 1 ? Thomas ne rpond pas au problme en ces termes : il admet que lhomme a le pouvoir de matriser ses passions et son apptit sensible. Il propose la solution de lthique : la matrise repose sur la connaissance de cette influence. Ainsi, prouve-t-il que la volont est libre de toute ncessit cause par lapptit sensible. Sopposant cette thorie, Jean Peckham renverra le rle de lapptit sensible une convoitise coupable2.

3. Le vouloir vertueux sappuie sur lunion des vouloirs.

Dans la Prima Pars, Thomas a construit son raisonnement partir du De anima. Aristote distingue trois mes : lme vgtative 3, lme sensitive4 et lme intellective5. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Sappuyant sur Denys6, le dominicain a montr que ces trois mes ne sont aucunement spares mais sont disposes de manire hirarchique et intgrante. Il ne fait pas du choix un acte purement intellectuel. De manire plus marque que dans ses uvres prcdentes, il intgre les passions et les motions dans le choix7. J. Barad a montr, juste titre, que lAquinate accorde un statut normatif aux passions et aux motions : les motions bonnes doivent conduire choisir vertueusement 8. En consquence, il a dfini lme intellective non pas comme une addition des facults infrieures mais comme la ralisation parfaite de lme

K. BAUMANN, The Concept of Human Acts Revisited. St Thomas and the Uncounscious in Freedom , in

Gregorianum, 80/1, 1999, p. 152 : My thesis is that St Thomass concept of the human act and, hence, of freedom, does not exclude, but systematically allows for such relevant unconscious emotional influences . Il prte Thomas des intentions que celui-ci na pas en vue, puisquil lie Thomas et psychologie des profondeurs.
2

JEAN PECKHAM, Tractatus de anima, c. 13, G. Mlani d., p. 15 : Vis igitur animae, tota ex conjunctione

cum corrupto enervata, prona ad condescendum corpori cui est conjuncta, labitur nisi a superiori elevatur, incurvatur nisi a summa rectitudine reguletur .
3 4 5 6 7 8

ARISTOTELES LATINUS, De anima, II, c. 4. ARISTOTELES LATINUS, De anima, II, c. 4. ARISTOTELES LATINUS, De anima, II, c. 4. DENYS LAROAGITE, De divinis nominibus, c. 5, 7. M. F. MANZANEDO, Las pasiones o emociones segn santo Tomas, Madrid, 1984. Sur ce point : J. BARAD, Aquinas on the role of emotion in moral judgment and activity , in The thomist,

5/3, 1991, p. 397-413.

intgrant lensemble des facults1. Il rejoint lidal moral de lthique : celui de lunification de lhomme par lintellect qui lie les actions de la volont, des passions et des motions.

4. Le commentaire de Paul : Le vouloir droit repose sur la conscience. Lors de son commentaire des ptres de Paul, vers 1272-12732, Thomas donne une interprtation inverse du passage3. Il commente un texte qui nillustre ni le pch d la passion ni lincontinence. Il voque les deux interprtations successives dAugustin. Dans les Questions diverses, celui-ci estime que Paul traite de lhomme pcheur en gnral. Dans le Contra Julianum, il propose une autre interprtation : Paul parle de lui-mme, et de lui au temps prsent, cest dire dun homme tabli dans la grce. En ce sens, Augustin nie que le mal fait et ha soit un mal accompli. En consquence, Thomas se montre davantage tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 augustinien que dans la Prima Secundae Pars. Il donne son interprtation de la premire thorie dAugustin. Il relve que la raison consent au pch, ralis par lhomme. Il attribue laction lagent principal qui met selon sa proprit, non celui qui agit selon la proprit dun autre qui le met. Il ne fait pas de la raison la source du pch. Suivant Augustin, il situe cette source dans la concupiscence. En consquence, il fait de la concupiscence la cause efficiente du pch et de la raison la cause instrumentale du pch. Suivant toujours Augustin, il fait du pch, non une privation du bien, mais un dfaut prsent en lhomme qui lempche de vouloir librement le bien. En fait, il suit Paul qui met plus laccent sur la volont que sur la connaissance. B. Kent a montr comment Thomas interprte laptre dans un sens aristotlicien. En effet, lAquinate accorde Paul de souffrir de dsirs sensuels qui le poussent agir de manire contraire la raison4. Pour rsoudre la difficult, le dominicain introduit la
1 2

Ia, d. Lonine, q. 76, a. 4, resp. J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son oeuvre, Paris-Fribourg, 2002, 2e d., p.

365-374.
3

Super Epistolas S. Pauli lectura, R. Cai d., Rome, 1953, Lectio 3, n562-566. C. MICHON, Je ne fais pas

ce que je veux mais je fais ce que je hais. Thomas dAquin sur lptre aux Romains, 7, 15 , in R. Lefebvre et A. Tordesillas d., Faiblesse de la volont et matrise de soi. Doctrines antiques, perspectives contemporaines, Rennes, 2009, p. 175-189.
4

B. KENT, Does Virtue make it easy to be good ? The Problematic case of St. Paul , in B. Bazn, E. Adujar

d., Les philosophies morales et politiques au Moyen ge, II, New York-Ottawa, 1995, p. 727 : According to Aquinas, Paul suffered from nothing more than the effects of original sin. Although Paul was surely plagued by disordely sensual desires, those desires were neither powerful nor vehement, and they preceded his rational judgment. When he became aware of them, or at least had time for rational deliberation, the base desires were

notion de voluntas incompleta, trangre la pense paulinienne. Avec cette notion, il insiste sur la faiblesse de lhomme marqu par le pch. Il signifie que la volont incomplte porte sur le bien par instinct naturel mais reste inefficace si la grce ne lui est pas accorde. Thomas propose-t-il deux thories contradictoires ? Il semble que oui. Cette contradiction peut avoir deux causes. La premire cause est relative la nature propre de chaque tude. Lune est fortement marque par lthique ; lautre est un commentaire de Paul. La seconde cause est une possible prudence accrue de Thomas sur ce point. En effet, le dominicain naurait probablement pas hsit interprter la pense paulinienne dans un sens plus aristotlicien. Or, les matres es-arts dveloppent une thique aristotlicienne que certains thologiens et lvque Tempier intrerprteront comme libertine et anticonformiste 1. En 1274, Siger de Brabant propose une question de morale dans laquelle il tudie les rapports entre la vie de lesprit et la sexualit2. Dans son De Summo Bono, Boce fait de la cause du tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 pch la concupiscence mal ordonne3. Dans son commentaire sur Paul, Thomas propose un dveloppement qui minimise la porte de lanthropologie enseigne par les matres es-arts.

d) Article 4 : La volont nest pas mue ncessairement par Dieu.

1. La volont est-elle mue ncessairement par Dieu ?

promptly blocked. This explain why Paul claims not to understand the evil that he does (Romans 7, 15)- because the evil in question is not an evil Paul commited in fact or with a consenting mind ; Paul merely desired in accord with the urgings of sensual passion, and the desire caught him unaware ; but again, it was promptly blocked by Pauls rational judgment .
1

L. BIANCHI, Il vesco e i filosofi. La condamna parigina del 1277 e levoluzione dellaristotelismo scolastico,

Bergamo, 1990, p. 153 : Quel que comunque certo che essi, ben pi degli aridi e seriosi scritti degli averroisti, contribuirono alla creazione di quel clima libertino e anticonformista che dovera indignare i benpensanti, allarme i teologi e provocare la violenta reazione dello zelante vescovo Tempier . Le prologue de la condamnation du 7 mars 1277 mentionne linfluence du De amore dAndr le Chapelain. ANDR LE CHAPELAIN, Trait de lamour courtois, C. Buridant trad., Paris, 1974.
2

SIGER DE BRABANT, Ecrits de logique, de morale et de physique, B. Bazn, A. Zimermann d., Louvain,

1974, p. 102-103 : Quaestio quarta .

3

BOCE DE DACIE, De Summo Bono, in Sur le bonheur, R. Imbach, I. Fouche d., Paris, 2005, p. 154 : Et

omnium illarum actionum causa est inordinata concupiscentia, quae etiam est causa omnis mali in moribus. Inordinata etiam concupiscentia hominis ipsa est causa maxime impediens hominem a suo desiderato naturaliter .

Thomas a reconnu que Dieu tait le seul moteur extrieur de la volont. Il demande si la volont est mue de faon ncessaire par ce moteur extrieur qui est Dieu 1. Il cherche rpondre aux matres es-arts, dont Siger de Brabant, qui tudient, eux-aussi, le problme. Pourtant, il oppose deux arguments scripturaires et non philosophiques. Il cite Paul qui affirme que personne ne peut rsister la volont de Dieu2. Thomas en dduit que la volont doit vouloir ncessairement ce vers quoi Dieu la meut. En opposition, il cite lEcclsiastique qui affirme que Dieu a dot lhomme dun intellect3. Il cite Denys pour qui la providence conserve la nature des choses. Il en dduit que la volont doit tre ncessairement libre.

2. La volont peut se dtourner de celle de Dieu.

Thomas retient le rle de Dieu dans lacte du choix de la volont humaine mais il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 limite la porte de son argument. Il attnue le raisonnement de la Summa contra Gentiles o il faisait de Dieu la cause du vouloir et du faire. Dans la Prima Secundae Pars, il concde que si Dieu propose un objet la volont, celle-ci a tendance vouloir cet objet. En utilisant lexpression a tendance , lAquinate carte toute relation ncessitante entre Dieu et la volont humaine. Renouant avec Anselme sur ce point, il affirme quil est possible la volont humaine de ne pas vouloir ce que Dieu veut pour elle. Sur ce point, Thomas renoue avec la tradition thologique incarne par Augustin, Anselme et Bernard. Il justifie la possibilit que lhomme possde de se dtourner du bien par choix et de pouvoir pcher. En consquence, le dominicain scarte du raisonnement de Siger trop marqu par la thorie aristotlicienne de la causalit. Pour le matre es-arts, la volont nest pas mue ncessairement parce que le jugement est mme dempcher la cause dagir sur elle et den changer ainsi les dispositions. Pour lui, la volont a la capacit de rsister la causalit divine4. Au contraire, pour Thomas, la volont est libre de vouloir autre chose. Il accorde la volont de lhomme de pouvoir sopposer celle de Dieu et donc de pcher. De manire classique, il fait relever le pch de la libert de

Ia-IIae, d. Lonine, q. 10, a. 4, p. 45-46 : Utrum voluntas moveatur de necessitate ab exteriori motivo, quod

est Deus .
2

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 9, 19 : Dicis itaque mihi : quid adhuc queritur? voluntati enim ejus

quis resistit? .
3

In Ecclesiasticum 15, 3-4 : cibabit illum pane vitae intellectus, et qua sapientae salutaris potabit illum ; et

firmabitur in illo, et non flectetur ; et continebit illum, et non confundetur ; et exaltabit illum apud proximos suos .
4

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, A. Maurer d., Louvain, 1983, VI, q. 9, 1. 1-2, p. 317.

lhomme. Il accorde lhomme la libert de choix face la cause finale. Ainsi, prouve-t-il la libert de spcification de la volont.

IV. La libert est une succession dactions libres.

1) Les actes intermdiaires sont-ils libres ?

Thomas srie les actes partiels ncessaires la ralisation de lacte libre. D. Westberg a relev que le dominicain introduit des actes non-analyss dans lthique1. Celui-ci bnficie de leffort de classification de Jean de la Rochelle et surtout dAlbert le Grand 2. Ce dernier prsente plusieurs analyses des actes humains : dans sa Summa de creaturis3 et son commentaire sur les Sentences4. Prsentant, dans sa Summa de creaturis, la pense de Jean tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Damascne5, sans pour autant ladopter1, Albert numre et dcrit les diffrents actes

D. WESTBERG, Aquinas and the process of human action , in Les philosophies morales et politiques au

Moyen Age, II, 1995, p. 816 : Compared to Aristotle, Thomas seems to have added needless complexity to the structure of action. Further, with the identification of the will as a separate force, and the assigning to it of various stages in the rocess, Aquinas seems to have made a fundamental change in Aristotles acount .
2

ALBERT LE GRAND, Summa De creaturis, d. Borgnet, t. 35, q. 69, a. 2, quaestio, p. 566-567 : ubi dicit,

quod primum est inquisitio et perscrutatio de bono apprehenso, et post hoc consilium sive conciliatio. Deinde judicat quid melius. Deinde disponit et amat quod ex consilio judicatum est, et vocatur sententia. Deinde post dispositionem fit electio. Electio autem est duobus praejacentibus hoc prae aletero optare. Deinde impetum facit ad operationem, et dicitur impetus .
3

Pour une analyse : F. M. DROUIN, Le libre arbitre dans lorganisme psychologique selon Albert le Grand ,

in Etudes dHistoire littraire et doctrinale du XIIIe s, Paris-Ottawa, 1932, p. 107-112.

4 5

Ibid, p. 116-120. JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert, New York-Louvain-Paderborn, 1955, c. 36, n11,

p. 137 : Est autem bulisis finis, non eorum quae sunt ad finem. Igitur finis quidem est voluntabile, ut regem esse, ut sanum esse; ad finem autem est quoid consiliabile est, scilicet modus per quem debemus sani esse, vel regnare deinde, post bulisim, inquisitio et scrutatio, et post haec, si ex hiis quae in nobis sunt est, fit consilium, scilicet consilatio ; consilium autem est appetitus inquisitivus, de his quae in nobis sunt rebus fiens. Consiliatur autem, si debet per tractare rem vel non. Deinde, iudicat quod melius, et dicitur iudicium, deinde disponit et amat quod ex consilio iudicatum est, et vocatur sententia. Si enim iudicat et non dispositivus fuerit ad quod iudicatum est, scilicet non diligat id, non dicitur sententia. Deinde post dispositionem, fit electio ; electio autem est duobus praeiacentibus eligere, et optare hoc prae aletero. Deinde, impetum facit ad operationem, et dicitur impetus. Deinde, utitur et dicitur usus. Deinde cessat ab appetitu post usum .

rationnels ncessaires au choix : lenqute sur lexistence et la nature des moyens pour atteindre la fin, la dlibration apprciant leur valeur, le jugement portant sur le meilleur moyen, lordre dagir puis la satisfaction dans lusage de la fin obtenue. Thomas reprend son tour la srie damascnienne des actes2. Cependant, il ntudie pas formellement la succession chronologique des divers actes volontaires3. Il srie et tudie les actes parce quils sont en rapport avec la volont motrice. Il montre que chaque acte de la volont est libre.

2) Question 12 : Lintention est libre.

a) Article 1 : Lintention est un acte de la volont.

1. Lintention porte sur la fin. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas a prcdemment rappel qu un agent ne peut se mouvoir sans intention de la fin 4. Il distingue le vouloir et lintentio qui signifie tendre vers quelque chose 5. Il dfinissait dj lintentio ainsi dans son commentaire sur les Sentences6 mais il accordait encore diffrents sens ce terme7. Catgorique, Thomas nonce : lintention porte sur la fin
1

P. MICHAUD-QUANTIN, La psychologie de lactivit chez Albert le Grand, Paris, 1966, p. 149 : Le

processus ainsi dcrit exprime-t-il la pense dAlbert ? Nous ne le croyons pas, il sagit pour lui dexposer respectueusement une autorit introduite par le Chancelier Philippe dans le dossier du problme .
2

Par Damascne, il accde, indirectement, la pense de Maxime le Confesseur qui dfinit ainsi les moments

successifs du choix : Quand nous souhaitons, nous cherchons, nous considrons et nous dlibrons, nous jugeons, nous adoptons une disposition, nous faisons un choix, nous y tendons, nous usons . R.-A. GAUTHIER, La psychologie de lacte humain , in R.T.A.M., 1954, p. 52-53 : Cest avant tout de la lettre Marin, dans laquelle, la fin de 645 ou au dbut de 646, saint Maxime dveloppe lanalyse de laction quil avait esquiss en juillet 645 dans sa Dispute avec Pyrrhus, que sinspire saint Jean Damascne . MAXIME LE CONFESSEUR, Disputatio cum Pyrrho, M. Doucet d., Montral, 1972 ; P. G., 91, 293 B C.
3

Comme la remarqu O. LOTTIN, Psychologie et morale, I, p. 420 : il ne sest pas inquit avant tout de

lordre de succession, quil ne signale dailleurs quen passant ; ensuite () il na pas eu, comme Jean Damascne, lintention formelle de dcrire lvolution psychologique de lacte humain .
4 5 6

Ia-IIae, d. Lonine, q. 1, a. 2, p. 9 : Agens autem non movet nisi ex intentione finis . Ia-IIae, d. Lonine, q. 12, a. 1, resp, p. 49 : intentio () significat in aliud tendere . Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 38, q. 1, a. 3, p. 974 : Intendere enim dicitur

quasi in aliud tendere .

7

Pour une prsentation des diffrents sens du terme intentio selon Thomas : A. HAYEN, Lintentionnel selon

saint Thomas, Paris-Bruxelles, 1954, p. 58-59.

qui est le terme du mouvement de la volont 1. Il adopte une dfinition de lintention marque par sa lecture de lthique. Il certe toutes les thories quivoques de lintention. Par exemple, Ablard a relev lquivocit du terme dintentio qui dsigne la fois une fin subjective et lacte volontaire 2. Au contraire, lAquinate pose cette fin comme objective. En effet, il lassimile au Bien final. En consquence, il fait de ce terminus le terme de tous les mouvements. Dans le commentaire sur la Mtaphysique, il dfinit lintention comme une impulsion motrice insre dans une mtaphysique de lagir3. Thomas carte la thorie dAlexandre de Hals qui, dfinissant lintention comme une tension vers le bien, la rattache au libre arbitre, facult de la raison et de la volont4. LAquinate rattache lintention au commandement. Il rappelle quil revient la volont de mouvoir lensemble des puissances de lme. Comme Augustin, le dominicain fait de lintention un acte de la volont. Il accorde lintention de regarder la fin 5. En effet, il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 rattache lintention la lumire quil assimile la connaissance. Il doit ce rapprochement Alexandre de Hals6. Dans la Summa contra Gentiles, lAquinate a dcrit le processus de conceptualisation : Form grce une species de la chose, lintellect, quand il conoit, forme en lui-mme une intentio de la chose conue, intention qui est la notion de la chose, signifie par sa dfinition 7. Il doit cette thorie Avicenne qui dfinit lintentio comme la chose que lme peroit du sensible sans quelle ne soit tout dabord perue par le sens

Ia-IIae, d. Lonine, q. 12, a. 2, resp., p. 49 : intentio resipicit finem, secundum quod est terminus motus

voluntatis .
2

PIERRE ABLARD, Ethica or Scito te ipsum, R. M. Ilgner d. Turnhout, 2001, II, 384, p. 513 : Ad quo dici

potest, inter voluntatem et finem certo atque evidenti modo distingui quia voluntas est qua volumus aliquid; finis vero voluntatis est vel illud quod volumus, per quod impletur ipsa voluntas, vel potius aliud, propter quod illus volumus. Intentio vero intendum pro voluntate fine voluntatis accipitur, quae diligens ac pius lector in Scriptura, ubi haec occuerrerit, discernere valeat .
3 4

Sententia super Metaphysicam, VII, Lectio 6, n1382 ; XI, Lectio 8, n2269 ; n2284. ALEXANDRE DE HALS, Quaestiones disputate Antequam esset frater, Quaracchi, 1960, XXIV, 2, 16, p.

422 : Intentio itaque non dicitur tantum esse in uoluntate uel in ratione sed in libero arbitrio quod est facultas rationis uel uoluntatis .
5

S. PINCKAERS, Le rle de la fin dans laction morale selon saint Thomas , in R.S.P.T., 3, 1961, p. 412 :

Dans lordre de lintention et de la finalit se rencontre aussi un principe dobjectivit, mais spirituel : la fin ultime vritable de tout agir humain, qui ordonne et juge toute la hirarchie des fins et des intentions .
6

ALEXANDRE DE HALS, Quaestiones disputate Antequam esset frater, Quaracchi, 1960, XXIV, 2, 16, p.

422 : Intentio est voluntas directa per lumen .

7

Summa contra Gentiles, d. Lonine, I, c. 53.

externe 1. Posant que lobjet dsir est Dieu, Thomas ne peut faire de cette connaissance quune connaissance infuse. Prcisment, il en fait la connaissance infuse qui guide la volont vers sa fin. Dj Pierre de Poitiers, dans ses Sententiae, distinguait la volont, lintention et la fin de laction2. Cependant, Thomas nie que lintention soit dtermine par la fin de la volont. Il la dfinit comme indtermine et donc libre. En rattachant lintention la volont, il lui accorde dtre individuelle. Il carte ainsi tout dterminisme vhicul par la thorie averroste de lintellect unique.

2. Lintention et le vouloir portent sur la mme fin. Thomas renoue avec sa thorie du De Veritate dans laquelle il liait fin et moyens. Cependant, il propose un raisonnement nouveau centr sur la cause finale comme cause de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lacte. Il propose de voir la fin comme la raison de vouloir les moyens 3. Il propose une solution ambigu. En effet, pour la premire fois dans ses uvres, le dominicain nonce

lexistence dune fin intermdiaire quil prsente comme un bien et non comme un moyen. Il utilise galement les termes terminus et ultimi finis . Il nen fait pas des notions interchangeables. Il signifie que tout acte est la fois une fin et un moyen datteindre une fin suprieure. LAquinate propose une segmentation des actes, jusqu tre lobtention de la fin ultime. Comme dans la Prima Pars4, il rappelle que la volont porte galement sur des biens intermdiaires. Comme dans le De Veritate, il rattache lintention la volont. Il dfinit lintention comme lacte de la volont portant sur la fin, que celle-ci soit ultime ou intermdiaire. 3. Lintention et le choix sont deux actes diffrents.

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., I, 5. Avicenne accorde lintention la

puissance estimative (al-quwwa al-wahmiyya) ; puissance que ne reconnat pas Thomas. D. BLACK, Estimation (Wahm) in Avicenna : The Logical and Psychological Dimensions , in Dialogue, 32, 1993, p. 219258.
2

PIERRE DE POITIERS, Sententiae, t. 2, Notre Dame, 1950, c. 13, p. 87-88 : De differentia inter voluntatem

et intentionem et finem actionum .

3

Ia-IIae, d. Lonine, q. 12, a. 1, sol. 2, p. 50 : quod finis, inquantum est res quaedam, est aliud voluntatis

objectum, quam id quod est ad finem ; sed inquantum est ratio volendi id est quod est ad finem, est unum et idem objectum .
4

Ia, d. Lonine, q. 82, a. 2, ad. 1.

Thomas distingue deux nouveaux actes de la volont : vouloir des moyens pour atteindre la fin et choisir ces moyens1. Il fait correspondre le premier acte lintention. Entend-t-il que lintention des moyens entrane ncessairement le choix de moyens ? Le dominicain apporte une prcision nouvelle par rapport ses uvres prcdentes : il relve que lintention de la fin existe avant le choix des moyens en vue datteindre cette fin. Thomas fonde la responsabilit morale dans la connaissance de cette fin voulue2. Il accorde lacte une fin morale et non plus seulement naturelle 3. La nouveaut est quil identifie lacte intentionnel et lacte volontaire. En effet, Thomas accorde lintention de la fin de spcifier le choix mais il admet que lintention est faillible et que le choix nest pas caus ncessairement par lintention.

b) Article 5 : Lintention de la fin est le propre de lhomme. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Thomas demande si lintention convient aux animaux 4. Il cite la Physique pour qui il relve de la nature de tendre vers une fin proportionne la connaissance5. Or, les animaux ont une certaine connaissance sensible. LAquinate en dduit que les animaux doivent possder lintention de la fin. Cependant, il assimile la fin de lintention la fruitio6. Aussi, relve-t-il que lintention implique la possession de la raison. En consquence, Thomas nie

Ia-IIae, d. Lonine, q. 12, a. 1, sol. 3, p. 50 : Si igitur in quantum motus voluntatis fertur in quod est ad

finem, prout ordinatur ad finem, est electio ; motus autem voluntatis qui fertur in finem, secundum quod acquiritur per ea quae sunt ad finem, vocatur intentio ; cujus signum est quod intentio finis esse potest etiam nondum determinatis his quae sunt ad finem, quore est electio .
2

D. F. SULLIVAN, The doctrine of double effect and the domains of moral responsability , in The Thomist,

64/3, 2000, p. 443 : The place to look for the basis justification of Aquinass position on moral responsability is not in his use of the concept of intention, but in his identification of moral acts as voluntary acts, that is, as acts that arise from the agents reason. In other words, the degree of moral responsability an agent has for an effect that he brings about is determinated by the extend to which that effect is integrated into his life as a rational agent. The role intention plays in determining moral responsability is to be explained and justified in terms of the proposition that the moral act is the act of a rational agent .
3

Pour une prsentation de cette distinction : C. STEEL, Natural Ends and Moral Ends according to Thomas

Aquinas , in J. Follon, J. Mac Evoy d., Finalit et intentionnalit : doctrine thomiste et perspectives modernes, Louvain-la-Neuve, 1992, p. 113-126.
4 5 6

Ia-IIae, d. Lonine, q. 12, a. 5, p. 50-51 : Utrum intentio conveniat brutis animalibus . Ia-IIae, d. Lonine, q. 12, a. 5, obj. 1, p. 50 : natura intendit finem etiam in his quae cognitione carent . Ia-IIae, d. Lonine, q. 12, obj. 2, p. 50 : intentio est finis, ita et fruitio .

que les animaux, dpouvus de raison, possdent lintention de la fin1. En effet, lthique enseigne quil ne peut y avoir dacte volontaire sans intention de la fin parfaite. Suivant Aristote, le dominicain distingue deux mouvements : le mouvement imprim du dehors et celui imprim du dedans. Il assimile lintention mue de lextrieur une impulsion naturelle. En revanche, il lie lintention mue de lintrieur la raison. Il fait de cette seule intention lintention le propre de lhomme sans pour autant prouver sa libert de manire satisfaisante. Il la dfinit ainsi dans le sens de mouvement volontaire.

3) Question 13 : Le choix est libre.

a) Article 1 : Le choix est-il un acte de la volont ou de la raison ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Comme dans le De Veritate2, Thomas demande si le choix est un acte de la volont ou de la raison 3. Il relve dabord que le choix suit une comparaison entre deux biens. Comme dans le commentaire sur les Sentences, il affecte laction de comparer la raison4. Il rappelle que le choix suit un raisonnement syllogistique qui relve de la raison5. Il rappelle que lignorance empche que lacte soit volontaire6. Or lignorance relve de la raison. Le choix semble relever de la raison. Cependant, Thomas rappelle que, pour Aristote7 : le choix est le dsir de ce qui dpend de nous 8. Il rattache le dsir la volont. Il semble opposer Aristote et Augustin. En ralit, il confronte deux thories dAristote, celle de lthique et celle du De anima.

b) Le choix est un acte de la volont.

1

Ia-IIae, d. Lonine, q. 12, sed contra, p. 51 : bruta animalia non habeant rationem, videtur quod non

intendunt finem .
2 3 4 5 6 7

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 15. Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 1, p. 51 : Utrum electio sit actus voluntatis vel rationis . Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 1, obj. 1, p. 51 : Conferre est rationis . Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 1, obj. 2, p. 51 : Syllogizare autem in operabilibus est rationis . Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 1, obj. 3, p. 51 : ignorantia non pertinet ad voluntatem . ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, III, c. 4, 13 a 10, 6-7, p. 417 : Existente autem

eligibili cinsiliabili eorum que in nobis, et eleccio utique erit consiliabile desiderium eorum que in nobis .
8

Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 1, sed contra, p. 51 : quod electio est desiderium eorum quae sunt in nobis .

Thomas ne pose plus le problme de lexistence du libre arbitre comme dans ses crits antrieurs, dont la Prima Pars. Faut-il y voir un dclin progressif de ce thme dans l uvre du dominicain comme la soutenu B. Lonergan1 ? Mais, lAquinate peut-il proposer une thorie de la libert sans utiliser la notion de libre arbitre admise par tous les thologiens comme le principe des possibilits alternatives ? Accorde-t-il dsormais la volont dtre ce principe grce sa double libert de la spcification et de lexercice de lacte ? Il est vident que le dominicain a progressivement transform son raisonnement. Influenc par lthique, il accorde une importance croissante ltude du choix. Cependant, il ne reprend pas telle quelle lthique quil vient de commenter. la suite du De Malo, il souhaite dfinir lacte du choix et non plus la facult de lme. Comme dans ses tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 uvres prcdentes, il relie lacte du

choix lintellect et la volont. Sil semble reprendre son raisonnement antrieur, il le modifie. Dans le De Veritate, le dominicain tait dpendant de la dfinition classique releve par Pierre Lombard. Dans la Prima Secundae Pars, Thomas cite de manire nouvelle le De anima qui lie laction des deux facults. Cette prcision lui permet dcarter la fois la thorie des volontaristes et celle des intellectualistes. De nouveau, lAquinate choisit une solution intermdiaire. Comme dans ses uvres prcdentes, il rattache lacte du choix une seule

puissance de lme : la volont. Il dfinit ce quil entend par la notion de choix. Il oppose lacte de choisir et lacte de comparer. Il transpose le raisonnement issu de la Physique pour qui un effet ne peut provenir que dune seule puissance : lacte de choisir et lacte de comparer ne peuvent relever de la mme puissance de lme. Thomas place le jugement pratique sous la dpendance de la volont et llection sous la dpendance de la raison. Il fait du choix lacte de la volont qui se porte sur un bien plutt quun autre. Il dfinit donc la volont comme le principe des possibilits alternatives . Cela lamne-t-il carter la notion de libre arbitre ? Il faut pltt voir une complmentarit entre les deux premires parties de la Somme de thologie. Dans la Prima Pars, lAquinate dfinit larbitre comme un pouvoir. Dans la Prima Secundae Pars, il prsente lacte2.
1

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St Thomas Aquinas, Toronto, 2005,

rd., p. 94 : this term, liberum arbitrium, loses its place of importance ; () its persisted until the Prima Pars with distinct questions devoted to it and to the will ; but in the Prima Secundae there are sixty-three articles in a row, and though all treat of the will, the term liberum arbitrium fails to appear in the title of a single one .
2

Contrairement ce qua affirm B. LONERGAN, in Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of

St. Thomas Aquinas, Toronto, 2005, rd., Thomas rutilise la notion de libre arbitre aussi bien dans la Prima Secundae Pars que dans le Tertia Pars. R. BUSA, Index thomisticus, C.-D.-rom, 1996 : Ia-IIae, Prologue ; Ia-

c) Article 2 : Le choix est le propre de lhomme. Thomas demande si le choix convient aux btes 1. Conformment Aristote, il nie que le choix soit une facult de lanimal. Il rappelle que le choix consiste prfrer une chose une autre 2. Il en dduit quun tre dtermin une seule chose ne possde pas la capacit de choisir. Il rappelle lopposition entre lapptit sensible dtermin un seul bien et la volont indtemine par rapport aux biens sensibles. LAquinate sous-entend que le choix suppose une dlibration. En consquence, il rappelle que lanimal possde seulement un apptit sensible et nie que lanimal puisse choisir 3. Le dominicain fait donc du choix le propre de lhomme. Il ne fonde plus la diffrence entre lhomme et lanimal dans la possession de lintellect ni dans la libert du jugement mais dans celle du choix. Ainsi, il accorde lhomme de pouvoir se porter sur un bien ou sur un autre. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

d) Article 3 : Le choix ne porte que sur les moyens. Thomas demande si le choix ne porte que sur les moyens ou aussi sur la fin 4. Il a dj prcis, dans la Prima Pars, que la volont porte sur la fin et le choix sur les moyens5. Il semble donc se rpter. Dans la Prima Pars, il posait le problme en terme de puissance et citait le De anima. Dans la Prima Secundae Pars, il raisonne en termes dacte et cite lthique. Le problme est simple : lhomme peut-il choisir sa fin ? Sil ne peut choisir sa fin,

IIae, q. 1, a. 2 ; Ia-IIae, q. 17, a. 1, ad. 2 ; Ia-IIae, q. 21, a. 4, ad. 2 ; Ia-IIae, q. 68, a. 4, ad. 2 ; Ia-IIae, q. 75, a. 2 ; Ia-IIae q. 77, a. 6 ; Ia-IIae, q. 77, a. 8, ad. 3 ; Ia-IIae, q. 79, a. 2 ; Ia-IIae, q. 109, a. 2, ad. 1 ; Ia-IIae, q. 109, a. 6, ad. 1 ; Ia-IIae, q. 109, a. 6, ad. 4 ; Ia-IIae, q. 109, a. 7 ; Ia-IIae, q. 111, a. 2, ad. 2 ; Ia-IIae, q. 112, a. 2 ; Ia-IIae, q. 112, a. 3, ad. 1 ; Ia-IIae, q. 103, a. 4 ; Ia-IIae, q. 113, a. 3, ad. 1 ; Ia-IIae, q. 113, a. 3, ad. 2 ; Ia-IIae, q. 113, a. 4, ad. 1 ; Ia-IIae, q. 113, a. 5 ; Ia-IIae, q. 113, a. 6 ; Ia-IIae, q. 113, a. 7, ad. 1 ; Ia-IIae, q. 113, a. 7, ad. 2 ; Ia-IIae, q. 113, a. 7, ad. 4 ; Ia-IIae, q. 113, a. 8, ad. 2 ; Ia-IIae, q. 113, a. 8, ad. 3 ; Ia-IIae, q. 114, a. 1-3-4-6 ; IIIa, q. 18, a. 4. Sur ce mme point : G. P. KLUBERTANZ, The Root of Freedom in St. Thomass later Works , in Gregorianum, 42, 1961, p. 707.
1 2 3

Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 2, p. 52 : Utrum electio conveniat brutis animalibus . Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 2, resp, p. 52 : quod cum electio sit praeacceptio unius respectu alterius . Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 2, resp., p. 52 : proprie voluntatis est eligere, non autem appetitus sensitivi, qui

solus est in brutis animalibus ; et hoc brutis animalibus electio non convenit .
4

Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 3, p. 52-53 : Utrum electio sit solum eorum quae sunt ad finem, an etiam

quandoque ipsius finis .

5

Ia, d. Lonine, q. 83, a. 4, resp.

il nexiste plus de libert de choix et, par consquence, plus de libert thique. LAquinate retient en objection que le choix est une fin 1. Il rappelle que le choix sappuie sur la dlibration. Or, il nexiste une dlibration que si plusieurs fins se prsentent 2. Comme dans ses uvres prcdentes, Thomas pose une limite la libert de choix.

Liant Augustin et Aristote, il pose la batitude comme la fin ultime de lhomme. Il transpose le raisonnement de lthique. Il admet que cette fin ne peut entrer en concurrence avec aucune autre et quen consquence lhomme ne peut dlibrer sur cette fin. Le dominicain en dduit que le choix ne peut porter que sur les moyens dy parvenir. De nouveau, il refuse que lhomme ait le choix de la fin. Il sappuie sur la distinction entre le vouloir et le choix. Il affirme que vouloir les moyens et les choisir sont deux actes diffrents de la mme puissance de lme qui est la volont. Sur ce point, lAquinate semble proposer une thorie plus dterministe pour la volont que celle de la question 6 du De Malo dans laquelle il affirmait tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 que la volont tait libre de ne pas vouloir le bien final. Il ne faut pas voir dans cette difficult la preuve dune rdaction tardive de la question 6 du De Malo. En effet, Thomas, restant fidle la thorie dAristote selon laquelle le choix ne porte que sur les moyens, refuse dentendre la possibilit de la volont de refuser la batitude comme un choix. En revanche, il reconnait que la volont peut sempcher de vouloir la batitude.

e) Article 5 : Le choix porte sur ce qui est possible.

1. Le choix porte-t-il seulement sur ce qui est possible ? Thomas demande si le choix porte sur ce qui est possible 3. Il reprend un thme dj voqu mais quil dveloppe de manire nouvelle4. Il reprend un problme pos par Pierre Ablard, repris par Prvotin de Crmone et Guillaume dAuvergne, et conclu par Jean de la Rochelle. Le premier dveloppe le concept par lutilisation de la logique 5. Le second a

1 2

Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 3, obj 1, p. 52 : electio est finis . Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 3, obj. 2, p. 52 : sicut eorum quae sunt ad finem, unum potest praeaccipi alteri,

ita etiam diversorum finem .

3 4 5

Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 5, p. 53 : Utrum electio sit solum possibilium . L. DEWAN, St Thomas and the Possibles , in New Scholaticism, 53, 1979, p. 76-85. J. MARENBON, Abelards Concept of Possibility , in B. Mojsisch, O. Puta d., Historia Philosophiae

Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Amsterdam-Philadelphia, 1991, p. 595-609.

invent la notion de vellit pour dfinir la volition incapable datteindre son but 1. Le troisime dveloppe lide en niant la volont des choses ncessaires2. Le quatrime prsente une conception de la volont ayant pour but non seulement le bien mais le bien qui peut tre l uvre de lagent3. De nouveau, Thomas retient en problme la thorie de lthique : le choix est lacte de la volont ; la volont veut la fois des choses possibles ou impossibles4 ; le choix peut se porter sur des choses hors de porte5. En opposition, lAquinate retient que le choix ne porte que sur ce qui est possible6.

2. Le choix est lacte dune volont parfaite.

Thomas admet que le choix se rapporte aux actions qui sont dans le pouvoir de lhomme7. Il nonce : personne ne tendrait vers une fin si les moyens semblaient tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 impossibles 8. Il diffrencie le vouloir et le pouvoir. Suivant Aristote, il raffirme que le choix est un acte de la volont et quil ne porte que sur ce quil est possible datteindre. Il cherche montrer que le choix nest pas arbitraire : lhomme veut parce quil peut mais il peut galement parce quil veut. Cependant, suivant Aristote, lAquinate dfend lide que le choix libre ne peut se faire sans la connaissance de la ncessit. Prsentant une thorie quivoque dans son De interpretatione9, Aristote dfinit le possible tantt par inclusion, tantt par exclusion du ncessaire. Le possible peut tre identifi au ncessaire mais galement au contingent. Il peut donc tre la fois ce qui ne peut ne pas tre, ce qui peut tre ou ne pas tre

PREVOTIN DE CREMONE, Summa, f. 22 vb : Voluntatem conditionalem dicimus, cum quis credit se

habere aliquod obstaculum, ne possit implere, vel difficultatem, vel non audeat ; et ad talem voluntatem exprimendam solemus dicere : Vellem si possem (cit par A. ROBIGLIO, Limpossibile volere).
2 3

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, Rouen, 1574, VI, 7. JEAN DE LA ROCHELLE, Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae, P. Michaud-Quantin d.,

Paris, 1964, II, 25 ; Summa De anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, II, 40.
4 5

Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 5, obj. 1, p. 53 : Sed voluntas est possibilium et impossibilium . Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 5, obj. 2, p. 53 : Sed frequenter ea quae eligimus perficere non possumus ; et sic

sunt impossibilia nobis .

6

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d. Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 5,

12 a 30, p. 185.
7 8

Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 5, resp., p. 53 : electiones nostrae referuntur semper ad nostras actiones . Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 5, resp, p. 53 : nullus tenderet in finem nisi per hoc quod apparet id quod est ad

finem esse possibile .

9

ARISTOTELES LATINUS, De interpretatione, 13, 23 a 6-16.

ou, encore, ce qui peut tre ceci ou cela. Mais Thomas rduit la thorie logique sur les possibles dAristote son utilisation thique. De manire nouvelle, il prsente la volont comme un intermdiaire entre lintellect et lobjet 1. Certes, il admet toujours que la volont se porte sur lobjet que lui prsente lintellect mais, de manire nouvelle, il affirme quelle produit elle-mme laction extrieure 2. Il accorde donc la volont dtre libre car cause de ses actes. Thomas distingue deux types dactions pouvant tre effectus par la volont : les actions parfaites et imparfaites. Suivant lthique, lAquinate dfinit la volont parfaite celle dont laction sachve dans la possession du bien. Il la prsente donc comme une voluntas completa. En revanche, il dfinit celle qui porte sur des choses impossibles atteindre comme une voluntas incompleta. Il introduit dans son raisonnement une terminologie non aristotlicienne quil doit Philippe le Chancelier3. Ds son commentaire sur les Sentences, il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 a utilis les notions de velleitas et de voluntas incompleta4. Il dfinissait la volont complte comme la volont qui porte sur une fin et la velleitas comme une volont qui porte vers un objet impossible atteindre. Dans la Prima Secundae Pars, il transforme ces notions laide de lthique. En effet, A. A. Robiglio a relev que le dominicain dfinit dsormais la vellit comme un vouloir encore indtermin et le choix comme un acte de la volont dj dtermin par rapport ce quil est ncessaire de faire5. Ainsi, dfinit-il le choix comme un acte dune volont parfaite.

Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 5, ad. 1, p. 53 : voluntas media est inter intellectum et exteriorem

operationem .
2 3

Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 5, ad. 1, p. 53 : voluntas causat exteriorem actionem . PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa de bono, I, p. 225-226 : Sed voluntas magis ad indicationis officium

retorquetur et quidam dixerunt velleitatem voluntatem incompletam, voluntatem per se completam que dicitur ab hoc verbo volo, non ab eo quod est vellem . Pour un commentaire rapide : A. A ROBIGLIO, Limpossibile volere. Tommaso dAquino, i tomisti e volont, Milano, 2002, p. 86-87.
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 33, q. 2, a. 2, ad. 2 : Voluntas ordinata et

completa, non est nisi eorum ad quae quis aliquo modo ordinatus est : et si in hac voluntate deficiant homines dolent ; non autem si deficiant ab illa voluntate quae impossibilium est, quae potius velleitas quam voluntas dici : non enim aliquis illud vult simpliciter ; sed vellet, si possibile foret .
5

Sur ce point : A. A. ROBIGLIO, Limpossibile volere. Tommaso dAquino, i tomisti e volont, Milano, 2002, p.

105-108.

3. Le choix se porte sur limpossible par erreur.

Thomas affirme que le choix ne porte sur limpossible que par erreur. Par cette affirmation, il rejoint la thorie de voluntas caeca, developpe notamment par Alain de Lille1. Alors quil avait nglig cette notion dans la Prima Pars et dans le De Malo, il rintroduit la notion de jugement. Il note que le jugement erron peut entraner la volont se porter sur un bien inaccessible. Il en dduit que, dans ce cas, la volont ne peut se porter sur le bien apprhend car lacte de choisir choue2. Il propose sur ce point une solution moins prcise que celle dAblard. Dans son Introductio ad thologiam, celui-ci note que certaines choses ne sont pas au pouvoir de lhomme et chappent au libre arbitre. Au contraire, certaines choses sont au pouvoir de lhomme mais chappent galement au libre arbitre. Thomas tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 connat peut-tre cet argument. Si cest le cas, il le transforme : il voque une chose apprhende comme bonne et non une chose apprhende comme accessible . Il raisonne en thologien : il assimile le bien Dieu. Il nadmet pas que la volont puisse vouloir un bien quelle ne peut atteindre, mme si ce bien est Dieu transcendant.

4. Le choix se porte sur limpossible par obissance. Thomas cite la Rgle de Benot de Nursie3 : mme si un prlat commande quelque chose dimpossible, il faut tout de mme lui obir 4. Le dominicain nignore pas que lobissance labb est le critre de ralisation de lidal monastique mais il pose ouvertement le problme de lobligation obir. Il reprend, sous une autre forme, le problme

1 2

P. GLORIEUX, La somme Quoniam homiones dAlain de Lille , in A.H.D.L.M.A., 28, 1953, p. 305. Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 5, ad. 2, p. 54 : ita quandoque est electio ejus quod apprehenditur ut possibile

eligenti, quod tamen non ei est possibile .

3

Thomas la connat notamment pour avoir t oblat bndictin labbaye du Mont Cassin. Sur ce point : J.-P.

TORRELL, Iniation saint Thomas dAquin. Sa personne et son uvre, Paris-Fribourg, 2002, 2e d., p. 6-7.
4

BENOIT DE NURSIE, Regula, t. 2, A. de Voge, J. Neufville d., Paris, 1972, 68, p. 664 : Si fratri

impossibilia iniungantur. Si cui fratri aliqua forte gracira aut impossibilia iniunguntur, suscipiat, quidam iubentis imperium cum omni mansuetudine et oboedientia. Quod si omnino uirium suarum mensuram uiderit pondus oneris excedere, impossibilitatis suae causas ei qui sibi praeest patienter et oportune suggerat, non supoerbiendo aut resistendo uel contradicendo. Quod si potest suggestionem suam in sua sententia prioris imperium perdurauerit, siat iunio ita sibi expedire, et ex caritate, confidens de adiutorio Dei oboediat .

pos par la Mtaphysique au sujet dune volont qui obit ncessairement une autre1. Pourtant, lAquinate se montre discret sur le problme de lobligatio dans lensemble du trait des actes humains. Mais la citation pose un problme : le moine ou le religieux peut-il sobliger choisir quelque chose quil sait pourtant impossible atteindre ? Thomas pose le problme de lobligation de faire qui est le problme de la libert conditionnelle2. La ncessit que labb impose au moine nest pas de lordre de la ncessit physique, la diffrence de la contrainte : la ncessit est cause par lacte dobissance. LAquinate entend la notion dobligatio dans un sens juridique et moral. Pour les thologiens, lenjeu est important : il sagit de prouver que le moine ou le religieux est libre malgr son u dobissance. Dans son Liber de praecepto et dispensatione, Bernard de Clairvaux rappelle que le pch survient avec la dsobissance3. En consquence, il insiste sur le fait que le moine doit obissance labb en toutes choses. En effet, il reconnat labb un rle de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 discernement pour les prceptes humains introduits dans la Rgle4. Thomas ne scarte pas de cette tradition interprtative. Il insiste sur lacte dobissance et ne relve quune exception cette obissance : le moine ne doit pas obir un ordre contraire la volont divine. Il sousentend que dans le syllogisme pratique la volont divine est la majeure, la volont de labb est la mineure et que la volont du moine doit obir la mineure tant quelle nest pas en contradiction avec la majeure. Sans dmontrer le caractre rationnel de lobissance, Thomas sappuie sur la nature du v u prononc par le moine ou le religieux afin de montrer que ceuxci sont libres magr la contrainte dobissance. Il sous-entend que lacceptation dobir requiert le consentement du moine et que ce consentement est libre. Mais, lAquinate ne dveloppe pas ce problme quAristote ne traite pas.

1 2

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, IV, c. 11, 1018 b 25. Cf : T.-M. HAMONIC, Obligation et devoir dans la morale de saint Thomas , in T.-D. Humbrecht dir., Saint

Thomas dAquin, Paris, 2010, p. 273-316.

3

Sur ce thme : J. QUILLET, Aspects de la doctrine bernardine de lobissance , in R. Brague dir., Saint

Bernard et la philosophie, Paris, 1993, p. 165-177.

4

BERNARD DE CLAIRVAUX, Liber de praecepto et dispensatione, J. Leclercq d., Rome, 1963, VI, 12, p.

262.

f) Article 6 : Le choix est libre.

1. Le choix est-il ncessaire ou libre ? Thomas demande si lhomme choisit ncessairement ou librement 1. Le problme est simple : un choix ncessaire nest pas un choix puisquavoir le choix implique de pouvoir agir ainsi ou autrement. LAquinate retient la thorie de lthique qui pose problme: le choix semble suivre ncessairement les conclusions dune dlibration2 ; ainsi, le choix semble dcouler ncessairement du jugement de la raison3 et se porter ncessairement sur le bien qui apparat comme tant le meilleur4. Le problme est purement aristotlicien : soit la libert est tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dans le choix, soit elle est dans la dlibration. La volont possde-t-elle la libert dexercice qui fait delle le principe des possibilits alternatives ?

2. Le choix de la volont nest pas dtermin.

G. P. Klubertanz a propos de voir une volution dans la thorie thomasienne : dans la Prima Pars, Thomas prouverait lindtermination de larbitre lgard des choses contingentes5 ; dans la Prima Secundae Pars, il centrerait sa rflexion sur le lien entretenu par lintellect, la volont et son objet6. Mais, lAquinate connaissait dj cette thorie, approfondie dans son commentaire du De anima. G. P. Klubertanz oppose trop nettement ces deux parties sans tenir compte du plan densemble de la Summa thologiae. En fait, le dominicain dcentre sa rflexion. Dans la Prima Pars, il centrait sa rflexion sur la puissance de lme qui a la libert de choisir car indtermine, tandis que dans la Prima Secundae Pars,

1 2 3 4 5

Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 6, p. 54 : Utrum homo ex necessitate eligat, vel libere . Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 6, obj. 1, p. 54 : ex principiis ex necessitate deducuntur conclusiones . Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 6, obj. 2, p. 54 : electio consequitur judicium rationis de agendis . Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 6, obj. 3, p. 54 : ex necessitate eligitur illud quod eminentius apparet . G. P. KLUBERTANZ, The Root of Freedom in St. Thomass later Works , in Gregorianum, 42, 1961, p.

709 : The argument of the Prima Pars hinges on the nature of the judgment about contingent things .
6

Ibid, p. 709 : The argument of the Prima Secundae Pars hinges on the relation between the intellect and the

will, and concerns acts as well .

il centre sa rflexion sur le choix dun objet qui meut en tant que dsirable. Ainsi, rend-t-il les deux parties de la Summa theologiae complmentaires. Thomas accorde la raison dapprhender comme bon ou non le fait de vouloir, dagir ou de ne pas agir 1. Cette formulation signifie-telle que la raison est cause du choix ? Il nen est rien. Par cette formulation, le dominicain soppose la position tenue par Siger de Brabant. Dans son De necessitate et contingentia causarum, rdig en 1271-1272, celui-ci affirme que le jugement permet dempcher une cause de sexercer sur la volont car il peut sinterposer entre lobjet et le vouloir 2. Il signifie que si la cause nest pas empche, le vouloir sexerce ncessairement. Le matre es-arts donne au libre arbitre une fonction dopposition la motion par lobjet : le libre arbitre permet la volont de rester libre 3. Au contraire, lAquinate accorde lhomme davantage de possibilits daction. Contrairement Siger, le thologien ne raisonne pas dans un cadre cosmologique dans lequel la seule tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 possibilit de lhomme consiste sopposer aux diffrentes causalits susceptibles de le mouvoir. Le dominicain promeut une thique qui intgre la thorie aristotlicienne de lelectio. Et il accorde ce pouvoir des opposs la volont. Il relve classiquement quAristote mentionne que la puissance de choisir est relative aux opposs4. Sil a dj cit cet argument, il propose une argumentation nouvelle. Il nuance sa thorie habituelle selon laquelle lhomme effectue toujours un choix : il accorde lhomme le choix de ne pas choisir. Avec prcision, Thomas distingue le choix de la volont du jugement de lintellect. Il continue de subordonner lacte de la volont au jugement de la raison. C. Michon a not que jamais le dominicain nnonce que le pouvoir des opposs sexerce aprs tout jugement de lintellect sans en suivre aucun5. Mais, lAquinate carte tout dterminisme. Jamais, il ne dtermine le choix de la volont au jugement de lintellect. Au contraire, de manire plus rigoureuse que dans ses crits antrieurs, il dfend la libert de lun et de lautre. En effet, il rappelle que lhomme peut vouloir une fin mais ne pas vouloir les moyens ncessaires pour latteindre6. Il prcise que la sentence sous laquelle le jugement de la raison agit est

Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 6, resp, p. 54 : Potest autem ratio apprehendere ut bonum, non solum quod est

velle aut agere, sed hoc etiam quod est non velle et non agere .
2 3 4 5 6

SIGER DE BRABANT, De necessitate et contingentia causarum, III, c. 1, 14-17. SIGER DE BRABANT, De necessitate et contingentia causarum, III, c. 1, 82-92. ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, VIII, 2, 2, 1046 b 8. C. MICHON, Le libre arbitre , in T.-D. Humbrecht dir., Saint Thomas dAquin, Paris, 2010, p. 256. Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 6, ad. 1, p. 54 : quod semper ex fine insit homini necessitas ad eligendum ea

quae sunt ad finem; quia non omne quod est ad finem, tale est quod sine eo finis haberi non possit .

contingente1. En consquence, il nie que les conclusions auxquelles le jugement parvient soient ncessaires2. De plus, Thomas laisse entendre quun jugement dtermin de lintellect nterait en rien la libert de choix de la volont. Il se dmarque ainsi dAristote et des matres s-arts. R. Pasnau, dsirant rduire linterprtation intellectualiste de la thorie thomasienne, a affirm que le choix relve ultimement de la volont 3. Certes, lAquinate, comme dans ses uvres prcdentes, fait du choix un acte de la volont. Mais il prsente une thorie ambige : il prcise que le choix nest que la consquence ncessaire de la conclusion de la dlibration4. En consquence, Thomas semble promouvoir une thorie intellectualiste sur ce point. En ralit, il sous-entend que la dlibration doit provenir dun raison droite et que le choix ne peut quen accord avec la conclusion de la dlibration.

3. La volont peut ne pas vouloir un bien particulier. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas accorde la volont la libert dexercice. En effet, il accorde la volont de ne pas ncessairement vouloir. Cependant, il refuse, de nouveau, toute libert dindiffrence qui conduirait une absence de choix. Il prcise que lorsque la volont a le choix entre deux biens de mme apparence, elle choisit lun ou lautre5. Son affirmation nie-t-elle la libert de la volont et notamment lalibert dexercice ? M. S. Gillet a not que Thomas, sans le dire ouvertement, pose le problme de la ralisation de lacte6. Mais, ce nest pas ce problme que pose lAquinate. Celui-ci renoue avec la tradition thique antique : lhomme recherche le bonheur et choisit le meilleur moyen de latteindre. Mais le problme devient diffrent lorsque les deux moyens sont indentiques. Sur ce point, la thorie thomasienne reste vasive.
1

Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 6, ad. 2, p. 54 : sententia sive judicium rationis de rebus agendis est circa

contingentia, quae a nobis fieri possunt .

2

Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 6, ad. 2, p. 54 : in quibus conclusiones non ex necessitate sequuntur ex

principiis necessariis absoluta necessitate, sed necessariis solum ex conditione .

3 4

R. PASNAU, Thomas Aquinas on Human Nature, Cambridge, 2002, p. 221-235. Ia-IIae, d. Lonine, q. 13, a. 1, ad. 2, p. 51 : conclusio syllogismi, quae fit in operabilibus, ad rationem

pertinet, et dicitur sententia vel judicium, quam sequitur electio ; et ob hoc ipsa conclusio pertinere videtur ad electionem tamquam ad consequens .
5

Ia-IIae, q. 13, a. 6, ad. 3, p. 51 : si aliqua duo aequalia proponantur secundum unam considerationem, quin

circa alterum consideretur aliqua conditio per quam emineat, et magis flectatur voluntas in ipsum quam in aliud .
6

M. S. GILLET, in THOMAS DAQUIN, Les actes humains, Paris-Tournai-Rome, 1926, p. 423, note 31 :

Cest bien le problme de laction que pose ici S. Thomas .

Pourquoi choisir ce bien-ci plutt que ce bien-l ? Le jugement ne peut permettre la volont de se dterminer choisir un moyen plutt quun autre. LAquinate promeut-il ici une thorie du choix arbitraire ? Certes, il accorde la volont de se dterminer selon un critre qui lui est propre. Mais, une nouvelle fois, le dominicain entend le problme partir de la cause finale. Il veut une nouvelle fois prouver que la volont nest pas une puissance passive. En effet, si elle tait passive, elle ne serait pas mise en mouvement par un des moyens puisque les deux moyens possdent la mme force dattraction. la suite dAristote1, lAquinate veut montrer que tout tre est en acte et que le choix de linaction ne relve pas de la libert. Mais, contrairement ce que M. S. Gillet a affirm2, ce nest pas le devoir moral qui contraint choisir et donc agir, mais un devoir tre qui relve de lontologie.

4) Question 15 : Le consentement est libre. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

a) Article 1 : Le consentement relve-t-il de la volont ou de lintellect ?

Thomas demande si le consentement est lacte de la puissance apptitive ou cognitive 3. Il reprend une notion due aux stociens et qui, avec Augustin, est devenue essentielle en thologie morale car lie au consentement au pch dAdam et ve4. La libert du choix ne peut exister sans consentement. Thomas rapproche laction dassentir de celle de consentir : assentir se rapporte lintelligence ; aussi, il semble que laction de consentir se rapporte galement lintelligence5.

b) Le consentement est un acte de la volont.

R. BRAGUE, Aristote et la question du monde, Paris, 2001, 2e d., p. 339 : Un tre vivant qui ne serait quen

puissance ne peut pas exister. Les tres vivants sont ncessairement en acte .
2

M. S. GILLET, in THOMAS DAQUIN, Les actes humains, p. 423, note 31 : Il faut agir ; donc, un

moment donn dune dlibration, je dois en finir et choisir les moyens de raliser la fin que je poursuis. Sans cela, on nagirait pas, alors quil faut agir ; on ne raliserait pas la fin ; on ne ferait pas son devoir, ce qui doit tre fait, on verserait dans le scrupule ou linaction .
3 4 5

Ia-IIae, d. Lonine, q. 15, a. 1, p. 58 : Utrum consensus sit actus appetitivae vel apprehensivae virtutis . AUGUSTIN DHIPPONE, De Genesi contra Manicheos, P. Monat et alii d., Paris, 2004, II, c. 14. Ia-IIae, d. Lonine, q. 15, a. 1, obj. 3, p. 58 : sicut assentire dicit applicationem intellectus ad aliquid, ita et

conssentire .

Thomas tudie le consentement aprs le choix et la dlibration alors que lacte de consentir se situe entre la dlibration et le choix. Cette notion ne se trouve pas dans lthique. Pour la dfinir, lAquinate utilise Jean Damascne, dsormais une autorit majeure1, pour articuler lide de choix et celle de consentement2. Il doit cette autorit au Super Ethica dAlbert qui accorde une place capitale au Pre grec3. LAquinate sappuie sur la notion de sententia, trouve dans la traduction latine de Burgundio de Pise4. Ce terme est utilis par Burgundio pour traduire celui de gnm5, terme emprunt par Damascne ltude de Maxime le Confesseur sur la volont du Christ6. Damascne en fait une disposition acquise. Il est galement utilis par Albert le Grand dans sa Summa de creaturis7 et par Jean de la Rochelle dans la Summa de anima8. Dans son Super Ethica, Albert la place avant le choix. Il en fait lindicateur du commencement du choix. Thomas attribue deux sens au terme de sententia. B. Garceau relev que le dominicain le dfinit soit comme lassentiment de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lintellect, soit comme le consentement de la volont9. Nanmoins, il rattache la sententia la volont lorsquil en fait la sentence de lintellect pratique. Comme Albert le Grand dans sa
1

O. LOTTIN, Psychologie et morale, I, Gembloux, 1942, p. 434 : Jusquen 1270, saint Thomas se

dsintresse et du processus psychologique de Jean Damascne et mme de la plupart des analyses de celui-ci . Nanmoins, O. LOTTIN a trop minimis limportance de lusage de Damascne par Thomas avant 1270, mieux mis en valeur par .-H. WBER.
2

O. LOTTIN, Psychologie et morale, I, Gembloux, 1942, p. 423 : Thomas, sappuyant sur Jean Damascne,

peut intgrer la notion augustinienne du consensus dans la srie des actes licites, tout en conservant lelectio le rle dfinitif que lui assignait Aristote .
3 4

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, III, lectio 4, p. 154-159. JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, II, c. 36,

11, p. 137 : Deinde, iudicat quod melius, et dicitur iudicium ; deinde, disponit et amat quod ex consilio iudicatum est, et vocatur sententia. Si enim iudicet et non dispositus fuerit ad quod iudicatum est, scilicet non diligat id, non dicitur sententia. Deinde, post dispositionem, fit electio .
5

F. BOSSIER, Llaboration du vocabulaire philosophique chez Burgundio de Pise , in J. Kamesse dir., Aux

origines du lexique philosophique europen. Linfluence de la Latinitas, Louvain-la-Neuve, 1997, p. 81-116.

6 7

MAXIME LE CONFESSEUR, Opuscula theologica et polemica, I : ad Marinum, P. G., 91, c. 13-16. ALBERT LE GRAND, Summa De creaturis, d. Borgnet., t. 35, II, q. 65, a. 3, sol., p. 553 : Rationis

consensus est quasi sententia de faciendo, secundum quod dicit Damascenus, quod sententia est dispositum et amatum quod judicatum est ex consilio .
8 9

JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, III, c. 79. B. GARCEAU, Judicium. Vocabulaire, source, doctrine de saint Thomas dAquin, Paris-Montral, 1968, p.

162 : Une chose nous parat cependant assez certaine : sil sest servi de sententia pour dsigner parfois lassentiment de lintellect, cest parce quil a vu dans celui-ci une sentence propre lintellect spculatif, par analogie avec le consentement, quil a compris comme la sentence de lintellect pratique .

Summa de creaturis1, lAquinate rattache le consentement la volont. Il intgre ainsi dans la srie des actes humains un acte quil doit Augustin et non Aristote. Il dfinit laction de consentir comme presque sentir 2. Il accorde cet acte une proximit lobjet. Il dsubordonne le consentement de la connaissance du bien et accorde la volont la capacit de confirmer le jugement pratique. En consquence, il fait du consentement une adhsion prlective au bien. Thomas fait-il une concession aux augustinisants ? Il semble pourtant proposer une solution contraire celle dAugustin. En effet, celui-ci accorde le consentement la raison. Et lAquinate le corrige en prcisant que lvque dHippone situe la volont dans la raison. De manire nouvelle, le dominicain prcise que la volont sent lunisson du rel. Il utilise un terme qui pose problme puisquil accorde la volont, qui est une facult spirituelle, un acte rserv aux sens. Il signifie que la volont approche le rel mieux que lintellect qui dpend tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dune reprsentation. Autrement dit, la volont permet une connaisance exprimentale du bien. Nanmoins, lAquinate montre que le consentement seffectue par rapport la conception que lindividu se fait du bien et pas seulement par rapport la connaissance quil possde de lobjet qui se prsente lui. Il dsubordonne la volont de lintelligence. Il lui accorde un acte nouveau, et non plus seulement les actes de vouloir la fin et de choisir et les moyens mais de ne vouloir le bien que, elle-mme, elle peroit comme un bien. Le dominicain ne prouve pas sa thorie. Mais, il propose ici une thorie qui semble pencher davantage vers le volontarisme que vers lintellectualisme. B. Garceau a montr que Thomas dfend un paralllisme rigoureux entre lassentiment et le consentement depuis le commentaire sur les Sentences3. Rigoureusement, le dominicain fait dpendre lassentiment de lintellect et le consentement de la volont4. Cependant, il tablit un lien entre les deux notions puisquil dfinit le consentement comme un mouvement de lapptit ad id quod ex consilio iudicatum est5. Il se montre plus prcis sur ce point quAlbert qui se contente de

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, a. 3, p. 552-553 : Utrum aliquis sit consensus

voluntatis .
2 3

Ia-IIae, d. Lonine, q. 15, a. 1, ad. 3, p. 58 : consentire est simul sentire . B. GARCEAU, Judicium. Vocabulaire, sources, doctrine de saint Thomas dAquin, Montral-Paris, 1968, p.

164.
4

J. BARAD, AquinasAssent/Consent distinction and the Problem of Akrasia , in The New Scholaticism, 62,

1988, p. 98-111.
5

Ia-IIae, d. Lonine, q. 15, a. 1, resp.

relever, dans sa Summa de creaturis, que le consentement de la volont est en accord avec la raison1.

c) Le consentement est libre.

Thomas distingue la dlibration du consentement. Ayant adopt la thorie aristotlicienne du syllogisme pratique ds son commentaire sur les Sentences, il sait que la conclusion dun raisonnement, surtout sil est juste, nest pas libre. Or, il ne peut proposer une thorie trop marque par la psychologie aristotlicienne qui le rapprocherait des matres esarts, et notamment de Siger de Brabant. En effet, Aristote affirme que lorsque lhomme a dcid la suite de la dlibration, il choisit conformment cette dlibration. Selon Aristote, lobjet de la dlibration et lobjet du choix sont identiques. Rompant avec la thorie tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 aristotlicienne de lapptit, le dominicain accorde la volont un pouvoir dagir qui lui permet de ne pas suivre ncessairement ce que lintelligence propose. Il propose une thorie nouvelle. Il scarte de la Mtaphysique pour laquelle la dmonstration fait partie des choses ncessaires, parce quil est impossible que la conclusion soit autre chose quelle nest 2. Dans le commentaire sur les Sentences, marqu par Aristote, il affirmait que le jugement entrane le choix de la volont3. Dans le De Veritate, Thomas affirmait que le jugement ne pouvait tre contraint par une dlibration4. Il a volu sur ce point. Thomas doit cette volution aux critiques qui lui ont t adresses par Gauthier de Bruges. R.-T. Caldera a judicieusement not que le dominicain nie dsormais que le choix soit une conclusion rationnelle ou la conclusion dun raisonnement5. Il diffre de Bernard qui dfinit le consentement comme lacquiescement spontan de la volont6. Cette diffrence vient de Damascne qui distingue davantage les actes de la volont que Bernard. LAquinate rejoint Michel dEphse qui, dans son commentaire de lthique, fonde lui-aussi la libert dans le
1

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, q. 66, a. 3, p. 553 : Voluntas autem consensus

est in concordia rationis .

2 3 4 5

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, IV, 5, 1015 b 5. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24 , q. 1, a. 4, ad. 2. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, arg. 17. R.-T. CALDERA, Le jugement par inclination chez saint Thomas dAquin, Paris, 1980, p. 121 : Le choix

nest donc pas une conclusion rationnelle, mais il nest pas non plus la conclusion dun raisonnement : il intervient la fin de, ou il met fin un processus de dlibration .
6

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, p. 249 : Verum consensus, nutus est voluntatis spontaneus, vel certe, (), habitus animi liber sui .

consentement. Ainsi, Thomas proclame-t-il la libert du consentement et, en consquence, du choix. En consquence, il ne propose pas de thorie intellectualiste mais plutt une thorie dite volontariste du dernier mot .

d) Article 3 : Le consentement ne porte que sur les moyens.

1. Le consentement porte-t-il sur la fin ou les moyens ? Thomas demande si le consentement porte sur les moyens ou sur la fin 1. Il relve que le consentement semble rpondre un mouvement de lapptit2. Le problme est simple : si le consentement revient vouloir la fin propose par lintelligence, la volont nest pas tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 rellement libre de choisir. Or, le dominicain a dj prouv dans la question 6 du De Malo la libert de la volont vis--vis de lobjet prsent par lintellect. Il introduit donc une prcision nouvelle dans son raisonnement afin de prouver que la volont est libre de consentir ou non.

2. Le consentement prpare le choix. Dans les Sentences3 et dans le De Veritate4, Thomas affirmait que le consentement de la volont tait toujours prcd de lassentiment de lintellect5. Dans la Prima Secundae
1 2 3

Ia-IIae, q. 15, a. 3, p. 59 : Utrum consensus sit de fine, vel de his, quae sunt ad finem . Ia-IIae, q. 15, a. 3, obj. 1. Commentarium super Libri Sententiarum, M. F. Moos d., Paris, 1933, III, d. 23, q. 2, a. 2, sol. 1, ad. 1 :

Dicendum quod sensus non habet se ad multa, sed determinate unum accipit, quia non confert ; ideo determinatio potentiae etiam superioris, a sensu denominatur ; quia determinatio cogitationis ad aliquid dicitur assensus, quia aliquid non praecedit ; determinatio autem voluntatis ad unum, dicitur consensus, quia cogitationem praesupponit, cum qua simul sentit, dum in illud tendit quod ratio bonum esse judicat. Et ideo consentire dicitur voluntatis, sed assentire intellectus .
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 14, a. 1, ad. 1 : Voluntas rescipit aliquam praecedentem

potentiam, scilicet intellectum, non autem intellectus. Et ideo assentire proprie pertinet ad intellectum, qui importat absolutam adhaerentiam ei cui assentitur ; sed consentire est proprie voluntatis, quia consentire est simul cum alio sentire ; et sic dicitur in ordine vel pro comparationem ad aliquid praecedens .
5

B. GARCEAU, Judicium. Vocabulaire, sources, doctrine de saint Thomas dAquin, Paris-Montral, 1968, p.

163-164 : Lorsquil sarrtait, dans son commentaire sur les Sentences et au De veritate, prciser le rapport entre le consentement et lassentiment, il se contentait de dire que ces deux expressions dsignent des fonctions spirituelles analogues lacte de sentir, et que la raison pour laquelle on parle du consentement de la volont,

Pars, lAquinate situe le consentement entre la dlibration et le jugement pratique qui dtermine les moyens dont lhomme usera. Ainsi, accorde-t-il un rle central au consentement de la volont dans la srie des actes qui conduisent laction. Il se dtache dAugustin qui, au sujet du consentement dAdam et ve, en fait une action passive, responsable du pch1. Le dominicain propose une analyse aristotlicienne du consentement. Il le distingue du choix et lassocie la dlibration : le consentement prpare le choix et commande la volont de faire. Contrairement Guillaume dAuxerre qui identifiait commandement et impulsion, Thomas distingue les deux tapes psychologiques.

3. Le consentement porte uniquement sur les moyens. Suivant lthique2, Thomas prcise que le consentement porte uniquement sur les tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 moyens et non sur la fin. Il doit distinguer le consentement du choix. Il doit carter la thorie dAugustin pour qui le consentement est un choix. Il propose une solution subtile qui fait du consentement lacte prparatoire du choix. Appauvrit-il la notion augustinienne comme la affirm S. Pinckaers3 ? Plutt, lAquinate articule les notions augustinienne et aristotlicienne car le choix ne peut exister sans consentement. Ainsi, le dominicain fait-il du consentement lapplication du mouvement de la volont ce qui a dj t examin et jug par la raison. Prcisment, il accorde au consentement de mettre fin au processus de dlibration. En consquence, lAquinate accorde une importance essentielle la libert du consentement.

cest que celle-ci est toujours prcde de lintellect cum quo sentit, tandis que lassentiment est le fait de lintellect qui ne suppose, comme condition, lexercice daucune autre facult .
1

AUGUSTIN DHIPPONE, De Genesi contra Manicheos, P. Monat et alii d., Paris, 2004, II, c. 14, 20-21, p.

322 : Si autem ratio consentiat et quod libido commouerit, faciendum esse decernat, ab omni beata vita tamquam de paradiso ex pellitur homo. Iam enim peccatum imputatur etiamsi non subsequatur factum, quoniam rea tenetur in consensione conscientia .
2

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 5,

1112 b. 10-15.
3

S. PINCKAERS, Les actes humains, p. 379, note 82.

5) Question 17 : Le commandement est libre.

a) Le commandement est-il un acte de la raison ou de la volont ? Thomas demande si le commandement est un acte de la volont ou de la raison 1. Il introduit une notion nouvelle, absente de ses uvres antrieures mais reprend un thme auquel Gauthier de Bruges consacre une question dispute2. Tous doivent cette notion Jean Damascne et, travers lui, Maxime le Confesseur. Comme Gauthier, lAquinate ltudie en tant quacte psychologique. Par cette question, il remet en cause les thories dAugustin et dAnselme. Pour ceux-ci, la volont est la facult de lme qui commande. Pour Thomas, ce lien nest plus une vidence. Il relve que Nmsius3 et Aristote4 affirment que lapptit obit la raison. Ce qui signifie que le commandement revient la raison5. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

b) Le commandement est un acte de la raison.

Demble, Thomas nonce que le commandement est un acte de la raison mais qui prsuppose un acte de la volont 6. A. Kenny a affirm que lAquinate rattache le commandement la seule volont7. Certes, le domincain a affirm cela dans le commentaire su les Sentences mais il se montre plus nuanc dans la Summa theologiae. E. Stump a relev que Thomas distingue deux actes qui suivent lacte du choix : lun, lusus, est un acte de la

1 2

Ia-IIae, d. Lonine, q. 17, a. 1, p. 62-63 : Utrum imperare sit actus rationis, vel voluntatis . GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, q. 6 : Quaeritur utrum

imperare sit actus voluntatis vel rationis .

3

NMSIUS DMSE, De Natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 16, p. 95, 41-42 :

irrationale animae quod persuasibile est rationi .

4

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, I, c. 13,

17, 1102 b 26.

5 6

Ia-IIae, d. Lonine, q. 17, a. 1, sed contra, p. 62 : rationis est imperare . Ia-IIae, d. Lonine, q. 17, a. 1, resp., p. 62 : imperare est actus rationis, praesupposito tamen actu

voluntatis .
7

A. KENNY, Aquinas on Mind, London-New York, 1994, p. 88 : the description of the content of the

command is the same description as the description of the action which obeys it ; the description as the description of the action which executes it. It is for this reason that is illuminating to take the relationship between command and obedience as the paradigm for understanding the nature of volitions in general. That is why Aquinas is well inspired to call voluntary action that is commanded by the will .

volont, lautre, le commandement, est un acte de lintellect 1. En consquence, il fait de la volont la cause premire du commandement et de la raison la cause seconde du commandement2. Il propose une thorie intermdiaire qui, une nouvelle fois, lie les actes de la raison et de la volont. Alors quil donne limpression de ne vouloir choisir entre Aristote et Augustin, il propose une rponse qui tient compte de sa thorie de lexercice et de la spcification. Le dominicain identifie lacte de la volont qui prcde limperium lusus3. Il reprend une notion issue du De doctrina christiana dAugustin4. Ds le commentaire sur les Sentences, il a identifi lusus un acte de la volont. Sil donne dabord cette notion un sens dexcution, il transforme sa signification dans le De Malo5. Il ny prsente plus lusage comme lexcution de ce qui a t choisi mais comme un acte de la volont antrieur au choix6. Cherchant accorder davantage dimportance au rle de la volont, le dominicain conserve ce sens dans la Prima Secundae Pars7. Il ne retient du commandement de la raison tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 que lacte de pouvoir ordonner les facults la ralisation de lacte dcid et non celui dordonner aux facults de raliser cet acte8. Et il assure que la raison dtient ce pouvoir de la volont9. En consquence, lAquinate affirme que la racine de la libert est la volont titre de sujet et la raison titre de cause 10. Il sappuie sur lindtermination du jugement et

E. STUMP, Aquinas, London-New York, 2005, p. 289 : Electio is generally followed by an act of intellect

which Aquinas callls command intellects issuing the imperative conclusion of its pratical syllogism : Do this- and an act of will called use, which is the wills causing on one of the pwers under its control to act .
2 3 4

Ia-IIae, d. Lonine, q. 17, a. 1, resp. Ia-IIae, d. Lonine,q. 17, a. 2, ad. 3, p. 63. AUGUSTIN DHIPPONE, De Doctrina christiana, II, 2, p. 445 : Hae namque ita res sunt aliarum etiam

signa rerum. Sunt autem alia signa, quorum omnis usus in significando est, sicuti sunt verba .
5 6

Quaestiones Disputatae De Malo, d. Lonine, q. 1, a. 3. Sur ce point : L. SENTIS, La lumire dont nous faisons usage. La rgle de la raison et de la loi divine selon

Thomas dAquin , in R.S.P.T., 79/1, 1995, p. 52-54.

7

S. L. BROCK, What is the Use of Usus in Aquinas Psychology of Action , in B. C. Bazn d., Les

philosophies morales et politiques au Moyen ge, New York-Ottawa-Toronto, 1995, p. 654-664.

8

Ia-IIae, d. Lonine, q. 17, a. 1, resp., p. 62 : Primum autem movens in viribus animae ad exercitium actus,

est voluntas, ut supra dictum est. Cum ergo secundum movens non moveat nisi in virtute primi moventis .
9

Ia-IIae, d. Lonine, q. 17, a. 1, resp., p. 62 : sequitur quod hoc ipsum quod ratio movet imperando, sit ei ex

virtute voluntatis .
10

Ia-IIae, d. Lonine, q. 17, a. 1, ad. 2, p. 62 : radix libertatis est voluntas sicut objectum ; sed sicut causa, est

ratio .

non sur l indiffrence du jugement comme M. S. Gillet la affirm 1. LAquinate prcise : la volont peut se porter librement sur diffrents biens car la raison peut avoir plusieurs conceptions du bien 2. Or, aprs avoir choisi le bien la volont commande la ralisation de lacte. Thomas assimile commander ordonner . Il accorde la raison dordonnner et donc de commander. Il fait de limperium un acte, il suit Guillaume dAuxerre qui semble tre celui qui a fait de la doctrine stocienne de limperium un acte la suite de son identification dans les actes humains rpertoris par Burgundio de Pise3. Mais il sen dtache en ne rattachant pas le commandement la seule raison. Thomas carte galement les thories de Philippe le Chancelier, dOdon Rigaud4 et dAlbert le Grand5 qui rattachent limperium la volont6. Au contraire, Gauthier de Bruges1 et Henri de Gand2 rattacheront le commandement la volont seule. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

M. S. GILLET, in THOMAS DAQUIN, Les actes humains, Paris-Tournai-Rome, 1926, p. 424-425, note 36 :

Nous voyons affirmer ici nouveau par S. Thomas sa thorie de la libert dont la racine a la volont pour sujet et la raison pour cause. Do lindiffrence du jugement qui en conditionne lexercice. Si la volont peut se porter librement vers les objets divers, cest parce que la raison a le pouvoir de se faire du bien des conceptions diverses. Entre le bien en gnral qui dtermine la volont, et les biens particuliers qui en sont comme des incarnations relatives, il y a un tel cart objectif que la raison peut toujours envisager ces derniers sous des aspects diffrents, et la volont se dterminer elle-mme les vouloir ou non, prfrer lun lautre. Cest donc bien lindiffrence dominatrice du jugement de la raison, en face de biens relatifs, qui fonde la libert sous son double aspect : libert dexercice et libert de spcification .
2

Ia-IIae, d. Lonine, q. 17, a. 1, ad. 2, p. 62 : Ex hoc enim voluntas libere potest ad diversa ferri, quia ratio

potest habere diversas conceptiones boni .

3

R.-A. GAUTHIER, La psychologie des actes humains selon Maxime le Confesseur , in R.T.A.M., 21, 1954,

p. 82 : il semble bien que cette innovation vienne de ce que Guillaume dAuxerre a identifi limperium lun des actes de la nomenclature de Burgundio, limpetus .
4 5

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, Gembloux, 1942, I, p. 154-155. ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, Paris, II, d. 24, a. 5, ad. 1, p. 402 :

velle autem et impetum facere ad opus, actus sunt voluntatis ; Summa theologiae, P. II, q. 97, p. 222 : In actibus voluntatis (...) tertio acere impetum .
6

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa de bono, N. Wicki d., 2 t., Berne, 1985, q. 2, p. 182 : Item, actus

dicitur voluntarius per imperium vel per originem ; verbi gratia velle, eligere dicitur actus voluntarius, nec oportet quod semper precedat tempore velle vel eligere et ita in infinitum. Eodem modo credere vel arbitrari dicitur actus voluntarius, nec necesse est quod per imperium, quopiniam si ita,ergo necessario oportet actum actum voluntatis precedere actum rationis, cum e converso sit eo quod voluntas est ordinata est ad rationem. Erit ergo actus voluntatis et non per imperium ; ergo per originem et est rationis ; ergo radix voluntative est in ratione ; ergo ratio est voluntas .

c) Le commandement de lacte est le propre de lhomme. Thomas relve que lanimal, dpourvu de raison, ne possde pas cette capacit3. Il lie la libert du commandement la libert de la raison. En consquence, il fait du pouvoir de commander ses propres actes le propre de lhomme. Il accorde au commandement de mouvoir laction de manire libre. Ainsi, envisage-t-il lunit de laction : du point de vue de lhomme, les actes sont dcomposs ; du point de vue de lobjet voulu, il ne sagit que des tapes du processus de retour au principe divin.

Conclusion : tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Thomas prsente un vrai trait de la libert humaine4. Il introduit des innovations structurelles importantes dans la Prima Secundae Pars5. G. Lafont a avanc, sans tayer sa thorie, que sa structure est influence par la condamnation universitaire du 10 dcembre 12706. Il est plus certain que son organisation montre linfluenc dcisive de lthique7. Pour

GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, q. 6, resp, p. 60 :

Respondeo imperare est actus voluntatis elicitive, rationis autem ut praecedentis voluntatis actum consultive, rationis vero actum quendam voluntatis sequentis est denominative ; et quia actus proprie est illius potentiae quae elicit illum, dico quod imperare est proprie actus voluntatis non rationis .
2 3

HENRI DE GAND, Quodlibet IX, R. Macken d., q. 6, resp, p. 148. Ia-IIae, d. Lonine, q. 17, a. 2, resp, p. 63 : Ordinare autem est proprius actus rationis. Unde impossibile est G. LAFONT, Structure et mthode de la Somme de thologie de saint Thomas dAquin, Paris, 1996, 2e d., p.

quod in brutis animalibus, in quibus non est ratio, sit aliquo modo imperium .
4

258-263 : Le sens de la Prima Secundae : un trait de la libert chrtienne .

5

M. D. JORDAN, dans son tude Ideals of Scientia moralis and the Invention of the Summa theologia , in S.

Mac Donald et E. Stump d., Aquinass Moral Theory, Ithaca-London, 1999, p. 84-91, relve quatre innovations majeures : lenseignement nouveau sur lme, la place du trait sur la batitude, limportance nouvelle accorde aux passions et la moindre importance de lenseignement sur la grce.
6

G. LAFONT, Structure et mthode de la Somme de thologie de saint Thomas dAquin, Paris, 1996, 2e d., p.

198 : Il est extrmement probable que cet incident a eu ses rpercussions dans la prsentation de la Ia-IIae .
7

C. A MAC CLUSKEY, Albertus Magnus and Thomas Aquinas on the Freedom of Human Action , in

Albertus Magnus, p. 252 : If one examines the structure of prima secundae in Summa theologiae, one recognizes its similary to the Nicomachean Ethics (...) Aquinass treatment is more elaborate, and there are important differences, of course, but this general pattern illustrates Aquinass conscious devotion to basic aristotelian moral concepts. Not only does he adopt Aristotles method of proceeding, but an examination of the

la premire fois, Thomas accorde laction la fois de participer la libert et de la constituer1. Il centre sa rflexion sur les notions de volontaire et dinvolontaire et accorde au seul acte volontaire dtre libre parce que rsultant dun principe intrieur. Il fait de la volont la puissance motrice. DAristote, il retient quelle est dsirante ; dAugustin, il retient quelle est volontaire. Il lui accorde dtre doue dintention et de capacit de choix et dtre libre de toute contrainte et de toute ncessit. Il propose donc une thorie qui semble volontariste. Nanmoins, le dominicain naccorde pas la volont lautomouvement. Il propose donc une dfinition de la libert volontariste et libertarienne.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

content of his texts demonstrates his incorporation of Aristotelian ideaes in his own theory. Thus, Aquinass theory appears to be very Aristotelian .
1

Il nest videmment plus possible de prsenter sa doctrine comme non chrtienne , comme la fait A.

MAXSON SMITH, dans sa dissertation The Ground on Non-Catholic Freedom in the Summa theologiae of Thomas Aquinas, University of Chicago, 1905.

CONCLUSION

La thorie thomasienne de la libert humaine est-elle volontariste ou intellectualiste ? ; dterministe ? libertarienne ou compatibiliste ? Il est acquis que Thomas nest pas dterministe. Dans chacune de ses uvres, il

accorde lhomme de pouvoir se porter sur des contraires. En revanche, il parat proposer une thorie compatibiliste sur certains points et dterministe sur dautres. La difficult de lanalyse porte sur la ncessit de nature que lAquinate admet. Comme R. Imbach et A. Oliva lont relev : Lhomme nest pas libre de dcider de la fin ultime de son existence, du bonheur auquel il aspire par nature. Cette thse trace clairement les limites du domaine de la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 libert humaine et le champ de pertinence du projet thique thomasien 1. Si ce cadre conceptuel reste immuable, Thomas ne cesse dinnover et de prciser sa thorie de la libert : il innove par rapport ses contemporains dont il nhsite pas carter les thories quil juge insatisfaisantes et il prcise sa propre pense, au fur et mesure des critiques quil reoit et des sources, notamment aristotliciennes, quil dcouvre. La diversit et la minutie de lanalyse thomasienne de la libert humaine dfient le rsum. Nanmoins, celle-ci se rsume ainsi. Ds son commentaire sur les Sentences, lAquinate manifeste la volont darticuler une dfinition thologique et une dfinition philosophique de la libert. Il centre sa rflexion sur les notions de libre arbitre, de jugement et de choix. Il propose une dfinition psychologique de la libert humaine : la libert est dans lme humaine. Il lassocie la possession du libre arbitre et en fait un pouvoir inamissible de lhomme. Ainsi, confre-t-il la volont la matrise de ses actes et larbitre la capacit de juger et de choisir. Le dominicain met la libert psychologique au service dune thique de lacte libre qui doit tre volontaire. Il prte au choix dtre libre de toute contrainte et de toute ncessit. Il articule cette thique dans une mtaphysique de lagir. Il linsre dans lhistoire du salut humain qui sarticule dans une thique lie une mtaphysique de lacte. Il prte ce choix dtre ncessairement vertueux car seul le choix vertueux permet le retour au principe divin qui, seul, permet laccomplissement parfait de lhomme dans la batitude. Sans contestation possible, Thomas prsente plusieurs constantes dans sa thorie. Sans contestation possible galement, Thomas modifie sa conception de la libert de lhomme tout au long de son enseignement. La premire volution est dans la structure de sa
1

R. IMBACH et A. OLIVA, La philosophie de Thomas dAquin. Repres, Paris, 2009, p. 61

dmonstration. Le commentaire sur les Sentences dveloppe une approche thologique de la libert de lhomme. De manire classique, les arguments psychologiques et thiques sont subordonns la thologie. En revanche, le De Veritate et la Summa contra Gentiles offrent des tentatives pour prsenter une approche plus mtaphysique de la libert de lhomme. La Prima Pars, la question 6 du De Malo et la Prima Secundae Pars prsentent une approche essentiellement psychologique et thique de la libert de lhomme. La seconde volution est dans la conception mme de la libert. Dabord, Thomas dfinit lhomme comme tant m de manire externe par la grce. Puis il thorise cette motion divine comme tant interne. Il ne cesse dintrioriser la causalit de lacte. Pour cela, il ramnage sa thorie de la volont et du libre arbitre. Dans le commentaire sur les Sentences, le dominicain accorde la primaut au libre arbitre : il accorde larbitre dtre libre au contraire de la volont qui porte ncessairement sur le bien. Il fonde la libert de larbitre dans son son inamissibilit, son tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 pouvoir dtre causa sui et dans son pouvoir de choisir librement. Mais lAquinate ne minimise pas le rle de la voluntas. Il lui accorde dtre la facult motrice et cause du choix. partir du De Veritate, il ltudie en priorit, en tant que facult apptitive et motrice de lme. Il accorde la volont dtre la facult motrice de lme. Sans minimiser limportance de larbitre, il en fait un acte, savoir le choix de la volont. Pourtant, il propose une thorie de la passivit de la volont qui ne peut mouvoir seule lhomme vers sa fin. partir de la Prima Pars, il accorde dsormais la primaut la cause finale, objet de volition qui meut lui l la fois lintellect et la volont. Dans aucune uvre, Thomas ne fait de la volont un

paradigme. Il nen propose pas moins une dfinition aboutie. Il distingue la polysmie de la notion de potentia et accorde la voluntas dtre la fois une puissance et un acte ; prcisment, il accorde la volont de vouloir naturellement mais librement et de choisir librement. Il maintient, tout en la ramnageant, sa thorie de la passivit de la volont. Dans le De Malo et la Prima Pars, il thorise avec prcision la diffrence entre la libert de spcification et la libert dexercice En dfinitive, lAquinate dfinit la libert comme lapanage de la volont. Il lui accorde dtre la fois une facult volontaire et dsirante, davoir la matrise de ses actes et dtre libre de toute ncessit : la volont peut vouloir ou ne pas vouloir. Plusieurs facteurs expliquent lvolution de la pense thomasienne. Certes, il est impossible dvaluer la maturation de la pense thomasienne au fil des ans et des uvres mais il est ncessaire den tenir compte. Son volution est plus remarquablement due une meilleure connaissance de ses sources, notamment aristotliciennes. Ds le commentaire sur les Sentences, lAquinate construit sa rflexion en sappuyant sur le De anima et lthique. Il

corrige les thories de ses prdcesseurs la lueur des thories aristotliciennes et carte les thories de ses contemporains quil juge errones car trop loignes de sa propre interprtation dAristote. Le commentaire sur les Sentences et le De Veritate sont marqus par les dbats sur lme rationnelle : dans le premier, Thomas affirme le rle de lintellect face au liberum iudicium voluntate ; dans le second, il propose une thorie nouvelle de la voluntas : il assimile progressivement la voluntas augustinienne la voluntas aristotlicienne faisant du jugement le choix de la volont. Dans la Summa contra Gentiles, il carte toutes les interprtations grco-arabes dAristote quil juge errones. Aussi, le dominicain soppose-t-il la fois ce quil estime tre des lectures errones dAristote et dAugustin. Sa relecture du De anima et de lthique lamne affiner sa thorie dans le sens de la libert de choix. Afin dcarter sa thorie de tout soupon de dterminisme, il renonce rsolument toute thorie issue de la Physique. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Il est donc impossible de suivre O. Lottin et B. Lonergan dans leur dcoupage chronologique des uvres de Thomas. Ceux-ci centrent leur rflexion sur les notions darbitre de volont, de contrainte et de ncessit sans tenir compte de lvolution structurale de la pense thomasienne. Il est donc ncessaire de proposer un dcoupage plus complexe. Le commentaire sur les Sentences nest aucunement une uvre mineure dans laquelle le

dominicain se montrerait un tudiant servilement attach au plan des Sentences et lautorit dAugustin. La Summa contra Gentiles apparat comme l uvre pivot. Dans la Prima Pars, Thomas prsente une tude construite sur le De anima. Dans la Prima Secundae Pars, il prsente une tude davantage centre sur lthique. Il nest aucunement envisageable de dissocier ces deux parties dune mme uvre, indiscutablement complmentaires. Aussi, un

nouveau dcoupage simpose. Le commentaire sur les Sentences prsente la libert comme le libre jugement de la volont libre de toute contrainte et de toute ncessit. Le De Veritate et la Summa contra Gentiles prsentent la libert comme le libre jugement de la volont, libre de toute contrainte et de toute ncessit mais cause seconde articule laction de la cause premire. Lensemble constitu de la Prima Pars, de la question 6 du De Malo et de la Prima Secundae Pars prsente la libert la fois comme un libre vouloir et un libre choix. Mais la libert qui rsulte dun acte volontaire et choisi devient laccomplissement de lessence de lhomme. Bien videmment, Thomas dAquin ne rompt pas avec Aristote au profit dAugustin. Il est acquis que lAquinate utilise les thories du Stagirite autant que ses propres ides le lui permettent. Et, il est galement possible davancer quil scarte dAugustin ds que ses ides philosophiques le rendent ncessaire. Le dominicain utilise subtilement ces deux autorits

parfois en les confrontant, parfois en les associant. Son objectif est de suivre lun ou lautre autant que cela lui est possible. Au premier abord, lAquinate semble proposer une thorie de la libert humaine trs, trop, dispersive. En ralit, il prsente un raisonnement construit comme une arborescence. Les autorits dAugustin et dAristote lui permettent de proposer un concept de libert humaine que le dominicain estime quilibr puisque, de manire permanente, il propose une solution intermdiaire aux diffrents problmes auxquels il est confront. En consquence, Thomas ne propose ni de thorie de la libert humaine ni libertarienne ni compatibiliste. Il aurait fallu pour cela quil choissise une autorit au dtriment dune autre. Ce qui nest pas le cas. Sa thorie a pu tre perue comme compatibiliste car lAquinate admet une ncessit impose par la nature et galement tre dfinie comme libertarienne car lAquinate accorde toujours le dernier acte libre, savoir le choix, la volont. Le dominicain dfinit ltre libre comme celui qui est matre de ses actes tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 et qui possde le libre choix. Mais, il ne fait pas du choix un acte indiffrent. La Summa contra Gentiles et la question 6 du De Malo apparaissent comme des uvres charnires. Dans la Summa, Thomas propose sa dfinition de la libert la plus compatibiliste. Dans le De Malo, il propose sa dfinition de la libert la plus libertarienne avec la thorie de la double libert de lacte et de la spcification. Il est donc possible de proposer un autre dcoupage chronologique de lvolution de la pense thomasienne. Le commentaire sur les Sentences et le De Veritate proposent lun sous une forme plus thologique et lautre sous une forme plus philosophique, une dfinition volontariste dite du dernier mot mais nanmoins compatibiliste de la libert. La Summa contra Gentiles propose une dfinition intellectualiste et compatibiliste de la libert. En revanche, la Prima Pars, la q. 6 du de Malo et la Prima Secundae Pars proposent une thorie volontariste et libertarienne de la volont qui se prsente comme thorie du libre vouloir et du libre choix mais de manire non indiffrente au bien et au mal. Les innovations majeures thomasiennes portent sur lintrt croissant accord la mtaphysique et lthique. Dans le commentaire sur les Sentences, lAquinate propose une dfinition psychologique de la libert. Dans le De Veritate, il propose une dfinition psychologique ancre dans une mtaphysique de lagir. Dans la Summa theologiae, le dominicain enracine la libert thique dans une libert psychologique et sinsre dans une mtaphysique de lagir qui permet la ralisation de ltre. La libert se comprend la fois comme potentiel raliser, comme pouvoir et comme acte dans le cheminement du retour Dieu. Thomas accorde donc lhomme dtre libre de devenir libre.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

BIBLIOGRAPHIE

INSTRUMENTS DE TRAVAIL

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SOURCES
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http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html

1)

uvres thologiques.

-Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., 2 t. (Livres I et II), Paris, 1929, M. F. Moos d., 2 t. (Livres III et IV), Paris, 1933 et 1947 ; dition lectronique : http : //www. unav.es/filosofia/alarcon/amicis/ctcorpus.html ; trad partielle : R. IMBACH, I. ATUCHA d., Amours plurielles. Doctrines du rapport amoureux de Bernard de Clairvaux Boccace, Paris, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 2006, p. 172-185. -Summa contra Gentiles, dition Lonine, t. 13-15, Rome, 1918-1926-1930 ; traduction : Somme contre les Gentils, V. Aubin, C. Michon, D. Moreau trad., 4 t., Paris, 1999. -Summa theologiae, dition Lonine, t. 4-11, Rome, 1888-1906 ; traductions : Somme thologique, 68 t., Paris-Tournai-Rome, 1925s ; 4 t., Paris, 1984-1986.

2) Questions disputes.

-Quaestiones Disputatae De Veritate, dition Lonine, t. 22, Rome, 1970-1976 ; traduction partielle : De la Vrit ou La science en Dieu, F.-X. Putallaz trad., Fribourg-Paris, 1996. -Quaestiones Disputatae De Malo, dition Lonine, t. 23, Rome, 1982. -Quaestiones Disputatae De anima, dition Lonine, Rome, 1996. -Quaestiones de quolibet, dition Lonine, t. 25/1, Rome-Paris, 1996. -Quaestiones Diputatatae De Potentia, dition Parme, t. 8, p. 1-218. -Quaestio disputata De spiritualibus creaturis, dition Parme, t. 8, p. 425-464.

3) Traits.

-Contra errores Graecorum, d. Lonine, Rome, 1968. -Contre Averros, A. de Libera trad., Paris, 1994. -Ltre et lessence, A. de Libera d., Paris, 1996. -Sur lternit du monde, O. Boulnois trad., Paris, 2004.

-De perfectione spiritualis vitae, d. Lonine, t. 41/B, Rome.

4) Commentaires de traits philosophiques.

-Sententia super Physicam, dition Lonine, t. 2, Rome, 1884 ; trad. : Commentaire de la Physique, G. F. Delaporte trad., 2 t., Paris, 2008. -Sententia super Metaphysicam, dition Parme, t. 20, Parme, p. 245-654. -Sententia Libri Ethicorum, dition Lonine, t. 47, Rome, 1969. -Sententia Libri De Anima, dition Lonine, Rome, t. 45/1, 1984 ; traduction : Commentaire sur le trait De lme dAristote, J.-M. Vernier trad., Paris, 2000. -Tabula Libri Ethicorum, d. Lonine, t. 48/B, Rome, 1971. -Expositio Libri Perihermeneias, dition Lonine, t. 1/1, Rome-Paris, 1989. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 -Super Liber De Causis, H.-D. Safrey d., Fribourg, 1954 ; traduction : Commentaire du Livre des Causes, B. et J. Decossas trad., Paris, 2005. -Super librum Dionysii De divinis nominibus, dition Parme, t. 15, p. 259-405.

5) Commentaires scripturaires.

-Expositio super Iob ad litteram, dition Lonine, t. 26, Rome, -Super Epistolas S. Pauli lectura, R. Cai d., Rome, 1953.

6) Ecrits de circonstances.

-Liber de Sortibus, dition Lonine, Rome, t. 43, p. 229-238.

II. SOURCES SECONDAIRES.

1)

uvres philosophiques antiques latines et grecques.

ALEXANDRE DAPHRODISE, In De sensu, P. Wendland d., Berlin, 1901. -Du destin, P. Thillet d., Paris, 2002, 2e d. -De la providence, P. Thillet d., Paris, 2003. ARISTOTE/ARISTOTELES LATINUS, Physica, A. Mansion d., 1957 ; trad. : La Physique, P. Pellegrin trad., Paris, 2000.

-Peri hermeneias, L. Minio-Palluelo et G. Verbeke d., 1965 ; trad. : Organon, t. 4 : Seconds Analytiques, J. Tricot trad., Paris, 2000, rd. -Ethica Nicomachea, R.-A. Gauthier d., 1972-1973 ; trad. : thique Nicomaque, J. Tricot trad., Paris, 1990, rd ; R. Bods trad., Paris, 2004. -Du Ciel, P. Moraux trad., Paris, 1965. -Metaphysica, G. Vuillemin-Diem d., 1976 ; trad.: La Mtaphysique, J. Tricot trad., 2 vol., Paris, 1991, 2e d. -De anima, Roma, 1984 ; trad. : De lme, R. Bods trad., Paris, 1993. -thique Eudme, V. Dcarie, R. Houde-Sauv trad., Paris-Montral, 1997. -The Arabic Version of the Nicomachean Ethics, D. M. Dunlop d., Leiden-London, 2005. CICRON, Topica, H. Bomecque d., Paris, 1924. -Du Destin, Paris, A. Yon trad., Paris, 1933. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 -De Officiis, C. Appuhn d., Paris, 1933. -De Legibus, G. de Plival d., Paris, 1959 -De linvention, G. Achard trad., Paris, 1994. -Le bien et le mal. De finibus, Paris, 2002. -Tusculanes, 2 t., Paris, 2003. -De diuinatione, J. Kany-Turpin d., Paris, 2004. EURIPIDE, Mde, D. Mesguich trad., Paris, 2008, 1078-1080. GALIEN, Opera, Venise, 1490. MARTIANUS CAPELLA, De nuptiis Philologiae et Mercurii Libri VIIII, F. Eyssenhardt d., Lipsia, 1866. OVIDE, Les Mtamorphoses, J. Chamonard trad., Paris, 1966. PLATON, Phdon, P. Vicaire trad., Paris, 1983. -La Rpublique, P. Pachet trad., Paris, 1993. -Mnon, M. Canto-Sperber trad., Paris, 1993, 2e d. -Gorgias, M. Canto trad., Paris, 2007, 3e d. PLOTIN, Sur le volontaire et la Volont de lUn, in nnades 38-41, L. Brisson et J.-F. Pradeau trad., Paris, 2007. PTOLME, Quadripartitum, B. Locatello d., Venise, 1493. -Almagestum, P. Liechtenstein d., Venise, 1515. SNQUE, De ira, A. Bourgery d., Paris, 1922. -De constantia sapientis, R. Waltz d., Paris, 1927. -De la providence, P. Miscevic trad., Paris, 2003.

SEXTUS EMPIRICUS, Esquisses pyrrhoniennes, P. Pellegrin trad., Paris, 1997. THEOPHRASTE, Mtaphysique, J. Tricot trad., Paris, 1948. THEMISTIUS, Themistii in libros Aristotelis De anima paraphrasis, Berlin, 1889, 3e d.

2)

uvres patristiques latines et grecques.

AUGUSTIN DHIPPONE, Enchiridion, P.L. 40. -Contra Academicos, J. Jolivet d., Paris, 1948. -De Spiritu et Littera, P.L. 41, col. 201-246. -Contra Faustum, d. J. Zycha, 1891. -De bono conjugali, Paris, 1948. -Retractationes, G. Bardy d., Paris, 1950. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 -De vera religione, in La foi chrtienne, J. Pegon d., Paris, 1951. -De diversis quaestionibus 83, G. Bardy et alii d., Paris, 1952. -De Trinitate, P. Agasse, A. Solignac d., Paris, 1955. -De Civitate Dei, Paris, 1959-1960. -De duabus animabus contra manicheos, in Six traits anti-manichens, R. Jolivet, M. Jourjon d., Paris, 1961. -Contra Felicem Manichaeum, in Six traits anti-manichens, R. Jolivet, M. Jourjon d., Paris, 1961. -De sermone Domini in monte, A. Mutzenbecher d., 1967. -De nuptiis et concupiscentia, Paris, 1974. -De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d. -Confessiones, M. Skurtelle, A. Solignac, E. Trhorel, G. Bouissi d., Paris, 1992. -De natura et gratia, in La crise plagienne, II, G. de Plival, J. de la Tullaye d., Paris, 1994. -De ordine, J. Doignon d., Paris, 1996. -De Genesia ad littera, P. Monat d., Paris, 2004. BOCE, De Definitione, P.L. 64. -Super Libri Perihermeneias, Leipzig, 1880. -De Philosophiae Consolatio, L. Bieler d., Paris, 1984, 2e d. ; traduction : La Consolation de la Philosophie, J.-Y Guillaumin trad., Paris, 2002. -Traits de thologie, A. Tisserand d., Paris, 2000. DENYS L'AROPAGITE, Oeuvres compltes, M. de Gandillac trad., Paris, 1980, 2e d. GRGOIRE LE GRAND, Morales sur Job, 3 t., Paris, 1974-1975.

GRGOIRE DE NYSSE, La cration de lhomme, J. Laplace trad., Paris, 1944. JEAN DAMASCNE, De Fide Orthodoxa : Versions of Burgundio and Cerbanus, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955 ; traduction : La foi orthodoxe, suivi de Dfense des icnes, E. Ponsoye trad., Suresnes-Paris, 1992. JRME, Est in Epistola 21 ad Damasum, n40, P.L. 22. -In Hiezechielem, Turnhout, 1994. MAXIME LE CONFESSEUR, Disputatio cum Pyrrho, M. Doucet d., Montral, 1972. NMSIUS D'MSE, De natura hominis, traduction de Burgundio de Pise, G. Verbeke, J.R. Muncho d., Leyde, 1975. ORIGNE DALEXANDRIE, Trait des principes, Paris, 1976. -Contra Celsum, M. Marcovich d., Leiden, 2001. TERTULLIEN, De anima, H. Waszink d., Amsterdam, 1947. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Vulgate, http://www.thelatinlibrary.com/bible.html.

3)

uvres thologiques mdivales latines.

ALAIN DE LILLE, La somme Quoniam homiones dAlain de Lille , P. Glorieux d., in A.H.D.L.M.A., 28, 1953, p. 113-364. -Regule celestis ivris, N. M. Hring d., A.H.D.L.M.A., 48, 1981, p. 121-226, 62. -Regulae theologicae, M.-T. dAlverny d., ALBERT LE GRAND, De natura boni, d. Cologne. -Commentarii in IV Sententiarum, Borgnet d., 1893-1894. -Summa de creaturis, Borgnet d., 1895. - De Bono, B. Geyer et alii d., Mnster, 1951 -De anima, C. Stroick d., t. VII/1, Mnster, 1968. -De quindecim problematibus, A. Hufnagel d., t. XVII/1, Mnster, 1975, p. 31-44. -Super Ethica, W. Kbel d., t. XIV, 1/2, Mnster, 1968-1987. -Livre sur la nature et lorigine de lme, J.-M. Vernier trad., Paris, 2009. ALCHER DE CLAIRVAUX, De Spiritu et anima, P. L. 40, 800. ALEXANDRE DE HALS, Glossa in quatuor Libri Sententiarum Petri Lombardi, 4 t., Quaracchi, 1951-1957. ANSELME DE BESATE, Rhetorimachia, d. K. Manitius, in Monumenta Germaniae Historica, Weimar, 1958, p. 61-183.

ANSELME DE CANTORBRY, Le grammairien, De la vrit, La libert du choix, La chute du diable, A. Galonnier, M. Corbin, R. de Ravinel d. et trad., Paris, 1986. -Laccord de la prescience, de la prdestination et de la grce de Dieu avec le libre choix. Prires et mditations, M. Corbin, H. Rochais d., Paris, 1988. ANSELME DE LAON, Sententie divine pagine, F. Bliemetzrieder d., Mnster, 1919. BERNARD DE CLAIRVAUX, Liber de praecepto et dispensatione, J. Leclercq d., Rome, 1963. -L'amour de Dieu, La grce et le libre arbitre, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d. et trad., Paris, 1993. BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, Quaracchi, 1882-1889. -Breviloquium, t. 3 : La corruption du pch, P. Delhaye d. et trad., Paris, 1967. GANDULPHE DE BOLOGNE, Sententiarum, d. De Walter, 1924. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 GARNIER DE ROCHEFORT, Sermones, n32, PL 205, 774-779. GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928. GRARD DABBEVILLE, Le Quodlibet 14 , P. Grand d., A.H.D.L.M.A., 31, 1964, p. 227-269. GILLES DE ROME, Errores philosophorum, J. Koch d., Milwaukee, 1944. GODEFROY DE SAINT-VICTOR, Microcosmus, P. Delhaye d., Lille, 1951. GODESCALC DORBAIS, Responsa de diversis, d. C. Lambot, Louvain, 1945. GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, Rouen, 1574. -De Vitiis et Peccatis, Orlans, 1674. -De Virtutibus, Paris, 1674. GUILLAUME D'AUXERRE, Summa aurea in IV Libri Sententiae, J. Ribaillier d., ParisRome, 1980-1987. GUILLAUME DE CONCHES, Das Moralium Dogma Philosophorum, J. Holmberg d., Uppsala, 1929. GUILLAUME DE LA MARE, Correctorium Fratris Thomae, P. Glorieux d., Kain, 1937. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, Disputatio adversus Abelardum Petrum, P. L. 180. -Le Miroir de la foi, J. Dchanet d., Paris, 1983. -Lettre aux Frres du Mont-Dieu (Lettre dor), J. Dchanet d., Paris, 1985, 2e d. -De natura corporis et animae, M. Lemoine d., Paris, 1988. GUILLAUME DOCKHAM, Quodlibet, J. Wey d., I, 1980. HENRI DE GAND, Quodlibet IX, R. Macken d., Louvain, 1983. HERMAN, Epitome theologiae christianae, S. Buzzetti d. Firenze, 1981.

HINCMAR DE REIMS, De diversa et multiplici animae ratione, P. L. 125, 923-952. HUGUES DE SAINT-VICTOR, De Commentariorum in Hierarchiam Coelestem, P. L. 175. -Sacramentis christianae fidei, Patrologie Latine 176, col. 173-618. -Didascalicon, C. H. Buttimer d., Washington, 1939. ISIDORE DE SVILLE, Etymologiae, t. 1, J. Oroz Reta et M.-A. Marcos Casquero d., Madrid, 1992. -De natura rerum, G. Becker d., 1857. JEAN DE GNES, Catholicon, Bibliothque Vaticane, cote Ross 639-640. JEAN DUNS SCOT, Ordinatio, C. Blic d., Vaticano, 1950 s. JEAN DE FCAMP, De confessio theologiae, J. Leclercq d., Paris, 1946. JEAN DE LA ROCHELLE, Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae, P. Michaud-Quantin d., Paris, 1964. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 -Summa de anima, J.-G Bougerol d., Paris, 1995 ; traduction : De lme, J.-M. Vernier trad., Paris, 2001. JEAN DE SALISBURY, Metalogicon, C. C. I. Webb d., Oxford. JEAN SCOT RIGNE, De Divina praedestinatione, G. Madec d., 1978. -De la division de la nature, F. Bertin d., 4 t., Paris, 1995-2000. MONETA DE CREMONE, Summa Adversus Catharos et Waldenses, T. A. Ricchini d., Roma, 1743. PAPIAS, Glossarium sive Elementarium doctrinae rudimentum, Cambridge (Mass), 1990, reprint. PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa de bono, N. Wicki d., 2 t., Berne, 1985. PIERRE ABLARD, Ethica or Scito te ipsum, R. M. Ilgner d. Turnhout, 2001. -Introductio ad theologiam, PL 178. PIERRE LOMBARD, In Epistola ad Romanos, P. L. 191, 1297 A-1696 C ; P.L. 192, 9 A-520 A. -Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 2 t., 1971-1981, 3e d. PIERRE-JEAN OLIVI, Quaestio an in homine sit liberum arbitrium Peter Nickl d., Freiburg-im-Breisgau, 2006. PIERRE DE POITIERS, Sententiae, t. 2, Notre Dame, 1950. PSEUDO-AUGUSTIN, Hypognosticon, P. L. 45, col. 1611-1664. RABAN MAUR, Commentarium in Ezechielem, I, P. L. 110 RATRAMNE DE CORBIE, Liber de anima , in P. DELHAYE, Une controverse sur lme universelle au IXe sicle, Lille, 1950.

- De anima , A. Wilmart d., Revue Bndictine, 43, 1931, p. 207-223. RAYMOND DE MARSEILLE, Tractatus astrolabii, E. Poulle d., Studi Medievali, 5, 1964, p. 874-900. ROBERT DE MELUN, Quaestiones theologice de epistolis Pauli, R. M. Martin d., Louvain, 1938. ROBERT GROSSETESTE, Hexameron, R. C. Dales et S. Gieben d., London-Oxford, 1982. -De Sphera, C. Panti d., Firenze, 2001. -Motu supercelestium, C. Panti d., Firenze, 2001. ROBERT KILWARDBY, De ortu scientiarum, A. G. Judy d., London-Toronto, 1976. ROGER BACON, Moralis philosophia, E. Massa d., Zurich, 1953. -De multiplicatione specierum, D. C. Lindberg d., Oxford, 1983. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 ROLAND BANDINELLUS, Die Sentenzen Rolands nachmals Papsts Alexander I, P. A. Gietl. d., Freiburg, 1891. SIMON DE TOURNAI, Disputationes, J. Warichez d., Louvain, 1932. Chartularium Universitatis Parisiensis, H. Denifle, A. Chatelain d., 2 t., Paris, La condamnation parisienne de 1277, D. Pich d., Paris, 1999.

4)

uvres artiennes mdivales latines.

Anonymi, magistri artium, Sententia super I et II De anima, B. C. Bazn d., Louvain-Paris, 1998. ANDR LE CHAPELAIN, Trait de lamour courtois, C. Buridant trad., Paris, 1974. BOCE DE DACIE, De Summo Bono, in Sur le bonheur, R. Imbach, I. Fouche d., Paris, 2005, p. 144-165. JACQUES DE DOUAI, Prologue aux Questions sur les Mtorologiques , cit in R.-A. GAUTHIER, Magnanimit. Lidal de la grandeur dans la philosophie paenne et dans la thologie chrtienne, Paris, 1951, p. 468-469. SIGER DE BRABANT, Quaestiones in tertium De anima, De anima intellectiva, De aeternitate mundi, B. C. Bazn d., Louvain-Paris, 1972. -Quaestiones super librum de causis, A. Marlasca d., Louvain-Paris, 1972. -Quaestiones in Metaphysica, W. Dunphy d., Louvain-la-Neuve, 1981. -Quaestiones in Metaphysicam, A. Maurer d., Louvain, 1983.

5)

uvres philosophiques mdivales arabo-juives.

AL-ASHARI, Kitab al Luma, R. J. Mac Carthy, d., Beyrouth, 1953. AL BITRJ, De motibus celorum, F. J. Carmody d., Berkeley, 1952. ABU MASHAR, Liber introductorii maioris ad scintiam judiciiorum astrorum, R. Lemay d., Napoli, 1995. AL-FARGANI, Il Libro dellagregazione delle stelle, R. Campani d., Citt del Castello, 1910. AL-KND, De Radiis , M.-T. dAlverny, F. Hudry d., A.H.D.L.M.A., 41, Paris, 1974, p. 139-260. AVEMPACE, Risalah al-wada , in M. Fakhry d., Opera Metaphysica AVERROS, Commentarium magnum in Aristotelis de anima libros, F. S. Crawford d., tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Cambridge (Mass), 1953 ; trad. partielle : Lintelligence et la pense. Grand Commentaire du De anima, Livre III (429 a 10-435 b 25), A. de Libera trad., Paris, 1998, 2e d. -Aristotelis de physico auditu libri octo cum Averrois Cordubensis variis in eosdem commentariis, Francfort, 1962. -Commentum Magnum super libro De celo et mundo, R. Arnzen d., Leuven, 2003. AVICENNE/AVICENNA LATINUS, Liber De Anima seu Sextus de naturalibus, S. Van Riet d., 2 t., Louvain-Leyde, 1968. AVICBRON, Fons Vitae ex arabico in latinum translatus ab Iohanne Hispano et Dominico Gundalissino, C. Baeumker d., Munster, 1995, reprise. MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, trad. : Le Guide des gars, S. Munk trad., Paris, 2003, reprise. Liber de Causis. La demeure de ltre. Autour dun anonyme, P. Magnard et alii d., Paris, 1990.

TUDES SECONDAIRES
I. Ouvrages et articles gnraux. 1) Sur la philosophie grco-latine. ANNAS, J., Hellenistic Philosophy of Mind, Los Angeles-Oxford, 1992.

BOULNOIS, O., La faiblesse sans volont. Lectures antiques et mdivales de lakrasia , Cahiers parisiens, Parisian Notebooks, The University of Chicago Center in Paris, 3, 2007, p. 83-109. CANTO-SPERBER, M. dir., Philosophie grecque, Paris, 2001, rd. CLARKE, E., et OMALLEY, C. D., The Human Brain and Spinal Cord. A Historical Study Illustrated by Writings from Antiquity to the Twentieth Century, San Francisco, 1996. DIHLE, A., The Theory of Will in Classical Antiquity, Berkeley-Los Angeles-London, 1982. DIERAUER, U., Raison ou instinct ? Le dveloppement de la zoopsychologie antique , in B. Cassin, J.-L. Labarrire d., Lanimal dans lAntiquit, Paris, 1997, p. 3-30. FRRE, J., Temps, dsir et vouloir en Grce ancienne, Athnes, 1995. INGHAM, M. B., La vie de la sagesse. Le stocisme au Moyen ge, Paris-Fribourg, 2007. KAHN, C., Discovering the Will : from Aristotle to Augustine , in The Question of tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Eclecticism, John M. Dillon and A. A. Long d., Berkeley, 1988, p. 234259. KNUUTTILA, S., Emotions in Ancient and medieval Philosophy, Oxford, 2006. LIBERA, A. de, Epicurisme, stocisme, pripattisme. Lhistoire de la philosophie vue par les Latins (XIIe-XIIIe sicle) , in A. Hasnawi, A. Elamrani-Jamal et M. Aouad d., Perspectives arabes et mdivales sur la tradition scientifique et philosophique grecque, Louvain-Paris, 1997, p. 343-364. POHLENZ, M., La libert grecque, Paris, 1956. REPICI, L., Uomini capovolti. Le piante nel pensiero dei Greci, Roma-Bari, 2000. RICKERT, G. A., Hekon and Akon in Early Greek Thought, Atlanta, 1989. 2) Sur la Patristique. BERCEVILLE, G., Lautorit des Pres selon Thomas dAquin , in R.S.P.T., 1, 2007, p. 129-144. CARLSON, C. P., Justification in Earlier Medieval Theology, The Hague, 1975. GILBERT, N. W., The Concept of Will in Early Latin Philosophy , in Journal of the History of Philosophy, 1963, p. 17-35. OSBORN, J., Ethical Patterns in Early Christian Thought, Cambridge, 1976. 3) Ouvrages et articles gnraux sur la philosophie grco-arabe. ARNALDEZ, R., Intellectualisme et volontarisme dans la pense musulmane , in 1274. Anne charnire. Mutations et continuits, Lyon-Paris, 1977, p. 121-129.

-LHomme selon le Coran, Paris, 2002. BLACK, D. L., Practical Wisdom, Moral virtue, and Theoretical Knowledge : The problem of the Practical realm in Arabic Philosophy , in B. Bazn et alii dir., Moral and political Philosophies in the Middle Ages, New York-Ottawa-Toronto, 1997, p. 451-464. BUTTERWORTH, C. E., KESSEL, B. E., The Introduction of Arabic Philosophy in Europe, Leiden, 1993. DANCONA COSTA, C., dir., Storia della filosofia nellislam medievale, Torino, 2005. GIMARET, D., Thories de lacte humain en thologie musulmane, Paris-Leuven, 1980. 4) Sur luniversit mdivale. HAAS, M., Les sciences mathmatiques (astronomie, gomtrie, arithmtique, musique) comme parties de la philosophie , in C. Lafleur d., Lenseignement de la philosophie au XIIIe sicle. Autour du Guide de ltudiant du ms. Ripoll 109, Turnhout, 1997, p. 89-107. LIBERA, A. de, Facult des arts ou facult de philosophie ? Sur lide de philosophie et lidal philosophique au XIIIe sicle , in O. Weijers, L. Holtz d., Lenseignement des disciplines la Facult des arts (Paris et Oxford, XIIIe-XIVe sicles), Turnhout, 1997, p. 429444. MEERSSEMAN, G., In libris gentilium non studeant. Ltude des classiques interdite aux clercs au Moyen ge ? , in Italia medioevale e umanistica, I, Padova, 1958, p. 1-13. VERBEKE, G., Burgundio de Pise et le vocabulaire latin dAristote , in R. Beyers et alii d., Tradition et traductions. Les textes philosophiques et scientifiques grecs au Moyen Age latin, Leuven, 1997, p. 37-58. VERGER, J., La Facult des arts : le cadre institutionnel , in O. Weijers, L. Holtz d., Lenseignement des disciplines la Facult des arts (Paris et Oxford, XIIIe-XVe sicle) , Turnhout, 1997, p. 17-42.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

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5) Sur la physique thomasienne.

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6) Sur la mtaphysique thomasienne.

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7) Sur la prescience, la grce, la providence et la prdestination.

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IV. Ouvrages et articles sur les autres auteurs.

1) Sur lAncien et le Nouveau Testament.

a) LAncien Testament.

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c) Les ptres pauliniennes.

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c) Anselme de Laon. GIRAUD, C., Per verba magistri. Anselme de Laon, son cole et le mouvement thologique du XIIIe s, Thse, Paris, IV, 2006.

d) Bernard de Clairvaux.

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e) Bonaventure.

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f) Gauthier de Bruges.

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g) Guillaume dAuvergne.

BOROK, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

H.,

Der

Tugendbegriff

des

Willelm

von

Auvergne

(1180-1249).

Ein

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h) Guillaume de Saint-Thierry.

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i) Hugues de Saint-Victor.

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k) Jean Duns Scot.

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l) Jean Peckham.

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m) Jean Scot Erigne.

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o) Pierre Lombard.

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p) Pierre de Jean-Olivi.

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u) Robert Kilwardby.

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5) Sur les matres es-arts.

a) Arnoul de Provence.

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b) Boce de Dacie.

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c) Roger Bacon.

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6) Sur les philosophes grco-arabes.

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h) Mamonide.

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i) Les Mutazilites.

BOUAMRANE, C., Le problme de la libert humaine dans la pense musulmane (solution Mutazilite), Paris, 1978.

ANNEXES

Super Sent., lib. 2 d. 24 q. 1 a. 1 : Utrum liberum arbitrium sit habitus Article 1 : Le libre arbitre est-il un habitus ?
Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., t. 1. Paris, 1929, Paris, 1933 ; dition lectronique : http : //www. unav.es/filosofia/alarcon/amicis/ctcorpus.html.

Super Sent., lib. 2 d. 24 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod liberum arbitrium sit habitus. Primo per hoc quod dicit Bernardus, quod liberum arbitrium est habitus animi liber sui; et ita videtur esse habitus et non potentia. BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris, 1993, II, 2, p. 246 : Est enim habitus animi, liber sui

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AUGUSTIN DHIPPONE, Enchiridion, J. Rivire d., IX, 30, Paris, 1947, p. 158 : Et hoc absit : nam libero arbitrio male utens homo, et se perdit et ipsum Pour le premier article, il procde ainsi : Objection 1 : Il semble que le libre arbitre soit un habitus, d'abord parce que Bernard dit que le libre arbitre est un habitus de l'me libre de soi-mme ; et, ainsi, il semble qu'il soit un habitus et non une puissance. Super Sent., lib. 2 d. 24 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, potentia non efficitur facilis ad actum nisi ex habitu. Sed liberum arbitrium dicitur in littera esse facultas voluntatis et rationis. Cum igitur facultas habilitatem quamdam nominet, videtur quod liberum arbitrium sit habitus. Objection 2 : De plus, une puissance ne passe pas facilement l'acte, si ce n'est par l'habitus. Mais le Lombard dit que le libre arbitre est la facult de la volont et de la raison. Donc, comme la facult nomme une certaine habilet, il semble que le libre arbitre soit un habitus. PIERRE LOMBARD, Sententiae, II, d. 24, c. 3, 1, p. 453-454 : Liberum vero arbitrium est facultas rationis et voluntatis, quam bonum eligitur gratia assistente, vel malum eadem desistente Super Sent., lib. 2 d. 24 q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, sicut infra dicitur, philosophi definiunt liberum arbitrium liberum de voluntate judicium. Judicium autem non nominat potentiam, sed magis habitum. Ergo videtur quod non sit potentia. GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, X, II, p. 277 : dicit in libro de libero arbitrio : Liberum arbitrium est voluntas libera . Objection 3 : De plus, comme il est dit plus bas, les philosophes dfinissent le libre arbitre comme le libre jugement de la volont. Or le jugement ne nomme pas une puissance mais plutt un habitus. Donc il semble qu'il ne soit pas une puissance. PIERRE LOMBARD, II, d. 25, c. 1, 2, p. 461 : quod philosophi definientes dixerunt liberum de voluntate iudicium, quia potestas ipsa et habilitas voluntatis et rationis . PIERRE ABLARD, Introductio ad theologiam, I, P. L. 178, 1110 A : liberum arbitrium definientes philosophi dixerunt liberum de arbitrium iudicium .

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris, 1993, IV, 11, p. 268 : arbitrium quippe iudicium est Super Sent., lib 2 d. 24 q. 1 a. 1 arg. 4 Praeterea, Augustinus dicit, quod homo male utens libero arbitrio et se perdidit et ipsum. Sed per peccatum nulla potentia naturalis tollitur. Ergo liberum arbitrium non est potentia, sed habitus. AUGUSTIN DHIPPONE, Enchiridion, J. Rivire d., IX, 30, Paris, 1947, p. 158 : Et hoc absit : nam libero arbitrio male utens homo, et se perdit et ipsum . Objection 4 : De plus, Augustin dit que l'homme qui use mal de son libre arbitre se perd et se perd. Lui mme. Mais, par le pch, nulle puissance naturelle n'est enleve. Donc, le libre arbitre n'est pas une puissance mais un habitus. Super Sent., lib. 2 d. 24 q. 1 a. 1 arg. 5 Praeterea, nulla potentia recipit magis et minus. Sed liberum arbitrium intenditur et remittitur ; unde et supra, distinct. 7, dictum est, quod boni Angeli liberum arbitriun habent tam post confirmationem quam ante. Ergo liberum arbitrium non est potentia, sed habitus. Objection 5 : De plus, nulle puissance ne diminue ou naugmente. Mais le libre arbitre augmente et diminue ; c'est pourquoi, plus haut, il est dit que les bons anges ont un libre arbitre tant aprs la confirmation qu'avant. Donc le libre arbitre n'est pas une puissance, mais un habitus. Super Sent., lib. 2 d. 24 q. 1 a. 19. c. 1 Sed contra, omnis potentia determinatur per habitum ad aliquid unum vel simpliciter, sicut per habitum scientiae ad unum, vel ad minus ut magie inhaereat, sicut opinio. Sed per liberum arbitrium homo aequaliter se habet ad utrumlibet. Ergo liberum arbitrium non est habitus. En sens contraire : (1) toute puissance est dtermine par un habitus vers quelque chose qui soit un, ou absolument comme par l'habitus de la science qui se rapporte une seule chose, ou relativement afin qu'elle s'attache davantage, comme l'opinion. Mais par le libre arbitre, l'homme se rapporte galement n'importe lequel des deux. Donc le libre arbitre n'est pas un habitus. Super Sent., lib. 2 d. 24 q. 1 a. 1 s. c. 2 Praeterea, habitus non potest esse subjectum alterius habitus. Sed liberum arbitrium est subjectum gratiae quae ad ipsum comparatur sicut sessor ad equum, sicut Augustinus dicit. Ergo liberum arbitrium non est habitus. (2) De plus, un habitus ne peut pas tre sujet d'un autre habitus. Mais le libre arbitre est le sujet de la grce qui peut lui tre compare comme le cavalier au cheval, comme dit Augustin. Donc le libre arbitre n'est pas un habitus. Super Sent., lib. 2 d. 24 q. 1 a 1 co. Respondeo dicendum, quod circa hoc quidam dicunt, liberum arbitrium secundum quod in usum loquentium venit, nomen habitus esse, quamvis eodem nomine et potentia et actus significetur, sicut patet in nomine intellectus quod et potentiam et habitum et actum significare potest. Hunc autem habitum quem nomen liberi arbitrii designat, non dicunt esse aliquam qualitatem potentiae supervenientem, sed ipsam habilitatem potentiae ad actum, vel facilitatem quam habet una potentia ex adjutorio alterius: propter quod secundum eos facultas voluntatis et rationis dicitur. Sed haec opinio non recte utitur nomine habitus, quia habitus secundum proprietatem sui nominis significat qualitatem quamdam quae est principium actus, informantem et perficientem potentiam; unde oportet, si proprie accipiatur, quod sit superveniens potentiae, sicut perfectio perfectibili. Praeterea, si consideretur ratio et voluntas, non potest esse nisi tripliciter: aut quod utrumque secundum se consideretur; et sic constat quod utrumque est potentia, et ita quodcumque eorum ponatur, liberum arbitrium erit potentia : vel quod c onsideretur unum in respectu alterius; et nec sic potest dici quod unum sit habitus alterius, quia potentia non est habitus potentiae, vel relatio unius ad alterum, nec hoc nomen habitus habere potest. Unde non videtur rationabiliter dictum, quod liberum arbitrium sit habitus.

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Et ideo quidam dicunt, quod liberum arbitrium nominat potentiam non absolutam, sed habitualem, idest prout est per habitum quemdam perfecta, non quidem acquisitum vel infusum, sed naturalem, per quem habitum facilis est in suum actum, intantum ut dominium sui actus habere dicatur. Istud etiam non videtur conveniens: quia quod voluntas habeat dominium sui actus, ex ipsa natura potentiae habet prout est imperans, et a nullo imperata; unde hanc facilitatem ex se habet, et non ex aliquo alio habitu. Et praeterea unusquisque habitus se habet ad actum ut quo non simpliciter efficitur actus, sed bene efficitur. Liberum autem arbitrium ad electionis actum se habet ut quo talis actus efficitur quandoque bene, quandoque quidem male et indifferenter; unde non videtur habitum aliquem designare, si habitus proprie accipiatur, sed illam potentiam cujus proprie actus est eligere; quia liberum arbitrium est quo eligitur bonum vel malum, ut Augustinus dicit.

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 169 : Non ergo nominat potentiam, sed habitus connaturalem a principio . Rponse : Certains disent que le libre arbitre est un habitus, selon ce qu'on dit couramment, bien que puissance et acte soient signifis par le mme nom, comme cela est clair pour le nom d'intellect qui peut signifier puissance, habitus, et acte. Mais ils ne disent pas que cet habitus dsign par le nom de libre arbitre est une certaine qualit qui s'ajoute la puissance, mais l'aptitude mme de la puissance devenir acte, ou la facilit avec laquelle une puissance passe l'acte l'aide d'une autre puissance. C'est pourquoi, selon eux, le libre arbitre est dit facult de la raison et de la volont. Mais cette opinion n'utilise pas le terme d'habitus juste titre parce que, conformment la proprit de son nom, l'habitus signifie une certaine qualit qui est le principe de l'acte, informant et accomplissant la puissance. Donc, s'il est pris au sens strict, il faut qu'il s'ajoute la puissance comme la perfection au perfectible. De plus, si l'on examine la raison et la volont, le libre arbitre ne peut exister que de trois manires : ou bien parce que l'une et l'autre sont examines en tant que telles, et ainsi il est tabli que lune et l'autre sont des puissances, et donc quoi que lon pose leur sujet, le libre arbitre sera puissance ; ou bien parce que l'une est examine eu gard l'autre, et ainsi on ne peut pas dire que l'une soit l'habitus de lautre, parce qu'une puissance nest pas habitus d'une puissance, ni la relation de lune lautre, et ce nom d'habitus ne peut pas tre maintenu. Donc, il ne semble pas raisonnable de dire que le libre arbitre soit un habitus. C'est pourquoi certains disent que le libre arbitre nomme une puissance non absolue, mais habituelle, c'est--dire une puissance dans la mesure o elle est rendue parfaite par un certain habitus, qui n'est assurment ni acquis ni infus, mais naturel. Il s'agirait de l'habitus par lequel elle passe facilement l'acte, dans la mesure o on dit qu'on a la matrise de son acte. Ceci non plus ne semble pas convenir ; la matrise que la volont aurait de son acte, elle l'a par la nature mme de sa puissance, dans la mesure o elle commande et n'est commande par nul autre qu'elle-mme. Donc, elle a cette facilit par elle-mme, et non par un autre habitus. De plus, chaque habitus se rapporte un acte en tant que par lui l'acte est non seulement excut, mais bien excut. Or le libre arbitre se rapporte l'acte du choix en tant que par lui un tel acte est tantt bien excut, tantt mal, et de faon indiffrente. Donc, le libre arbitre ne semble pas dsigner un certain habitus, si l'habitus est pris au sens strict, mais il dsigne cette puissance dont l'acte est de choisir, parce que le libre arbitre est ce par quoi on choisit le bien ou le mal, comme dit Augustin. Super Sent., lib. 2 d. 24 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Bernardus large utitur nomine habitus pro habitudine quadam: ex hoc enim liberum arbitrium in homine dicitur, quod hoc modo se habet ejus animus ut sui actes liberam potestatem habeat. Il faut donc dire que: Solution 1 : Bernard use largement du nom d'habitus pour une certaine habitude : en effet, d'aprs cela le libre arbitre est dit tre en l'homme ce quoi lme se rapporte de telle manire qu'elle a un libre pouvoir sur ses actes. Super Sent, lib. 2 d. 24 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod facultas secundum communem usum loquendi significat potestatem qua aliquid habetur ad nutum, unde et possessiones facultates dicuntur, quia in dominio sunt possidentis; et ideo liberum arbitrium facultas dicitur non quasi habitus quidam, sed quia actum suum in libera potestate habet; unde et libertis nominatur.

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 Solution 2 : facult signifie le pouvoir par lequel quelque chose est obtenue facilement, cest pourquoi les possessions sont dites facults parce que leur possesseur les matrise ; donc le libre arbitre est dit facult, non comme un certain habitus, mais parce quil a son acte dans son libre pouvoir ; c'est pourquoi il est dit libre. Super Sent, lib. 2 d. 24 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod judicium proprie loquendo non nominat potentiam, nec habitum, sed actum. Non autem avenitur unus habitus per quem omne judicium elicitur, cum secundum diversos habitus in diversis judicium procedat ; nisi forte dicamus habitum illum prinorum principorium quorum cognitio naturaliter est insita nobis secundum quod in omnibus judiciis dirigimur ; quem nullus liberum arbitrium diceret quia non est proprium et proximum directivum in electionis actum. Potest autem ad unam potentiam reduci omne judicium electionis ; et ideo congrentius hoc nomine actus datur intelligi potentia quam habitus. Solution 3 : le jugement ne nomme pas une puissance ni un habitus mais un acte. Or, on ne trouve pas un seul habitus dont est tir tout jugement, puisque le jugement procde selon divers habitus dans diverses matires ; moins, peut-tre, que nous ne parlions de l'habitus des premiers principes dont la connaissance est naturellement en nous, dans la mesure o nous sommes dirigs par eux dans tous les jugements, habitus dont personne ne dirait quil est le libre arbitre parce qu'il n'est pas propre l'acte du choix ni dirig de faon trs proche vers lui. Mais tout jugement de choix peut tre rduit une seule puissance ; donc, on entend par acte de choix une puissance plus qu'un habitus.

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Super Sent, lib. 2 d. 24 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quantum dicendum, quod homo dicitur liberum arbitrium amisisse, non quidem essentialiter, sed quia quamdam libertatem amisit quae quidam est a peccato et a miseria, ut infra ducitur. Solution 4 : On dit que l'homme a perdu son libre arbitre, non de manire essentielle, mais parce quil a perdu une certaine libert qui est celle vis--vis du pch et de la misre. Super Sent., lib. 2 d. 24 q.1 a. 1 ad 5 Ad quntum dicendum, quod omnis potentia in suo actu vigoratur aut debilitatur per habitum supervenientem, vel impedimentum adveniens; unde liberum arbitrium non dicitur liberum quia ipsa potentia in se intendatur et remittatur, sed quia vel impeditur per corruptionem peccati, vel expeditur per habitum gratiae et gloriae. Solution 5 : Toute puissance se renforce ou s'affaiblit dans son acte par un habitus qui survient ou lorsqu'arrive un obstacle ; cest pourquoi le libre arbitre n'est pas dit libre parce que la puissance augmente ou diminue en lui mais parce qu'elle est entrave par la corruption du pch, ou dgage par l'habitus de la grce et de la gloire.

.P.H., fvrier 2009.

SOMMAIRE :
REMERCIEMENTS ..............................................................................................................2
LISTE DES ABRVIATIONS ..................................................................................................................... 3 INTRODUCTION........................................................................................................................................ 4 PARTIE 1 : LES SOURCES DE THOMAS DAQUIN ............................................................................... 20 CHAPITRE 1 : LA LIBERT HUMAINE DANS LA BIBLE..................................................................... 21
I. La libert humaine est fonde sur lobissance. ............................................................................................... 22 1) LAncien Testament : La libert est fonde sur lobissance la volont de Dieu. ....................................... 22 3) Les vangiles : La libert est fonde sur lobissance la Loi nouvelle. ..................................................... 24 II. La libert humaine est marque par le mal...................................................................................................... 25 1) lorigine : Lhomme est libre de renoncer au bien. ................................................................................. 25 a) Lhomme est laiss son conseil.......................................................................................................... 25 b) Lhomme a le devoir de combattre son penchant mauvais. .................................................................... 26 c) Lhomme est soumis la justice divine................................................................................................. 27 2) Adam et ve ont choisi dtre comme des dieux . .................................................................................. 27 3) En consquence : La libert humaine est asservie par le mal....................................................................... 29 a) Le choix du pch rompt lalliance divine............................................................................................. 29 b) Le pch entrane lhomme pcher. ................................................................................................... 30 c) Le pch rend lhomme incapable de faire le bien quil veut.................................................................. 31 III. La libert est restaure par le Christ.............................................................................................................. 33 1) La restauration de la libert commence par une conversion. ....................................................................... 33 2) Lptre aux Romains : La Loi ancienne choue sauver lhomme. ........................................................... 35 a) Un premier constat : La Loi ancienne conduit la transgression. ........................................................... 35 b) Un deuxime constat : La Loi ancienne est impuissante justifier lhomme........................................... 36 c) Une consquence : La Loi ancienne doit tre abolie. ............................................................................. 37 3) Lptre aux Romains : la foi au Christ restaure la libert. ......................................................................... 38 Conclusion :...................................................................................................................................................... 39

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CHAPITRE 2 : LA LIBERT CHEZ LES THOLOGIENS LATINS ........................................................ 41

I. La libert chez Augustin dHippone. ............................................................................................................... 41 1) La libert dagir est oriente vers le bonheur.............................................................................................. 42 a) Lagir humain est tourn vers lobtention du bonheur............................................................................ 42 b) Lagir humain doit tre conforme la loi ternelle................................................................................ 43 c) Lagir humain doit tre vertueux. ......................................................................................................... 43 2) La libert repose sur le libre arbitre de la volont....................................................................................... 45 a) La volont veut librement. ................................................................................................................... 45 b) La volont a le libre arbitre. ................................................................................................................. 46 c) Le mouvement de la volont est volontaire et non contraint................................................................... 47 3) La libert est marque par le mal............................................................................................................... 49 a) La volont a voulu le mal librement...................................................................................................... 49 b) En consquence : La volont est asservie par le mal.............................................................................. 50 c) Cependant : La libert de larbitre demeure inamissible. ....................................................................... 51 4) La libert de la volont est restaure par la grce divine............................................................................. 52 II. La libert chez Anselme de Cantorbry. ......................................................................................................... 53 1) La libert originelle consiste conserver la rectitude. ................................................................................ 54 a) La libert nest pas pouvoir pcher. ...................................................................................................... 54 b) La libert est la capacit de conserver la rectitude................................................................................. 55 2) La libert est dans le libre arbitre de la volont. ......................................................................................... 56 a) La libert est dans larbitre de la volont............................................................................................... 56 3) La libert de la volont est inamissible. ..................................................................................................... 57 a) La volont est libre par nature. ............................................................................................................. 57 b) La volont est libre vis--vis de la tentation.......................................................................................... 58 c) La libert est un don inamissible. ......................................................................................................... 59 4) La libert actuelle est amoindrie................................................................................................................ 59 a) La volont a librement renonc pouvoir. ............................................................................................ 59 b) La volont ne peut plus dsirer la rectitude. .......................................................................................... 60 c) Dieu seul peut restaurer la libert de la volont. .................................................................................... 61 III. La libert chez Bernard de Clairvaux. ........................................................................................................... 62 1) La libert est dans larbitre de la volont. .................................................................................................. 62 a) La libert de larbitre est inamissible. ................................................................................................... 62 b) La libert est dans la volont................................................................................................................ 63 1. La volont nest pas un apptit naturel............................................................................................. 63 2. La volont est prsente en tout homme. ........................................................................................... 64 3. La volont est libre de choisir.......................................................................................................... 65

c) La libert consiste conserver la droiture. ............................................................................................ 65 2) La libert actuelle est amoindrie................................................................................................................ 66 a) Lhomme a choisi dabandonner la droiture.......................................................................................... 66 b) En consquence : Lhomme ne peut plus ne pas pcher......................................................................... 67 c) La libert actuelle est amoindrie........................................................................................................... 67 1. Une libert est maintenue : la libert vis--vis de la ncessit. .......................................................... 67 2. Deux liberts sont perdues : la libert vis--vis du pch et de la misre. .......................................... 68 3) La libert actuelle est restaurer. .............................................................................................................. 68 a) La Rdemption restaure limage de Dieu en lhomme. .......................................................................... 68 b) Larbitre participe par son consentement. ............................................................................................. 69 c) La libert parfaite est la libert de gloire............................................................................................... 70 Conclusion :............................................................................................................................................ 71

CHAPITRE 3 : LA LIBERT CHEZ ARISTOTE ..................................................................................... 72

I. La libert rside dans lagir............................................................................................................................. 72 1) Lacte rside dans laction conjointe des facults intellectives et apptitives. .............................................. 73 2) Lagir est tourn vers une fin. ................................................................................................................... 74 a) Tout tre agit pour une fin propre. ........................................................................................................ 75 b) La fin de lacte humain est le bonheur. ................................................................................................. 75 II. Lacte peut tre de plein gr ou contre son gr . ................................................................................... 77 1) Lagir peut tre contre son gr . ............................................................................................................ 77 2) Lagir peut tre de plein gr . ............................................................................................................... 78 III. Lagir libre est volontaire. ............................................................................................................................ 79 1) Lagir libre repose sur le souhait volontaire (boulsis). .............................................................................. 79 2) Lagir libre repose sur la dlibration (bouleusis)....................................................................................... 79 3) Lagir libre repose sur le choix prfrentiel (proairesis)............................................................................. 80 IV. Lagir peut tre vertueux ou vicieux. ............................................................................................................ 82 1) Lagir vertueux est un choix responsable, conforme la raison. ................................................................. 82 2) Lagir vicieux suit les passions.................................................................................................................. 84 3) Lagir vertueux est prudent. ...................................................................................................................... 85 Conclusion :...................................................................................................................................................... 86

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C LA LIBERT DANS LES SENTENCES DE PIERRE LOMBARD........................................................ 87

I. La libert se dfinit diffremment selon les thologiens et les philosophes........................................................ 87 1) Boce : Larbitre est le libre jugement de la volont................................................................................... 87 2) Hugues de Saint-Victor : Larbitre est le pouvoir de choisir et de juger librement. ...................................... 89 3) Les Pres : la libert humaine est perdue. .................................................................................................. 90 II. Larbitre est le fondement de la libert des tres dous de raison..................................................................... 90 1) Larbitre est une facult de lme. ............................................................................................................. 90 2) Larbitre se rapporte la raison et la volont........................................................................................... 91 3) Larbitre est le libre jugement de la volont............................................................................................... 92 4) Larbitre est lapanage des tres dous de raison........................................................................................ 92 III. Lhomme connat diffrents tats de libert................................................................................................... 93 1) La libert de larbitre est missible.............................................................................................................. 93 2) La libert actuelle est entre libert perdue et libert recouvrir. ................................................................. 94 a) Une libert est perdue : la libert est vis--vis du pch......................................................................... 94 b) La libert actuelle est soumise au pch................................................................................................ 95 c) Une libert est maintenue : la libert vis--vis de la ncessit. ............................................................... 96 d) Une libert est perdue : la libert vis--vis de la misre. ........................................................................ 96 3) La libert actuelle est entre nature et grce. ............................................................................................... 97 a) La libert maintenue est la libert de la nature....................................................................................... 97 b) La libert restaurer est la libert de la grce. ...................................................................................... 97 4) La libert actuelle : les actes naturels ne sont pas mritants. ....................................................................... 98 Conclusion :...................................................................................................................................................... 99

PARTIE 2 : LA THORIE DE THOMAS DAQUIN ................................................................................ 101 SELON UNE PERSPECTIVE HISTORIQUE........................................................................................... 101 CHAPITRE 1 : LA LIBERT HUMAINE DANS ................................................................................... 102 LE COMMENTAIRE SUR LES SENTENCES....................................................................................... 102
I. Le contexte. ................................................................................................................................................. 102 II. Le libre arbitre est une facult de la volont. ................................................................................................ 103 1) Article 1 : Larbitre est une facult inamissible........................................................................................ 103 a) Larbitre est-il un habitus ? ................................................................................................................ 103 b) Larbitre nest pas un habitus............................................................................................................. 105 c) Larbitre nest pas la fois une puissance et un habitus....................................................................... 108 d) Larbitre nest pas une potentia habitualis. ......................................................................................... 109 e) Larbitre est une facult de lme. ...................................................................................................... 110 f) Larbitre est inamissible. .................................................................................................................... 112 2) Article 2 : Le libre arbitre est une facult de lme................................................................................... 113

a) Le libre arbitre se rapporte-t-il une ou plusieurs puissances de lme ?.............................................. 113 b) La libert est une caractristique accidentelle de lme........................................................................ 113 c) Larbitre est une puissance unique...................................................................................................... 115 3) Article 3 : Le libre arbitre est une facult de la volont............................................................................. 116 a) Le libre arbitre est-il distinct de la volont et de la raison ?.................................................................. 116 b) Le libre arbitre nest pas une troisime puissance de lme distincte. ................................................... 117 c) Le libre arbitre nest pas une puissance commune la raison et la volont......................................... 120 d) Larbitre est le libre jugement de la volont........................................................................................ 120 III. Le libre arbitre est le pouvoir libre de lhomme........................................................................................... 123 1) Larbitre est le pouvoir de la volont. ...................................................................................................... 123 a) Le jugement se rapporte la raison et la volont............................................................................... 123 b) Le libre arbitre est le choix de la volont. ........................................................................................... 125 c) Larbitre est cause de son acte............................................................................................................ 127 2) Article 4 : Larbitre peut choisir le bien ou le mal. ................................................................................... 129 a) Le libre arbitre dAdam pouvait viter de pcher. ............................................................................... 129 1. Adam pouvait-il viter de pcher ? ................................................................................................ 129 2. Adam a pch volontairement. ...................................................................................................... 130 3. Adam ntait pas contraint pcher ni par la violence, ni par les passions, ni par les habitus. .......... 131 4. Adam possdait la matrise de ses actes. ........................................................................................ 132 b) Lhomme dans son tat actuel peut faire le bien naturel sans la grce. ................................................. 133 1. Lhomme peut-il faire le bien sans la grce ? ................................................................................. 133 2. Lhomme peut choisir le bien naturel sans la grce......................................................................... 133 3. Lhomme ne peut choisir le bien mritoire sans la grce................................................................. 135 c) Lhomme dans son tat actuel ne peut viter le mal sans la grce......................................................... 136 1. Lhomme peut-il viter le mal sans la grce ? ................................................................................ 136 2. Lhomme a le pouvoir de faire le mal seul. .................................................................................... 137 d) La volont coopre la justification. .................................................................................................. 138 3) Lacte de larbitre nest pas moralement neutre........................................................................................ 140 a) La syndrse est-elle un habitus ou une puissance ?............................................................................ 140 b) La syndrse est lhabitus inn des principes oprables....................................................................... 142 c) La syndrse ne contraint pas le jugement de larbitre......................................................................... 143 4) Lacte de larbitre obit au jugement de la conscience.............................................................................. 145 a) La conscience est-elle un acte ?.......................................................................................................... 145 b) La conscience est lapplication des principes moraux lagir. ............................................................. 145 c) La conscience oblige la volont choisir ce qui est jug comme un bien.............................................. 148 1. La conscience oblige-t-elle toujours agir ?................................................................................... 148 2. La conscience oblige la volont choisir ce qui est jug conforme la loi naturelle. ....................... 149 3. La conscience droite ou errone oblige toujours............................................................................. 151 d) La conscience peut tre trompe......................................................................................................... 152 1. La conscience peut tre trompe par les passions. .......................................................................... 152 3. La conscience peut tre trompe par la raison. ............................................................................... 153 IV. Larbitre est libre de la contrainte et de la ncessit..................................................................................... 155 1) Distinction 25, Article 2 : Larbitre est libre de toute contrainte................................................................ 155 a) Larbitre peut-il tre contraint ?.......................................................................................................... 155 b) La volont nest pas une puissance autonome. .................................................................................... 156 1. La volont opre par lopration de Dieu. ...................................................................................... 156 2. La volont peut tre contrainte par le vrai. ..................................................................................... 158 3. d. 24, q. 3, a. 1 : La volont est contrainte par le bien parfait........................................................... 161 c) La volont est la plus haute des puissances. ........................................................................................ 162 1. La volont est la puissance motrice................................................................................................ 162 2. La volont est cause du choix........................................................................................................ 163 3. Larbitre ne peut se contraindre lui-mme...................................................................................... 165 d) Larbitre est libre de toute contrainte.................................................................................................. 165 1. Larbitre ne peut tre contraint par la prdestination....................................................................... 166 2. Larbitre ne peut tre contraint par aucune puissance...................................................................... 169 3. Larbitre ne peut tre contraint par les astres. ................................................................................. 170 4. Larbitre ne peut tre contraint par les vertus. ................................................................................ 174 5. Larbitre nest pas contraint par les passions. ................................................................................. 175 2) Article 3 : La libert est dans les actes choisis ou commands. ................................................................. 178 a) Tous les actes humains relvent-ils du libre arbitre ?........................................................................... 178 b) Les actes vgtatifs et sensitifs sont des actes sans gr. ....................................................................... 178 c) Le choix et le commandement sont des actes de plein gr.................................................................... 179 3) Article 4 : La libert de larbitre crot ou diminue. ................................................................................... 180 a) La libert de larbitre augmente-t-elle ou diminue-t-elle ? ................................................................... 180 b) La libert grandit ou diminue selon les actes et les habitudes............................................................... 181 a) Lhomme possde-t-il diffrentes liberts de larbitre?........................................................................ 182 b) La libert est unique. ......................................................................................................................... 183

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c) La libert actuelle est marque par le pch et lignorance................................................................... 184 d) Lhomme est libre vis--vis de la contrainte et de la ncessit. ............................................................ 187

CHAPITRE 2 : LA LIBERT HUMAINE DANS LE DE VERITATE...................................................... 189

I. Le contexte. ................................................................................................................................................. 189 II. Question 22 articles 3-4 : La volont est la puissance motrice. ...................................................................... 190 1) Lapptit est la puissance motrice............................................................................................................ 190 a) Lapptit est-il une puissance spciale ?.............................................................................................. 190 b) Lapptit est une puissance motrice.................................................................................................... 191 c) Lapptit humain est un moteur m. ................................................................................................... 192 2) La volont est une puissance apptitive naturelle. .................................................................................... 193 a) La volont est une puissance apptitive. ............................................................................................. 193 b) La volont est une puissance naturelle................................................................................................ 195 c) La volont est spcifie par le bien. .................................................................................................... 196 3) La volont est lapptit rationnel. ............................................................................................................ 197 a) La volont est-elle distincte de lapptit sensible ? .............................................................................. 197 b) La volont est un apptit rationnel...................................................................................................... 198 c) La volont est libre car indtermine. ................................................................................................. 199 III. Question 22, articles 5-6 : La volont est libre de la ncessit et de la contrainte. ......................................... 201 1) La volont ne veut pas ncessairement. ................................................................................................... 201 a) La volont veut-elle de manire ncessaire ?....................................................................................... 201 b) La volont veut selon une inclination naturelle. .................................................................................. 202 c) La volont est libre car elle possde la libert de larbitre.................................................................... 205 d) La volont est dote de la libert dexercice et de la libert de spcification......................................... 206 3) La volont nest pas mue ncessairement................................................................................................. 208 a) La volont nest pas mue ncessairement par lintellect....................................................................... 208 c) La volont nest pas mue ncessairement par les reprsentations. ........................................................ 210 4) La volont est libre de toute contrainte. ................................................................................................... 212 a) Question 22, article 8 : La volont ne peut tre contrainte par Dieu...................................................... 212 1. Dieu peut-il contraindre la volont ?.............................................................................................. 212 2. Lacte de vouloir est caus par Dieu. ............................................................................................. 213 3. Linclination surajoute la volont nest pas ncessitante............................................................. 214 4. La volont est mue de manire non violente.................................................................................. 216 b) Question 22, article 9 : La volont ne peut tre contrainte par une aucune crature............................... 217 1. La volont peut-elle tre contrainte par une autre crature ?............................................................ 217 2. La volont ne peut tre change par une cause extrieure. .............................................................. 217 3. La volont ne peut tre change que par elle-mme........................................................................ 218 c) La volont possde une nature immutablement libre. .......................................................................... 219 5) Article 11 : La volont est la puissance la plus parfaite. ........................................................................... 222 a) La volont est-elle suprieure lintellect ? ........................................................................................ 222 b) La volont est suprieure lintellect par nature. ................................................................................ 223 c) La volont est plus parfaite que lintellect dans lacte.......................................................................... 225 d) Lintellect est plus noble que la volont dans la batitude.................................................................... 226 IV. La volont veut les moyens en vue de sa fin................................................................................................ 228 1) Article 14 : La volont agit avec lintention datteindre sa fin................................................................... 228 a) Lintention est-elle un acte de la volont ?.......................................................................................... 228 b) Lintention est linclination de la volont vers la fin............................................................................ 230 c) La volont veut la fin et les moyens en un mme acte. ........................................................................ 230 d) Lintention bonne peut conduire des actes mauvais. ......................................................................... 231 2) Article 15 : La volont choisit les moyens en vue dune fin...................................................................... 233 a) Le choix est-il un acte de la volont ?................................................................................................. 233 b) La volont possde la libert de choix. ............................................................................................... 233 3) La volont choisit avec la prudence......................................................................................................... 234 a) La prudence est-elle une vertu ou une science ? .................................................................................. 234 b) La prudence est une vertu morale....................................................................................................... 235 c) La prudence intervient dans la dlibration. ........................................................................................ 238 d) La prudence permet le choix vertueux. ............................................................................................... 238 V. La volont possde la libert de larbitre...................................................................................................... 241 1) Article 1 : Le libre arbitre est en tout homme........................................................................................... 241 a) Lhomme possde-t-il le libre arbitre ? ............................................................................................... 241 b) Le libre arbitre est ncessaire. ............................................................................................................ 242 1. Le libre arbitre est ncessaire pour tre rtribu ou puni. ................................................................ 242 2. Le libre arbitre est ncessaire pour tre cause de son mouvement.................................................... 243 3. Le libre arbitre est ncessaire pour choisir le bien. ......................................................................... 245 4. Larbitre est cause seconde de son acte. ......................................................................................... 246 c) Larbitre est libre de toute contrainte. ................................................................................................. 248 1. Larbitre ne peut tre contraint par la prescience divine.................................................................. 248 2. Larbitre est libre vis--vis du pch.............................................................................................. 252

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3. Larbitre permet les actes mritoires. ............................................................................................. 252 4. Larbitre est libre de toute contrainte naturelle. .............................................................................. 253 2) Le libre arbitre est lacte dune puissance de lme. ................................................................................. 253 a) Larbitre est-il une puissance de lme ?............................................................................................. 253 b) Larbitre nest ni une passion ni un habitus......................................................................................... 254 c) Larbitre est lacte dune puissance de lme....................................................................................... 255 c) Larbitre est lacte dune puissance de lme rationnelle...................................................................... 256 1. Larbitre est-il une ou plusieurs plusieurs puissances de lme ? .................................................... 256 2. Larbitre est lacte dune unique puissance..................................................................................... 256 2. Larbitre est lacte dune puissance rationnelle............................................................................... 259 3) Article 6 : Le libre arbitre est le choix de la volont. ................................................................................ 259 a) Le libre arbitre est-il la volont ?........................................................................................................ 259 b) Le libre arbitre nest pas une troisime puissance de lme.................................................................. 260 c) Le libre arbitre est lacte du choix. ..................................................................................................... 261 d) Le choix est un acte de la volont....................................................................................................... 263 Conclusion :.................................................................................................................................................... 264

CHAPITRE 3 : LA LIBERT HUMAINE DANS ................................................................................... 265 LA SUMMA CONTRA GENTILES ....................................................................................................... 265
I. Le contexte. ................................................................................................................................................. 265 II. La libert est dans lagir. ............................................................................................................................. 266 1) Lhomme est spcifi par le bien............................................................................................................. 266 a) Tous les tres sont-ils spcifis par le bien ? ....................................................................................... 266 b) Tous les tres sont mus par un dsir du bien. ...................................................................................... 266 c) Tout agent agit pour une fin qui lui est propre..................................................................................... 269 d) Lhomme est spcifi par la batitude................................................................................................. 270 1. La cause finale meut par le dsir.................................................................................................... 270 2. Le dsir est spcifi par le bonheur................................................................................................ 271 3. Lacte est achev par la connaissance intellective de Dieu. ............................................................ 272 4. Le dsir du bien ne peut pas ne pas tre satisfait............................................................................. 273 2) Livre II, chapitre 47 : Lagir des tres intellectuels est volontaire. ............................................................ 276 a) Les tres intellectuels sont-ils dots de volont ?................................................................................. 276 b) Les tres intellectuels se meuvent eux-mmes. ................................................................................... 277 c) Les tres intellectuels ont un intellect libre.......................................................................................... 278 d) Les tres intellectuels ont une volont libre. ....................................................................................... 281 3) Chapitre 48 : Les tres intellectuels ont la libert de larbitre dans laction................................................ 281 a) Larbitre est-il la cause de lacte ? ...................................................................................................... 281 b) Larbitre est le jugement de lintellect. ............................................................................................... 282 c) Lintellect est la puissance active........................................................................................................ 286 d) Lintellect est indtermin. ................................................................................................................ 286 e) La volont nest dtermine quau Bien final. ..................................................................................... 288 III. Lhomme possde son opration propre...................................................................................................... 289 1) La toute-puissance divine nexclut pas lopration de lhomme. ............................................................... 289 a) Livre III, Chapitres 66-67-69 : La toute-puissance divine empche-t-elle lopration de la crature ?.... 289 b) La cration dun acte nest pas le propre de Dieu. ............................................................................... 289 c) Chapitre 69 : La crature possde son action propre. ........................................................................... 295 1. La matire et la forme possdent leur propre capacit daction. ...................................................... 295 3. Lhomme possde la capacit daction en raison de sa nature. ........................................................ 297 d) Chapitres 70-77 : Laction rsulte dune coaction entre la cause premire et la cause seconde. ............. 299 1. Comment une mme action peut-elle provenir de deux agents ? ..................................................... 299 2. Dieu ne communique pas sa force cratrice.................................................................................... 300 3. Pourtant : lagent possde sa propre force oprative. ...................................................................... 302 4. En consquence : La crature est cause seconde de son agir. .......................................................... 304 5. La puissance de lagent est une participation la puissance divine.................................................. 306 6. Le Contra errores Graecorum : Lhomme est cooprateur de Dieu. ................................................. 309 2) Chapitre 72 : Lopration de la crature intellectuelle est contingente....................................................... 310 a) Laction de la providence exclut-elle la contingence ?......................................................................... 310 b) Lacte de la cause seconde est contingent. .......................................................................................... 311 c) La contingence est dans la nature des tres. ........................................................................................ 316 3) Chapitre 73 : Lopration contingente est cause par le libre arbitre. ........................................................ 317 a) La providence exclut-elle la libert de larbitre ?................................................................................. 317 b) La volont est libre car contingente. ................................................................................................... 317 c) La providence conduit ltre rationnel selon leur mode propre............................................................. 319 IV. Lagir de lhomme est libre de toute contrainte. .......................................................................................... 322 1) Lagir de lhomme est-il libre de toute contrainte ?.................................................................................. 322 2) Chapitre 74 : Les actes humains ne sont pas soumis au hasard et la fortune. ........................................... 323 a) Lacte humain est-il caus par la fortune et le hasard ?........................................................................ 323 b) Lacte humain nest pas caus par le hasard........................................................................................ 323

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c) Lacte humain nest pas caus par la fortune....................................................................................... 326 d) Les actes humains ne sont pas soumis des causes non dfinies . ................................................... 328 3) c. 87 : Larbitre nest pas soumis la causalit astrale.............................................................................. 329 a) Les astres causent-ils les actes de la volont et le choix ? .................................................................... 329 b) Les astres ne causent pas les actes des puissances de lme. ................................................................ 329 c) Les astres ne sont pas la cause des choix humains. .............................................................................. 333 d) Les actes humains sont libres. ............................................................................................................ 334 4) Les actes humains sont soumis la causalit divine. ................................................................................ 336 a) c. 89 : Les actes humains sont-ils soumis la causalit divine ?........................................................... 336 b) Dieu cause la puissance et lacte de la volont. ................................................................................... 337 c) c. 90 : Le choix est contingent............................................................................................................ 339 Conclusion :.................................................................................................................................................... 340

CHAPITRE 4 : LA LIBERT HUMAINE DANS LA SENTENTIA LIBRI DE ANIMA............................. 341

I. Le contexte. ................................................................................................................................................. 341 II. Lapptit et lintellect pratique sont les puissances motrices de lme............................................................ 342 1) Le moteur est une puissance des opposs................................................................................................. 342 2) Lapptit et lintellect spculatif sont les moteurs du mouvement local. .................................................... 343 3) Lapptit est la puissance motrice............................................................................................................ 344 III. Lapptible est le principe externe du mouvement....................................................................................... 344 1) Lapptible est le principe premier du mouvement................................................................................... 344 2) Lapptible est la cause efficiente du mouvement. ................................................................................... 345 3) Lapptible nest pas une cause ncessitante............................................................................................ 345 IV. Lapptit est un moteur m. ....................................................................................................................... 347 1) Lapptit est un moteur m. .................................................................................................................... 347 2) Lapptit est libre. ............................................................................................................................ 348 3) Lapptit suprieur meut lapptit infrieur.............................................................................................. 349 Conclusion :.................................................................................................................................................... 350

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CHAPITRE 5 : LA LIBERT HUMAINE DANS LA PRIMA PARS........................................................ 351 DE LA SUMMA THEOLOGIAE........................................................................................................... 351
I. Le contexte. ................................................................................................................................................. 351 1) Question 80 : La volont est la puissance motrice. ................................................................................... 352 a) Article 1 : Lapptit est une puissance naturelle. ................................................................................. 352 1. Lapptit est-il une puissance spciale ?......................................................................................... 352 2. Lapptit est une puissance naturelle, intellective et libre................................................................ 353 b) Article 2 : Lapptit sensible diffre de lapptit intellectuel................................................................ 354 1. Lapptit intellectuel est-il diffrent de lapptit sensible ? ............................................................. 354 2. Lapptit intellectuel et lapptit sensible sont deux puissances distinctes. ...................................... 354 c) Lapptit intellectuel est la puissance spciale..................................................................................... 356 1. Lapptit intellectuel est une puissance spciale en raison de sa nature............................................ 356 2. Lapptit intellectuel est une puissance spciale en raison de son inclination................................... 356 2) La volont est libre de la ncessit. ......................................................................................................... 357 a) Question 82, article 1 : La volont dsire le bonheur de manire naturelle............................................ 357 1. La volont dsire-t-elle quelque chose de manire ncessaire ?....................................................... 357 2. La volont dsire le bonheur de manire ncessaire........................................................................ 358 3. La volont dsire le bonheur de manire naturelle.......................................................................... 359 b) Question 82, article 2 : La volont ne veut pas toutes choses quelle veut de manire ncessaire........... 360 1. La volont veut-elle toutes choses quelle veut de manire ncessaire ? .......................................... 360 2. La volont veut le Bien final de manire ncessaire........................................................................ 361 3. La volont ne veut pas les biens particuliers de manire ncessaire................................................. 362 4. La volont ne veut pas les biens intermdiaires de manire ncessaire. ........................................... 362 3) La volont et lintellect sont deux puissances complmentaires. ............................................................... 363 a) Question 82, article 3 : La volont est-elle une puissance suprieure lintellect ? ............................... 363 b) La volont est suprieure lintellect dans lunion la fin. ................................................................. 363 c) Lintellect est suprieur la volont par nature. .................................................................................. 366 d) Question 82, article 4 : La volont et lintellect agissent tous deux librement. ...................................... 367 1. La volont meut-elle lintellect ? ................................................................................................... 367 2. Lintellect et la volont se meuvent mutuellement.......................................................................... 368 III. Une libert fonde sur le libre arbitre.......................................................................................................... 369 1) Question 83 : Le libre arbitre existe en tout homme. ................................................................................ 369 a) Lhomme est-il dou du libre arbitre ?................................................................................................ 369 b) Larbitre est ncessaire pour la rtribution. ......................................................................................... 370 c) Larbitre est le libre jugement de la raison pratique. ............................................................................ 371 d) Larbitre est libre de toute contrainte.................................................................................................. 371 e) Larbitre est cause de son acte............................................................................................................ 373 f) Larbitre est le libre choix................................................................................................................... 374 2) Le libre arbitre est une puissance de lme............................................................................................... 375 a) Larbitre est-il une puissance de lme ?............................................................................................. 375

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b) La libert de larbitre est inamissible.................................................................................................. 376 c) Larbitre est libre par nature............................................................................................................... 377 3) Le libre arbitre est une puissance de lapptit........................................................................................... 378 a) Article 3 : Le libre arbitre est-il une puissance de lapptit ?................................................................ 378 b) Le libre arbitre est la proairesis.......................................................................................................... 379 c) Le libre arbitre est une puissance de lapptit...................................................................................... 381 3) Article 4 : Le libre arbitre est la volont qui opre des choix. ................................................................... 382 a) Larbitre est-il la volont ?................................................................................................................. 382 b) Vouloir et choisir sont deux actes diffrents. ...................................................................................... 383 c) Vouloir et choisir sont deux actes diffrents de mme puissance de lme............................................ 385 4) Question 93 : La libert humaine est limage de celle de Dieu. .............................................................. 387 a) Limage de Dieu se situe-t-elle dans lme humaine selon les actes ?................................................... 387 b) Article 1 : La libert est dans limage de Dieu en lhomme. ................................................................ 387 c) Article 7 : Limage de Dieu se situe dans lme humaine selon les actes. ............................................. 389 IV. Laction humaine est libre.......................................................................................................................... 392 1) La volont est libre vis--vis de la motion divine. .................................................................................... 392 a) Articles 3-4 : Dieu meut-il la volont?................................................................................................ 392 b) La volont est mue de manire particulire . .................................................................................. 393 2) Question 115, article 1 : Les actes humains ne sont pas contraints par le corps.......................................... 396 a) Le corps est-il actif ?.......................................................................................................................... 396 b) Le corps nest pas m par la ncessit universelle des phnomnes. .................................................... 396 c) Lagir dpend de la forme de ltre..................................................................................................... 398 d) La Lettre Matre Philippe : Le mouvement local dpend du c ur...................................................... 401 3) Article 4 : Les actes humains ne sont pas influencs par les astres. ........................................................... 401 a) La volont est-elle contrainte par les astres ? ...................................................................................... 401 b) La volont est libre de toute contrainte astrale. ................................................................................... 402 c) Les actes humains ne peuvent tre soumis aux prdictions astrologiques.............................................. 404 d) La Lettre Raynald de Piperno : Les actes humains ne sont pas soumis la divination. ....................... 407 d) Le Liber de sortibus : Les actes humains ne sont pas soumis la divination......................................... 408 4) Question 116 : Les actes humains ne sont pas causs par le destin. ........................................................... 410 a) Tout tre est-il soumis au destin ?....................................................................................................... 410 b) Tous les tres ne sont pas soumis au destin......................................................................................... 411 c) La volont est libre de la causalit du destin. ...................................................................................... 415 Conclusion :.................................................................................................................................................... 416

CHAPITRE 6 : LA LIBERT HUMAINE DANS LA QUESTION 6 DU DE MALO ................................ 417

I. Le contexte. ................................................................................................................................................. 417 II. Une libert de choix prouver. .................................................................................................................... 418 III. La volont est un apptit. ........................................................................................................................... 423 1) La volont est un apptit du bien............................................................................................................. 423 2) La volont fonde son acte sur lamour du bien......................................................................................... 426 3) La volont a une forme dautomouvement............................................................................................... 432 IV. La volont est un moteur m ................................................................................................................. 434 1) La volont et lintellect concourent dans lacte libre. ............................................................................... 434 2) La volont nest pas une puissance radicalement active . ..................................................................... 437 3) La volont a besoin dun moteur extrieur............................................................................................... 439 4) La volont est libre. ................................................................................................................................ 444 a) La volont est libre en exercice. ......................................................................................................... 444 b) La volont est libre dans la spcification de lacte............................................................................... 445 V. La volont est libre de toute contrainte......................................................................................................... 448 1) La volont est libre pour tre rtribue ou punie selon ses actes................................................................ 448 2) La volont est libre car elle est mue par un principe intrieur. .................................................................. 450 3) La volont est libre lorsquelle est mue par Dieu...................................................................................... 451 a) Le choix est-il contraint par la puissance divine ? ............................................................................... 451 b) La volont est mue de manire interne et donc librement. ................................................................... 451 c) La volont est cause de son acte. ........................................................................................................ 455 d) La volont humaine initie lacte du choix. .......................................................................................... 457 4) La volont est libre vis--vis du bien. ...................................................................................................... 458 a) La volont est-elle contrainte par le bien ?.......................................................................................... 458 b) La volont est libre vis--vis des biens particuliers.............................................................................. 459 1. La volont est libre vis--vis des biens intermdiaires. ................................................................... 459 2. La volont est libre vis--vis des moyens....................................................................................... 460 c) La volont peut sempcher de vouloir la cause finale......................................................................... 462 5) La volont est libre vis--vis de lintellect. .............................................................................................. 465 6) La volont est libre vis--vis des corps clestes........................................................................................ 471 V. Lagir est libre. ........................................................................................................................................... 472 1) Lagir libre est diffrent du vouloir libre.................................................................................................. 472 2) La libert de lagir est inamissible........................................................................................................... 473

a) Lhomme possde la libert vis--vis de la ncessit. .......................................................................... 473 b) Lhomme nest pas soumis aux habitudes........................................................................................... 474 Conclusion :.................................................................................................................................................... 475

CHAPITRE 7 : LA LIBERT HUMAINE.............................................................................................. 476 DANS LA SENTENTIA LIBRI ETHICORUM ....................................................................................... 476
I. Le contexte. ................................................................................................................................................. 476 II. Livre III : Les actes humains peuvent tre volontaires ou involontaires. ........................................................ 477 1) La moralit de lacte dpend des circonstances. ....................................................................................... 477 2) Certains actes sont involontaires. ............................................................................................................ 479 3) Certains actes sont volontaires. ............................................................................................................... 483 4) Certains actes sont la fois volontaires et involontaires. .......................................................................... 484 III. Leon 5 : Le choix est volontaire................................................................................................................ 485 1) Le choix est un acte volontaire................................................................................................................ 485 2) Le choix est un acte dlibr. .................................................................................................................. 487 3) Le choix est un acte vertueux. ................................................................................................................. 488 IV. La volont est la puissance motrice. ........................................................................................................... 492 1) La volont est volontaire......................................................................................................................... 492 2) La volont porte sur le bien final............................................................................................................. 493 3) le choix est un acte de la volont. ............................................................................................................ 495 Conclusion :.................................................................................................................................................... 497

CHAPITRE 8 : LA LIBERT HUMAINE DANS LA PRIMA-SECUNDAE PARS ................................... 498 DE LA SUMMA THEOLOGIAE........................................................................................................... 498
I. Le contexte. ................................................................................................................................................. 498 II. La libert consiste dans lagir volontaire. ..................................................................................................... 498 1) Prologue : La libert consiste dans laction.............................................................................................. 498 1. La libert rside dans le pouvoir.................................................................................................... 498 2. La libert de lhomme rside dans lagir. ....................................................................................... 499 3. La libert consiste dans le retour au principe divin. ........................................................................ 500 2) Question 6, article 1 : Les actes humains peuvent tre volontaires. ........................................................... 502 a) Les actes humains sont-ils volontaires ?.............................................................................................. 502 b) Les actes volontaires sont causs par un principe intrinsque. ............................................................. 503 c) Les actes volontaires rsultent galement dun principe extrieur. ....................................................... 505 3) Articles 4-8 : Les actes humains peuvent tre involontaires...................................................................... 507 a) Toutes les circonstances extrieures ne causent pas linvolontaire........................................................ 507 1. Articles 4-5 : La violence peut rendre lacte involontaire................................................................ 507 2. Article 6 : La crainte nest pas cause dinvolontaire........................................................................ 509 b) Toutes circonstances intrieures ne causent pas dacte involontaire. .................................................... 510 1. Article 7 : La convoitise ne cause pas linvolontaire....................................................................... 510 2. Article 8 : Lignorance peut tre cause dinvolontaire..................................................................... 510 4) Article 3 : Le volontaire relve de la volont. .......................................................................................... 514 a) Le volontaire peut-il exister sans acte de la volont ? .......................................................................... 514 b) Le volontaire relve des actes commands par la volont. ................................................................... 514 c) Le De perfectione vitae spiritualis : les actes volontaires sont mritoires. ............................................ 516 d) Le De perfectione vitae spiritualis : la perfection consiste dans le renoncement sa propre volont...... 517 d) Le commentaire du Notre Pre : la volont parfaite veut la volont de Dieu. ....................................... 518 III. La libert humaine rside dans le vouloir libre. ........................................................................................... 519 1) Question 8 : La volont est la puissance motrice...................................................................................... 519 a) Article 1 : La volont ne veut que son bien. ........................................................................................ 519 1. La volont ne veut-elle que le bien ?.............................................................................................. 519 2. La volont dsire le bien qui lui est connaturel............................................................................... 520 3. La volont fuit le mal.................................................................................................................... 521 4. La volont ne veut le mal que si celui-ci a lapparence du bien. ...................................................... 523 b) Article 2 : La volont veut la fois la fin et les moyens. ..................................................................... 524 2) Question 9 : La volont est une puissance active...................................................................................... 525 a) Question 9, article 3 : La volont est cause de ses actes. ...................................................................... 525 1. La volont se meut-elle elle-mme ?.............................................................................................. 525 2. La volont possde un principe toujours actif................................................................................. 525 3. La volont sautodtermine vouloir les moyens. .......................................................................... 526 b) Article 4 : La volont est un moteur m.............................................................................................. 528 1. La volont est-elle mue par un principe extrieur ?......................................................................... 528 2. La volont est mue par principe intrieur. ...................................................................................... 528 3. La volont est mue par un moteur extrieur.................................................................................... 529 c) Question 9 : La volont nest pas mue par un moteur intene lme. ................................................... 530 1. Article 1 : La volont nest pas mue par lintellect.......................................................................... 530 2. Article 2 : La volont nest pas mue par lapptit sensible. ............................................................. 532 d) La volont nest pas mue par les astres. .............................................................................................. 533 1. La volont nest pas mue par les corps clestes. ............................................................................. 533

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2. Les Rponses Jean de Verceil : Les astres ne causent pas les actes de la volont........................... 535 d) La volont est mue par Dieu seul. ...................................................................................................... 537 3) Question 10 : Les actes de la volont sont libres de toute ncessit........................................................... 538 a) Article 1 : La volont nest pas mue ncessairement............................................................................ 538 1. La volont est-elle mue vers quelque chose par nature ?................................................................. 538 2. La volont veut par nature............................................................................................................. 539 3. La volont est mue par un moteur par nature.................................................................................. 540 b) Article 2 : La volont nest pas mue de manire ncessaire par le bien................................................. 540 1. La volont est-elle mue ncessairement par le bien ?...................................................................... 540 2. La volont nest pas mue ncessairement par le bien. ..................................................................... 540 c) Article 3 : La volont nest pas mue de manire ncessaire par lapptit sensible. ................................ 541 1. La volont est-elle mue de manire ncessaire par lapptit infrieur ?............................................ 541 2. La volont nest pas mue ncessairement par lapptit infrieur...................................................... 542 3. Le vouloir vertueux sappuie sur lunion des vouloirs. ................................................................... 543 4. Le commentaire de Paul : Le vouloir droit repose sur la conscience................................................ 544 d) Article 4 : La volont nest pas mue ncessairement par Dieu. ............................................................ 545 1. La volont est-elle mue ncessairement par Dieu ?......................................................................... 545 2. La volont peut se dtourner de celle de Dieu. ............................................................................... 546 IV. La libert est une succession dactions libres. ............................................................................................. 547 1) Les actes intermdiaires sont-ils libres ?.................................................................................................. 547 2) Question 12 : Lintention est libre. .......................................................................................................... 548 a) Article 1 : Lintention est un acte de la volont. .................................................................................. 548 1. Lintention porte sur la fin............................................................................................................. 548 2. Lintention et le vouloir portent sur la mme fin............................................................................. 550 3. Lintention et le choix sont deux actes diffrents............................................................................ 550 b) Article 5 : Lintention de la fin est le propre de lhomme. ................................................................... 551 3) Question 13 : Le choix est libre............................................................................................................... 552 a) Article 1 : Le choix est-il un acte de la volont ou de la raison ?.......................................................... 552 b) Le choix est un acte de la volont....................................................................................................... 552 c) Article 2 : Le choix est le propre de lhomme. .................................................................................... 554 d) Article 3 : Le choix ne porte que sur les moyens. ................................................................................ 554 e) Article 5 : Le choix porte sur ce qui est possible. ................................................................................ 555 1. Le choix porte-t-il seulement sur ce qui est possible ? .................................................................... 555 2. Le choix est lacte dune volont parfaite....................................................................................... 556 3. Le choix se porte sur limpossible par erreur.................................................................................. 558 4. Le choix se porte sur limpossible par obissance........................................................................... 558 f) Article 6 : Le choix est libre. .............................................................................................................. 560 1. Le choix est-il ncessaire ou libre ? ............................................................................................... 560 2. Le choix de la volont nest pas dtermin..................................................................................... 560 3. La volont peut ne pas vouloir un bien particulier. ......................................................................... 562 4) Question 15 : Le consentement est libre. ................................................................................................. 563 a) Article 1 : Le consentement relve-t-il de la volont ou de lintellect ? ................................................ 563 b) Le consentement est un acte de la volont. ......................................................................................... 563 c) Le consentement est libre................................................................................................................... 566 d) Article 3 : Le consentement ne porte que sur les moyens..................................................................... 567 1. Le consentement porte-t-il sur la fin ou les moyens ? ..................................................................... 567 2. Le consentement prpare le choix.................................................................................................. 567 3. Le consentement porte uniquement sur les moyens. ....................................................................... 568 5) Question 17 : Le commandement est libre. .............................................................................................. 569 a) Le commandement est-il un acte de la raison ou de la volont ? .......................................................... 569 b) Le commandement est un acte de la raison. ........................................................................................ 569 c) Le commandement de lacte est le propre de lhomme. ....................................................................... 572 Conclusion :.................................................................................................................................................... 572

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CONCLUSION........................................................................................................................................ 574 BIBLIOGRAPHIE ................................................................................................................................... 578

ANNEXES.........................................................................................................................634 SOMMAIRE : ....................................................................................................................638